Espacios y sociabilidad

entre migrantes mexicanos indocumentados.

La Iglesia como lugar de encuentro1

Patricia Fortuny Loret de Mola 2

En el sentido más fundamental,

los latinos luchan por reconfigurar
las” frías” y congeladas geometrías
del viejo orden espacial,
con el fin de incorporar un urbanismo
exuberante cada vez más cálido. (…)
Ellos (los latinos), tienen el ingenio de
transformar los espacios urbanos muertos,
en lugares sociales de convivencia.
(Mike Davis, 2001: 65)

Introducción
Aún cuando los profundos deseos estimulen la sensibilidad del espectador, es preciso
reconocer junto con Mike Davis, que en los últimos años, los paisajes urbanos y rurales
en los Estados Unidos, han experimentado un acelerado proceso de latinización. En mis
recientes visitas al vecino país del norte, me impresiona más que nada descubrir esa
constante transformación de las topografías en señales propias de la “cultura mexicana”,
que juegan un papel importante en el acomodo espacial y social de los migrantes
mexicanos. En ocasiones, son plazas comerciales las que incluyen una panadería y

1
Este documento fue presentado en su versión previa como ponencia en el XXII Congreso de Religión,
Sociedad y Política, el 14 de noviembre del 2008, en Mérida, Yucatán, México.
2
Profesora/Investigadora del Centro de Investigaciones y Estudios Superiores en Antropología Social
(CIESAS Peninsular) en Mérida, Yucatán.

1
pastelería, joyería, tiendas de música y películas, peluquerías o compañías de transporte;
todo orientado al consumidor inmigrante, que evidencia la presencia latina3, con
predominio y sello inequívoco de lo mexicano. Una posible lectura sobre esta
persistente proliferación de lugares latinos al interior de las ciudades estadounidenses,
la ofrece el pensador De Certeau cuando habla de una metaforización del orden
dominante, que los actores (inmigrantes) hacen funcionar en un registro distinto. Y
aunque… Permanecen diferentes, en el interior del sistema que asimilan y que los
asimila exteriormente, lo desvían sin (llegar a) abandonarlo (De Certeau, 2000; 38).
La reconfiguración geométrica del viejo orden espacial a la que se refiere Davis
(2001) en su libro, es atribuible a la masiva migración de mexicanos indocumentados -y
de otros latinos- que tiene una historia de más de un siglo y que se intensificó aún más
al terminar el último programa bracero 4 a principios de la década de 1960. En este
capítulo, a través de ejemplos empíricos tomados de Texas, California, Florida y
Georgia, analizo algunas formas en las que los y las mexicanas perciben, utilizan y
habitan estos espacios, es decir, los convierten en lugares de convivencia social. Por
otro lado, me interesa asimismo destacar que en las iglesias, -al igual que en otras
agrupaciones de migrantes-, los portadores de la creencia, construyen verdaderos
lugares de encuentro que facilitan y promueven diversos modos de sociabilidad.
El tiempo y número de migrantes mexicanos son directamente proporcionales al
avance en la reconfiguración de los espacios vividos. Es decir, aquellas ciudades como
Los Ángeles, Chicago o San Antonio, en las que la población mexicana ha residido por
más de cien años, poseen un sello distintivo de lo mexicano en la historia local de sus
calles, barrios, plazas e iglesias (Zúñiga & Hernández León, 2005; xiii); y son el
resultado de los diversos programas braceros desde los años 20s hasta el último de 1942
a 1964. En cambio, en ciudades que constituyen nuevos destinos, como Atlanta en
Georgia, en donde la inmigración mexicana data cuando mucho de tres décadas, las
geografías urbanas se resisten a ser transformadas por los nuevos pobladores. Para estos

3
En este documento los términos latino e hispano son usados en forma indistinta. El primero nos parece
más adecuado ya que enfatiza el origen en los países latinoamericanos y puede tener un significado de
izquierda política. El término hispano aunque fue impuesto desde el Estado Norteamericano, ha sido re-
apropiado por los inmigrantes de habla hispana. Mike Davis (2001), explica que el concepto Latinos en
los Estados Unidos se usa como si fuera una unidad política hemisférica o una “otra” civilización (p. xv).
4
El programa bracero (1942/1964) fue un tratado binacional a través del cual tanto México como los
Estados Unidos se comprometieron, el primero a enviar trabajadores y el segundo a la protección y
control de los mismos. Fue una migración legal y ordenada en la que cerca de 5 millones de mexicanos
(la mayoría originarios del occidente de México), fueron reclutados con urgencia de parte de los Estados
Unidos debido a su entrada en la Segunda Guerra Mundial. Estos trabajadores se insertaron en su
mayoría, en los campos de cultivo de los estados de California y Texas.

2
últimos, el proceso de apropiarse de los espacios y hacerlos lugares habitables, se
encuentra en sus inicios.
Por definición, un migrante es una persona que se ha desplazado de un lugar de
origen, a otro de destino. Ello implica un proceso de des-arraigo de los migrantes y a la
necesidad de arraigarse a los nuevos lugares. Resignificar los espacios, dándoles una
fisonomía que les parezca familiar, constituye entonces una premisa fundamental entre
la población migrante, porque contribuye en gran manera a reconstruir socialmente los
paisajes urbanos que les rodean, con la finalidad de restituirles ese sentimiento de
familiaridad tan necesario para establecerse en su nuevo hábitat humano. Simmel en su
capítulo The Stranger5 (1971; 143), ya indicaba la importancia del vínculo que se
establece entre los hombres y el espacio en el que se mueven. Si “el extranjero”, es
aquel que se separa de un sitio dado en el espacio, esto significa que se opone a la idea o
concepto de asentarse o establecerse en algún sitio; entonces, la forma sociológica del
extranjero, presenta la síntesis de estas dos propiedades. Es decir, estar fuera y dentro al
mismo tiempo. Y concluye esta idea diciendo: “Esta es otra señal de que las relaciones
espaciales no sólo son condiciones determinantes de las relaciones entre los hombres,
sino que también son simbólicas de las mismas.” (Simmel, Óp. cit; 143). Los migrantes
mexicanos establecen una doble relación con los “nuevos” espacios: por un lado, actúan
sobre éstos para imprimirle un sello cultural que los haga familiares para que así
empiecen a formar parte de su historia, es decir, le adhieren sentido de identidad, y por
el otro, se resisten a éstos en tanto que representan la(s) otra cultura(s)6 de la sociedad
receptora. Cuanto más lograda y más intensa sea la primera relación, el espacio será más
suyo y la segunda relación se matizará o disolverá más. Los colores brillantes, imágenes
estereotipadas mexicanas, como podrían ser las religiosas (la Guadalupana por
ejemplo), figuras de mariachis, paisajes rurales mexicanos y las señales en español,
refuerzan la primera forma de relación con el espacio. A través de su experiencia vivida,
los inmigrantes reterritorializan los espacios, convirtiéndolos en lugares habitables y/o
habitados. Otros autores (Low and Lawrence-Zúñiga, 2003), les han llamado “espacios
contestados”, en el sentido de locaciones geográficas en donde se alojan conflictos que
adoptan formas de oposición, confrontación, subversión y/o resistencia que involucra a

5
Simmel utiliza el término de wanderer (la traducción en inglés) que en español significa trotamundos,
ambulante, itinerante, nómada para oponerse al término de extranjero. El trotamundos, es el que llega hoy
para irse mañana, en tanto que el extranjero es el que llega hoy para quedarse mañana (Ibidem).
6
Las ciudades destino en los Estados Unidos, no sólo incluyen elementos de la cultura norteamericana
(dominante), sino también contenidos que pertenecen a otros grupos étnicos inmigrantes (salvadoreños,
colombianos, coreanos, chinos, vietnamitas, filipinos y otros más).

3
aquellos actores que ocupan posiciones diferenciales con respecto al control de los
recursos y el acceso al poder (Low and Lawrence-Zúñiga, 2003; 18). Los inmigrantes
mexicanos, construyen espacios contestados en las sociedades destino, no sólo por su
posición subordinada para acceder a los recursos y al poder, sino también porque
muchos de ellos son además indocumentados7.
Las diferencias culturales de los inmigrantes (indocumentados) son con
frecuencia racializadas, se reproducen y mantienen en un campo de relaciones de poder
y en un mundo interconectado, en donde las restricciones de la inmigración se hacen
visibles como uno de los medios principales para que permanezcan en la condición de
“ilegales” (Gupta y Ferguson, 1992: 17). Foucault advierte sobre lo mismo cuando
analiza la relación entre la ilegalidad y la delincuencia, “la existencia de una prohibición
legal, crea en torno suyo un campo de prácticas ilegales” (1978; 285)8.
El factor migración, junto con la sociabilidad y el espacio, constituye un
elemento central en esta discusión. La realidad que observamos hoy día, no puede ser
considerada desde una perspectiva fija. Para analizar cualquier proceso social, pero más
aún las poblaciones que se desplazan, es preciso romper con la epistemología basada en
la teoría de la modernización9 que orientaba la etnografía y etnología en las décadas
pasadas (Rouse, 1991; Kearney, 1986, 1991, 1995; Gupta y Ferguson, 1992). Los
sujetos sociales “otros” ya no se encuentran confinados o “encarcelados” (Appadurai,
1988) en su comunidad local, sino que circulan desde y hacia varios centros tanto dentro
como fuera de su estado-nación, y en consecuencia se desterritorializan al separarse
físicamente de su territorio y se reterritorializan con el afán de re-construir en los
nuevos espacios su comunidad de origen. La reterritorialización se refiere a aquellos
procesos de re-invención y re-construcción de los espacios, que aportando contenidos

7
La literatura en inglés y [en español] que predomina sobre migración “ilegal”, es aquella que se refiere a
la migración de mexicanos a los Estados Unidos. Esto tiene su explicación en la larga historia migratoria
entre estos dos países (De Genova, 2002:419)
8
De Genova (2002), propone en su excelente artículo crítico sobre los estudios de la migración
indocumentada (enfocado a los mexicanos en Estados Unidos), estudiar la “ilegalidad” de la migración,
como un producto histórico que de cuenta de los procesos sociopolíticos de “ilegalización”,
caracterizados por la producción legal de la migración “ilegal”.
9
Hasta los años 70s, la investigación antropológica -sobre migración-, partía de la teoría de la
modernización que había surgido desde los 50s y 60s como el paradigma dominante en los estudios sobre
los cambios económicos y culturales; y también se había generado a partir de los modelos sociológicos
del cambio social de la economía neoclásica. La teoría de la modernización es urbano céntrica, basada en
la dualidad campo/ ciudad y tradicional/ moderno. Además, tiene un sentido lineal y victoriano de la
historia y del desarrollo. El trabajo antropológico de Redfield (continuidad campo/ciudad) también fue un
punto de partida para muchos de los estudios sobre migración y desarrollo entre los antropólogos
norteamericanos hasta mediados de los años 1970s (Kearney 1986).

4
de sus propias tradiciones culturales y apropiándose otros de la(s) cultura(s) que los
aloja.
Gupta y Ferguson (1992), indican en su notable artículo 10 algunos de los
problemas que acarrea el uso isomórfico de espacio, lugar y cultura. Primero, porque
representan los diversos países divididos territorialmente pero atados o maniatados en
forma natural a una cultura; y aunque hacen funcionar el espacio como “el principio
central organizador” que separa y distingue a las naciones (y sus culturas) entre sí, al
mismo tiempo, se pierde la visión analítica sobre el mismo concepto. Otro
inconveniente que resulta de incrustar las culturas a lugares fijos es la imposibilidad de
dar cuenta de las diferencias culturales en una sola localidad. Para resolver este
problema, los autores proponen pensar las diferencias culturales dejando atrás la idea de
culturas fijas en territorios dados (Gupta & Ferguson, Op cit; 6,7) Los inmigrantes
mexicanos, al igual que las restantes poblaciones desplazadas (refugiados, deportados,
asilados políticos) en el resto del mundo global, se encuentran “en el centro del rápido
fluir de los medios electrónicos en forma de imágenes, textos y sensaciones y todo junto
tiene como consecuencia un nuevo orden de inestabilidad en la producción de las
subjetividades modernas” (Appadurai 1996; 4 énfasis mío).
Para escapar del concepto simplificador de espacio como un escenario físico
dado en el que se asientan los grupos humanos, es ineludible que los antropólogos,
siguiendo a los geógrafos, reunifiquen el término locación (como la distribución
espacial de la actividad socioeconómica que ahí se realiza), con el sentido de lugar (o
área en donde se arraigan) y el de localidad (sitio en el que se desarrolla una
determinada actividad como la escuela), hasta llegar a un entendimiento que englobe los
lugares como prácticas construidas cultural y socialmente (Rodman, 2003; 207).
En cuanto al concepto de sociabilidad, este se refiere a una forma simbólica del
juego en la vida social, que reside no en un contenido especifico (político, científico,
económico o religioso) sino en la interacción social per se (Simmel 1949; 255). La
sociabilidad se ha estudiado en situaciones en las que se exhibe como intermitente o
transitoria, efímera o lábil, entre extraños que se encuentran en un transporte público en
las grandes urbes o metrópolis, entre consumidores que se concentran en los modernos
templos o centros comerciales (Sagástegui y Rodity, 2008; Ortiz Guitart, Mendoza,
2008; Giglia, 2001; Simmel, 1950). Sin embargo, se ha dejado de lado la sociabilidad

10
Beyond “Culture”: Space, Identity, and the Politics of Difference, (1992).

5
que emerge como un resultado no esperado, fuera de lo programado, que irrumpe de
manera casi natural por ejemplo, entre los fieles de una iglesia y que les permite escapar
de los contenidos religiosos que los convocaron; en otras palabras, que deviene en una
sociabilidad pura (Simmel, 1949).
La reunión de seres humanos en un sitio preciso, que comparten creencias y
valores últimos, transforman la locación en un lugar practicado o vivido (Augé y De
Certeau), porque aquí existe una intención explícita, estructurada, estructurante y al
mismo tiempo desestructurante, que los unifica e identifica y que contribuye a crear un
ambiente social especial en las interacciones humanas que son al mismo tiempo
afectivas, de sentido y permeadas por la experiencia religiosa de trascendencia que
caracteriza estos encuentros. Doreen Massey, incluye tres propuestas para imaginar un
concepto de espacio que no se reduzca a la idea de superficie o escenario físico, en
donde ocurren los eventos. Primero, imaginar el espacio como el producto de
interrelaciones en las que se producen identidades que no son fijas; segundo, imaginar
el espacio como la posibilidad de la existencia de la multiplicidad; y tercero imaginar el
espacio como un proceso de devenir inacabado y abierto (Massey, 2005; 106-109). Un
templo, o la localidad que alberga a los creyentes (en este caso también migrantes),
constituye un espacio en los tres sentidos de Massey, en tanto que éstos generan
identidades plurales en sus variadas formas de interacción social, existen siempre como
una multiplicidad y, finalmente, que el espacio se construye en forma continua a través
de la existencia de los sujetos sociales.
Los datos empíricos plasmados en este documento se derivan de varios
proyectos de investigación más amplios. En Houston, Texas, realicé trabajo de campo
entre 1999 y 2000, en el marco de un proyecto de la Universidad de Houston,
financiado por la Pew Charitable Trust. En San Francisco, California, he trabajado con
yucatecos migrantes desde el 2001 hasta la fecha, con proyectos financiados por
diversas agencias e instituciones. Los resultados de Immokalee, Florida, fueron
recogidos durante 5 largas estancias en la población entre 2003/2006; y finalmente los
datos correspondientes a la ciudad de Atlanta, Georgia, se recolectaron entre 2006/2008.
Los dos últimos proyectos fueron financiados por la Fundación Ford, a través de la
Universidad de Florida en Gainesville.
Para analizar la sociabilidad y las relaciones que los sujetos sociales establecen
con los espacios, presento un continuum que incluye, en un extremo, eventos en donde
tanto la sociabilidad como la relación entre las personas y el espacio son más débiles,

6
hasta llegar al extremo opuesto en donde aparecen las iglesias que se transforman en
lugares más densos, con un mayor número de significados, símbolos y valores, así
como también de prácticas de sociabilidades. Estos modelos no constituyen tipos puros
o ideales, sino que se entremezclan unos con otros, pero dominan en cada uno de ellos
ciertos elementos, que se encuentran atenuados en los otros. Para designar los tres
puntos del continuum utilizo en forma más o menos flexible los planteamientos teóricos
de Augé (1995) de De Certeau (2000) a manera de metáforas útiles para establecer las
diferencias, aunque el sentido que le quiero dar vaya más allá del propuesto por sus
autores.

Los “anti- lugares”

El antropólogo francés Marc Augé11 distingue entre los no lugares y los lugares. Los
lugares resultan triplemente simbólicos. Un lugar en este sentido establece una relación
de complementariedad entre dos seres o dos realidades: se establece una relación entre
uno consigo mismo, entre uno con los demás ocupantes o visitantes del lugar y entre los
individuos presentes y su historia común. Las tres relaciones producen lugares de
identidad, ya que los individuos se reconocen y se definen en virtud de ellos, además
encuentran vínculos que los unen con los demás y finalmente, establecen con los
objetos físicos, formas, colores, edificios, relaciones de filiación o una historia que los
une. “Un espacio en el que ni la identidad, ni la relación ni la historia estén simbolizadas
se definirá como un no lugar” (Augé, 1995; 147). En la práctica resulta imposible
descubrir verdaderos “no lugares” en el sentido augiano, ya que los seres humanos
buscarán a toda costa enlazar esos nuevos y fríos anti-lugares con algo cercano y
familiar. O bien el sitio será tan ajeno para los sujetos sociales, que acabarán por
imponerle un significado especial negativo, convirtiéndolo en un anti-lugar.
En este extremo del continuum, pensamos en aquellos supermercados orientados
a un público consumidor compuesto por norteamericanos blancos (anglosajones o
euro/americanos), en agencias de gobierno como estaciones de la policía, o incluso en
ciudades casi enteras en las que los inmigrantes son totalmente invisibles. En estos
espacios públicos, los mexicanos rara vez establecen una relación positiva o de afecto
con el sitio, funcionan como anti-lugares. La percepción negativa implica en ocasiones
eludir o evitar a toda costa, estar o permanecer en aquel espacio más tiempo del

11
En su libro Hacia una antropología de los mundos contemporáneos, Auge compara los lugares y los no
lugares con la otra pareja de la modernidad/sobremodernidad.

7
necesario. Los anti-lugares evocan entre los inmigrantes, sentimientos de angustia,
miedo, inseguridad, rechazo. Se acude y está en ellos, el menor tiempo posible en
situaciones que pueden ser, bien de contingencia o de emergencia. Puesto que los
espacios están impregnados de peligro real o imaginado que exaltan impresiones de
desasosiego entre los migrantes, porque no se sienten parte de ellos, o no encuentran
contenidos culturales con los que puedan identificarse, ahí son realmente “extranjeros”,
marcados con el sello cultural diferencial de “ilegales”, que los opone a los ciudadanos
libres con derechos. En estos espacios públicos, predomina el idioma inglés y se espera
que todos hablen en la misma lengua. Esto los hace lugares evitados, porque con
frecuencia implican confrontaciones de discriminación, pérdida de la libertad de
movimiento, el encarcelamiento y en algunos casos la deportación.
Los anti-lugares imperan en aquellas ciudades, condados y estados de la Unión
Americana que constituyen los nuevos destinos, ya que la tradición o historia misma de
la región, incide en la aplicación de las leyes antimigratorias, así como en la percepción
y el comportamiento de los habitantes locales hacia los inmigrantes. Por ejemplo, en
Smyrna, en el condado de Cobb, Georgia, existen rutas específicas que son evitadas por
los mexicanos porque son territorios marcados en donde se realizan redadas en forma
constante. Una callejuela llamada Sandtown, que se encuentra en pleno centro del
poblado de Marrieta, en Metro Atlanta, constituye un anti-lugar para los transeúntes de
origen hispano o mexicano. Porque se ha convertido en el sitio preciso en donde los
agentes de policía detienen a todos aquellos que circulan por esa ruta y les solicitan la
licencia, número de seguridad social, o alguna forma de identidad de la que
generalmente carecen.
Algunas cadenas de supermercados como por ejemplo los Publix en los estados
de Florida y Georgia, aunque funcionan como anti-lugares para la mayoría de los
migrantes mexicanos, son verdaderos lugares para los anglosajones o afroamericanos,
quienes ahí se sienten en casa e interactúan entre ellos de forma natural y libre. Incluso
ciudades como Naples, en la Florida, pueden constituir casi en toda su extensión, anti-
lugares para los inmigrantes (mexicanos y/o centroamericanos). Aunque sí acuden a
Naples para trabajar en los sectores de la construcción (albañilería, mantenimiento y
jardinería) y servicios, en general se mantienen con un perfil muy bajo y son casi
invisibles en los centros comerciales, supermercados y en zonas designadas como la
playa y los parques. Es raro verles caminar por las calles en forma libre y espontánea

8
como lo hacen en Immokalee, Florida, que se encuentra a sólo 45 millas de distancia de
Naples.
Naples constituye una ciudad con una población mayoritaria de origen
anglosajón, en donde el ingreso per cápita supera al de la mayoría de las ciudades del
país norteamericano; en tanto que Immokalee es un lugar para inmigrantes en su
mayoría pobres, que trabajan en los campos agrícolas y tiene uno de los índices más
bajos de ingreso per cápita del país. 12 La primera ciudad, ubicada en la costa suroeste de
Florida, aloja población norteamericana de la tercera edad (llamados en inglés
snowbirds), que ha elegido el lugar para pasar ahí sus últimos años. Los inmigrantes que
residen en Immokalee visitan ocasionalmente la vecina ciudad de Naples para acudir a
los hospitales a recibir tratamientos específicos (para curar cáncer), u otras
especialidades médicas (oftalmología, ortopedia, etcétera), ya que Immokalee carece de
ese tipo de servicios. Los contrastes socioeconómicos que existen entre Naples e
Immokalee pueden entenderse mejor si revisamos algunas cifras estadísticas reportadas
en los censos del año 200013. Por ejemplo, mientras que en Naples la población blanca
constituía 92.5%, la hispana o latina (blancos o de otra raza) era sólo el 2%. Y en
Immokalee, la población que se autoasignó la categoría blanca constituía el 38% y la
hispana o latina, 70% (blanca o de cualquier otra raza). El ingreso medio por unidad
doméstica en la primera ciudad era de $71,553 dólares anuales, en tanto que en la
segunda era de $24,315. En Naples, menos de 6% de la población quedaba por debajo
de la línea de la pobreza, mientras que en Immokalee eran cerca del 40% de los
habitantes, quienes estaban en las mismas condiciones de pobreza. Si revisamos otros
datos estadísticos sobre estas ciudades encontraremos que siempre presentan amplias
discrepancias14. Naples entonces, constituye un verdadero anti-lugar para los
inmigrantes mexicanos que residen en Immokalee, aunque la distancia geográfica que
media entre ellas es muy corta.
Sitios como Naples inhiben la aparición de la sociabilidad entre los migrantes.
Porque se sienten señalados, constituyen el blanco de la mirada social, el sentimiento de
pertenencia está ausente, y la relación con su historia particular o con la historia
colectiva de su grupo nacional es una de rechazo. Sin embargo, además de la cercanía

12
El ingreso per cápita en Naples para el año 2000 fue de $61,141 en contraste con $8,576 para
Immokalee.
13
http://en.wikipedia.org/wiki./Immokalee,_Florida#cite_note-GR2-0,
http://en.wikipedia.org/wiki/Naples,Florida#cite_note-GR2-0
14
En Naples la media de edad era de 61 años y en Immokalee de 25. En Naples por cada 100 mujeres
había 86 hombres, mientras que en Immokalee había 129 hombres por cada 100 mujeres.

9
física entre Naples y la ciudad agrícola, Immokalee, existe una peculiar relación en la
que los ricos (ciudadanos) de la primera, ayudan a los pobres (“ilegales”) de la segunda.
En la celebración anual más importante del país “del Norte”, el Thanksgiving Day o Día
de Gracias, que se realiza el tercer jueves del mes de noviembre en toda la nación, un
grupo numeroso de gente de Naples, organiza una gran fiesta que dura casi todo el día,
en un parque público de Immokalee. Durante ese día, los “nativos” con recursos -a
veces familias enteras o grupos de parejas de gente mayor- compran, preparan y sirven a
miles de inmigrantes (mexicanos, guatemaltecos y algunos haitianos), el típico pavo,
pastel de calabaza (pumpkin pie), ensaladas y otros guisos. Esta fiesta constituye uno de
los pocos vehículos a través de los cuales los ciudadanos, reconocen las ingratas, pero
necesarias labores, que realizan los trabajadores agrícolas “ilegales” durante el año; y
con grandes señales en lengua española y creole (para los haitianos), incluso les
agradecen su presencia en los Estados Unidos. Es una oportunidad única que tienen
unos y otros de convivir en un parque público que se convierte en lugar de encuentro, en
el que reina lo insólito, ya que las relaciones de poder entre ellos se invierten. Sólo por
ese día del año son los norteamericanos blancos (de Naples) quienes trabajan: ellos
parten los pavos, preparan los alimentos, organizan la comida, distribuyen los platillos,
limpian el lugar, llevan bandas de música latina para amenizar la fiesta y se deleitan en
su papel de servidores. En contraste, los trabajadores inmigrantes están ahí para
disfrutar de la comida y la diversión que se les ofrece de parte de aquellos que el resto
del año, representan a sus patrones. La posición diferencial de subordinación y
vulnerabilidad legal de la mayoría de inmigrantes de Immokalee, se hace más visible y
destacada ese día especial y contribuye a perpetuar las condiciones de desigualdad.

Lugares practicados
Los lugares practicados o vividos15 son aquellos que se subvierten desde dentro. En
ellos, el orden se modifica en forma incesante por pequeñas acciones de los que lo
habitan o caminan, quienes lo invierten para usarlo con sus propios fines, lo decodifican
para su provecho y le otorgan nuevos sentidos y significados. En estos espacios
15
De Certeau explica que “… el éxito espectacular de la colonización española con las etnias indias, se ha
visto desviado por el uso que se hacía de ella: sumisos, incluso aquiescentes, a menudo estos indios
utilizaban las leyes, las prácticas o las representaciones impuestas por la fuerza o por la seducción con
fines diversos a los buscados por los conquistadores; hacían algo diferente con ellas; las subvertían desde
dentro; no al rechazarlas o al transformarlas (eso también acontecía), sino mediante cien maneras de
emplearlas al servicio de reglas, costumbres o convicciones ajenas a la colonización de la que no podían
huir” (de Certeau, 2000; 129)

10
predominan las señales en español, colores y formas familiares que les recuerdan su
origen y cultura, aunque se encuentren al interior de una sociedad en la que son los
dominados, “ilegales”, los sin derechos. Sin embargo habitar, caminar estos lugares, les
permite escamotear y escapar aunque sea en forma transitoria o circunstancial al
dominio y sometimiento de las instituciones y leyes en su contra. Es también, una
táctica o “un arte del débil” (de Certeau, 2000: 43).
El barrio de Magnolia, en la ciudad de Houston, Texas, representa el prototipo
de un lugar practicado. Está situado al este de la ciudad de Houston, fue formado por
migrantes de origen mexicano que se establecieron ahí a principios del siglo XX y
todavía en el presente es un área con mayoría de población mexicana y centroamericana
de El Salvador, Guatemala y Honduras (Rodríguez et al 1994). Magnolia se parece
mucho tanto en lo social como en lo cultural a otros barrios –con población latina- en el
suroeste de los Estados Unidos. Como otros barrios mexicanos, este aloja en su interior
varias parroquias católicas e iglesias protestantes, parques y centros de la comunidad así
como bares y billares (algunos para mexicanos/americanos y otros para migrantes
mexicanos), salones de baile, escuelas públicas, restaurantes mexicanos, tortillerías,
pequeños comercios, panaderías, carnicerías y otros establecimientos. Abundan los
expendios de hierbas curativas, sitios de lectura de cartas, clínicas que ofrecen servicio
médico occidental, quiroprácticos, negocios “étnicos”, todo lo cual evidencia “la
coexistencia de lo tradicional y lo moderno” (Rodríguez et al 1994; 83). En muchos
sentidos, al transitar por las calles de Magnolia uno se siente al mismo tiempo en
México y en Estados Unidos y a la vez, en ninguno de los dos países; como “el
extranjero” de Simmel, estamos dentro y fuera al mismo tiempo. En esta diáspora que
despliega diversas culturas interconectadas entre sí, los límites conocidos entre el aquí y
el ahí se borran y se desdibujan (Gupta & Ferguson, 1992: 10).
Magnolia es una muestra más de la periferia superpuesta al centro, que cada día
encontramos en mayor cantidad de ciudades del mundo. Es como vivir en el “tercer
mundo” al interior del “primer mundo” (Rouse 1991, 17; Kearney 1995; Sassen 2000).
Visualmente, el barrio de Magnolia representa ese justo juego de modernidades
alternativas a partir del encuentro de varias culturas que se traduce en la reconfiguración
de algo nuevo y distinto –que Taylor (1999) llama adaptación creativa- con el sello
indistinguible de lo nuevo, es decir de la cultura mexicana (y/o latina). Por ejemplo, el
supermercado Fiesta, está encauzado en primera instancia a los compradores de origen
mexicano y así se presenta con un slogan que dice, “un pedacito de México”, aunque

11
también se extiende a los demás inmigrantes de origen hispano que residen en el área 16.
Recuerdo que en el año 2000, cuando salía a caminar por las mañanas y recorría sus
calles hasta llegar al parque central del barrio, los encuentros y saludos eran en
castellano en forma automática. La historia de los mexicanos de Magnolia era tan larga,
que había logrado imponer señas de su presencia casi en cada rincón del barrio. Los
mexicanos habían logrado apropiarse de esa geografía ajena y cada día que pasaba, la
transformaban en una geografía más propia.
En contraste con lo que experimenté en Magnolia, en la ciudad de Kennesaw, al
norte de Atlanta, Georgia, la presencia de inmigrantes latinos era casi invisible. En
Kennesaw se encontraba el hotel en donde nos hospedamos durante las temporadas de
campo (2006/2008), y cuando realizaba mis caminatas matutinas en áreas abiertas, ya
que ahí no existía un parque cercano, los encuentros casuales con personas, más bien
eran evitados, tanto por los otros como por mí misma. A diferencia de Houston, la
ciudad de Atlanta tiene una historia muy corta de migración mexicana. No fue sino
hasta fines del siglo pasado (1990s), que comenzaron a llegar trabajadores en forma
masiva desde México y de otros estados del país “del Norte”, porque esta vez habían
sido invitados a construir los edificios que servirían para recibir a los deportistas de todo
el mundo, en las olimpiadas de 1996 17. Muchos de los que ya tenían experiencia
migratoria decidieron probar nuevos mercados de trabajo. Hoy día, cerca de medio
millón de compatriotas residen en Atlanta, los más de ellos indocumentados. Sin
embargo, todavía no han logrado reemplazar los “fríos y pálidos territorios”
norteamericanos por las cálidas tonalidades de los lugares familiares. No obstante que
ya se encuentran en ese proceso, la persistente aplicación de medidas anti-inmigrantes
agresivas, harán sin duda alguna que ese proceso se haga cada vez más lento y doloroso.
Las condiciones de inseguridad y la constante persecución policíaca que
prevalecen en gran parte del área metropolitana de Atlanta, impiden no sólo la
reconfiguración de los espacios públicos, sino también la generación de una libre y
espontánea sociabilidad entre los inmigrantes. Pero esto cambia radicalmente cuando
los encontramos en sus lugares de trabajo (restaurantes por ejemplo) y descubrimos que
toda la barra de preparadores, cocineros, cortadores, lavaplatos y demás, está

16
En una ocasión, mientras hacía mis compras en el supermercado Fiesta en el barrio de Magnolia,
escuché por un megáfono la voz de un angloparlante quien se esforzaba por comunicarse en español para
llamar a un trabajador llamado Juan. En ese momento me sentí transportada a un mundo muy cercano a
México.
17
Ver Fortuny y Williams, 2008.

12
conformada por compatriotas de muchas partes del país. Es en aquel momento, cuando
aflora el comportamiento lúdico, la sociabilidad facilitada por el encuentro en el lugar
de trabajo que ellos ya han hecho suyo. Se hacen visibles y salen a escena sin miedo
alguno, se presentan, conversan, preguntan de nuestro origen, se ríen de sus patrones,
incluso se burlan de su delicada condición de indocumentados. Al menos en ese
reducido espacio, el laboral, en donde son indispensables, se sienten dueños y señores
de la situación y aprovechan esos raros momentos para proferir ironías y bromas en su
propio idioma, de aquellos que pisotean sus derechos, los explotan, discriminan y
desprecian en forma cotidiana. La sociabilidad es un vehículo importante para refrendar
su identidad, re-afirmar su dignidad como personas y sentirse humanos nuevamente.
Un ejemplo fascinante de espacio vivido, lo constituye el Distrito de la Misión
en la ciudad de San Francisco, California; en donde desde los autobuses que recorrían la
ruta, hasta las esquinas de las calles, especialmente la octava, escuchábamos a los
yucatecos conversar en lengua maya entre ellos. Estos no fueron incidentes aislados,
más bien acontecían a todas horas de cualquier día de la semana. Aun conservo la
imagen fresca de cuando paseaba por las anchas calles de la Misión con alguno de los
muchachos de Oxkutzcab, Yucatán; ellos solían detenerse con frecuencia para saludar a
algún vecino, amigo o conocido del mismo pueblo o de un sitio cercano en Yucatán y
en ocasiones, a mexicanos procedentes de otros estados del país. En este caso, el lugar
practicado incluye elementos de una cultura íntima (Claudio Lommitz, 1992), la
yucateca, lo que hace al lugar todavía más significativo y acentúa el sentido, la historia
y la relación con el mismo. El Distrito de la Misión, en la ciudad de la Bahía, como lo
demuestran varios autores (Burke 2004, Fortuny 2004, Cornelius, Fitzgerald y Lewin
Fisher 2008), ha concentrado a los migrantes yucatecos desde la década de 1980s, y
constituye el lugar de residencia, trabajo y ocio para al menos 10 mil inmigrantes del
estado sureño. Esto le ha merecido el término de Maya Town.
Aquí la sociabilidad se practica como una forma de juego social en la que los
individuos conversan y se mantienen juntos por la satisfacción personal que eso les
otorga. Esos momentos de conversación pasajera constituyen el arte de la sociabilidad,
ya que la plática carece de un contenido o interés específico, puesto que se da con un
único fin, de disfrutar del encuentro casual y de la libertad de estar juntos, sin otro
propósito aparente o real, que los “libera de la vida, aunque siga siendo parte de la
misma” (Simmel 1949; 261), como en el caso de los empleados de restaurantes en
Atlanta descritos líneas arriba.

13
 Las calles céntricas de Immokalee, en la Florida, constituyen también un caso
emblemático de “lugar practicado”. El ambiente socioeconómico de éste, contrasta con
las calles de San Francisco, en el sentido del peligro y riesgo constante que implica
sobre todo para las mujeres estar en esos lugares. Immokalee, mencionado líneas arriba,
es un poblado agrícola de inmigrantes muy pobres, en su gran mayoría mexicanos que
trabajan en los campos citrícolas y de tomate entre noviembre y mayo. Al terminar este
período se desplazan hacia otros sitios ubicados al norte de Florida, Georgia, Delaware
y otros estados del noreste, para contratarse en la cosecha de frutas. Immokalee era un
pueblo de mexicanos “ilegales” entre 2000 y 2006. Los pequeños comercios de las
calles centrales18 se dirigen al consumidor inmigrante mexicano y/o hispano. Los aleros
de los estacionamientos y las escasas bancas públicas que existen, están colocadas en las
banquetas del centro del pueblo y son ocupadas con frecuencia por inmigrantes que se
sientan a ingerir bebidas alcohólicas en plena vía pública, o que se sientan a pasar las
horas porque esos días no hubo trabajo en los campos. Todo mundo se comunica en
español o en alguna lengua indígena como mam, mixteco, zapoteco, otomí y otros. Lo
anómalo es escuchar conversaciones en inglés. En una ocasión le pregunté a un líder de
la Coalición de Trabajadores de Immokalee (CIW por sus siglas en inglés), que por qué
no había aprendido a hablar inglés y me respondió: “¿Y con quién voy a hablar en
inglés, con las sábanas?” Aquí los espacios públicos “pertenecen” y son construidos y
reconstruidos por los y las mexicanas, que caminan, hablan en las casetas telefónicas,
consumen alimentos, acuden a buscar trabajo, información, a enviar remesas, a
encontrarse con amigos y otros asuntos cotidianos. Muchos no cuentan con transporte
propio, por lo que es frecuente mirar a hombres o mujeres con sus hijos caminar por las
aceras de las calles principales, o transportarse en bicicletas, algo inusual en el resto del
país del norte.
Las calles de Immokalee pueden ser también una arena en disputa entre los
inmigrantes “ilegales” y los ciudadanos afroamericanos, “chicanos” o tejanos19,
“bolillos” (norteamericanos blancos) e incluso con inmigrantes haitianos, la mayoría de

18
El supermercado más grande del centro del pueblo es La Azteca. Los productos que ahí se expenden
son importados de México, además de comida preparada al estilo del occidente del país, como tamales de
hoja de maíz, birria, pozole jalisciense y otros guisos de la región. A lo largo de la calle central que al
mismo tiempo es la carretera que sale hacia Miami al sur, y hacia Fortmyers al norte, abundan las tiendas
llamadas La Mexicana 1, La Mexicana 2 hasta llegar a la 5. En El Taquito que cuenta con una matriz y
una sucursal podemos probar gorditas, sopes, flautas, tacos dorados, tostadas, etcétera. Hay un restaurant
michoacano, una Paletería La Michoacana, propiedad de una inmigrante de Guerrero y decenas de
puestos pequeños y medianos que venden toda suerte de chiles, hierbas y bebidas (jarritos) de México.
19
Son ciudadanos norteamericanos de origen mexicano.

14
los cuales tienen el estatus legal de refugiados. Sin embargo, las confrontaciones de
violencia que existían entre trabajadores mexicanos y estos grupos, siempre se daban al
interior de un campo de relaciones poder, en el que los “otros” ocupaban puestos de
autoridad oficial y/o una posición económica más alta. En la vida cotidiana, convivían
en santa paz todos los grupos, siempre y cuando estuvieran cobijados por las mismas
condiciones de pobreza, desamparo y desempleo20.
Otros ejemplos de lugares practicados son los llamados Flea Markets o Pulgas
en español, que son gigantescos mercados ambulantes o tianguis, dirigidos también al
consumidor hispano, pero con amplio predominio de lo mexicano. Aquí se encuentran
casi como en su casa, caminan en forma libre y segura, se comunican en su idioma y se
encuentran con sus iguales. Constituyen los lugares favoritos de encuentro y de ocio
para pasar los domingos. Las Pulgas son áreas abiertas y extensas que permiten libertad
de movimiento a sus paseantes y en donde el miedo a ser “descubierto” está ausente.
Los mismos sentimientos de cercanía y de libertad se tejen en los centros comerciales
“latinos” que son espacios cerrados, como la Plaza Fiesta, en Metro Atlanta, o el Pat
Mell Shopping Mall en el condado de Cobb, en Georgia, que alojan nuevas franquicias
de restaurantes de comida rápida y barata (mexicana), en donde los trabajadores
mexicanos y otros hispanos de la misma clase social, se detienen a comer. Estos lugares
latinizados han comenzado a aparecer con una rapidez increíble incluso en nuevos
destinos como el estado de Georgia.
Entrar a Plaza Fiesta, en la avenida Buford de Metro Atlanta, es como atravesar
la frontera entre Estados Unidos y América Latina metafóricamente. La atmósfera social
que emana de los sonidos, olores, colores, formas, imágenes y personas presentes nos
devuelve a nuestra América. La gente conversa por todos lados, se detiene a comer,
pasea, contempla los aparadores, elige y discute sobre la mercancía ahí expuesta, se
comunica en español, camina con lentitud como saboreando el momento y la
experiencia vivida en ese lugar en el que sí tienen derecho a estar porque les pertenece.
Porque en Plaza Fiesta, dejan de ser los otros para convertirse en nosotros iguales,
aunque también con derecho a ser diferentes, se constituyen en “ciudadanías
insurgentes” que se encuentran al margen de la normatividad, de las instituciones del
Estado y de sus códigos legales (Crawford, 1995; 49,50). Pero, en esa práctica de

20
Las únicas excepciones en las que podían convivir en el mismo espacio público, diferentes clases
sociales y grupos étnicos ubicados en posiciones diferenciales con respecto al poder y a los recursos, eran
las iglesias y las organizaciones de trabajadores como la Coalition of Immokalee Workers (CIW). (Ver
portal de la CIW en la web).

15
habitar el lugar, de caminar la plaza, los inmigrantes reterritorializan los espacios
urbanos y en forma inevitable entorpecen y se apartan de las categorías normativas de la
vida social y del espacio urbano. Cada nuevo grupo de inmigrantes que llega, con su
historia propia y su cultura, expresa sus necesidades específicas de la vida diaria
(empleos, vivienda, licencias para manejar, servicios de salud, escuelas para sus hijos),
dramatizando los asuntos que conciernen a las políticas públicas de cambios
económicos y de la migración (Crawford Ibid). Su experiencia urbana y su enfoque en
la lucha por redefinir las condiciones para pertenecer a la sociedad receptora, le otorgan
un rostro distinto a la ciudad de Atlanta.

Iglesias, lugares de encuentro

Hasta aquí, he descrito algunos de los visibles cambios físicos que inmigrantes
mexicanos y latinos en general, reimprimen en entornos públicos tales como las calles,
barrios, mercados y plazas comerciales, en las ciudades destino. En este apartado, me
interesa detenerme en el análisis particular de los cambios que estos mismos actores
sociales esgrimen en las organizaciones religiosas. Otto Maduro (2007), señala que en
las últimas décadas, los inmigrantes latinos, tanto católicos como protestantes, están
transformando el escenario religioso estadounidense. El 23 por ciento de la población
que asiste a alguna iglesia en los Estados Unidos practica la religión católica; los latinos
componen casi el 40 por ciento de los católicos 21. Para el caso de los protestantes, éstos
suman el 52 por ciento (o 153 millones) de la población total del país y los latinos
constituyen el 7 por ciento (10 millones) del total de protestantes o evangélicos de la
Unión Americana (Vázquez, 1999; Stevens-Arroyo, 2003; Espinosa, 2004, citados en
Maduro, 2007; 96). En otra investigación, Sánchez Gavi (2008) confirma lo que señala
Maduro y demuestra la influencia que ha tenido la migración de latinos y sobre todo de
mexicanos católicos, al país del norte22. Según el mismo autor, la población católica en
Estados Unidos equivale a cuatro veces el tamaño de la siguiente denominación
cristiana, la Southern Baptist Convention. En otras palabras, tanto el catolicismo como

21
Las fuentes de donde Maduro toma las cifras de católicos latinos se encuentran en la página web del
Secretariado para Asuntos Hispanos de la Conferencia de Obispos Católicos de los Estados Unidos,
http://www.usccb.org/hispanicaffairs/demo.shtml#2, marzo 14, 2005.
22
Los últimos 40 años han sido testigos de una creciente disminución del catolicismo en los Estados
Unidos. “(…) en 1965 había 49 mil seminaristas, mientras que en 2002 sólo 4, 700 El mismo año se
contaban 1 556 preparatorias católicas y en 2002 sólo 786. Antes del Concilio Vaticano II, el 75% de los
católicos asistían a misa los domingos. Para 2004 el porcentaje había bajado a 32%. A la caída del
catolicismo anglosajón ha contribuido el abandono de quienes fueron educados en la religión católica. De
31% educados en esa fe, hoy solo la profesan el 23%” (Sánchez Gavi, 2008; 1,2).

16
el protestantismo en Norteamérica deben gran parte de su incremento, a la población de
migrantes latinos.
Las organizaciones religiosas juegan un papel cada vez más importante entre los
mexicanos en los Estados Unidos, al igual que entre migrantes en general en el resto del
mundo. Éstas constituyen en las sociedades destino, no sólo un refugio, sino espacios de
encuentro y de pertenencia, en donde se proporciona a los fieles migrantes, servicios
tangibles que les ayudan a adaptarse y a vivir en el nuevo país. Más aún, brindan un
espacio para la acción colectiva por medio de la cual los migrantes se vinculan a la vez
con sus comunidades de origen y con la sociedad a la que se incorporan. Además,
cuentan con la eficacia simbólica del mensaje de salvación, y son portadoras de
símbolos nacionales y culturales como un lenguaje común, costumbres y tradiciones
que acercan a los creyentes entre sí y con su origen social y cultural, y al mismo tiempo,
les ofrecen la posibilidad de ampliar sus redes sociales tanto en el nivel local como
internacional. Las organizaciones religiosas pueden desempeñar estos papeles porque
por un lado, tienen raíces en las comunidades locales y por el otro, forman parte de una
red internacional más amplia que los creyentes (Selee, 2006: 25). Aunque las funciones
arriba señaladas son importantes para entender el papel de las iglesias bajo la condición
migratoria, aquí me enfocaré en los aspectos de sociabilidad y espacio que se
constituyen en estos centros de culto llamadas iglesias o templos 23.
En contraste con los transeúntes que coinciden en una metrópoli o en una
megaciudad, las personas que se congregan en una iglesia han sido convocadas por la
religión que los une. Sin la creencia en común no estarían juntos. El tipo de interacción
social que experimentan los presentes, antes y después de un servicio religioso,
contrasta con aquella sociabilidad efímera, indiferente y reservada que describe a los
individuos en una calle cualquiera de una gran ciudad. Si a esto le sumamos la
condición de “extranjeros” en el sentido dialéctico simmeliano24 del concepto, que de
facto poseen los migrantes en la sociedad destino, nos encontramos con un mayor
número de razones que acercan y unen a los creyentes entre sí y en donde se promueve
esa forma de sociabilidad que va más allá del contenido social religioso, que tiene más

23
En este trabajo los términos iglesia y templo se refieren al edificio o espacio físico que aloja a la
congregación religiosa.
24
En su ensayo titulado, The Stranger, Georg Simmel (1950) propone, que la presencia del extranjero en
el grupo de los Otros, implica una doble interacción o relación dialéctica, en la que la distancia entre ellos
significa, que al mismo tiempo que está cerca, se mantiene alejado y que su extranjerismo significa, estar
lejos aunque realmente, también se encuentra cerca; de esta manera la lejanía y cercanía conforman una
unidad (1950; 402).

17
que ver con el mero sentimiento de estar acompañados entre iguales25. La iglesia o
templo pasa entonces de ser un mero espacio físico, a ser un lugar que genera en los
presentes historia, relación y sentido. Se transforma en un lugar practicado en el que
fluyen bienestar y fraternidad entre aquellos que lo ocupan, por el mero hecho de estar
juntos.
Hemos señalado arriba, que en las iglesias se construye una relación mucho más
estrecha con el espacio, el significado del lugar se multiplica, la interacción entre los
ocupantes es cara a cara y muy intensa, mientras que la propia historia se reinventa y
revive en el lugar mismo, en un incesante ritmo de cambio y recreación de las
identidades; las de origen, nacionales (mexicano) o regionales (michoacano, jalisciense,
sinaloense), las impuestas en la sociedad destino como hispano o latino, o aquella que
sobresale en el tiempo y lugar de encuentro, de católicos26. Aquí entran a formar parte
de la dinámica del juego de interacciones, nuevos contenidos que no estaban presentes
en los otros dos modelos o tipos. Las personas se conocen entre sí, de tal manera que el
acercamiento entre ellas es más natural e íntimo; tienen en común no sólo su extranjería
y su posición de subordinación en la sociedad receptora, sino también el pertenecer a la
misma creencia o ideología. A través de los servicios religiosos, u otras actividades
organizadas desde la iglesia, se produce un alto grado de emocionalidad que impregna a
los fieles migrantes de energía religiosa. Utilizaré dos ejemplos empíricos para ilustrar
este modelo del continuum.

1. La parroquia de Santo Thomas El Apóstol

Oración por los migrantes y refugiados
María Santísima, tú, junto con San José y el Niño Jesús, experimentaste el sufrimiento
del exilio. Te viste obligada a huir a Egipto para escapar de la persecución de Herodes.
Hoy confiamos a tu maternal protección, a los hombres, mujeres y niños que viven
como migrantes y refugiados.
Concédenos la gracia de acogerlos con hospitalidad cristiana, para que estos
hermanos y hermanas nuestras puedan encontrar aceptación y comprensión en su
camino.

25
“Así como la sociabilidad constituye una abstracción de la asociación –una abstracción del carácter del
juego y del arte-, exige la más pura, más transparente y más absorbente forma de interacción social,
aquella que se da entre iguales” (Simmel 1949; 257).
26
Esto se vincula con la segunda propuesta de Massey (2005), concerniente a la multiplicidad de
posibilidades a que da lugar un espacio.

18
Enséñanos a reconocer a tu Hijo:
En el migrante que labora para llevar el alimento a nuestras mesas.
En el refugiado que busca protección de la persecución, el hambre y la guerra.
En la mujer y el niño o niña que son víctimas del tráfico humano.
En el que busca asilo y está preso por huir sin documentos.
Que todos aquellos que están lejos de su país natal, encuentren en la Iglesia un hogar
en el que nadie es extranjero.
Pedimos esto en el nombre de tu bendito Hijo Jesús, Nuestro Señor, Amen. (énfasis
mío)

La viñeta anterior dio fin a la misa dominical en español de la parroquia de St. Thomas,
The Apostle, en la ciudad de Smyrna, Atlanta, Georgia, un domingo de octubre del
2008. El padre Pancho, la usa casi todos los domingos para cerrar el encuentro entre los
latinos (léase mexicanos). La oración muestra la actitud de solidaridad y adhesión que
prevalece entre algunos sacerdotes católicos, con la población migrante en los Estados
Unidos. En consecuencia, las palabras del sacerdote impregnan el lugar de significados
relevantes y permiten a los congregados identificarse ya que ellos constituyen una
mayoría de migrantes indocumentados o extranjeros sin derechos.
La parroquia de St. Thomas en Smyrna, Atlanta, constituye un lugar social para
los católicos mexicanos que ahí se congregan. Los ministros de culto (mexicano y
argentino) que atienden a los fieles, practican una pastoral evangélica que incluye un
sinnúmero de contenidos que implican experiencias religiosas. Santo Tomás ha
incrementado su feligresía latina en forma acelerada 27: mientras que en 1999 asistían a
la misa en español quince fieles, para abril del 2007, ya se habían registrado 3 mil
familias latinas, de las cuales el 95% son mexicanos. Este extraordinario crecimiento ha
trastocado las actividades de la parroquia a tal grado que en los últimos meses
aumentaron a cuatro las misas dominicales en español. Durante la misa, los lectores son
los hijos de los inmigrantes, el coro está constituido también por niños quienes con
guitarras, percusión y otros instrumentos armonizan las misas dominicales, dirigidos por
un laico originario de Jalisco. Ritmos rancheros, de banda y baladas acompañan la
celebración de las misas dominicales en español. Doce parejas de ministros de la
Eucaristía que provienen de la comunidad migrante mexicana, distribuyen la comunión.

27
Entrevista realizada con el sacerdote mexicano Jaime Molina en Atlanta, abril del 2007.

19
Se realizan presentaciones de niños recién nacidos en cada misa dominical (al menos
seis o siete en las misas a las que he asistido). Además, el sacerdote pregunta a los
presentes al final de la misa si celebran cumpleaños o aniversarios de bodas ese día y se
les cantan las Mañanitas. En estas misas los asistentes se toman de las manos mientras
repiten el Padre Nuestro y se dan un apretón de manos en el momento de darse la paz; el
mismo sacerdote camina por todo el templo para llevar la paz a decenas de los
asistentes. Al finalizar el sacramento, se ofrecen donas y café en el salón social de la
parroquia, de tal manera que el tiempo de encuentro religioso se extiende y permite que
fluya la sociabilidad como un momento de emancipación de las presiones del trabajo,
de las instituciones y leyes hostiles a su presencia, así como de la lucha cotidiana por
sobrevivir e integrarse a la sociedad receptora.
No sólo los domingos hay encuentros, dos veces por semana, los niños asisten a
la doctrina, las madres los llevan y esperan hasta que terminen sus clases en los jardines
que rodean los edificios. Este se convierte en un tiempo y espacio privilegiado de
sociabilidad debido a la frecuencia de los encuentros y a la intimidad que se construye
entre ellos28. En este sentido, la iglesia no sólo intensifica las interacciones sociales
entre católicos sino que, además, promueve un mayor número de éstas.
Esto no sucede en todas las iglesias católicas en los Estados Unidos; tiene que
ver con el tipo de pastoral, en este caso, el Sistema Integral de la Nueva Evangelización
o (SINE)29, que se comenzó a desarrollar en esta parroquia a partir del año 2000, bajo
la iniciativa del sacerdote mexicano, Javier Molina. Esta pastoral sólo incluye a la
congregación de hispanos. SINE permite y promueve interacciones frecuentes e intensas
entre los católicos de la parroquia, también encauza la formación de pequeñas
comunidades de vida cristiana, compuestas por grupos de 10 a 12 personas que se
reúnen en el hogar de uno de los integrantes, para aprender sobre el evangelio una noche
a la semana. Estos grupos pueden tener una duración de muchos años de convivencia en
el aprendizaje del evangelio. Con frecuencia se organizan retiros espirituales juveniles,

28
Muchas de las mujeres católicas mexicanas (y salvadoreñas) expresaron que en sus lugares de origen
no asistían ni a la misa dominical, pero desde que encontraron la iglesia de St. Thomas acuden a todas las
actividades que se realizan y llevan a sus hijos al catecismo. Liliana de Ojinaga, Chihuahua, relató en su
entrevista que todas sus relaciones sociales estaban vinculadas a la iglesia católica, al igual que Mariana,
originaria de Los Altos de Jalisco.
29
SINE tiene su origen en la ciudad de México en 1974, cuando el Padre Alfonso Navarro tuvo una
experiencia espiritual profunda y se avocó a desarrollar un sistema de evangelización que integrara “todo
para todos” en una parroquia. La experiencia espiritual convenció al Padre Navarro que el poder del
Espíritu Santo podría servir para dinamizar y fortalecer el trabajo de la evangelización. Este sistema ha
sido aplicado y readaptado en América Central, Sudamérica y en algunos países europeos con mucho
éxito desde hace 25 años.

20
para niños menores, mujeres, parejas o para varones en los que se enfatiza la
enseñanza del evangelio con un contenido integral para la vida. Uno de los objetivos
centrales de SINE es que los creyentes sean activos y comprometidos con la
evangelización y con la vida cristiana en todos los momentos, que su cristianismo no se
reduzca a la práctica sacramental30.
En las reuniones de las “pequeñas comunidades de vida cristiana”31 reina un
ambiente no sólo de religiosidad sino también de cercanía social. Conforman una
unidad social, que ya no es sólo de naturaleza religiosa sino que rebasa esa esfera de la
vida y que en consecuencia les da la oportunidad de estar juntos y disfrutar de bromas,
cuentos y anécdotas que les permite eludir transitoriamente las difíciles condiciones de
vida. También aquí se trata de una sociabilidad que fluye entre iguales no sólo por sus
circunstancias materiales, sino porque comparten una fe.
La iglesia constituye un local-físico, habitado por varias congregaciones, la
blanca o anglosajona y las latinas, y en consecuencia, puede producir conflictos en los
que los diferentes grupos de creyentes entren en disputa por el mismo recurso, en este
caso el templo. Como señalé arriba, en la parroquia existen servicios religiosos en inglés
para los fieles norteamericanos y en español para los inmigrantes de origen hispano. Sin
embargo, en el año 2006 el sector anglosajón de la parroquia advirtió que durante las
misas de los últimos, había una sobre ocupación de los espacios. Muchos de los
asistentes permanecían de pie en los pasillos o detrás de las bancas durante el
sacramento, situación que les pareció inconveniente ya que nunca se daba durante las
misas en inglés. Esto se debía al acelerado incremento de creyentes latinos (mexicanos y
guatemaltecos sobre todo), que superaban en mucho a los norteamericanos. Para
resolver el “problema” de sobrepoblación, acudieron al recurso legal que el
departamento de bomberos de la ciudad les podía proporcionar. Esta agencia de
gobierno dispuso que para evitar tumultos y riesgos, todos los asistentes debían
necesariamente ocupar un asiento y conformar el número máximo de 600 personas, ya
que si esto no se cumplía se atentaba contra la “seguridad” de la comunidad. A partir de
este momento, existe una relativa vigilancia para que esto se cumpla, aunque no siempre
se logre del todo. Este conflicto o disputa por el espacio, nos permite observar por un

30
El padre Jaime Molina, responsable del programa SINE en St. Tomas explicó: “… es un sistema que yo
conozco desde México. En las dos parroquias donde estuve en México yo ya había implementado el
sistema. (…) cinco años estuve precisamente en mi pueblo y cinco en la ciudad de Casas Grandes.
Prácticamente tengo desde que me ordené, conociendo el sistema del Padre Navarro y afortunadamente
puedo decir que da muchos frutos”.
31
En abril del 2007 ya habían más de cien pequeñas comunidades de vida cristiana.

21
lado, que se trata de una forma disciplinaria de distribuir y apropiarse del recurso desde
una posición de dominio y por el otro, vemos en esta situación una clara oposición entre
dos culturas, la norteamericana y la latina. Los primeros, imaginan y practican una
relación (ordenada y estructurada) con el espacio, que se distingue del orden y
estructura que nosotros los latinos imaginamos y practicamos con el espacio que
ocupamos.

2. La Luz del Mundo en Smyrna, Atlanta

La Luz del Mundo es una iglesia evangélica de origen mexicano 32, fundada a fines de
los años 1920s. La cuna y sede internacional de la organización se encuentra en la
ciudad de Guadalajara, Jalisco. Por su práctica y doctrina equivale a una organización
pentecostal33, aunque en muchos sentidos es única en su tipo. La máxima autoridad de
la iglesia es un Apóstol vivo, Samuel Joaquín Flores, hijo del fundador del movimiento.
Hoy día, la membresía está compuesta por más de 7 millones de fieles distribuidos
sobre todo, en América Latina, aunque en Estados Unidos ya cuentan aproximadamente
con 60 mil o más seguidores34. En Atlanta, la congregación comenzó a formarse en
1987 con algunas parejas de creyentes que se reunían y otras que fueron enviadas desde
Houston y Guadalajara para atender a los primeros hermanos que ya había. Actualmente
son 600 creyentes, aunque durante los rituales anuales como la Santa Cena del 14 de
Agosto, los asistentes pueden superar en mucho esa cifra.
El templo en cuestión es de vastas proporciones y está ubicado en la calle
Austell de Smyrna, Atlanta, en el condado de Cobb. Está rodeado por extensos jardines,
con una casa pastoral y un comedor para la comunidad. Además, este templo constituye
la sede de los estados cercanos de Alabama, Tenessi y Las Carolinas. La membresía de

32
Ver Fortuny 2002, 2005.
33
El paradigma pentecostal consiste en seguir las enseñanzas de La Escritura (Biblia), en una forma más
literal y conservadora que en las iglesias históricas (como la presbiteriana por ejemplo). Se practica un
ascetismo estricto que regula gran parte de la vida de los fieles y sobre todo de las fieles. Se puede hablar
de iglesias en las que se ejerce un control importante entre los creyentes. No obstante, todo control
conlleva su lado positivo que en este caso equivale a ofrecer a los fieles, no sólo la promesa de salvación
después de esta vida, sino brindar protección, ayuda y certidumbre en este mundo. Existe además una
distribución del poder religioso que fluye a lo largo y a lo ancho de la congregación como el poder capilar
de Foucault, que permite incluso a los miembros comunes y corrientes poseer el saber sagrado. La
participación activa de todos los integrantes de la comunidad religiosa, es una forma precisa a través de la
cual es posible la distribución del saber/poder al interior de las congregaciones pentecostales. La
glossolalia (hablar en lenguas), o bautizo en el Espíritu Santo, también constituye una forma universal y
democrática de repartir el poder o energía espiritual entre todos aquellos que lo reciben.
34
En 2004 ya habían alcanzado 75 congregaciones establecidas y más de 150 misiones en 19 estados de
este país, la mayoría de ellos en California y Texas, precisamente en donde existe mayor número de
mexicanos (Ver Fortuny, “A Bridge Between Nations: Religion and Transnationalism” 2004).

22
esta congregación incluye 85% de mexicanos o de origen mexicano, 13% de
salvadoreños y los restantes son hondureños, colombianos y guatemaltecos. No hay
presencia de afro/americanos o de euro/americanos. Una de las políticas que pone en
práctica esta organización religiosa cuando logra formar congregaciones en el país “del
norte”, es transformar viejos e inservibles teatros o cines en atractivos templos. Así lo
han hecho en ciudades como Houston, San Antonio, Chicago, Los Ángeles, Nueva
York y muchas más. En otras palabras, esta iglesia de mexicanos se empeña en
transformar “espacios urbanos muertos” en “espacios sociales de convivencia”, como
diría Davis (2001; 65).
La Iglesia evangélica La Luz del Mundo, que constituye una organización
religiosa transportada desde México hasta cientos de ciudades en los Estados Unidos,
cumple en forma visible y transparente el papel de vincular a sus fieles con sus lugares
de origen y con México en diversas formas. No sólo porque la frecuencia de la
interacción que se establece entre los fieles es muy intensa, debido a que se reúnen al
menos 4 o 5 veces semanales35, sino porque esta interacción les permite informarse y
estar siempre cerca de sus lugares de origen a través de la constante información que
reciben de los otros fieles y de las autoridades de la organización que viajan a México
con mucha frecuencia. Otra forma de vincularlos con México es a través de la fiesta
anual llamada la Santa Cena, que se realiza en la ciudad de Guadalajara, Jalisco, en el
mes de agosto de cada año. La comunicación que existe entre los creyentes de México,
Atlanta y las restantes ciudades en la Unión Americana, hace que esta iglesia evangélica
tenga no sólo un perfil ampliamente transnacional, sino que la comunicación y el fluir
de ideas y mensajes se haya descentrado. El centro “de poder” se encuentra en
Guadalajara, Jalisco, y no en el lugar de destino, porque es ahí desde donde se
determinan y ordenan las prácticas y la doctrina, que luego fluyen en forma horizontal
entre las diversas congregaciones localizadas en el país de destino.
Como la iglesia concentra una cantidad considerable de personas varias veces a
la semana resulta un lugar ideal para el intercambio social y para la convivencia 36.
Todas las noches al terminar el servicio religioso, pero especialmente los fines de

35
En esta iglesia se realizan servicios religiosos todos los días de la semana por la mañana y por la tarde,
además de los fines de semana que incluye tres servicios y a los que acuden una inmensa mayoría de los
creyentes, (ver Fortuny 2002).
36
Muchas creyentes aprovechan vender productos (de catálogo por ejemplo) a la salida de los servicios,
sobre todo entre semana. El intercambio de información sobre empleos, salarios, vivienda, escuelas para
los niños y otras oportunidades también se da en estos espacios. En caso de que algún creyente esté
enfermo, desempleado, o haya sufrido algún accidente, la comunidad hace una colecta para ayudarlo.

23
semana, observamos que los hermanos se quedan a convivir y consumir alimentos que
se expenden ahí mismo para colaborar con los gastos de la iglesia. La convivencia
natural que se practica entre los fieles de esta iglesia, no sólo se experimenta en forma
cotidiana, al terminar los cultos de la mañana, de la tarde, durante la semana o los fines
de semana, en los que se reúnen aún con más frecuencia, sino también en aquellas
fechas especiales en las que se celebran los rituales litúrgicos de la Iglesia.
Como los católicos que asisten a la parroquia de Santo Tomás, este grupo de
evangélicos también proceden de diversos estados de la República Mexicana y de otros
países de América Latina, pero en contraste con aquéllos, los seguidores de La Luz del
Mundo constituyen en sus países de origen, una minoría religiosa con todas las
implicaciones sociales, culturales y políticas que significa constituir una minoría en
nuestras sociedades, en donde el catolicismo continúa siendo hegemónico 37. En
consecuencia, los creyentes de La Luz del Mundo practican formas aún más densas y
complejas de solidaridad entre ellos. No sólo son inmigrantes (indocumentados), en un
país ajeno que los desautoriza, discrimina y criminaliza, sino que a ello le tenemos que
añadir que constituyen una “comunidad moral” según la define Durkheim, en la que los
que pertenecen, comparten valores, creencias, un pasado mítico común y un lugar
sagrado a donde todos quieren retornar. Estas características sociales y culturales,
estrechan la proximidad entre los creyentes y facilitan los encuentros de sociabilidad en
los que se intercambian y comunican mutuas esperanzas, temores, sueños, experiencias
cotidianas y todo aquello que nos permite a los seres humanos acercarnos a los demás
con el sólo objetivo de compartir nuestras vivencias y disfrutar de la compañía de
aquellos que son iguales a nosotros.
Es cierto que los integrantes de esta comunidad religiosa asisten a los cultos para
cumplir con la doctrina y las enseñanzas de su religión, pero su asidua y frecuente
presencia en el templo o la iglesia, contiene otros subtextos más sociales, que rebasan
la mera convocatoria oficial de la organización. Ellos acuden también en busca de la
compañía de sus iguales, en pos de momentos y espacios de libertad y de fiesta en los
que se sienten en un ambiente familiar y cálido, en el que predomina la certidumbre que

37
Una minoría religiosa en un país católico es considerada de facto más no en teoría, una religión que
practican ciudadanos de segunda clase. A nivel transclasista, prevalecen los prejuicios y estereotipos
sobre los creyentes. La organización religiosa es estigmatizada por la sociedad, los medios y la iglesia
mayoritaria o dominante y es clasificada como secta, término peyorativo que implica un estatus de
inferioridad frente a la religión dominante (Ver Bourdieu, 1971).

24
se opone a lo incierto y lo fortuito38 que impera ahí, en donde terminan los límites de la
iglesia. La iglesia, no es sólo el lugar a donde acuden para alcanzar la futura salvación
de su alma, o para reforzar sus redes sociales que les apoyan en la vida cotidiana
material, sino también constituye un verdadero lugar de encuentro, en el que el juego
social es posible; es un lugar que les pertenece y que hacen suyo cada momento que lo
ocupan y en el que pueden hacer explotar diversas formas de sociabilidad, que no están
permitidas en otros espacios públicos en su lugar de destino.

Conclusiones
En este documento demuestro con una serie de casos empíricos la diversidad de tácticas
que usan los inmigrantes latinos para cambiar las espacialidades que ocupan en las
ciudades norteamericanas. Los sujetos centrales de este trabajo son personas que se
desplazan y se movilizan con el afán de establecerse en forma permanente o provisoria
en determinados espacios. Y sobre estos últimos orientan parte de sus energías vitales,
invierten y reciclan su equipaje cultural convirtiendo los sitios a donde llegan en lugares
de sentido. Los inmigrantes latinos, particularmente los de origen mexicano, en los
Estados Unidos, llevan más de un siglo en un proceso de apropiación de los espacios
públicos como las iglesias, los supermercados, pequeños y medianos comercios, plazas
comerciales, centros laborales, e incluso algunas ciudades. Y en todos los casos han
logrado transformarlos en lugares de identidad y hacerlos propios. Los latinos, a través
de sus prácticas cotidianas les arrebatan esos espacios a los otros, estableciendo nuevos
y distintos órdenes que ellos mismos definen. O bien, se aprovechan de las geografías
urbanísticas como en Atlanta, Houston, Immokalee o San Francisco y engañan al
establishment, a la normatividad, para superponer un orden diferente, reescriben su
propia historia en los asfaltos norteamericanos, e imponen nuevos usos y significados a
los productos consumidos, nunca permanecen como consumidores pasivos. Las distintas
formas de apropiación generan un proceso de disputa permanente, reorganización y
adaptación a nuevas configuraciones espaciales.

38
Los inmigrantes en Atlanta, viven en condiciones de mucha inseguridad personal y un clima de miedo,
pues no saben en qué momento pueden ser detenidos, repatriados y en consecuencia, separados de su
familia. A partir de julio del 2007, el estado de Georgia aprobó varias leyes migratorias sumamente
restrictivas y opresivas. Una de ellas ampara a la policía del condado de Cobb, -en donde se ubican las
iglesias analizadas-, para actuar como autoridad migratoria o ICE (Immigration Costume Enforcement),
cuando el inmigrante no puede comprobar su estatus legal en los Estados Unidos. Este contexto de
creciente hostilidad, ofrece el mismo peligro para inmigrantes legales o “ilegales”. Puesto que “toda
persona que parezca mexicano” o que tenga la fisonomía asociada a los “extranjeros ilegales”, podrá ser
detenido, e incluso encarcelado.

25
 En la relación que los inmigrantes establecen en forma constante con los
espacios emerge la sociabilidad o forma lúdica de relación entre ellos, que Maffesoli
llama socialidad (1990). La sociabilidad o socialidad se opone a la socialización que
tiene fines materiales (económicos, políticos, religiosos y otros). La sociabilidad como
abstracción de la socialización, es la forma pura del juego social entre iguales que se
presenta entre los inmigrantes latinos (mexicanos) en aquellos espacios de los que se
han apropiado. Centros comerciales, calles, parques y barrios junto con las iglesias
permiten y promueven la emergencia de la socialidad o el mero hecho de estar juntos,
como un fin en sí mismo. Las formas de sociabilidad aunque son parte de la vida
misma, permiten a los sujetos sociales a través del juego social estético, escapar o
escabullirse de su cotidianidad material.
“Solamente me queda la nostalgia menor de lo “latino” en términos históricos,
políticos y culturales, pues estoy seguro(a) que esa latinidad a la que me refiero, tiene
como corazón; sangre vital y espiritualidad, América Latina despedazada por su pobreza
y problemática. Una latinidad negada”39.

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39
Como sugirió el maestro Enrique Mantilla Gutiérrez después de leer este texto.

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