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Hagiographie, idéologie et politique

au Moyen Âge en Occident


HAGIOLOGIA
Études sur la Sainteté en Occident – Studies on Western Sainthood

Volume 8

Comité de Rédaction – Editorial Board

HAGIOLOGIA
Belgische Werkgroep voor Hagiologisch Onderzoek
Atelier Belge d’Études sur la Sainteté

P. Bertrand J. Deploige
A.-M. Helvétius X. Hermand

IOL
O GI A
H AG

FHG
2012
Hagiographie, idéologie
et politique
au Moyen Âge en Occident
Actes du colloque international
du Centre d’Études supérieures
de Civilisation médiévale de Poitiers
11-14 septembre 2008

édités par Edina Bozóky

FHG
2012
© F H G – Turnhout (Belgium)

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or otherwise, without the prior permission of the publisher.

D/2012/0095/48
ISBN 978-2-503-54487-8
Introduction

La reconnaissance de la sainteté et encore davantage sa propagation par


l’écrit et l’image dépendent étroitement de la conjoncture sociale et politique.
Le saint incarne certes des valeurs morales et religieuses universelles, mais sa
représentation – interprétation, actualisation – varie d’une époque à l’autre.
On devient saint si sa spiritualité, son comportement et ses actions corres-
pondent aux attentes de la société. « S’il n’existe pas de type unique de sainte-
té, c’est que la vie parfaite n’existe pas toute seule, dans l’abstrait : on est saint
relativement à l’idée de perfection que sécrète un milieu culturel, par rapport
à la fonction attribuée à la vie parfaite par une société donnée1 ». Si besoin en
est, on invente – fabrique – aussi de nouveaux saints, qui auraient vécu dans
le passé mais qu’on aurait malencontreusement oubliés.
Au-delà de la célébration de la sainteté dans le cadre liturgique, ecclésial,
certains cultes deviennent porteurs de messages idéologiques, voire poli-
tiques. La possession des reliques de certains saints suscite des querelles sur
fond politique. L’écriture et la récriture des Vies et d’autres écrits hagiogra-
phiques reflètent aussi les intérêts du pouvoir spirituel ou temporel. Les reli-
quaires somptueux, les images et les monuments qui magnifient les restes et
la mémoire des saints témoignent autant de la dévotion des fidèles que de la
puissance des donateurs.
Depuis une trentaine d’années, l’approche des écrits et des images de la
sainteté s’est fondamentalement renouvelée. Désormais on les interprète non
seulement comme sources de l’histoire religieuse, mais aussi comme témoins,
voire instruments des enjeux idéologiques et politiques de leur époque. Un
important nombre de colloques et ateliers ont été organisés autour des divers
aspects du culte des saints et de l’hagiographie. Depuis des colloques « fon-
dateurs »2, plusieurs manifestations se sont intéressées aux aspects socio-

1
J.-C. POULIN, L’idéal de sainteté dans l’Aquitaine carolingienne d’après les sources hagiographiques
(750-950), Québec, Les Presses de l’Université Laval, 1975, p. 125-126.
2
Hagiographie, cultures et sociétés, IV e-XIIe siècles. Actes du colloque organisé à Nanterre et à
Paris (2-5 mai 1979) par le Centre de recherches sur l’Antiquité tardive et le haut Moyen Âge,
Université de Paris-X, Paris, 1981 ; Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale,
dir. BOESCH GAJANO, L. SEBASTIANI, Roma-L’Aquila, 1984 ; Les fonctions des saints dans le monde
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZÓKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 5-8
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101024
6 EDINA BOZÓKY

politiques et culturels de la sainteté, en plaçant cette thématique au cœur des


recherches historiques3. D’autres ont revisité les méthodes de l’étude des ma-
nuscrits et en général du texte hagiographique4. Les colloques sur les miracles5
et les reliques6 ont permis de poser un nouveau questionnement sur ces sujets
jusque-là réservés à la recherche sur la religiosité. L’entreprise monumentale
des Hagiographies, lancée et dirigée par Guy Philippart en 1994, et continuée
depuis 2010 par Monique Goullet, offre de nouvelles synthèses sur l’écriture
hagiographique des diverses époques et ères culturelles de l’Occident médié-
val7. On doit aussi rappeler quelques ouvrages majeurs qui ont donné l’im-
pulsion à la recherche historique sur le culte des saints, tels de Robert Folz
sur les saints rois et saintes reines8, d’André Vauchez sur la sainteté de la fin
du Moyen Âge9, sur les parcours singuliers d’une série de saint(e)s de Jacques
Dalarun10 ; de David Rollason sur les liens entre politique royale et culte des
saints en Angleterre anglo-saxonne11 ; de Diana Webb sur les saints dans les
cités italiennes ; d’Ursula Swinarski12 et de Hedwig Röckelein13 sur les aspects

occidental (IIIe-XIIIe siècle). Actes du colloque organisé par l’École française de Rome avec le
concours de l’Université de Rome « La Sapienza », Rome, 27-29 octobre 1988, Rome, École
française de Rome, 1991. 
3
Politik und Heiligenverehrung im Hochmittelalter, dir. J. P ETERSOHN, Sigmaringen, Thorbecke,
1994 ; Fonctions sociales et politiques du culte des saints dans les sociétés du rite grec et latin au Moyen
Âge et à l’époque moderne, dir. M. DERWICH et M. V. DMITRIEV, Wroclaw, 1999 ; Hagiographie im
Kontext. Wirkungsweisen und Möglichkeiten historischen Auswertung, dir. D. R. BAUER, K. HERBERS,
Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2000 ; Il pubblico dei santi. Forme e livelli di ricezione dei messaggi
agiografici, dir. P. GOLINELLI, Roma, Viella, 2000 ; Patriotische Heilige. Beiträge zur Konstruktion
religiöser und politischer Identitäten in der Vormoderne, Stuttgart, Franz Steiner Verlag, 2007.
4
Manuscrits hagiographiques et travail des hagiographes. Études réunies et présentées par M. HEIN-
ZELMANN, Sigmaringen, Thorbecke, 1992 ; La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval.
Transformations formelles et idéologie, dir. M. GOULLET et M. HEINZELMANN, Stuttgart, Thorbecke,
2003 ; Miracles, Vies et réécritures dans l’Occident médiéval, dir. M. GOULLET et M. HEINZELMANN,
Stuttgart, Thorbecke, 2006.
5
Miracle et karama. Hagiographies médiévales comparées, éd. D. A IGLE, Turnhout, Brepols, 2000.
6
Les reliques. Objets, cultes, symboles, dir. E. BOZOKY et A.-M. HELVÉTIUS, Turnhout, Brepols, 1999.
7
Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en
Occident des origines à 1550, dir. Guy PHILIPPART, Turnhout, Brepols, vol. I : 1994 ; vol. II : 1996 ;
vol. III : 2001 ; vol. IV : 2006 ; vol. V : 2010.
8
R. FOLZ, Les saints rois du Moyen Âge en Occident (VIe-XIIIe siècles), Bruxelles, Société des Bollan-
distes, 1984 ; Les saintes reines du Moyen Âge en Occident (VIe-XIIIe siècles), Bruxelles, Société des
Bollandistes, 1992.
9
A. VAUCHEZ, La sainteté en Occident aux derniers siècles du Moyen Âge d’après les procès de cano-
nisation, Rome, École française de Rome, 1988.
10
Voir dernièrement J. DALARUN, « Dieu changea de sexe, pour ainsi dire ». La religion faite femme,
XIe-XV e siècle, Paris, Fayard, 2008.
11
D. ROLLASON, Saints and Relics in Anglo-Saxon England, Oxford, 1989.
12
U. SWINARSKI, Herrschen mit den Heiligen. Kirchenbesuche, Pilgerfahrten und Heiligenverehrung
früh- und hochmittelalterlicher Herrscher (ca. 500-1200), Bern-Frankfurt am Main-New York-
Paris, 1991.
13
H. RÖCKELEIN, Reliquientranslationen nach Sachsen. Über Kommunikation, Mobilität und Öffent-
lichkeit im Frühmittelalter, Stuttgart, Thorbecke, 2002.
INTRODUCTION 7
politiques du culte des saints et des reliques et leur rôle dans la communi-
cation ; de Patrick Corbet sur les saints ottoniens14 ; de Gábor Klaniczay sur
les cultes de sainteté des souverains au Moyen Âge15. Enfin, on doit souligner
l’apport fondamental de l’approche philologique et littéraire des érudits tels
François Dolbeau16, Monique Goullet17, Marc van Uythfanghe. Notons enfin
que le lien entre culte des saints et politique a été l’objet d’une exposition au
Musée autrichien des Arts populaires de Vienne tout récemment18.
Le colloque Hagiographie, idéologie et pouvoir au Moyen Âge qui a réuni à
Poitiers en septembre 2008 une trentaine de chercheurs – dont la moitié des
étrangers – a eu pour l’ambition de faire le bilan des recherches récentes, de
présenter l’imbrication profonde du religieux et du politique dans la repré-
sentation de la sainteté, allant des intentions idéologiques à peine perceptibles
à la propagande politique et ecclésiastique, en réfléchissant sur les stratégies
du pouvoir au Moyen Âge en relation avec le culte des saints et de leurs re-
liques. En effet, le rapport entre pouvoir et sainteté est sans doute l’un des
paradoxes fondateurs de la littérature hagiographique. De son vivant et sur-
tout après sa mort, sous la forme de reliques, le saint ou la sainte devient une
source de prestige et de légitimité pour les puissants de ce monde. Les saints
ont du pouvoir et le pouvoir a ses saints… Le lien qui unit pouvoir et sainteté
se manifeste de diverses façons : cultes royaux ou princiers ; recherche de re-
liques qui marquent symboliquement les espaces du pouvoir ; glorification du
passé par la sainteté ; instrumentalisation des cultes dans les grandes luttes
au Moyen Âge, ainsi entre aristocratie laïque et institution ecclésiale, ou entre
Rome et les Églises nationales ou locales.
Les participants au colloque ont abordé les problèmes complexes que
posent les récits et les images de la sainteté : la projection dans le passé des
messages et modèles contemporains ; les possibilités et les limites de l’utili-
sation de l’hagiographique à des fins politiques ; les réécritures, mais aussi
les transformations de l’image sainte, voire de l’environnement du tombeau
du saint, analysés dans leur contexte politique. Utilisant les méthodes de la

14
P. CORBET, Les saints ottoniens. Sainteté dynastique, sainteté royale et sainteté féminine autour de
l’an Mil, Sigmaringen, Thorbecke, 1986.
15
G. K LANICZAY, Holy rulers and blessed princesses, Cambridge, Cambridge University Press,
2002 (trad. du hongrois).
16
Voir la publication d’un grand nombre de ses articles : F. DOLBEAU, Sanctorum societas. Récits
latins de sainteté. IIIe-XIIe siècle, Bruxelles, Société des Bollandistes, 2005, 2 vol.
17
M. GOULLET, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures de vie de saints dans
l’Occident latin médiéval (VIIIe-XIIIe s.), Turnhout, Brepols, 2006 (Hagiologia 4).
18
Heilige in Europa. Kult und Politik, exposition, Österreichisches Museum für Volkskunde,
20 octobre 2010 – 13 février 2011.
8 EDINA BOZÓKY

philologie, de l’histoire, de l’anthropologie et de l’iconographie, ces investiga-


tions interdisciplinaires sur le rapport entre culte, texte, image et pouvoir(s)
devraient ouvrir d’autres approfondissements et de nouvelles pistes.
La réalisation de ce colloque n’aurait pas été possible sans l’aide financière
du CESCM, du CNRS, du Conseil régional de Poitou-Charentes, du Conseil
général de la Vienne, de la Ville de Poitiers, de l’Université de Poitiers et du
laboratoire Ausonius de l’Université de Bordeaux-III. Pour son organisation
scientifique, toute ma reconnaissance profonde et amicale va à Patrick Hen-
riet, professeur à l’Université de Bordeaux à l’époque, qui a été associé dès le
début à ce projet et qui a contribué grandement à sa définition conceptuelle.
Que soient remerciés tous les communiquants du colloque pour leur parti-
cipation enthousiaste et leurs contributions précieuses. Je remercie Claude
Arrignon pour son aide logistique ainsi que Pierre Courroux, doctorant au
CESCM, pour son travail sur l’Index. Et, enfin, j’exprime ma reconnaissance
au Comité de rédaction de la collection Hagiologia ainsi qu’à Luc Jocqué aux
éditions Brepols qui ont accepté d’accueillir ce volume.
Edina BOZÓKY
Le riche et encombrant héritage de Jean Bolland (1643)
et le fantôme hagiologique*

Guy PHILIPPART

Le titre original de mon exposé, L’hagiographie comme discours, dans un col-


loque très précisément consacré aux relations que l’hagiographie entretient
avec l’idéologie et le pouvoir, aurait relevé à la fois – s’il avait été absolument
délibéré – de l’impertinence, de l’inconscience et de la fatuité. C’est plutôt de
l’alambic de l’amitié – « tu ne sais rien refuser à Edina ! » – et du bricolage d’un
courrier rare et incertain, que ce titre est le prétentieux rejeton.
L’issue aurait pu être de simplement dresser un bilan des usages du concept
« discours » en hagiographie, depuis qu’il a commencé à avoir cours dans nos
cénacles, disons, pour retenir un nom, depuis Michel de Certeau (1925-1986).
J’aurais rencontré par exemple la réflexion théorique de Marc Van Uytfanghe
dans son article formidablement érudit du Reallexikon für Antike und Christen-
tum de 1987, ou l’usage avisé du concept par Martin Heinzelmann dans son
bel article sur Clovis paru en 1996, ou l’article de 2003, dans lequel Monique
Goullet, toujours limpide, se demande si une typologie des récritures peut
éclairer la nature du discours hagiographique1.
Mais le programme de notre colloque m’invitait plutôt à pousser ailleurs
ma réflexion. Il s’y trouvait un néologisme, « l’écriture de la sainteté ». Y avait-
il là un symptôme et de quoi ? Cette question a été une sorte de prétexte léger
pour revisiter les concepts de notre discipline. Car, de deux choses l’une, ou

*
Cet exposé est livré dans sa forme originelle d’essai, sans l’appareil d’érudition qu’on aurait
pu attendre.
1
M. DE CERTEAU, Hagiographie, dans Encyclopaedia Universalis, éd. de 1990. L’édition de 1990,
qu’il faut utiliser, diffère sensiblement de celle de 1980. M. VAN UYTFANGHE, dans Reallexikon für
Antike und Christentum, t. 14 (1987), col. 150-183. M. HEINZELMANN, « Clovis dans le discours
hagiographique du VIe au IXe siècle », Bibliothèque de l’École des Chartes, 154 (1996), p. 87-112.
M. GOULLET, « Une typologie des réécritures peut-elle éclairer la nature du discours hagiogra-
phique ? » (V. Convego Internazionale per lo Studio del Medioevo Latino [SISMEL], Florence,
22-23 mars 2002), Hagiographica, 10 (2003), p. 109-121.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 9-34
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101025
10 GUY PHILIPPART

bien les concepts ont besoin, pour ne pas s’affadir, de nouveaux mots, ou
des concepts nouveaux se forment, qui méritent des mots ou des syntagmes
inédits. J’userai moi aussi de quelques vocables particuliers, non point par
coquetterie mais pour attirer l’attention sur des virtualités moins évidentes
de concepts classiques. Mais, que ceux qui appréhenderaient d’effroyables
abstractions se rassurent, je n’ai pas les moyens intellectuels de ce luxe.

La notion de corpus hagiographique


Commençons par nous interroger sur la notion la plus simple, celle de
corpus hagiographique. Nous le ferons à partir de deux textes.

La Lettre de Lyon (BHL 6840-6844)


Le premier est la lettre sur le martyre des communautés de Lyon et de
Vienne en 1772. Je me contenterai de faire quelques observations sur le « ré-
cit ». Il court explicitement sur deux registres intriqués. L’un sur le mode de la
narration factuelle, l’autre sur le mode de l’interprétation, de la métahistoire.
Suivant le premier registre, le récit raconte l’histoire d’une minorité à pro-
pos de laquelle circulent des rumeurs abominables : incestes, cannibalisme,
et, je cite, « d’autres crimes, tels qu’il nous est interdit d’en parler ou d’y son-
ger, ou même de croire que pareille chose soit possible chez les hommes »
(§ 14). Puis tout dégénère : violences populaires, lynchages, arrestations, com-
parutions, dénonciations, calomnies, abjurations et repentances, promiscuité
fatale et brutalités dans les prisons, spectacles de tortures et de mises à mort,
offerts à un public ensauvagé, traitements infâmants des cadavres.
Le second registre est celui de la chronique cachée, de la métahistoire, celle
du combat mené contre les fidèles par l’Ennemi ; plutôt que d’une guerre
rangée où s’affronteraient deux armées, celle de Dieu et celle du diable, c’est
de l’assaut furieux de celui-ci qu’il s’agit, d’un ennemi qui terrorise une com-
munauté sans défense. Affublé de noms divers, il a presque un visage : c’est
l’Ennemi (antikeímenos, IV, 5, 42), l’Adversaire (antíplaos, IV, 38), le Méchant
(ponêrós, IV, 6), Satan (Satanas, IV, 14, 16), le Diable (diábolos, IV, 25, 27bis),
le perfide Serpent (skoliós óphis, IV, 42), la Bête sauvage (ágrios thér, IV, 57 ;
thér V, 6). Son objectif est de faire renoncer les chrétiens, par la terreur, à leur

2
La lettre nous a été transmise par Eusèbe de Césarée (Histoire ecclésiastique, V, i, 3 – ii, 8). J’ai
utilisé l’édition du texte due à P. ORBÁN (dans Atti e Passioni dei martiri. Introduzione di A. A. R.
BASTIAENSEN, A. Mondadori Ed., 1987 [Scrittori greci e latini], p. 59-95, avec le commentaire
p. 397-404).
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 11
allégeance au Christ. Au contraire de celui-ci, qui a promis la résurrection,
celui-là ne promet rien en contrepartie ; il est le mal, le destructeur, il veut
seulement arracher à Dieu les siens. Voilà la religion ici mise en scène.
La seule victoire possible lors des attaques furieuses que l’ennemi lance
contre les hommes est de résister, jusqu’à la mort, à l’effroi de la torture et de
la haine. Dans ce combat mené par la Bête, précise l’auteur, le premier à avoir
maintenu et confessé, envers et contre l’horreur de la mort, son statut de créa-
ture et son allégeance au Père, c’est le Christ, « le grand et invincible athlète ».
C’est cette allégeance que les chrétiens confessent après lui.

La lettre du Mont-Blandin (BHL 3030)


Changeons de siècle, de monde. Nous étions en 177 ou peu après, nous
voici 900 ans plus tard, en 1079. Un moine gantois de l’abbaye Saint-Pierre au
Mont-Blandin adresse à son évêque une lettre « sur la très certaine translation
de saint Florbert », sujet d’un litige avec les confrères de l’abbaye voisine, à
savoir celle de Saint-Bavon.
Comme le plaide notre auteur, une tradition séculaire a été odieusement
mise en question. Voici sa présentation des faits : Florbert – nous sommes
dans la seconde moitié du VIIe siècle –, avait été placé par Amand à la tête de
la communauté du Mont-Blandin, où il sera enseveli. 338 ans plus tard, c’est
l’auteur qui fait le compte, soit dans les années 970, à l’occasion d’impor-
tants travaux de restauration de l’abbaye, Adalbéron, archevêque de Reims,
procède au déplacement du corps dans la crypte ; une inscription en grec et
en latin l’atteste. Aucun litige encore, mais sept décennies plus tard – nous
sommes précisément en 1049 – tout commence à se gâter. Cette année-là,
l’évêque de Noyon, Baudouin, procède à un nouveau déplacement du corps,
toujours sur le site de Saint-Pierre et en présence des deux communautés
gantoises. En cette circonstance, un moine de l’abbaye rivale aurait pris en
main l’inscription gréco-latine, l’aurait laissé tomber – acte malintention-
né ? – et elle se serait brisée. C’est le point de départ de la dispute. En effet,
peu après, une clique de Bavoniens monte une machination. Au cours d’une
expédition nocturne, ils volent des ossements quelconques dans le cime-
tière de Saint-Pierre et font graver dans la pierre une inscription qui atteste
qu’il s’agit bien des ossements de Florbert. Profitant de la visite, dans leurs
murs cette fois, du même évêque de Noyon, ils font ouvrir le faux tombeau
et montrent aux pèlerins accourus les faux ossements et la fausse inscrip-
tion. Restons-en là d’un trivial conflit dont les péripéties vont se poursuivre
et dans lequel il apparaît de façon éclatante que la possession de reliques
12 GUY PHILIPPART

est source de richesse et d’influence3. Mais fallait-il encore illustrer ici cette
idée devenue banale ?

Deux pièces hétéroclites


La lettre du IIe siècle et celle du XIe sont publiées dans les Acta Sanctorum, la
première en 1695, la seconde en 1887, et répertoriées dans la BHL 4. Par quel
prodigieux artifice ces deux pièces sont-elles réunies dans un même corpus
et dans un même répertoire ? Est-ce en raison de leur genre ? La forme épis-
tolaire des deux textes pourrait certes leur valoir de figurer dans un impro-
bable répertoire universel des lettres écrites en latin ; mais, à part cela, qui
ne justifierait d’ailleurs pas leur rapprochement dans la BHL, qu’ont donc en
commun ces textes ? Ce n’est pas le type de contenu : quel rapport entre la
plainte des moines gantois à propos de l’avantageuse et glorieuse possession
d’un cadavre, et le récit qui met à nu, pour notre compassion, notre admi-
ration ou notre effroi, les innommables épreuves d’une petite communauté
livrée à l’exécration et à la bestialité ? Serait-ce alors l’usage ? Car, en somme,
des textes de genres, de sujets ou de contenus différents, ne pourraient-ils,
par l’usage qu’on en a fait, remplir des fonctions sociales analogues, et tenir
leur unité de cet usage ? L’usage liturgique notamment. La réponse, en l’occur-
rence, est négative. La liturgie, havre de tant de nos textes, n’accueillait pas
des documents comme la lettre de 10795.

3
Les pièces relatives aux reliques de Florbert forment un ensemble complexe. La première,
sous le titre Tytulus sancti Bavonis (pour la variante de ce nom voir MGH, SS, XV/2, p. 1317-
1318) nobilissimi confessoris in Gandavo castro, est constituée de huit vers, dans lesquels l’auteur
rappelle la fondation de l’abbaye du Mont-Blandin par Amand, l’installation de Florbert par le
même, et atteste que le corps de Florbert se trouve bien dans l’abbaye, puis, en deux vers, forme
de pieux souhaits ; cette pièce n’est pas mentionnée dans la BHL. La deuxième pièce (= BHL
3029) est une lettre de la sancta Blandiniensis ecclesia à tous les enfants de la sainte Église ; sans
doute écrite à la suite de la translation de 1049, elle affirme que c’est bien le Mont-Blandin qui
possède le corps de Florbert, en dépit des mensonges de Saint-Bavon. La troisième pièce (= BHL
3030), que nous avons résumée, intitulée De certissima sancti Florberti translatione seu contraria
fratrum sancti Bavonis relatione, reprend l’histoire des reliques depuis ses origines et la poursuit
jusqu’en 1077 ; elle semble avoir été écrite peu après, sans doute en 1079. La quatrième pièce
(= BHL 3031) continue la précédente jusqu’en 1258. Sur l’histoire du litige entre Saint-Pierre
et Saint-Bavon à propos des reliques de Florbert et dans le contexte général de l’appropriation
des reliques à Gand entre 850 et 1100, voir l’article plutôt descriptif et narratif de Ch. T. M AIER,
« Saints, Tradition and Monastic Identity : the Ghent Relics, 850-1100 », Revue belge de philologie
et d’histoire, 85 (2007), p. 223-277 ; et, en particulier, p. 264-270 ; l’auteur estime que pour
déterminer le pourquoi de ces rivalités, les sources étant insuffisantes, il faut bien se contenter
de formuler des hypothèses (voir p. 273-276).
4
La lettre de 177 est répertoriée dans la BHL sous le nom Photinus (BHL 6840-6844) ; elle a
été éditée dans les Acta Sanctorum de juin (lère éd., t. 1, p. 161-167 ; 3e éd., p. 157-162). La lettre
de 1079 (BHL 3030) est reproduite dans les Acta Sanctorum de novembre (t. 1, p. 370-371).
5
Mais la question de l’usage mériterait de plus longs développements.
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 13
De quel commun spécialiste sont-elles alors la matière ? La réponse paraît
simple. Tant en 177 qu’en 1079, dans ces textes, il s’agissait de saints et donc
d’une matière hagiographique. Blandine, une des héroïnes de Lyon, est sainte,
Florbert aussi ; les voilà donc réunis et les discours qui concernent les tour-
ments de l’une et le cadavre de l’autre sont automatiquement hagiographiques.

La création de la matière hagiographique


Nous nous accommodons tous de cette réponse, sans mettre en doute l’idée
qu’il existe bien une matière hagiographique homogène, sur laquelle d’ailleurs,
preuve de sa réalité, l’institution hagiographique travaille depuis près de 400
ans. Mais le doute vient dès qu’il faut définir cette matière, lui trouver un
principe d’unité.
Je me suis alors demandé comment la matière hagiographique avait été histo-
riquement conçue, et immergé, pour tenter de le savoir, dans la longue préface
que Jean Bolland avait placée en 1643 en tête des Acta Sanctorum6 . Il apparut
bientôt, par cette enquête généalogique, que la matière hagiographique n’était
pas plus homogène que le corpus hagiographique.

L’héritage humaniste, la « primigenia phrasis » et l’Antiquité


Sa Préface l’atteste, Jean Bolland est l’héritier de la tradition humaniste,
qui s’est fixé ses objectifs dès la Renaissance : aller à la recherche des textes
anciens et retrouver leur état originel7. Dès la deuxième phrase, Bolland rap-
pelait le projet de son mentor Héribert Rosweyde, à savoir publier les Acta
Sanctorum dans leur teneur primitive, ut composita primum, chaque auteur
genuino suo penicillo8. Pour qu’on n’en puisse douter, il formulait ce programme
en termes exprès dans le titre même de la collection : c’est dans leur forme
originale que les Acta Sanctorum seront traités et annotés, « servata primigenia
scriptorum phrasi »9.

6
De actis sanctorum eorumque dilucidatione et editione, AASS, Ian. I, p. IX-LXII.
7
L’œuvre bollandienne s’inscrit dans une tradition complexe, dont on ne retient ici qu’une
composante, et sur laquelle voir désormais Sofia BOESCH GAJANO, « Dalle raccolte di Vite di santi
agli Acta Sanctorum : persistenza e trasformazioni fra umanesimo e controriforma », dans De
Rosweyde aux Acta Sanctorum. La recherche hagiographique des Bollandistes à travers quatre siècles.
Actes du Colloque international (Bruxelles, 5 oct. 2007), éd. Robert GODDING, Bernard JOASSART,
Xavier LEQUEUX, François DE VRIENDT, Bruxelles, 2007, p. 5-34.
8
Acta enim Sanctorum, quaecumque scripta unquam, parabat undequaque conquirere, edita atque
inedita, eaque, u t c o m p os it a pr im um , emittere in lucem (p. IX) ; Quam [historiam] priusquam in
ordinem redigam, & quamque uitam ge n uin o s u o p e n i c i ll o depictam repraesentem, placuit hanc
sciographiam praemittere… (p. XXII).
9
Voici le titre complet ; je traduis : « Les Actes de tous les Saints qui ont un culte dans le
monde, ou qui sont célébrés par les écrivains catholiques, et que Jean Bolland, théologien de
la Compagnie de Jésus, a rassemblés à partir des documents anciens, latins et grecs, et aussi
14 GUY PHILIPPART

Il y a un second article à ce rigoureux programme philologique. Les textes


seront tirés des documents anciens : « ex antiquis monumentis ». Ou plutôt de
documents antiques. Car ce qui intéresse originellement Rosweyde et après lui
Bolland, ce sont les « temps héroïques », comme celui-ci le dit expressément,
à savoir ceux de l’épopée qui a assuré la victoire du christianisme sur le paga-
nisme10. 92 % du chapitre que Jean Bolland a consacré à l’histoire rédaction-
nelle des Actes des saints concernent les Actes des martyrs11.
C’est cette double fascination, pour le texte dans sa forme originelle et pour
les origines, qui depuis plus de deux siècles avait inspiré les travaux des huma-
nistes. Rosweyde et Bolland envisageaient donc d’appliquer aux Actes des
saints un traitement réservé autrefois à des œuvres qui en valaient la peine.
Car les Actes des saints, réputés tardifs et souvent stupides, dont le latin don-
nait la nausée, qui étaient manifestement destinés à un public populaire et
n’avaient ni le statut de littérature ni le statut de document historique fiable,
avaient presque entièrement échappé jusqu’alors à l’entreprise de restaura-
tion archéologique dont la Renaissance avait offert tant de témoignages. Les
quelque 200 éditions du texte latin de la Légende dorée qui ont paru entre
1470 et Pâques 1501, soit plus de six par an pendant quelque 30 ans12, – cela
ne nous fait-il pas des dizaines de milliers d’exemplaires mis sur la marché
en trois décennies ? – ne sont pas les témoins de la fièvre humaniste mais de
choix commerciaux avisés.
Il y eut toutefois parmi les humanistes une exception, un grand savant,
pour juger que les Actes des martyrs méritaient d’échapper à l’exécration des
gens éclairés. Cet humaniste, un des philologues les plus fameux du temps,

d’autres peuples, qu’il a ordonnés et qu’il a éclairés par des notes, en conservant le texte originel
des écrivains (se r va t a pr imige n i a S c r ipt or um phra s i). Godefroid Henschen, théologien
de la même Compagnie, a contribué à l’œuvre et à la recherche. Voici maintenant Janvier
en deux tomes. Le souvenir de 1170 saints connus par leur nom et d’innombrables autres
saints, et ce qu’ils ont accompli, y sont mis en lumière. Les autres mois suivront dans
l’ordre. » Le titre de la collection a changé, de manière significative, au fil des ans.
10
Perspexerat sagaci uir [Rosweyde] iudicio, plurimam in iis Actis inesse antiquitatem, quae alibi
uetustate immutata restitui inde posset, alibi usu aeui posterioris rite stabilita, maiorem tamen habi-
tura esset iucunditatem auctoritatemque, s i a b i lli s h e ro i c i s arce s se re t ur t e m p or i b u s . Sed,
ut adhuc edita essent, fidem haud magnam esse impetratura, cum recenti ornata et limata stylo, facile
suspicionem afferrent, ueri uel fallaciter adulterati, uel ignorantia uitiati (p.  IX). Quodvultdeus
(† c. 453) illustre bien cette conception de l’histoire sainte comme épopée et tragédie, dans le
commentaire qu’il donne de l’histoire biblique de Gédéon. Les hommes de Gédéon, quand
ils se lancent à l’assaut des ennemis endormis, jettent par terre des jarres (hydriae), qui vont
se fracasser bruyamment. Quodvultdeus compare ces jarres aux corps des martyrs qui en se
brisant terrorisent les ennemis. Quorum fortium corpora martirum in terram relisa, uelut hydriae,
dum concrepant, eorum scilicet qui pro ueritate certant usque ad mortem, suo grandi sonitu omnes
fugauere inimicos (Liber promissionum et praedictorum Dei, II, XVIII, 34, éd. CCSL, t. 60, p. 104).
11
§ II : Acta Sanctorum olim diligenter conscripta (p. XIV-XV).
12
Voir principalement R. F. SEYBOLT, « Fifteenth Century Editions of the Legenda aurea »,
Speculum, 21 (1946), p. 327-338.
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 15
Jacques Lefèvre d’Étaples (c. 1450-1537), qui s’était déjà illustré dans l’étude
des textes d’Aristote et dans ceux de la Bible, s’était risqué aussi sur le tard
à l’édition hagiographique, par la publication en 1519 d’un volume de Mar-
tyrum Agones, pour le mois de janvier. Ce coup d’essai fut sans lendemain.
L’heure n’était sans doute pas à la réhabilitation de l’hagiographie. Lefèvre ne
poursuivit pas l’entreprise commencée, bien qu’il vécût encore près de 20 ans
après la parution du volume de janvier13. Et son livre semble avoir disparu
assez vite de la plupart des bibliothèques14.
Après le météorique Lefèvre, les éditeurs des œuvres hagiographiques
continuèrent de manipuler les textes, pratiquant l’art subtil et traditionnel
de la récriture, que Monique Goullet a décrit avec tant de limpidité pour le
confort des historiens15. C’est contre ces récritures que Bolland s’insurge : les
Actes ne doivent pas être recenti ornata et limata stylo. La raison de cette rigueur
philologique est apologétique. Les textes hagiographiques ont mauvaise répu-
tation. Si de surcroît on les retouche, qui pourrait bien s’y fier ? Que d’aucuns
brodent à propos des saints, il le sait, mais ce ne sera pas son propos : « Je
ne blâme pas les fictions, même à propos des saints. Mais ce type d’écrit ne
me convient pas, car ou les lecteurs se font une fausse idée des saints, ou, si
on leur dit qu’il s’agit d’une fiction, ils supposeront que les autres histoires
de saints sont aussi des fictions et ils se demanderont si ont jamais existé les
saints qu’on fête »16. On croirait – permettez-moi ce bref excursus – que c’est
à Corneille que Bolland fait la réplique. L’an 1643 où paraissait le premier
volume des Acta Sanctorum, Corneille publiait son Polyeucte. Dans l’examen
qu’il a donné lui-même de sa propre pièce en 1660, il écrit : « Nous ne devons
qu’une croyance pieuse à la vie des saints, et nous avons le même droit sur ce
que nous en tirons pour le porter sur le théâtre, que sur ce que nous emprun-

13
Dans son Epistre à tous seigneurs, Guillaume Farel (1489-1565) attribue l’interruption de
l’œuvre à un choix délibéré de Lefèvre : « ayant entendu la grosse idolatrie qui estoit es prieres
des saincts et que ces legendes y servent comme soulphre a allumer le feu, il laissa tout et se
mit du tout apres la saincte ecriture », cité par Sheila PORRER, Jacques Lefèvre d’Étaples and the
three Maries Debates, Droz, 2009 (Travaux d’Humanisme et de Renaissance), p. 97, n. 400.
14
Bolland n’avait pu s’en procurer un exemplaire, mais Rosweyde en aurait eu un en prêt : Mar-
tyrum agones antiquis ex monumentis genuine descriptos publicare moliebatur, ut testatur Saussaius ;
at librum tantum unum e typis emisit, continentem agones Martyrum per primi mensis seriem, quem
Antonio a Prato Cancellario Franciae dicauit, initio anni 1525. Eum tomum non uidimus : habuerat
Rosweydus, ab amico fortassis commodatum ; atque ex eo quorumdam acta Sanctorum descripserat
(p. XXI).
15
Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les Vies de saints dans l’Occident médiéval, Brepols
(Hagiologia), 2005.
16
Non reprehendo apologos, etiam Sanctis usurpatos. Ea tamen mihi scribendi ratio non probatur :
nam uel falsam opinionem de Sanctis concipiunt Lectores, uel, si confictam esse narrationem indicatur,
reliqua Sanctorum gesta eo modo ficta esse suspicantur, et nonnumquam an qui celebrantur Sancti,
unquam extiterint dubitant (p. XXXVI).
16 GUY PHILIPPART

tons des autres histoires. Mais nous devons une foi chrétienne et indispen-
sable à tout ce qui est dans la Bible, qui ne nous laisse aucune liberté d’y rien
changer. » Fermons la parenthèse.

Toute histoire sainte est « hagiographique »


Mais quels textes Bolland publiera-t-il dans ses Acta ? Faisons un bref dé-
tour par un article tout juste sorti de presse pour le comprendre. Girolamo
Arnaldi vient de consacrer quelques pages aux Actus Silvestri. Il écrit notam-
ment ceci : « Pohlkamp est arrivé à la conclusion que le problème posé par les
Actus Silvestri est de savoir si un texte de c aractère inconte st ablement
h ag iog raph ique à propos d’un évêque de Rome […] a vraiment été conçu
da n s une perspective h ag iog raph ique ou s’il s’est inscrit dans cette
perspective au fil du temps », se… fosse davvero nato con un intento agiografico
o l’abbia acquisto col passare del tempo17. Et si cette question était une mau-
vaise question, mauvaise en raison du préjugé moderne qui veut qu’il existe
des textes qui ont un « caractère incontestablement hagiographique », conçus
« dans un but hagiographique ».
Jean Bolland ne définit pas l’hagiographie, ni d’ailleurs les Acta Sanctorum.
À son époque et depuis moins de 300 ans sans doute, hagiologe désigne au
mieux une collection et non pas un genre18 ; Bolland ne définit comme genre
que l’histoire sainte, avec ses deux branches, les Annales de l’Église, et les
Gesta individuels. Les Annales nous apprennent, je cite, « de quelle façon la
vraie religion s’est répandue, comment par la providence de la bienveillante
divinité elle a grandi au milieu des plus terribles tempêtes […] ». L’histoire de
l’Église, l’histoire sainte est métahistorique ; elle est toute entière, si j’ose dire,
hagiographique. Les Gesta individuels, peculiariter gesta a singulis, fixent l’atten-
tion sur des individus, c’est leur seule spécificité19.
Dès lors, que le héros historique de telle de ces histoires ait été plus tard
arraché au texte pour devenir au prix d’une transsubstantiation un saint, un
être surréel, – voilà ces mots inhabituels annoncés plus haut et sur lesquels
je vais revenir – ou qu’il soit resté bonnement un honorable personnage de

17
Dans Sanctorum, 5 (2008), p. 210.
18
Voir notamment G. P HILIPPART, « L’hagiographie comme littérature : concept récent et nou-
veaux programmes ? », Revue des sciences humaines, 251 (1998), p. 11-39 (en particulier, p. 12-
21).
19
Nam s iu e A nn a l e s E c cl e s i a st i c os quis uoluat, ut qua ratione proseminata primum uera reli-
gio sit, perspiciat, qua benigni Numinis prouidentia inter grauissimas procellas adulta, qua deinde
iniquitate temporum, morum corruptela, Antistitum ignauia, alibi relanguerit, euulsa alibi sit, rur-
sumque pullularit ; s iu e p e c u li ar it e r ge st a a s ing u li s , uel circa diuinas religiones sancte, uel in
ceterorum conuictu mortalium iuste, uel aduersus daemones fortiter, discere maluerit ; emolumenta
et multa et magna percipiet (p. XIII).
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 17
l’histoire sainte, est un phénomène extrinsèque à l’étude des textes. La consé-
quence est claire : il faut traiter de la même manière toutes les biographies
qui sont destinées à perpétuer la mémoire des héros de l’histoire sainte. Les
Vies de Jean de Parme, de Jean de Gorze, de Notker, de Gauzlin de Fleury, de
Burchard de Worms, de Lanfranc du Bec, de Gilbert de Merton, de Thierry
de Metz, de Joachim de Flore, de Gérard de Deventer, mais aussi les multiples
anecdotes qui se lisent dans les Apophthegmata Patrum, ou dans les recueils
de Vitae Patrum, dans l’Exordium Magnum, les Vitae Fratrum de Gérard de
Frachet, les Fioretti, sous leurs diverses formes et fortunes, dans celles qu’a
compilées Jan Gielemans à la fin du XVe s., et tant d’autres, sont de l’histoire
sainte, comme le sont d’ailleurs aussi les Gesta episcoporum, ou abbatum, et
tant d’histoires générales écrites par des clercs au service de l’Église ou de la
religion20, que leurs héros aient ou non subi la transsubstantiation hagiogra-
phique de leur être.
Et c’est bien ainsi que Jean Bolland le conçoit expressément. S’il n’avait
craint la main pesante de l’orthodoxie, ses Acta Sanctorum auraient généreuse-
ment accueilli des personnages restés tranquillement dans leur état de figures
du passé, de témoins de l’histoire sainte, mais, comme il l’écrit, il se soumet et
non sans regret – l’aveu est explicite21 –, aux constitutions de 1625 et de 1634.
Pourtant, il introduit autant qu’il peut dans ses Acta des personnages non
transsubstantiés. Mais avec la plus extrême prudence : « Pour Louis de Blois
(† 1566) […] je n’ai raconté ni miracle, ni prophétie ni rien d’autre qui soit
interdit par le décret apostolique. Pour ceux à propos desquels je n’étais pas
sûr que leur sainteté ait été confirmée par un jugement légitime de l’Église, je
ne leur ai jamais donné le titre de saint ou de bienheureux, signe de leur gloire
céleste ; ainsi à Marguerite et à Gentile de Ravenne, […] ; je ne l’ai pas même
fait pour la béguine de Delphes, Gertrude […], pour le dominicain Henri Suso
[…], pour Charles abbé de Villers […], bien que leur fête soit attestée depuis
quelques siècles et pas seulement depuis cent ans »22.

20
Le Génie du christianisme en est, parmi tant d’autres, une bonne illustration moderne. Qu’on
y lise par exemple le chapitre que Chateaubriand y consacre à l’Hôtel-Dieu et aux Sœurs grises
(IVe partie, Livre VI, ch. III, éd. Bibliothèque de La Pléiade, Paris, Gallimard, 1978, p. 1038-
1041) ; même sans la description des vertus de la fondatrice, madame DE L A P ELTRIE, dont toute
la vie, « qui fut assez longue, ne fut qu’un tissu d’actions les plus héroïques de la charité »
(p. 1041), cette histoire sainte n’a rien qui la distingue de l’hagiographie.
21
Insunt quidem in iis Vitis multa quæ Lectorem non mediocriter oblectarent, accenderentque ad uir-
tutem : sed potiorem duxi uictimis quibusue, & gratiorem Deo iisque qui cum illo æterna beatitudine
perfruuntur, obedientiam (p. XLII).
22
Imo unicus est fortassis Ludouicus Blosius uenerabilis Abbas [voir son dossier dans les Acta sanc-
torum, Ianuarii t. 1, p. 430-456], de quo mihi constet, nullum ei decretum esse eiusmodi honorem :
neque tamen ullum eius miraculum, uaticinium, aliudue Apostolico decreto prohibitum narraui. De
quibus dubitaui, eorumne esset sanctitas legitimo Ecclesiae iudicio confirmata ; iis Sanctorum aut
Beatorum titulum, caelestis indicem dignitatis, non tribui, ut Margaritae et Gentili Rauennatibus,
18 GUY PHILIPPART

La vigilance méticuleuse et inquiète de l’Église et la prudence de Bolland


s’inscrivent dans le débat majeur qui traverse l’histoire du christianisme et
que Peter Brown avait si bien mis autrefois en lumière à propos de la querelle
iconoclaste, celui de savoir qui a la légitimité pour désigner ce qui est sacré23.
Mais c’est là un autre problème.
En bref, quelle qu’ait été la fonction des textes, ou leur usage, qu’une Vie ou
qu’une Translation ait été conçue dans une perspective apologétique, pour dé-
fendre l’honneur d’une église particulière, pour cautionner une revendication
de biens, pour justifier des choix de vie ou un rite, pour illustrer une doctrine,
pour servir la cause d’une dynastie ou les intérêts d’une cité, peu importe,
pourvu qu’elle relève de l’histoire de l’Église elle est de l’histoire sainte, de la
métahistoire, de l’hagiographie. Et ni l’usage liturgique des Gesta, ni le sort
canonique posthume fait à leurs héros ne changera rien au statut des textes.

La rupture de 1643
Mais revenons à Jean Bolland. S’il s’en était tenu au programme originel de
l’édition et de l’étude des textes, il aurait été à l’origine d’une collection scien-
tifique homogène. Mais il va rompre délibérément avec Rosweyde. Les textes
continuent certes de l’intéresser, et le titre de la collection l’affirme encore
clairement, mais, dans les faits, le programme a changé de nature. Ce n’est
plus tant aux textes qu’aux saints, à leur histoire réelle de personnages histo-
riques et surtout à ce qui atteste leur état transsubstantié d’êtres désormais
surréels, que Bolland se consacre. Et il nous donne la raison pour laquelle il a
ainsi dévoyé l’œuvre de Rosweyde.

Les Acta Sanctorum comme œuvre performative


J’ai usé trois ou quatre fois déjà des vocables transsubstantié ou surréel ; je l’ai
dit, ce n’est pas par coquetterie, c’est pour éviter canonisé ou honoré d’un culte.
Le premier, canonisé, attire l’attention sur le contrôle de l’Église ; le second,
honoré d’un culte, l’attire sur la vénération supposée et incertaine des fidèles.

XXIII. et XXVIII. Ianuarii [voir t. 2, p. 548-554, 910-916] : etiamsi nonnullis non modo centum
annorum, sed et seculorum aliquot celebritas suffragaretur, ut Gertrudi Beghinae Delfensi VI. Ianuarii
[voir t. 1, p. 348-353], Henrico Susoni Ord. Praedicatorum XXV Ian. [voir t. 2, p. 652-689] Carolo
Abbati Villariensi XXIX. Ianuarii [voir t. 2, p. 976-980] (p. XLI). Les personnages énumérés par
Jean Bolland sont Louis de Blois, abbé de Liessies dans le Hainaut, † 1566 ; Margherita Molli,
† 1505, et Gentile Giusti, † 1530, de Ravenne ; Gertrude, béguine à Delft, † 1358 (voir BHL
3505-3506); Heinrich Seuse, dominicain, † 1366 ; Charles, abbé cistercien de Villers en Brabant
(de 1197 à 1209), † 1215 (voir BHL 1619).
23
Une crise des siècles sombres, dans La société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil,
1985 (Points. Histoire, H316), p. 215-263 ; traduction d’un article paru dans l’English Historical
Review, 88 (1973), p. 1-34.
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 19
En disant transsubstantié ou surréel, c’est du statut de ces morts, de ces « morts
très spéciaux » comme disait Peter Brown, que je parle.
Expliquons-nous. C’est bien par une espèce de transsubstantiation que l’ins-
titution a fait, de figures du passé, des personnages qui ont changé de subs-
tance, qui appartiennent à une autre réalité, et que, pour le suggérer, j’appelle
surréels. Pour user d’une comparaison, inconvenante comme toutes les com-
paraisons, voire excessive et tout à fait profane, c’est comme si nous donnions
aujourd’hui merveilleusement une autre vie, surréelle, à Ulysse, à Roland, à
don Quichotte, ou à Hamlet pour en faire des êtres vivants, surnaturels, vrais,
personnels aussi, imprévisibles éventuellement, surréels, avec lesquels nous
serions susceptibles d’avoir des échanges.
Quelles que soient les modalités de leur présence, ces personnages
transsubstantiés font partie de l’entourage familier de Bolland : c’est à eux
qu’il adresse son œuvre. Celle-ci sera performative : elle créera du lien
surnaturel avec ces êtres transsubstantiés et des obligations réciproques de
leur part. Jean Bolland est très clair sur le sujet. Quand on s’enthousiasme
pour un personnage de l’histoire profane, dit-il en substance, on n’en tire
pas d’avantages ; le héros appartient au passé ; il est, je glose, du royaume des
morts. Quand, au contraire, on s’enthousiasme pour un saint, qu’on applaudit
à son triomphe24, il y a dans l’autre monde une personne en vie –  voilà le
surréel  – qui en éprouve de la satisfaction ; au don de notre admiration, de
notre allégeance, répondra le don singulier de sa protection. Bolland, qui
s’en explique, se pose une étrange question : dans le ciel, se demande-t-il,
comment les saints sont-ils informés de ce qui se passe sur terre, comment
sauront-ils en particulier que moi Jean Bolland j’applaudis par mon travail à
leur triomphe céleste. La réponse étonne, sans doute autant que la question,
ceux du moins qui ne sont pas familiarisés avec la théologie scolastique et
même eux sans doute. A priori, nous aurions pu imaginer les saints du ciel,
ces défunts, « sur les balcons du ciel en robes surannées ». Bolland pense,
lui, que le savoir céleste passe par deux autres voies. Faut-il un temps d’arrêt
pour vous laisser imaginer lesquelles ? La première d’entre elles, ce sont les
anges. Ce sont les anges, et non pas les saints du ciel, qui sont en contact
avec les vivants, qui sont constamment en mission ici-bas ; ce sont eux qui
rapportent aux saints, à la suite de leurs inspections terrestres, la nouvelle

24
Usu uenit illud quidem plerumque, ut licet absque partium studiis conscripta sit historia quaepiam,
etiam profana, qui tamen eam legunt in alteram partem inclinatione quadam uoluntatis sensim pro-
pendeant, unde tamen norunt nihil sibi emolumenti esse prouenturum. Res hic aliter se habet. Quos
Deo fidelem seruisse seruitutem, eoque a sceleratis omni iniuriarum genere uexatos fuisse, ac tandem
illustri potitos uictoria legimus, ii s n o n poss umu s , ni s i impro b i s imu s , n o n impe n se fau e re
(p. XIII).
20 GUY PHILIPPART

que Jean Bolland va publier en leur honneur les Acta Sanctorum. La seconde
voie est simplement métaphysique : c’est dans la vision de Dieu que le monde
terrestre se voit. D’un côté donc, une aimable fable, avec des allers et retours
de messagers silencieux et ailés, surnaturels serviteurs des saints dans l’au-
delà. De l’autre une construction ontologique, « universitaire ».
Les saints connaissent ainsi les éloges que nous faisons d’eux, nos joyeuses
acclamations, et nous aiment en retour25. Redamant, écrit Bolland, utilisant un
mot rare de la langue de Cicéron ; Marcel Mauss aurait apprécié.
Voilà les fondements de l’ambivalence radicale de l’œuvre de Bolland. Le
texte l’intéresse, mais aussi, et surtout peut-être, tout ce qui pourra réjouir
dans l’au-delà les saints transsubstantiés. L’ordre liturgique du calendrier, pour
la publication des Acta Sanctorum, ordre qui met en valeur le jour du saint,
n’est pas remis en question, et est une des conséquences pieuses et scientifi-
quement désastreuses des choix de Jean Bolland26. Dès la génération suivante,
Jean-Luc D’Achery (1609-1685) et Jean Mabillon (1632-1707), d’une part,
Thierry Ruinart (1657-1709), d’autre part, feront des choix plus judicieux, les
uns en inaugurant en 1668 les Acta Sanctorum Ordinis Sancti Benedicti, distri-
bués dans l’ordre chronologique, l’autre, en 1689, avec la première édition de
ses Acta primorum martyrum sincera et selecta.

De la philologie à l’histoire réelle des « saints »


Fruit de la piété de Jean Bolland, la matière hagiographique, qui était ori-
ginellement philologique va dès lors s’étendre et se diversifier. La première
extension, la plus naturelle, si je puis dire, était celle de l’histoire réelle des
saints comme personnages historiques. Cette extension correspondait bien
aux attentes de la pastorale catholique. La concession du droit d’imprimer les
Acta de janvier, signée le 13 mai 1641 par le supérieur de Jean Bolland, Jan De
Tollenare, est très significative. Sous sa plume, le titre d’Acta Sanctorum a cédé
la place à celui d’Historia Sanctorum, supposé identique27.

25
Id cum ipsi et Angelorum, qui assidue humanis actionibus intersunt, ministerio discant, et in Deo,
in quo rerum omnium quae fiunt quaeque factae sunt, aut olim futurae, clarissimae insunt species,
in t u e a n t ur qui eius aspectu intime perfruuntur Sancti ; re d a m a n t i lli n os ui c i s s im , suoque
fauore prosequuntur, patrocinio adiuuant, ut uberiorem a Deo gratiam consequamur (p. XIII).
26
Un des lecteurs des Fasti de Rosweyde, dans lesquels le programme originel des Acta Sanc-
torum avait été fixé, avait recommandé l’ordre chronologique : voir Robert GODDING, « L’œuvre
hagiographique d’Héribert Rosweyde », p. 42-43, dans De Rosweyde aux Acta Sanctorum, (voir
ci-dessus, n. 7), p. 35-62.
27
Cum Hi st or i a m Sanctorum mensis Ianuarii, a Ioanne Bollando Societatis nostrae Sacerdote ex
ueteribus Scriptorum monumentis, ingenti plurium annorum studio, collectam, R.P. Fredricus Tassis
decessor meus, a tribus probatam nostris Theologis, publicis typis edendi potestatem fecisset… (p. VIII). 
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 21
L’enquête sur la notoriété du saint et l’hagiographie factuelle
Mais Bolland s’écarte davantage encore du programme humaniste origi-
nel et ouvre dans la matière hagiographique un deuxième champ, celui des
enquêtes sur la notoriété des saints. Voyons, à partir du cas –  parfaitement
anodin d’ailleurs  –, de Marino, le patron de la petite République italienne
proche de l’Adriatique28, comment un hagiographe d’Anvers a pratiqué cette
enquête. L’étude du dossier, mises à part l’édition de la Légende et les maigres
annotations factuelles qui l’accompagnent, couvre sept pages des Acta Sancto-
rum29. Elle est l’œuvre de Jan Van de Velde (1710-1747), un jeune Anversois,
mort prématurément, qui rêvait d’être missionnaire, mais dont ses supérieurs
firent, pendant cinq ou six ans, un « hagiographe »30.
L’examen de la Légende n’occupe que deux des 33 §§ de l’étude, soit 6 %
de celle-ci. Jan Van de Velde y dénonce les anachronismes et les incohérences
du texte, lequel, par exemple, anticipait de quelque 50 ans le règne de Dioclé-
tien. Et, comme, avant lui, Sébastien Le Nain de Tillemont (1637-1698) s’était
fondé sur le style pour dater la Légende d’entre le IXe et le XIe siècle, soit de
quelque 600 ans après les événements, l’affaire était entendue, l’œuvre était
sans valeur documentaire31. Mais Jan Van de Velde appartient aussi à cette
classe d’individus, que l’histoire personnelle et peut-être la complexion neu-
rologique prédisposent à une autre forme de vigilance critique. La vigilance
face au fabuleux, face en somme à ce que la vie ordinaire ne met pas sous les
yeux. Le fabuleux paraît suspect au jeune hagiographe et relève selon lui de la
crédulité populaire. De ce point de vue, un des traits de la Légende suffit à la
discréditer, celui de l’ours contraint de servir de monture, à la place de l’âne
qu’il a tué32. Dans un raccourci typologique, Van de Velde range donc les Acta
Marini dans la catégorie infâmante des fabulosa. « Je pense que les savants ita-

28
Le dossier de Marinus est répertorié dans la BHL sous Leo (Leus) presb. et Marinus diac. (BHL
4830-4833) et traité en 1748 dans le tome II des Acta Sanctorum de septembre (p. 208-219).
29
Acta Sanctorum, Sept. t. 2, p. 208-215.
30
Une brève note nécrologique, « hagiographique », lui a été consacrée en tête du volume V des
Acta Sanctorum de septembre. En voici un extrait : « Durant tout le temps qu’il passa [chez les
bollandistes], il nous donna tant d’exemples de ses vertus, tant de signes d’une sainte vie, que
personne, parmi les membres de sa communauté, ne doutait qu’il était d’une exceptionnelle
sainteté ». Si les hagiographes d’Anvers travaillaient sur les saints et plus généralement sur la
matière hagiographique, ils travaillaient aussi à vivre eux-mêmes selon les idéaux communs
de la sainteté chrétienne ; certains de ces savants semblent y avoir si bien réussi qu’après leur
mort, ils sont donc devenus à leur tour en quelque sorte les héros d’une hagiographie. Jan Van
de Velde quitta Anvers en 1747, pour les Provinces-Unies, d’où il comptait embarquer pour les
Amériques. La mort en août de cette même année l’empêcha de devenir peut-être le premier
spécialiste de la sainteté indienne.
31
§§ 5-6 (p. 209-210) : Acta non sine stomacho repudiat [Tillemontius].
32
Denique ut alia omittam, quis fabulam non aestimet, inquit Ferrarius in Catalogo Sanctorum Italiae
pag. 569, illud de urso, loco aselli, quem devoraverat, Marinum vehente ? (§ 6, p. 210).
22 GUY PHILIPPART

liens ne prendront pas mal qu’on dise que ces Acta sont fabulosa »33. Prudence
oratoire faussement candide.
Si cette expertise n’occupe qu’une place très modeste dans la dissertation
de Jan Van de Velde, qu’est-ce qui occupe le jeune savant ? Ce n’est ni l’hagio-
graphe, ni son art, ni son milieu. Ce n’est pas la Vie de son héros, puisque
la Légende ne nous en apprend rien de fiable. C’est bien plutôt la notoriété du
saint, je veux dire la notoriété de Marinus dans son état surréel, transsubstan-
tié. Il faut apprécier si cette notoriété est immémoriale et cautionne alors le
culte. Voilà sur quoi Jan Van de Velde s’étend le plus longuement. Il rapporte
les traditions orales, inventorie le patrimoine artistique ou liturgique, décrit
des rites, reproduit des pièces d’archives, tente de localiser les reliques et les
expertise, dessine les contours du rayonnement géographique de la notoriété
du saint. Une enquête qui, dans son projet, ressemble à s’y méprendre à celles
que mènent à l’époque les juristes chargés d’enregistrer les coutumes, de les
« recorder », et sur la base de leur caractère immémorial, de les déclarer légi-
times. La notoriété hagiographique atteste, elle aussi, pourvu qu’elle soit immé-
moriale. À vrai dire, il s’agit d’un immémorial bon enfant, qui, en l’occur-
rence, du moins pour les témoins dont Jan Van de Velde dispose, n’outrepasse
guère deux générations. Cette immémorialité famélique énonce une vérité
judiciaire. Le culte de Marino est légitime.
Cette enquête de notoriété est donc l’assemblage d’enquêtes érudites mul-
tiples, de ce qu’on pourrait appeler de l’hagiographie factuelle, avec de l’hagio-
toponymie, de l’iconologie, de l’histoire événementielle, de la description ar-
chéologique, des études documentaires diverses, que nous pratiquons encore
sans désemparer.

La matière hagiographique du programme de 1643


Au terme de ce parcours sommaire dans les Acta, nous pouvons revenir à
la question que nous avions posée au départ. Qu’est-ce que la matière hagio-
graphique pour Bolland et plus généralement pour les hagiographes d’Anvers ?
Elle comprenait originellement les textes eux-mêmes –  mais pas tous les
textes, puisque certains seront exclus pour des raisons extrinsèques, disons
catholiques –, ensuite des personnages historiques, enfin la notoriété des saints
comme êtres surréels. Cet ensemble composite n’a d’unité que comme hom-
mage aux saints. Du point de vue scientifique, il n’a pas d’unité. Il est fait de
trois champs que prospectent aujourd’hui, chacune avec ses règles propres,

33
Nunc demum profero qualiacumque Acta, quae ob rationes num. 6 datas eruditi Itali non aegre
ferent, ut opinor, fabulosa appellari (§ 33, p. 215).
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 23
trois disciplines distinctes : la philologie, entendue au sens de science des textes
en général, l’histoire traditionnelle, principalement sous sa forme biographique
et édifiante, enfin l’ensemble des disciplines techniques qui servent pour l’en-
quête de notoriété, à savoir l’hagiographie factuelle sous ses diverses formes.
Nous sommes les héritiers de cette matière hagiographique triple, que l’insti-
tution hagiographique a si fortement soudée pour l’honneur des saints et pour
gagner leur amour.

Revisiter aujourd’hui la matière hagiographique


En dépit de ses origines religieuses, la matière hagiographique résiste ; nous
sommes là pour en témoigner. L’institution hagiographique, avec son centre
nerveux bruxellois, ses associations nationales et internationales, ses revues
savantes, ses collections, ses colloques, ses chaires universitaires, ses thèses,
sa déconfessionnalisation, connaît un imprévisible succès, tous les bilans en
témoignent.
La matière hagiographique fait même mieux que résister. Depuis quelque
125 ans34, par l’étude des textes, par les recherches biographiques et par les
travaux d’hagiographie factuelle – toujours étroitement coordonnés – qui se
sont multipliés et diversifiés, elle est traitée avec toujours plus de rigueur.
Davantage, elle s’est prêtée, surtout depuis quatre décennies, à des questions
générales : sur les fonctions des saints, les modèles de sainteté, le contrôle ec-
clésial, l’instrumentalisation idéologique, les rapports de l’hagiographie avec
la religion populaire, les formes profanes de l’hagiographie, la sainteté et le
chamanisme, etc.
Passons rapidement en revue quelques-uns de ces changements avant de
nous attarder sur deux d’entre eux.
D’abord, le verrou de l’orthodoxie a sauté, en principe du moins. Alors
que, pour faire partie de la matière hagiographique, un « héros » devait autre-
fois avoir gagné un état surréel, d’autres aujourd’hui y trouvent légitimement
leur place, sans être porteurs du brevet catholique d’êtres célestes. Deuxième-
ment, le texte a pris sa revanche sur les saints ; le texte n’est plus d’abord consi-
déré comme une source documentaire sur un personnage historique ou sur
une histoire réelle de relique, mais de plus en plus souvent, comme expres-
sion d’une société. Si la Vie de Marino est du XIe siècle et de l’Italie du nord-
est, elle devient un pertuis pour entrer dans cette société-là, beaucoup plus
qu’une improbable histoire d’un citoyen de l’Empire romain. Pour l’historien

34
La date de 1882, qui est celle du premier volume des Analecta Bollandiana, peut être prise
comme repère.
24 GUY PHILIPPART

de la littérature hagiographique, il faudrait répéter alors ce qui devrait deve-


nir un excessif adage : « il n’y a pas de saints, il n’y a que des hagiographes ».
Troisièmement, l’hagiographie factuelle, qui servait aux enquêtes de notoriété
purement compilatrices et légitimantes chez les hagiographes d’Anvers, est
devenue un outil heuristique exceptionnellement riche entre les mains des
historiens, des sociologues et des anthropologues, le présent colloque en est
une illustration.
Avec ces trois exemples –  suppression du verrou orthodoxe, priorité du
texte sur le saint, exploitation sociologique et anthropologique de l’hagiogra-
phie factuelle –, nous sommes restés à l’intérieur de la matière hagiographique.
Je voudrais pour terminer traiter de deux questions d’un autre ordre, mais
sans lesquelles la matière hagiographique n’existerait pas, celle de la croyance et
celle du charisme.

La question de la croyance
Jean Bolland, les hagiographes d’Anvers et généralement les croyants pen-
saient que les impies, disons ceux qui traitent la religion avec désinvolture,
étaient des ennemis de Dieu, des rebelles qui refusaient à Dieu leur allé-
geance, comme Lucifer l’avait fait aux origines. Ils pensaient la croyance et
la foi d’abord en termes de morale, puis seulement en termes d’orthodoxie.
L’impie, l’homme sans foi ni loi, l’hérétique, est un révolté orgueilleux. Ils ne
pouvaient penser la croyance que dans ces termes-là35.
La croyance est un beau sujet philosophique traditionnel ; le livre récent
de Bernard Williams, sur Véracité et Vérité, en est une illustration36. Mais la
question de la croyance – et nous verrons en quoi la matière hagiographique
est concernée – a pris une force nouvelle dans le contexte du mouvement de
« sortie de la religion », pour parler comme Marcel Gauchet, ou plutôt grâce
à ce mouvement. Faut-il prendre 1983 comme date-repère, quand paraît l’ar-
ticle Archaic Truth de Thomas Cole, mentionné par Bernard Williams ? Ou
avec Les Grecs ont-ils cru à leurs mythes ?, encore que le subtil auteur de cette
étude vienne tout juste d’écrire dans le livre chaleureux qu’il a consacré à
Michel Foucault : « vous pouvez envoyer aux orties les flottements du jeune
Veyne et de ses Grecs croyant à leurs mythes »37.

35
Si l’idée n’est pas développée comme telle dans la préface de Bolland, c’est qu’elle n’y avait
pas sa place ; les passages polémiques de la préface se lisent aux pages XXX, XXXVIII, LIX-LX.
36
Vérité et véracité. Essai de généalogie. Traduit de l’anglais par J. LELAIDIER, Gallimard, 2006
(NRF Essais). Je l’ai découvert trop tard pour avoir pu en tenir compte ici.
37
Foucault : sa pensée, sa personne, Albin Michel, 2008, p. 101.
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 25
Mais restons dans l’Occident latin et médiéval ; je trouve dans mes fiches
et parfois dans mes notes de lecture, dans l’ordre chronologique, en 1972,
Alexander Murray, Piety and Impiety in Thirteenth-Century Italy ; en 1983, Jean
Wirth, La naissance du concept de croyance (XIIe-XVIIe siècles) ; en 1988, John
Edwards, Religious Faith and Doubt in Late Medieval Spain ; en 1988 encore,
l’aimable et malheureux Michael Goodich, Miracles and Disbelief in the Late
Middle Ages ; en 1991, Paolo Golinelli, Il santo gabbato, c’est-à-dire « le saint
floué », « bien attrapé » – les Italiens disent joliment : « passata la festa, gabbato
lo santo » – ; du même Paolo Golinelli, en 1996, Il topos dell’incredulo punito ; en
2005 John Arnold, Belief and Unbelief in Medieval Europe ; et, pour être à jour,
en juillet de cette année 2008, trouvé sur internet : Steven Justice, Did the
Middle Ages Believe in Their Miracles ?
La question est donc bien posée désormais pour notre Occident médiéval
et concerne parfois expressément la matière hagiographique38 . Si mon repère
le plus ancien a été 1972 avec l’étude d’Alexander Murray sur les impies du
Duecento, je verrais les prémices de cette extension 30 ans plus tôt, en 1942
exactement, dans le livre vite fameux où Lucien Febvre (1878-1956) préten-
dait que l’incroyance était proprement impensable au temps de Rabelais39.
On sait que la thèse est aujourd’hui contestée, légitimement d’ailleurs, mais
parfois avec une virulence aux allures qu’on croirait pathologiques40.
Si Febvre a sans doute été un des premiers à se poser des questions sur l’in-
croyance dans le passé européen, les anthropologues, dans le même temps,

38
En 1980, lors d’un colloque à Odense, le problème a été explicitement traité ; voir G. P HILIP-
PART, « L’édition médiévale des légendiers latins dans le cadre d’une hagiographie générale »,
p. 151-158 [l’édition hagiographique latine et son public] dans Hagiography and Medieval Lite-
rature, Odense University Press, 1981, p. 127-158. Deux thèses y étaient soutenues : 1°) « Si le
merveilleux ne provoque pas le scepticisme, les raconteurs de prodiges eux éveillent le sens
critique » (p. 153) ; 2°) Les éditeurs médiévaux et les autorités ecclésiastiques ont une attitude
très tolérante à l’égard des histoires dont l’authenticité leur paraît douteuse, pourvu qu’elles
soient édifiantes (voir p. 157) : multa permittit ecclesia quae tamen non approbat. Ou encore : Pium
[est] id quod edificat et Dei redolet gloriam facile credere (tiré d’un récit de la première moitié du
XIIIe siècle cité par G. GATTO, « Le voyage au paradis. La christianisation des traditions folklo-
riques au Moyen Âge » p. 942, n. 55, dans Annales. Économies, Sociétés, Civilisations, 34 (1979),
p. 929-942. La coexistence dans une même société du scepticisme et de la croyance à la magie
a été explicitement analysée, entre autres par E. Evans-Pritchard : voir Frédéric K ECK, « Les
théories de la magie dans les traditions anthropologiques anglaise et française », Methodos,
2 (2002), accessible sur internet.
39
Le problème de l’incroyance au XVIe siècle. La religion de Rabelais, Paris, Albin Michel, 1942
(L’Évolution de l’humanité, LIII).
40
Voir M. BAKHTINE, L’œuvre de François Rabelais et la culture populaire au Moyen Âge et à la
Renaissance, 1970. Je n’ai pas vu la thèse soutenue en 1976 par François BERRIOT (Athéismes et
athéistes au XVIe siècle en France, Paris, Cerf, 1984), dont il est question dans la recension, par
Louis Ormières, du livre de John Arnold, mentionné ci-dessus (voir Annales, 2008, p. 178-181)
et qui remet en cause, lui aussi, l’idée fondamentale de Lucien Febvre. Exemple de critique
virulente : Jean WIRTH, La fin des mentalités, conférence prononcée le 19 mai 1988 au Palais
Universitaire de Strasbourg, et accessible aujourd’hui sur internet.
26 GUY PHILIPPART

s’en posaient à propos des sociétés « primitives ». Dans la décennie même où


paraissait le Rabelais de Lucien Febvre, en 1949 précisément, Claude Lévi-
Strauss donnait à la revue Les Temps Modernes, que Jean-Paul Sartre et Simone
de Beauvoir venaient de fonder, un article intitulé Le sorcier et sa magie41. Il
y analysait trois récits mettant en scène des sorciers ou chamans des Amé-
riques, l’un du Brésil, l’autre du Nouveau-Mexique, le troisième de la région
de Vancouver. Bien que ce ne soit pas exactement le propos de Lévi-Strauss,
l’article aurait pu être intitulé : « Les Indiens croyaient-ils en leurs chamans ? »
ou « Les chamans croyaient-ils détenir des pouvoirs surnaturels ? ».
Plus généralement, on commençait alors à douter du postulat rassurant
selon lequel les « primitifs » étaient des êtres irrationnels, « prélogiques »,
« saturés de religion ». En 1952, un contemporain de Lucien Febvre, Alfred
Radcliffe-Brown (1881-1955), racontait une histoire qui semble être devenue
un classique sous la plume des anthropologues en mal de réflexion critique
sur leur métier : « Un habitant du Queensland [dans le nord-est de l’Austra-
lie] rencontra un Chinois qui portait un bol de riz sur la tombe de son frère.
L’Australien, en plaisantant, lui demanda s’il pensait que son frère viendrait
le manger. Le Chinois répondit : Non, nous offrons du riz aux gens pour expri-
mer notre amitié et notre affection. Mais, d’après votre question, je suppose que […]
vous mettez des fleurs sur la tombe d’un mort parce que vous croyez qu’il aimera
les regarder et sentir leur parfum »42. L’apologue de Radcliffe-Brown avait pour
objectif de défendre une thèse, à savoir qu’il est généralement hasardeux de
déduire d’une pratique une croyance ; et un programme, à savoir que, plutôt
que d’étudier les croyances, il valait mieux observer comment fonctionnent
les rites et essayer de comprendre à quoi ils servent. Mais ne serait-ce pas
pour nous un choix pusillanime ? N’avons-nous pas, nous médiévistes, un
accès direct aux croyances ? Sur elles, les médiévaux n’ont-ils pas été intaris-
sables, et les occasions pour eux de les décrire n’ont-elles pas été multiples ?
Sans doute, mais ce que nous apprendrions ainsi ce sont les discours sur les
croyances, ce qui s’en est dit, s’en est raconté, s’en est prescrit43. Ils ne nous
feraient pas franchir, sauf illusoirement, le fleuve sacré au-delà duquel nous
foulerions le réel de la croyance.

41
Publié en 1949 et reproduit en 1958 dans Anthropologie structurale, Paris, Plon, p. 191-206
(aujourd’hui en livre de poche, Pocket, collection Agora, vol. 7).
42
Structure et fonction dans la société primitive, Paris, Seuil, 1952, éd. de 1968, p. 217. L’édition
anglaise a paru en 1935.
43
La question de « l’adéquation entre les discours, produits quasi exclusivement par les élites,
et la réalité » ne concerne pas que les croyances ; Alexis WILKIN le rappelait récemment, après
Jean-Pierre DEVROEY, « Étudier de concert l’histoire économique et l’histoire sociale de la période
franque : à propos de deux livres récents de Jean-Marie Devroey », p. 389, Revue belge de philo-
logie et d’histoire, 85 (2007), p. 387-404.
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 27
Pour tenter de le franchir il y a plusieurs ponts. Par exemple, l’examen de la
croyance comme enjeu social. Chacun d’entre nous pourrait sans doute nouer
une gerbe de témoignages sur le mensonge hagiographique systématiquement
pratiqué par les dominants au détriment des gens simples, disons plutôt des
gens crédules, car la crédulité me semble aussi largement attestée chez les
« gens compliqués » que chez les gens simples. Le clergé use et abuse du men-
songe hagiographique pour faire prévaloir ses intérêts et sa position dominante.
Guiot de Provins, aux alentours de 1200, raconte qu’on reproche aux Hospi-
taliers de Saint-Antoine de prendre de faux malades, dont ils font rougir et
suppurer la peau et qu’ils donnent ensuite comme des miraculés du feu Saint-
Antoine44. Quelques décennies plus tard, dans les années 1330, Guillaume
de Digulleville, dans Le Pèlerinage de la vie humaine, décrit l’Avarice sous la
forme d’une vieille femme à six mains : « Une main d’Avarice […] trompe les
gens simples […], elle fabrique de faux suaires et de […] fausses reliques pour
extorquer l’argent des gens trop crédules. Elle prend dans les monastères de
vieilles images ou statues, elle leur fait des trous dans la tête où elle introduit
de l’huile, de l’eau ou du vin, et elle leur attribue ensuite le don des miracles.
Et, pour que la tromperie soit plus efficace et le miracle plus évident, elle ra-
masse tous les coquins du voisinage, elle leur fait simuler qu’ils sont boiteux,
sourds, muets et […] perclus. Et en tel point venir les fas / Devant l’image, et crier :
‘ las, / Saint image, guérissez-moi !’ Et ils sont guéris. Tous les badauds crient au
miracle. Et puis ainsi gagne le prêtre / Et fait-on une fausse fête »45.
Les hagiographes, nos gens de lettres, ne sont pas en reste. Ils sont si bien
réputés pour leur malhonnêteté que, quand ils racontent des histoires, ils
se sentent tenus de protester. « N’allez pas penser que je vais vous raconter
des fables », disent-ils par dizaines ; Mira dicturus sum, convient plusieurs fois
Sulpice Sévère46 pour mieux emporter la conviction, et la formule fera fortune
chez ses émules47. C’est aussi à Sulpice qu’on doit une autre formule à suc-

44
Mentionné par Edmond FARAL, Vie quotidienne au temps de saint Louis, Paris, Hachette, 1938,
éd. de 1963, p. 44. Sur les « esprits forts » et le « scepticisme audacieux » au temps de saint
Louis, voir entre autres p. 228-237. Le propos de Guiot se lit dans la très satirique Bible Guiot,
qui date du tout début du XIIIe siècle.
45
D’après le résumé et les citations qu’en donne Joseph DELACOTTE, Guillaume de Digulleville
(poète normand), Trois Romans-Poèmes du XIV e siècle. Les pèlerinages de la Divine Comédie, Paris,
1932, p. 104.
46
Dialogues, I, xv, 7 ; II, ii, 1 ; II, ii, 6.
47
Dans la Library of Latin Texts de Brepols, où on trouvera les références, l’expression a été
repérée dans les Miracula Remacli, du début du Xe s. (?), chez Adson, † 992 (Vita Mansueti, Vita
Walberti, bis), au XIe s., dans les Miracula Huberti, dans les Miracula Ursmari, et dans la Vita
Amalbergae. Dans les Miracula Remacli, l’invitation à croire se fait pressante : Mira dicturus sum
sed fidem adhibeat qui deo nihil esse impossibile credit (Acta Sanctorum, Sept. t. 1, p. 706). Ajouter
à ces textes la Vita Vitalis Saviniacenis (BHL 8707), écrite entre 1168 et 1178, où on lit : Mira
28 GUY PHILIPPART

cès : « Je préfère me taire que de dire quelque chose de faux »48. Les auteurs
d’œuvres profanes connaissent aussi la ritournelle, dont ils usent eux par
dérision, comme Chaucer : « J’affirme que mon histoire est aussi vraie / Que le
roman de Lancelot du Lac / Si apprécié du public féminin »49.
Le public sait pertinemment que le merveilleux est un instrument du pou-
voir et des dominants. Les crédules y croient –  est-ce dû à quelque région
du cerveau ? – ; les incrédules ricanent et les histoires de leurs châtiments se
multiplient. Mais des audacieux et des coquins pratiquement impunément la
parodie ; Boccace en donne la plus belle illustration notamment dans la pre-
mière nouvelle de son Décaméron : elle met en scène « maître Cepparello », un
homme sans foi ni loi, qui, au mépris de la damnation, use d’astuces diverses
en vue de se faire passer pour saint après sa mort50 ; la Vie de saint « Nemo »
met en scène un personnage négatif qui est requis d’accomplir, sur la base
de son nom, tout ce qu’interdisent la morale et le droit51 ; la parodie prolifère
au XVe siècle dans le théâtre profane sous la forme du Sermon joyeux ; « parmi
les textes les plus connus, note Sara I. James, figurent « les Sermons de Saint
Raisin, de Monseigneur Saint Jambon et de Madame Sainte Andouille et de la
Choppinerie »52. Mais y avait-il vraiment des incrédules ? Et comment savoir ce
qu’était la croyance alors ? La croyance comme état mental, s’il y a lieu d’ima-
giner pareille chose. Nous voilà de retour à la thèse de Lucien Febvre et, par-
dessus lui et le XVIe siècle, au Moyen Âge. Mais nous ne pouvons plus aborder

dicturus sum et forte pro sui magnitudine aliquibus in ambiguitate ventura (liber II, § VII, Analecta
Bollandiana, 1, 1882, p. 376, lignes 22-23).
48
Obsecro autem eos qui lecturi sunt ut fidem dictis adhibeant neque me quicquam nisi conpertum
et probatum scripsisse arbitrentur alioquin tacere quam falsa dicere maluissem (Vita Martini, I, 9).
Paulin dans sa Vie d’Ambroise écrira quandoquidem melius sit penitus nihil dicere quam aliquid
falsi proferre (BHL 377, prol.). Voir d’autres utilisations de cette protestation dans Hagiographies,
t. IV, 2006, p. 703, n. 596.
49
Contes de Canterbury, VII : Conte de l’Aumônier, vv. 3111-3113, d’après la traduction d’André
CRÉPIN, Paris, Gallimard, 2000 (Folio Classique, 3413), p. 527.
50
On ne peut s’empêcher de songer à Héraclide du Pont, dont Diogène Laërce (Vies des Phi-
losophes, V, 89) dit qu’il avait ordonné qu’on mît dans sa couche mortuaire, à la place de son
corps, un serpent (apprivoisé) ; les gens penseraient ainsi qu’il avait été enlevé par les dieux :
voir Lucien JERPHAGNON, « Les mille et une morts des philosophes antiques », p. 24, Revue belge
de philologie et d’histoire, 69 (1981), p. 17-28.
51
Sa légende est aimablement répertoriée dans la BHL (6050v-6050z).
52
Dictionnaire des Lettres françaises. Le Moyen Âge, éd. entièrement revue et mise à jour sous
la direction de G. H ASENOHR et M. ZINK, Paris, Fayard, 1992 (La Pochothèque), p. 1375-1376.
Jacques Merceron, de l’Université de Bloomington, a récemment vulgarisé la parodie hagio-
graphique dans son volumineux Dictionnaire des saints imaginaires et facétieux (Seuil, 2002). Un
colloque se tiendra en mai 2009, à New York, à la Fordham University, sous le titre Medieval
Parodies of Saints’Lives. Sur la parodie en général, voir dans les Cahiers de recherches médiévales un
numéro spécial récent (t. 15, 2008), consacré à « La tentation du parodique dans la littérature
médiévale », sous la direction d’Élisabeth Gaucher.
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 29
la question comme il y a soixante ans. Trop de mises en garde ont été formu-
lées. Et notamment, à nouveau, par les anthropologues de terrain.
Rodney Needham (1923-2006) a montré dans un livre classique, Belief,
Language and Experience, paru en 1972, qu’il est « presque impossible de don-
ner un équivalent à la notion de croyance ou au verbe croire dans de nom-
breuses langues des populations étudiées par les ethnologues ». Pour Gérard
Lenclud, la croyance, en ce sens-là, est une « catégorie en miettes »53. Résiste-
t-elle mieux, au Moyen Âge ?
Evan Evans-Pritchard (1902-1973), lui, s’était opposé vigoureusement à
l’idée que « les sociétés primitives étaient saturées de religion ». Lionel Obadia,
qui le cite, écrit : « à trop focaliser sur ce qui apparaît relever de la magie et
des rites, l’analyse oublie de voir chez les populations étudiées ‘le train-train
quotidien qui représente les neuf dixièmes de la vie de l’homme primitif et
constitue son principal souci’»54. Pour le Moyen Âge, on ne peut que souscrire
à une observation analogue : « Dans le monde médiéval ‘les besoins primaires
dominaient’ et leur satisfaction conditionnait largement l’existence de la majo-
rité du peuple de l’époque, qui était, comme le dit Devroey, ‘sans parole’ »55.
Élisabeth Claverie, dans son étude sur les pèlerins français d’aujourd’hui
qui se rendent sur les lieux d’apparition de la Vierge, rappelle que toute
croyance est habitée par le doute, qu’elle est fragile56. Et au Moyen Âge, où la
croyance hagiographique est sans cesse sollicitée par ceux qui en tirent des
bénéfices, trop terrestres, qu’en est-il ?
Restons-en là pour la croyance, qui est devenue dans ce temps de l’après
religion une des questions majeures pour ceux qui travaillent la matière hagio-
graphique.

La question du charisme
La seconde et dernière question que je voudrais poser est celle du charisme.
Dans ses Annales, Flodoard note sous l’année 920 : une jeune femme, Osan-
na a pratiqué l’abstinence au point d’être devenue incapable de manger du
pain pendant deux ans ; restée immobile toute une semaine, elle a transpiré

53
Vues de l’esprit, art de l’autre, in Terrains, n° 14 [L’incroyable et ses preuves], 1990. L’article est
accessible sur internet.
54
L’anthropologie des religions, Paris, La Découverte, 2007 (Collection Repères), p. 27. Comme le
révèle une enquête rapide, l’histoire de l’expression du type « saturé de religion » est intéres-
sante. Lucien Febvre, parlant des contemporains de Rabelais, écrivait : « leur civilisation, nous
l’avons vu, était toute pénétrée et saturée de christianisme, d’idées, de sentiments chrétiens »
(Le problème de l’incroyance [cit. n. 39], p. 375).
55
A. WILKIN, « Étudier » [art. cit., n. 43], p. 390.
56
« La Vierge, le désordre, la critique », Terrains, n° 14 [L’incroyable et ses preuves], 1990. L’article
est accessible sur internet.
30 GUY PHILIPPART

du sang au point que son front et sa face en étaient couverts jusqu’au cou ;
vivant encore mais respirant à peine, elle avait déclaré avoir vu beaucoup de
choses, mais n’avait osé en révéler que quelques-unes57.
Minuscule exemple d’un phénomène social attesté dans toutes les cultures
sans doute, à savoir celui de la présence, sous une forme ou sous un autre,
d’individus qui par une quelconque singularité, un charisme, sont différents
et inquiètent. L’étude de ce phénomène social réel, du rôle effectif que ces
individus ont joué dans la société, est devenue un champ particulier de la
recherche, où se rencontrent depuis quelques décennies, les sociologues, les
anthropologues, les psychologues, voire les neurophysiologistes.
Ce qui trouble la matière hagiographique traditionnelle, c’est que ces indivi-
dus, considérés ici comme acteurs sociaux réels et non pas comme figures d’un
discours – il faut y insister –, sont désormais, sous le regard savant, sur pied
d’égalité, quels qu’ils soient, cautionnés par l’Église ou non, saints ou cha-
mans, orthodoxes ou hérétiques. Plus grave, parmi ces charismatiques appa-
raissent des personnages qui ayant peu à peu pris conscience de leurs étranges
pouvoirs s’en sont grisés jusqu’à en perdre la raison et à en user pour le pire.
Mais ne retenons ici, bien qu’il ne soit pas toujours possible de les sépa-
rer des autres, que des personnages qui sont au cœur ou sur les confins de
la sainteté plausible, soit par exemple la petite Osanna, Joachim de Flore
(† 1202), Christine de Stommeln, morte en 1312, béatifiée en 1908, et qui,
dit-on, se couvrait de ses excréments, Jérôme Savonarole, le Padre Pio, Wil-
liam Wade Harris († 1929), qui a reçu de l’ange Gabriel la mission de conver-
tir les païens alors qu’il était en prison et dont le message a soulevé les foules
en Côte d’Ivoire dans le premier quart du XXe siècle. Et ces femmes, de mieux
en mieux étudiées, dont on ne sait plus, pour leur malheur bien souvent, si
elles sont saintes ou sorcières, la dévote Gentile Giusti, dans le premier quart
du XVIe siècle, que son mari irascible ou violent accuse de pratiquer la sorcel-
lerie, mais que Jean Bolland accueille prudemment dans ses Acta58, tandis que
Sophia Agnes von Langenberg, la contemporaine de notre hagiographe eut un
sort exactement contraire, religieuse de Cologne réputée sainte d’abord puis
sorcière et exécutée en 162759. Jean Wirth a d’ailleurs montré que les artistes
de la Renaissance n’ont pas hésité à prêter à sainte Anne les attributs et les
gestes de la sorcière60.

57
Éd. Ph. L AUER, Paris, 1905 (Collection de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de
l’histoire, 39), p. 4.
58
Voir ci-dessus, n. 22.
59
Voir A. BURKARDT, « Sophia Agnes von Langenberg ‘fausse sainte’ à Cologne dans les années
1620 », dans Rives nord-méditerranéennes, Saints et sainteté (accessible sur internet).
60
Sainte Anne est une sorcière et autres essais, Genève, Droz, 2003.
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 31
L’étude sociologique et psychologique factuelle s’est déjà focalisée plus d’une
fois sur ces personnalités charismatiques réelles d’aujourd’hui ou d’autrefois,
et leur statut social. On se souviendra de l’enthousiasme suscité, lors de sa
parution, par l’étude de Peter Brown sur les saints stylites de Syrie des Ve et
VIe siècles61 ; mais il y en a eu bien d’autres, que les noms de Gilbert Dagron et
d’André Vauchez, par exemple, suffiraient à évoquer. De ces dernières années,
mentionnons seulement Nelly Amri, qui a donné en 2004, dans les riches
Actes du colloque sur L’autorité du passé dans les sociétés médiévales, un passion-
nant article sur la sainteté extatique dans l’Afrique musulmane du IXe siècle62 ;
en 2003, Gábor Klaniczay montrait les rapports entre les visions angéliques et
les transes chamaniques, abolissant les distinctions entre saints/saintes et sor-
ciers/sorcières63 ; en 2004, Jeroen Deploige, revisitait les thèses de Max Weber,
revues par Pierre Bourdieu sur les prêtres, les prophètes et les magiciens et
montrait leur fécondité pour comprendre Hildegarde de Bingen64, etc.
Pour circonscrire l’influence réelle que les personnalités charismatiques ont
pu exercer autrefois, l’examen de ce qui se passe sous nos yeux est éclairant.
Nous pouvons in vivo découvrir ce qui fascine dans le public, ce qui suscite
l’effroi ou la ferveur et qui varie selon les cultures ; les sociologues analysent
les stratégies du héros de la rumeur, ou comment il est instrumentalisé ; ils
déterminent comment naît, mue, meurt la sainte rumeur, l’hagiographie immé-
diate, celle qui porte sur des vivants qu’on peut aller voir, entendre, toucher.
L’hagiographie immédiate commence le plus souvent par une autohagiogra-
phie. C’est le héros qui en construisant sa propre image se fait reconnaître.
Jeroen Deploige le note pour Hildegarde de Bingen : si cette herboriste, et donc
magicienne aussi et dès lors potentiellement subversive, se fait accepter c’est
le « résultat d’un toilettage stratégique » qu’elle fait elle-même. Roland Barthes
avait joliment montré en 1957 dans ses Mythologies les artifices « candides » de
l’abbé Pierre65. Aviad Kleinberg s’impatiente des postures de Mère Theresa66.

61
« Le saint homme. Son essor et sa fonction dans l’Antiquité tardive », dans P. BROWN, La
société et le sacré dans l’Antiquité tardive, Paris, Seuil, 1985 (Points. Histoire, H 316), p. 61-125 ;
traduction d’un article paru en anglais dans le Journal of Roman Studies de 1971.
62
« Sainteté débattue, sainteté suspectée. le modèle extatique et l’épreuve de justification en
Ifrîqiya au IXe/XV e siècle. Fondement scripturaire et autres arguments d’autorité », dans L’autorité
du passé dans les sociétés médiévales, éd. J.-M. SANSTERRE (Bruxelles, 2004), p. 237-275.
63
« Entre visions angéliques et transes chamaniques : le sabbat des sorcières dans le Formicarius
de Nider », Médiévales, 44 (2003), p. 47-72 (accessible sur internet).
64
« Priests, Prophets, and Magicians : Max Weber and Pierre Bourdieu vs Hildegard of Bin-
gen », dans Th. DE HEMPTINNE et M. E. GÓNGORA, The Voice of Silence. Women’s Literacy in a Men’s
Chruch, Brepols, 2004, p. 3-22.
65
Mythologies, Paris, 1957 (Points, 10), p. 54-56.
66
Histoire de saints. Leur rôle dans la formation de l’Occident, Paris, 2005 (Bibliothèque des
histoires), p. 9-10.
32 GUY PHILIPPART

Les moralistes du Moyen Âge n’ont pas manqué de dénoncer ces airs de
sainteté que les hagiographes d’ailleurs prêtent si communément et si géné-
reusement à leurs saints. Une bonne tête, ça se fabrique. L’auteur du Speculum
virginum, qui date d’après 1140, écrit pour mettre en garde : « Il y en a tant
ma fille qui ont montré des airs de sainteté par d’infinis labeurs »67. Louis XI,
qui était fasciné par tous ces excessifs marginaux dont il attendait merveilles
contre les maladies, les angoisses, la mort, se méfiait, car il avait souvent été
abusé par des airs de sainteté, sub umbra sanctitatis deceptus, et il fait espionner
François de Paola. Dans l’entourage royal, Philippe de Commynes a le mot
juste à propos de l’extravagant ermite : « Il est encore vif, par quoy se pourroit
bien changer ou en mieulx ou en pis, par quoi me tays, pour ce que plusieurs
se mocquoient de la venue de ce hermite, qu’ilz appeloient saint homme »68.
En étudiant le personnage charismatique réel, quel qu’il soit, et l’influence
sociale réelle qu’il a exercée, ou en analysant le discours qui s’exprime dans la
sainte rumeur, ou l’hagiographie immédiate, nous rompons en quelque sorte le
pacte hagiographique puisque le héros n’est plus forcément un personnage de
l’histoire sainte, mais peut être aussi un fauteur de désastre.

Conclusion
Quelle leçon tirer de cet itinéraire ? Jean Bolland a fait aux saints un somp-
tueux cadeau, dont les anges sont allés leur porter la merveilleuse nouvelle, et
dont il attendait un amour en retour. Tout ce qui les concernait, il l’a prospec-
té ; il a raconté leur histoire parmi nous, il a examiné leurs gesta pour écarter
ceux qui faisaient tort à leur gloire, il a rappelé les traditions orales et, si elles
étaient aimablement pieuses, il les a cautionnées, il a décrit les grandes mani-
festations populaires en leur honneur, il a inventorié leurs trésors, dénombré
leurs reliques, il a publié des règlements qui attestaient de l’engagement des
pouvoirs en leur faveur. C’était là une hagiologie générale et sacrée ; sacrée, car
elle n’avait de sens, dans sa généralité, que comme hommage aux saints.

67
Quam multi, filia, laboribus infinitis formam sanctitatis ostenderunt, sed indiscreta mente dormi-
tantes ipsis uirtutum processibus offenderunt, immo obruti sunt. Speculum virginum, éd. J. SEY-
FARTH, 1990, cap. 6 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 5).
68
Mémoires sur Louis XI, livre VI, ch. VII. Une édition de poche de ces Mémoires a été donnée
par Jean DUFOURNET, Paris, Gallimard, 1979 (Folio, 1078). Comme en écho à Commynes, nous
pouvons écouter Quesalid, ce sceptique Indien de la région de Vancouver, devenu lui-même
chaman, dont Franz Boas (1858-1942) a recueilli, publié et traduit l’autobiographie, que Lévi-
Strauss a ensuite analysée : « Une fois seulement ai-je vu un chaman qui traitait les maladies par
succion ; et je n’ai jamais pu découvrir s’il était un vrai chaman, ou un simulateur. Pour cette
raison seulement, je crois qu’il était un chaman : il ne permettait pas à ceux qu’il avait guéris
de le payer. Et en vérité, je ne l’ai jamais vu rire une seule fois » (cité par Claude LÉVI-STRAUSS,
Anthropologie structurale, 1958, p. 204 ; voir ci-dessus, n. 41).
LE RICHE ET ENCOMBRANT HÉRITAGE DE JEAN BOLLAND 33
Mais aujourd’hui que le savant n’attend plus de son travail que les saints
l’aiment en retour, cette hagiologie générale est devenue un fantôme, le fan-
tôme hagiologique ; les objets qu’elle avait assemblés se répartissent maintenant
dans des catégories diverses selon les sciences qui en traitent : la critique tex-
tuelle, la sociologie des charismatiques, la biographie réaliste, la sémiologie
du discours… ; et les verrous ont sauté qui isolaient des autres les saints ; les
voilà repris dans de nouvelles configurations, les mystiques avec les chamans,
les hérétiques avec les champions de l’orthodoxie, les ascètes avec les stars, les
chefs d’État avec les rois thaumaturges, et il ne faut plus être mort et surréel
pour être du panthéon.
Si nous rêvions alors d’une nouvelle hagiologie, profane cette fois, il est pro-
bable que nous serions précisément attentifs, sous la matière hagiographique,
à la pieuse machination hagiographique, avec des acteurs habiles à mettre en
scène leur religion, à faire prévaloir leur représentation du monde voire leurs
intérêts triviaux ; les uns en pratiquant « l’écriture de la sainteté », les autres
en usant de leur charisme, pour le meilleur ou pour le pire. La nouvelle hagio-
logie serait-elle alors l’histoire et l’exégèse de la machination hagiographique aux
prises avec la croyance ?
Machination ? Le mot peut heurter. Mais machination n’est pas perfidie. Le
mot dit seulement et précisément que l’hagiographie est toujours ancillaire, et
nous pouvons, comme savants, chercher à identifier les causes qu’elle sert et
les moyens qu’elle emploie.
Ceci dit, nous sommes priés en outre et en fin de compte de poser dans
l’absolue clarté une dernière question, d’un autre ordre, existentiel.
Dans le débat qui l’a opposé à Marcel Gauchet sur le thème « Comment
penser le religieux après la religion ? », Luc Ferry estimait que pour parler de
l’absolu il fallait continuer d’user du vocabulaire religieux, tout en donnant
« une signification nouvelle à ces termes » ; ainsi, athée, il écarte Dieu de son
vocabulaire, mais il maintient divin69. Et si, au prix d’un théorème analogue,
on oubliait une nouvelle fois les saints ? Après avoir dit « il n’y a pas de saints,
il n’y a que des hagiographes », on dirait cette fois avec un même excès : « Il n’y
a pas de saints, mais il y a de la sainteté. » Une sainteté qui ne serait pas logée
dans le « gène altruiste » ou exprimée dans l’aimable éthique des bonobos,
mais qu’on apprendrait à reconnaître dans ce qui arrache laborieusement et
prodigieusement l’humanité à la violence et au chaos.
Voilà qui nous conduirait aux rives océaniques d’une autre histoire.

69
L. FERRY, M. GAUCHET, Le religieux après la religion, Paris, Le livre de poche, 2007 (Biblio
Essais), p. 113, voir p. 125, 133 ; pour sainteté, voir p. 45. 
I. LA REPRÉSENTATION DE LA SAINTETÉ
AU HAUT MOYEN ÂGE
Pouvoir et idéologie dans l’hagiographie mérovingienne

Martin HEINZELMANN

La formulation du titre, qui démarque celui du colloque, suscite forcément


quelques interrogations, car il n’est pas exempt d’ambiguïtés. Évoque-t-il,
en effet, le pouvoir des saints et l’idéologie sur laquelle ce pouvoir s’appuie,
ou renvoie-t-il à d’autres pouvoirs représentés dans la documentation hagio-
graphique, comme les pouvoirs politiques, à moins que ce ne soit les deux
à la fois ? S’agit-il de pouvoirs dont fait expressément état l’hagiographie de
l’époque de Clovis jusqu’au milieu du VIIIe siècle, ou de pouvoirs qui l’au-
raient instrumentalisée dans un but politique ou social ? Pour ce qui est de
l’idéologie, faut-il l’interpréter comme un contrepoint aux faits historiques ou
« réels » relatés dans les textes hagiographiques ? Les réponses à ces questions
intimement liées viendront au fil de l’exposé, dont la première partie sera un
bref relevé des sources, accompagné de quelques considérations sur ce que
l’on appelle communément l’hagiographie mérovingienne.
Le sujet est beaucoup moins évident qu’il en a l’air, en premier lieu à cause
de la difficulté qu’il y a à définir le « genre » hagiographique à cette haute
époque. Pour les besoins de notre problématique, nous nous en tiendrons à
la définition la plus pragmatique, selon laquelle la documentation hagiogra-
phique est constituée de « l’ensemble des textes qui racontent l’histoire des
saints, dans leurs activités terrestres ou célestes »1. Cette formule comprend
les formes variées de Passions de martyrs et de Vies des confesseurs, évêques,
abbés et autres ascètes qui sont manifestement tenus pour « saints », textes
présentés isolément ou en collection, sous une forme homilétique, épistolaire
ou narrative ; elle inclut évidemment aussi les séries des Vitae Patrum, les
récits de miracles ou de visions de l’au-delà.

1
G. PHILIPPART, « L’hagiographie comme littérature : concept récent et nouveaux programmes ? »,
Revue des sciences humaines, 251 (1998), p. 11-39, ici p. 25. La définition évite à juste titre la
référence au culte des saints, faite par Hippolyte Delehaye.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 37-58
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101026
38 MARTIN HEINZELMANN

Afin de donner d’emblée une certaine idée de l’ampleur de la documen-


tation, nous évaluerons d’abord le nombre des saints susceptibles d’avoir
bénéficié d’un texte hagiographique à l’époque précarolingienne2. La bible
de l’hagiographie latine, la Bibliotheca hagiographica latina (BHL) des Bollan-
distes, retient, pour l’espace du territoire de la Gaule, un total de 1162 saints
(y compris les couples ou groupes de saints) antérieurs à l’époque moderne et
munis chacun d’au moins un document hagiographique, ce qui correspond à
une entrée numérique de la BHL. Non compris dans ce total sont les très nom-
breux saints « étrangers », non gaulois mais commémorés en Gaule. La pre-
mière période, des débuts chrétiens jusqu’au milieu du VIIIe siècle, comprend à
elle seule 868 de ces saints (ou groupes de saints), autrement dit 75% du total.
Pour le relevé de la documentation mérovingienne il s’avère important de tenir
compte aussi des saints morts avant 500, compte tenu que, pour ces premiers
saints et martyrs, l’écriture hagiographique a pris forme le plus souvent à une
époque postérieure. La seule période de 500 à 750, période mérovingienne
proprement dite, compte 509 saints du territoire de la Gaule dotés d’au moins
un texte encore disponible aujourd’hui : ce nombre contraste singulièrement
avec les quelque 109 saints – donc à peu près un cinquième – appartenant au
dernier quart du premier millénaire, de 750 à l’an mil3.
Cette disparité des périodes mérovingienne et carolingienne quant au
nombre des saints disposant d’un texte au moins ne devrait pourtant pas
faire oublier que nos chiffres, pour le moment, ne concernent que la chro-
nologie des saints et non celle des sources qui les documentent, et que c’est
à la période carolingienne ou postérieurement qu’une partie considérable de
la documentation « mérovingienne » fut rédigée, de première main ou sous
forme de réécritures de textes mérovingiens aujourd’hui perdus.
Plus précisément, pour beaucoup d’historiens médiévistes l’hagiographie
mérovingienne se trouve en quelque sorte concrétisée dans les sept volumes
des Scriptores rerum merovingicarum des MGH, parus entre 1885 et 1920 (1951²
pour vol. I/1), et dans le fascicule IV/2 des Auctores antiquissimi de 1885 qui
contient les œuvres en prose de Venance Fortunat augmentées de quelques
Vies qui lui ont été attribuées à tort4. Malgré les positions critiques souvent

2
Voir maintenant M. HEINZELMANN, « L’hagiographie mérovingienne. Panorama des documents
potentiels », dans L’hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures, sous la direction de
M. GOULLET, M. HEINZELMANN, C. VEYRARD-COSME, Ostfildern, Thorbecke, 2010 (Beihefte der
Francia, 71), p. 27-82, spécialement p. 27-31 : Panoramas et statistiques.
3
Quelques réflexions générales sur le petit nombre de saints carolingiens dans Pierre R ICHÉ,
« Les carolingiens en quête de sainteté », dans Les fonctions des saints dans le monde occidental
(IIIe-XIIe siècle), Rome, 1991 (Collection de l’École française de Rome, 149), p. 217-224.
4
Voir M. GOULLET, « Introduction », dans L’hagiographie mérovingienne à travers ses réécritures
(cit. n. 2), p. 11-25, spécialement p. 13-14, « L’apport des monumentistes à l’hagiographie
mérovingienne ».
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 39
spectaculaires de l’éditeur principal de la série, Bruno Krusch, qui a refusé le
plus souvent le label mérovingien aux sources qu’il y avait lui-même rassem-
blées et éditées, il reste toujours une quarantaine de documents qui, de nos
jours, sont considérés généralement comme contemporains de cette époque,
et qui s’ajoutent du coup à l’œuvre incontournable de Grégoire de Tours. Si les
débats acharnés pour la datation de ces sources étaient sans doute peu ou prou
nécessaires, ils ont pourtant trop exclusivement occupé le terrain. Aujourd’hui
nous savons que les éditions dites critiques procurent souvent la fausse im-
pression de textes stables, originaux et indépendants, tandis qu’en réalité ils
ne présentent qu’une version, une étape de réécriture d’un texte5, lequel se
trouve de surcroît isolé, soustrait à ses contextes codicologique et historique.
Le procédé de transmission manuscrite des documents hagiographiques par
insertion quasiment systématique dans une collection de textes à partir du VIIIe
siècle, période décisive pour le sort de l’hagiographie mérovingienne en tant
que telle, est devenu un des centres d’intérêt d’une recherche stimulée par les
travaux de Guy Philippart et de François Dolbeau. Autrement dit, nous tenons
davantage compte aujourd’hui d’une situation complexe en vertu de laquelle
l’immense majorité de la documentation « mérovingienne » se retrouve dans
des manuscrits hagiographiques – légendiers ou autres collections – constitués
à une époque bien postérieure, dans quelques cas exceptionnels à partir du
milieu du VIIIe siècle, en tout état de cause à une période qui, au sens strict, n’est
plus mérovingienne.
Même si cette question primordiale de la tradition manuscrite n’est pas au
cœur de ce qui nous préoccupe ici, il paraît toutefois raisonnable d’inclure ces
manuscrits de la deuxième moitié du VIIIe siècle dans notre réflexion quand il
s’agit d’analyser la nature de l’hagiographie mérovingienne. Car ces manus-
crits, par leur sélection hagiologique, leur présentation linguistique et par
leurs traits paléographiques, ne présentent pas encore les qualités typique-
ment carolingiennes, car les normes des réformes carolingiennes de la fin du
siècle – pour ne citer que le De litteris colendis de 784-785 – n’ont pas encore
donné de résultats tangibles. Une documentation représentative de manus-
crits hagiographiques jusqu’à l’an 800 environ se retrouve répertoriée dans
les Codices latini antiquiores d’Elias Lowe ; c’est à la gentillesse de Guy Philip-

5
C’est à ce sujet qu’une série de trois colloques fut organisée à l’Institut Historique Allemand de
Paris dès 2000, et publiée, sous la direction de M. GOULLET et M. HEINZELMANN, sous les titres :
La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval. Transformations formelles et idéologiques
(2003) ; Miracles, Vies et réécritures dans l’Occident médiéval. Actes de l’atelier ‘La réécriture des
Miracles’ (IHAP, juin 2004) et SHG X-XII (2006) ; L’hagiographie mérovingienne à travers ses
réécritures (2010, cit. n. 2), dans la série « Beihefte der Francia » (n° 58, 65, 71).
40 MARTIN HEINZELMANN

part que nous devons un relevé très provisoire de 131 manuscrits de la Gaule
et de la Germanie répertoriés dans les CLA6.
Même un regard furtif sur ces manuscrits datant majoritairement du VIIIe
siècle permet de remarquer deux éléments qui, jusqu’ici, sont loin d’avoir
trouvé l’attention qui leur est due. Premièrement, on est devant une repré-
sentation hagiologique inattendue, c’est-à-dire un choix de saints qui, dans
cette sélection des manuscrits les plus anciens, est beaucoup moins « méro-
vingien » que l’on aurait pu le supposer. Deuxièmement, parmi les œuvres les
plus représentées dans ces manuscrits des VIIe et VIIIe siècles, on a la surprise
de trouver dix-sept fois les Dialogues de Grégoire le Grand et encore vingt-
deux occurrences d’éditions différentes de Vitae patrum, c’est-à-dire de col-
lections plus ou moins complètes de Vies d’ascètes orientaux souvent assez
exotiques ; ces manuscrits sont partiellement de provenance italienne il est
vrai, mais ils proviennent tout de même majoritairement de Gaule et de Ger-
manie. Cette préférence pour les collections de Vies des Pères, destinées sans
doute principalement à une lecture privée dans un contexte monastique, fait
découvrir une importante tendance de l’hagiographie mérovingienne à pré-
senter des séries plus ou moins importantes de saints, une tendance réalisée
dans un bon nombre de sources7.
Mais le plus important reste la question des saints représentés dans les
manuscrits hagiographiques les plus anciens. De la même manière que dans
les recueils d’origine italienne ou orientale des Vies de Pères, dont nous ve-
nons de constater la présence massive dans cette haute période de l’écriture
hagiographique en Gaule, le sanctoral des autres manuscrits les plus anciens
fait majoritairement état de saints « étrangers », c’est-à-dire des Apôtres, des
grands ascètes orientaux comme Antoine, Paul, Hilarion ou Malchus, ou en-
core de martyrs d’origine grecque ou italienne. En comparaison, les saints
évêques et confesseurs mérovingiens dont on retrouve les vitae en bonne par-
tie en tant que témoins de l’histoire événementielle des Mérovingiens dans
les éditions des MGH, restent très nettement en retrait. Même si l’on prend
en considération la transmission manuscrite postérieure au VIIIe siècle, il n’y
a que très peu de textes exceptionnels comme les Vies des saints Colomban

6
Pour les manuscrits, et surtout pour un répertoire des sources, voir la BHL par l’internet,
sous http ://www.kbr.be/~socboll/, ou http ://bhlms.fltr.ucl.ac.be.
7
On peut observer cette « tendance sérielle » dans la présentation de sources hagiographiques,
à côté des collections citées, à l’exemple des collections homilétiques, de plusieurs livres de la
plume de Grégoire de Tours, d’une série de recueils et de passionnaires mérovingiens perdus
ou existant encore en fragments, ou encore de Vitae concernant une suite de saints abbés
monastiques comme les séries des Vies des Pères du Jura, des Abbés d’Agaune ou des Pères de
Remiremont, sans oublier les deux livres sur saint Colomban et ses disciples : voir HEINZELMANN,
L’hagiographie mérovingienne (cit. n. 2), passim.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 41
(avec 119 manuscrits, dont aucun n’est antérieur à la fin du IXe siècle) ou
d’Éloi de Noyon (avec 115 manuscrits, trois seulement des IXe-Xe siècles) dont
le nombre des éditions anciennes soit au moins approximativement compa-
rable à celui des éditions connues de la plupart des Passions étrangères, par
exemple des Passions des martyrs Agathe de Catane (160 occurrences selon
les catalogues des Bollandistes, 5 manuscrits étant antérieurs au IXe siècle), des
Égyptiens Julien et Basilisse (59 occurrences, 3 manuscrits du VIIIe siècle) ou
d’Eugénie de Rome (64 occurrences, au moins 5 manuscrits du VIIIe siècle)8,
la Vie de saint Martin de Tours constituant toujours l’exception (au moins 12
manuscrits antérieurs au IXe siècle9).
Le fonds extraordinairement riche de ces textes concernant des martyrs
d’origine étrangère, associés à quelques rares martyrs de la Gaule, doit né-
cessairement amener à corriger la focalisation trop exclusive sur les grands
confesseurs mérovingiens ; la seule présence de ces textes peut également ex-
pliquer l’insistance avec laquelle des auteurs mérovingiens ont continué, aux
VIe, VIIe et VIIIe siècles, à composer des Passions de martyrs indigènes10. Cette
prééminence des récits de martyres à l’époque mérovingienne est d’autant
plus remarquable que, encore un siècle auparavant, au Ve siècle, la production
proprement gauloise en ce domaine ne s’avère que relativement modeste, avec
moins d’une dizaine de témoins seulement. Quant à ce poids extraordinaire
de la littérature martyriale dans la documentation mérovingienne, il n’est pas
sans avoir un impact certain sur la question du pouvoir des saints.
Non moins significatif que la présence de martyrs étrangers est enfin l’exis-
tence d’un nombre élevé de textes provenant du passé antique, mis en circu-
lation dès les IVe et Ve siècles. Ces textes sont les indicateurs d’une certaine
continuité, qui nous oblige à inclure la période antérieure à 500 dans notre
analyse.

8
Le chiffre des Passions d’Eugénie correspond à la seule version BHL 2666, la version BHL
2667 disposant de 33 manuscrits dont les plus anciens datent du IXe siècle ; pour la martyre
et ces manuscrits, voir maintenant Cécile L ANÉRY, « Hagiographie d’Italie (300-550). I. Les
Passions latines composées en Italie », dans Hagiographies. Histoire internationale de la littéra-
ture hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550, vol. V, Turnhout, 2010,
p. 126-138, spécialement n. 275 avec une liste corrigée de manuscrits.
9
Les témoins manuscrits sont difficilement chiffrables, la forme habituelle de la tradition
manuscrite des textes concernant saint Martin dès l’époque d’Alcuin à Tours étant le Marti-
nellus, dont il existe plus d’une trentaine d’originaux pour le seul IXe siècle : voir P. BOURGAIN,
M. HEINZELMANN, « L’œuvre de Grégoire de Tours : la diffusion des manuscrits », dans Grégoire
de Tours et l’espace gaulois. Actes du congrès international, Tours, 3-5 novembre 1994, textes réunis
par N. GAUTHIER, H. GALINIÉ, Tours, 1997, p. 273-317, ici p. 300-309.
10
Les Passions « classiques » étrangères prêtèrent souvent leur modèle, voire leur texte même,
pour les nouvelles créations gauloises des VIIe-VIIIe siècles : voir HEINZELMANN, « L’hagiographie
mérovingienne » (cit. n. 2), p. 52 sv.
42 MARTIN HEINZELMANN

La continuité textuelle pose la question de la continuité idéologique sous-


jacente à la création et à la vénération des saints, et à l’écriture hagiographique.
À cette question il y a une multitude de réponses partielles11 émergeant de la
théologie des Pères et des prises de position de quelques hagiographes dans
telle ou telle de leurs préfaces. Une véritable explication du phénomène du
culte des saints ne se fera toutefois que par une description historique appro-
priée et par l’identification de ses éléments les plus marquants. Parmi les
éléments immédiatement évidents12 il faut citer l’importante continuité de
l’écriture même de l’histoire chrétienne. Cette écriture de l’histoire du salut
trouve ses modèles dans certains livres bibliques et fut prolongée par des ré-
cits où les saints sont présentés comme les instruments de l’histoire de Dieu ;
le dessein d’édification de ces histoires devait mener ces héros à une victoire
certaine et glorieuse et à la mémoire des générations à venir. La récapitulation
d’une histoire sainte conçue selon ce schéma se rencontre déjà, sous le vieux
titre de Laus patrum, dans le livre de l’Ecclésiastique (ou Siracide), et dans
le Nouveau Testament chez l’auteur de l’Épître aux Hébreux, qui a rédigé,
selon l’expression de Guy Philippart, une sorte de martyrologe de l’histoire
sainte13. On trouve le concept d’une telle histoire représentée fréquemment
par le simple enchaînement de groupes de saints –  correspondant chaque
fois à une période de l’histoire de l’Église –, patriarches, prophètes, apôtres,
martyrs et autres confesseurs et justes, rassemblés de façon représentative,
dans l’explication du Symbole par Nicétas de Rémésiana par exemple, et on
retrouve ce concept évidemment dans l’Histoire ecclésiastique d’Eusèbe-Rufin
et dans les Histoires d’un Grégoire de Tours, qui définissait l’histoire qu’il
allait raconter comme l’opposition fondamentale, systématique et éternelle
entre les saints et leurs adversaires. L’auteur de la Vie de Sulpice de Bourges
dira au VIIe siècle que Dieu choisit ses élus (electi Dei) en tout endroit et en tout
temps, per singula loca et generationes14.
Un premier temps fort pour ce genre de conception de l’histoire – concep-
tion « officielle » de la nouvelle société chrétienne quant à son passé – fut sans

11
Voir, par exemple, le volume Les fonctions des saints dans le monde occidental (cit. n. 3).
12
Cf. M. VAN UYTFANGHE, « Le culte des saints et l’hagiographie face à l’écriture : les avatars
d’une relation ambiguë », dans Santi e demoni nell’alto’medioevo occidentale (secoli V-XI) (Settimane
di studio del centro iatliano di studi sull’alto medioevp, 36), Spolète 1989, vol. I, p. 155-202,
qui relève de manière suggestive les trois éléments principaux : 1° le fondement théocentrique
du culte des saints ; 2° la continuité (de l’histoire du salut) ; 3° la dynamique de l’imitation
du Christ. Pour le rôle des saints dans l’histoire de salut, voir aussi G. P HILIPPART, « L’hagio-
graphie, histoire sainte des ‘amis de Dieu’ », dans Hagiographies (cit. n. 8), vol. IV, Turnhout,
2006, p. 13-40.
13
P HILIPPART, « L’hagiographie, histoire sainte » (cit. n. 12), p. 16-22.
14
VAN UYTFANGHE, « Le culte des saints » (cit. n. 12), p. 180 ; pour la Vita Sulpicii, voir MGH,
SRM, IV, p. 371.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 43
doute le IVe siècle, de Constantin à Théodose, époque de victoire indiscutable,
voire tangible, sur les ennemis du Christ et de ses amis. Le verset de l’Apoca-
lypse de Jean (20, 4) sur ceux « qui avaient été décapités à cause du témoignage
de Jésus » et qui « vixerunt et regnaverunt cum Christo mille annis », phrase qui
exprimait à l’origine une attente eschatologique des fidèles, devint à partir du
IV e siècle la certitude de vivre une période déjà bien commencée de ce regnum
ou royaume où les saints détenaient tout pouvoir autour du Christ Roi15. Le
triomphalisme de cette époque, qui s’exprime dans la liturgie chrétienne et
l’écriture des Actes des martyrs, est l’aboutissement d’une prise de pouvoir
qui paraît autant idéologique que politique ; il se laisse facilement reconnaître
dans un vocabulaire fortement répétitif, pour ne pas dire lassant, marqué par
des termes comme gloria, gloriosus, glorificare, palma, triumphus, corona, victo-
ria, etc. L’Église victorieuse ne peut plus être conçue en tant qu’institution en
attente d’un salut à venir, mais plutôt comme lieu de salut devenu déjà réalité
sur terre16, et les tombeaux de martyrs, autant que les miracles qui en sortent,
constituant la liaison indispensable avec un passé fondateur de référence, en
sont des preuves matérielles.
Malgré certains exemples faussement suggestifs narrant des violences com-
mises contre des ecclésiastiques à l’époque mérovingienne, le premier siècle
mérovingien est aussi propice à l’Église que l’était le premier siècle de l’Église
victorieuse. Le danger de l’arianisme politique avait considérablement baissé
depuis la victoire de Clovis sur les Wisigoths, et les rois francs eux-mêmes
étaient acquis à la cause des évêques et des saints. Les Églises de Gaule, d’abord
renforcées par leur opposition commune à l’arianisme barbare, étaient le plus
souvent exemptes d’interventions royales dès le Ve siècle ; de la sorte elles
étaient capables d’implanter et d’étendre leur influence surtout dans les cités
de façon irréversible, évolution qui était à l’image d’une population cléricale
s’agrandissant régulièrement. Selon un canon du concile de Mâcon de 585,
approuvé par le roi, tout laïc, nobles compris, devait descendre de son che-

15
M. OHST, « Beobachtungen zu den Anfängen des christlichen Heiligenkults », dans Frömmig-
keitsformen in Mittelalter und Renaissance, dir. J. L AUDAGE (Studia humaniora, 37), Düsseldorf,
2004, p. 9-28, p. 27 ; cf. aussi M. HEINZELMANN, « Sainteté, hagiographie et reliques en Gaule
dans leurs contextes ecclésiologiques et social (antiquité tardive et haut moyen âge) », Lalies, 24
(2004), p. 37-62, 47, et M. VAN UYFANGHE, « L’essor du culte des saints et la question de l’escha-
tologie », dans Les fonctions des saints (cit. n. 3), p. 91-107, qui renvoie au concept de praerogativa
martyrum (béatitude immédiate des seuls martyrs) créé par Tertullien.
16
OHST, « Beobachtungen » (cit. n. 15), ici p. 26 sv. « Das Selbstverständnis der Kirche wandelt
sich : Sie versteht sich nicht mehr vorwiegend als Ort angespannter Heilserwartung unter
widrigsten Umständen, sondern eher als Stätte der Heilsgegenwart auf Erden » (Changement
fondamental de l’idée que l’Église se fait d’elle même : elle ne se conçoit plus tellement comme
le lieu de l’attente du salut à venir, dans un contexte défavorable, mais en tant que lieu de salut
accompli présent sur terre).
44 MARTIN HEINZELMANN

val et s’incliner respectueusement devant tout clerc rencontré dans une rue
de la ville ; car c’est grâce au ministère des clercs que « le laïc peut jouir des
droits de la condition chrétienne »17. Au même moment et au même endroit,
en Bourgogne mérovingienne, s’élaborait un « calendrier universel de la sain-
teté » sous la forme de ce que nous appelons le Martyrologe hiéronymien ; de
nombreux représentants de l’Église de Gaule, tout spécialement des évêques,
y furent inscrits en témoignage de leur victoire sur le diable18 et de leur appar-
tenance à l’Église des saints qui est toujours l’Église universelle.
À côté de cette continuité du concept d’histoire sainte représentée par les
saints de Dieu, il convient de prendre en compte une chose sans doute plus
importante encore, à savoir la dynamique du concept christologique, qui a
influé sur l’évolution du culte des saints. Puisque la principale raison d’être
de tout saint est l’imitation du Christ, c’étaient les martyrs et leurs passions
qui répondaient le plus à ce critère ; en outre, une telle imitatio Christi par
la mort ne provoqua guère d’appréciations problématiques quant à la valeur
morale de tel ou tel personnage apparemment promis à la sainteté. Par consé-
quent, on a pu accorder très tôt aux martyrs la prérogative d’une admission
immédiate au paradis, après leur mort, sans l’attente du jugement dernier19.
À la fin du IVe siècle, Hilaire de Poitiers et Ambroise de Milan mirent en route
une théologie de l’intercession, encourageant les chrétiens à s’adresser aux
martyrs20 ; une raison de cette quête ardente d’intercesseurs humains a pu
être la trop forte accentuation de la divinité du Christ au détriment de son
humanité, conséquence de la réaction anti-arienne21.
Parler de la continuité mérovingienne du culte des saints et des rapports
entre hagiographie et pouvoir nécessite de revenir sur la conception même
d’une Église dont la qualification d’« église mystique » risque fort d’occulter le
caractère réellement historique de la communauté de tous les saints organisée
autour de leur tête qui est le Christ. Le concept d’une Église non institu-
tionnelle, mais existant néanmoins historiquement en tant qu’un seul corps
de chrétiens, était déjà préfiguré dans l’église des martyrs, où ces martyrs,
membra Christi, distribués délibérément sur la terre entière par Dieu, étaient

17
Concile de Mâcon II (a. 585), can. 15, …per cuius officia et obsequia fidelissima christianitatis
iura promeruit, cf. HEINZELMANN, « Sainteté, hagiographie » (cit. n. 15), p. 53.
18
Voir la lettre apogryphe de saint Jérôme accompagnant le Martyrologe Hieronymien, s’adres-
sant à deux évêques, AA SS, Nov. II/1, Bruxelles 1931, p. [lxxxii] : …Et quoniam omni die sacri-
ficium Deo offerentes eorum nomina meminisse studetis, qui die ipso quo offertur sacrificium victores
diaboli existentes martyrii sui triumpho pollentes atque ovantes ad regem suum pervenerint Christum,
hac de causa singulorum mensium singulorumque dierum festa conscripsimus…
19
Cf. VAN UYTFANGHE, « L’essor du culte » (cit. n. 15), passim.
20
VAN UYTFANGHE, « Le culte des saints » (cit. n. 12), p. 172 sv.
21
Ibid., p. 196.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 45
censés intervenir auprès du Christ, leur tête22. L’arrière-plan d’un Empire
romain au pouvoir monarchique, aspirant à l’universalité au fil des siècles, a
sans doute ajouté à la perception d’une Église qui se présente comme société
de tous les hommes, société simultanément historique et virtuelle, effaçant
les différences traditionnelles entre respublica et ecclesia et englobant tous les
empires et royaumes du monde.
L’image d’une Église du Christ, pérégrinant sur terre et constituée de bons
et de mauvais sujets, ayant tendance à se confondre avec l’Église eschatolo-
gique de tous les saints qui ne sera pourtant pas achevée qu’au moment du
Jugement, doit certes beaucoup à la présentation qu’en fait d’Augustin d’Hip-
pone dans la Cité de Dieu. Mais le concept d’une telle église, coexistant à
l’époque mérovingienne avec les représentations du royaume franc actuel,
dépasse largement le seul domaine de la haute théologie. Depuis la fin du IVe
siècle, toute lecture des saintes Écritures était soumise à certains principes
exégétiques exprimés de façon exemplaire dans les sept règles de l’herméneu-
tique de Tyconius, reprises dans la Doctrine chrétienne d’Augustin et par les
éditions gauloises de ces règles23. Première règle : à chaque fois que l’Écriture
parle du Seigneur, elle parle aussi de son corps, c’est-à-dire de l’Église, et seule
la raison peut distinguer de quoi il s’agit le cas échéant. La deuxième règle,
multo necessarior comme le dit Tyconius, concerne « le corps bipartite du Sei-
gneur », ou le corps du Seigneur en deux parties, ce qu’Augustin transforma
en de domini corpore vero atque permixto, exprimant ainsi l’idée selon laquelle
les futurs exclus du Jugement ne font partie du corps du Christ que tempo-
rairement.
Tyconius fut certainement lu et utilisé par Cassiodore et Isidore, et sans
doute également par l’hagiographe le plus connu de l’époque mérovingienne,
Grégoire évêque de Tours de 573 à 594. S’il est vrai que la partie hagiogra-
phique de ses écrits – contrairement aux Histoires – ne fut réellement connue
et répandue qu’à partir de la fin du VIIIe siècle, nous allons tout de même nous
appuyer sur son œuvre pour démontrer la fonction idéologique que l’écriture
hagiographique pouvait revendiquer à son époque qui, pour le reste, manque
cruellement de commentaires contemporains explicites à ce sujet.

22
Ch. PIETRI, « Saints et démons : l’héritage de l’hagiographie antique », dans Santi e demoni
nell’alto medioevo occidentale (cit. n. 12), p. 17-92, p. 86 sv. ; G. L. MÜLLER, Gemeinschaft und
Verehrung der Heiligen. Geschichtlich-systematische Grundlegung der Hagiologie, Freiburg, 1986,
p. 238-239, 244-245.
23
Cf. M. HEINZELMANN, « Structures typologiques de l’histoire d’après les Histoires de Grégoire
de Tours : prophéties – accomplissement – renouvellement », Recherches de science religieuse,
92/4 (2004), p. 569-596, ici 579 et passim ; voir maintenant l’édition de J.-M. VERCRUYSSE, Tyco-
nius, Le livre des règles, Paris, 2004 (Sources chrétiennes, 488).
46 MARTIN HEINZELMANN

Le témoignage de ce Grégoire franco-gaulois nous paraît indispensable24,


car il s’avère être le seul auteur à nous présenter une œuvre historiographique-
ment « complète », comportant – sans doute à l’exemple d’un Eusèbe historio-
graphe et hagiographe25 – au moins une partie qui soit hagiographique, mais
tendant à une certaine globalité ; cette « globalité » ne connaît pas la distinc-
tion entre le religieux et le profane, entre le commun – l’histoire des peuples et
des rois –, et le domaine hagiographique, même si elle laisse entrevoir, sur le
plan théologique, une différence entre ce qui est « hagiographique » et « histo-
riographique ». De plus, Grégoire nous procure d’assez larges indications sur
ses propres desseins dans de nombreuses préfaces et dans une série impor-
tante de discours d’auteur. Dans la même veine, il nous fait bénéficier d’une
représentation de ses ouvrages, une description livre par livre qui prend un
caractère conceptuel par son contexte de testament spirituel de l’évêque, qui
traite de ses réalisations ecclésiales et s’adresse aux recteurs de l’église appelés
à lui succéder dans un temps futur26.
La première série de l’ensemble en vingt livres dont il fait état, et qui consti-
tue son œuvre complète, comprend dix livres d’Histoires qui s’accordent sans
faille au concept d’une histoire de Dieu dont nous venons de parler. Le tout
commence par un Credo de l’évêque avec une invocation circonstanciée
adressée au Christ identifié au Verbe créateur, fondé sur le texte de la Genèse
et de l’Évangile de Jean à la fois ; de plus, le Christ apparaît expressément
comme finis, c’est-à-dire comme finalité de l’écriture de l’évêque de Tours.
Immédiatement après, le premier chapitre développe une double typologie à
partir du récit de la Genèse : d’abord Adam qui entre en scène explicitement
en tant que typos du Seigneur, ensuite Ève, représentant l’Église immaculée
par une typologie également explicite. Le deuxième chapitre enchaîne avec
une nouvelle typologie, à partir du fratricide de Caïn, qui apparaît comme

24
Voir M. HEINZELMANN, Gregor von Tours (538-594). “ Zehn Bücher Geschichte ”. Historiographie und
Gesellschaftskonzept im 6. Jahrhundert, Darmstadt, Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1994 ;
ID., « La réécriture hagiographique dans l’œuvre de Grégoire de Tours », dans La réécriture
hagiographique dans l’Occident médiéval (cit. n. 5), p. 14-22 ; ID., « Structures typologique s»
(cit. n. 23) ; ID., « Grégoire de Tours et l’hagiographie mérovingienne », dans Gregorio Magno
et l’agiografia fra IV e VII secolo. Atti dell’incontro di studio delle Università degli Studi di Verona e
Trento. Verona, 10-11 dicembre 2004, a cura di A. DEGL’INNOCENTI, A. DE PRISCO e E. PAOLI, Firenze,
SISMEL – Edizioni del Galluzzo, 2007 (Archivum Gregorianum, 12), p. 155-192, spéc. p. 180 sv.
25
Les vingt livres de l’œuvre grégorienne paraissent avoir eu comme modèle les vingt livres
(duas decadas) que la Vie de saint Silvestre (BHL 7725), connue par Grégoire (voir Historiae
II, 31), attribue à Eusèbe : cf. ibid. le début : Historiographus noster Eusebius Caesariae Palestinae
urbis episcopus cum historiam ecclesiasticam scriberet…uiginti libros idest duas decadas omnium
pene prouinciarum passiones martyrum et episcoporum et confessorum et sacrarum uirginum ac
mulierum continere fecit.
26
Voir Historiarum libri X, lib. X, 31, avec le commentaire dans HEINZELMANN, La réécriture
hagiographique (cit. n. 24).
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 47
un novus parrecida, par lequel l’oppression et le meurtre sont introduits dans
l’histoire du genus humanum ; le texte omet d’ailleurs les noms des frères pour
renforcer la signification typologique.
Au deuxième livre, Grégoire définit son dessein d’auteur du genre histo-
rique en ouvrant significativement la préface par la phrase : « Suivant l’ordre
du temps, nous rappelons de manière entremêlée et confondue (mixte confu-
seque) les miracles des saints autant que les massacres des peuples27. » Dans
cette annonce assurément programmatique, nous identifions au moins par-
tiellement un projet hagiographique qui est pleinement illustré par la suite,
car dans un cinquième à peu près des 427 chapitres des Histoires il sera ef-
fectivement question de miracles. Entre un premier et un dernier chapitre
eschatologiques intéressant primordialement le destin de l’Église de Dieu, les
autres chapitres, mélangeant histoire de saints et histoire profane, s’attachent
principalement aux rois francs du VIe siècle représentants d’un autre pouvoir,
le plus souvent opposé à celui des saints.
Prolongeant les Histoires, la deuxième série de dix livres commence égale-
ment, comme ce fut le cas dans les livres historiques, par une préface invo-
quant le Christ Verbe créateur selon saint Jean ; en même temps est soulignée,
et de manière répétitive, la nécessité de l’édification de l’Église qui est réalisée
par les louanges des saints28. La série comprend au premier chef les Septem
libri Miraculorum, c’est-à-dire sept livres remplis de miracles essentiellement
contemporains, accomplis auprès des tombes de martyrs de l’Église universelle,
de saint Martin et de quelques confesseurs, en plus d’un livre sur la Vie sainte
d’une vingtaine de confesseurs gaulois (Liber vitae patrum) ; le nombre de dix
livres est finalement obtenu quand on prend en compte les deux derniers
livres dont l’appartenance au genre hagiographique n’a pas encore été recon-
nue expressément. Il s’agit d’une exégèse du Psautier purement christolo-
gique, où chaque psaume est représenté par un diapsalma qui, chaque fois, se
réfère au Christ et à son Église (constituée de ses saints)29, et d’un livre intitulé
De cursibus ecclesiasticis, titre qui cache en fait un traité sur les grands miracles
de Dieu – miracles quotidiens comme le soleil et la lune –, miracles divins

27
Historiarum libri X, II prol., MGH, SRM, I/²1, p. 36, Prosequentes ordinem temporum, mixte
confusequae tam virtutes sanctorum quam strages gentium memoramus.
28
Liber de gloria martyrum, préface, MGH, SRM, I/2, p. 37-38, voir M. HEINZELMANN, « L’hagio-
graphie de Grégoire de Tours : le fondement théologique de l’hagiographie médiévale », dans
Les saints et l’histoire. Sources hagiographiques du haut Moyen Âge. Études réunies par A. WAGNER,
Bréal, 2004, p. 43-48.
29
M. HEINZELMANN, « Die Psalmen bei Gregor von Tours », dans Präsenz und Verwendung der
Heiligen Schrift im christlichen Frühmittelalter : exegetische Literatur und liturgische Texte, dir.
P. C ARMASSI, Wiesbaden, Harrassowitz, 2008 (Wolfenbütteler Mittelalter-Studien, 20), p. 33-57.
48 MARTIN HEINZELMANN

qui sont supérieurs aux accomplissements des hommes, et qui suscitent les
louanges incessantes que l’Église doit adresser à son créateur.
Le dénominateur commun de ces dix livres est apparemment la volonté
expresse de l’auteur de retenir le plus possible les faits miraculeux de son
époque, en tant que manifestations réelles de l’histoire de l’Église du Christ30.
Même quand il s’agit du seul livre contenant de véritables biographies de
saints, le Liber vitae patrum, l’auteur prend d’abord soin de s’excuser pour
l’abandon de son projet initial, qui prévoyait « d’écrire seulement ce qui s’est
accompli divinement sur les tombeaux des bienheureux martyrs et confes-
seurs »31, pour expliquer plus loin que « la virtus (c’est-à-dire le miracle opéré
par la puissance divine) qui sort du tombeau mérite beaucoup plus la louange
que celle manifestée durant la vie en ce monde, parce que celle-ci peut être
souillée par les contraintes incessantes des occupations mondaines, tandis
que celle-là est à l’évidence exempte de toute souillure »32.
La comparaison des deux séries de livres grégoriens nous apporte, me
semble-t-il, plusieurs enseignements précieux quant à la fonction de l’écri-
ture hagiographique, et nous fournit des renseignements sur la question du
pouvoir dans ce genre de sources dans le haut Moyen Âge. Premièrement, il
convient de relever la relation profonde de l’œuvre complète de Grégoire avec
une historiographie essentiellement ecclésiale. Cette corrélation se trouve
également confirmée par la signification que l’évêque donne au terme historia,
qui s’applique autant au contenu des saintes Écritures qu’à des œuvres d’Eu-
sèbe, de Sulpice Sévère ou à son propre ouvrage ; le plus souvent, pourtant,
Grégoire qualifie d’historia les Passions de martyrs ou, en tant que historia
actionis, la Vie d’un confesseur33. Bref, historia est en tant que telle l’histoire
de salut de l’Église, la seule histoire qui puisse convenir à la nouvelle société
chrétienne.

30
M. HEINZELMANN, « Die Funktion des Wunders in der spätantiken und frühmittelalterlichen
Historiographie », dans Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen, dir.
M. HEINZELMANN, K. HERBERS, D. BAUER, Stuttgart, Steiner, 2002 (Beiträge zur Hagiographie, 3),
p. 23-61.
31
Liber Vitae patrum, préface, MGH, SRM, I/2, p. 212.
32
Ibid. II, 2 (Vita Illidii confessoris), MGH, SRM, I/2, p. 219-220, quia magis proficit ad laudem
virtus egressa de tumulo, quam ea quae quisquam vivens gessit in mundo ; quia illa labem habere
potuerunt per assidua mundanae occupationis impedimenta, haec vero omnem labem ad liquidum
caruerunt.
33
En tout, le terme historia se trouve 53 fois dans l’œuvre de Grégoire : 23 fois dans les Histoires,
30 fois dans les livres hagiographiques. Le terme représente : 1) l’œuvre même de Grégoire
(4 occurrences, toutes dans les Histoires) ; 2) les Histoires d’autres auteurs (9 fois) ; 3) l’histoire
sainte de l’ancien et du nouveau testament (10 fois), et 4) les Passions ou Vies des saints (26 fois
dont deux seulement dans les Histoires) ; 5) à quatre occasions seulement le terme correspond
plutôt à « récit » ou « narration » en général.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 49
Quant à la différence entre les deux séries des dix livres de son œuvre, elle
trouve son explication dans les typologies du début des Histoires qui, dans la
tradition herméneutique des Pères, tout spécialement de Tyconius et d’Augus-
tin, établissent une différence entre une Église bipartite ou mêlée, autrement
dit une société chrétienne dans son histoire, et, de l’autre côté, une Église
immaculée ou Société des saints que nous appelons mystique, même si, pour
les contemporains, elle faisait intégralement partie de l’histoire de l’Église
dans ce monde. Selon ce modèle, c’est la deuxième série des livres grégoriens
qui est concernée par ce dernier propos, répondant ainsi à une littérature que
nous avons l’habitude d’appeler hagiographique : en conséquence, son sujet
ne concerne que les manifestations de l’Église immaculée et inclut du coup
tout ce qui concerne le Christ en tant que le Verbe créateur de l’Église qui est
par sa virtus divina à l’origine de toutes ces manifestations miraculeuses que
Grégoire désigne le plus souvent par les mots virtutes ou signa virtutum34. Les
deux livres sur les grands miracles de Dieu et sur l’explication de l’omnipré-
sence christique dans le Psautier trouvent ainsi parfaitement leur place dans
cet ensemble « hagiographique ».
Deuxièmement, l’autre renseignement d’importance qu’il faut retenir est,
au moins aux yeux d’un dirigeant de l’Église de l’époque, l’importance pri-
mordiale des miracles attribuables aux saints auprès de leur tombeau ou de
leur relique, dans une église. À l’époque moderne, la prolifération des miracles
dans toutes les parties de son œuvre a souvent contribué à forger une mau-
vaise réputation au Tourangeau35, dont on n’a pas voulu reconnaître le projet
historiographique, qui était de montrer que les manifestations miraculeuses
dans la Gaule entière étaient signes de la force de l’Église des saints de son
époque : la multitude des miracles ou vertus devait logiquement correspondre
à la puissance de cette église. Un dessein historiographique de ce genre était
pourtant déjà bien en place dans la partie eschatologique de la Cité de Dieu,
traitant de la période suivant l’Incarnation, période de mil ans où règnent les
saints ; c’est dans le même contexte qu’Augustin a effectivement développé
toute une phénoménologie du miracle36. La relation étroite du miracle avec
une histoire du pouvoir est en plus une constante de l’historiographie ro-
maine depuis Tite-Live ; à l’époque précédant de peu celle d’Augustin, l’his-
toriographe païen Ammien Marcellin, entre autres, avait déjà abondamment
fait usage de cet élément : à soixante dix-huit reprises il avait eu recours à une

34
Cf. HEINZELMANN, « Funktion des Wunders » (cit. n. 30), p. 55 : virtus – miracula – signa.
35
Cf. ibid., p. 47.
36
Cf. ibid., p. 43, avec la référence à la partie eschatologique de la Cité de Dieu d’Augustin que
représentent les livres XIX-XXII.
50 MARTIN HEINZELMANN

histoire de miracles dans son œuvre et dans une soixantaine de fois il y avait
un rapport du miracle avec la propre personne de l’empereur37.
Grégoire est bien le seul auteur mérovingien à nous faire bénéficier d’une
conception générale du domaine de l’hagiographie, dans le contexte de l’écri-
ture d’une histoire ecclésiastique. Selon lui, le miracle sortant de la tombe
d’un saint est nécessairement au centre d’une histoire du pouvoir dans le très
haut Moyen Âge, car lui seul permet de distinguer et de reconnaître les véri-
tables agents de la virtus Dei, de la puissance divine, sur lequel ces amis de
Dieu, membres du corps qui est l’Église, s’appuient pour mettre en œuvre leur
virtutes sanctorum. En même temps, ce miracle – prolongeant ou réitérant les
miracles du Christ dont parlent les Écritures – constitue un accomplissement
des promesses de l’Évangile, en confirmant d’abord les Écritures, et ensuite,
du même coup, la qualité d’élu de Dieu du saint au tombeau duquel un miracle
a pu se passer. Pour son prédécesseur sur le siège de Tours, saint Martin, Gré-
goire l’a exprimé ainsi : « Les miracles que le Seigneur notre Dieu a daigné
accomplir par son pontife lorsqu’il vivait dans son corps de chair, il daigne
chaque jour les confirmer pour affermir la foi des croyants. Celui qui à présent
orne de prodiges son tombeau », c’est Celui qui a œuvré par lui lorsqu’il était
dans le monde. Il dispense par lui ses bienfaits aux chrétiens, Celui qui l’a
jadis envoyé comme évêque aux peuples qui allaient périr. Que personne ne
doute donc des prodiges passés, quand il peut se rendre compte des bienfaits
des miracles présents (…)38 ». En conséquence, ce sont les miracles du temps
de Grégoire qui confirment le bien-fondé des miracles de Martin au IVe siècle
et son action historique, et c’est de toute évidence l’impact de l’activité mira-
culeuse précédente et actuelle de Martin qui lui donne toute son importance.
Le rang privilégié hors du commun de Martin fut pleinement confirmé
dans la période suivant la mort de Grégoire, par les formulaires de la messe
en Gaule. À deux exceptions près39, c’est Martin qui dispose en tant que seul
confesseur d’une messe dans le sanctoral de ces messes mérovingiennes, où
les martyrs occupent un monopole correspondant à peu près à la prépondé-
rance des Passions de martyrs dans les premiers manuscrits hagiographiques
des VIIe et VIIIe siècles. La situation exceptionnelle de Martin est expliquée dans
les formules que nous transmettent le Missel de Bobbio et le Missale Gothicum
de 700 environ, où l’on apprend que « dubium enim non est ut sit martyr in celo
qui fuit confessor in saeculo », et où est revendiquée sa glorificacio (= gloriatio)

37
Ibid., p. 29 sv.
38
Liber de virtutibus s. Martini episcopi, préface, MGH, SRM, I/2, p. 135.
39
Cf. sainte Geneviève dans le Lectionnaire de Luxueil, qui bénéficie de deux leçons
néotestamentaires (parabole des dix vierges, Mt 25, 1-13, Rom 7, 25-8, 4) ; dans le Missale
Gallicanum vetus se trouve une messe dédiée à saint Germain d’Auxerre.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 51
passionis, donc sa qualité de martyr obtenue en raison de sa résistance contre
l’arianisme. Le message du texte est cependant exprimé dans une référence
à la première Vie du saint par Sulpice Sévère, à laquelle le texte du Gothicum
fait trois fois une allusion significative, dans les prières de l’immolatio. Il s’agit
de l’épisode appelé habituellement « charité de saint Martin », concernant le
partage du manteau de soldat qu’était le saint, à une porte d’Amiens. Mais les
textes du Gothicum (dont l’origine paraît être le diocèse d’Autun) et du Missale
Bobiense ne s’intéressent guère à l’acte de charité vis-à-vis d’un pauvre et ne
cessent de commémorer, à trois reprises, la seule vision du saint dans la nuit
suivant cet épisode, en résumant ce qui était apparemment son contenu es-
sentiel pour le public du VIIe siècle. « Ô glorieux partage du manteau qui vêtit
le soldat autant que le Roi », entonne cette prière qui, ensuite, reprend le sujet
en insistant sur le fait que Martin était si parfait dans sa foi que le manteau
donné au pauvre put vêtir le Seigneur du monde40.
En conséquence, c’est la relation pour ainsi dire intime de Martin avec
le souverain du monde, une proximité quasiment physique, qui constitue
l’origine du pouvoir du saint. C’est à partir de cette relation privilégiée qu’il
est censé pouvoir intervenir auprès de la source de tout pouvoir qui est le
Christ41 et, sans doute, était-ce à partir de cette qualité que Martin a pu deve-
nir un saint patron et l’intermédiaire privilégié des rois mérovingiens, voire
du royaume, dès l’époque d’un Clovis combattant les Ariens wisigothiques.
Cette origine du pouvoir des saints correspond à la situation type des amis de
Dieu, amici Dei, expression qui, selon le vocabulaire de Grégoire, désigne une
élite de saints capables de susciter l’intervention divine42. Le terme récem-
ment mis en lumière par Guy Philippart est en effet le sujet principal d’un
prologue de Grégoire au dernier livre de miracles de Martin, où il prend son
élan à partir d’une citation de Psaume 138, 17 : mihi autem nimis honorificati
(honorificandi) sunt amici tui, Deus43, verset cité dans des parties différentes

40
Cf. la missa sancti Martini episcopi <lxxii> du Missale Gothicum, colleccio : …tribue, quaeso-
mus, ut quod nostris obtinere praecibus non possumus, ipsius meriamur obtinere suffragiis (Missale
Gothicum e codice Vaticano Reginensi latino 317 editum, éd. E. ROSE (Corpus christianorum, series
latina, 159 D), Turnhout, 2005, p. 526 sv. ; The Bobbio Missal. A Gallican Mass-Book (Ms. Paris.
lat. 13246). Text ed. E. A. L OWE, Notes and Studies A. WILMART, E. A. L OWE, H. A. WILSON,
1991, p. 107-110.
41
Cf. la missa sancti Martini episcopi <lxxii> du Missale Gothicum, colleccio : …tribue, quaeso-
mus, ut quod nostris obtinere praecibus non possumus, ipsius meriamur obtinere suffragiis, Missale
Gothicum (cit. n. 40), p. 526.
42
PHILIPPART, « L’hagiographie, histoire sainte » (cit. n. 12) ; cf. encore Grégoire, Liber de virtutibus
sancti Juliani martyris 46a, MGH, SRM, I/2, p. 132, Ideo moneo…postolet adiutoria confessorum,
qui merito amici sunt dominici nuncupati, et quae voluerit obtenebit, etc.
43
Liber de virtutibus sancti Martini episcopi, lib. IV, préface, MGH, SRM, I/2, p. 199 ; cf. HEINZEL-
MANN, « Le Psautier de Grégoire de Tours », dans Retour aux sources. Textes, études et documents
d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse, Paris, 2004, p. 771-786, ici p. 783 (n° 69).
52 MARTIN HEINZELMANN

de la messe pour plusieurs apôtres et dans le commun des apôtres, mais qui
avait déjà fait partie du dossier biblique de la Passion de saint Saturnin du
V e siècle44. Dans le même contexte de cette Passion se trouvent encore plu-
sieurs autres citations bibliques reprises par la liturgie gallicane des VIIe-VIIIe
siècles, pour les messes des martyrs. Ce parallélisme réitéré nous ramène au
constat déjà familier de la forte continuité hagiologique entre les IVe-Ve siècles
et l’époque mérovingienne. Il souligne également, encore une fois, la présence
importante d’une littérature martyriale aux VIIe et VIIIe siècles et le poids des
formules du commun des martyrs dans une liturgie qui célébrait sans relâche
les « glorieuses victoires » de ces témoins du Christ, chaque jour où est offert
le sacrifice45.
Pour les martyrs, tout le rituel autant que le vocabulaire de leur relation
avec le peuple de l’Église étaient déjà pleinement établis quand l’évêque Vic-
trice de Rouen mit en scène la réception solennelle d’un certain nombre de
reliques d’apôtres et de martyrs, en l’an 396. Dans le De laude sanctorum, on
trouve à leur sujet l’expression et la représentation de manifestations de pou-
voir à l’image de celles de l’adventus solennel d’un dignitaire de l’Empire ; les
martyrs y sont qualifiés de maiestas et de potestates, d’avocats et de juges, et
ils sont décrits comme défenseurs, purificateurs et protecteurs de leurs fidèles
dans des villes de l’Orient, de la Grèce et de l’Italie46. L’évêque de Rouen
pensa rendre le même service à ses concitoyens, auxquels il demanda de vivre
dorénavant en communauté avec ces nouveaux venus. Si la relation entre les
fidèles et les martyrs est essentiellement conçue sous l’aspect de l’intercession
des martyrs, dans d’autres sources datant à peu près de la même époque elle
se présente plutôt comme la relation d’un patron avec sa clientèle, exprimée
régulièrement par les termes de patronus ou de domnus.
À la fin du IVe siècle, cette relation du peuple avec les patrons célestes était
déjà pleinement prise en mains par l’institution ecclésiale et les évêques ; la
conséquence essentielle en était que tout martyr, ou sa relique, fut attaché à
une église, dont le saint en question devint nécessairement un – voire le –
représentant tout court. Ainsi, au Ve siècle, saint Symphorien fut acclamé

44
Cf. VAN UYTFANGHE, « Le culte des saints » (cit. n. 12), p. 160 avec n. 19.
45
A. A. R. BASTIAENSEN, « Ecclesia martyrum. Quelques observations sur le témoignage des
anciens textes liturgiques », dans Martyrium in multidisciplinary perspective. Memorial Louis
Reekmans, éd. M. L AMBERIGTS, P. VAN DEUN, Leuven, 1995, p. 333-349, p. 337, avec citation du
Sacramentarium Veronense (Cod. Bibl. Capit. Veron. lxxxv[80]), Rome, 1966², 101 : Deus qui
nos sanctorum martyrum tribuis gloriosas indesinenter celebrare victorias.
46
Victrice de Rouen, De laude sanctorum, dans Foebadi Aginnensis liber contra Arrianos, éd.
R. DEMEULENAERE, Turnhout, 1985 (Corpus christianorum, series latina, 64), p. 67-93 ; un
bon commentaire dans B. BEAUJARD, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de
Poitiers à la fin du VIe siècle, Paris, Cerf, 2000, p. 61 sv.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 53
comme défenseur et turris (tour) de sa patria Autun, saint Genès de la ville
d’Arles, saint Saturnin de l’autre Rome qu’était Toulouse, saint Victor de la
beata civitas Marseille, et d’autres encore47. L’instrumentalisation des martyrs
et de leur hagiographie au bénéfice d’un territoire, de la cité-patria ou d’une
institution ecclésiale, aura des conséquences énormes sur l’hagiographie en
tant que telle, notamment au moment où l’unité traditionnelle du diocèse,
dirigé par un évêque sans concurrent, fut rompue et vola fréquemment en
éclats au cours du VIIe siècle.
Si l’idéologie et la théologie des martyrs, l’imitatio Christi, ont essentiel-
lement influencé les formes de sainteté des ascètes et confesseurs, l’histoire
des deux conceptions paraît tout de même se nourrir de sources différentes.
Tandis que les martyrs sont tributaires d’un dessein traditionnel selon lequel
l’Église elle-même était primordialement une ecclesia martyrum48, les confes-
seurs ont trouvé une place en fonction de représentations plus complexes de la
société, comme celle d’un royaume de Dieu déjà existant sur terre dans lequel
les hiérarchies cléricale et monastique se réservaient une situation de choix49.
La différenciation entre le peuple des chrétiens du IVe siècle – qui étaient tous
virtuellement saints – a pu se faire selon le mode traditionnellement romain
des mérites, mérites sociaux évidemment, qui profitèrent en premier lieu aux
hiérarchies de l’Église, aux abbés et surtout aux évêques50. Ensuite, en étaient
bénéficiaires les ascètes qui, en s’attachant à l’exercice d’une imitation plus
ou moins parfaite du Christ, selon leurs virtutes, répondaient à une échelle
de mérites dont le résultat direct furent des miracles in vita, désignés éga-
lement par le terme de virtutes. La synthèse de ces deux modes de mérites
fut en Gaule, avec la composition de la Vita Martini, la création de l’évêque-
ascète, qui unit le prestige de sa position sociale privilégiée à un haut degré
d’ascétisme, ascèse récompensée par une virtus Dei qui se manifeste par des
miracles.

47
Cf. BEAUJARD, « Le culte des saints en Gaule » (cit. n. 46), passim ; ces passages sont entrés en
partie dans les textes mérovingiens de la messe, comme pour saint Saturnin, dont la lecture
du Missale Gothicum dit : ab Orientis partibus in urbem Tolosatium destinatus, Roma Garonnae in
vicem Petri tui…
48
BASTIAENSEN, « Ecclesia martyrum » (cit. n. 45), p. 339. 
49
Pour des systèmes de représentation tripartites de la société, voir M. HEINZELMANN, « ‘Adel’
und ‘Societas sanctorum’ : Soziale Ordnungen und christliches Weltbild von Augustinus bis zu
Gregor von Tours », dans Nobilitas. Funktion und Repräsentation des Adels in Alteuropa, éd. O. G.
OEXLE, W. PARAVICINI, Göttingen, Vandenhoeck & Ruprecht, 1997, p. 216-256.
50
Pour l’idéologie des mérites dans la société de l’antiquité tardive, voir M. HEINZELMANN,
Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuität römischer Führungsschichten vom 4. bis zum
7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte, München, Artemis,
1976 (Beihefte der Francia, 5), p. 279 s.v. merita, meritum ; pour la distinction des mérites
chez les saints (trois dégrés de mérites), voir spécialement Augustin, Cité de Dieu, 21, 24.
54 MARTIN HEINZELMANN

Même si l’hagiographie épiscopale en Gaule au Ve siècle, c’est-à-dire l’écri-


ture de biographies spirituelles d’évêques, ne correspond peut-être pas – au
moins selon les textes qui nous sont parvenus – à la position sociale extraordi-
naire que ces dirigeants des cités atteindront au cours de cette même période,
elle fait déjà concevoir un rapport certain entre hagiographie et pouvoir en
présentant le meilleur modèle de pouvoir social. Ce modèle est généralement
celui d’une société chrétienne dirigée idéalement par son évêque et oppo-
sée, de manière plus ou moins directe, aux représentants d’autres pouvoirs ;
à l’époque mérovingienne, la mémoire d’une telle opposition entre les deux
cités, cité terrestre et cité céleste des saints, sera d’ailleurs maintenue par la
lecture des actes de martyrs qui, habituellement, représentaient les empereurs
dans un rôle de persécuteurs51.
Au seul premier siècle mérovingien on peut attribuer sans doute trente-
deux Vies d’évêques, y compris les six biographies rédigées respectivement
par Venance Fortunat et Grégoire de Tours dans son livre sur la Vie des Pères.
Par comparaison, dans la même période il y a à peu près vingt-six textes pour
d’autres confesseurs-ascètes, la plupart d’origine monastique, abbés, ermites
et moines qui ont reçu une vita ; plus de la moitié de ces témoins, quatorze
en nombre, proviennent pourtant du seul Liber de vita patrum de Grégoire.
Manquent dans cette statistique encore une bonne quinzaine de Passions
rédigées au VIe siècle, dont trois pour des évêques de l’Antiquité. Une petite
moitié des évêques pour lesquels une Vie de saint a été composée durant cette
période a effectivement vécu au VIe siècle (15), l’autre partie (17) concerne des
prélats des siècles précédents, du IIe au Ve, dont les églises ont voulu fixer la
mémoire ; la raison en était le désir de pouvoir disposer d’un représentant
dans la prestigieuse société des saints à l’exemple d’autres églises, ou encore
une certaine actualité de miracles autour de leur tombeau. Le plus souvent,
les miracles qu’ils ont opérés sur terre concourent à leur légitimation de saint
de la même manière que les miracles post mortem dont il a déjà été question.
Certaines Vies rédigées par Venance Fortunat sont constituées d’une suite
d’épisodes miraculeux qui laisse difficilement transparaître un schéma bio-
graphique ; dans ces cas le portrait d’évêque peut disparaître derrière le saint
thaumaturge. Quant au pouvoir traditionnel de la cité terrestre, représenté
par le roi franc devenu roi catholique, l’attitude des hagiographes s’avère né-
cessairement plus nuancée ; l’opposition du saint se fait ainsi souvent contre

51
Pour l’opposition quasiment systématique des saints aux empereurs romains chez Grégoire
de Tours, voir le premier livre de ses Histoires, cf. M. HEINZELMANN, « Heresy in Books I and II
of Gregory of Tours’ Historiae », dans After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval
History. Essays presented to Walter Goffart. Edited by A. MURRAY, Toronto-Buffalo-London, Uni-
versity of Toronto Press, 1998, p. 67-82.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 55
les autres potestates terrestres que sont d’ordinaire les représentants de la no-
blesse laïque. L’exemple de l’œuvre globale de Grégoire de Tours, dont nous
avons longuement parlé, fait entrevoir la continuité du concept des deux cités,
tout en reconnaissant un rôle important du roi, partenaire obligatoire des
évêques, dans l’histoire du salut.
C’est l’époque du deuxième Clotaire, avec son édit de 614, qui a incontes-
tablement marqué les changements sociaux et la constitution des pouvoirs
qui devaient influer ensuite sur l’écriture hagiographique52. Une première
raison en était sans doute la formation et l’épanouissement certain de la no-
blesse, même si la thèse, soutenue par Friedrich Prinz, d’une auto-sanctifi-
cation consciente de la noblesse germanique n’a plus cours. En vérité il s’agit
d’une noblesse qui s’est formée dans les centres de pouvoir des royaumes
burgondo-neustrien et austrasien en contact étroit avec la royauté concernée.
Ce qui était nouveau, c’est un large mouvement d’investissement de familles
de cette noblesse dans des monastères, qui devenaient ainsi pour elle des
lieux d’identification de première importance ; très souvent, ces fondations
furent suscitées par la royauté elle-même. Pour le VIIe siècle, le chiffre de 320
monastères fondés est suffisamment éloquent, un total dont seulement 90
sont situés au sud de la Gaule, ce qui concorde avec la rareté remarquable de
textes hagiographiques dans ces régions53. En même temps, dans les parties
du Nord insuffisamment christianisées jusque-là, ce n’est plus seulement la
cité épiscopale, mais les campagnes, qui vont s’ouvrir aux saints.
Au premier coup d’œil, peu de chose paraît changer dans l’écriture hagio-
graphique, qui persiste –  en même temps qu’elle reproduit des textes des
siècles précédents, ou de saints « étrangers » – à produire des documents pour
saints évêques, ascètes et martyrs ; les institutions ecclésiales qui n’ont pas
encore pu se procurer un avocat céleste approprié dans le passé, investiront
dans l’hagiographie pour corriger cette insuffisance. Le taux élevé de Vies
d’évêques du siècle précédent reste à peu près le même, mais, significati-
vement, les nouvelles biographies sont souvent composées par des moines,
comme pour les Vies de saint Arnoul de Metz, saint Ouen de Rouen, saint
Prix de Clermont, la première Passion de saint Léger d’Autun, et beaucoup
d’autres encore. Les évêques eux-mêmes, membres actifs de la noblesse et
de leurs factiones, font partie des grands fondateurs d’institutions monas-
tiques, auxquelles ils sont prêts à conférer une certaine indépendance, au

52
Cf. HEINZELMANN, « L’hagiographie mérovingienne » (cit. n. 2), p. 66 sv.
53
Voir P. FOURACRE, R. A. GERBERDING, Late Merovingian France. History and Hagiography 640-720,
Manchester-New York, 1996, Introduction, en particulier p. 5-6 ; pour les cas les mieux attestés
de fondations de monastères au VIIe siècle avec le financement royal, les fondations de saint Éloi,
voir maintenant M. HEINZELMANN, « Eligius monetarius – Norm oder Sonderfall ? » (sous presse).
56 MARTIN HEINZELMANN

détriment même du gouvernement épiscopal. Tandis qu’ils augmentent sou-


vent considérablement leur puissance politique sur le plan de leur région ou
du royaume, ces évêques-fonctionnaires perdent le monopole spirituel qu’ils
avaient encore au VIe siècle dans leur cité, au bénéfice des représentants de
l’idéologie ascétique pratiquée dans les communautés monastiques et basi-
licales. Sur le plan hagiographique, le rôle politique des évêques impliqués
« dans le monde » suscitera le nouveau « sous-genre » de la vita vel passio, c’est-
à-dire la biographie épiscopale des VIIe-VIIIe siècles finissant par le drame du
meurtre politique, conséquence directe du jeu de pouvoirs de l’époque54.
S’il faut, obligatoirement, rappeler dans ce contexte la contribution omni-
présente des Irlandais et Anglo-Saxons, il est toujours aussi difficile de re-
connaître pleinement leur contribution ailleurs que dans un nouveau prag-
matisme théologique, dont l’impact n’a certainement pas laissé indifférents
les domaines de l’hagiographie et la conception du pouvoir terrestre. Une
première conséquence de ce pragmatisme du VIIe siècle paraît être l’affaiblisse-
ment de la conception des deux cités, cité terrestre et cité céleste, conception
sous-jacente dans toute l’œuvre d’un Grégoire de Tours. Les amis de Dieu
ne représentent plus une Église des saints universelle bien perceptible dans
l’histoire, agissante à l’image de ses nombreux miracles auprès des tombes
des martyrs et confesseurs : ils témoignent davantage, très souvent dans un
esprit partisan, de l’action exceptionnelle de quelques élus de Dieu pour faire
progresser la religion chrétienne dans le royaume terrestre. Dans l’exercice
de cette tâche ils ont pu s’appuyer sur des miracles qui apparaissent pourtant
nettement moins nombreux que chez Grégoire de Tours ou Venance Fortunat,
le miracle ayant perdu sa signification principale de garant de la présence de
l’Église du Christ sur terre.
Un net changement d’attitude affecte la disposition des hagiographes à
l’égard de « faits historiques », des personnes et des lieux, qui sont désignés
par leur nom et dans leur contexte. Dans l’hagiographie précédente, les don-
nées de la cité terrestre, manquant d’une signification spirituelle, étaient le
plus souvent traitées de manière elliptique. Maintenant, les hagiographes
s’apprêtent à nous livrer davantage de détails sur l’origine sociale d’un saint
donné, sur ses parents et ses amis. De la sorte, il devient possible de reconsti-
tuer l’histoire politique de la deuxième moitié du VIIe siècle à partir des seules
Vies des principaux protagonistes de cette histoire ; dans le cas extrême mais
néanmoins caractéristique des évêques Prix de Clermont et Léger d’Autun,
un saint peut activement avoir contribué à la mort violente d’un autre saint,
qui était son adversaire politique. Dans cet esprit pragmatique, le royaume

54
Cf. HEINZELMANN, « L’hagiographie mérovingienne » (cit. n. 2), p. 49 sv.
POUVOIR ET IDÉOLOGIE DANS L’HAGIOGRAPHIE MÉROVINGIENNE 57
terrestre est loin d’être condamné d’avance et les jugements à son égard dé-
pendent davantage de l’orientation politique respective de l’hagiographe que
d’une opposition théorique des cités céleste et terrestre. Cette situation est il-
lustrée de manière exemplaire par des passages de la Vita Eligii, selon laquelle
le saint évêque de Noyon aurait trouvé grâce coram Domino et coram regibus
Francorum55.
Le rapport de l’hagiographie avec l’histoire de salut est toujours plus ou
moins présent, mais les grandes menaces du maintien de la religion trini-
taire n’avaient plus la même actualité qu’aux siècles précédents. Dans les pré-
faces des Vies hagiographiques est toujours évoquée l’Histoire ecclésiastique
d’Eusèbe-Rufin, mais on se réfère en premier lieu aux Vies des ascètes com-
posées par Athanase-Évagre et par saint Jérôme, à la Vie de saint Martin,
aux Dialogues de Grégoire le Grand et à la Vie de saint Colomban. Tous ces
textes sont d’une importance spéciale pour un public monastique en première
ligne. Et continûment il y a – comme il a été souligné plus haut – la présence
impressionnante et répétitive des Passions des martyrs de l’Église, avec leur
référence durable aux fondations de l’Église universelle et à leur « victoire
paradoxale »56 sur le monde et le diable ; de l’autre côté, les nouvelles Pas-
sions, composées à l’époque mérovingienne même, correspondent soit à des
biographies quasiment politiques, soit à des imitations-fictions d’anciennes
Passions, des imitations dont le but principal est de justifier le choix d’un
martyr par une communauté qui se prévalait de posséder les restes d’un tel
ami de Dieu pour leur propre salut temporel et spirituel.
De l’œuvre de Grégoire de Tours, on connaît le destin des livres historiques,
qui ont traversé les VIIe et VIIIe siècles surtout sous forme de livres abrégés et
accommodés, par l’omission de certains chapitres, selon un goût qui était
loin d’être ecclésial : à l’évidence, l’écriture de l’histoire de salut avait évo-
lué. Concernant les dix livres hagiographiques il n’y a que très peu de traces
concrètes de leur existence, ou même de leur influence, avant la fin du VIIIe
siècle, et l’unité de l’œuvre souhaitée par son auteur, une unité qui corres-
pond à l’unité d’une Église qui existe sur terre de manière « mêlée », s’était
perdue de toute façon depuis longtemps.
En opposition à cette longue absence de deux siècles d’une œuvre de tradi-
tion explicitement ecclésiale, l’idéologie de base concernant le culte des saints,
l’origine et l’exercice de leur pouvoir depuis l’antiquité tardive, s’avère carac-
térisée plutôt par une forte continuité. En ce qui concerne les autres pouvoirs

55
Vita Eligii, lib. I, 9, MGH, SRM, IV, p. 676 ; voir déjà ibid., lib. I 5, ibid., p. 673 : invenitque
gratiam in oculis regis et coram cunctis obtimatibus eius.
56
P HILIPPART, « L’hagiographie, histoire sainte » (cit. n. 12), p. 23-24.
58 MARTIN HEINZELMANN

du royaume terrestre représentés dans les sources hagiographiques, chaque


auteur a pu modifier son point de vue selon les structures sociales de son
époque et selon le public auquel ce genre de documentation était destiné en
premier lieu, c’est-à-dire un public composé de clercs ou de moines attachés
à cette noblesse dont le saint héros, lui aussi, faisait le plus souvent partie. La
mise en valeur certaine de la royauté chrétienne et du royaume terrestre dans
une partie notable de l’hagiographie mérovingienne des VIIe-VIIIe siècles, après
une longue tradition de dévalorisation théologique des institutions humaines
séculières, témoigne ainsi encore une fois du rapport existentiel entre l’écri-
ture hagiographique et le contexte social, c’est-à-dire les pouvoirs sociaux et
politiques, dans lequel elle a pu avoir lieu57.

57
Je remercie Monique Goullet pour sa relecture du texte, dont les imperfections restent néan-
moins les miennes.
Hagiographie et formation politique des aristocrates
dans le monde franc (VIIe-VIIIe siècles)

Anne-Marie HELVÉTIUS

Il demeurait certes à la cour, dans l’opulence très fréquentée du palais, mais


il ne perdait ni la prudence ni le propos du moine ; il évitait vraiment la
gaieté de la volupté du siècle, au point de dédaigner de façon admirable ce
qu’il méprisait en même temps. En effet, seul lui plaisait le labeur du joug ; il
ne considérait pas ce que les autres faisaient de mal, mais ce que lui-même
devait faire de bien (Vie de Didier de Cahors, § 2)1.
Depuis les travaux pionniers de Pierre Riché2, l’éducation et l’instruction
scolaire dispensées à l’époque mérovingienne ont fait l’objet de nombreuses
études3. Dans un article fondamental publié en 1990, Martin Heinzelmann
a analysé la manière dont les sources hagiographiques nous renseignent sur
l’éducation des personnages honorés comme saints – qu’ils soient hommes
ou femmes, de très haut rang ou de rang moyen et quelles que soient les
fonctions qu’ils ont ensuite exercées4. En mettant en évidence la richesse et

1
Vita Desiderii Cadurcensis (BHL 2143-2144), § 2, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, IV, Hanovre-
Leipzig, 1902, p. 564-565 : In aula quidem ac sub frequentissima palatii opulentia degebat, sed
cautelam monachi propositumque non amittebat ; lasciviam sane voluptatisque saeculi sic aevitabat,
ut mirum in modum semper spernebat quod semel contempserat. Delectabat namque eum iugis labor,
nequaquam considerans, quid alii male facerent, sed quid boni ipse facere deberet.
2
P. R ICHÉ, Éducation et culture dans l’Occident barbare (VIe-VIIIe siècles), Paris, 1962 (rééd. 1995) ;
ID., Les écoles et l’enseignement dans l’Occident chrétien, Paris, 1979 (rééd. 1999) ; ID., Instruction
et vie religieuse dans le Haut Moyen Âge, Variorum Reprints, Londres, 1981.
3
Notamment D. ILLMER, Erziehung und Wissensvermittlung im frühen Mittelalter. Ein Beitrag zur
Entstehungsgeschichte der Schule, Kastellaun, 1979 ; Haut Moyen Âge. Culture, éducation et société.
Études offertes à Pierre Riché, dir. M. SOT, La Garenne-Colombes, 1990 ; M. DE JONG, In Samuel’s
Image. Child Oblation in the early Medieval West, Leiden, 1996 (trad. de Kind en klooster in de
vroege middeleeuwen, Amsterdam, 1986). Synthèse récente et bibliographie : J. FONTAINE, « Edu-
cation and Learning », The New Cambridge Medieval History, I, c. 500-c. 700, dir. P. FOURACRE,
Cambridge, 2005, p. 735-759.
4
M. HEINZELMANN, « Studia sanctorum. Éducation, milieux d’instruction et valeurs éducatives
dans l’hagiographie en Gaule jusqu’à la fin de l’époque mérovingienne », dans Haut Moyen
Âge (cité n. 3), p. 105-138.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 59-80
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101027
60 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

la diversité de l’enseignement conféré aux laïcs, cet article a permis d’éclairer


d’un jour nouveau le rôle des évêques et celui de la cour royale, mais aussi
de démontrer l’existence d’écoles monastiques ouvertes à des jeunes gens qui
n’avaient pas l’intention de devenir moines ou moniales, contrairement à ce
qu’affirme l’historiographie traditionnelle5.
Sans revenir sur l’éducation des laïcs en général, il me semble intéressant
d’aborder la question du contenu même de la formation politique dispensée aux
aristocrates appelés à occuper de hautes fonctions au sein du royaume mérovin-
gien. Le début du VIIe siècle marque à cet égard une évolution importante : après
la réunification du royaume, Clotaire II puis Dagobert Ier ont le souci d’amélio-
rer la qualité du gouvernement royal en développant le système des nutriti du
palais6. En réunissant autour d’eux un groupe de jeunes gens issus de grandes
familles aristocratiques originaires des quatre coins du royaume des Francs, les
rois disposent d’une réserve de recrutement d’agents fidèles, qui partagent des
valeurs communes et contribuent au rapprochement des aristocraties d’origine
variée qui composent le royaume. Didier, Éloi, Ouen et tant d’autres ont ainsi
séjourné au palais comme nutriti du roi avant d’être appelés à exercer de hautes
fonctions civiles et ecclésiastiques. La formation qu’ils ont reçue doit les prépa-
rer aussi bien au métier des armes qu’aux fonctions administratives et ecclésias-
tiques puisque, comme en témoigne l’édit de Paris de 614, le roi se réserve le
droit d’attribuer les évêchés vacants à des membres du palais7.
Cet édit modifie en profondeur la position des évêques, qui formaient
jusqu’alors une « classe » bien identifiée de dirigeants d’origine majoritaire-
ment gallo-romaine, distincte de l’aristocratie franque ; désormais, la fonc-
tion épiscopale est intégrée à un cursus honorum unique, accessible à tous
les grands de l’entourage royal quelle que soit leur origine8. Parallèlement à

5
P. R ICHÉ, Éducation et culture, p. 266, avait constaté la même évolution dans la noblesse anglo-
saxonne.
6
Ce système est déjà attesté au siècle précédent, par exemple par GRÉGOIRE DE TOURS, Historiarum
libri decem, X, 29, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, I/1, Hanovre, 1885, p. 522 (à propos d’Yrieix de
Limoges, confié à la cour du roi Théodebert). Sur le sens précis du terme nutritus, voir M. HEIN-
ZELMANN, « Studia sanctorum », p. 121-122.
7
Édit de Paris (614), § 1, éd. A. BORETIUS, Capitularia Merowingica, dans Capitularia regum
Francorum, I, Hanovre, 1883, n° 9, p. 20-23 (MGH, Legum, II). Traduction française et com-
mentaire : J.-P. BRUNTERC’H, Le Moyen Âge (V e-XIe siècle), Paris, 1994 (Archives de la France,
I), p. 150-160 ; en dernier lieu A. C. MURRAY, « Immunity, Nobility and the Edict of Paris »,
Speculum, 69 (1994), p. 18-39.
8
M. HEINZELMANN, Bischofsherrschaft in Gallien. Zur Kontinuität römischer Führungsschichten vom
4. bis zum 7. Jahrhundert. Soziale, prosopographische und bildungsgeschichtliche Aspekte, Munich,
1976 (Beihefte der Francia, 5) ; J. DURLIAT, « Les attributions civiles des évêques mérovingiens :
l’exemple de Didier, évêque de Cahors (630-655) », Annales du Midi, 91 (1979), p. 237-254 ;
G. SCHEIBELREITER, Der Bischof in merowingischer Zeit, Vienne-Cologne-Graz, 1983 (Veröffent-
lichungen des Instituts für österreichische Geschichtsforschung, 27) et H. PLATELLE, « L’évêque
mérovingien d’après un ouvrage récent », Revue d’histoire ecclésiastique, 80 (1985), p. 454-467.
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 61
cette évolution, on assiste à une promotion de plus en plus spectaculaire du
monachisme au sein de ces mêmes milieux auliques, en particulier à partir de
l’abbatiat d’Eustaise à Luxeuil9.
C’est dans ce contexte qu’apparaît dans le monde franc un nouveau modèle
hagiographique, celui du jeune aristocrate laïc qui se comporte en moine à
la cour du roi, tel Didier de Cahors dans l’extrait de sa Vie cité plus haut10.
À partir du VIIe siècle, certaines Vies de saints paraissent en effet s’adresser en
priorité à un public d’aristocrates laïcs qu’il s’agit de former au service du roi
et du royaume. Le procédé narratif correspond certes au schéma classique de
l’édification des lecteurs ou des auditeurs : les hagiographes s’appuient sur des
anecdotes de la vie des saints pour proposer à leur public des modèles de bon
ou de mauvais comportement chrétien11. Toutefois, à la différence de l’hagio-
graphie traditionnelle, destinée à des clercs, à des moines et/ou au commun
des fidèles, le choix même des anecdotes ici racontées révèle que les auteurs
entendent s’adresser à un public plus ciblé d’aristocrates12, auxquels il s’agit
d’inculquer des valeurs proprement monastiques. La présente contribution a
pour objectif d’illustrer ce lien particulier qui s’instaure dans le monde franc
au cours des VIIe et VIIIe siècles entre hagiographie, idéologie et pouvoir.

9
La thèse traditionnelle de F. PRINZ, Frühes Mönchtum im Frankenreich. Kultur und Gesellschaft in
Gallien, den Rheinlanden und Bayern am Beispiel der monastichen Entwicklung (4. bis 8. Jahrhundert),
Munich-Vienne, 1965 (rééd. Darmstadt, 1988) a été nuancée avec pertinence par A. DIERKENS,
« Prolégomènes à une histoire des relations culturelles entre les îles britanniques et le continent
pendant le haut Moyen Âge. La diffusion du monachisme dit colombanien ou iro-franc dans
quelques monastères de la région parisienne au VIIe siècle et la politique religieuse de la reine
Bathilde », La Neustrie. Les pays au Nord de la Loire de 650 à 850. Colloque historique international,
dir. H. ATSMA, 2, Sigmaringen, 1989 (Beihefte der Francia, 16/2), p. 371-394.
10
Sur la Vie de Didier, voir en dernier lieu F. P RÉVOT, « La construction de la cité chrétienne
d’après la Vie de Didier, évêque de Cahors du 8 avril 630 au 15 novembre 655 », dans Les
premiers temps chrétiens dans le territoire de la France actuelle. Hagiographie, épigraphie et archéo-
logie : nouvelles approches et perspectives de recherche, dir. D. PARIS-POULAIN, D. ISTRIA et S. NARDI
COMBESCURE, Rennes, 2009, p. 71-82.
11
Voir par exemple A.-M. HELVÉTIUS, « Les modèles de sainteté dans les monastères de l’espace
belge du VIIIe au Xe siècle », Le monachisme à Byzance et en Occident du VIIIe au Xe siècle. Aspects
internes et relations avec la société. Actes du colloque de Bruxelles-Maredsous (14-16 mai 1992), dir.
A. DIERKENS, D. MISONNE et J.-M. SANSTERRE, Maredsous, 1993 (Revue Bénédictine, 103), p. 51-67.
12
Sur la question très discutée du public de l’hagiographie, voir M. VAN UYTFANGHE, « L’ha-
giographie et son public à l’époque mérovingienne », Studia Patristica, 16 (1985), p. 53-62 ;
K. HEENE, « Merovingian and Carolingian Hagiography. Continuity or Change in Public and
Aims ? », Analecta Bollandiana, 107 (1989), p. 415-428 ; W. VAN EGMOND, « The Audience of Early
Medieval Hagiographical Texts : Some Questions Revisited », New Approaches to Medieval Com-
munication, dir. M. MOSTERT, Turnhout, 1999, p. 41-67.
62 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

La « vertu de religion »
La Vie de Colomban écrite par Jonas en 641-642 nous livre un premier té-
moignage éloquent13 : sous l’abbatiat d’Eustaise, grâce à l’appui du roi Clo-
taire, le monastère de Luxeuil prend en charge l’éducation d’enfants issus de
la noblesse qui n’ont pas tous vocation à devenir moines14. De fait, la plupart
des aristocrates présentés par Jonas comme des disciples de Colomban sont
en réalité des anciens élèves d’Eustaise, dont certains ont même été « guéris »
par lui de diverses maladies après avoir accepté de faire pénitence  – pour
leurs péchés voire pour ceux de leurs parents15. Le contexte historique permet
d’éclairer le propos de Jonas : en 613, Clotaire II réunissait enfin les tria regna
du monde franc, après des années de guerres civiles sanglantes qui avaient
vu nombre de retournements d’alliances et de trahisons. Afin de réunifier le
royaume, le roi devait à tout prix solder les comptes et apaiser les tensions
au sein de l’aristocratie. En particulier, il fallait éviter que les hommes de la
génération suivante ne poursuivent les conflits de leurs parents16. Entre l’exil
monastique infligé aux ennemis politiques et l’éducation des jeunes aristo-
crates, il n’y a qu’un pas que l’idée de pénitence permet de franchir : sous
Clotaire II, le monastère de Luxeuil sert à la fois de prison et d’école afin de
« corriger » les grands en les incitant à la pénitence et à la crainte de Dieu17.

13
Vita Columbani auctore Iona (BHL 1898), éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, IV, Hanovre-Leipzig,
1902, p. 1-152 ; voir surtout I. WOOD, « The Vita Columbani and Merovingian Hagiography »,
Peritia, 1 (1982), p. 63-80 et ID., « Jonas, the Merovingians, and Pope Honorius : Diplomata
and the Vita Columbani », dans After Rome’s Fall. Narrators and Sources of Early Medieval History.
Essays presented to Walter Goffart, dir. A. C. MURRAY, Toronto, 1998, p. 99-120.
14
Vita Columbani, II, 8, p. 123, à propos d’Eustaise : ibi tam plebem interius quam vicinos populos
ad christianum vigorem excitare studet multosque eorum ad paenitentiae medicamenta pertraxit.
Fuit eius studii, ut multos sua facundia erudiret ; nam multi eorum postea ecclesiarum praesules
extiterunt… Voir sur ce point M. H EINZELMANN, « Studia sanctorum », p. 129-131 et A. D IEM,
« Was bedeutet regula Columbani ? », Integration und Herrschaft. Ethnische Identitäten und so-
ziale Organisation im Frühmittelalter, dir. W. POHL et M. DIESENBERGER, Vienne, 2002, p. 63-89
(Denkschriften der Österreichischen Akademie der Wissenschaften, philosophisch-historische
Klasse, 301 – Forschungen zur Geschichte des Mittelalters, 3).
15
Parmi les disciples d’Eustaise, citons Chagnoald de Laon, Achaire de Vermand-Noyon-Tour-
nai, Ragnachaire d’Augst-Bâle et Omer de Boulogne-Thérouanne (Vita Columbani, II, 8, p. 123).
Fare, Sadalberge et Agilus, « guéris » par Eustaise, sont devenus abbés ; la maladie de Fare est
présentée comme une conséquence du péché de son père Chagnéric (ibid., II, 7-8, p. 120-122).
16
Sur les événements politiques du VIIe siècle, voir surtout E. EWIG, « Die fränkische Teilreiche
im 7. Jahrhundert (613-714), Trierer Zeitschrift, 22 (1953), p. 85-144 (rééd. dans ID., Spätantikes
und fränkisches Gallien. Gesammelte Schriften (1952-1973), éd. H. ATSMA, 1, Zurich-Munich, 1976,
p. 172-230). Synthèse récente : P. FOURACRE, « Francia in the seventh century », New Cambridge
Medieval History, I (cité n. 3), p. 371-396.
17
Sur ce point, voir M.  DE JONG, « Monastic prisoners or opting out ? Political coercion and
honour in the Frankish kingdoms », dans Topographies of Power in the Early Middle Ages, dir.
M. DE JONG et F. THEUWS (avec C. VAN R HIJN), Leiden-Boston-Cologne, 2001 (The Transformation
of the Roman World, 6), p. 291-328. Cette mission sera ensuite confiée à d’autres monastères
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 63
Dès les premiers chapitres de la Vie, Jonas décrit l’état déplorable dans
lequel se trouvait la Gaule et spécialement la Neustrie à l’époque de Colom-
ban : là, nous dit-il, « la vertu de religion était presque abolie ». Il attribue
la cause de cette situation « soit à l’affluence d’ennemis extérieurs, soit à la
négligence des prélats », ce qui en dit long sur le peu d’estime qu’il porte aux
évêques18. Mais qu’entend-il par la « vertu de religion » ? À ses yeux, la foi
certes demeurait chrétienne, mais il y manquait deux éléments : « les remèdes
de la pénitence et l’amour de la mortification »19. Jonas développe sa pensée
en opposant l’humilité mutuelle dont font preuve les moines à la compétition
qui anime les hommes séculiers dans leur quête des honores. Aux vertus des
premiers –  piété, charité envers tous, modestie et sobriété, mansuétude et
douceur – s’opposent les vices des seconds – paresse et discorde, orgueil et
arrogance, colère et jalousie. À Luxeuil, les aristocrates étaient exhortés à cor-
riger leurs vices par la pénitence en prenant pour modèle la vie des moines20.
Il s’agissait en particulier de leur apprendre à renoncer à leurs propres volon-
tés afin d’œuvrer en faveur de l’intérêt général21. Une idée similaire avait d’ail-
leurs été exprimée dans les Dialogues de Grégoire le Grand :
Comme l’usage du bon comportement le recommande, qu’il n’ose pas com-
mander, celui qui n’a pas appris à se soumettre ; qu’il n’impose pas à des
sujets une obéissance que lui-même n’a pas su montrer à des supérieurs22.
La Vie de Colomban servit de source à la Vie d’Éloi de Noyon, écrite sans
doute vers 673-675 par l’évêque Ouen de Rouen, mais parvenue jusqu’à nous
sous la forme d’une réécriture du VIIIe siècle23. L’auteur ne se réfère jamais à
Colomban, mais il s’inspire de Jonas pour démontrer que le monastère de
Solignac, fondé par Éloi, n’a rien à envier à Luxeuil. Pour ce faire, il amplifie
encore l’image négative portée sur la Gaule aux alentours de 600 : selon lui,

bénéficiant de la protection royale, tels Saint-Amand, Fontenelle, Saint-Bertin, Saint-Denis,


Hautmont, Saint-Trond et d’autres.
18
Vita Columbani, I, 5, p. 71 : A Brittanicis ergo sinibus progressi, ad Gallias tendunt, ubi tunc vel
ob frequentia hostium externorum vel neglegentia praesulum religionis virtus pene abolita habebatur.
19
Ibid. : Fides tantum manebat christiana, nam penitentiae medicamenta et mortificationis amor vix
vel paucis in ea repperiebatur locis.
20
Ibid. : […] tanta humilitatis ubertas, ut versa vice, sicut de honoribus homines saeculi conantur quae-
rere dignitates, iste cum sodalibus suis de humilitatis cultu alter alterum nitebantur praevenire, etc.
21
L’expression est notamment utilisée par Jonas à propos de la conversion monastique d’Adon :
[…] semet suis voluntatibus abdicavit. Vita Columbani, I, 26, p. 100.
22
GRÉGOIRE LE GRAND, Dialogues, I, 1, éd. A. DE VOGÜÉ et P. A NTIN, 2, Paris, 1979 (Sources Chré-
tiennes 260), p. 22 : Usus quidem rectae conversationis est, ut praeesse non audeat qui subesse non
didicerit, nec oboedientiam subiectis imperet, quam praelatis non novit exhibere.
23
Vita Eligii Noviomensis (BHL 2474-2475), éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, IV, Hanovre-Leipzig,
1902, p. 663-741 (éd. partielle) ; éd. complète dans PL, 87, Paris, 1851, col. 479-594) ; prés. et
trad. fr. I. WESTEEL, Vie de saint Éloi, I, Noyon, 2002.
64 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

les rares monastères qui existaient en Gaule avant la fondation de Luxeuil et


de Solignac, à défaut de suivre une discipline régulière, étaient corrompus
par « la malice séculière du vieux ferment »24 – une image inspirée de l’épître
aux Corinthiens25. Les habitants du diocèse de Vermand-Noyon-Tournai sont
présentés comme des barbares que la prédication n’avait pas encore atteint,
comme des « âmes oisives » peu intéressées par l’espoir futur26. Ce que leur
reproche l’hagiographe correspond à ce que Jonas appelait les « vieilles er-
reurs des Sicambres »27 : ils se préoccupent trop des affaires séculières, c’est-à-
dire de leur santé physique et de leurs richesses matérielles en ce monde, sans
songer au salut de leur âme. Afin de les corriger, il convient de les encourager
à pratiquer l’aumône et les bonnes œuvres dans la crainte de Dieu et l’humi-
lité28. Bien qu’Éloi n’ait jamais été moine, l’hagiographe insiste sur ses vertus
monastiques et sur son rôle en tant que fondateur de monastères à Solignac
et à Paris. À ses yeux, ces fondations devraient jouir du même prestige que
Luxeuil auprès des milieux auliques29.
Vers 700, l’auteur de la Vie de l’abbé Wandrille de Fontenelle nous explique à
son tour que les « hommes brutaux et cruels » de cette contrée ont été ame-
nés à la conversion grâce à la prédication du saint homme. Ainsi, « ceux qui
auparavant étaient des voleurs cédaient ensuite leurs biens propres » et l’on
vit bientôt ces barbares féroces se prosterner jusqu’à terre « à la façon des
moines » et demander pardon30. L’auteur déplore la « rusticité » des hommes
« qui ne craignent pas Dieu et ne révèrent aucun homme »31. Cette rusticité

24
Vita Eligii, I, 21 : Neque enim tam crebra erant adhuc in Galliis monasteria, et sicubi essent, non
sub regulari quidem disciplina, sed erant prorsus in malitia fermenti veteris saecularia.
25
1 Co 5, 8.
26
Vita Eligii, II, 4 et 8 : […] desides barbarorum animos et minus de spe futura sollicitos.
27
Expression qu’il utilise dans sa lettre dédicatoire à la Vie de Colomban, à propos des popu-
lations qu’il a rencontrées en sillonnant les vallées de l’Escaut et de la Scarpe en compagnie
d’Amand dans les années 630. Sur ce contexte, voir I. WOOD, The Missionary Life. Saints and the
Evangelisation of Europe, 400-1050, Harlow, 2001, p. 38.
28
Vita Eligii, I, 7-8, 10, 21 ; II, 8-9 et passim.
29
Vita Eligii, I, 15-17.
30
Vita Wandregisili Fontanellensis (BHL 8804), § 16, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, V, Hanovre-
Leipzig, 1910, p. 21 (trad. fr. J. L APORTE, Vie de saint Wandrille, Fontenelle, rééd. 1994) : In hoc
maxima parte sua predicacio claruit, ut dum inter tam brutus vel sevus homines habitabat, in modicum
tempus per eius deprecacione sunt conversi, ut, qui ante direptoris fuerant, postea sua propria large-
bant. Quid dicam amplius ? Dicam, ut in tam ferocis vel emanis barbaras gentes nuper christianas,
more monachele se cum vel leviter increpari prosternebat usque ad terram, et veniam petibat ? Sur
ce texte, voir J. HOWE, « The Hagiography of Saint-Wandrille (Fontenelle) (Province of Haute-
Normandie) (Sources hagiographiques de la Gaule, VIII) », L’hagiographie du haut Moyen Âge en
Gaule du Nord. Manuscrits, textes et centres de production, dir. M. HEINZELMANN, Stuttgart, 2001
(Beihefte der Francia, 52), p. 163-166. La Vita Eligii, I, 21 (éd. B. K RUSCH, p. 685) nous montre
Éloi, encore laïc, se prosterner ainsi jusqu’à terre devant les moines de Luxeuil.
31
Vita Wandregisili, § 5, p. 15 : …veniens quedam loco, quod est inter rusticanus homines pessimus,
qui nec Deum timebant nec hominem cuiusquam reverebantur…
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 65
doit s’entendre dans le même sens que le manque d’éducation ou de finesse32
qui caractérisait les « hommes séculiers » de Jonas : tel est bien le vice que
Wandrille s’efforce de corriger. Selon toute apparence, le monastère de Fon-
tenelle aussi entendait jouer son rôle dans l’éducation des aristocrates. Il en
allait sans doute de même dans bien d’autres communautés : d’après le témoi-
gnage de la Vision du moine Barontus, l’abbé Francard du monastère de Longo-
retum (aujourd’hui Saint-Cyran-en-Brenne) avait été au VIIe siècle un nutritor
et doctor pour les fils de nobles ; Barontus lui-même, converti de fraîche date
après une vie passée dans le siècle, avait été nourri par lui dans son enfance33.
Au cours des VII et VIIIe siècles, ces valeurs d’inspiration monastique se dif-
fusèrent très largement dans le monde franc, y compris à la cour et dans
certains milieux épiscopaux. Vers 680, l’auteur de la première Vie de Bathilde
nous présente ainsi la reine exhortant sans cesse les jeunes ad religiosa stu-
dia34. Rédigée à la même époque, la Vie de Romaric, abbé de Remiremont,
nous montre le héros, encore laïc, mener une « vie religieuse »35. Au milieu du
VIIIe siècle, la Vie de Lambert de Maastricht explique que le jeune homme a été
confié à l’évêque pour apprendre, à la cour du roi, « les dogmes divins et les
disciplines monastiques »36. Un peu plus tard, l’auteur de la Vie d’Ursmer de
Lobbes affirme que son héros fut éduqué dans sa jeunesse non seculariter, mais
monasterialiter et regulariter37.

32
Sur le sens de rusticitas, voir P. BROWN, Le culte des saints. Son essor et sa fonction dans la chré-
tienté latine, Paris, 1984, p. 151-153.
33
Visio Baronti monachi Longoretensis, § 10, éd. W. LEVISON, MGH, SRM, V, Hanovre-Leipzig,
1910, p. 385 : …ipse enutrivit me ab infantia… Erat enim nutritor et doctor filiorum nobilium. Sur
ce texte, voir C. C AROZZI, Le voyage de l’âme dans l’Au-delà d’après la littérature latine (Ve-XIIIe siècle),
Rome, 1994 (Bibliothèque de l’École Française de Rome, 189), p. 139-186.
34
Vita Balthildis prima (BHL 905), § 4, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, II, Hanovre, 1889, p. 486 : …
iuvenes ad religiosa studia semper exhortans… Sur Bathilde, voir surtout J. NELSON, « Queens as
Jezebels : the Careers of Brunhild and Balthild in Merovingian History », Medieval Women, dir.
D. BAKER, Oxford, 1978, p. 31-77 (rééd. dans E AD., Politics and Ritual in Early Medieval Europe,
Londres-Ronceverte, 1986, p. 1-48).
35
Vita Romarici Habendensis (BHL 7322), éd. (partim) B. K RUSCH, MGH, SRM, IV, Hanovre-
Leipzig, 1902, p. 221-225 et J. M ABILLON, AASS OSB, II, Paris, 1669, p. 415-420 ; ici, au § 2,
éd. K RUSCH, p. 221 : Nam cum in laico habitu religiosam vitam gereret… Sur ce texte écrit vers
675-680, voir en dernier lieu A.-M. HELVÉTIUS et M. GAILLARD, « Production de textes et réforme
d’un monastère double : l’exemple de Remiremont du VIIe au IXe siècle », Frauen – Kloster – Kunst.
Neue Forschungen zur Kulturgeschichte des Mittelalters, dir. J. F. HAMBURGER, C. JÄGGI, S. M ARTI et
H. RÖCKELEIN, Turnhout, 2007, P. 383-393.
36
Vita Landiberti Leodiensis prima (BHL 4677), § 3, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, VI, Hanovre-
Leipzig, 1913, p. 355-356 : …divinis dogmatibus et monasticis disciplinis in aula regia erudiendum.
Voir en dernier lieu A.-M. HELVÉTIUS, « Le récit de vengeance des saints dans l’hagiographie
franque (VIe-IXe siècle) », dans La vengeance 400-1200, dir. D. BARTHÉLÉMY, F. BOUGARD et R. LE
JAN, Rome, 2006 (Collection de l’École Française de Rome, 357), p. 432-437.
37
Vita Ursmari Lobbiensis prima auctore Ansone (BHL 8416), § 2, éd. W. LEVISON, MGH, SRM, VI,
Hanovre-Leipzig, 1913, p. 454 : …minime saeculariter, sed monasterialiter ac regulariter alitus est.
Sur ce texte écrit avant 776, voir A. DIERKENS, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe
66 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

Le message transmis par ces différents textes peut se résumer ainsi : les
grands ne se soucient que d’augmenter leur pouvoir, leurs possessions et leur
prestige en ce monde, qu’ils considèrent comme des signes de la grâce divine
et pour lesquels ils sont prêts à se battre entre eux sans merci ; pour faire
régner l’ordre et la paix, il faut les amener à se convertir en profondeur, à
intérioriser les vertus prônées par le Christ et à faire pénitence par crainte
du Jugement dernier. Les nobles sont exhortés à préparer sur terre leur salut
dans l’au-delà, par l’aumône – qui reste le moyen traditionnel de racheter ses
péchés – mais aussi par un changement radical d’état d’esprit.
Les moines semblent mieux qualifiés que d’autres pour transmettre cet
enseignement aux grands laïcs. De fait, pour les nutriti du roi, la course aux
honneurs commence par une expérience de vie en communauté au palais. Or
la définition de ce que doit être une vie commune selon les vertus chrétiennes
est le fondement même de l’idéal cénobitique : depuis des siècles, des géné-
rations de moines tentent de définir la forme la plus parfaite de vie en com-
munauté, qu’elle soit ou non codifiée par une règle écrite38. Sans aucune sur-
prise, les valeurs que tous nos auteurs s’efforcent de diffuser à la cour royale
sont celles qui forment la base de l’idéal monastique, à savoir le renoncement
aux biens terrestres, la mortification, l’obéissance et l’humilité. Si les jeunes
aristocrates apprennent d’abord à vivre ensemble comme de bons moines, ils
contribueront ensuite à faire régner l’ordre et la paix dans le royaume, quelles
que soient les fonctions qu’ils seront amenés à exercer.

La diversité des formations monastiques


Cet idéal prôné par la royauté mérovingienne établit un lien direct entre
le service de Dieu et le service du roi. Afin de démontrer la compatibilité de
ces deux services, les hagiographes qui s’adressent aux grands aristocrates se
réfèrent fréquemment à l’Évangile de Matthieu : « Rendez à César ce qui est à
César, et à Dieu ce qui est à Dieu »39. Les Vies de Romaric, d’Ouen de Rouen
ou de Didier de Cahors mettent en scène des saints hommes qui ont appris,
du temps où ils étaient encore laïcs à la cour, à rendre au roi ce qui est au roi
et à Dieu ce qui est à Dieu. C’est d’ailleurs ce que l’hagiographe de Romary

siècles). Contribution à l’histoire religieuse des campagnes du Haut Moyen Âge, Sigmaringen, 1985
(Beihefte der Francia, 14), p. 95-98.
38
L’une des meilleures synthèses sur ce point reste celle de A. A. H ÄUSSLING, Mönchskonvent und
Eucharistiefeier. Eine Studie über die Messe in der abendländischen Klosterliturgie des frühen Mittel-
alters und zur Geschichte der Messhäufigkeit, Münster, 1973 (Liturgiewissenschaftliche Quellen
und Forschungen, 58), notamment p. 162-166 pour la notion de « règle ».
39
Mt 22, 21.
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 67
appelle la « vie religieuse en habit laïc »40. Le jeune Didier de Cahors est pré-
senté à la cour comme un « soldat du Christ » capable d’associer « la crainte
de Dieu et la fidélité au roi »41. L’hagiographe d’Ouen se montre encore plus
explicite : « Le Seigneur forma (informavit) son soldat de telle manière qu’il
puisse administrer les dignités terrestres sans renier les célestes »42. Le terme
ici utilisé, ministrare, induit la conception d’un « ministère royal » partagé
entre le roi et ses grands, une notion que l’on présente souvent comme caro-
lingienne mais qui se rencontrait déjà au VIe siècle43 et qui devient fréquente
dans nos sources hagiographiques liées aux milieux auliques mérovingiens à
partir du VIIe siècle44.
Toutefois, concilier le service du roi et celui de Dieu n’est pas toujours tâche
aisée. Vers 650, la Vie d’Arnoul de Metz présente le héros comme un puissant
guerrier, marié et père de famille, qui commence sa carrière à la cour, se voit
ensuite confier l’administration de six provinces, puis devient évêque de Metz,
maire du palais et conseiller favori du roi. En dépit de ce cursus idéal, il décide
un beau jour de quitter ses fonctions civiles et ecclésiastiques pour se retirer
dans la solitude non loin du monastère de Remiremont, où il termine sa vie en
s’occupant de lépreux45. À en croire l’hagiographe, Arnoul, attiré depuis toujours
par la vie monastique, avait même songé à se retirer à Lérins, ce qui renvoie à
la tradition gallo-romaine des Ve et VIe siècles46. Tandis qu’il était encore laïc,
il fréquentait assidûment les monastères et les lieux saints ; il était « zélé dans

40
Vita Romarici, § 2, éd. B. K RUSCH, p. 221 : Nam cum in laico habitu religiosam vitam gereret,
reddebat quae regis sunt regi et quae Dei Deo.
41
Vita Desiderii, § 2, p. 564 : …tantum se in Dei timore et regis fidelitate roborabat.
42
Vita Audoini (BHL 750), § 3, éd. W. LEVISON, MGH, SRM, V, Hanovre-Leipzig, 1910, p. 555 :
[…] sicque constans, ut saeculi militia idoneus tyro polleret et a divinis mandatis non discederet,
adimplens Dei praeceptum, ubi dixit : Reddite quae caesaris sunt caesari et quae Dei Deo. Sicque
Dominus suum militem informavit, ut sic ministraret fascibus terrenis, quatenus non denegaret cae-
lestibus. Sur Ouen et sa Vie (début du VIIIe siècle), voir G. SCHEIBELREITER, « Audoin von Rouen.
Ein Versuch über des Charakter des 7. Jahrhunderts », La Neustrie (cité n. 9), p. 195-216.
43
Synthèse récente : M. DE JONG, « Sacrum palatium et ecclesia. L’autorité religieuse royale sous
les Carolingiens (790-840) », Annales. Histoire, sciences sociales, 58 (2003), p. 1252-1254. Pour
le VIe siècle, voir par exemple la Vita abbatum Acaunensium (BHL 142), éd. B. K RUSCH, MGH,
SRM, III, Hanovre, 1896, p. 171-183 et ID., MGH, SRM, VII, Hanovre-Leipzig, 1920, p. 322-336,
§ 1, à propos d’Hymnemode à la cour du roi des Burgondes Gondebaud : Hic dum in aula regali
sedulus famulator regiae potestati adsisteret, hoc tota mentis integritate custodiebat, ut commissum
ministerium adimpleret : militiam Christi intra hospitium pectoris fideliter exercebat, reddebat iuxta
Salvatoris praeceptum quae Dei erant Deo ; regi quoque inoffense debitum servitii exhibebat.
44
On la trouve notamment dans les Vies d’Arnoul de Metz (vers 650 : BHL 689-692), d’Ous-
trille de Bourges (2e moitié VIIe : BHL 839-840), de Wandrille de Fontenelle (vers 700 : BHL
8804), de Bonnet de Clermont (vers 720 : BHL 1418), etc.
45
Vita Arnulfi Mettensis (BHL 689-692), éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, II, Hanovre, 1888, p. 426-
446. Voir en dernier lieu A.-M. HELVÉTIUS et M. GAILLARD, « Production de textes » (cité n. 35).
46
Rappelons qu’un autre évêque de renom, Césaire d’Arles, avait été moine de Lérins. Cf. W. E.
K LINGSHIRN, Caesarius of Arles. The Making of a Christian Community in Late Antique Gaul, Cam-
bridge, 1994. Sur le modèle de sainteté d’Arnoul, voir L. CRACCO-RUGGINI, « The Crisis of the
68 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

la prière, dans les jeûnes, dans la miséricorde envers les pauvres et, comme
il est écrit, il rendait à Dieu ce qui est à Dieu et à César ce qui est à César »47.
Cependant, même si l’hagiographe présente sa « retraite au désert » comme un
choix volontaire, il ne peut passer sous silence la violente altercation qui opposa
Arnoul et le roi Dagobert peu de temps avant le départ de l’évêque. Finalement,
à l’heure de mourir, Arnoul demande aux frères de prier pour lui car, dit-il,
« je n’ai jamais rien fait de bon en ce siècle ; j’ai commis tous les crimes et tous
les péchés »48. Rappelons qu’Arnoul n’avait jamais été moine ; compte tenu des
circonstances, sa retraite ressemble beaucoup à un exil forcé, consécutif à un
conflit politique qu’aucune pénitence ne suffit à racheter.
La Vie de Bathilde présente certaines similitudes avec celle d’Arnoul : dans
les deux cas, le personnage présenté comme saint avait été célèbre et puissant
dans le siècle avant de se retirer dans l’exil sans vraiment prendre l’habit
monastique ; dans les deux cas, cette retraite contrainte pour des motifs poli-
tiques est présentée comme un choix personnel, respectable et pleinement
assumé49. Les deux hagiographes semblent partager le même point de vue :
en cas de revers de fortune, un proche du roi ne peut échapper à la disgrâce et
conserver son honneur – au sens moral du terme – qu’en passant du service
du roi au service de Dieu dans un monastère.
Les deux ministères n’étaient pas toujours faciles à concilier. Certains
auteurs adoptent une position plus radicale en mettant en scène des saints
réticents à obéir au roi. Lorsque Charles Martel ordonne à l’évêque Eucher
d’Orléans de le suivre à Paris, celui-ci « obéit, non aux ordres du prince mais à
ceux de Dieu », ce qui en l’occurrence revient au même50. Pour l’hagiographe
d’Amand d’Elnone, celui qui milite pour Dieu ne doit pas s’impliquer dans les
affaires séculières ni fréquenter les palais royaux51. Non sans ironie, l’auteur

Noble Saint : The «Vita Arnulfi» », Le septième siècle. Changements et continuités, dir. J. FONTAINE
et J. N. HILLGARTH, Londres, 1992, p. 116-149.
47
Vita Arnulfi, § 4, éd. B. KRUSCH, p. 434 : Nam sedolus in oracione, in ieiuniis, in misericordia paupe-
rum incumbebat et, sicut scriptum est, reddebat quae Dei sunt Deo et quae caesaris caesari restituebat.
48
Vita Arnulfi, § 22 : Quid faciam ? Nihil bone gessi in hoc saeculo ; omnibus sceleribus et peccatis
vallatus, coartor, pro quibus Dominum, ut veniam merear, obsecro, supplicate.
49
Vita Balthildis, éd. citée.
50
Vita Eucherii (BHL 2660), § 8, éd. W. LEVISON, MGH, SRM, VII, Hanovre-Leipzig, 1920, p. 50 :
[…] ad urbem Parisius tendens, beatum Eucherium post se ire praecepit. At ille sciens adversum se
insidias praeparatas, nequaquam rennuens, non principis tamen, sed Dei implens praecepta… Sur
ce texte du milieu du VIIIe siècle, voir A. DIERKENS, « Carolus monasteriorum multorum eversor et
ecclesiasticarum pecuniarum in usus proprios commutator ? Notes sur la politique monastique du
maire du palais Charles Martel », Karl Martell in Seiner Zeit, dir. J. JARNUT, U. NONN et M. R ICHTER,
Sigmaringen, 1994 (Beihefte der Francia, 37), p. 280-282.
51
Vita Amandi prima (BHL 332), § 17, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, V, Hanovre-Leipzig, 1910,
p. 441 : Quod vir Domini vehementer rennuens, scilicet sciens esse scriptum (2 Tm 2, 4), militanti Deo
non oportere inplicare saecularibus negotiis et quietum atque remotum palatia non debere frequentare
regia, e conspectu regis abscessit. Sur ce texte dont la date reste controversée, voir A. VERHULST
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 69
de la Vie de Rusticule d’Arles nous montre la sainte refuser d’honorer une
convocation du roi Clotaire au prétexte de son obéissance à la règle de stricte
clôture imposée par Césaire d’Arles52. La diversité des points de vue exprimés
par les hagiographes sur cette question de la conciliation des deux services
témoigne de l’existence de débats au sein des milieux auliques. Les vertus
monastiques pouvaient-elles être compatibles avec celles que l’on attendait
des agents royaux ? Cette question ne pouvait recevoir de réponse univoque,
d’autant que les vertus monastiques proposées différaient d’un monastère à
l’autre.
Un examen plus approfondi des thématiques abordées par nos hagiographes
et des leçons de morale chrétienne qu’ils adressent à leur public aristocratique
confirme l’extrême diversité de leurs points de vue, reflet de la grande variété
des modes de vie préconisés dans les monastères francs des VIIe et VIIIe siècles.
J’ai déjà eu l’occasion d’aborder quelques unes de ces thématiques dans une
étude récente sur la vengeance des saints, dont on me permettra de résumer
ici les conclusions53.
Les Vies de saints qui s’adressent aux aristocrates abordent souvent la ques-
tion du règlement des conflits et de la bonne justice. De fait, quelle que soit
la position qu’il occupe, l’agent du roi est avant tout un judex que l’enseigne-
ment chrétien doit amener à devenir un « juste juge ». Si bon nombre d’hagio-
graphes condamnent les faides et toute forme d’effusion de sang, tous ne s’ac-
cordent pas sur la manière de rétablir la concorde. Dans ce domaine comme
dans d’autres, la question fondamentale qui se pose aux chrétiens est celle
de l’origine du mal et des moyens à mettre en œuvre pour faire triompher le
bien. Parmi ceux qui considèrent la violence comme l’œuvre du démon, cer-
tains préconisent comme seul remède la prière des moines ou des moniales54 ;
d’autres préfèrent s’en remettre à la médiation traditionnelle de l’évêque, qui,
seul, disposerait des armes spirituelles nécessaires pour rétablir la paix55.
À l’inverse, certains pensent que les discordes humaines ne résultent pas de

et G. DECLERCQ, « L’action et le souvenir de saint Amand en Europe centrale. À propos de la


découverte d’une Vita Amandi antiqua », dans Aevum inter utrumque. Mélanges offerts à Gabriel
Sanders, professeur émérite à l’Université de Gand, dir. M. VAN UYTFANGHE et R. DEMEULENAERE,
Steenbrugge-La Haye, 1991 (Instrumenta Patristica, 23), p. 503-526.
52
Vita Rusticulae auctore Florentio (BHL 7405), § 10, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, IV, Hanovre-
Leipzig, 1902, p. 344 : Illa autem cum regi caelorum plus quam terreno se obedire protestaretur et
magis se mori velle quam transgredi praeceptum sancti patris Caesarii… Sur ce texte du début du
VIIe siècle, voir P. R ICHÉ, « Note d’hagiographie mérovingienne : la Vita S. Rusticulae », Analecta
Bollandiana, 72 (1954), p. 369-377.
53
A.-M. HELVÉTIUS, « Le récit de vengeance des saints » (cité n. 36).
54
Ex. : Vita Sadalbergae (BHL 7463), § 16, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, V, Hanovre-Leipzig, 1910,
p. 59. Vita Geretrudis (BHL 3490), § 2, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, II, Hanovre, 1888, p. 456.
55
Ex : Vita Audoini (BHL 750), § 3, éd. W. L EVISON, MGH, SRM, V, Hanovre-Leipzig, 1910,
p. 555.
70 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

l’action du diable mais de la « rusticité » des hommes, qu’il convient de corri-


ger ; dans cette perspective, les aristocrates laïcs eux-mêmes peuvent y mettre
fin si Dieu daigne leur fournir les armes spirituelles adéquates56. L’auteur de
la Vie d’Anstrude de Laon offre ainsi à ses lecteurs un véritable manuel de
diplomatie illustré de nombreux exemples afin de leur enseigner la manière
de transformer leurs ennemis en amis57.
Ces mêmes interrogations se posent aux hagiographes lorsqu’ils abordent
les thèmes de la vengeance divine ou, au contraire, de la possibilité du par-
don et des modalités de son obtention selon la gravité des fautes commises.
Les Vies de saints regorgent d’exempla destinés à condamner le vol, la calom-
nie, l’inceste, l’ivrognerie, l’appropriation des biens d’églises, etc., mais les
châtiments – divins ou humains – infligés aux coupables sont extrêmement
variables. Il en va de même pour les vertus, souvent énumérées sous forme
de catalogues et parfois illustrées par des exemples précis. L’extrême diversité
des discours tenus en cette matière par les hagiographes mérovingiens méri-
terait une étude approfondie58. Pour me limiter à un exemple, je me référerai
à une anecdote racontée dans Vie de Wandrille afin d’illustrer la vertu d’humi-
lité : tandis que le jeune Wandrille arrive aux portes du palais en compagnie
d’autres grands de la cour, le chariot d’un pauvre homme se renverse sous
leurs yeux. Aussitôt, Wandrille descend de son cheval pour aider le pauvre,
malgré les moqueries de ses compagnons. Comment pourra-t-il paraître à la
cour, les vêtements souillés ? Mais l’intervention miraculeuse d’un ange lui
permet d’entrer au palais « revêtu d’une blancheur éclatante, comme l’agneau
au milieu des loups »59. L’intention parénétique de l’hagiographe et le public
visé ne font ici aucun doute.
La diversité de ces discours hagiographiques témoigne de l’existence, au
sein du monde monastique, de nombreux débats d’idées qui renvoient aux ri-
valités politiques de ce temps. Comme l’a bien montré Alain Dierkens, « la vie
monastique mérovingienne n’était ni unifiée, ni cohérente dans l’ensemble
du royaume »60. En effet, le VIIe siècle a vu l’éclosion d’un grand nombre de
nouveaux monastères, fondés et soutenus par différents réseaux de familles
aristocratiques dont l’influence à la cour évolue au gré des circonstances.
À côté des grands évêques qui occupent toujours le rang de conseillers privi-
légiés auprès des rois et des maires du palais – tels Didon de Poitiers, Léger

56
Ex. : Vita Wandregisili (BHL 8804), § 5, éd. citée, p. 15.
57
Vita Anstrudis (BHL 556), § 13-14, éd. W. LEVISON, MGH, SRM, VI, Hanovre-Leipzig, 1913,
p. 72-73.
58
Voir dans le même sens M. HEINZELMANN, « Studia sanctorum » (cité n. 4), p. 107.
59
Vita Wandregisili (BHL 8804), § 7, éd. citée, p. 7.
60
A. DIERKENS, « Prolégomènes » (cité n. 9), p. 388.
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 71
d’Autun, Ouen de Rouen, Éloi de Noyon, Arnoul de Metz et bien d’autres61 –,
des abbés issus de l’aristocratie commencent à leur tour à se trouver associés
aux sphères les plus élevées de l’exercice du pouvoir. Outre Eustaise puis Wal-
bert de Luxeuil, on peut mentionner par exemple Fursy de Lagny62, Philibert
de Jumièges63 ou encore l’abbé Genesius qui joua un rôle majeur auprès de la
reine Bathilde avant d’être promu évêque de Lyon64. En tant que conseillers
du roi, ces abbés se trouvent souvent placés en position de concurrence par
rapport aux évêques du royaume65. Aux rivalités de factions s’ajoute alors une
opposition de nature ecclésiologique.
En effet, au cours du VIIe siècle, les monastères les plus en vue obtiennent
des privilèges royaux d’immunité et tentent de s’affranchir peu ou prou de
l’autorité épiscopale grâce à des privilèges de « grande » ou de « petite » li-
berté66. Les monastères ainsi privilégiés et les familles qui les soutiennent se
voient confier des missions de service public et notamment d’éducation, ce
que les évêques ne voient pas toujours d’un œil favorable. Surtout, ils attirent
à leur profit une masse considérable de donations royales et aristocratiques
dont les évêques peuvent à bon droit se sentir privés. Pour mesurer la manière
dont cette jalousie peut s’exprimer dans l’hagiographie, il suffit de lire par
exemple la première Passion de Léger d’Autun, rédigée vers 693 : tandis que
le roi Childéric II se méfiait de l’évêque Léger d’Autun, il « tenait quasiment
pour un prophète de Dieu en toute chose » un moine de Saint-Symphorien
d’Autun, « reclus de corps mais non d’esprit », qui se montrait « avide d’attirer
les louanges et les honneurs humains sous la forme feinte de la religion »67.

61
E. EWIG, « Die fränkische Teilreichen » (cité n. 16), passim.
62
Vita Fursei Latiniacensis (BHL 3209-3210), éd. partim B. K RUSCH, MGH, SRM, IV, Hanovre-
Leipzig, 1902, p. 434-440 et partim C. C AROZZI, Le voyage de l’âme dans l’Au-delà d’après la
littérature latine (V e-XIIIe siècle), Rome, 1994, p. 677-692 (Bibliothèque de l’ÉFR, 189).
63
Vita Filiberti Gemeticensis (BHL 6805), éd. W. LEVISON, MGH, SRM, V, Hanovre-Leipzig, 1910,
p. 583-604. Sur ce texte, voir J. HOWE, « The Hagiography of Jumièges (Province of Haute-
Normandie) (Sources hagiographiques de la Gaule, VII) », dans L’hagiographie du haut Moyen
Âge (cité n. 30), p. 116-117.
64
Vita Balthildis (BHL 905), § 4, éd. citée, p. 486-487.
65
Sur l’ascension politique des abbés en général, voir l’ouvrage classique de F. J. FELTEN, Äbte
und Laienäbte im Frankenreich. Studie zum Verhältnis von Staat und Kirche im früheren Mittelalter,
Stuttgart, 1980. Bien que vieilli, l’article de J. L APORTE, « Les monastères francs et l’avènement
des Pippinides », Revue Mabillon, 30 (1940), p. 1-30, reste utile.
66
L’ouvrage de B. H. ROSENWEIN, Negotiating Space. Power, Restraint, and Privileges of Immunity
in Early Medieval Europe, Cornell University Press, Ithaca-Londres, 1999 (et Manchester Uni-
versity Press, Manchester, 1999) ne remplace pas les nombreux travaux d’E. EWIG, dont une
partie a été rassemblée dans E. EWIG, Spätantikes und fränkisches Gallien. Gesammelte Schriften
(1952-1973), éd. H. ATSMA, 2 vol., Zurich-Munich, 1976-1979 ; synthèse commode et bibliogra-
phie dans A. DIERKENS, « Prolégomènes », p. 389-392.
67
Passio Leudegarii prima (BHL 4849b), § 10, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, V, Hanovre-Leipzig,
1910, p. 292. Sur ce texte, voir J.-C. POULIN, « Saint Léger d’Autun et ses premiers biographes »,
72 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

Une comparaison entre la Vie de Colomban et la Vie d’Éloi permet d’illustrer


la complexité de ce subtil jeu d’influence auquel se livrent les hagiographes.
Vers 641-642, le moine Jonas écrit sa Vie de Colomban dans un contexte de
crise, afin de défendre les intérêts des monastères de Luxeuil et de Faremou-
tiers après la mort de Dagobert68. Pour gagner des appuis, il n’hésite pas à pré-
senter tous les grands ayant eu un rapport quelconque avec Luxeuil comme
des disciples de Colomban, créant ainsi l’image irénique d’un « réseau co-
lombanien ». Comme nous l’avons vu plus haut, il tente d’amener les aristo-
crates du royaume à corriger leurs vices en pratiquant les vertus monastiques
luxoviennes. Mais Jonas plaide pour un monachisme libre et indépendant :
si les enfants des nobles ou les prisonniers politiques peuvent être accueillis
à Luxeuil, la discipline régulière ne peut s’y exercer qu’à l’abri de toute ingé-
rence étrangère, y compris épiscopale. Les moines doivent vivre à l’écart du
monde en un lieu secret, les septa monasterii, dont l’accès aux séculiers doit
être strictement réglementé69.
Une trentaine d’années plus tard, l’évêque Ouen de Rouen compose sa
Vie d’Éloi dans un nouveau contexte de crise consécutif à la mort de Clo-
taire III et à l’éviction d’Ébroïn et de Thierry III. S’inspirant de l’œuvre de
Jonas, il y présente Solignac comme un nouveau Luxeuil, tout en insistant sur
les bonnes relations qu’entretiennent les évêques avec les moines. Ni Ouen
ni Éloi n’apparaissent ici comme des disciples de Colomban, contrairement
aux allégations de Jonas ; du reste, ils n’ont jamais été moines. Comme Jonas,
l’évêque Ouen se préoccupe de l’éducation des aristocrates, mais le modèle
qu’il leur propose à travers la figure d’Éloi est nettement plus matérialiste.
Plutôt que d’acquérir des armes spirituelles, il s’agit de pratiquer les bonnes
œuvres, c’est-à-dire prendre soin des pauvres et des malades, fréquenter les
moines, vénérer les saints et, surtout, multiplier les aumônes, comme Éloi le
faisait tandis qu’il vivait encore dans l’état laïc à la cour :
Il considérait qu’il ne pouvait manquer de pécher chaque jour ; c’est pour-
quoi il se livrait à des aumônes quotidiennes afin de corriger ses fautes.
Ainsi, partageant sa fortune avec le Seigneur, il se réjouissait d’associer sa
propre substance au Christ, le faisant participer à ses possessions terrestres
afin que le Christ fît de lui son cohéritier des royaumes célestes (cf Rm 8, 17).

Bulletin de la Société des Antiquaires de l’Ouest, 14 (1977), p. 167-200 et P. FOURACRE, « Merovin-


gian History and Merovingian Hagiography », Past and Present, 127 (1990), p. 3-38.
68
Sur le contexte de rédaction de la Vita, voir surtout les articles de I. WOOD cités supra, n. 13.
69
À Luxeuil, le roi reprochait à Colomban de refuser l’accès du monastère à tous les chré-
tiens : …conquestusque cum eo, cur ab comprovincialibus moribus discisceret, et intra septa secretiora
omnibus christianis aditus non pateret (Vita Columbani, I, 19, p. 88). Sur ce point, cf. aussi B. H.
ROSENWEIN, Negociating Space, P. 70-71 et A. DIEM, « Was bedeutet » (cité n. 14), p. 69 et 83-84.
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 73
Ainsi lui assignait-il ses biens pour qu’il en fût le gardien perpétuel, sachant
que l’État ne dérobe pas le patrimoine confié à Dieu, pas plus que le fisc
ne s’en empare ni que les fausses accusations judiciaires ne le détournent,
car il est écrit qu’un héritage est bien préservé quand il est surveillé par un
gardien tel que Dieu […]. Il était si religieux et si pénétré de la crainte de
Dieu que, négligeant les dignités du siècle, il ne partageait son sort qu’avec
les pauvres et les moines70.
Quant à l’idéal monastique, l’évêque Ouen s’oppose au modèle luxovien
prôné par Jonas. Pour lui, les monastères peuvent fort bien pratiquer la dis-
cipline régulière tout en restant des lieux ouverts, accessibles à tous. Un très
beau passage de la Vita expose ainsi – non sans insistance – la manière dont
Éloi, encore laïc, se rendait à Luxeuil, pénétrait dans le monastère, marchait
parmi les frères et se prosternait devant chacun d’entre eux71. Dans les années
soixante-dix du VIIe siècle, l’évêque Ouen semblait encore défendre le modèle
de la « petite liberté » cher à la reine Bathilde. Pour lui, le monastère régulier
idéal était celui qui jouissait de la protection royale et de la libre disposition
de ses biens, tout en demeurant un lieu de culte public ouvert à tous, y com-
pris à l’évêque diocésain. Mais il lui paraissait inutile de convertir les nobles
aux vertus monastiques puisque la pratique de l’aumône devait suffire à les
sauver. Comme on peut le constater, les évêques Éloi et Ouen ne peuvent
donc pas être considérés sans nuance comme des partisans d’un monachisme
« colombanien ».
Dans une perspective similaire, j’ai exposé ailleurs les subtils antagonismes
qui opposèrent Luxeuil à Remiremont au cours du VIIe siècle72. Le modèle
monastique promu à Remiremont, inspiré des anciennes traditions gauloises
et notamment de la prière perpétuelle de Saint-Maurice d’Agaune, était de fait
incompatible avec celui de Luxeuil et de Faremoutiers. Tandis que Remire-
mont était passé sous la mouvance des Arnulfiens-Pippinides, Faremoutiers
demeurait le bastion des Faronides. Dans ces conditions, on ne peut s’étonner
que ces deux communautés ait prôné des enseignements divergents, notam-
ment en matière eschatologique : si les moniales de Remiremont croyaient

70
Vita Eligii, I, 20, éd. PL, 87, col. 497 : […] considerabat quidem quia quotidie deesse non potest
quod peccetur, ideo nec quotidianae elemosynae non deessent, quibus piamina tergerentur ; et ob hoc
cum Domino suo pecuniam dividens, substantiam suam gaudebat sociare cum Christo, faciens eum sibi
possessionum terrestrium participem ut et Christus faceret illum sibi regnorum coelestium cohaeredem.
Illi scilicet assignabat facultates, ut ipsis esset custos perpetuus, sciens quod patrimonium Deo creditum
nec respublica eripit, nec fiscus invadit, nec calumnia aliqua forensis evertit ; sciens etiam scriptum
esse, quod ea bene haereditas reconditur, quae Deo custode servatur […] ; quique sic religiosus exstitit
ac timens Deum, ut saeculi oblitus dignitates, omne consortium cum egenis haberet et monachis.
71
Vita Eligii, I, 21, éd. B. K RUSCH, p. 685.
72
A.-M. HELVÉTIUS et M. GAILLARD, « Production de textes » (cité n. 35).
74 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

dans l’efficacité de la prière pour les défunts, celles de Faremoutiers étaient


exhortées par Jonas à rejeter cette croyance au nom de la nécessité, pour cha-
cun, de racheter chaque péché par une pénitence appropriée73.
Ces différences de points de vue se font toujours l’écho du même débat sur
l’origine du mal et l’exercice de la bonne justice, dont témoigne également la
Vie de Fursy, rédigée probablement en 656 ou 657. Il est inutile de rappeler
le rôle joué en matière de politique monastique par les Irlandais Fursy et
Feuillen, d’abord en Neustrie auprès du maire du palais Erchinoald à Lagny
et Péronne puis en Austrasie dans le camp pippinide à Nivelles et Fosses ;
en particulier, il paraît évident qu’un climat de concurrence opposait leur
monastère de Péronne à celui de Corbie fondé par la reine Bathilde74. La Vie
de Fursy inclut un beau récit de vision que Claude Carozzi a brillamment
replacé dans le contexte de la littérature eschatologique du haut Moyen Âge75,
mais qui mérite aussi d’être comparé aux autres sources hagiographiques du
VIIe siècle.
Cette narration nous montre l’âme de Fursy emportée au ciel par trois
anges, puis menacée par des démons qui l’accusent d’avoir péché. Dans un
premier temps, les vices reprochés à Fursy par les démons ne sont que des
fautes vénielles qui, du point de vue des anges, ne méritent pas la mort ; mais
Fursy est ensuite accusé d’avoir « reçu les dons des impies », ce qui est plus
grave76. L’ange défend son protégé en plaidant sa bonne foi, car Fursy était
persuadé que ces impies avaient fait pénitence pour leurs mauvaises actions.
Mais les démons n’en démordent pas et se réfèrent à Isaïe pour affirmer que
tout délit qui n’a pas été purgé sur terre sera vengé au ciel77. L’ange s’en remet
finalement au jugement de Dieu, qui est impénétrable78. Comme on peut le
constater, le point de vue adopté par les démons coïncide exactement avec
celui de Jonas dans la Vie de Colomban. C’est contre ce radicalisme que s’érige
l’auteur de la Vie de Fursy : à ses yeux, il est certes préférable d’avoir racheté
tous ses péchés par une pénitence avant de mourir mais l’âme d’un défunt

73
Jonas, Vita Columbani, II, 11-12, ed. Krusch, p. 130-132 : à leur mort, les moniales de Fare-
moutiers dont les péchés n’ont pas été rachetés par des pénitences durant leur vie doivent
retourner sur terre afin d’accomplir ce qu’il leur reste à faire pour mériter le salut.
74
A. DIERKENS, « Prolégomènes », p. 385-388.
75
Ce récit n’a pas été inclus dans l’édition de la Vita Fursei Latiniacensis (BHL 3209-3210),
éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, IV, Hanovre-Leipzig, 1902, p. 434-440, mais a depuis été édité
séparément par C. C AROZZI, Le voyage de l’âme dans l’au-delà, p. 677-692, qui en donne un long
commentaire p. 99-138. La seule édition complète demeure celle des AA SS Ian. II, p. 401-405,
à laquelle j’emprunte les numéros des paragraphes par commodité. Sur la date de cette Vie,
voir A. DIERKENS, Abbayes et chapitres (cité n. 37), p. 304.
76
Vita Fursei, § 14 : Scriptum est : dona iniquorum reprobat Altissimus ; iste dona iniquorum recepit.
77
Cf. Is 1, 18-20.
78
Ibid., § 15 : Hic homo non purgavit delicta sua in terra, nec vindictam hic recepit, ubi est ergo ius-
titia Dei ? Sanctus angelus increpans eos dixit : Nolite blasphemare, dum nescitis occulta Dei judicia.
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 75
peut encore être purgée par le feu du ciel et ainsi sauvée in extremis. C’est ce
qui arrive à Fursy dans sa vision : éprouvé par le feu, il est brûlé et désormais
purgé de son péché.
Ce dialogue entre l’ange et les démons où chaque assertion de ces derniers
s’appuie sur une citation biblique apparaît comme un argumentaire circons-
tancié visant à mettre un terme aux polémiques, à une époque où circulaient
des textes qui pouvaient paraître trop radicaux, comme la Vie de Colomban.
L’hagiographe de Péronne se montre lui aussi soucieux de la formation des
aristocrates, comme le révèle l’ensemble de son récit. Tout d’abord, il nous
apprend que Fursy, confié dans sa jeunesse en Irlande à des summi sacerdotes
qui sont sans doute des évêques, y avait appris les lettres et les « disciplines
monastiques »79. Ensuite, lorsqu’il fonda son premier monastère, il souhaitait
y faire venir des membres de sa famille afin de leur transmettre un enseigne-
ment spirituel80. Le récit de la vision offre à l’hagiographe l’occasion d’adres-
ser à son public un sermon sur les péchés graves ou légers et sur la bonne
manière de les racheter par les vertus appropriées, puis sur l’origine du mal.
De son point de vue, les âmes des fidèles périssent pour quatre raisons : les
charmes de ce monde, la suggestion du diable, la négligence des docteurs, les
mauvais exemples des princes déviants. L’auteur se livre alors à une critique
vigoureuse du comportement de ces princes et de ces « docteurs de l’Église du
Christ », qui apparaissent comme d’autant plus coupables qu’ils ont la charge
des âmes. Après avoir énuméré leurs erreurs, il les exhorte à appeler tous les
fidèles à la pénitence et à lutter contre le fléau par excellence qu’est le péché
d’orgueil.
La dimension politique qui préside à la promotion du monachisme dans
le monde franc n’est plus à démontrer81, non plus que l’extrême diversité
des communautés monastiques avant l’époque carolingienne82. Même si les
sources hagiographiques sont souvent difficiles à dater et à replacer dans leur
contexte précis de rédaction, il est évident que chaque fondation monastique

79
Vita Fursei, § 1 : summis etiam sacerdotibus per divinae gratiae providentiam commissus, sacris
litteris et monasticis erudiebatur disciplinis. Sur les évêques en Irlande, voir J.-M. PICARD, « Pour
une réévaluation du rôle et du statut de l’évêque dans l’Irlande du haut Moyen Âge », Médié-
vales, 42 (2002), p. 131-152.
80
Vita Fursei, § 2.
81
Outre les références déjà citées, le rôle politique joué par certaines fondations féminines a été
récemment analysé par R. LE JAN, « Convents, violence, and competition for power in seventh-
century Francia », Topographies of Power (cité n. 17), p. 243-269 ; autre version : « Monastères de
femmes, violence et compétition pour le pouvoir dans la Francie du VIIe siècle », dans R. LE JAN,
Femmes, pouvoirs et société dans le haut Moyen Âge, Paris, 2001 (Les médiévistes français, 1),
p. 89-107.
82
Voir surtout les travaux de Josef Semmler, notamment J. SEMMLER, « Le monachisme occi-
dental du VIIIe au Xe siècle : formation et réformation », Le monachisme à Byzance et en Occident
(cité n. 11), p. 68-89.
76 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

diffère de ses voisines par le mode de vie qu’on y prône, l’enseignement qu’on
y dispense et l’hagiographie qu’on y produit. Chacune est en mesure de véhi-
culer une idéologie politique propre, susceptible de servir d’appui aux diffé-
rents clans de l’aristocratie tout en s’adaptant aux circonstances.

Vers l’unification bénédictine


Au début du VIIIe siècle, la valeur des enseignements monastiques pour
la formation politique des aristocrates semble unanimement reconnue. La
politique monastique menée par les Pippinides n’y a pas peu contribué et
l’on vit d’ailleurs Charles Martel lui-même faire éduquer ses fils dans des
monastères83. Certains n’hésitent pas à juger utile qu’une telle formation soit
dispensée même aux évêques : l’auteur de la Vie de Philibert de Jumièges vers
75084 nous montre ainsi les sacerdotes confluer chez Philibert afin d’imiter son
exemple ; en particulier, l’évêque Ansoald de Poitiers y est décrit comme un
fervent admirateur de l’abbé, prêt à se recommander totalement à son conseil
et à « incliner sa puissance épiscopale sous la norme de la religion »85. À en
croire l’hagiographe, la « religion » de Philibert formait une synthèse de nom-
breuses règles, car l’abbé avait visité de nombreux monastères et su puiser à
toutes les sources, « comme une abeille prudente »86 :
Il fréquentait par une lecture assidue les charismata de saint Basile, la règle
de Macaire, les décrets de Benoît, les très saintes institutions de Colom-
ban ; c’est ainsi, chargé par la vertu des aromates, qu’il montrait son saint
exemple à ceux qui le suivaient87.
À cette époque, les supérieurs de monastères organisaient la vie de leur
communauté comme bon leur semblait. La Règle de saint Benoît n’était encore
qu’une règle parmi d’autres, mais elle avait le mérite d’offrir de nombreuses
considérations générales susceptibles de toucher un public plus large que ce-

83
Pépin à Saint-Denis et Carloman à Echternach ; voir notamment A. DIERKENS, « Carolus monas-
teriorum multorum eversor » (cité n. 50), p. 292.
84
Vita Filiberti, éd. citée n. 63. Pour la date, je me réfère à M. HEINZELMANN, « Studia Sanctorum »,
p. 116 (n° 48), malgré les controverses exposées en dernier lieu par J. HOWE, « The Hagiography
of Jumièges », p. 116-117.
85
Vita Filiberti, § 26, éd. W. LEVISON, p. 597 : Cognoscens igitur electus Dei sacer Ansoaldus virum
Dei spiritu prophetiae repletum, culmine sanctitatis erectum, in eius se consilio commendavit ex integro
et sub relegionis norma episcopalem coepit inclinare potentiam.
86
L’auteur s’inspire ici de la Vie d’Antoine : voir sur ce point A.-M. HELVÉTIUS, « Les déplacements
des religieux en Gaule du Nord dans le haut Moyen Âge », dans Se déplacer du Moyen Âge à
nos jours. Actes du 6e colloque européen de Calais 2006-2007, dir. S. CURVEILLER, Calais, s.d.
[2009], p. 12-13.
87
Vita Filiberti, § 5, p. 587 : Basilii sancti charismata, Macharii regula, Benedicti decreta, Columbani
instituta sanctissima lectione frequentabat assidua, sicque honustus virtute aromatum sequacibus
sanctum monstrabat exemplum.
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 77
lui des seuls moines. Elle contient entre autres une longue énumération des
« instruments de l’art spirituel », c’est-à-dire une liste de soixante-quatorze
recommandations de bon comportement, au sein de laquelle les hagiographes
pouvaient puiser à loisir88. Selon toute apparence, la première tentative d’im-
poser la Règle de Benoît comme modèle unique est le fait de l’évêque Léger
dans le cadre d’un synode diocésain tenu à Autun vers 663-67589. Bien que
ce synode ne semble avoir concerné que les monastères du diocèse d’Autun, il
est tentant de le mettre en relation avec la réforme monastique promue par la
reine Bathilde, puisque les privilèges de « petite liberté » évoquent fréquem-
ment la règle de Benoît avec celle de Colomban. Toutefois, l’éviction de Léger
et la montée en puissance d’Ébroïn dans les années suivantes ne donnera
pas de postérité immédiate à cette décision. Une nouvelle tentative d’imposer
cette règle, cette fois aux monastères d’Austrasie, verra le jour ultérieurement
à l’initiative de Carloman et Boniface90, mais il faudra attendre les conciles
d’Aix de 816-817 pour voir cette décision s’étendre à tout le royaume91.
La singularité de cette mesure unificatrice n’a peut-être pas encore été suf-
fisamment mise en évidence. Comme le rappelle Josef Semmler, le fait de
vouloir imposer une règle unique aux monastères était contraire à toute la tra-
dition monastique92. Toutefois, si l’on se place dans la perspective ici propo-
sée selon laquelle les vertus monastiques avaient été érigées en règles de bon
gouvernement pour les aristocrates, la portée de la « réforme bénédictine »
prend une nouvelle signification, en relation directe avec l’administration du
palais. En effet, si la vie monastique devait servir de modèle à celle de la cour
royale, les différences de conceptions que l’on observe aussi bien dans les
règles écrites que dans les sources hagiographiques n’avaient pu manquer
d’alimenter les querelles au sein même de cette cour. Pour n’en prendre qu’un

88
La Règle de saint Benoît, éd. A. DE VOGÜÉ, 6 vol., Paris, 1971-1972 (Sources Chrétiennes 181-
186), ici § 4 : Quae sunt instrumenta bonorum operum ; et au verset 75 : Ecce haec sunt instrumenta
artis spiritalis.
89
Concile d’Autun, § 15, dans Concilia Galliae, 511-695, éd. C.  DE CLERCQ, Turnhout, 1963
(CCSL, 148 A), p. 318-320 : De abbatibus vero vel monachis ita observare convenit, ut, quicquid
canonum ordo vel regula sancti Benedicti edocet, et implere et custodire in omnibus debeant. Bien que
les actes ne soient conservés que par des manuscrits du IXe siècle, leur véracité ne semble pas
devoir être mise en doute.
90
Concile germanique de 743, c. VII, éd. A. WERMINGHOFF, Concilia aevi Karolini, 1, Hanovre-
Leipzig, 1901 (MGH, Conc. 2, 1), p. 4 et concile des Estinnes de 744, c. I, ibidem, p. 7 ; cette
décision n’est pas adoptée par le concile correspondant de Soissons (744) ni par aucun des
conciles ultérieurs de Pépin. Pour les dates de ces conciles, voir A. DIERKENS, « Superstitions,
christianisme et paganisme à la fin de l’époque mérovingienne. À propos de l’Indiculus supers-
titionum et paganiarum », Magie, sorcellerie, parapsychologie, dir. H. H ASQUIN, Bruxelles, 1984,
p. 11-16.
91
Synthèse récente et bibliographie : M. GAILLARD, D’une réforme à l’autre (816-934) : les commu-
nautés religieuses en Lorraine à l’époque carolingienne, Paris, 2006, p. 123-147.
92
Notamment dans l’article cité n. 82 : J. SEMMLER, « Le monachisme occidental », p. 82-83.
78 ANNE-MARIE HELVÉTIUS

exemple, chacun sait que l’autorité de l’abbé est plus importante dans la tradi-
tion irlandaise que dans la règle de Benoît, où l’abbé est davantage considéré
comme l’émanation de la communauté et discute de toutes les affaires impor-
tantes avec le conseil des frères93. Or, à la lecture des chapitres de la Règle
consacrés au rôle de l’abbé et du conseil, il est frappant de constater à quel
point une analogie pouvait être aisément établie entre le comportement d’un
abbé parmi ses frères et celui d’un roi ou d’un maire du palais à la cour94…
Dans ce sens, la Règle de Benoît pouvait bel et bien être lue comme un « miroir
des princes ».
Certes, les aristocrates de la cour n’étaient pas réellement des moines. Tou-
tefois, le dernier chapitre de la Règle contient une précision fondamentale
pour notre propos. Après avoir rappelé que la meilleure norme de vie reste
l’Écriture sainte, que les enseignements et les Vies des pères, de même que la
règle de Basile, sont des instruments de vertus pour les moines obéissants et
de bonne vie, l’auteur ajoute ces mots :
Pour nous, paresseux, de mauvaise vie et négligents, il y a de quoi rougir de
confusion. Donc, qui que tu sois qui te hâtes vers la patrie céleste, accom-
plis, avec l’aide du Christ, cette petite règle écrite comme un commence-
ment ; et alors enfin, sous la protection de Dieu, tu parviendras aux plus
hauts sommets de doctrine et de vertus dont nous avons parlé ci-dessus.
Ainsi formulé, ce conseil pouvait en effet viser un public plus large que
celui des seuls moines. Le « désir de la patrie céleste » devait en principe
concerner tout le monde ; dans la Vie d’Éloi, par exemple, c’est bien un tel état
d’esprit qui amène le jeune Éloi à entamer une pénitence en s’infligeant des
mortifications alors qu’il vit à la cour du roi, et son exemple est aussitôt imité
par ses compagnons Ouen et Adon, car ils ne formaient « qu’un seul cœur et
qu’une seule âme dans le Seigneur95 ».
Ces quelques exemples n’ont pour objectif que de démontrer l’intérêt
d’une recherche en cours, qui nécessite d’autres investigations. À mes yeux,
une partie des Vies de saints produites aux VIIe et VIIIe siècles semblent s’adres-
ser en priorité à un public d’aristocrates laïcs qu’il s’agit de former au service
du roi et du royaume, et ce, dans le cadre du processus de réorganisation du
palais et de fusion des aristocraties des tria regna entamé par Clotaire II et Da-

93
Voir en général A.  DE VOGÜÉ, La Communauté et l’Abbé dans la Règle de saint Benoît, Bruges-
Paris, 1961.
94
Règle de saint Benoît, éd. citée n. 88, ch. 2-3.
95
Vita Eligii, § 8, éd. citée, p. 675-676 : hii ergo, commune habito consilio, coeperunt imitare, quae
ab Eligio gerebantur ; eratque eis familiare consortium et cor unum in Domino atque anima una,
d’après Ac 4, 32.
HAGIOGRAPHIE ET FORMATION POLITIQUE DES ARISTOCRATES 79
gobert Ier. Ces Vies de saints présentent la particularité d’avoir été écrites soit
en milieu monastique, soit dans l’entourage d’évêques qui étaient eux-mêmes
sensibles à l’influence des idéaux monastiques. Ce sont ces idéaux que nos
auteurs s’efforcent de transmettre aux jeunes aristocrates francs – et l’on peut
penser que leurs récits circulaient aussi bien à la cour que dans les écoles mo-
nastiques ou épiscopales qui avaient en charge l’éducation des jeunes nobles
ou même la « correction » des coupables envoyés en exil politique. Ces textes
servent de support à la formation politique solide que les rois exigeaient de
leurs agents, sachant que le « ministère royal » allait de pair avec le service
de Dieu. L’enseignement ainsi dispensé avait pour but de lutter contre « l’or-
gueil » des grands, c’est-à-dire de les convaincre que les intérêts collectifs et
supérieurs devaient primer sur les intérêts personnels et matériels.
La promotion de ces vertus monastiques entraîna une floraison de nou-
velles fondations soutenues par les familles aristocratiques, mais la diversité
des règles suivies générait du même coup de nouvelles sources de tensions qui
s’accompagnaient de luttes d’influence entre les différents partis. Les troubles
politiques qui agitèrent à nouveau le monde franc dans la seconde moitié du
VIIe siècle peuvent à mon sens être mis en relation avec les premières tentatives
d’imposer une règle monastique unique dans le monde franc, la Règle de saint
Benoît : aux yeux de ses promoteurs, cette règle unique devait permettre de
rassembler à nouveau les grands autour de valeurs communes. Cependant,
une telle mesure ne pouvait manquer de susciter des réticences, car elle était
contraire à toute la tradition monastique antérieure.
Les hagiographes irlandais
et le concept d’une nouvelle royauté en Irlande au VIIe siècle

Jean-Michel PICARD

L’un des premiers écrivains normands à découvrir l’Irlande est Giraud de


Barri, qui y fait deux séjours en 1183-1184 et en 1185-1186. Il rend compte
de ses expériences –  et surtout des récits et légendes de ce pays  – dans sa
Topographia Hiberniae, qu’il termine en 1188. C’est lui qui décrit avec horreur
un cérémonial d’inauguration royale en Irlande du Nord :
Est igitur in boreali et ulteriori Ultoniae Il y a en effet au fin fond de la partie sep-
parte, scilicet apud Kenelcunnil, gens tentrionale de l’Ulster, c’est-à-dire chez
quaedam, quae barbaro nimis et abo- les Cenél Conaill, une tribu qui a cou-
minabili ritu sic sibi regem creare solet. tume d’introniser leur roi selon un rite
Collecto in unum uniuerso terrae illius abominable et tout à fait barbare. Quand
populo, in medium producitur iumentum le peuple tout entier est réuni en un lieu
candidum. Ad quod sublimandus ille non de ce territoire, on amène au centre une
in principem sed in beluam, non in regem jument blanche. Celui qui doit être sacré
sed ex legem, coram omnibus bestialiter non prince, mais animal, non roi mais
accedens, non minus impudenter quam hors la loi, s’accouple à elle de façon
imprudenter se quoque bestiam profitetur. bestiale aux yeux de tous et non moins
Et statim iumento interfecto, et frustatim impudemment qu’imprudemment se
in aqua decocto, in eadem aqua balneum proclame ainsi être un animal. Aussitôt
ei paratur. Cui insidens, de carnibus illis après on tue la jument, on la découpe
sibi allatis, circumstante populo suo et en morceaux et on la fait cuire dans de
conuescente, comedit ipse. De iure quoque l’eau, avec laquelle on lui prépare un
quo lauatur, non uase aliquo, non manu, sed bain. Il s’y installe et entouré de son
ore tantum circumquaque haurit et bibit. peuple il mange avec eux de la viande
Quibus ita rite, non recte completis, regnum de jument qu’on leur sert. Du jus dans
illius et dominium est confirmatum1. lequel il se lave il boit non pas dans une

1
Giraldus Cambrensis, Topographia Hiberniae, III, 19, éd. F. DIMOCK, Topographia Hibernica
et Expugnatio Hibernica, Rolls Series 21, Giraldi Cambrensis Opera, Vol. 5, Londres, 1867 ;
réimpr. Niedeln, 1964.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 81-92
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101028
82 JEAN-MICHEL PICARD

coupe, ni même dans sa main, mais di-


rectement avec sa bouche en y puisant à
grandes gorgées tout autour de lui. C’est
par cette cérémonie accomplie selon la
coutume, mais non selon le droit, que
son règne et pouvoir sont confirmés.
1
C’est ce rituel qu’illustre la remarquable miniature du manuscrit 700 (XIIIe
siècle) de la Bibliothèque Nationale d’Irlande. L’un des buts de la Topographie
est de montrer à quel point les Irlandais sont barbares et de justifier ainsi
l’entreprise civilisatrice des familles anglo-normandes – y compris celle des
De Barri – qui s’installent en Irlande dans le sillage de l’expédition d’Hen-
ri  II Plantagenêt d’octobre 1171 à avril 1172. Dans sa description du pays,
Giraud insiste sur les détails insolites et choquants, mais il invente rarement.
Bien souvent, les histoires étranges qu’il raconte sur les régions excentriques
– l’Ulster en particulier – où les Anglo-Normands n’ont pas pénétré, reflètent
des traditions archaïques attestées dans les textes gaéliques médiévaux. Le cas
que nous venons de citer en est un bon exemple : les associations entre che-
val et souveraineté sont bien attestées chez les peuples indo-européens tout
autant que le bain royal dans un bouillon de viande, soit équine soit bovine,
qui est un motif récurrent dans les sagas irlandaises2.
À l’époque où se renforce le pouvoir des rois européens, en France, en
Angleterre, en Espagne, le récit de Giraud souligne la survivance de tradi-
tions irlandaises anciennes concernant la royauté et notamment l’existence
de multiples rois dans différentes régions d’Irlande. C’est une réalité que le
pape Innocent III reconnaît, du moins au niveau des rois de province. Dans la
liste des rois chrétiens qu’il invite au Concile de Latran en 1213, le pape fait
inclure pour les Iles britanniques le roi d’Angleterre, mais aussi le roi de Cork,
le roi de Limerick, le roi de Connacht et le roi de Míde3. Nous savons par les
sources insulaires que, outre ces quatre rois, les princes de Cenél Éogain et de
Cenél Conaill exerçaient leur pouvoir en Irlande du Nord en tant que rois. Au
cours des siècles suivants la royauté irlandaise finira par disparaître au profit

2
K. MCCONE, Pagan Past and Christian Present, Maynooth, 1990, p. 117-127
3
Registre d’Innocent III, 19 avril 1213 : In eundem modum regi Corkiae. In eundem modum regi
Lumbricensi. In eundem modum regi Conactie. In eundem modum regi Midiensi, éd. A. POTTHAST,
Regesta Pontificum Romanorum inde ab a. p. Chr. n. 1198 ad a. 1304, 2 vol., Berlin, 1874-75,
nº 4706 ; voir A. LUCHAIRE, « Innocent III et le quatrième concile de Latran », Revue historique,
97 (1908), p. 225-235.
LES HAGIOGRAPHES IRLANDAIS ET LE CONCEPT DE LA ROYAUTÉ 83
d’un système féodal où l’élite guerrière indigène produira des seigneurs, vas-
saux du roi d’Angleterre4.
La complexité de la nature du pouvoir royal en Irlande avant la période
anglo-normande a fait l’objet de nombreuses études, qui ont permis de dé-
gager les traits d’une royauté différente de celles que l’on peut observer en
Europe continentale pour le haut moyen âge5. Les textes juridiques écrits en
gaélique aux VIIe et VIIIe siècles sont particulièrement riches en informations
concernant la royauté, informations que nous pouvons compléter grâce aux
annales, généalogies et eulogies en vers célébrant tel ou tel roi. Les juristes
définissent la royauté dans ses rapports avec la túath. Ce terme désigne le
peuple d’un royaume, dont les membres appartenaient originellement à la
même tribu issue d’un ancêtre éponyme. C’est l’unité de base, sociale et poli-
tique, de la société irlandaise. Chaque túath vit dans un territoire délimité
par des frontières clairement définies, à l’extérieur desquelles l’individu est
sans protection légale. Ces royaumes sont petits, moins de 500 km2 pour la
plupart, avec une population allant en général de 3000 à 6000 habitants. Au
fil des générations, les royaumes s’agrandissent, rapetissent ou disparaissent
au gré des revers de fortune, épidémies, défaites, ou succès du groupe tribal.
Au VIIe et VIIIe siècles, il faut compter plus d’une centaine de royaumes de
taille et de population très inégales. Au-delà de l’identité tribale, il existe aussi
une identité provinciale et, à la période qui nous concerne, les royaumes se
répartissent sur cinq provinces de taille inégales (Ulster, Leinster, Munster,
Connacht et Míde).
En bref, le rôle et les attributions du roi irlandais, en dépit de la taille de
son royaume, sont similaires à ceux de la plupart des sociétés indo-euro-
péennes. Les royaumes voisins peuvent aussi s’organiser en confédérations
dont le chef suprême est un grand-roi (ruirí) ou roi de royaumes (rí túath), en
général le roi de la tribu la plus puissante du groupe. Les textes juridiques
placent au plus haut de la hiérarchie sociale et politique le roi de province (rí
cóicid). Au nombre de cinq, ces rois de province disposent d’un pouvoir et
d’une puissance militaire considérable si l’on peut en juger par l’envergure des

4
K. SIMMS, From Kings to Warlords : The Changing Political Structure of Gaelic Ireland in the Later
Middle Ages, Woodbridge, 1987.
5
Voir entre autres D. A. BINCHY, Celtic and Anglo-Saxon Kingship, Oxford, 1970 ; F. J. BYRNE, Irish
Kings and High Kings, Londres, 1973 ; D. Ó CORRÁIN, « Nationality and Kingship in Pre-Norman
Ireland », dans Nationality and the pursuit of national independence, éd. T. W. MOODY, Belfast,
1978, p. 1-35 ; P. WORMALD, « Celtic and Anglo-Saxon kingship : Some Further Thoughts » dans
Sources of Anglo-Saxon culture, éd. P. E. SZARMACH et V. D. OGGINS, Kalamazoo, 1986, p. 151-183 ;
T. M. CHARLES-EDWARDS, Early Irish and Welsh Kingship, Oxford, 1993 ; B. JASKI, Early Irish Kingship
and Succession, Dublin, 2000 ; T. M. CHARLES-EDWARDS, Early Christian Ireland, Cambridge, 2000,
p. 469-521 ; ID., « Celtic kings : ‘priestly vegetables’ ? », dans Early Medieval Studies in Memory
of Patrick Wormald, éd. S. BAXTER, C. K ARKOV, J. NELSON, D. P ELTERET, Farnham, 2009, p. 65-80.
84 JEAN-MICHEL PICARD

destructions qu’ils peuvent causer en territoire ennemi. Ces mêmes textes ne


mentionnent jamais ni l’existence, ni la possibilité d’un roi d’Irlande. Trans-
mises par voie orale de génération en génération au sein de familles d’érudits
professionnels, dont la fonction était précisément de transmettre ce savoir,
ces lois et coutumes irlandaises reflètent un état archaïque de la société celte.
Néanmoins, quand elles sont rédigées au VIIe et VIIIe siècles, elles le sont pour
des besoins contemporains et les contradictions que nous trouvons dans ces
textes témoignent souvent de l’évolution de cette société au cours des siècles
précédents. Le facteur de changement le plus important fut la christianisation
de l’île à partir du Ve siècle, et la part de l’élément chrétien dans les textes
juridiques indigènes a fait l’objet de nombreuses études6. Si la royauté de toute
la nation irlandaise avait existé au VIIe siècle comme coutume établie, l’un ou
l’autre de nos textes l’aurait certainement mentionnée.
Il est donc remarquable de découvrir dans les Annales d’Ulster rédigées à la
même époque les notices suivantes : 7
AD 642
Mors Domnaill m. Aedo regis Hibernie in Mort de Domnall, fils d’Áed, roi d’Ir-
fine Ianuari lande, en fin janvier.

AD704
Bellum Corainn in quo ceciderunt Loingsech Bataille de Corann, dans laquelle furent
m. Oengusa, rex Hibernie, mc. Domnaill tués le roi d’Irlande, Loingsech, fils
mc. Aedha mc. Ainmirech, cum tribus filiis d’Óengus, fils de Domnall, fils d’Áed,
suis & duo filii Colgen & Dub Dibergg m. fils d’Ainmere, ainsi que ses trois fils, et
Dungaile & Fergus Forcraith & Congal les deux fils de Colgu, et Dub Díberg,
Gabhra & ceteri multi duces. .iiii. id Iulii, fils de Dúngal et Fergus Forcraid et
.ui. hora diei Sabbati hoc bellum confectum Congal de Gabar, et beaucoup d’autres
est7. chefs de guerre. Cette bataille eut lieu
samedi 12 juillet, à la sixième heure.

Domnall mac Áedo est le roi des Uí Néill qui régna à Tara entre 628 et 642
et mit fin à toute volonté d’expansion de la part des rois d’Ulster en les écra-
sant en 637 à la bataille de Mag Roth. Les informations sur sa mort contenues
dans les annales et les généalogies sont maigres, mais elles sont complétées
par l’hagiographie. C’est par la Vita Columbae, écrite dans la dernière décade

6
Voir entre autres, D. Ó CORRÁIN, L. BREATNACH, A. BREEN, « The laws of the Irish », Peritia,
3 (1984), p. 382-438 ; K. MCCONE, Pagan Past and Christian Present, Maynooth, 1990.
7
Annales d’Ulster, AD 642 ; AD 704, éd. S. M AC A IRT et G. M ACNIOCAILL, The Annals of Ulster –
to A.D. 1131, Dublin, 1983.
7
LES HAGIOGRAPHES IRLANDAIS ET LE CONCEPT DE LA ROYAUTÉ 85
du VIIe siècle par Adomnán, abbé d’Iona, que nous apprenons qu’il mourut
« d’une mort tranquille, à un âge avancé, et sur son lit, dans sa propre maison,
en présence d’une foule d’amis intimes »8. Quant à Loingsech, petit-fils de
Domnall Mac Aedo, il assume la royauté de Tara entre 695 et 704. C’est lui qui
préside en 697 l’important synode de Birr où fut promulguée la Lex Adomnani
ou Lex innocentium, rédigée par Adomnán pour protéger des violences guer-
rières les ecclésiastiques ainsi que les femmes et les enfants9. On peut juger
du pouvoir de Loingsech et de l’autorité d’Adomnán par l’imposante liste des
40 ecclésiastiques et 51 rois réunis pour ce synode, y compris les rois des
provinces de Munster et d’Ulster et le roi picte Bruide fils de Derile. Dans ce
texte, rédigé en gaélique, Loingsech est désigné comme Rí Erenn, la traduction
littérale de rex Hiberniae, « roi d’Irlande ».
Alors que les généalogies, textes juridiques et poèmes royaux sont rédi-
gés par les anciennes classes savantes indigènes (dont certains membres sont
chrétiens), les annales sont, au VIIe siècle, une forme nouvelle de préservation
du patrimoine historique, forme qui émane essentiellement des milieux ecclé-
siastiques et en particulier monastiques. Comme l’a montré Alfred Smyth, la
base des Annales d’Ulster est la chronique d’Iona, dont les notices sont déjà
contemporaines des évènements à partir de l’abbatiat d’Adomnán (679-704)10.
Elle font alors l’objet d’une ré-écriture pour les siècles précédents, entreprise
qui est continuée par les générations suivantes. Les successeurs d’Adomnán
sont probablement responsables pour les entrées d’annales suivantes :
AD628
Occisio Suibne Menn m. Fiachna. Suibne Meurtre de Suibne Menn, fils de Fiachna.
Menn ri Erenn, mc. Fiachna mc. Feradhaigh Suibne Menn, roi d’Irlande, fils de Fiachna,
mc. Muiredhaigh mc. Eoghain i Taerr Breni. fils de Feradach, fils de Muiredach, fils
.i. la Conghal Caech mc. Sgannlain. d’Eogan, sur la plage de Bren, aux mains
de Congal Caech, fils de Scanlan.
AD668
Diarmaid & Blathmacc, da righ Erenn, & Diarmait et Blathmac, les deux rois
Feichin Fobhair & alii multi mortui sunt, d’Irlande, Feichin Fobhair et beaucoup
.i. don buidhe Chonaill, secundum alium d’autres sont morts, c’est-à-dire de l’épi-
librum. démie de jaunisse de Conall, selon un
autre livre.
8
Adomnán, Vita Columbae (éd. A. O. et M. O. A NDERSON, Adomnan’s Life of Columba, Oxford,
1991) I, X : Nec umquam in manus inimicorum tradetur, sed morte placida in senectute, et intra
domum suam, coram amicorum familiarium turba super suum morietur lectum.
9
Voir M. NÍ DHONNCHADHA, « The guarantor list of Cáin Adomnáin », Peritia, 1 (1982), p. 178-
215 ; T. O’LOUGHLIN, dir., Adomnán at Birr AD 697, Dublin, 2001.
10
A. P. SMYTH, « The earliest Irish annals : their first contemporary entries, and the earliest
centres of recording », Proceedings of the Royal Irish Academy, C, 72 (1972) p. 1-48.
86 JEAN-MICHEL PICARD

Ces rois d’Irlande mentionnés dans les Annales d’Ulster entre 628 et 704
appartiennent tous à la famille des Uí Néill, qui s’impose de plus en plus
comme puissance militaire dominante au VIIe siècle et dont les grands rois oc-
cupent l’ancien siège sacré de Tara dans la province de Míde (lit. « le milieu »),
considérée comme l’omphalos de l’Irlande dans la littérature mythologique.
Associé par la suite à la royauté de toute l’Irlande, Tara n’a pas supplanté au VIIe
siècle les sièges de Tailtiu, Ailech, Emain Macha (= Armagh), Cashel, Cruachu
ou Uisnech, qui restent tout aussi importants dans l’expression de l’identité
provinciale et les rites de souveraineté. À la montée en puissance des Uí Néill
correspond l’expansion des monastères de Clonmacnois, Iona et Armagh qui
se transforment à cette époque-là en imposantes organisations ecclésiastiques,
dont les ramifications s’étendent dans toute l’Irlande. Si les Uí Néill fournissent
un patronage important à ces communautés ecclésiastiques, ils bénéficient
aussi d’un soutien idéologique tout aussi important de leur part.
L’apparition du terme rex Hiberniae dans les annales à cette époque n’est
certainement pas un hasard et trouve son explication dans les textes hagio-
graphiques rédigés à Armagh et à Iona dans la seconde moitié du VIIe siècle.
Dans la Vita Patricii, écrite par Muirchú vers 690, la christianisation de l’île
par saint Patrick est présentée comme une mission s’étendant à toute l’île
et à toute la nation irlandaise. Nous savons qu’il n’en fût rien et qu’il y eut
d’autres évêques avant Patrick pour administrer des populations chrétiennes
composées à l’origine d’esclaves capturés en Gaule et en Bretagne romaines11.
Dans la Vita, la victoire décisive sur le paganisme a lieu à Tara, décrite comme
la capitale de l’Irlande (caput regni Scotorum) où règne déjà l’un des Uí Néill,
auquel Muirchú attribue l’imperium sur la quasi totalité de l’île :12
De rege Hiberniae Du roi d’Irlande
In illis autem diebus quibus haec gesta sunt En ces jours, où ces événements eurent
in praedictis regionibus, fuit rex quidam lieu dans les régions susdites, il y avait
magnus ferox gentilisque, imperator barba- un grand roi, féroce et païen. C’était
rorum regnans in Temoria, quae tunc erat l’empereur des indigènes et il régnait
caput regni Scotorum, Loiguire nomine filius alors à Tara qui était la capitale du
Neill, origo stirpis regiae huius pene inso- royaume d’Irlande. Il s’appelait Loíguire,
lae12 . fils de Néill, ancêtre de la race régnant
sur la quasi totalité de l’île.

11
L. DE PAOR, Saint Patrick’s World : The Christian Culture of Ireland’s Apostolic Age, Dublin, 1993,
p. 23-45.
12
Muirchú, Vita Patricii, I, 10, éd. L. BIELER, Patrician Texts from the Book of Armagh, Dublin,
1979.
LES HAGIOGRAPHES IRLANDAIS ET LE CONCEPT DE LA ROYAUTÉ 87
Le thème d’une royauté nationale est beaucoup plus développé dans la Vita
Columbae d’Adomnán, qui écrit dans la dizaine d’années qui suit la rédaction
de la Vita Patricii de Muirchú. Il est vrai que les motifs de l’abbé d’Iona sont
plus évidents. Tout comme le fondateur d’Iona, saint Columba, il appartient
à la famille des Cenél Conaill, branche importante des Uí Néill du Nord, et à
l’époque où il écrit la Vita Columbae, son cousin Loingsech vient de prendre le
pouvoir en 695. Nous avons mentionné plus haut la manifestation de pouvoir
national que fut le synode de Birr de 597, assemblé sous l’autorité de Loing-
sech, le rex Hiberniae de la Chronique d’Iona. C’est sous la plume d’Adomnán
qu’est exprimé pour la première fois le concept d’une royauté nationale avec
les termes rex totius Scotiae « roi de toute l’Irlande », pour désigner Diarmait
Mac Cerbaill, roi de Tara entre 544 et 565 et ancêtre de la dynastie des Síl
nÁedo Sláine, l’une des branches des Uí Néill. C’est une notion sur laquelle il
insiste en la reprenant deux fois dans le même chapitre :
Qui scilicet Aidus Niger ualde sanguinarius À vrai dire, cet Áed le Noir avait été un
homo et multorum fuerat trucidator. homme fort sanguinaire et le meurtrier
Qui et Diormitium filium Cerbulis totius de bien des gens. C’est aussi lui qui avait
Scotiae regnatorem Deo auctore ordinatum assassiné Diarmait fils de Cerball, sacré
interficerat. roi de toute 1’Irlande par 1’autorité de
Dieu.
[…] […]
[Sanctus] formidabilem profatur sententiam, Le saint prononça cette sentence terri-
inquiens : […] « Ordinatus uero indebete fiante  : […]«  Aed, au contraire, indû-
Aidus sicuti canis ad uomitum reuertetur ment ordonné, retournera comme un
suum. Et ipse rursum sanguilentus chien à son vomi et redeviendra un san-
trucidator existet, et ad ultimum lancea glant meurtrier, mais finalement il sera
iugulatus de ligno in aquam cadens abattu d’un coup de lance et, tombant
submersus morietur. Talem multo prius de bois en eau, il mourra noyé. Il méri-
terminum promeruit uitae, qui totius tait une telle fin bien avant, pour avoir
regem trucidauit Scotiae13.» tué le roi de toute 1’lrlande. » 
13
Le modèle présenté ici par Adomnán n’est pas seulement celui d’une
royauté nationale, mais aussi celui d’une royauté de droit divin, concept
inexistant dans le droit et les coutumes indigènes. Dans une société où la loi
prévoit une compensation pécuniaire pour avoir blessé ou tué un roi (allant
de 20 à 40 onces d’argent selon son statut), l’Église introduit la notion de
régicide en tant que crime contre l’autorité de Dieu. Il n’est plus question de
compensation : ce crime est tellement horrible qu’il doit être puni de mort,

13
Adomnán, Vita Columbae, I, 36.
88 JEAN-MICHEL PICARD

qui plus est de la mort triple, par le fer, le bois et l’eau, sort réservé dans les
sagas irlandaises aux êtres frappés de malédiction divine14.
Les mêmes notions de royauté nationale et de royauté de droit divin sont
réitérées dans un autre chapitre de la Vita Columbae, cette fois associées à la
conduite
15 attendue d’un roi chrétien :
Profetia beati uiri de filio Dermiti regis qui Prophétie du bienheureux sur le fils du
Aidus Slane lingua nominatus est scotica roi Diarmait, appellé en irlandais Áed
Sláine
1. Alio in tempore cum uir beatus in Scotia l. À une autre époque, alors que le bien-
per aliquot demoraretur dies ad supradictum heureux séjournait quelques jours en
Aidum ad se uenientem sic profetice locutus Irlande, s’adressant à cet Áed qui était
ait  : «  Praecauere debes filii ne tibi a Deo venu le voir, il s’exprima de manière pro-
totius Euerniae regni praerogatiuam phétique en ces termes : « Fils, tu dois te
monarchiae praedistinatam parricidali tenir sur tes gardes afin que, du fait du
faciente peccato amittas. Nam si quandoque péché de parricide, tu ne perdes pas le
illud commiseris, non toto patris regno, sed privilège de régner sur le royaume de l’Ir-
eius aliqua parte in gente tua breui frueris lande toute entière, qui t’est prédestiné
tempore  ». 2. Quae uerba sancti sic sunt par Dieu. En effet, si jamais tu commets
expleta secundum eius uaticinationem. ce péché, tu ne jouiras pas du royaume
Nam post Suibneum filium Columbani dolo de ton père tout entier, mais d’une partie
ab eo interfectum, non plus ut fertur quam seulement, dans ta túath, et pour peu de
IIII annis et tribus mensibus regni concessa temps. » 2. Et ces paroles du saint furent
potitus est parte15. accomplies ainsi, conformément à sa pré-
diction. En effet, après avoir tué par ruse
Suibne fils de Colmán, il n’exerça le pou-
voir sur la partie du royaume qui lui fut
laissée, pas plus, dit-on, de quatre ans et
trois mois.

Contrairement aux notions que l’on trouve dans les textes indigènes, où
la perte de la royauté est liée aux tares physiques ou à la transgression des
interdits royaux (geis)16, elle est ici liée aux péchés graves condamnés par la
religion chrétienne.

14
Sur le motif de la mort triple, voir K. JACKSON, « The Motive of the Threefold Death in the Story
of Suibne » dans Féil-Sgrîbhinn Eóin Mhic Néill, éd. J. RYAN, Dublin, 1940, p. 535-550 ; D. J.
WARD, « The Threefold Death : An Indo-European Trifunctional Sacrifice ? », dans Myth and Law
among the Indo-Europeans, éd. J. P UHVEL, Londres, 1970, p. 123-142 ; D. EVANS, « Agamemnon
and the Indo-European Threefold Death Pattern », History of Religions, 19 (1979), p. 153-166 ;
T. Ó C ATHASAIGH, « The Threefold Death in early Irish sources », Studia Celtica Japonica, New
Series 6 (1994), p. 53-75.
15
Adomnán, Vita Columbae, I, 14.
16
Voir D. BINCHY, Celtic and Anglo-Saxon Kingship, Oxford, 1970, p. 10 ; B. JASKI, Early Irish king-
ship and succession, Dublin, 2000, p. 82-84.
LES HAGIOGRAPHES IRLANDAIS ET LE CONCEPT DE LA ROYAUTÉ 89
La même entreprise de christianisation de la fonction royale se retrouve
dans les textes didactiques de la même époque. Le De duodecim abusivis sae-
culi, un traité anonyme irlandais de la seconde moitié du VIIe siècle, dénonce
parmi les plus graves dans la hiérarchie des abus qui empêchent la réalisation
du royaume de Dieu le roi injuste (rex iniquus), défini ainsi selon des critères
bibliques et patristiques17. L’iniquité du roi est non seulement un obstacle
à la royauté, mais c’est aussi une tare qui rejaillit sur ses fils et ses petits-
fils et les prive de leur succession héréditaire au trône. La Collectio Canonum
Hibernensis, rédigée en partie à Iona et complétée dans les années 720, pro-
duira une série de canons exigeant des rois une conduite vertueuse et évo-
quant les conséquences d’un péché grave sur la descendance royale18. Dans
la Vita Columbae, l’hagiographe entend faire savoir à ses lecteurs que les aver-
tissements de l’Église ne sont pas vains et que les négliger entraine des consé-
quences historiques. Les annales irlandaises confirment qu’Áed Sláine a bien
tué Suibne, le fils de son frère Colmán, en 600 et qu’il est bien mort quatre
ans plus tard en 604. La royauté passe alors aux mains des Uí Néill du Nord,
les Cénel nEogáin et Cénel Conaill. Il faut savoir qu’à l’époque de la rédac-
tion de la Vita Columbae, les descendants d’Áed Sláine, les Síl nÁedo Sláine,
viennent de nouveau de perdre la royauté sacrée de Tara, après une succes-
sion ininterrompue de trente ans. Cette perte se fait au profit de la dynastie
des Cénel Conaill, dont le roi Loingsech incarne le roi juste, garant de la Loi
d’Adomnán qui assure la protection des ecclésiastiques, des femmes et des
enfants en temps de guerre.
Le caractère divin de la royauté – avec sa dimension héréditaire – est déve-
loppé à un autre niveau dans le livre III de la Vita Columbae, qui porte sur les
apparitions angéliques et les manifestations de lumière surnaturelle d’origine
divine. Le texte suivant relate les circonstances de l’ordination du roi Aidan
par saint Columba :

17
De Duodecim abusiuis saeculi, § 9, éd. S. HELLMANN, Ps.-Cyprianus. De xii abusiuis saeculi, Texte
und Untersuchungen zur Geschichte der altchristlichen Literatur 34, Leipzig, 1909, p. 51-53 ;
sur l’utilisation de ce texte hors de l’Irlande, voir H. H. A NTON, « Pseudo-Cyprian : De duode-
cim abusivis saeculi und sein Einfluss auf den Kontinent, insbesondere auf die karolingischen
Fürstenspiegel », dans Die Iren und Europa im früheren Mittelalter, 2 vol., éd. H. LÖWE, Stuttgart,
1982, vol. 2, p. 568-617 ; R. MEENS, « Politics, Mirrors of Princes and the Bible : Sins, Kings and
the Well-being of the Realm », Early Medieval Europe, 7 (1998), p. 345-357.
18
Collectio Canonum Hibernensis 20, 2 ; 25, 1-2 ; 32, 6 ; 37, 2 ; 42, 30, éd. H. WASSERSCHLEBEN,
Die irische Kanonensammlung, Leipzig, 1885 ; B. JASKI, Early Irish kingship and succession, p. 74,
n. 73 et p. 189, n. 67 et 68.
90 JEAN-MICHEL PICARD

De angelo Domini qui ad sanctum De l’ange du Seigneur qui apparut en


Columbam in Hinba commorantem insula vision à saint Columba alors qu’il séjour-
per uisum apparuit, misus ut Aidanum in nait sur l’île d’Hinba et qui lui fut envoyé
regem ordinaret pour qu’il sacre Aidan roi
Alio in tempore, cum uir praedicabilis À une autre époque, alors que l’homme
in Hinba commoraretur insula, quadam si digne d’éloges séjournait dans l’île
nocte in extasi mentis angelum Domini d’Hinba, au cours d’une nuit d’extase
ad se misum uidit, qui in manu uitreum spirituelle, il vit un ange du seigneur
ordinationis regum habebat librum. qui lui avait été envoyé et qui tenait à la
Quem cum uir uenerandus de manu main le livre de verre du sacre des rois.
angeli accipisset ab eo iusus legere coepit. Ayant reçu le livre des mains de l’ange
Qui cum secundum quod ei in libro erat et obéissant à son ordre, l’homme véné-
commendatum Aidanum in regem ordinare rable se mit à le lire. Le livre lui ordonnait
recussaret quia magis Iogenanum fratrem de sacrer Aidan roi, mais alors qu’il s’y
eius dilegeret, subito angelus extendens refusait parce qu’il lui préférait son frère
manum sanctum percussit flagillo, cuius Iogenan, l’ange étendit soudain sa sainte
liuorosum in eius latere uestigium omnibus main et le frappa de son fouet, lui infli-
suae diebus permansit uitae. Hocque intulit geant un bleu sur les côtes, dont il garda
uerbum : « Pro certo scias, inquiens, quia ad la marque toute sa vie. Il prononça alors
te a Deo misus sum cum uitreo libro, ut iuxta cette parole : « Sache bien que j’ai été en-
uerba quae in eo legisti Aidanum in regnum voyé par Dieu avec le livre de verre pour
ordines. Quod si obsecundare huic nolueris que tu sacres Aidan en royauté selon les
iusioni, percutiam te iterato. » Hic itaque mots que tu as lu dans ce livre. Et si tu
angelus Domini cum per tris contenuas refuses d’obéir à cet ordre, je te frappe-
noctes eundem in manu uitreum habens rai de nouveau ». C’est ainsi que pendant
codicem apparuisset, eademque Domini trois nuits consécutives cet ange du Sei-
iusa de regis eiusdem ordinatione gneur apparut avec à la main ce même
commendasset, sanctus uerbo obsequtus livre de verre et répéta ce même ordre du
Domini ad Iouam transnauigauit in- seigneur concernant le sacre de ce roi.
sulam, ibidemque Aidanum hisdem ad- Alors, obéissant à la parole du Seigneur,
uentantem diebus in regem sicut erat le saint prit la mer pour l’île d’Iona où le
iusus ordinauit. Et inter ordinationis uerba roi Aidan était arrivé ces jours là et il le
de filiis et nepotibus pronepotibusque eius sacra roi comme il le lui avait ordonné.
futura profetizauit, inponensque manum Et au cours de la cérémonie du sacre, il
super caput eius ordinans benedixit19. prononça des mots de prophétie sur ses
fils, ses petits-fils et ses arrière-petits-fils,
puis il le sacra en imposant la main sur sa
tête et avec sa bénédiction.
Nous voici bien loin de la cérémonie de sacre relatée par Giraud de Barri.
Chaque roi est prédestiné par Dieu et son nom se trouve inscrit dans une liste
communiquée aux hommes par les anges. La cérémonie du sacre comprend
l’imposition des mains et une bénédiction.19
19
Adomnán, Vita Columbae, III, 5.

19
LES HAGIOGRAPHES IRLANDAIS ET LE CONCEPT DE LA ROYAUTÉ 91
La question du sacre des rois irlandais (et son influence possible sur le sacre
carolingien) a fait couler beaucoup d’encre20. En fait, il y a fort peu de sources
attestant l’existence d’une cérémonie de sacre royal, tant chrétien que païen,
en Irlande médiévale. Le texte d’Adomnán, tout autant que celui de Giraud
de Barri, sont de rares exceptions. Néanmoins, les quelques références dans
les annales irlandaises, à partir de la fin du VIIIe siècle, à des rois sacrés par
un évêque ou par l’abbé d’un grand monastère, nous laissent supposer que
l’idée fit son chemin et que les usages chrétiens se sont peu à peu imposés.
Il en est de même pour la royauté de toute l’Irlande. Peu de rois irlandais
furent en mesure de s’assurer le soutien de la majorité des royaumes d’Irlande,
encore moins d’en contrôler le territoire. Seuls Máel Sechnaill dans les années
840-860 et Brian Ború au début du XIe siècle s’imposèrent par des victoires
militaires suffisamment importantes contre leurs rivaux irlandais et contre les
Scandinaves pour pouvoir revendiquer le titre de roi d’Irlande avec une cer-
taine justification21. Cependant, c’est un titre auquel aspirent les rois de Tara,
puis ceux de Cashel entre le IXe et le XIIe siècle, en dépit de réalisations poli-
tiques modestes et d’un pouvoir qui reste localisé. Ils réussissent même à pro-
jeter cette image à l’étranger. Les Annales de Saint-Bertin pour 848 relatent la
venue à la cour du roi Charles le Chauve d’ambassadeurs du roi d’Irlande à la
suite de la victoire irlandaise contre les Vikings :22
Scotti super Nortmannos irruentes, auxilio Les Irlandais s’étant rués sur les
Domini nostri Iesu Christi uictores eos a suis Scandinaves et les ayant vaincus par le
finibus propellunt ; unde et rex Scottorum secours de Notre Seigneur Jésus Christ,
ad Carolum pacis et amicitiae gratia legatos les repoussèrent de leurs frontières.
cum muneribus mittit, uiam sibi petendi Après, le roi des Irlandais envoya à
Romam concedi deposcens22. Charles des ambassadeurs avec des
présents en vue d’obtenir paix et amitié,
et pour lui demander de lui accorder le
passage pour aller à Rome.

20
M. ENRIGHT, Iona, Tara, and Soissons. The origin of the royal anointing ritual, Berlin, 1985 ;
R. A. JACKSON, Ordines Coronationis Franciae, vol. I, Philadelphia, 1995, p. 21-31 ; M. R ICHTER,
« Die frühmittelalterliche Herrschersalbung und die Collectio Canonum Hibernensis », dans Der
Dynastiewechsel von 751. Vorgeschichte, Legitimationsstrategien und Erinnerung, éd. M. BECHER
et J. JARNUT, Münster, 2004, p. 211-219 ; J. E. FITZPATRICK, Royal Inauguration in Gaelic Ireland
c.1100-1600 : a Cultural Landscape Study, Woodbridge, 2004.
21
D. O’CORRÁIN, Ireland before the Normans, Dublin 1972, p. 99-101 et 120-131 ; F. J. BYRNE, Irish
Kings and High-Kings, Londres, 1973, p. 262-266 ; M. HERBERT, « Ri Éirenn, Ri Alban : kingship
and identity in the ninth and tenth centuries », dans Kings, clerics and chronicles in Scotland
500-1297 : Essays in honour of Marjorie Oglivie Anderson on the occasion of her ninetieth birthday,
éd. S. TAYLOR, Dublin, 2000, p. 62-72.
22
Annales Bertiani AD 848, éd. G. H. PERTZ, MGH, SS, I, Hanovre, 1826, p. 443.
92 JEAN-MICHEL PICARD

C’est l’époque où Máel Sechnaill règne à Tara, remporte une série de vic-
toires contre les Scandinaves et s’impose comme le roi le plus puissant de sa
génération. Ce n’est certainement pas lui qui se rend en pèlerinage à Rome en
848 ou 849, mais plus probablement Ólchobar mac Cinnáeda, roi de Cashel
et abbé d’Emly qui, lui aussi s’illustre en massacrant 1200 Vikings à la bataille
de Sciath Nechtain en 84823. Roi chrétien, entouré de conseillers ecclésias-
tiques qui écrivent en latin, au fait des protocoles de la cour carolingienne,
Ólchobor est un des rois irlandais qui représentent l’expression du triomphe
de la vision des érudits du VIIe siècle. Le texte des Annales de Saint-Bertin
confirme ce succès : vue de l’extérieur, l’Irlande n’est plus cette île divisée
en une myriade de petits royaumes, mais un pays possédant des frontières
extérieures, au delà desquelles on peut chasser les envahisseurs. Elle est gou-
vernée, non plus par les petits rois (regulus) mentiontionnés par Tacite24, mais
par un souverain capable d’envoyer une ambassade à Charles et reconnu,
apparemment, comme « le roi des Irlandais » (Rex Scottorum). Ironie de l’his-
toire, le long cheminement des mentalités irlandaises en matière de royauté,
préparé et nourri par l’Église, n’aboutira pas. Le débarquement d’Henri II
Plantagenêt en Irlande en octobre 1171 mettra fin à toute possibilité de voir
la réalité d’une royauté irlandaise devenue fort semblable dans son concept à
celle qui s’était développée en Europe à la même époque.

23
Annales d’Ulster, AD 848 : Bellum re n-Olcobur ri Muman 7 re Lorggan m. Cellaig co Laighniu
for gennti ecc Sciaith Nechtain in quo ceciderunt Tomrair erell, tanise righ Laithlinne 7 da cet dec imbi
(Bataille remportée par Ólchobor, roi de Munster, et Lorcán fils de Cellach, avec ses hommes de
Leinster, contre les Vikings à Sciath Nechtain, dans laquelle fut tué le jarl Tomrair, dauphin du
roi de Lochlann, et mille deux cents de ses hommes).
24
Tacite, Agricola, 24, 1-3 et mon commentaire sur ce passage dans « À l’horizon de la
connaissance : l’Irlande avant les Normands », dans L’Irlande. Imaginaire et Représentation,
éd. G. LOGEZ-CARPENTIER, Lille, 1997, p. 201-216.
Un horizon hagiographique d’opposition au pouvoir.
Les milieux monastiques et ascétiques
de l’Espagne septentrionale au VIIe siècle

Patrick HENRIET

En ce temps-là le désert était peuplé d’anachorètes.


Anatole France, Thaïs
Une fois encore, la logique de la contradiction, du paradoxe […], est décisive.
Où elle atteint la hauteur d’intensité vécue requise, où elle est pleinement ana-
logue à celle de Jésus, l’humilité est totale impuissance, dénuement absolu. Mais
c’est précisément cette impuissance qui constitue, au sens précis de la réévaluation
des valeurs par Jésus, un pouvoir plus grand, très proche d’une toute-puissance de
l’absurde.
George Steiner, « Sur Kierkegaard », dans De la Bible à Kafka,
Hachette, Pluriel, 2005 (1ère éd. 1995), p. 164.
L’hagiographie hispanique du VIIe siècle ne se caractérise pas par son abon-
dance et fait même pauvre figure lorsqu’on la compare à celle du monde méro-
vingien1. Dans la mesure où la culture wisigothique est alors à son apogée, on
ne peut expliquer cette réalité que par un conservatisme impliquant peut-être
une certaine dose de méfiance envers les saints contemporains. Isidore de Sé-
ville, Julien, Eugène ou Ildephonse de Tolède, Valère du Bierzo, il semble bien
qu’aucun des plus grands écrivains du VIIe siècle hispanique n’ait jamais pris la
peine d’écrire une seule Vita, la seule exception à cette règle étant celle d’Émi-
lien par Braulion de Saragosse, sur laquelle nous reviendrons. Abstraction faite
des Passions, souvent difficiles à situer dans un contexte précis2, nous possé-

1
Voir les textes recensés par Manuel C. DÍAZ Y DÍAZ, Index scriptorum latinorum medii aevi his-
panorum, Salamanca 1959 (Consejo Superior de Investigaciones Científicas. Acta Salmanticen-
sia. Serie de Filosofía y Letras, 13), vol. 1. Synthèse récente sur l’hagiographie wisigothique :
I. VELÁZQUEZ SORIANO, Hagiografía y culto a los santos en la Hispania visigoda : aproximación a sus
manifestaciones literarias, Mérida, 2002 (Cuadernos Emeritenses, 32).
2
Sur les Passions, A. FABREGA GRAU, Pasionario hispánico (siglos VII-XI), 2 vol., Madrid-Barcelone,
1953 (Monumenta Hispaniae Sacra, Serie Litúrgica 6) ; P. R IESCO CHUECA, Pasionario hispánico,
Séville, 1995. Sur le culte des martyrs hispaniques et non hispaniques en Hispania, C. GARCÍA
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 93-110
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101029
94 PATRICK HENRIET

dons trois textes importants consacrés à des saints péninsulaires « modernes ».


Ce sont les Vies des Pères de Mérida, consacrés aux évêques de cette ville, la Vita
Aemiliani de Braulion de Saragosse et la Vita Fructuosi3. Ce maigre corpus reflète
les idéaux de deux milieux bien différents. D’un côté, une Espagne plutôt méri-
dionale, urbanisée, très romanisée, celle de Mérida et de ses évêques, premiers
dépositaires du pouvoir dans la cité. De l’autre, une Espagne essentiellement
rurale, moins profondément romanisée, qui attire depuis le VIe siècle au moins
l’essentiel des mouvements érémitiques4. C’est celle d’Émilien et de Fructueux.
Cette opposition, qui saute aux yeux lorsqu’on lit les trois textes dont il est ici
question, ne doit cependant pas être poussée jusqu’à la caricature : Braulion, ha-
giographe d’un ermite qui ne savait réellement que les huit premiers psaumes,
était évêque de l’une des plus importantes cités romaines et cultivait son ami-
tié avec Isidore5. Fructueux, la plus influente figure d’ermite au cours du haut
Moyen Âge hispanique, finit sa vie comme métropolitain de Braga6.
L’existence d’un courant ascétique rigoriste, inspiré par l’idéal des Pères du
désert, n’en est pas moins une réalité à laquelle il convient d’accorder toute
son importance. A la fin du VIIe siècle, celle-ci est illustrée sur un mode parti-
culièrement original par Valère du Bierzo, un ermite admirateur de Fructueux
qui nous a laissé une œuvre abondante et surtout sans équivalent : Valère est
en effet l’auteur, d’une part, de trois petits traités « autobiographiques » qui
rapportent son expérience dans les solitudes du Bierzo (entre la Galice et le
León), d’autre part d’une « compilation hagiographique » qui est en réalité le
premier légendier connu pour le monde latin7. Il conviendra donc d’intégrer
cette œuvre aux quelques réflexions qui vont suivre.

RODRÍGUEZ, El culto a los santos en la España romana y visigoda, Madrid, 1966 ; P. C ASTILLO M AL-
DONADO, Los mártires hispanorromanos y su culto en la Hispania de la Antigüedad tardía, Grenade,
1999 (Biblioteca de estudios clásicos, 11).
3
Nous utiliserons les éditions suivantes : d’Antonio M AYA SÁNCHEZ, Vitas sanctorum patrum
Emeretensium, Turnhout, 1992 (CCCM, 116) = VSPE ; L. VÁZQUEZ DE PARGA, Vita Sancti Emiliani,
Madrid, 1943 = VSE (BHL 100) ; M. C. DÍAZ Y DÍAZ, La Vida de San Fructuoso de Braga, Braga,
1974 = VSF (BHL 3194). Présentation et traduction anglaise de ces textes dans A. T. FEAR, Lives
of the Visigothic Fathers, Liverpool, 1997.
4
On tend cependant actuellement à nuancer ce contraste : voir les remarques de C. M ARTIN,
La géographie du pouvoir dans l’Espagne wisigothique, Lille, 2003, p. 92, avec bibliographie.
5
Correspondance de Braulion avec Isidore (huit lettres) : J. M ADOZ, Epistolario de San Braulio de
Zaragoza, edición crítica según el códice 22 del Archivo capitular de León, Madrid, 1941, p. 71-89 ;
L. R IESCO TERRERO, Epistolario de San Braulio. Introducción, edición crítica y traducción, Séville,
1975. Émilien ne sachant que les huit premiers psaumes : VSE, p. 18.
6
Sur la chronologie de la vie de Fructueux, M. C. DÍAZ Y DÍAZ, « Notas para una cronología de
Fructuoso de Braga », dans Bracara Augusta, 21, 1967, p. 215-223 et D. M. GOMES DOS SANTOS,
« Problemas e hipoteses na vida de San Fructuoso », ibid., 22, 1968, p. 163-192.
7
Les différentes œuvres de Valère ont été réunies par M. C. DÍAZ Y DÍAZ, Valerio del Bierzo.
Su persona, su obra, León, 2006 (Fuentes y estudios de historia leonesa, 111). Sur la « com-
pilation hagiographique », cf infra.
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 95
Ce corpus, quantitativement pauvre, se caractérise par une réelle homogé-
néité, aussi bien en termes de milieu de production que, dans une certaine
mesure au moins, d’un point de vue textuel. Ainsi, ce qui semble être une
sorte de noyau primitif de la Vita Fructuosi a été intégré dès le VIIe siècle à une
seconde recension des Vies des Pères de Mérida ; Braulion, auteur de la Vita
sancti Aemiliani, a entretenu une correspondance avec Fructueux qui attendait
de lui des manuscrits ; Valère était un grand admirateur de Fructueux et nous
dit avoir vécu dans sa cellule ; enfin, lorsque sa compilation, qui avait inclus
dès le départ la Vita Fructuosi, fut supplémentée au cours du haut Moyen Âge,
elle s’enrichit entre autres de la Vita sancti Aemiliani et des Vies des Pères de
Mérida8. Tous les textes dont il est ici question se retrouvaient donc dans la
même collection hagiographique.
Dans de ce réseau de relations textuelles, la Vita Fructuosi occupe une
place centrale. Nous en ferons donc notre point de départ pour poser, dans
un contexte hispanique spécifique mais pas pour autant irréductible à toute
analyse un peu ample, une question directement liée à la problématique de
ce colloque : celle de l’insertion du saint homme, ascète et solitaire, dans le
monde et dans la société. Ce qui implique aussi de poser la question de ses
rapports avec le ou les pouvoirs. Quelle fut, dans nos textes et dans les mi-
lieux qui les produisirent, la perception des hommes de pouvoir, laïques aussi
bien que clercs ? Jusqu’où le saint homme pouvait-il se compromettre avec le
monde, que devait-il accepter des structures sociales en vigueur, pouvait-il
lui-même, enfin, accéder à des postes de pouvoir ? On le voit, les questions
que permettent de poser les pièces de ce dossier valent pour l’ensemble du
monde chrétien. A partir d’une étude de cas hispanique, j’espère donc appor-
ter quelques éléments de réflexion qui pourraient éventuellement ne pas inté-
resser les seuls spécialistes de la Péninsule ibérique.
Né vers le tout début du VIIe siècle, Fructueux de Braga est issu d’une grande
et riche famille9. Après sa conversion, il se retire dans la région du Bierzo où
il fonde le monastère de Complutum, pour lequel il écrit sa Regula monacho-

8
Sur les différentes versions des VSPE, Antonio M AYA SÁNCHEZ, Vitas sanctorum patrum Emere-
tensium, éd. cit., p. XXXI-XLIII. Correspondance de Braulion et Fructueux : lettres 43 et 44, dans
les éditions citées en note 5. Valère admirateur de Fructueux : Ordo querimonie, éd. DÍAZ Y DÍAZ,
19, p. 268, et Replicatio sermonum, ibid., 13, p. 294. Pour la « compilation hagiographique »,
voir infra.
9
VSF, I, 2, p. 82. Voir C. M ARTIN, La géographie du pouvoir, op. cit., p. 178-179, qui doute que
Fructueux ait été le fils d’un dux mais pas que son père ait été « noble et très riche ». E AD., « La
réforme wisigothique de la justice : les années Recceswinth », dans N. GUGLIELMI et A. RUCQUOI,
Derecho y justicia : el poder en la Europa medieval, Buenos Aires, 2008, p. 37-57, ici p. 54-55, situe
Fructueux dans la proximité des cercles aristocratiques ayant porté Réceswinthe sur le trône
et cherchant à reconquérir les « honores et possessions perdus en 643 ».
96 PATRICK HENRIET

rum10. Il fonde ensuite d’autres établissements dans le Bierzo, en Galice, puis


dans le sud de la péninsule11. Il devient abbé-évêque de Dumio en 655, puis
archevêque de Braga en 656. Il continue à fonder des monastères et meurt
entre 665 et 670. Son influence sur le monachisme péninsulaire est grande
et perdure jusqu’à la pénétration massive des modèles ultra-pyrénéens, à la
fin du XIe siècle. C’est en particulier dans des cercles fructuosiens que sont
rédigées la Regula communis et la Consensoria monachorum12. L’auteur de la Vita
Fructuosi écrit dans la région de Braga, peut-être au monastère de Montélios
où avait été inhumé Fructueux, à une date inconnue qui pourrait se situer
dans la décennie 670-68013. Il ne s’agit pas de Valère du Bierzo, contrairement
à une affirmation longtemps répétée depuis le XVIe siècle à la suite d’Ambrosio
de Morales14. Dans son état actuel, la Vita ne comporte pas de prologue. Elle
s’ouvre par un texte assignant à Fructueux et à Isidore de Séville les princi-
paux rôles dans l’histoire du christianisme ibérique. Ce remarquable passage
est essentiel pour notre propos15 :
Après que la nouvelle clarté de la vérité supérieure eût éclairci les antiques
ténèbres du monde, après que la grandeur des dogmes de la foi catholique,

10
PL 87, col. 1099-1110 (éd. d’Holstenius). Voir aussi J. C AMPOS RUIZ et I. ROCA MELIA éds., San
Leandro, San Isidoro, San Fructuoso. Reglas monásticas, Madrid, 1971, p. 137-162.
11
Outre les travaux déjà cités, voir F. C. NOCK, Vita Sancti Fructuosi. Text, with a translation,
introduction, and commentary, Washington, 1946 (Studies in Medieval History. New Series, 7).
12
J. C AMPOS RUIZ et I. ROCA MELIA éds., San Leandro, San Isidoro, San Fructuoso, éd. cit., p. 172-
208 et PL 66, col. 993-996. Sur ces règles, on pourra partir de la bibliographie donnée par
U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, Historia de la antigua literatura latina hispano-cristiana, Madrid, 1998,
IV, p. 338-343. Pour une description détaillée avec une incomparable mise en contexte, A. DE
VOGÜÉ, Histoire littéraire du mouvement monastique dans l’Antiquité, 11. La Gaule franque et l’Es-
pagne wisigothique (VIe-VIIe siècle), Paris, 2007, p. 167-242.
13
M. C. DÍAZ Y DÍAZ, La Vida de San Fructuoso, op. cit., p. 14-15.
14
A. DE MORALES, Corónica general de España, vol. XI-XII, Alcala de Henares, 1577, p. 148-151.
L’histoire de l’attribution à Valère peut être lue dans F. C. NOCK, Vita Sancti Fructuosi, op. cit.,
p. 23-38, qui la rejette.
15
Postquam antiquas mundi tenebras supernae veritatis nova inradiavit claritas, et a sede romana prima
sanctae eclesiae cathedra fidei catholicae dogmatum fulgurans rutilaret inmensitas atque ex Egypto
orientale provincia excellentissimae sacrae religionis praemicarent exempla et huius occiduae plagae
exigue perluceret extremitas, praespicuae claritatis egregias divina pietas duas inluminavit lucernas,
Isidorum reverentissimum scilicet virum Spalensem episcopum atque beatissimum Fructuosum ab
infantia inmaculatum et iustum. Ille autem oris nitore clarens, insignis industriae, sophistae artis
indeptus praemicans dogmata reciprocavit Romanorum ; hic vero in sacratissimo religionis propositu
spiritus sancti flamma succensus ita in cunctis spiritalibus exercitiis omnibusque operibus sanctis
perfectus emicuit ut ad patrum se facile quoaequaret meritis Thebaeorum. Ille activae vitae industrie
universam extrinsecus erudivit Spaniam ; hic autem contemplativae vitae peritia vibranti fulgore
micans intima cordium inluminavit arcana. Ille egregio rutilans eloquio in libris claruit aedificationis ;
hic autem culmine virtutum coruscans exemplum reliquit sanctae religionis et innocuo gressu secutus
est vestigia praeeuntis domini nostri et salvatoris, VSF, 1, p. 80.
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 97
rayonnante, se fût mise à briller depuis le siège romain, première chaire
de la Sainte Église, après que de très excellents exemples de vie religieuse
eussent resplendi depuis la province orientale de l’Égypte et que l’extrémité
de cette petite région d’Occident se fût mise à briller, la divine piété alluma
deux lanternes éminentes d’une clarté supérieure, à savoir le très révérend
Isidore, un homme évêque de Séville, et le très bienheureux Fructueux,
juste et pur depuis l’enfance. Le premier, brillant par l’éclat de sa parole,
insigne par ses capacités, apprit l’art du sophisme et reproduisit brillam-
ment le savoir des romains. Le second, embrasé par la flamme du Saint-
Esprit dans le choix de la vie religieuse, brilla, parfait, dans tous les exer-
cices spirituels et dans toutes les saintes œuvres, de telle sorte que l’on eût
pu le comparer facilement par les mérites aux Pères de la Thébaïde. Celui-là
instruisit extérieurement toute l’Espagne par l’industrie d’une vie active ;
celui-ci, brillant d’un vif éclat, illumina les intimes arcanes des cœurs par la
connaissance de la vie contemplative. Celui-là resplendit par son éloquence
supérieure dans des livres d’édification ; celui-ci, étincelant au plus haut des
vertus, laissa l’exemple d’une vie sainte et suivit d’un pas innocent les traces
de notre guide, Seigneur et Sauveur.
L’auteur de la Vita Fructuosi oppose donc très clairement deux modèles de
sainteté, en même temps qu’il les hiérarchise sans le dire. D’un côté la culture
et la rhétorique, qu’il appelle ars sophistae et non « rhétorique », pour mieux
marquer, peut-être, son caractère originellement et foncièrement profane. De
l’autre, les « exercices spirituels et les saintes œuvres ». D’un côté la vie active,
de l’autre le secret des cœurs et la contemplation. D’un côté l’éloquence et les
livres, certes destinés à l’édification, de l’autre la vie sainte et l’imitation du
Christ, ce qui est tout de même autre chose. Enfin et surtout, l’auteur de la
Vita Fructuosi met face à face le savoir des Romains et les mérites des Pères de
la Thébaïde, soit la culture et le désert. En arrière-plan, derrière l’opposition
entre l’éclat du monde et la solitude, l’auteur pose la question du pouvoir. Au
moment de présenter les deux lumières de l’Hispania, il caractérise Isidore
comme évêque et Fructueux comme « juste et pur depuis son enfance ». Or
lors des dix ou quinze dernières années de sa vie, Fructueux n’était pas moins
évêque et pas moins métropolitain qu’Isidore. Il y a donc une volonté mani-
feste, dont nous aurons d’autres preuves, de réduire à la portion congrue toute
allusion au rôle de Fructueux dans l’Église institutionnelle et à sa condition,
pourtant indéniable, d’homme de pouvoir.
Le modèle le plus admirable est donc celui de la Thébaïde et de l’Égypte,
où sont apparus les premiers moines. Un épisode de la Vita confirme l’impor-
tance de ce tropisme oriental, qui n’est d’ailleurs pas le propre de Fructueux.
Alors qu’il avait déjà fondé de nombreux monastères, le saint aurait secrète-
98 PATRICK HENRIET

ment préparé une novam peregrinationem vers l’Orient16. Le roi (on ne nous
donne pas son nom), en accord avec les membres de son conseil, aurait alors
fait arrêter Fructueux puis il l’aurait fait enchaîner. Les liens du captif seraient
ensuite miraculeusement tombées, conformément au schéma d’Actes, 12, 6,
après quoi il n’est plus question ni de punition royale ni d’une poursuite du
projet de voyage. Un manuscrit du XIIIe siècle qui présente des variantes an-
ciennes et parfois très intéressantes, donne au début de la Vita le récit d’un
épisode inconnu par ailleurs mais qui apparaît très voisin de celui-ci : dési-
reux d’aller jusqu’en Orient, Fructueux aurait tenté d’utiliser les services de
marchands francs. Le duc de Lugo, Dogilanus, l’en aurait empêché pour le
contraindre à revenir ad proprium monasterium17. Dans les deux cas, le pouvoir
politique est un obstacle à une peregrinatio qui est en même temps un retour
aux sources. Il renvoie au monde temporel et s’il n’est pas nécessairement
mauvais (les hagiographes s’abstiennent de condamner le roi et le duc), il est
évidemment un obstacle à la réalisation d’un projet purement ascétique.
La méfiance envers les représentants du pouvoir, tant civil que religieux,
est donc la marque d’une volonté de quitter le monde. Elle ne doit cependant
pas être prise totalement au pied de la lettre, car ainsi que nous l’avons déjà
signalé, Fructueux fut lui-même un grand prélat. D’un point de vue pure-
ment textuel, il serait tout aussi faux d’imaginer une opposition absolue entre
cette hagiographie nostalgique d’un Orient paré de toutes les vertus et celle
qui exaltait la figure des grands évêques. En Péninsule ibérique, celle-ci est
représentée par un texte exceptionnel, les Vies des Pères de Mérida. Composé
dans les années 633-638 ce recueil donne, sur un mode qui préfigure les
Gesta episcoporum, les biographies des évêques de Mérida depuis le milieu du
VIe siècle18. La recherche de l’ascétisme, même si elle n’est pas absente, n’est
pas le trait dominant d’une œuvre qui nous présente les évêques comme de

16
Succendit eum inmensus sancti desiderii ardor ut partem occupans Orientis novam arriperet pere-
grinationem, VSF, 17, p. 111. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, ibid., n. 3, note tout en respectant l’organisation
traditionnelle que « este capítulo ha sido indebidamente separado del siguiente en las ediciones
con el que sintácticamente, sin embargo, forma unidad ».
17
VSF, p. 88 (texte dans l’apparat critique) et note 43, p. 22. Ce texte se trouve dans le manus-
crit O (Salamanque, Biblioteca Universitaria, ms 2537). Selon M. C. DÍAZ Y DÍAZ, « estamos ante
una retractatio idealizante de un episodio verdadero que debió formar parte de una narración
en situación anterior » (p. 22). Sur cet épisode, E. A. THOMPSON, « Two Notes on Fructuosus of
Braga », dans Hermathena, 90 (1957), p. 54-63 et M. C. DÍAZ Y DÍAZ, « Notas para una crono-
logía », art. cit.
18
Voir l’introduction de d’Antonio Maya Sánchez à VSPE. Je me permets de renvoyer aussi à
P. HENRIET, « Écrire l’histoire des évêques en Péninsule ibérique, de l’époque wisigothique à la
‘normalisation de l’Église’ (VIIe-XIIe siècle) », dans F. BOUGARD et M. SOT dir., Liber, gesta, histoire.
Écrire l’histoire des évêques et des papes, de l’Antiquité au XXIe siècle, Turnhout, 2009, p. 329-346,
ici p. 331-334.
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 99
grands princes d’Église particulièrement riches, l’un d’entre eux, Masona,
ayant même mis en place un système de crédit pour les pauvres19. Signe ca-
ractéristique de l’évidente différence d’orientation entre les VSPE et la Vita
Fructuosi, la vision de l’Orient. Celui-ci n’était pourtant pas inconnu, loin
s’en faut, à Mérida. L’évêque Paul, « d’origine grecque », était venu des confins
de l’Orient. Son successeur Fidèle, qui était son neveu, était lui aussi arri-
vé d’Orient dans un navire marchand20. Mais cette situation, qui reflète la
position commerciale privilégiée de Mérida, important port fluvial depuis
l’époque romaine, n’est jamais mise à profit par l’hagiographe. L’Orient n’est
ici qu’une zone géographique dénuée de toute valeur symbolique particulière.
Dans ce contexte, on relève avec intérêt l’existence d’une seconde version des
VSPE composée entre 666 et 681, recension dont la caractéristique principale
est d’intégrer les chapitres 9-15 de la Vita Fructuosi21.
Cette insertion soulève un problème que nous nous contenterons de signa-
ler. Les passages en question de la Vita Fructuosi sont-ils, en effet, un extrait
du texte que nous connaissons aujourd’hui, ou bien en constituent-ils une
sorte de noyau primitif, composé dans le sud de la péninsule à l’époque de
la venue du saint ? Contre Carmen Codoñer, Manuel Cecilio Díaz y Díaz et
Antonio Maya Sánchez ont défendu cette dernière solution22. La question n’est
cependant pas essentielle pour notre propos. Il est en revanche important de
noter les contacts très étroits entre deux œuvres provenant de milieux que
l’on perçoit généralement comme opposés. L’intérêt des milieux épiscopaux
de Mérida pour Fructueux s’explique relativement facilement : en venant en
Lusitanie, le saint était allé prier sur la tombe d’Eulalie, une célèbre martyre
locale qui était la première gloire de Mérida, qualifiée par l’auteur de la Vita
comme une « très remarquable ville de la province de Lusitanie »23. Mais en
introduisant ce texte « fructuosien » dans l’histoire de leurs saints évêques, les

19
VSPE, V, 3, p. 52.
20
Paul : VSPE, IV, 1, p. 25 (referunt multi sanctum virum nomine Paulum, natione grecum, arte
medicum, de orientis partibus in Emeretensem urbem advenisse). Fidèle : IV, 3, p. 31 (accidit die
quadam de regione qua ipse oriundus extiterat negotiatores grecos in navibus de Orientibus advenisse
atque Spanie litora contigisse).
21
Cette seconde recension figure dans le manuscrit O, auquel il a déjà été fait allusion en
note 17. Elle se trouvait aussi dans un manuscrit du XVIe siècle, qui recopiait un important codex
médiéval originaire du monastère de Carrecedo perdu en 1936 (avec des corrections tirées d’un
manuscrit de Sigüenza). Sur cette tradition manuscrite complexe, A. M AYA SÁNCHEZ, VSPE, « In-
troducción », p. XXI-XXVII (avec une copieuse bibliographie p. XXVII sur chacun des manuscrits).
22
Carmen CODOÑER, « Sobre la Vita Fructuosi », dans Athlon. Satura grammatica in honorem
Francisci R. Adrados, II, Madrid, 1987, p. 183-190 ; A. M AYA SÁNCHEZ, VSPE, p. XXXIII-XLI ; M. C.
DÍAZ Y DÍAZ, « A propósito de la Vita Fructuosi », dans Cuadernos de estudios gallegos, 25, 1951,
p. 155-178.
23
Atque provinciae Lusitaniae eximiam urbem Emeritam…, VSF, 11, p. 98. M. C. Díaz y Díaz
traduit par « Mérida, la maravillosa capital de la provincia de Lusitania ».
100 PATRICK HENRIET

milieux épiscopaux accordaient un grand crédit à un type de vie qui était fort
éloigné du modèle épiscopal dominant. Exemplaire à cet égard, le récit d’une
mésaventure survenue à Fructueux alors que, dans la région de Cadix, il s’était
retrouvé momentanément isolé de ses compagnons. Priant dans une forêt iso-
lée, il avait été repéré par un paysan furibundum qui, voyant ses pieds nus et sa
tenue misérable, l’avait pris pour un esclave fugitif24. Assurément, l’aspect de
Fructueux tranchait sur celui du clergé local. La version originelle des VSPE
avait cependant déjà rapporté, il importe de le préciser, l’histoire de Nanctus,
un moine venu d’Afrique qui avait vécu dans une très pauvre retraite avant de
se faire tuer par les habitants du lieu alors qu’il faisait paître ses brebis25.
Ainsi, l’idéal de l’ascète vivant à l’écart du monde et refusant plus ou moins
ostensiblement toute compromission avec le concept même de pouvoir (et peu
importe ici que telle n’ait pas été la réalité du brillant parcours de Fructueux)
était bien présent dans l’horizon idéologique des clercs de Mérida. Mais cette
contamination entre deux modèles ecclésiologiques différents, celui du retrait
et celui de l’investissement mondain, est tout aussi perceptible dans l’autre
sens, c’est-à-dire des VSPE vers la Vita Fructuosi. Que ce soit dans les chapitres
9-15 de cette dernière ou dans le reste de l’œuvre, les Vies des Pères de Méri-
da constituent en effet l’un des trois grands réservoirs de citations avec Sul-
pice Sévère et les Dialogues de Grégoire le Grand26. Les milieux monastiques
proches de Fructueux entretenaient la mémoire d’un personnage qu’ils pré-
sentaient comme un moine ermite itinérant, mais ils étaient en même temps
des lecteurs assidus des VSPE. Le constat qui s’impose est donc nécessaire-
ment celui d’un patrimoine commun aux deux milieux, lesquels se pensaient
dans un même cadre hispanique clairement revendiqué. Au prologue déjà cité
de la Vita Fructuosi font en effet écho les préoccupations initiales de l’auteur
des VSPE, qui cherche à montrer que les événements survenus à Mérida n’ont
rien à envier à ceux que Grégoire rapportait pour l’Italie27. Patrimoine com-

24
Qui dum virum Dei eminus vidisset eumque singularem, vili habitu excalciatis nudisque pedibus,
inter frutecta conspexisset, VSF, 11, p. 98.
25
VSPE, p. 23-24.
26
M. C. DÍAZ Y DÍAZ, VSF, p. 24-32 (« Fuentes literarias »).
27
Virorum ortodoxorum maximeque catholicorum prorsus vera esse nullus ambigeat miracula, qua
sanctissimus egregiusque vates, Romane presul urbis, Gregorius inflammatus paracliti carismate
spiritus Dialogorum in libris veridico edidit prenotationis stilo, qua olim scilicet omnipotens Deus
servulis per suis sibi bene placitis propter honorem nominis sui patrare dignatus est. Ne quolibet ab
hoc dubietatis quispiam estuet animo, quod priscis iam temporibus gesta esse videantur, ac fortassis
fidem plenam minime adcommodet et prefatum sacratissimum virum electionis, sacrarium Spiritus
sancti, aliqua vanis ac nebulosis verbis fuscasse opinetur, dum luce clarius evangelice auctoritatis
voce cunctis manifestetur Dominum semper operasse et hactenus operari. Quam ob rem ut omnium
legentium vel audientium fides maiori credulitate robore firmetur, ea odiernis temporibus in Emeretensi
urbe fuisse narramus, que non relatu aliorum agnovimus neque finctis fabulis didicimus, sed que ipsi,
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 101
mun, donc, à des terres christianisées tardivement mais profondément28, et
qui propose des modèles différents sans être nécessairement antagonistes,
ouvert aussi bien à une sainteté du pouvoir qu’à une sainteté de la conversion
et du rejet du pouvoir. Si tel milieu est plus proche de tel ou tel des deux pôles,
les effets d’oscillation sont constants. Une preuve supplémentaire de cette
porosité nous est offerte par la Vita sancti Aemiliani de Braulion de Saragosse.
Rédigée après 631, la Vita d’Émilien de la Cogolla retrace donc l’histoire
d’un ermite mort quelques années plus tôt29. Son auteur, Braulion, l’un des
grands lettrés de son époque, a remplacé son frère Jean sur le trône de Sara-
gosse en cette même année 631. Il dédie le texte à son frère Fronimianus, alors
abbé de la communauté qui s’est installée auprès de la tombe du saint, et il
dit avoir bénéficié de pas moins de quatre témoignages directs30. Le contraste
entre la carrière de Braulion et celle d’Émilien est frappant. Le premier est
clairement un homme de pouvoir : il participe aux grands conciles, il écrit
au pape Honorius au nom des évêques hispaniques, il corrige un manuscrit
pour le roi et il ne craint pas d’intervenir pour la nomination d’un nouvel
évêque sur le siège de Tarragone31. C’est lui enfin qui, en compagnie d’autres
prélats, propose au roi Chindaswinthe d’associer son fils Réceswinthe au
trône32. Sa correspondance (quarante quatre lettres conservées) témoigne de
ses relations suivies avec les grands de ce monde et de son implication active
dans les affaires de la Péninsule33. On peut difficilement imaginer un portrait

eos referentes, auribus nostris audivimus, quos e corporibus mirabiliter egressos ad etherea pervenisse
non dubitamus, VSPE, p. 3-5.
28
Sur le thème de la tardive christianisation de la Péninsule et sur son importance dans les
milieux érémitiques, M. C. DÍAZ Y DÍAZ, « Los origenes cristianos de la Península vistos por algu-
nos textos del siglo VII », dans Cuadernos de estudios gallegos, 28, 1973, p. 277-284, et P. HENRIET,
« Origines du christianisme ibérique et communauté de parfaits. Valère du Bierzo (VIIe siècle) »,
à paraître dans Actas del V Congreso Internacional de Latín Medieval Hispánico.
29
Sur Braulion et l’arrière-plan historique : C. H. LYNCH et P. GALINDO, San Braulio, obispo de
Zaragoza (631-651). Su vida y sus obras, Madrid, 1950 ; S. C ASTELLANO, Poder social, aristocracias
y hombre en la Hispania Visigoda. La Vita Aemiliani de Braulio de Zaragoza, Logroño, 1998 ; ID.,
Hagiografía y sociedad en la Hispania visigoda. La Vita Aemiliani y el actual territorio riojano
(siglo VI), Logroño, 1999 ; P. ORTIZ GARCÍA, « San Braulio, La ‘Vida de San Millán’ y la Hispania
del siglo VII », dans Hispania Sacra, 45, 1993, p. 459-486. Exposé très complet de la vie de
Braulion dans J. C. M ARTÍN, La Renotatio librorum Domini Isidori de Braulio de Zaragoza († 651),
Logroño, 2002, p. 15-55.
30
VSE, 7, p. 13.
31
Participation aux conciles de Tolède IV, V et VI : outre la bibliographie déjà citée, U. DOMÍN-
GUEZ DEL VAL, Historia de la antigua literatura latina hispano-cristiana, op. cit., IV, p. 12-22. Lette
au pape Honorius : Ep. 21, éd. J. M ADOZ, mais aussi F. FITA, « El papa Honorio I y San Braulio
de Zaragoza », dans La Ciudad de Dios, 4, 1870, p. 188-204. Correction d’un manuscrit (non
identifié) pour le roi Réceswinthe : Ep. 38-41. Nomination d’un évêque sur le siège de Tarra-
gone : Ep. 5, adressée à Isidore de Séville.
32
Ep. 37.
33
Voir supra, note 5.
102 PATRICK HENRIET

plus différent que celui d’Émilien, dont la vie ne nous est connue que par le
texte de Braulion. Quasiment inculte puisque, comme nous l’avons déjà vu,
il ne connaissait que les huit premiers psaumes, Emilien vit dans la solitude
sur le mont Dircetius pendant près de quarante ans. Comme les Pères du
désert, il doit éviter les embûches que lui tend le Diable. Son incapacité à
intégrer correctement les structures institutionnelles de l’Église apparaît dans
un épisode qui donne le ton de la Vita : sa réputation s’étendant, l’évêque de
Tarazona choisit d’en faire un clerc puisqu’il se trouve « dans son diocèse »34.
Voilà donc notre ermite devenu prêtre de l’église de Berceo contre sa volonté.
Continuant à vivre « comme Antoine et Martin », il distribue les biens de son
église et l’appauvrit, ce qui pousse évidemment les autres clercs à se plaindre
à l’évêque35. Furieux, celui-ci ne peut que démettre Émilien de son office.
Braulion, notons-le, nous présente très négativement le prélat36. La partie est
gagnée pour le saint, qui peut alors regagner son oratoire.
Le refus d’Émilien d’assumer la fonction sacerdotale est évidement du
même ordre que la méfiance des milieux ascétiques devant la possibilité d’une
nomination épiscopale. Topos extrêmement répandu, sans aucun doute, mais
dont la présence répétée dans l’hagiographie « ascétique » péninsulaire révèle
une préoccupation de fond : celle de rester dans un schéma de rejet radical
du monde et donc de n’assumer aucun pouvoir, hors éventuellement celui de
l’abbé sur les moines. Dans la Vita Fructuosi, nous avons vu que l’hagiographe
passe sous silence la nomination de son héros comme évêque de Dumio. L’ac-
cession au statut d’ « évêque du siège métropolitain » n’est mentionnée que
très brièvement à la fin de la Vita37. Au Xe siècle, l’hagiographe anonyme de
l’évêque Froilán de León décrit la façon dont cet ermite, digne fils spirituel
de Fructueux, avait fondé de nombreux monastères avant d’être désigné de
force évêque par le roi. Capturé par celui-ci, il tentait encore d’échapper à sa
nouvelle charge en insultant le roi, en se désignant comme un faux moine et
en rappelant qu’il avait eu des enfants38…

34
Didimio etiam qui tunc pontificatus gerebat in Tirasona ministerium, quum hoc quoque fuisset dela-
tum, insequitur hominem ordini ecclesiastico volens inserere, eius quippe erat in diocese, VSE, 12, p. 17.
35
Vere ut coniceo caelicolis Antonio Martinoque vocatione, educatione per omnia similis, ibid., p. 18-
19 ; …Ob hanc rem, ut mos pessimorum solet esse clericorum, adsistunt quidam e clericis suis coram
episcopo ad eum videlicet ob damna rei familiaris lacescendum, iurgantesque aiunt patere ecclesiae
detrimenta, VSE, 13, p. 19.
36
Iam dictus antistes, facibus irae accenditur et invidia ob eius virtutes tenebratur, ibid.
37
Post haec videlicet, licet invitus, contra voluntatem suam langoris merore depressus perniciter resis-
tendo in sede metropolitana dono dei ordinatus est pontifex, VSF, 18, p. 112.
38
Constrictus adque catenatus, procacioribus verbis insultans regem, et filios habere se incusabat
et falsum monacum se esse aserebat, in Vita Froilanis, désormais dans l’édition de J. C. M ARTÍN,
« La Vita Froilanis episcopi Legionensis (BHL 3180) (s. X) : introducción, edición crítica y parti-
cularidades lingüísticas », dans ‘Parva pro magnis munera’. Études de littérature tardo-antique et
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 103
Nul n’est cependant allé aussi loin que Valère du Bierzo dans l’affirma-
tion que toute compromission avec le pouvoir était un obstacle à une vie
authentiquement chrétienne. Il convient donc de s’arrêter quelque peu sur
cet étonnant personnage, bien qu’il n’ait pas été considéré comme saint et
n’ait pas écrit de Vita. Grand admirateur de Fructueux, Valère vécut dans la
seconde moitié du VIIe siècle. Il mourut sans doute vers le milieu des années
69039. Issu d’une famille aisée, il se convertit à la vie monastique et mena
ensuite une vie plus ou moins errante dans la région du Bierzo. Il écrivit à
la première personne du singulier, entre autres œuvres d’édification, trois
opuscules qui retracent ses pérégrinations ainsi que ses difficultés aussi bien
avec les hommes qu’avec les démons. Il n’existe alors et pour longtemps rien
d’équivalent à son œuvre, ni dans la péninsule ni en dehors40. Dans ces trois
petits traités, Valère construit une apologie pro domo qui est en même temps
un éloge de la vie érémitique la plus dure et la moins compromise. Si tous les
ermites ne sont pas saints (l’orgueil guette), il semble que pratiquement tous
les hommes de pouvoir soient mauvais, et particulièrement ceux qui œuvrent
au sein de l’Église : alors qu’il se trouve à Ebronanto, un domaine apparte-
nant au laïque Ricimer, Valère se retrouve dans les plus mauvais termes avec
le prêtre local, Flainus41. Un peu plus tard, il dit encore bien du mal de ce

médiévale offertes à François Dolbeau par ses élèves, éd. M. GOULLET, Turnhout, 2009 (Instrumenta
Patristica et Mediaevalia. Research of the Inheritance of Early and Medieval Christianity, 51),
p. 561-584, ici p. 582.
39
Toutes les œuvres de Valère viennent d’être commodément rassemblées par le regretté M. C.
DÍAZ Y DÍAZ, Valerio del Bierzo. Su persona, su obra, León, 2006 (Fuentes y estudios de historia
leonesa, 111), avec édition, traduction et commentaire. Je renverrai toujours à cette édition.
Par ailleurs un groupe de recherche composé de José Carlos Martín, Jacques Elfassi, Céline
Martin, Florian Gallon et Patrick Henriet prépare à Bordeaux, dans le cadre d’un programme
de l’équipe Ausonius (UMR 5607), une nouvelle édition des trois traités « autobiographiques »
et des trois visions de l’Au-delà, laquelle sera accompagnée d’une traduction française et d’un
commentaire.
40
La dimension « autobiographique » (on rappelle ici les précautions qu’il convient d’employer
si l’on use de ce terme pour le haut Moyen Âge, et plus encore le haut Moyen Âge) des traités
de Valère a été soulignée par G. MISCH, Geschichte der Autobiographie, II/2, Francfort, 1976 (1ère
éd. 1955), p. 317-355. Voir récemment la mise au point de J.-C. SCHMITT, La conversion d’Her-
mann le Juif. Autobiographie, histoire et fiction, Paris, 2003, p. 63-88, Valère aux p. 73-74. On se
reportera enfin, dans une biobliographie assez foisonnante mais pas toujours satisfaisante, à
R. COLLINS, « The autobiographical works of Valerius of Bierzo : their structure and purpose »,
dans Los Visigodos. Historia y Civilización. Actas de la Semana Internacional de Estudios Visigóticos
(Madrid-Toledo-Alcalá de Henares, 21-25 octubre de 1985), Murcia, 1986 (Antigüedad y Cristia-
nismo. Monografías históricas sobre la Antigüedad Tardía, 3), p. 425-442, et J. C. M ARTÍN, « La
biografía dentro de la autobiografía : el caso de Valerio del Bierzo (s. VII) », dans La biografía
como género literario : de la Antigüedad al Renacimiento. Algunas calas, V, V. VALCARCEL et I. RUIZ
A RZALLUZ éds., Vitoria, 2009 (Anejos de Veleia, 26), p. 319-342. Pour notre propos, voir P. C.
DÍAZ et L. FERNÁNDEZ ORTIZ DE GUINEA, « Valeria del Bierzo y la autoridad eclesiástica », Hel-
mantica, 48 (1997), p. 19-35.
41
Valère, Ordo querimonie, éd. DÍAZ Y DÍAZ, 5, p. 250-252.
104 PATRICK HENRIET

prêtre dont il reconnaît pourtant la grande popularité42. Il s’installe ensuite


à Rufiana, une fondation de Fructueux qui doit sans doute être identifiée
avec le monastère de San Pedro de Montes43. Là, il se brouille avec l’évêque
d’Astorga, qui voulait l’emmener à Tolède (sans doute pour un concile) : l’idée
même d’un séjour dans la capitale politique de l’Espagne wisigothique lui
était insupportable44. Enfin, à Rufiana toujours, ses relations avec le prévôt
et les moines sont exécrables45. Jouer un rôle au sein de l’institution ecclé-
siale, même modeste, n’est pour Valère que compromission et perte de temps.
A Rufiana, Ricimer aurait eu le projet de faire de lui le prêtre de l’église privée
qu’il reconstruisait. Proposition qui horrifie notre ermite, adversaire acharné
de ce qu’il appelle le theatrum seculi46. Face à celui-ci, l’idéal du désert est posé
avec force. Il est une sorte d’horizon constant qui permet de faire le partage
entre ce qui est bon et ce qui est mauvais. Cette orientation radicale n’a pas
été développée par Valère dans sa seule œuvre narrative. Elle sous-tend aussi
ce que l’on a pris l’habitude d’appeler depuis dom de Bruyne47 sa « compila-
tion hagiographique », en réalité un recueil de textes qui peut passer pour le
premier légendier connu dans l’histoire de l’Occident latin.
Si cette œuvre ne nous a pas été conservée dans son état originel, Manuel
Díaz y Díaz a cependant pu en proposer une reconstitution à partir d’un
manuscrit tolédan du Xe siècle transmettant en marge des textes une ancienne
numérotation qui pourrait bien remonter à Valère lui-même48. Or le trait qui
frappe est l’écrasante majorité des textes grecs traduits en latin au cours des
siècles précédents. Le recueil, après un « Epitameron » de Valère, s’ouvrait
par l’Historia monachorum in Aegypto dans la traduction de Rufin d’Aquilée,

42
Ibid., 13-16, p. 260-266.
43
Il apparaît en revanche, contrairement à ce que l’on affirme généralement, que Valère n’a
jamais séjourné à Complutum : J. C. M ARTÍN, « ¿ Valerio en Compludo ? Examen crítico de los
opúsculos autobiográficos (CPL 1282-1284) y las visiones del Más Allá (CPL 1277-1279) de
Valerio del Bierzo », Veleia, 23 (2006), p. 327-338.
44
Valère, Ordo querimonie, éd. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, 21, p. 268-270.
45
Voir en particulier ibid., 24-26, p. 272-274.
46
Et me (…) in seculi rursum proiecit theatrum, Valère, Ordo querimonie, ibid., 10, p. 258 ; Elegit (…)
pro maioris ruine interitum ipsius ecclesie ordinaret presbiterum, Valère, ibid. Tolède est également
qualifiée de théâtre dans l’épisode qui montre l’évêque Isidore d’Astorga tenter d’amener Valère
dans la capitale (voir supra, note 43) : ad publicum Toletane urbis (…) theatrum, ibid., 21, p. 268.
47
Ainsi que le signale, non sans critiquer cette appellation qu’il n’a pas peu contribué à
répandre, M. C. DÍAZ  Y DÍAZ, Valerio del Bierzo, op. cit., p. 88-89, n. 161, à propos de D. DE
BRUYNE, « L’héritage littéraire de l’abbé saint Valère », Revue bénédictine, 32 (1920), p. 1-10.
48
Sur la compilation, outre l’article de Dom De Bruyne cité supra, voir M. C. DÍAZ Y DÍAZ, « La
compilación hagiográfica de Valerio del Bierzo », dans Hispania Sacra, 4, 1951, p. 3-25 ; ID., « Un
nuevo códice de Valerio del Bierzo », ibid., p. 133-146 ; ID., Valerio del Bierzo, op. cit., 86-101. La
reconstitution proposée par M. C. Díaz y Díaz porte sur la version définitive du légendier de
Valère. Nous suivons ici les propositions de Manuel C. Díaz y Díaz, tout en précisant qu’elles
ne sont pas forcément définitives (cf. en particulier les travaux à venir de José Carlos Martín
et de Renaud Alexandre).
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 105
très largement mise à contribution. Au début de celle-ci, intercalés dans le
texte, figuraient diverses pièces dont les vitae de Paul et d’Hilarion par Jérôme
(œuvres latines, certes, mais renvoyant à l’Orient), ainsi que celle d’Antoine
par Athanase. On trouvait également plusieurs extraits des Verba seniorum
(les Apophtegmes des Pères du désert), la vie de Pélagie par Jean Diacre ou
celle de Siméon le Stylite par Antoine. Dans cet ensemble, les textes latins
étaient quantitativement minoritaires : la Vita de Fructueux, les trois visions
de l’au-delà écrites par Valère lui-même, la Vita de saint Germain d’Auxerre
par Constance de Lyon, une homélie De monachis perfectis, sans doute écrite
dans l’Espagne de la seconde moitié du VIe siècle49, un extrait des Institu-
tions de Cassien, enfin quelques passages des Dialogues de Sulpice Sévère.
L’ouvrage avait une fonction édifiante et il était destiné aux moines du Bier-
zo « ignorant la vie religieuse », ainsi qu’à l’abbé Donadeus50. Il se réclamait
ouvertement de « l’enseignement des Pères »51. Ces Pères, à n’en pas douter,
c’était ceux du désert et de l’Égypte rêvée. Le tropisme oriental, qui n’est
certes pas le propre de la Péninsule ibérique, était déjà remarquable dans la
Vita Fructuosi mais il apparaît ici dans toute sa force52. Valère n’était cependant
pas le premier à puiser dans les écrits des Pères, qui semblent au contraire
avoir joui dans les milieux monastiques de la Péninsule d’un prestige tout
particulier depuis le VIe siècle. Venu de Pannonie, Martin de Braga avait visité
l’Orient et en avait rapporté un manuscrit des Apophtegmata qu’il avait tra-
duit en latin sous le nom de Sententiae patrum Aegyptiorum53. Son disciple
Paschase de Dume, également moine, avait quant à lui traduit sous le nom de
Vitae patrum un recueil peut-être apporté par son maître et qui comprenait
une centaine d’apophtegmes. Cette collection circula en Péninsule au cours
du haut Moyen Âge sous le nom de Liber geronticon54. En réalité, pour Valère

49
Liste complète selon la reconstruction de M. C. DÍAZ Y DÍAZ dans ID., Valerio del Bierzo, op. cit.,
p. 97-99. L’homélie De monachis perfectis est éditée par ID., Anecdota wisigothica, Salamanca,
1958, p. 80-87. Voir U. DOMÍNGUEZ DEL VAL, « La homilia De monachis perfectis, un tratado de
teología sobre la vida monástica », dans Bivium : Homenaje a Manuel Cecilio Díaz y Díaz, Madrid,
1983, p. 66-62.
50
On conserve l’ « Epitameron » initial et l’ « Epitameron » final de la compilation (éd. M. C.
DÍAZ Y DÍAZ, éd. cit., p. 224 et 226). Les deux poèmes sont acrostiches et télestiches. Les frères
ignorant la vie religieuse : Religiose vite ignaris fratribus pandere desiderans tramite, dans Epita-
meron consummationis libri huius, ibid., p. 226, v. 4.
51
Donec presentis libri docmatum patrum consummarem instinctu, ibid., v. 6.
52
Sur la circulation des textes d’origine orientale dans le monde latin, A.  SIEGMUND, Die
Überlieferung der griechischen christlichen Literatur in der lateinischen Kirche bis zum zwölften
Jahrhundert, Munich, 1949.
53
C. W. BARLOW, Martini episcopi Bracarensis opera omnia, New Haven, 1950, p. 17-51.
54
J. GERALDES FREIRE, A versao latina por Pascasio de Dume dos Apophtegmata patrum, 2 vol.,
Coimbra, 1971. C’est la version latine de Paschase de Dume qui est traduite en français par
L. R EGNAULT sous le titre Livre des anciens. Apophtegmes des Pères, Solesmes, 1995.
106 PATRICK HENRIET

mais certainement pas seulement pour lui, car sa collection circula, donner
aux moines « ignorants » des exemples de vie consistait d’abord à les plonger
dans l’ambiance strictement érémitique des Pères du désert égyptiens. C’était
une façon de défendre un modèle radical de retrait du monde et de refus
de la compromission sociale, y compris au sein de l’Église. À l’exception de
la Vita de Germain d’Auxerre, sur la présence de laquelle nous allons briè-
vement revenir, les prélats étaient totalement absents du légendier. Il fallait
choisir entre le désert et le monde. Valère se situait dans une tradition propre
au monachisme péninsulaire occidental, mais il lui donnait indéniablement
une force peu commune. Au légendier faisaient écho les textes « autobiogra-
phiques », qui présentaient un Valère seul au désert et assailli comme Antoine
par les démons. Le dernier de ces traités se termine par deux histoires édi-
fiantes reprises au corpus des Vitae patrum55. Ainsi, le récit des expériences
personnelles bascule résolument dans l’hagiographie orientale. Pour Valère, il
n’y avait qu’un choix possible : le monde ou le désert, dans la compagnie plus
ou moins proche d’autres convertis.
Indéniablement, la réalité n’était pas aussi tranchée. La solitude était rare-
ment, voire jamais totale, et le rejet de toute implication dans les structures
de pouvoir terrestre était souvent plus apparent que réel. Fructueux n’était
pas seulement un grand prélat, il est vraisemblable qu’il agissait parfois aussi
en fonction des intérêts de ces grandes familles aristocratiques auxquelles
il appartenait. On a ainsi pu interpréter en ce sens sa décision de présenter,
à la mort du roi Chindaswinthe (642-653), une requête pour l’amnistie des
aristocrates condamnés en 64356. Les ermites les plus solitaires s’appuyaient
par ailleurs sur des infrastructures sociales et politiques, mais celles-ci nous
échappent en grande partie car leurs biographes prennent soin de les taire. Il
faut donc souvent interpréter telle ou telle expression située dans les replis du
texte. Les miracles d’Émilien montrent que le saint était en rapport avec les
plus grands notables de la région, les « sénateurs »57. Nous apprenons aussi
qu’à la fin de sa vie, il avait à son service une communauté de vierges consa-
crées qui prenaient soin de son corps, qu’il était mené par son entourage
sur une monture et qu’il vivait avec un prêtre58. L’image de Valère lui-même
n’échappe pas à cet effet de distorsion, avec la différence qu’il en est ici direc-

55
Le rôle du Diable dans l’ « autobiographie » de Valère a été mis en valeur par G. MISCH,
Geschichte der Autobiographie, II/2, op. cit. Les histoires de la fin du Residuum puisent dans le
Liber de vitis patrum (traduction romaine de Pélage et Jean) et dans le recueil de Paschase de
Dume (voir les notes de l’édition encore inédite réalisée par J. C. M ARTÍN et citée en note 39).
56
Fructueux de Braga, Epistula ad Recesvinthum regem, éd. A. C. VEGA dans La Ciudad de Dios,
153, 1941, p. 335-344. Voir C. M ARTIN, « La réforme wisigothique de la justice », art. cit., p. 54.
57
VSE, 18, p. 22 ; 22, p. 23 ; 24, p. 24-25 ; 29-30, p. 29-32.
58
VSE, 30-31, p. 30-33.
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 107
tement responsable en tant qu’auteur. Mais au détour des lignes, nous décou-
vrons tout de même que dans sa première retraite, il avait sans doute plusieurs
serviteurs et qu’il pouvait puiser dans des réserves de vivres situées dans la
plaine59. Des enfants lui étaient confiés pour être éduqués60. Plus tard, dans la
solitude de Rufiana, il bénéficia de « bienfaits royaux » et possédait plusieurs
animaux61. Il était par ailleurs à la tête d’une bibliothèque importante et pou-
vait copier des manuscrits62. Ces quelques éléments de la réalité matérielle ne
nous sont livrés qu’indirectement. Pour tous nos auteurs, en effet, il convient
de marquer ce qui sépare du monde et non ce qui rappelle celui-ci. C’est aussi
dans cette optique qu’il faut interpréter la présence insistante d’un thème que
nous avons déjà rencontré, celui du prélat demeurant moine après son acces-
sion à de hautes fonctions qu’il doit accepter contre son gré. Fructueux, est
ordonné évêque de Braga resistendo, mais comme le dit son biographe, « après
avoir reçu cet honneur, il n’abandonna pas sa vie religieuse et demeurant
sous le même habit, dans la rigueur et l’abstinence accoutumées, il passa le
reste de sa vie à distribuer des aumônes et à fonder des monastères »63. Il y a
là un peu plus qu’un topos hagiographique, au demeurant bien connu, car la
force de cet idéal apparaît également dans des sources non narratives. Ainsi,
dans une lettre à Braulion, Fructueux sollicite l’envoi de quatre textes : les
Collations de Cassien, la Vita de saint Émilien, celle de saint Honorat d’Arles
et celle de saint Germain d’Auxerre64. Si les deux premiers sont le reflet direct
d’une spiritualité monastique orientée vers l’érémitisme, la Vie d’Honorat et
celle de Germain ont en commun de présenter des évêques ascètes, un thème
qui concernait directement Fructueux et sans doute aussi Braulion puisqu’il
possédait ces textes. Dans ce contexte, on comprend la présence, un peu plus
tard, de la Vita sancti Germani dans le légendier de Valère. Il s’agit de la seule
œuvre consacrée à un prélat dans toute la collection, ce qui ne laisse pas
de surprendre. À défaut de savoir si la réponse de Braulion fut favorable, la
lettre de Fructueux montre cependant que les milieux érémitiques de l’ouest
péninsulaire s’intéressaient à la Vita sancti Germani depuis un certain temps.
Et l’on comprend pourquoi lorsqu’on relit le passage décrivant l’accession de
Germain, qui n’était pourtant pas moine, à l’épiscopat :

59
Valère, Replicatio sermonum, éd. M. C. DÍAZ Y DÍAZ, 4, p. 282.
60
Ibid., 6, p. 284, 9, p. 290, 11, p. 292.
61
Valère, Ordo querimonie, 23, p. 272.
62
Replicatio sermonum, 6 p. 284 (le conscripsissem peut désigner ici l’activité d’auteur autant
que celle de copiste) ; Replicatio sermonum, 22, p. 302 ; Residuum, 2, p. 314.
63
Tanto igitur suscepto honore pristinam non deposuit conversationem sed in eodem solito abstinentiae
rigore persistens residuum vitae suae tempus in elemosinarum dispensatione atque monasteriorum
consummavit aedificatione, VSF, 18, p. 112.
64
J. M ADOZ, Epistolario de San Braulio, éd. cit., Ep. 43, p. 56.
108 PATRICK HENRIET

Il reçut le sacerdoce malgré lui, contraint, forcé. Mais soudain il se trans-


forme du tout au tout. Il abandonne le service de ce monde, se charge de
celui du ciel ; il foule aux pieds les vanités du siècle, choisit l’humilité pour
genre de vie (…) Désormais il n’est pas possible d’exposer en détail avec
quel acharnement il se maltraita lui-même, quels tourments ou quels sup-
plices il imposa à son corps dont il était le propre persécuteur65.
Pour Germain, l’accession à un poste qui était évidemment un poste de
grand pouvoir n’était rien d’autre que « l’abandon du service de ce monde »
(militia mundi). Avec ce renversement des valeurs, avec ce paradoxe fondateur,
nous sommes au cœur du système de pensée des ascètes hispaniques. La
conversion est définitive et radicale, elle implique en théorie le refus de tout
pouvoir et peut seule, paradoxe essentiel, légitimer celui-ci lorsqu’il doit être
assumé ou côtoyé.
Comme on l’a suggéré à plusieurs reprises, le discours sur le désert et sur
le monde est une construction idéologique. Il ne rejoint que partiellement
la réalité, un peu plus tout de même chez Valère que chez Fructueux. Cette
construction idéelle, à la fois ancienne et adaptée au cadre hispanique, pose la
question de l’insertion du chrétien dans le monde. Deux modèles s’opposent,
deux modèles dont on a vu qu’ils ne s’accommodent finalement pas si mal
l’un de l’autre. D’un côté, la communauté de salut pour les ascètes, commu-
nauté ascétique opposée au reste de la société, communauté d’appartenance
volontaire. Elle est le cadre privilégié du salut, cadre presque nécessaire, si
l’on en croit Valère. De l’autre côté, une Église hiérarchique et institution-
nelle, riche et organisatrice. Ou bien, pour le dire autrement, la communauté
à l’écart d’un monde connoté négativement, contre le monde transformé en
communauté ecclésiale…
L’opposition est valable en termes de paradigmes mais elle ne résiste guère
à l’examen des faits. Le modèle du désert reste valide pour les tenants de
l’Église comme institution, et à un moment ou à un autre, tous les ermites
sont impliqués dans ce qu’il faut bien appeler des luttes de pouvoir. Ils ne
remettent d’ailleurs pas en cause l’utilité d’une organisation hiérarchique des
chrétiens, quoi que puisse laisser penser une œuvre narrative comme celle
de Valère. Ailleurs en effet, dans son Epitameron de quibusdam admonitionibus
vel rogationibus, notre ermite admoneste respectueusement les évêques et les

65
Suscepit sacerdotium invitus, coactus, addictus ; sed repente mutatur ex omnibus. Deseritur mundi
militia, caelestis adsumitur : saeculi pompa calcatur, humilitas conversationis eligitur (…) Iam vero
enarrari non potest qua hostilitate vim sibi ipse consciverit, quas cruces quaeve supplicia corporis
sui persecutor induerit, éd. R. BORIUS, Vie de saint Germain d’Auxerre, Paris, 1965 (SC 112), 2-3,
p. 124.
UN HORIZON HAGIOGRAPHIQUE D’OPPOSITION AU POUVOIR 109
puissants66. Il existait bien une voie de salut qui ne passait pas par le retrait
total du monde.
L’horizon hagiographique de mépris du monde fonde donc un discours
critique envers la société. S’il semble condamner toute compromission des
chrétiens et des « saints » avec le pouvoir sous toutes ses formes, s’il légitime
des expériences et des réalisations tangibles, car après tout les communau-
tés ascétiques ont bel et bien fleuri dans l’ouest péninsulaire au cours du
haut Moyen Âge, ce discours ne fait pourtant pas totalement abstraction du
principe de réalité. Il ne prétend pas, ou il ne prétend plus attirer au désert
l’ensemble de la société chrétienne.

66
Le poème commence par ce vers : Attendite artius antistites almifici, éd. M. C. DÍAZ  Y DÍAZ,
p. 338.
Reliques romaines au IXe siècle :
renforcements des liaisons avec la papauté ?

Klaus HERBERS

…dona dulcissima et mihi multum necessaria, « des dons très agréables et fort
indispensables pour moi », c’est ainsi que le fameux Alcuin parla des reliques
romaines qu’il avait demandées en 792 en recommandant le porteur de la
lettre1. En 796, Alcuin écrivait à Angilbert de Saint-Riquier qu’il ne pouvait
pas l’accompagner, mais il lui demanda de ne pas oublier à Rome les patro-
cinia sanctorum2. Quand il se mit en contact avec Arn de Salzbourg en juin
798, il ne lui demanda pas seulement des détails sur la situation précaire à
Rome, il n’ajouta pas seulement des questions sur l’état de Saint-Paul et sur
l’opposition contre le pape Léon  III, mais il voulut aussi savoir si l’évêque
Arn avait ramené de Rome des reliques qui pourraient le secourir3. Et, enfin,
Alcuin adressa un poème à Candide. Selon ce texte, lors de son séjour à Rome,
Candide devait demander des reliques considérées comme aide, subsidium de
la vie terrestre4.
Les reliques, dont Alcuin souligne plusieurs fois l’importance primor-
diale, sont donc pour lui plus que des objets saints. En tout cas, les dif-

1
La lettre est adressée probablement au primicier Angilbert ; cf. Alcuin, Epistolae, éd. E. DÜM-
MLER, MGH, Ep., IV, Berlin, 1895, p. 37, n° 11, cf. D. A. BULLOUGH, Alcuin. Achievement and Repu-
tation, Leiden, 2002 (Education and Society in the Middle Ages and Renaissance, 16), p. 38,
n. 83 (qui propose une nouvelle chronologie : fin des années 790). Cf. en plus : H. MORDEK,
« Von Patrick zu Bonifatius… Alkuin, Ferrières und die irischen Heiligen in einem westfränkischen
Reliquienverzeichnis », dans Ex ipsis rerum documentis. Beiträge zur Mediävistik. Festschrift
für Harald Zimmermann, dir. K. HERBERS, H. H. KORTÜM et C. SERVATIUS, Sigmaringen, 1991,
p. 55-68, surtout p. 65 concernant les intérêts reliquaires d’Alcuin. – Je remercie Dr. Gor-
don Blennemann et Marika Woidschützke, qui m’ont aidé à préparer la version écrite de ma
communication.
2
Alcuin, Epistolae n° 97, éd. DÜMMLER, p. 141, cf. BULLOUGH, Alcuin, p. 60, n. 139.
3
Alcuin, Epistolae n° 146, éd. DÜMMLER, p. 236 : et an aliquas sanctorum reliquias tecum adtulisses,
quibus posses consolari Albinum tuum, cf. BULLOUGH, Alcuin, p. 50, n. 113 qui suppose un autre
destinataire qu’Arn.
4
Alcuin, Carmen n° 44, éd. E. DÜMMLER, MGH, Poet. lat. I, Berlin, 1881, p. 255s. ; cf. le com-
mentaire de DÜMMLER dans l’édition des lettres d’Alcuin : MGH, Ep. IV, p. 37.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 111-126
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101030
112 KLAUS HERBERS

férentes expressions d’Alcuin ne montrent pas uniquement la valeur qu’il


attachait aux reliques. Elles soulignent aussi qu’Alcuin ne se limitait pas
à conseiller et à commenter la situation romaine. Rome signifiait pour
lui – comme pour bien d’autres personnes – non seulement le centre de
l’Église, mais aussi une ville avec les lieux saints, les tombeaux des mar-
tyrs et un grand réservoir de reliques. Ces images de Rome se diffusaient
de plus en plus dans le royaume franc à partir de la fin du VIII e siècle.
L’ensemble de ces images5 a été étudié dans les dernières décennies de
plusieurs points de vue, à base de nouvelles orientations de la recherche
sur l’hagiographie6, des questions sur les processus de sacralisation7, des

5
Cf. en général Roma fra Oriente e Occidente, Spoleto, 2002 (Settimane di Studio del centro
italiano di studi sull’Alto Medioevo, 49), 2 vol. ; cf. aussi Roma nell’alto Medioevo, Spoleto, 2001
(Settimane di Studio del centro italiano di studi sull’Alto Medioevo, 48), 2 vol.
6
Sur le discours hagiographique, cf. M. HEINZELMANN, « Hagiographischer und historischer
Diskurs bei Gregor von Tours ? », dans Aevum inter utrumque. Mélanges offerts à Gabriel San-
ders, dir. M. VAN UYTFANGHE et R. DEMEULENAERE, Steenbrugge, 1991 (Instrumenta patristica,
23), p. 237-258, surtout p. 257s. ; M. VAN UYTFANGHE, « L’hagiographie : un “genre” chrétien ou
antique tardif ? », Analecta Bollandiana, 111 (1993), p. 135-188, surtout p. 147-148 ; cf. égale-
ment avec un accent différent : F. LIFSHITZ, « Beyond Positivism and Genre : “Hagiographical”
Texts as Historical Narrative », Viator, 25 (1994), p. 95-113, surtout p. 98-99 ; M. VAN UYT-
FANGHE, « Le remploi dans l’hagiographie : Une “loi du genre” qui étouffe l’originalité ? », dans
Ideologie e pratiche del reimpiego nell’alto Medioevo, Spoleto, 1999 (Settimane di Studio del centro
italiano di studi sull’Alto Medioevo, 46), p. 359-411, p. 362 : « L’hagiographie comme telle, en
effet, n’est pas un genre littéraire, c’est plutôt un langage, une écriture, un discours pouvant se
greffer sur plusieurs genres ou sous-genres » ; M. HEINZELMANN, « La réécriture hagiographique
dans l’œuvre de Grégoire de Tours », dans La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval.
Transformations formelles et idéologiques, dir. M. GOULLET et M. HEINZELMANN, Stuttgart, 2002
(Beihefte der Francia, 58), p. 15-70 ; cf. aussi la préface dans ce volume (surtout p. 13s.). – Voir
en plus les contributions des volumes collectives : Hagiographie im Kontext. Wirkungsweisen und
Möglichkeiten historischer Auswertung, dir. D. R. BAUER et K. HERBERS, Stuttgart, 2000 (Beiträge
zur Hagiographie, 2) ; Mirakel im Mittelalter. Konzeptionen, Erscheinungsformen, Deutungen, dir.
M. HEINZELMANN, K. HERBERS et D. R. BAUER, Stuttgart, 2002 (Beiträge zur Hagiographie, 3). – Cf.
la synthèse récente : M. GOULLET, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures
de Vies de saints dans l’Occident latin médiéval (VIIIe-XIIIe s.), Turnhout, 2005 (Hagiologia, 4), sur
la conception p. 7-101.
7
D. IOGNA-PRAT, « Lieu de culte et exégèse liturgique à l’époque carolingienne », dans The Study
of the Bible in the Carolinigian Era, dir. C. CHAZELLE et B.  VAN NAME EDWARDS, Turnhout, 2003,
p. 215-244 ; ID., « La imagen sacramental de la Iglesia y la iglesia como lugar de restauración
sacramental », dans XXXII Semana de Estudios Medievales, Estella 18-22 de Julio de 2005, Pam-
plona, 2006, p. 153-193 ; H. RÖCKELEIN, Reliquientranslationen nach Sachsen im 9. Jahrhundert.
Über Kommunikation, Mobilität und Öffentlichkeit im Frühmittelalter, Stuttgart, 2002 (Beihefte der
Francia, 48) ; K. HERBERS, « Mobilität und Kommunikation in der Karolingerzeit – die Reliqui-
enreisen der heiligen Chrysanthus und Daria », dans Literatur – Geschichte – Literaturgeschichte.
Festschrift für Volker Honemann zum 60. Geburtstag, dir. N. MIEDEMA et R. SUNTRUP, Frankfurt/
Main, 2003, p. 647-660 ; Krone und Schleier. Kunst aus mittelalterlichen Frauenklöstern (Ausstel-
lungskatalog), München, 2005 ; cf. les contributions du volume : Sakralität zwischen Antike und
Neuzeit, dir. B. H AMM, K. HERBERS et H. STEIN-K ECKS, Stuttgart, 2007 (Beiträge zur Hagiographie,
6) ; É. PALAZZO, L’espace rituel et le sacré dans le christianisme. La liturgie et l’autel portatif dans
l’Antiquité et au Moyen Âge, Turnhout, 2008 (Culture et société médiévales, 15) ; K. HERBERS, « La
structuration de l’espace sacral en Espagne. À travers les cultes des saints, les pèlegrinages et
RELIQUES ROMAINES AU IXe SIÈCLE 113
études sur la communication8, le rituel9, le don10 et de la conception du
transfert culturel11.
Je voudrais tenir compte de ce vaste contexte et offrir dans ma contribu-
tion12 une vue sommaire sur les translations des reliques romaines à l’époque
carolingienne, puis présenter ensuite brièvement les personnes, les lieux et les
contextes de quelques translations, pour examiner dans ma partie principale
la question, dans quelle mesure et comment ces translations et ces reliques
renforçaient les liens avec Rome et les papes.

les ordres militaires aux XIe et XIIe siècles », École pratique des hautes Études. Section des sciences
historiques et philologiques. Annuaire, Paris, 2009, p. 217-225.
8
Cf. sur la communication H.  K NOBLAUCH, Kommunikationskultur. Die kommunikative Kon-
struktion kultureller Kontexte, Berlin, 1995 ; Medien und Kommunikation im Mittelalter, dir. K.-H.
SPIESS, Stuttgart, 2002 ; sur la communication religieuse : H. TYRELL, V. K RECH et H. K NOBLAUCH,
« Religiöse Kommunikation. Einleitende Bemerkungen zu einem religionssoziologischen For-
schungsprogramm », dans Religion als Kommunikation, dir. ID., Würzburg, 2006, p. 7-29. Sur la
communication symbolique, cf. à titre d’exemple G. A LTHOFF, Die Macht der Rituale. Symbolik
und Herrschaft im Mittelalter, Darmstadt, 2003. – Cf. la variété des approches dans le volume
collectif : Comunicare e significare nell’alto Medioevo, Spoleto, 2005 (Settimane di studio del Cen-
tro italiano sull’alto medioevo, 52), 2 vol. ; Zentrum und Netzwerk. Kirchliche Kommunikationen
und Raumstrukturen im Mittelalter, dir. G. DROSSBACH et H.-J. SCHMIDT, Berlin-New York, 2008 ;
Mittelalter im Labor. Die Mediävistik testet Wege zu einer transkulturellen Europawissenschaft, dir.
M. BORGOLTE et B. SCHNEIDMÜLLER, Berlin, 2008 (Europa im Mittelalter, 10).
9
Cf. entre autres S. WEINFURTER, « Das Ritual der Investitur und die “gratiale Herrschaftsord-
nung” im Mittelalter », dans Inszenierung und Ritual in Mittelalter und Renaissance, dir. A.  VON
HÜLSEN-ESCH, Düsseldorf, 2005 (Studia humaniora, 40), p. 135-151.
10
Entre-temps il y a une forte prise de conscience des thèses de Marcel Mauss concernant les
translations des reliques: M. M AUSS, Essai sur le don. Forme et raison de l’échange dans les sociétés
archaïques, s. l., 1923/1924. Cf. sur la position de Mauss dans le contexte historiographique et
poltique de son temps, B. WAGNER-H ASEL, « Wissenschaftsmythen und Antike. Zur Funktion
von Gegenbildern der Moderne am Beispiel der Gabentauschdebatte », dans Mythenmächte.
Mythen als Argument, dir. A. VÖLKER-R ASOR et W. SCHMALE, Berlin, 1998, p. 33-64. – Sur les
conceptions du don au Moyen Âge, cf. J. H ANNIG, « Ars donandi. Zur Ökonomie des Schenkens
im früheren Mittelalter », dans Armut, Liebe, Ehre. Studien zur historischen Kulturforschung, dir.
R. VAN DÜLMEN, Frankfurt/Main, 1988, p. 11-37 ; K. HERBERS, Leo IV. und das Papsttum in der Mitte
des 9. Jahrhunderts – Möglichkeiten und Grenzen päpstlicher Herrschaft in der späten Karolingerzeit,
Stuttgart, 1996 (Päpste und Papsttum, 27), p. 354-357 ; Negotiating the Gift. Pre-Modern Figura-
tions of Exchange, dir. G. A LGAZI, V. GROEBNER et B. JUSSEN, Göttingen, 2003 (Veröffentlichungen
des Max-Planck-Instituts für Geschichte, 188) ; Don et sciences sociales. Théorie et pratiques croi-
sées, dir. E. M AGNIANI, Dijon, 2007. – Voir aussi les articles de RÖCKELEIN et HERBERS (voir n. 7).
11
Cf. K. HERBERS, « “Europäisierung” und “Afrikanisierung” », dans España y el “Sacro Imperio”.
Procesos de cambios, influencias y acciones recíprocas en la época de la “europeización”. Siglos XI-XIII,
dir. Julio VALDEÓN, K. HERBERS et K. RUDOLF, Valladolid, 2002, p. 11-32 ; ID., « Kulturtransfer
durch Reisende ? Schlesische und andere Westeuropa-Reisende im 15. Jahrhundert », dans Die
Jagiellonen. Kunst und Kultur einer europäischen Dynastie an der Wende zur Neuzeit, dir. D. POPP
et R. SUCKALE, Nürnberg, 2002, p. 337-346 ; Pilgerwesen und Kulturtransfer im europäischen
Mittelalter, dir. H. HOUBEN et B. VETERE, Lecce, 2006.
12
J’écarte quelques aspects, puisque je viens d’analyser cet ensemble pour Alcuin et la première
moitié du IXe siècle dans d’autres publications déjà citées et récemment dans K. HERBERS, « Der
Beitrag der Päpste zur geistigen Grundlegung Europas im Zeitalter Alkuins », dans Alkuin
von York und die geistige Grundlegung Europas. Akten der Tagung vom 30. September bis zum
2. Oktober 2004 in der Stiftsbibliothek St. Gallen, dir. E. TREMP et K. SCHMUKI, St. Gallen, 2010
(Monasterium Sancti Galli, 5), p. 51-70.
114 KLAUS HERBERS

Les translations des reliques romaines au IXe siècle


À partir de Paul Ier (757-767), les papes distribuaient de plus en plus de re-
liques13. On s’est demandé, comme John M. McCulloh et d’autres, si cette nou-
velle position dépendait aussi de l’intérêt des papes pour les Carolingiens14.
Il est difficile de dire s’il s’agissait d’une politique de reliques consciente de
la part des papes ou des Carolingiens15. Mais il est hors de doute aujourd’hui
que les reliques fondaient des liens réciproques : le donateur et le receveur se
plaçaient ensemble sous la tutelle et sous la puissance d’un saint commun16.
Un partage de reliques pouvait exprimer cette communauté de façon symbo-
lique. Comme l’a proposé Roman Michalowski17 et après lui bien d’autres18,
les translations de reliques peuvent être interprétées sous l’aspect de l’amitié
et du don19, ce qui implique l’établissement de relations sociales.
Les donations plus fréquentes de reliques romaines à partir du pontificat
de Paul  Ier dépendaient apparemment aussi de la menace lombarde devant
les portes de Rome. À partir de ce pontificat, plusieurs papes firent transférer
les corps saints des cimetières suburbains à l’intérieur de la ville. Souvent

13
Cf. J. M. MCCULLOH, « From Antiquity to the Middle Ages : Continuity and Change in Papal
Relic Policy from the 6th to the 8th Century », dans Pietas. Festschrift für Bernhard Kötting, dir.
E. DASSMANN et K. S. FRANK, Münster, 1980 (Jahrbuch für Antike und Christentum, 8), p. 313-
324, surtout p. 321. – Sur le partage des reliques, cf. p. e. N. HERRMANN-M ASCARD, Les reliques
des saints. Formation coutumière d’un droit, Paris, 1975, p. 49-70. – A. A NGENENDT, Heilige und
Reliquien. Die Geschichte ihres Kultes vom frühen Christentum bis zur Gegenwart, München, 1994,
p. 154 soutient que la pratique des partages ne se fixait qu’à partir du Xe siècle, mais il faut
sûrement supposer un certain temps de transition. Cf. en général ID., p. 149-166 ; U. SWINAR-
SKI, Der ganze und der zerteilte Körper. Zu zwei gegensätzlichen Vorstellungen im mittelalterlichen
Reliquienkult, dans Hagiographie im Kontext (voir note 12), p. 58-68 ; E. BOZÓKY, La Politique
des reliques de Constantin à Saint Louis. Protection collective et légitimation du pouvoir, Paris, 2006
(Bibliothèque historique et littéraire).
14
MCCULLOH, « From Antiquity to the Middle Ages » (voir n. 13), p. 321-324.
15
Cf. déjà la position sceptique de W. HOTZELT, « Translationen von Märtyrerleibern aus Rom
ins westliche Frankenreich im 8. Jahrhundert », Archiv für elsässische Kirchengeschichte, 13
(1938), p. 1-52, surtout p. 49-52. Cf. sur les translations K. HERBERS, Leo IV., p. 354-387 ;
R. SCHIEFFER, « Reliquientranslationen nach Sachsen », dans Kunst und Kultur der Karolingerzeit.
Karl der Große und Papst Leo III. in Paderborn, dir. Ch. STIEGEMANN et M. WEMHOFF, Mainz, 1999,
p. 484-497 ; H. RÖCKELEIN, Reliquientranslationen ; K. HERBERS, « Mobilität und Kommunika-
tion » ; Ph. DEPREUX, « La sublimation de la soumission des Saxons au pouvoir franc », dans
Faire l’événement au Moyen Âge, dir. C. C AROZZI et H. TAVIANI-C AROZZI, Aix-en-Provence, 2007,
p. 219-234, qui souligne moins l’aspect de Rome que la concurrence entre Francs et Saxons.
16
Pourtant il y a des témoignages sur la résistance p. e. de la population romaine, cf. K. HERBERS,
« Rom im Frankenreich – Rombeziehungen durch Heilige in der Mitte des 9. Jahrhunderts »,
dans Mönchtum – Kirche – Herrschaft 750-1000. Josef Semmler zum 60. Geburtstag, dir. D. BAUER,
R. HIESTAND, B. K ASTEN et L. SÖNKE, Sigmaringen 1998, p. 143.
17
Cf. l’article résumant son livre : R. MICHALOWSKI, « Le don d’amitié dans la société carolin-
gienne et les “Translationes sanctorum” », dans Hagiographie, cultures et sociétés, IV e-XIIe siècles.
Actes du Colloque organisé à Nanterre et à Paris, Paris, 1981, p. 399-416 et les autres contributions
dans ce volume.
18
Voir aussi les articles de HERBERS, RÖCKELEIN, M AGNIANI, n. 7 et 10.
19
Cf. la bibliographie des notes précédentes, surtout n. 7, 10 et 17.
RELIQUES ROMAINES AU IXe SIÈCLE 115
ce n’étaient que des étapes provisoires20, parce que ces mêmes reliques ser-
vaient ensuite souvent pour être distribuées à des personnes des royaumes
francs21.
Nous disposons de plusieurs tentatives pour établir une liste complète de
toutes les translations de l’époque carolingienne, mais ces listes restent for-
cément incomplètes. Si l’on prend par exemple le schéma établi par Roman
Michalowski22 et complété par le bollandiste Henri Fros23, qui tous les deux
ont puisé dans la documentation et les études précédentes, et si l’on tient
compte des translations ajoutées par d’autres chercheurs après la publication
de cette liste en 1986, on a l’impression que le nombre de translations est
pratiquement inépuisable24.
C’est dû à plusieurs facteurs dont je voudrais mettre en relief trois aspects :
- D’abord, qu’est-ce qu’une translation ? Si l’on tient compte de tous les
transferts de reliques romaines des cimetières à l’intérieur de la ville
et des déplacements à l’intérieur d’un édifice, les limites entre inven-
tio, elevatio et translatio s’avèrent très floues.
- Deuxièmement, le nombre de récits de translations est limité, et il est
fort probable que le nombre des translations réelles alla au-delà des
cas documentés.
- Un troisième aspect complète cette constatation. Dans la perspec-
tive des narrateurs, dans plusieurs cas, les translations renforcent un
autre acte, et apparaissent donc comme des faits marginaux, qui nor-
malement ne sont pas pris en considération.

20
Cf. sur les relations entre les translations à l’intérieur de Rome et les translations envers
le royaume franc : HERBERS, « Rom im Frankenreich », surtout p. 146s., et ID., « Mobilität und
Kommunikation », p. 651s.
21
HERBERS, « Rom im Frankenreich », p. 145s. ; G. H ARTMANN, « Paschalis I. und die heilige
Cäcilia. Ein Translationsbericht im “Liber Pontificalis” », Quellen und Forschungen aus italieni-
schen Archiven und Bibliotheken, 87 (2007), p. 36-70.
22
R. MICHALOWSKI, « Przyjazn i dar w spoleczenstwie karolinskim w swietle translacij relikwii »,
Studia zrodloznawcze, 28 (1983), p. 1-39 ; 29 (1985), p. 9-65 (avec un résumé et des tables en
langue allemande). Cf. ID., « Le don » (voir n. 17).
23
H. FROS, « Liste des translations et inventions de l’époque carolingienne », Analecta Bollan-
diana, 104 (1986), p. 427-429.
24
Cf. les travaux cités de HERBERS (voir n. 7), RÖCKELEIN (voir n. 7), DEPREUX (voir n. 15), H ART-
MANN (voir n. 21). Voir la documentation et la bibliographie récente chez H. RÖCKELEIN, « Trans-
latio reliquiarum », dans Reallexikon der germanischen Altertumskunde, 45 (2008), p. 216-226
et J. SMITH, « Old Saints, New Cults : Roman Relics in Carolingian Francia. Appendix : Relic
Translations from Rome to Francia 750-900 », dans Early Medieval Rome and the Christian West.
Essays in Honour of Donald A. Bullough, dir. J. SMITH, Leiden-Boston-Köln, 2000, p. 317-334
(Appendix, p. 335-339) (The Medieval Mediterranean, 28).
116 KLAUS HERBERS

En tenant compte de ces aspects, on peut toutefois affirmer qu’un nombre


bien élevé de reliques romaines arriva dans les royaumes francs, surtout au
IX e siècle. Michalowski et Fros présentent respectivement 81 et 74 translations
à l’époque carolingienne, dont peut-être un cinquième ou un quart concerne
des reliques romaines.

Aspects géographiques, prosopographiques et chronologiques


Malgré tout, on peut, à partir de ces listes –  aussi incomplètes qu’elles
soient  – déduire quelques observations concernant leurs aspects géogra-
phiques, prosopographiques et chronologiques. Certaines translations sont
fameuses : les reliques de Sébastien à Saint-Denis en 826, la translation à Se-
ligenstadt vers 830, les reliques romaines pour Hraban Maur et le monastère
de Fulda et autres lieux en 835-838, plusieurs translations à Auxerre entre
840 et 860 (Laurence, Étienne, Tiburce et Urbain), les reliques de Chrysanthe
et Daria à Prüm et à Münstereifel ainsi que celles des papes Anastase et Inno-
cent à Brunshausen en 844, plusieurs reliques pour Erstein en 849 ou 850,
le corps de Hermès à Salzbourg et Cornelimünster en 851, celui d’Alexandre
à Wildeshausen dans la même année, les reliques du pape Calixte à Cysoing
en 854, d’Hélène à Reims au milieu du IXe siècle et du pape Corneille à Com-
piègne en 877. Et n’oublions pas la translation souvent négligée du pape Mar-
cellin à Redon (848-849)25.
Bien que j’aie laissé de côté certaines translations, on peut voir que la majo-
rité des translations avaient bien lieu au IXe siècle ; la plupart des reliques
servait à soutenir les grands monastères, et c’étaient surtout les élites – parfois
mêmes les rois – qui s’engageaient à obtenir ces corps saints. Pour eux, les
reliques faisaient partie, comme pour Alcuin, de leur trésor, dont ils distri-
buaient à leurs amis, leurs vassaux ou aux monastères dépendants. À part des
rois, c’étaient les abbés ou des personnages importants, les élites, qui norma-
lement avaient besoin d’une lettre de recommandation.
Mais dans quelle mesure les rois et empereurs étaient-ils engagés ? Si l’on
regarde d’un peu plus près, il semble bien que les reliques romaines venaient
surtout à l’époque et par médiation de Lothaire Ier. Louis le Pieux jouait peut-
être un rôle dans le cas des reliques de saint Sébastien, mais ses activités ne
peuvent pas être comparées avec son fils l’empereur Lothaire, qui assurait
le transfert de saint Janvier de l’Italie au monastère de la Reichenau, et qui
prenait soin d’une grande quantité de translations romaines : de Chrysanthe
et Daria à Prüm et Münstereifel, de Hermès à Cornelimünster, d’Alexandre

25
Cf. la documentation pour toutes ces translations citées dans les notes antérieures.
RELIQUES ROMAINES AU IXe SIÈCLE 117
à Wildeshausen et des reliques pour son épouse et le monastère de celle-
ci à Erstein. Par contre nous savons peu des autres rois, Charles le Chauve
s’engageait pour Compiègne en 877, à une époque où il était déjà empereur,
peut-être aussi pour Auxerre. Louis le Germanique, lui, donnait des lettres
au noble saxon Liudolf, mais c’était surtout ce noble saxon lui-même qui
demandait les reliques pour Brunshausen. Dans un contexte différent j’ai
déjà pu souligner l’aspect que certains lieux de frontière furent enrichis de
reliques après le traité de Verdun. Et c’était le cas surtout dans le royaume de
Lothaire26.
Pour souligner le lien entre des aspects géographiques et politiques, je vou-
drais brièvement citer un exemple breton. Vers la fin des années 40 du IXe
siècle Nominoë de la Bretagne aurait demandé à l’abbé Conwoion de Redon,
de lui emmener de Rome le corps d’un martyr, qui aurait présidé l’église
romaine après l’apôtre Pierre27. Dans cette région – en lutte avec Charles le
Chauve – on tenait donc à obtenir un pape saint, pas un saint quelconque, ce
qui me paraît significatif. Conwoion recevait de Léon IV les reliques du pape
Marcellin. Mais la légation à Rome ne visait pas uniquement à recevoir des
reliques mais également à implorer l’aide pontificale concernant des questions
politiques et ecclésiastiques que j’ai traitées dans un autre contexte. Dans
l’ensemble de cette légation, l’indépendance des Bretons de la métropole de
Tours impliquait des aspects politiques qui se dirigeaient aussi contre le règne
de Charles le Chauve28.
Un miracle que je ne veux pas présenter en détail ici, souligne dans quelle
mesure on cherchait la légitimité romaine, puisqu’un certain noble franc, Fro-
mund, devait partir en pèlerinage pénitentiel, passait par Rome, par Jérusa-
lem et le monde chrétien de cette époque, mais finalement fut libéré de ses
chaînes au tombeau de Marcellin à Redon29.

26
Cf. HERBERS, Leo IV, p. 360-373 et ID., « Rom im Frankenreich », p. 139-150.
27
…qui Romanam ecclesiam post beatum Petrum apostolum rexerunt…, Gesta Conwoionis, II, 10, éd.
C. BRETT, The Monks of Redon. Gesta Sanctorum Rotonensium and Vita Conuuoionis, Woodbridge,
1989 (Studies in Celtic History, 10), p. 179 ; sur les différents actes cf. les regestes : K. HERBERS,
Die Regesten des Kaiserreiches unter den Karolingern 751-918 (926/962), Bd. 4 : Papstregesten 800-
911, Teil 2 : 844-872, Lieferung 1 : 844-858 (J. F. BÖHMER, Regesta Imperii 1), Köln-Weimar-Wien,
1999, n° 202, cf. aussi n°s 203 et 204.
28
Cf. sur les implications politiques HERBERS, Leo IV., p. 320-336.
29
Gesta Conwoionis, III, 8, éd. BRETT, The Monks of Redon, p. 207-213. J’ai analysé cette histoire
(avec une bibliographie plus exhaustive) dans mon article : « Rom im Frankenreich », p. 151-
155.
118 KLAUS HERBERS

Renforcements politiques
Étant donné que le don de reliques signifie le renforcement des liens entre
deux personnes ou institutions, cela implique l’aspect politique dans ces re-
lations. Sans vouloir entrer dans la critique textuelle de ces récits ou dans
l’étude des formes courantes de ces translations, je voudrais seulement souli-
gner ici quatre aspects qui me semblent importants.
(1) J’évoque rapidement le premier aspect puisqu’il a été bien étudié. Ce
sont les trésors de reliques qui furent rassemblés à certains lieux importants
des royaumes, je nome ici seulement Aix-la-Chapelle, surtout sous Charle-
magne, et Compiègne, surtout sous Charles le Chauve. Pour Aix-la-Chapelle,
les contacts avec l’Orient étaient plus importants30, mais Charlemagne rece-
vait également des reliques romaines pour sa chapelle. La lettre de fondation
pour Compiègne de Charles le Chauve du 5 mai 877 parle de l’église de la
Vierge à Aix-la-Chapelle comme un lieu sacré ou sanctifié par Charlemagne
à l’aide des reliques. Les reliques romaines de Corneille à Compiègne sont
seulement attestées par un poème31.
(2) On pourrait soupçonner que Charles le Chauve avait reçu les reliques
du pape Corneille lors de son couronnement impérial en 875. Le silence
des sources ne prouve rien. Je crois qu’il est même probable que le don et
le transfert des reliques se situaient dans un contexte politique, comme je
veux expliquer dans mon deuxième point. Le problème qui se pose est que
les récits de translation –  quand ils existent  – nous imposent souvent une
perspective très réduite. D’abord, les personnes qui transféraient les reliques
allaient – comme Candide au temps d’Alcuin – pour des raisons très variées à
Rome. Le but d’obtenir des reliques est moins souvent la raison unique d’un
voyage, contrairement à ce que nous font penser la majorité des écrits hagio-
graphiques32.

30
L. FALKENSTEIN, Karl der Große und die Entstehung des Aachener Marienstiftes, Paderborn, 1981
(Quellen und Forschungen aus dem Gebiet der Geschichte, N.F., 3) ; ID., Otto III. und Aachen,
Hanovre, 1998 (Monumenta Germaniae Historica : Studien und Texte, 22) ; K. HERBERS, « Die
Aachener Marienschrein-Reliquien und ihre karolingische Tradition », dans Der Aachener
Marienschrein – eine Festschrift, dir. D. WYNANDS, Aachen, 2000, p. 129-134 ; R. GROSSE, Saint-
Denis zwischen Adel und König. Die Zeit vor Suger (1053-1122), Stuttgart, 2002 (Beihefte der
Francia, 57) p. 42-55 (sur la datation de la Descriptio) ; ID., « Reliques du Christ et foires de
Saint-Denis au XIe siècle. À propos de la Descriptio clavi et corone Domini », Revue d’histoire de
l’Église de France, 87 (2001), p. 357-375.
31
S. Cornelii Compendiensis translationes, éd. P. VON WINTERFELD, MGH, Poet. Lat., 4, Berlin, 1899,
p. 236-239. Le récit du Xe siècle suit ce poème.
32
Cf. p. e. l’archevêque Liupramm de Salzburg, qui voulait chercher en 851 le pallium et qui
retournait avec les reliques du saint Hermes, cf. HERBERS, Leo IV., p. 370 et HERBERS, Papstregesten
(voir n. 27), n°s 243-244. – Très souvent la forme du récit sur les translations porte quelques
RELIQUES ROMAINES AU IXe SIÈCLE 119
On peut très bien expliquer cela à l’aide d’un texte, qui paraît tout à fait
marginal, mais qui a l’avantage de ne pas être un récit de translation. Selon la
Chronique de Hariulf33, en 867, le pape Nicolas Ier recevait le moine Ansegise
de Saint-Riquier, plus tard abbé de Saint-Michel dans le diocèse de Beau-
vais et puis archevêque de Sens. Ansegise fut envoyé par Charles le Chauve
– selon notre source – pour des affaires d’Église. La chronique ne nous révèle
pas ce que l’on avait discuté à Rome, elle s’intéresse plus au don de reliques
qu’Ansegise avait reçu tum prece tum praemio. Il s’agissait des reliques de saint
Urbain, d’une main du pape Alexandre, de la tête de sainte Félicité et de ses
quatre fils ainsi que d’autres saints qui furent déposées à Saint-Riquier le
1er décembre 867. Il s’agissait donc d’une mission politique et ecclésiastique
qui menait, par les prières d’Ansegise (prece), mais aussi comme récompense
(praemio), à un don de reliques.
Pour souligner cela, je voudrais évoquer le cas des différentes translations
de reliques romaines de Chrysanthe et Daria34, qui furent plusieurs fois don-
nées à des personnes différentes, mais nous ne disposons d’un récit exhaustif
que pour la translation de 844.
Quels chemins prenaient ces reliques de Chrysanthe et Daria ? D’abord, les
deux papes Paul Ier (757-767)35 et Pascal Ier (817-824)36 firent transférer les corps
de ces saints à deux lieux différents à l’intérieur de la ville de Rome. Un peu

implications. Le fait de décrire le voyage aux nouveaux lieux de culte menait souvent à négliger
les autres causes du voyage ; cf. en général sur ces récits M. HEINZELMANN, Translationsberichte
und andere Quellen des Reliquienkultes, Turnhout, 1979 (Typologie des sources du Moyen Âge
occidental, 33), surtout p. 43-88 et RÖCKELEIN, Reliquientranslationen, et E AD., Translatio (voir
n. 24).
33
Hariulf, Chronicon abbatiae s. Richarii, éd. F. L OT, Chronique de l’abbaye de Saint-Riquier, Paris,
1984 (Coll. de textes pour servir à l’étude et à l’enseignement de l’histoire, 17), p. 126s. ; cf.
une autre mention et la documentation dorénavant dans K. HERBERS, Papstregesten 858-867,
n° 845 (sous presse).
34
J’ai traité ce cas en détail ailleurs, cf. HERBERS, « Mobilität und Kommunikation ».
35
Liber pontificalis, éd. L. DUCHESNE, Le Liber pontificalis. Texte, introduction et commentaire, 2 vol.,
vol. 3, éd. par C. VOGEL, Paris, 1886-1892, 1957, t. I, p. 464s. et I, p. 466, note 8, t. III, p. 104
(mise à jour de la note 8) ; cf. sur la translation au monastère S. Silvestro in Capite : G. FERRARI,
Early Roman Monasteries. Notes for the History of the Monasteries and Convents at Rome from the
5th through the 10th Century, Vatican, 1957 (Studi di Antichità cristiana, 23), p. 302s. et 306 ;
cf. Italia Pontificia, I : Roma, éd. P. F. K EHR, Berlin, 1906, p. 82 ; W. BUCHOWIECKI, Handbuch der
Kirchen Roms, 3 vol., Wien, 1967-1974, t. III, p. 843. Sur les détails cf. HERBERS, « Mobilität und
Kommunikation », p. 651.
36
Liber pontificalis (voir n. 35), p. 54s. : Hic enim beatissimus et praeclarus pontifex multa corpora
sanctorum dirutis in cimiteriis iacentia, pia sollicitudine, ne remanerent neglecte, querens atque in-
venta colligens, magno venerationis affectu in iamdictae sanctae Christi martyris Praxedis ecclesia,
quam mirabiliter renovans construxerat, cum omnium advocatione Romanorum, episcopis, presbiteris,
diaconibus et clericis laudem Deo psallentibus, deportans recondidit. …construxit in eodem loco a
fundamentis cenobium, quod et nomine sanctae Praxedis virginis titulavit. Cf. aussi Liber pontificalis,
II, p. 63s., n. 12 ; cf. sur le monastère FERRARI, Monasteries (voir n. 35), p. 3s. Sur les détails
cf. HERBERS, « Mobilität und Kommunikation », p. 651.
120 KLAUS HERBERS

plus tard, commencèrent les translations hors de Rome. Celle qui est la mieux
documentée se déroulait en 844. L’abbé Markward de Prüm arriva avec des
lettres de recommandation de Lothaire Ier à Rome et reçut après avoir copié leur
passio, les corpora des saints Chrysanthe, Daria et de 46 saints au Latran37. Peu
après, les mêmes reliques arrivèrent à Salzbourg, quand Adalwin reçut le pal-
lium en mai 860. À cette occasion, le pape Nicolas Ier (858-867) aurait donné,
selon les Annales S. Rudberti Salisburgensis, les corps de Chrysanthe et Daria38.
Après Serge II et Nicolas Ier, nous apprenons que le pape Étienne V (885-
891) aurait fait chercher les reliques de Chrysanthe et Daria à la Via Salaria
pour les transférer ensuite dans la basilique du Latran et l’église des XII Apos-
toli39. Bien que Floß ait eu des doutes sur cette inventio40, la vie d’Étienne dans
le Liber pontificalis nous parle d’une rénovation de l’église des XII Apostoli et
énumère des dons pontificaux à cette église. Il s’agissait en plus des corps de
Diodore et d’autres saints qui étaient également mentionnés dans l’Inventio41.
En plus, Étienne aurait donné également à l’évêque Théodose d’Oria en Ita-
lie du sud les corps de Chrysanthe et Daria avec d’autres reliques42. Après
Étienne, on pourrait ajouter le don des mêmes reliques par le pape Jean  X
(914-928) au roi Bérenger d’Italie, après son couronnement impérial en 91543.
Nous laissons de côté un autre transfert à Beaulieu-lès-Loches en 99844.

37
Cf. HERBERS, Papstregesten (voir n. 27), n° 27 et n° 28. Cf. K. HERBERS, « Die heiligen Chrys-
anthus und Daria und ihre Historia translationis reliquiarum (ca. 845-860) », dans Mirakel-
berichte des frühen und hohen Mittelalter, dir. B. VOGEL, L. JIROUŠKOVÁ et K. HERBERS, Darmstadt,
2005, p. 91-117.
38
Cf. HERBERS, Papstregesten (voir n. 27) et Ann. s. Rudberti Salisburgensis a. 859, éd. W. WAT-
TENBACH, MGH, SS, IX, Hanovre, 1851, p. 760-810, p. 770. Il n’est pas clair si le pape lui-même
attribuait les reliques (…a Nikolao papa pallio honoratur, corpora Crisanti et Darie Roma detulit).
39
Carmen de inventione s. Chrysanti et s. Dariae, éd. P.  VON WINTERFELD, MGH, Poet. lat., IV/1,
Berlin, 1899, p. 404s. ; Inventio ss. Diodori Mariani et aliorum, éd. L. SURIUS, De probatis sanctorum
historiis, t. I, Köln, 1570-1575 (AASS Oct., 11, p. 446s.), p. 407-409.
40
H. J. FLOSS, « Romreise des Abtes Markward von Prüm und Übertragung der hl. Chrysantus
und Daria nach Münstereifel im Jahre 844 », Annalen des historischen Vereins für den Niederrhein,
XX (1869), p. 126-128.
41
Liber pontificalis (voir n. 35), II, p. 195, cf. l’Inventio SS. Diodori Mariani et aliorum, éd. SURIUS,
p. 409. Il n’est pas certain si tous les saints cités avant (parmi eux également Chrysanthe et
Daria) sont intentés.
42
Monumentum translationis corporum Chrysanti, éd. G. M. MONTI, Codice diplomatico Brindi-
sino, t. I (492-1299), Trani, 1940, p. 219 ; Notitia historica, éd. F. A. ERRICO, Cenni storici della
città di Oria e di suo insigne vescovado, Naples, 1906, p. 223s. ; cf. la position critique de FLOSS,
« Romreise » (voir n. 40), p. 129.
43
Cf. Inventio SS. Diodori Mariani et aliorum…, éd. SURIUS, p. 451s. ; cf. FLOSS, « Romreise »
(voir n. 40), p. 128s. et R. PAULER, Das Regnum Italiae in ottonischer Zeit : Markgrafen, Grafen und
Bischöfe als politische Kräfte, Tübingen, 1982 (Bibliothek des Deutschen Historischen Instituts
in Rom, 54), p. 60s. En plus : H. ZIMMERMANN, Papstregesten 911-1024, Wien-Köln-Graz, 1969,
19982 (Johann Friedrich BÖHMER, Regesta Imperii II, 5), n. 40 la notice citée dans le n. 828 sur
une autre possible translation en 998.
44
Cf. la note précédente.
RELIQUES ROMAINES AU IXe SIÈCLE 121
Si l’on tient compte de cette documentation, il est vain de chercher la fiabi-
lité de chaque translation comme Floß le faisait au XIXe siècle, vu que le mot la-
tin corpus n’implique pas le don d’un corps entier, mais il peut aussi désigner
ses parties. Puisque les chemins des reliques de l’extérieur à l’intérieur de la
ville de Rome expliquent parfois aussi les chemins des reliques de Rome aux
différents lieux de la chrétienté occidentale45. Je voudrais seulement souligner
que nous avons trois récits sur le transfert à l’intérieur de la ville éternelle !
Si nous laissons donc de côté la question de la fiabilité de chaque trans-
lation, l’exemple se prête à une interprétation selon laquelle chaque don de
relique est un acte réciproque et politique46. Ainsi l’on s’est déjà posé la ques-
tion si la translation des reliques d’Alexandre à Wildeshausen a été un geste
de gratitude pour l’aide militaire que Lothaire et son fils Louis avaient prêtée
contre les incursions des Sarrasins en 846 et 849. Rappelons que Lothaire
contribua en ce temps-là à ériger le fameux mur sur la rive droite de Rome
qui devait protéger la civitas Leonina47. Les sources qui traitent des transferts
de Chrysanthe et Daria nous incitent à une interprétation semblable. D’abord
les dates : l’abbé de Prüm, Markward, reçut les reliques à la suite d’une lettre
de recommandation de Lothaire ; Théodose, en récompense d’une légation à
Byzance ; Bérenger après son couronnement impérial. Est-ce un hasard que
Markward de Prüm alla à Rome en 844 ? Il y était à peu près en même temps
que le fils de Lothaire, Louis, qui se trouvait à Rome pour être confirmé comme
roi des Lombards48. Si l’on tient compte du fait que Lothaire, lui, n’était pas
d’accord avec la forme de l’élévation du pape Serge II en 844, c’est-à-dire sans
le consentement de l’empereur comme il était convenu dans la Constitutio Ro-
mana de 82449, les reliques données à Markward de Prüm calmaient peut-être
la situation ; on pourrait interpréter ce don comme le prix payé par le pape
pour le consentement impérial retardé de l’avènement de Serge II50.

45
Cf. HERBERS, « Rom im Frankenreich », p. 145-147 ; cf. ID., « Le Liber Pontificalis comme source
de réécritures hagiographiques (IXe-Xe siécles) », dans La réécriture hagiographique (voir n. 6),
p. 95.
46
RÖCKELEIN, Reliquientranslationen, p. 241-260 avec des remarques sur les reliques romaines
pour la Saxe. Cf. la note 10 sur la conception du don.
47
Cf. RÖCKELEIN, Reliquientranslationen, p. 244 avec la note 701 (intégrant des propositions
précédentes).
48
Pour la chronologie voir HERBERS, Papstregesten (voir n. 27), n. 27 et 28.
49
Cf. H. ZIELINSKI, Die Regesten des Kaiserreichs unter den Karolingern 751-918 (926), Band 3 :
Die Regesten des Regnum Italiae und der burgundischen Regna. Teil 1 : Die Karolinger im Regnum
Italiae 840-887 (888), Köln-Wien, 1991 (J. F. BÖHMER, Regesta Imperii I, 1) n° 21-29 ; HERBERS,
Papstregesten (voir n. 27), n° 30-33, surtout n° 30 indiquant les sources à consulter.
50
Seul le fait que selon le récit une légation antérieure avait pour but de rencontrer le pape
Grégoire est à l’encontre de cette interprétation ; mais à part les intentions spécifiques des
récits de translation, les buts ont pu être ajustés après les nouvelles lettres accompagnatrices
de l’empereur Lothaire Ier.
122 KLAUS HERBERS

Pour la période de 885-886, tout se prête à évoquer également la situa-


tion politique. Pendant les dernières années du règne de Charles III, le pape
Étienne V se trouvait à Rome dans une situation compliquée. Les pressions
des Sarrasins dans le centre et le sud de l’Italie et la question de reconnaître
le patriarche Photios à Byzance dominaient d’abord la politique pontificale.
Étienne ne voulait pas faire des compromis51. Voilà pourquoi le don des
reliques à Théodose se situe dans le contexte d’une légation importante à
Byzance, parce que Théodose était très actif dans l’affaire byzantine, comme
l’on peut déduire52 de quelques nouveaux témoignages53. Le remerciement
pontifical pour les négociations et les présents que Théodose avait emportés
de Byzance54 expliquent peut-être le don des corps de Chrysanthe et Daria.
En plus les reliques romaines marquaient bien la frontière entre les influences
byzantines et romaines, puisque Oria, le lieu de destination des reliques, se
trouvaient entre les deux zones et servait peut-être au temps des razzias sar-
rasins aux évêques de Brindisi comme lieu de retraite. De même – comme
j’ai déjà mentionné  – le don des reliques en 915 s’insère dans la politique
impériale. L’aspect réciproque manque seulement en 860 dans le cas du don
à Salzbourg.
(3) Mon troisième aspect concernant les renforcements politiques vise
l’écrit. Le don des reliques était normalement lié à l’écrit. Certains récits nous
disent que l’on transmettait aussi des livres pour assurer la vénération des
corps saints55. Parfois on obligeait les nouveaux propriétaires à copier la Pas-
sio ou d’autres parties du dossier hagiographique. Ainsi les saints romains
se firent connaître aussi par les écrits dans les royaumes carolingiens. On
commençait à se faire une image de la Roma sacra, une image qui fut réguliè-
rement actualisée, à travers les édifices, mais aussi en utilisant les écrits dans
la liturgie, la lectio et à d’autres occasions.
Si l’on tient compte du lien entre reliques et écrits, on ne s’étonne pas que
parfois les livres que l’on alla chercher à Rome furent combinés avec une de-

51
Cf. en général F. D VORNIK, The Photian Schism. History and Legend, Cambridge, 1948, réimpr.
1970, p. 228 s.n.; J. GAY, L’Italie méridionale et l’empire byzantin, t. I : Depuis l’avènement de Basile Ier
jusqu’à la prise de Bari par les Normands (867-1071), Paris, 1904, réimpr. New York, s. d., p. 192.
52
Cf. Ph. JAFFÉ, Regesta pontificum Romanorum, Editionem secundam correctam et auctam
aupicii Gulielmi WATTENBACH curaverunt S. LOEWENFELD, F. K ALTENBRUNNER, P. EWALD, Leipzig,
1885, réimpr. Graz, 1956, n° 3403 et 3405.
53
Cf. dorénavant K. HERBERS, Papstregesten, Bd. 4, Teil 3.
54
Cf. Italia Pontificia, IX : Samnium, Apulia, Lucania, dir. W. HOLTZMANN, Berlin, 1962, p. 386s.,
n. 5.
55
Cf. quelques exemples : HERBERS, Leo IV., p. 386 ; ID., « Rom im Frankenreich », p. 143 et pas-
sim. Sur la situation en Saxe : RÖCKELEIN, Reliquientranslationen, p. 93-136 ; HERBERS, « Mobilität
und Kommunikation », p. 657s.
RELIQUES ROMAINES AU IXe SIÈCLE 123
mande de reliques. Prenons l’exemple de Saint-Wandrille (Fontenelle) où on
mentionnait déjà au temps du pape Vitalien (657-672) des reliques (maximam
reliquiarum copiam apostolorum et martyrum Christi) avec des livres sur des
saints (volumina diversa sanctarum Scripturarum) du pape Grégoire le Grand56.
Un témoignage dans les Actus pontificum du Mans nous dit que le pape
Nicolas Ier aurait envoyé des reliques des saints Gervais et Protais et d’Am-
broise de Milan à l’évêque Robert du Mans entre 863 et 86557. Le contexte est
intéressant. La source nous insinue que la fin des luttes sur le monastère de
Saint-Calais, décidées au synode de Verberie, fut atteinte avec l’engagement
du pape. Dans ce contexte, les bonnes relations entre Robert du Mans et Nico-
las étaient – selon l’auteur des Actus – exprimées par le don des reliques. Bien
que tout cela soit douteux, il me semble intéressant que la source nous parle
de la déposition des reliques en même temps qu’un livre dans lequel on aurait
rassemblé des lettres pontificales.
Les chartes de protection et les reliques nous montrent une autre façon
de combiner les écrits et les objets. On a souvent désigné les chartes de 863
pour les monastères de Vézelay et Pothières comme étant les premières qui
mentionnent explicitement une protection pontificale58. On a souvent lié cela
à la politique du comte Gérard de Vienne59 qui aurait cherché cette protec-
tion, puisqu’il n’appartenait pas à la famille carolingienne. Mais pendant
longtemps, on n’a pas remarqué que cette traditio Romana fut accompagnée
d’une translation de reliques. L’abbé Saro de Pothières recevait à Rome à part
des privilèges60 également les reliques des saints Eusebius, Pontianus, Pere-
grinus et Vincentius61. On pourrait citer d’autres exemples pour la région
bourguignonne, comme à Auxerre 86262. De même, il faudrait penser au

56
Chronique des abbés de Fontenelle (Saint-Wandrille), dir. P. P RADIÉ, Paris, 1999 (Classiques de
l’Histoire de France au Moyen Âge, 40), c. I. 6, p. 18.
57
Actus Pontificum Cenomannis in urbe degentium, éd. G. BUSSON et A. L EDRU, Le Mans, 1901
(Archive Historique du Maine, 22), 24, p. 338 ; cf. HERBERS, Papstregesten (voir note 27), n. † 672.
58
Cf. sur cet exemple dorénavant la documentation chez HERBERS, Papstregesten (voir n. 27),
n. 606, 629 et 630.
59
R. LOUIS, De l’histoire à la légende. Girart, Comte de Vienne dans les chansons de geste : Girart de
Vienne, Girart de Fraite, Girart de Roussillon, 2 vol., Auxerre, 1946-1947, surtout vol. I, p. 29-133.
60
JAFFÉ-EWALD (voir n. 52), n. *2830 et JAFFÉ-EWALD n. 2831 ; éd. R. HUYGENS, Monumenta Vize-
liacensis. Textes relatifs à l’histoire de l’abbaye de Vézelay, 2 vol., Turnhout, 1976-1980 (Corpus
Christianorum, Continuatio Medievalis, 42), p. 255-258. Dorénavant : HERBERS, Papstregesten
(voir n. 53), n. 629 et 630.
61
Cf. HERBERS, Papstregesten (voir n. 273), n. 606.
62
Ces reliques furent données par le pape Nicolas Ier à un groupe de moines du monastère
Saint-Germain d’Auxerre qui s’était présenté à Rome avec des mandats et une lettre de Charles
le Chauve. Cf. Heiric von Auxerre, Miracula S. Germani Episcopi Autissiodorensis, éd. L. M. DURU,
Paris, 1863 (Bibliothèque historique de l’Yonne, 2), p. 114-183, ici p. 171 ; J. WOLLASCH, « Das
Patrimonium beati Germani in Auxerre. Ein Beitrag zur Frage der bayrisch-westfränkischen
Beziehungen in der Karolingerzeit », dans Studien und Vorarbeiten zur Geschichte des großfränki-
124 KLAUS HERBERS

voyage de Jean  VIII en 878 au cours duquel il visita Flavigny, Vézelay et


Pothières et y offrit des reliques63.
En tout cas, renforcée apparemment par des reliques romaines, la protec-
tion pontificale fut peut-être plus efficace. La combinaison de la protection
par écrit et, d’une façon plus concrète, par une relique a été plus fréquente
que l’on ne pense. La falsification d’un privilège de Léon IV pour Prudence de
Troyes au deuxième tiers du IXe siècle, qui se trouve dans un manuscrit du Va-
tican de provenance de Beauvais, souligne bien qu’à l’époque carolingienne,
on affirma souvent que la protection par écrit et par des reliques allait de
pair64. Le moine Adémar aurait reçu à Rome pour le monastère Montiéramey
les reliques de Pierre et de Léon. Avec ces corps déposés le monastère restait
sous la protection de l’Église romaine65.
La protection pourrait donc être cherchée par des reliques, mais aussi par
des reliques et diplômes royaux, actes synodaux ou privilèges pontificaux. Les
besoins des personnes et des institutions variaient. Ceux qui recevaient des
reliques et des écrits divers, du passionnaire au privilège pontifical, créaient
un double nœud pour renforcer les liens avec Rome et les papes. Il est super-
flu de souligner dans le cadre de ce volume que par exemple la translation des
reliques à Vézelay et Potières eut plus de résonance dans l’historiographie que
les écrits pontificaux. Adon de Vienne en a même introduit une notice posté-

schen und frühdeutschen Adels, dir. G. TELLENBACH, Freiburg, 1957, p. 158-224, p. 214 ; sur l’œuvre
d’Heiric, cf. D.  IOGNA-P RAT, L’Abbaye Saint-Germain d’Auxerre, Auxerre, 1990, p.  101-104.
Cf. sur les contradictions avec une translation à S. Cecilia sous le pape Pascal Ier : W. LÜHMANN,
St. Urban. Beiträge zur Vita und Legende, zum Brauchtum und zur Ikonographie, Würzburg, 1968
(Quellen und Forschungen zur Geschichte des Bistums und Hochstifts Würzburg, 19), p. 53.
Sur l’ensemble dorénavant HERBERS, Papstregesten (voir n. 53), n. 560. On pourrait essayer
d’établir une relation avec un privilège (seulement mentionnée) (JAFFÉ-EWALD n. *2856α) en
faveur d’Auxerre, mais cette relation reste vague, cf. HERBERS, Papstregesten (voir n. 27) n. 455.
63
Il faudrait mentionner p. e. sous Jean VIII des nouveaux dons de reliques pour Vézelay et
Pothières selon la Translatio s. Mariae Magdalenae Vizeliacum, éd. E. M. FAILLON, Monuments
inédits sur l’apostolat de sainte Marie-Madeleine en Provence, t. I, Paris, 1859, p. 745-752, p. 746s.
(incertain), cf. la consécration de l’église de Flavigny à la fête des saints Simon et Judas (28.
10. 878), cf. Hugues de Flavigny, Chronicon, éd. G. H. P ERTZ, MGH, SS, VIII, Hanovre, 1848,
p. 280-501, p. 355 ; Hugues de Flavigny, Series abbatum Flaviniacensium, éd. G. H. PERTZ, MGH,
SS, VIII, Hanovre, 1848, p. 502-503, p. 502. Sur l’acte de Flavigny, cf. E. BOSHOF, Traditio
Romana und Papstschutz im 9. Jahrhundert. Untersuchungen zur vorcluniazensischen libertas, dans
Rechtsgeschichtlich-diplomatische Studien zu frühmittelalterlichen Papsturkunden, dir. ID. et H. WOL-
TER, Köln-Wien, 1976 (Studien und Vorarbeiten zur GP VI), p. 1-100, ici p. 30 et A. HOLLAARDT,
« L’abbaye de Flavigny et la fête des apôtres Simon et Jude », Questions liturgiques, 61 (1980),
p. 29-36. Il n’est pas sûr si le pape Jean avait amené des reliques de Rome.
64
JAFFÉ-EWALD, Regesta (voir n. 52), n. 2647 ; HERBERS, Papstregesten (voir n. 27), n. † 104 ; cf.
l’édition chez HERBERS, Leo IV., p. 456s.
65
…ipsas illic reliquias supranominatorum sanctorum, quas a nobis accepit, eo tenore et conditione
recondas atque consecres ut semper et perpetualiter sub iure ac potestate sanctae nostrae Romanae
ecclesiae iam factum monasterium consistat atque permaneat, éd. HERBERS, Leo IV., p. 457.
RELIQUES ROMAINES AU IXe SIÈCLE 125
rieure dans son martyrologe, et le fait est aussi mentionné dans sa Chronique
universelle66.
(4) Ce même Adon de Vienne conduit à un dernier point. Dans son mar-
tyrologe l’orientation romaine est très évidente. Ses relations avec les papes
Nicolas  Ier et Adrien II sont connues67. Avec son martyrologe il dépassait
bien l’exemple précurseur de Florus de Lyon. Le mérite principal d’Adon de
Vienne était d’avoir présenté un martyrologe sans jour vide. Adon prétendait
se servir d’une source, qu’il nommait le venerabile perantiquum martyrologium,
qui aurait été envoyé de Rome à Ravenne et qu’il aurait utilisé là même68.
Mais nous savons aujourd’hui que c’était Adon lui-même qui avait compilé
cette source. Malgré cela, le martyrologe d’Adon nous montre quels étaient
les saints favorisés par lui, et sûrement aussi par d’autres de son entourage.
Adon remplaça un grand nombre de saints par des personnes romaines, et,
de plus, il donna des informations supplémentaires sur les nouveaux saints
introduits par lui. Par rapport à Florus de Lyon, Adon ajouta à peu près 120
personnes, dont grosso modo deux tiers du contexte romain69. Entre autres, il
introduisit les personnes qui étaient plus connus maintenant dans le contexte
carolingien à cause des translations à partir du VIIIe siècle. Dans sa deuxième
version qu’il réalisa vers 865, Adon profita des martyrologes de Bède le Véné-
rable et d’Usuard, mais il utilisa surtout70 le Liber pontificalis pour caractériser

66
Translatio SS. Eusebii et Pontiani in Galliam, Analecta Bollandiana, 2 (1883), p. 368-377, ici
p. 369 ; Ado von Vienne, Martyrologium, éd. J. DUBOIS et G. R ENAUD, Le Martyrologe d’Adon. Ses
deux familles, ses trois recensions. Texte et commentaire, Paris, 1984 (Sources d’histoire médiévale,
14), p. 284 ; Sigebert de Gembloux, Chronographia, éd. L. BETHMANN, MGH, SS, VI, Hanovre,
1844, p. 268-374, a. 865, p. 341 ; Annales Vizeliazenses a. 838, éd. R. HUYGENS, Monumenta
Vizeliacensia (voir n. 60), p. 210 ; Vincent de Beauvais, Speculum Quadruplex IV : Speculum His-
toriale, Douai, 1624, réimpr. 1965, p. 975 ; Chronicon s. Martini Turonensis, éd. E. M ARTÈNE et
U. DURAND, Veterum scriptorum et monumentorum amplissima collectio, V, Paris, 1729, p. 917-1072,
ici p. 969. Cf. en général R. LOUIS, Girart, comte de Vienne (819-877) et ses fondations monastiques,
t. I, Auxerre, 1946-1947, p. 88-92 ; E. BOSHOF, Traditio Romana, p. 16 ; ID., « Odo von Beauvais,
Hinkmar von Reims und die kirchenpolitischen Auseinandersetzungen im westfränkischen
Reich », dans Ecclesia et regnum. Beiträge zur Geschichte von Kirche, Recht und Staat im Mittelalter.
Festschrift Franz-Josef Schmale, dir. D. BERG et H.-W. GOETZ, Karlsruhe, 1989, p. 39-60, ici p. 51.
67
Cf. déjà W. K REMERS, Ado von Vienne. Sein Leben und seine Schriften, Diss. Bonn, 1911 ; cf. plus
sommaire DUBOIS et R ENAUD, Martyrologe (voir n. 66), surtout p. XV-XVIII.
68
Édition plus récente : DUBOIS et R ENAUD, Martyrologe (voir n. 66), p.  XXV : Huic operi, ut dies
martyrum verissime notarentur, qui confusi in kalendis satis inveniri solent, adiuvit venerabile et
perantiquum martyrologium ab Urbe Roma Aquileiam cuidam sancto episcopo a pontifice Romano
directum, et mihi postmodum a quodam religioso fratre aliquot diebus praestitum. Quod ego diligenti
cura transcriptum positus apud Ravennam, in capite huius operis ponendum putavi. – Un voyage
d’Adon à Ravenne est plus qu’invraisemblable.
69
Ceci est basé sur les observations d’H. QUENTIN, Les martyrologes historiques du Moyen Âge.
Étude sur la formation du Martyrologe Romain, Paris, 1908, p. 409-464, et surtout p. 458-464.
70
Cf. les tables chez J. DUBOIS, Du Martyrologe d’Usuard au Martyrologe romain. Articles réédités
pour son soixante-dixième anniversaire, Abbeville, 1990, p. 63.
126 KLAUS HERBERS

les saints papes71. Bien que tout cela prouve une certaine orientation indivi-
duelle d’Adon72, son martyrologe montre en même temps comment l’image
du monde romain se diffusa dans la deuxième moitié du IXe siècle, ce qui est
dû en partie aux translations et à la vénération des reliques romaines.

Bilan
Mon bilan peut être bref. Du point de vue de la méthode, il me semble
important de souligner encore une fois dans quelle mesure une analyse des
translations, fondée seulement sur des récits de translations, nous conduit
parfois à des conclusions fortement influencées par la perspective des auteurs.
Les translations du VIIIe et de la première moitié du IXe siècle se déroulaient
dans une très vaste conjoncture politique, ce qui nous oblige d’interpréter les
dons de reliques dans ce même contexte. L’ensemble des relations avec Rome
conduisait aussi à associer les objets et les écrits, et, dans la deuxième moitié
du IXe siècle, à la diffusion du monde romain à travers les martyrologes et la
liturgie. Nous avons démontré le rôle dominant de Lothaire Ier comme empe-
reur. La documentation des lettres pontificales, les privilèges de protection,
la récompense des légats, les reliques avec l’attribution du pallium et d’autres
observations nous montrent que leur caractère réciproque est évident, mais
qu’il reste difficile de parler de règles et régularités établies. On sait peu du fait
si par exemple l’attribution du pallium était liée à l’attribution d’une relique.
En plus – comme nous savons par d’autres sources – ce n’était pas unique-
ment le pape, mais aussi d’autres personnes importantes à Rome qui déci-
daient si l’on donnait des reliques ou non73.
Finalement, il me semble qu’à l’époque carolingienne, on attachait beau-
coup plus de valeur politique au don de relique qu’auparavant. Il faudrait
étudier cette observation plus profondément pour en connaître les raisons
précises, mais en tout cas, pour un personnage politique comme Alcuin, les
reliques n’étaient pas uniquement des dona dulcissima et… multum necessaria,
« des dons très agréables et fort indispensables ».

71
Cf. l’analyse des sources chez QUENTIN, Martyrologes historiques (voir n. 69), p. 625-627 et
dans ses traces : DUBOIS, Martyrologe d’Usuard (voir n. 70), p. 64, et ID. et R ENAUD, Martyrologe
(voir n. 66), p. 21. Très souvent le compilateur se contente de citer les années durant lesquelles
les papes occupaient le siège romain.
72
Cf. toujours le résumé chez K REMERS, Ado von Vienne (voir n. 67), p. 12-18 ; M. WESCHE,
« Ado », Lexikon des Mittelalters, I, 1980, col. 157.
73
H ERBERS, Papstregesten (voir n.  27), n°  243-244 (avec la bibliographie, R ÖCKELEIN,
Reliquientranslationen, p. 243s.).
II. L’HAGIOGRAPHIE
AU SERVICE DU PRESTIGE DU PASSÉ
Le pouvoir du passé apostolique

Samantha Kahn HERRICK

Entre le VIIIe et le XIIe siècles, beaucoup d’hagiographes du royaume franc


ont situé les origines de leurs églises aux temps les plus reculés du christia-
nisme. En particulier, ils présentaient de nombreux saints évêques fondateurs
de la Gaule soit comme des hommes très proches des apôtres du Christ, soit
comme eux-mêmes des apôtres ou disciples du Seigneur. Ces textes « apos-
toliques » sont bien connus, mais ne sont pas faciles à interpréter : les reven-
dications qu’ils avancent restent généralement obscures. De même, il faut
aussi expliquer comment ces textes fonctionnaient dans les réseaux ecclé-
siastiques1. Leurs implications sur le pouvoir séculier de leur époque repré-
sentent une question peut-être encore plus difficile à formuler et à éclairer. En
racontant les événements supposés du passé lointain, les vitae ne reflétaient
pas directement les circonstances de leur composition. Pourtant, elles sont
issues des contextes spécifiques et en furent influencées dans une certaine
mesure. Il vaut donc la peine de chercher leurs rapports avec les dispositions
du pouvoir temporel de leur temps.
Deux exemples peuvent éclairer ces liens entre légendes apostoliques et
pouvoir. Les deux légendes ont vu le jour sans doute au XIe siècle, dans deux
régions de la France : la Normandie et le Périgord. Les saints en question,
Nicaise de Rouen et Front de Périgueux, furent imaginés par leurs hagio-
graphes comme des évêques fondateurs apostoliques. D’après la Passio Nicasii,
le premier évêque de Rouen vint en Gaule avec les compagnons de saint De-
nis, à l’instigation du pape Clément Ier2. Les trois Vies de Front de Périgueux

1
Cf. S. K. HERRICK, « Rivalry and Alliance : Conceptualizing Ecclesiastical Networks in the
Middle Ages », European Studies Forum, 38/2 (2008), p. 36-39.
2
Passio Nicasii episcopi, Quirini presbyteri, Scuviculi diaconi, martyrum in pago Vulcassino (BHL
6081-6082). Aucune édition critique ou complète de la Passio Nicasii n’existe, mais le texte
est accessible grâce aux éditions partielles et provisionelles publiées dans les catalogues des
manuscrits hagiographiques qui ont fait les Bollandistes : Appendix ad catalogum codicum hagio-
graphicorum bibliothecae civitatis et academiae Leodiensis, Analecta Bollandiana, 5 (1886), p. 372-
374 ; Appendix Namurcensis ; Catalogus codicum hagiographicorum bibliothecae publicae, civitatis et
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 129-138
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101031
130 SAMANTHA KAHN HERRICK

le présentèrent toutes comme disciple de Pierre, cependant la troisième Vie,


très probablement écrite au XIe siècle, le fit aussi disciple directe du Christ3.
Ces deux dossiers attestent de la mode de réclamer des origines apostoliques,
et montrent aussi les sources les plus communes auxquelles on les faisait
remonter : Pierre, Clément, et Jésus-Christ lui-même. Leurs liens directs avec
les personnages célèbres du début de l’ère chrétienne assuraient le caractère
apostolique que leurs hagiographes reclamèrent pour Nicaise et Front. Pro-
duits de milieux divers, pourtant, les deux légendes ont été rédigées dans
des circonstances particulières qu’elles reflétèrent, même indirectement. Pour
découvrir quels étaient les rapports de ces affirmations de racines aposto-
liques avec le pouvoir actuel en Normandie et à Périgueux, il faut les examiner
de près. Je vais commencer avec la Passio Nicasii et son contexte ; et puis je
présenterai en deuxième lieu les vitae Frontonis et le Périgord.
La trame principale de la Passio Nicasii concerne le trajet qui aurait dû le
conduire à son siège choisi, mais qui se termina par son martyre. Quand Denis
instruisit ses compagnons de se disperser pour prêcher l’Évangile et fonder
des églises, Nicaise quitta Paris pour Rouen. Le texte précise sa route : sorti
de Paris avec ses deux compagnons, il traversa d’abord l’Oise, puis descendit
la Seine. Pendant leur voyage, les saints accomplirent de nombreux miracles,
qui inspirèrent la conversion d’un grand nombre de personnes. Malheureuse-
ment, leur trajet se termina brusquement. Le même officier romain qui venait
de mettre fin à la vie de Denis, les arrêta, les interrogea, et les mit à mort.
Comme leur chef avait fait à Paris, Nicaise et ses compagnons se relevèrent
et reprirent leurs têtes tranchées dans les mains. Puis, ils continuaient leur
route jusqu’à l’Epte, où ils les déposèrent dans une île du fleuve. En ce même
endroit, d’après la Passio, une pieuse dame convertie par leurs efforts fit bâtir
ensuite une chapelle, qui conserva leurs corps pendant longtemps.
En racontant les gestes de cet évêque fondateur imaginaire, la Passio Nicasii
concerne un territoire précis, le Vexin français. Avant 911, le pagus du Vexin

academiae Leodiensis, Analecta Bollandiana, 5 (1886), p. 335. Le meilleur manuscrit est Rouen,
Bibliothèque municipale, ms U 2, fols. 111-114. Vue la manque d’une édition critique, les
notes suivantes comprennent des citations extensives du ms de Rouen, avec des références
aux éditions partielles quand possible.
3
Vita prima Frontonis (BHL 3181t), éd. Maurice COENS, Analecta Bollandiana, 48 (1930), p. 343-
360. GAUZBERTUS LEMOVICENSIS (PSEUDO), Vita secunda Frontonis (BHL 3182d), éd. Maurice COENS,
AB, 75 (1957), p. 351-365. La troisième vita, attribuée à Sebaldus, évêque de Périgueux au
debut du dixième siècle, n’a été édité qu’en version abrégée : Vita tertia Frontonis. Les numéros
du BHL correspondent mal aux versions connues, en conséquence des travaux que Maurice
Coens a effectué sur le dossier après la redaction du BHL ; cf. Maurice COENS, « La vie ancienne
de S. Front de Périgueux », Analecta Bollandiana, 48 (1930), p. 324-360 ; « La ‘scriptura de
S. Fronto nova’ attribuée au chorévêque Gauzbert », AB, 75 (1957) p. 340-365.
LE POUVOIR DU PASSÉ APOSTOLIQUE 131
s’étendait sur la rive droite de la Seine, de l’Oise jusqu’à l’Andelle, non loin
de Rouen. En même temps que la région autour de Rouen fut cédée au Viking
Rollon en 911, l’ancien Vexin fut divisé en deux : la partie ouest, de l’Epte à
l’Andelle, entra dans la mouvance normande ; de la partie est, entre l’Epte et
l’Oise, fut créé le comté du Vexin français, contrôlé jusqu’à 1077 par le comte
du Vexin, vassal du roi. En séparant les domaines des ducs de Normandie et
du roi, le comté jouait le rôle de zone tampon. Mais ce n’était pas une situa-
tion tout à fait stable : pendant le XIe siècle, les ducs normands convoitaient le
comté, et ils connurent pas mal de succès dans cette tentative.
L’histoire du Vexin, aussi bien que sa disposition actuelle, supportait en
quelque mesure les aspirations ducales. L’unité historique du Vexin, brisée en
911 par la création du Vexin normand et du Vexin français, fut néanmoins
préservée dans l’organisation ecclésiastique des territoires. Les deux Vexins
restaient sous l’autorité religieuse de l’archévêque de Rouen. Dans les affaires
ecclésiastiques, donc, le Vexin français regardait vers Rouen, à la fois siège
archiépiscopal et capitale ducale. En cherchant à étendre leur pouvoir sur le
Vexin français, les ducs visaient à établir leur ville capitale comme centre à la
fois de l’autorité ecclésiastique et séculier dans le Vexin entier.
Au XIe siècle, les ducs formaient des liens personnels avec les seigneurs
du Vexin français, qui leur permettaient d’augmenter leur influence dans le
comté. L’amitié entre le duc Robert  Ier et le comte Drogon du Vexin repré-
sente l’instance la plus remarquable. Drogon fréquentait la cour normande ;
il faisait des concessions nombreuses aux églises normandes, et en particulier
celles favorisées par les ducs ; il se maria avec la cousine du duc ; il accompa-
gna Robert en pèlerinage à Jérusalem ; et les deux amis moururent ensemble
à Nicée en 10354.

4
Cf. J.-F. LEMARIGNIER, Paix et réforme monastique en Flandre et en Normandie autour de l’année
1023, dans Droit privé et institutions régionales. Études historiques offertes à Jean Yver, Paris, 1976,
p. 443-468, à 454. Pour les donations à Saint-Wandrille, Saint-Ouen et Jumièges, voir Recueil
des chartes de l’abbaye [de Saint-Wandrille], éd. Ferdinand LOT, dans Études critiques sur l’abbaye
de Saint-Wandrille, Paris, 1913, p. 21-191 (nos 7 & 8) ; FAUROUX, n °63 ; Charte de Drogo pour
Saint-Ouen, Rouen, éd. Pierre BAUDUIN, dans La première Normandie, Annexe II : Dossier de textes,
n° 12, p. 379-382 ; David BATES, « Lord Sudeley’s Ancestors : The Family of the Counts of
Amiens, Valois, and the Vexin in France and England during the Eleventh Century », dans The
Sudeleys : Lords of Toddington, Thetford, 1987, p. 34-48 à 37 ; BAUDUIN, La première Normandie,
p. 255-256. Le mariage de Drogo et Godgifu aurait pu se passer c. 1026, ou peut-être plus tôt,
sous Richard II ; cf. Simon K EYNES, « The Aethelings in Normandy », Anglo-Norman Studies,
13 (1990), p. 173-205 ; Eleanor SEARLE, Predatory Kinship and the Creation of Norman Power,
840-1066, Berkeley, 1988, p. 139. Pour le pèlerinage et mort des deux amis, cf. ORDERIC VITA-
LIS, The Ecclesiastical History of Orderic Vitalis, éd. Marjorie CHIBNALL, 6 vol., Oxford Medieval
Texts, Oxford, 1969-1980, iv.76.
132 SAMANTHA KAHN HERRICK

D’autres seigneurs du Vexin français manifestaient également une tendance


normande à la même période, ce qui atteste l’emprise croissante des nor-
mands dans ce territoire français. En particulier, Galéran Ier de Meulan, un
des proches de Drogon et en même temps son vassal (du moins théorique-
ment) qui se tourna de plus en plus vers Rouen dans les années 1020 et 1030.
Cependant, Galéran n’était pas ami personel du duc. Au contraire, il s’enga-
gea, même, contre Richard II en 1013-1014, et puis se disputa avec Robert Ier5.
Néanmoins, Galéran se liera de plus en plus avec la Normandie, et ses enfants
continueront cette propension6.
Il est difficile d’expliquer cette inclinaison normande, mais le culte de saint
Nicaise aurait pu y jouer un rôle. C’est vers la même période que Drogon
s’associa étroitement au duc et que Galéran commença à fréquenter la cour
normande, que les moines de Saint-Ouen de Rouen promouvèrent avec em-
pressement leur deuxième patron, Nicaise. Avant les années 1030, Nicaise
fut vénéré comme prêtre martyrisé dans le Vexin, et non comme premier
évêque de Rouen7. Son souvenir évolua seulement avec la récupération de ses
reliques, qui auraient été chassées par les vikings loin de leur île, puis trans-
férées à Saint-Ouen dans une translatio en 1032. Peu après cet événement,
les moines semblent avoir écrit, ou fait écrire, la Passio qui proclame Nicaise
apôtre du Vexin et évêque fondateur de Rouen. En racontant l’itinéraire du
saint vers Rouen et son martyre, la Passio précise les miracles qu’il a accompli
pour convertir le Vexin français.
Un des miracles comprend l’extermination d’un dragon qui menaçait les
habitants d’un endroit tout près de Meulan, siège de Galéran8. La Passio ra-

5
GUILLELMUS GEMMETICENSIS, The Gesta normannorum ducum of William of Jumièges, Orderic
Vitalis, and Robert of Torigini, éd. Elisabeth M. C. VAN HOUTS, 2 vol., Oxford Medieval Texts,
Oxford, 1992-1995, ii. 22 (pour 1013-14) ; Chartes de l’abbaye de Jumièges (v. 825 à 1204), éd.
J.-J. VERNIER, 2 vol., Rouen-Paris, 1916, n° xvi (pour le conflit avec Robert en 1031).
6
D’après Émile Réaux, Galéran aida le duc Robert à assurer le trône d’Henri Ier en 1031, mais
il n’offre pas beaucoup d’évidence ; É. R ÉAUX, Histoire de Meulan, Meulan, 1868, p. 99. Hugues,
fils de Galéran, était à la cour normande dès au moins 1035, quand il attesta FAUROUX, n° 89 ;
cf. Cartulaire de l’abbaye de Saint-Martin de Pontoise, éd. Joseph DEPOIN, Pontoise, 1895-1909,
p. 311, note 315 ; (http ://elec.enc.sorbonne.fr/cartulaires/pontoise/) ; BAUDUIN, La première Nor-
mandie, p. 262. Hugues se montre à côté de duc Guillaume en 1066 : FAUROUX, n° 230. Aux
années 1060, il faisait des dons aux abbayes normandes, en particulier : Saint-Ouen, Jumièges,
Saint-Wandrille, Saint-Pierre-de-Préaux, et surtout le Bec, où il se retira en moine en 1078 et
mourut en 1080 ; cf. BAUDUIN, La première Normandie, p. 262-263 ; Samantha Kahn HERRICK,
« Between Neighbors and Saints : Waleran I of Meulan and and the Allegiance of Lesser Lords
in the Eleventh-Century », Haskins Society Journal, 20 (2008), p. 78-93.
7
Voir HERRICK, Imagining the Sacred Past, en particulier p. 14-17.
8
Vaux-sur-Seine (Vallis), arr. Mantes-la-Jolie, cant. Meulan ; voyez Cornelius DE BYE, De SS.
Nigasio, Quirino, Scubiculo seu Scuviculo et Pientia mm. in Vadiniaci in pago Vilcassino. Commenta-
rius historico-criticus, in AA SS octobris, V, 1786, p. 510-550 à 513 § 11 ; A. LEGRIS, « Les premiers
martyrs du Vexin, saints Nicaise, Quirin, Scuvicule, Pience », Revue catholique de Normandie,
22 (1912), p. 280-296, 320-339, 421-435 ; 23 (1913), p. 71-85, à 323.
LE POUVOIR DU PASSÉ APOSTOLIQUE 133
conte que le saint « sauva » ces gens du dragon, et après leur baptême les
« arma » avec le signe de la croix. Ainsi protégés, le saint les assura de leur
sécurité contre toutes les forces du mal, et il partit9. Peut-être ému par cette
histoire, Galéran vénérait Nicaise ardemment. En 1033, Galéran prit la peine
de s’assurer que la fête de Nicaise sera célébrée à Meulan. Il fonda également,
peut-être en même temps, le prieuré Saint-Nicaise de Meulan10. La dévotion
de Galéran l’attirait sans doute encore plus vers Rouen, où se trouvaient les
reliques de l’apôtre supposé qu’il vénérait.
Les origines sacrées imaginées à la fois pour Rouen et le Vexin français
renforçaient les liens historiques entre les deux régions et, de cette façon, sou-
tenaient tacitement les prétentions des ducs. Nicaise était prédestiné à l’ori-
gine à être l’évêque fondateur de Rouen, son siège choisi. Cependant il sera
également apôtre du Vexin. En faisant des miracles pour gagner ce territoire
au christianisme, il le réclama aussi pour Rouen. D’après la Passio Nicasii,
l’évangélisation est précisement un type de conquête : le saint battit les enne-
mis de la foi et il prit leurs bastions (comme celle du dragon près de Meulan)
pour Dieu et pour Rouen. En « armant » les habitants contre des reprises du
diable, Nicaise laissa une sorte d’arrière-garde pour tenir cette terre à peine
conquise. Cette histoire imaginaire lointaine prêta aux aspirations des ducs
un précédent voilé : au XIe siècle, les endroits gagnés par Nicaise étaient tous

9
Rouen, BM, MS U 2, fol. 112v-113 ; Appendix Namurcensis, p. 629-630 : …conuocatis sanctis
dixerunt eis. Patres nostri a primis temporibus et nos usque modo in hoc loco feliciter uiximus ; et cum
salute corporum sine malorum incursu securi permansimus. Nunc uero insidiatur nobis draco seuis-
simus potum prohibens et quoscumque contingere potest occidens ; in super et flatu suo pestem nobis
diram immittens. Si ergo deus uester potens est nos a tantis eripere malis. et restituere in prosperitatem
transacte quietis ; adhibeatur nunc fides dictis ; et parati sumus obedire eius iussionibus sanctis. Hiis
itaque beatus Nichasius auditis ; letus gratias retulit deo pro perceptis sermonibus iam sperate salutis.
Et uocans sub eorum conspectu sanctum Quirinum presbyterum suum ; dedit ei stolam suam dicens.
In nomine domini & saluatoris nostri Ihesu Christi quem nos istis hominibus annuntiamus. uade
& hac stola constrictam ac catenatam ad nostram presentiam ipsam beluam adducito […] At uero
sanctus Quirinus accedens et stolam magistri ipsius collo imponens cepit eum trahere ; et uinctum ac
catenatum episcopali praesentie exhibuit. Videntes autem qui cum episcopo erant et uerba sue salutis
ab eo gratanter audiebant hoc factum mirabile ; ueluti infirme mentis homines conturbati sunt non
modice. ac pauore nimio soluti de solo fuge praesidio cogitabant. Tunc episcopus Nichasius cum Qui-
rino presbytero & Scuuiculo diacono hortatu suo a terrore subleuantes dixerunt. Nolite timere beluam
quam mox uidebitis in uestri conspectu dei nostri uirtute diruptam. Cum autem adductus fuisset draco
sicut superius predictus est ; preiecit eum Quirinus presbyter ante pedes Nichasii episcopi. Tunc facto
silentio ; sanctus Nichasius dixit omnibus […] Et sicut uidebitis signo crucis hunc praesentialiter dis-
cerptum ; ita armate frontes uestras eodem signo sancte crucis. et scitote a uobis omnem argumentum
diaboli effugandum. Et facto signo crucis. ad inuocationem nominis Christi diruptus est draco. ita ut
ne signum aliquod malicie uel cadaueris eius in toto mundo remaneret. Cf. HERRICK, Imagining the
Sacred Past, p. 34, 104-106, 109.
10
La prieuré Saint-Nicaise fut fondé entre 1032 et 1062 ; cf. HERRICK, Imagining the Sacred Past,
p. 20 ; Charte d’Helvisa, femme de Hugh Bear-Head pour Coulombs, 1033, éd. Pierre BAUDUIN, dans
La première Normandie, Annexe II : Dossier de textes, n° 2, p. 367-368. Hugues, fils de Galéran
donna la prieuré à Bec en 1078.
134 SAMANTHA KAHN HERRICK

fortifiés, et tenaient en grande partie la clé militaire du Vexin. En les attri-


buant à Rouen, le texte soutenait les aspirations des ducs de s’imposer sur
le Vexin entier. Dans le cas de Galéran de Meulan, qui tourna sa vénération
vers les reliques de Nicaise à Rouen en même temps que sa fidelité politique
se tourna vers les ducs, le passé apostolique semble avoir conforté le choix de
s’allier de plus en plus au pouvoir normand. De cette manière, indirectement,
le récit du passé apostolique avait un lien avec les aspirations des ducs au
pouvoir dans le Vexin français.
Le deuxième exemple apostolique date de la même époque, mais provient
d’un autre contexte et concerne un autre type de pouvoir : le pouvoir épisco-
pal. La légende apostolique de Front de Périgueux, comme celle de Nicaise,
évolua au fil du temps11. Sa première Vie le présenta comme originaire du
Périgord, un chrétien de naissance exilé par les autorités romaines puis ren-
voyé à sa ville natale par Pierre, pour y fonder l’église. Vers l’an mil la légende
de Front se transforma ; la troisième Vie, composée sans doute au XIe siècle,
le fit originaire de la Terre Sainte et disciple directe du Christ12. Durant cette
même période, le culte acquit un nouveau centre, la magnifique abbaye Saint-
Front. Cet édifice fut élevé, plus probablement, au cours de la première moitié
du XIe siècle, pour finalement accrocher de loin le regard par ses coupoles
byzantines, calquées sur l’église des Saints-Apôtres à Constantinople13. Au
chœur de la basilique, les reliques du saint reposaient dans un monument qui
ressemblait au tombeau de l’église du Saint-Sépulcre14. Ce programme, à la
fois textuel, architectural, et artistique mit en avant l’apostolicité de l’évêque

11
Voir HERRICK, « Studying Apostolic Hagiography ».
12
Vita tertia Frontonis, p. 407, § 1 : …prædicante Domino nostro Jesu Christo Evangelium regni per
Judæam, Galilæam et Syriam, venit ad ipsum petens, unda sacri baptismatis regenerari ; quem Beatus
Petrus, jubente Christo, baptizavit, secumque manere voluit… Hic fuit unus de LXXII discipulis Christi,
qui et cum cæteris sanctæ prædicationis ministerium suscepit : hic etiam cum aliis a Domino accepit
potestatem mortuos suscitandi, infirmos curandi, leprosos mundandi, cæcos illuminandi, dæmones
ejiciendi, et virtutes alias et signa in Christi nomine faciendi. Interfuit etiam cum Apostolis cœnæ
dominicæ, in qua panem in corpus suum et vinum in sanguinem sua potestate Christus convertit,
suisque discipulis tradidit, et eorum pedes lavit. Exinde post passionem Domini cum aliis discipulis vidit
gloriam resurrectionis Christi in carne et potentiam ascensionis in cœlum, et in die sancto Pentecostes
Spiritum Sanctum in linguis igneis cum cæteris accepit.
13
Les dates exactes du commencement et de l’achèvement de la basilique ne sont pas connues.
D’après le Fragmentum, un texte assez problematique, la basilique fut consacrée en 1047.
Cette date reste disputée, mais semble en général assez plausible, surtout en tandem avec le
dossier hagiographique. Joseph Roux croyait que c’était l’évêque Raoul de Couhé, qui revint
du pèlerinage à Jérusalem en 1010, qui introduisit l’idée d’une église de ce style apostolique.
Fragmentum ; ROUX, La basilique Saint-Front, p. 42, 216 ; Ademarus, Chronicon, iii.48 ; HERRICK,
« Studying Apostolic Hagiography », p. 251-254.
14
Le guide du Pèlerin de Saint-Jacques de Compostelle, éd. Jeanne VIELLIARD, 2e éd., Macon, 1950,
p. 56-58 : Cujus sepulcrum cum nullis aliis sanctorum sepulcris consimile sit, rotundum tamen ut
dominicum sepulcrum studiosissime fit, et cuncta ceterorum sanctorum sepulcra pulcritudine miri
operis excellit. Cf. HERRICK, « Studying Apostolic Hagiography », p. 252.
LE POUVOIR DU PASSÉ APOSTOLIQUE 135
fondateur de Périgueux, et refléta les ambitions des ses successeurs lointains,
les évêques15.
L’élévation de Front parmi les disciples immédiats de Jésus eut lieu dans un
climat très turbulent, dans lequel les évêques cherchaient à imposer à la fois
la paix et leur suprématie. Au Xe siècle, le Périgord, comme ailleurs, souffrait
de violence endémique. Des guerres entre les branches de la famille comtale
provoquaient des dégâts dans le dernier tiers du siècle16. Les gens de l’église
n’étaient pas épargnés, mais fournirent des victimes et des otages17. Ce cli-
mat inspira la Paix de Dieu, qui se manifesta pour la première fois dans ce
même milieu18. En promouvant la paix, les évêques de la région collaboraient,
en utilisant leur autorité spirituelle pour menacer les malfaiteurs19. Dans ces
circonstances, le patrimoine apostolique que les évêques de Périgueux récla-
maient de leur prédecesseur n’était probablement pas sans valeur.
Pendant que les évêques de Périgueux promouvaient la paix, ils cherchaient
à s’imposer plus largement, et dans cet effort le culte apostolique de Front
les aidait également. Les sources relatives à Périgueux issu de cette époque
sont très peu nombreuses. Cepedant, il apparaît que les évêques de la fin du
X e et du XIe siècles n’étaient pas des personnages timides. Ils semblent avoir
construit des châteaux autour de leur ville et lutté contre les vikings à côté du
duc d’Aquitaine20. Comme les comtes ne sont pas attestés dans ces circons-
tances, il est possible que ce furent plutôt les évêques qui prirent en charge la
sécurité de la ville. De plus, il semble que les évêques et les comtes ne s’enten-
daient pas très bien : l’évêque Frotaire, qui aurait fondé l’abbaye Saint-Front,
fut assassiné en 992. Son successeur Martin fut le seul évêque de l’époque
issu de la famille comtale. Cela a donc suscité des soupçons envers les comtes

15
Voir HERRICK, « Studying Apostolic Hagiography », p. 256-264.
16
Aux années 970, des fils du comte Bernard du Périgord se battaient contre leur cousin (ou
peut-être leur oncle), Arnald Manzer, comte d’Angoulême, qui cherchait à s’élargir au sud de
la Charente. Aux années 990, une nouvelle vague de guerres s’est passé entre les seigneurs
du Limousin et du Périgord, et celui-ci rebellait aussi contre le duc (voyez ci-dessous, notes
17 et 21.) Voir en plus : TRUMBORE, Relations Between Bishops and Religious Houses, p. 326 ; HEAD,
Development of the Peace, p. 659, 662 ; BAUTIER, Origines, p. 14-16. La source est Ademarus,
Chronicon, iii.25, 28.
17
En particulier, le chorévêque Benoît de Limoges a été aveuglé par les fils du comte du Péri-
gord, pour des raisons pas très claires ; puis le frère clérical des perigourdins a été lui-même
capturé et aveuglé en retribution. Vingt ans plus tard, l’évêque d’Angoulême a été tenu en
otage pendant une nouvelle vague de violence parmi les seigneurs du Périgord. Ademarus,
Chronicon, iii.28, 35-36.
18
Les seigneurs qui, à la fin des guerres des 970, étaient des comtes du Périgord étaient aussi
les protecteurs de l’abbaye de Charroux ; HEAD, Development of the Peace, p. 668.
19
TRUMBORE, Relations Between Bishops and Religious Houses.
20
Fragmentum, p. 738. Frotaire aurait du fortifié Agoniacum (Agonac), Craoniacum (Crognac),
Albam rocharii (Auberoche), rupem S. Christophori (la Roche-Saint-Christophe), rupem de Basi-
liaco (Bassillac) contre les vikings (« ut essent munimen & refugium contra Normannos »).
136 SAMANTHA KAHN HERRICK

qui auraient commandité le meurtre de Frotaire21. Au milieu du XIe siècle, en


même temps que la construction de l’église apostolique était sans doute en
cours, l’évêque Gérald se querella avec le comte au sujet de la monnaie ; plus
tard, probablement juste après le placement du tombeau apostolique, l’évêque
Guillaume de Montbron fit don à La Chaise-Dieu d’un bien dont il eut d’abord
dépossédé le comte22.
Bien que les sources soient très minces, il apparaît que les évêques de Péri-
gueux avaient l’avantage sur les comtes.
Cette situation se voyait plus nettement au Puy-Saint-Front, où les évêques
s’imposèrent en tant qu’abbés de la basilique dédiée à leur prédécesseur apos-
tolique. Le Puy se situait à environ un kilomètre au nord-est de la Cité, le
centre antique de Périgueux. De même que l’église à coupoles, le bourg du
Puy-Saint-Front se dressait sur la colline, pour rivaliser avec le centre antique
de la Cité et, finalement, pour l’évincer. L’influence du comte dans ce nouveau
centre n’est pas mise en évidence dans les sources ; mais de la basilique, l’ab-
bé-évêque s’imposa fortement sur ce centre en pleine croissance23. La légende
de Front affirma des liens étroits entre le saint et le Puy. D’après la troisième
Vie, saint Front établi au Puy une église dédiée à la Vierge, où il demanda sa

21
Martin était fils de Boso le Vieux, comte de la Marche, et sa femme Emma/Eyna (héritière
du Périgord). Ses frères, Elie du Périgord et Aldebert de la Marche, se sont rangés contre le duc
d’Aquitaine, le vicomte de Limoges, et l’évêque de Limoges aux années 990s (voir note 18 ci-
dessus). Cf. Louis GRILLON, « Aux approches de l’an mil : deux évêques de Périgueux », Bulletin de
la Société historique et archéologique du Périgord, 127 (2000), p. 219-226 ; BAUTIER, Origines, p. 15 ;
L AHARIE, Évêques et société, p. 349 ; TRUMBORE, Relations Between Bishops and Religious Houses,
p. 318. Le Fragmentum ne fait aucune allusion à la cause du meutre de Frotaire.
22
Au milieu du XIe siècle, l’évêque Gérald (1037-59) disputa avec le comte sur une question de
la monnaie dégradé, mais le focus exacte de la contention n’est pas clair ; voyez Fragmentum,
p. 738 ; L AHARIE, Évêques et société, p. 352. Plus tard, en 1080, l’évêque Guillaume de Mont-
bron fit la donation du monastère de Brantôme à La Chaise-Dieu, après avoir pris l’abbaye
du comte ; voir Paris, BnF, Ms Périgord 77, fol. 66 ; F. DE VERNHEILH, L’architecture byzantine en
France. Saint-Front de Périgueux et les églises à coupoles de l’Aquitaine, Paris, 1851, p. 86. D’après
le Fragmentum, la basilique fut consacrée en 1047 et le monument placée en 1077 ; ces dates
sont impossible à vérifier, mais assez plausible en bilan de l’évidence. Voir HERRICK, « Studying
Apostolic Hagiography », p. 253-254.
23
En fait, au XIIe siècle, il y eut de la tension entre les bourgeois du Puy et le comte sur la ques-
tion de contrôle du bourg ; quand le comte s’est joigné aux forces Angevines, Le Puy s’y fut
opposé et fut assiégé par Henri II d’Angleterre. Cf. GAUFREDUS, Chronica, i.58 (éd. L ABBE, 2 : 310).
En 1204, tous les bourgeois acceptèrent (par serment) Philippe Auguste comme seigneur ;
voyez Catalogue des actes de Philippe-Auguste, éd. Léopold DELISLE, Paris, 1856, n° 823. Arlette
Higounet-Nadal note que cet événement-ci refléta la tension croissante depuis longtemps entre
le comte et les habitants du Puy, HIGOUNET-NADAL, Croissance, p. 14. Ailleurs, elle note que
déjà environ 1104 des évévements mirent en dispute le comte et le Puy ; voir A. HIGOUNET et
Ch. HIGOUNET, « Origines et formation de la ville du Puy-Saint-Front de Périgueux », Annales
du Midi, 90 (1978), p. 257-274 à 269. Pourtant, elle a affirmé que le comte avait une base de
pouvoir défini sur le Puy du début : A. HIGOUNET-NADAL, « La salle du comte et la monnaie de
Périgueux au Puy-Saint-Font », Bulletin de la Société historique et archéologique du Périgord, 96
(1969), p. 177-184, à 179 ; HIGOUNET-NADAL, Croissance, p. 13-14.
LE POUVOIR DU PASSÉ APOSTOLIQUE 137
sépulture. De plus, la troisième Vie clarifie le lien entre le saint apôtre Front
et son disciple Silain. Ce dernier fut le patron d’une abbaye fondée au cours
du XIe siècle pour servir aux besoins spirituelles de la population du bourg. La
croissance et la prospérité du bourg mettait en avance l’apôtre célébré sur Le
Puy, et augmentait l’influence de son héritier et protecteur, l’évêque.
L’ascension de la basilique et celle du Puy allaient ensemble, grâce à l’apos-
tolicité de saint Front. La basilique à coupoles fut envisagée comme église de
pèlerinage, et en particulier elle accueillait des pèlerins en route de Vézelay à
Compostelle. Ceux qui voulaient visiter les seuils des apôtres parcouraient le
chemin menant du tombeau supposé de Marie Madeleine à celui de l’apôtre
Jacques en passant par Périgueux et le tombeau prétendument apostolique de
Front. De même que les pèlerins stimulaient l’économie du Puy-Saint-Front,
ils augmentaient aussi le prestige de l’évêque actuel, héritier lointain du Saint.
Les évêques prirent soin de souligner ce point, notamment dans leur choix
d’inhumation dans l’abbaye Saint-Front, près de leur prédécesseur. Honorer
le tombeau du disciple du Christ Front, nécessitait en même temps une visite
aux tombeaux de ses successeurs24. Le pèlerinage qui confirma l’adhésion de
Front au nombre des apôtres, reconnut aussi l’autorité apostolique de ses suc-
cesseurs, tandis qu’il augmenta en même temps leur fortune et leur influence
sur Le Puy croissant. Les évêques profitaient bien du passé apostolique qu’ils
réclamaient pour leur diocèse.
Finalement, la troisième Vie de saint Front montre comment, les évêques
imaginaient se servir du passé apostolique. À peine arrivé à Périgueux, se-
lon sa carrière relatée par cette troisième Vie, Front rencontra le « comte »
de Périgueux antique –  qui n’éxistait surement pas  – mais qui, d’après le
texte, souffrait « des maux et des ulcères ». Saint Front le guérit et le convertit.
Ensuite, le texte précise que le comte reconnaissant « constitua saint Front et
ses successeurs seigneurs des siens et de ses possessions »25. Sur cette base, les

24
Fragmentum, p. 739 ; ROUX, La basilique Saint-Front, p. 83-90 ; GAUFREDUS, Chronica, i.67 (éd.
Labbe, 2 : 319) ; HERRICK, « Studying Apostolic Hagiography », p. 257-258. D’après le Fragmentum,
le premier évêque inhumé à Saint-Front aurait été Frotaire, en 992 ; jusqu’à 1169 les évêques
auraient été inhumé dans le chapitre de l’abbaye, puis en 1173 (après un conflit intense avex
les chanoines de la cathédrale) les tombeaux furent transférés dans la basilique même. Pour
le conflit, voyez : Fragmentum, p. 739 ; Paris, BnF, Ms Périgord 30 pt. 1, fol. 31v (évidemment
dérivé du Fragmentum) ; ROUX, La basilique Saint-Front, p. 76-77.
25
Vita tertia Frontonis, p. 408, § 4 : Quumque fama sanctitatis ejus per totam civitatem divulgaretur,
comes civitatis ejusdem, Aurelius nomine, ulceribus et doloribus plenus, Beatum Frontonem, ut ad se
veniret, exoravit. Qui quum ad eum accederet, cæcum, sibi obvium ante januam aulæ, Christi nomine
invocato, illuminavit. Quod comes audiens, festinus occurrit, genibus ejus provolvitur. Quem Sanctus
Fronto catechizavit et ab ulceribus et doloribus liberavit. Qui in tanto fidei ardore excrevit, ut Beatum
Frontonem et ejus successores super se et suos temporales dominos constitueret : et palatium Sancto
viro tradidit, in quo ecclesiam, divino cultui aptam, exstrueret.
138 SAMANTHA KAHN HERRICK

évêques auraient pu réclamer la mouvance du Périgord tout court. Dans les


circonstances tendues des relations entre évêques et comtes au XIe siècle, il ap-
paraît que les prélats voulaient tirer le maximum de leur héritage apostolique.
Le même patrimoine que soutenait les évêques en imposant la paix pouvait
fournir aussi l’argument final contre leur rivaux les comtes, dans la sphère
temporelle. Au Puy, les évêques, en tant qu’abbés de Saint-Front, s’imposaient
effectivement. Leur désir d’étendre leur pouvoir est montré dans la troisième
vita Frontonis qui insiste sur le fait que Front a transmis à ces évêques, ses
successeurs, le pouvoir absolu dans la ville et le comté.
La sainteté apostolique, donc, en présentant des personnages du passé loin-
tain, eut son empreinte aussi sur les dispositions du pouvoir au moment où
travaillaient les hagiographes. Nous y voyons les préoccupations des hagio-
graphes et les aspirations de ceux qui promouvaient les cultes. Le passé apos-
tolique, bien que fantaisiste, eut des conséquences pour le pouvoir temporel.
Le passé soutenait le pouvoir en racontant comment une disposition particu-
lière fut, où ne fut pas, justifiée aux yeux de Dieu. Dans le Vexin français, ce
passé justifiait, tacitement, les aspirations des ducs normands ; à Périgueux, le
passé amplifiait le status et l’influence des évêques à la recherche de paix, de
prestige, et de pouvoir terrestre. L’hagiographie apostolique se rapportait au
pouvoir temporel d’une façon voilée – comme au Vexin – mais aussi plus ou-
vertement – comme à Périgueux. Le placement des reliques et le programme
architectural des tombeaux et des églises proclamaient aussi les aspirations
de façonner le présent et le futur sur le modèle du passé ; les apôtres fournis-
saient leurs corps et leurs histoires pour influencer l’ordre présent et futur
dans leurs territoires.
Les Vitae de saint Romain de Blaye et l’Aquitaine
des VIe et IXe siècles.
Hagiographie, représentation des territoires
et politisation de l’épiscopat

Christophe BAILLET

L’Église de Bordeaux, métropole de la Seconde Aquitaine, n’a guère été,


avant le début du XIIe siècle, une terre d’élection de l’hagiographie latine. Au
cours du haut Moyen Âge, elle ne le fut que très épisodiquement, dans la
seconde moitié du VIe siècle et dans la première moitié du IXe. C’est à ces deux
temps d’inclusion de l’Aquitaine bordelaise dans le regnum des Francs qu’ap-
partient le petit dossier hagiographique de saint Romain de Blaye1. Les deux
Vies qui le composent, entre lesquelles s’intercale un miraculum de Grégoire
de Tours, ont l’intérêt d’être à la fois, selon toute vraisemblance, la première
Vita connue du Bordelais et un exemple unique, pour cette même Église,
d’une réécriture hagiographique de facture  carolingienne. En dehors de la
ville de Bordeaux à qui Venance Fortunat a destiné, peu avant 590, une Vie

1
Département de la Gironde, chef-lieu d’arrondissement et de canton, sur la rive nord du haut
estuaire de la Gironde. Les deux Vitae de Romain ont été éditées en 1886 puis 1907 dans les
Analecta bollandiana (infra, n. 4, 8). Ce dossier a été abordé sous l’angle des origines chrétiennes
et de leurs survivances (reliques) par F. L EMOING, « Saint Romain, fondateur de l’Église de
Blaye », Revue historique de Bordeaux, N.S., 8 (1959), p. 153-182. Quelques études s’attachent
à l’église Saint-Romain, arasée entre 1652 et 1685 sous le glacis de la citadelle de Vauban ;
elles portent sur sa notoriété dans la légende épique de Charlemagne : C. JULLIAN, « La tombe
de Roland à Blaye », Romania, 25 (1896), p. 161-173, rééd. Revue historique de Bordeaux (1925),
p. 5-16 ; et sur l’ancienneté de son site, à l’occasion de fouilles de dégagement dans les années
1970 : J. L ACOSTE, « Découverte d’un chapiteau mérovingien du VIe siècle lors du dégagement de
l’église de Saint-Romain de Blaye », Bulletin monumental, 135 (1977), p. 57-60 ; ID., « La résur-
rection de Saint-Romain de Blaye », Les Dossiers de l’Archéologie, 20 (1977), p. 49-57. Voir aussi
la monographie ancienne de l’abbé E. BELLEMER, Histoire de la ville de Blaye, Bordeaux, 1886. Sur
les deux monastères médiévaux, Saint-Romain et Saint-Sauveur dont il sera aussi question :
E.  VAN C AUWENBERGH, « Blaye », dans Dictionnaire d’histoire et de géographie ecclésiastiques, t. 7,
Paris, 1934, col. 168-171 ; C. TEISSEYRE, « Les abbayes Saint-Romain et Saint-Sauveur de Blaye »,
Les Cahiers du Vitrezais, 11 (1982), p. 17-29. Sur le contexte aquitain et franc, en particulier les
travaux de Charles Higounet, Michel Rouche, Renée Mussot-Goulard, Régine Le Jan.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 139-164
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101032
140 CHRISTOPHE BAILLET

du saint évêque Seurin2, l’hagiographie distingue ici une portion du pagus.


Les Vitae Romani font le récit d’une mission d’évangélisation rurale, au temps
où saint Martin était évêque de Tours : une de leurs particularités est, en effet,
de dépasser la topique martinienne du confesseur missionnaire par une ve-
nue effective du grand Martin, ami de ce Romain, sur les bords de la Gironde.
Dans ces textes, Blaye est invariablement désignée par des fonctions de
contrôle sur des territoires et des itinéraires : elle est un site fort à caractère
public (un castrum), mais aussi un lien portuaire (la traversée de l’estuaire)
sur des itinéraires qui relient explicitement Tours, Bordeaux, Toulouse et Nar-
bonne. C’est cette sensibilité de l’hagiographie à la perception des lieux et
des systèmes structurants de territoires que nous souhaiterions analyser ici, à
travers un dossier de ce point de vue exemplaire3. Ces façons de représenter
l’espace sont de nature idéologique : elles visent à inclure dans une mémoire
d’Église un système de maîtrise des territoires qui est, en grande partie – les
textes le reconnaissent –, hérité de la romanité et récupéré par des fonctions
profanes (administration politique, garnison militaire, et certainement flux
commerciaux). L’hagiographie lui substitue des territoires d’Église : les deux
Vitae structurent, sur un mode qui évolue dans le temps, le centre castral de
ce qui devait être une importante paroisse rurale. Le rôle de celle-ci dans
l’encadrement chrétien de la cité-diocèse de Bordeaux ne semble pas négli-
geable : elle est dotée d’un pèlerinage de corps saint, dans un espace qui est
un seuil, par où la métropole bordelaise accède aux grandes cités suffragantes
de sa province (Saintes et Poitiers). Chacune des Vitae situe aussi le castrum de
Romain au cœur d’une vaste Aquitaine des saints, que délimitent la Touraine
de Martin au nord et le Toulousain de Saturnin à l’est.
Ce dossier invite à réfléchir à trois échelles complémentaires. Quelle re-
présentation les Vitae donnent-elles de la christianisation des campagnes
du Bordelais  ? Autrement dit, comment a-t-on pensé, dans un espace ru-
ral fortement romanisé, le passage d’un système antique hérité de contrôle

2
Son attribution à Fortunat repose sur Grégoire de Tours, Liber in gloria confessorum (GC), 44
(BHL 327), éd. W. A RNDT, B. K RUSCH, MGH, SRM, I/ 2, p. 775 ; sur ce Severinus : C. BAILLET,
P. HENRIET, S. JUNIQUE, « Le dossier hagiographique de saint Seurin », dans Autour de Saint-
Seurin de Bordeaux : lieu, mémoire, pouvoir. Des premiers temps chrétiens à la fin du Moyen Âge, éd.
I. C ARTRON, D. BARRAUD, P. HENRIET, A. MICHEL, Bordeaux, 2009, p. 79-85.
3
 Isabelle Cartron a récemment abordé, à travers les sources narratives non hagiographiques,
la question de la perception du territoire à partir de l’exemple de l’Aquitaine post-wisigothique :
I. C ARTRON, « L’Aquitaine ‘après Vouillé’ : réflexions sur la perception de l’espace dans les sources
écrites franques », dans Autour de la bataille de Vouillé : Francs et Wisigoths (507-2007). Actualité
de la recherche dans le Centre-Ouest de la France, XXVIIIe Journées de l’Association Française
d’Archéologie Mérovingienne, Poitiers, 28-30 septembre 2007, éd. L. BOURGEOIS, Saint-Ger-
main-en-Laye, 2010, p. 41-54 (avec un état des tendances actuelles de l’historiographie du
haut Moyen Âge sur le sujet). Remerciements à Isabelle Cartron pour ses suggestions et la
communication de plusieurs articles.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 141
territorial à un territoire d’Église locale, envisageable comme une paroisse
rurale du haut Moyen Âge ? A une autre échelle, quelle image de l’Aquitaine
post-wisigothique renvoient la présence et la circulation des saints sur une
portion de l’espace gaulois que cherche à contrôler le pouvoir franc ? Cette
échelle suggère une forte impulsion épiscopale dans la genèse des textes, en
deux temps forts de la politisation du gouvernement des Églises diocésaines
et métropolitaines : quelle identité d’Église renvoie la Vita prima au pouvoir
mérovingien  en charge de cette Aquitaine  ? En quoi la réécriture carolin-
gienne de cette Vita témoigne-t-elle du contexte spécifique d’une Église de
Bordeaux « en Empire »  ? Commençons par une présentation un peu plus
précise des textes, en remarquant que ce dossier bénéficie – ce n’est pas si
fréquent dans le Sud-ouest de la Gallia – d’une solide tradition manuscrite et
de deux bonnes éditions.

Une rareté bordelaise : un dossier hagiographique du haut Moyen Âge


La première Vita Romani (BHL 7305g) figure dans le légendier latin 420
de la Bibliothèque nationale de Vienne, un manuscrit de la fin du VIIIe ou
début du IXe siècle4 : elle y côtoie trois autres Vitae d’évêques confesseurs de la
Seconde Aquitaine, toutes rédigées avant la fin du VIe siècle5. Influencé par la
Vita Martini et les lettres de Sulpice Sévère, ce premier hagiographe a composé
un texte bref, destiné à une lecture publique, sans doute à l’occasion du dies
natalis annuel de Romain, déjà solennisé6.
Grégoire de Tours s’est arrêté à la basilica Sancti Romani de Blaye : le Liber
in gloria confessorum place Romain au milieu de quatre chapitres consacrés
aux confesseurs du Bordelais  (miraculum BHL 7308)7. Le prélat, qui traver-
sa l’impétueuse Gironde sous la protection de ce saint, dit avoir consulté, à

4
Vienne, ÖNB, lat. 420, fol. 119-121v, éd. G. VIELHABER, Analecta Bollandiana (AB), 26 (1907),
p. 52-56.
5
Il s’agit de la Vie d’Hilaire de Poitiers par Fortunat (BHL 3885), de la Vie de Vivien de
Saintes (BHL 1324) et de la Vie brève de Seurin de Bordeaux (BHL 7652), probablement celle
de Fortunat.
6
Ce texte a fixé une trame qui demeurera inchangée. Le saint est un moine et diacre converti
à l’ascèse dans un monastère méditerranéen. Il répond à l’appel du Seigneur qui lui confie la
mission d’évangéliser le castrum de Blaye, en territoire de Bordeaux. Il y parvient par Narbonne
où il ressuscite le fils d’une veuve, puis par Toulouse où l’accueille une apparition de l’évêque
Saturnin. Se fixant dans une cellula entre la route et le port, il prêche avec patience à un peuple
adonné au paganisme, jusqu’au jour où Dieu lui envoie l’aide de saint Martin, alors évêque de
Tours. Après un accueil solennel, les deux milites Dei marchent sur le fanum de Blaye, qu’ils
anéantissent. Martin baptise la foule des convertis, puis confère la prêtrise à Romain avant de
regagner Tours. Il revient ensuite pour accompagner le transitus de Romain et enterrer digne-
ment son corps. Depuis lors, le tombeau prodigue des miracles aux fidèles.
7
Grégoire de Tours, GC, 45, éd. cit., p. 775-776. Rédaction vers 585-587.
142 CHRISTOPHE BAILLET

Blaye, une Vie dont il retire deux éléments, en particulier le séjour de Martin,
venu y enterrer Romain ; or ces éléments figurent dans la Vita du légendier
de Vienne. L’identification de la Vie mentionnée par Grégoire au texte BHL
7305g reste une hypothèse ; mais les caractères formels de ce dernier plaident
en faveur du VIe siècle. Ceci pose un problème connexe : si l’on réclama Fortu-
nat, peu avant 590, pour donner une Vie à ce Seurin de Bordeaux sur lequel
aucun texte n’existait – Grégoire de Tours est formel à ce sujet –, quel hagio-
graphe fut sollicité pour cette Vie de Romain, visiblement pionnière dans le
Bordelais ?
Une longue Vita Romani, que nous qualifierons commodément de prolixior,
a cependant connu une plus grande diffusion : son texte est donné par cinq
manuscrits dont deux ont été copiés dans la première moitié du Xe siècle. L’un
d’eux, conservé à Bruxelles, a servi à son édition dans les Analecta bollandiana
en 1886 (BHL 7306)8. L’éditeur de la Vita de Vienne en 1907 a montré que ce
second hagiographe a travaillé à partir de la Vita prima dont il amplifie plu-
sieurs passages en utilisant le Martinellus9. En plus du recours à Sulpice Sévère
qui consolide l’historicité du saint, il fait quelques emprunts à Grégoire de
Tours : le miraculum blayais BHL 7308, et plus ponctuellement, le récit de l’In
gloria confessorum sur Seurin de Bordeaux (BHL 327). Son texte, d’une indé-
niable qualité littéraire, est abondamment nourri de citations scripturaires.
Cette pédagogie des Écritures s’accompagne d’approfondissements théolo-
giques : il met en récit une véritable théologie de l’Esprit saint, présenté à
huit reprises comme le lien permanent entre le divin et l’humain ; en outre,
il développe une défiance à l’égard de l’image cultuelle, en remplaçant par
une idole païenne le seul fanum de Blaye que Romain avait anéanti dans la
Vita prima. En ce sens, cette Vita prolixior illustrerait une « renaissance caro-
lingienne » en Bordelais. On ajoutera qu’un programme hagiographique en
faveur de Blaye se conçoit mal entre 844 et la fin du IXe siècle, époque de
repli du fait des raids normands pénétrant par l’estuaire10. Le martyrologe
d’Usuard qui, le premier, inscrit Romain au 24 novembre11 peut avoir reflété
la diffusion d’une Vita issue d’un apogée carolingien dans le Midi aquitain.

8
Manuscrit de Bruxelles, KBR, 8550-8551 (3203), fol. 102v-109v, daté 901-950 par la base
BHLms, éd. AB, 5 (1886), p. 178-191. La Vita Romani du manuscrit de Rome, BN, Farf. codex
29 (alias 341), fol. 177-186v, daté 876-925, lui ajoute un prologue, d’où son numéro propre
BHL 7306c. Celle du manuscrit de Chartres, BM, 68 (27 1/B), fol. 172-173, daté 1001-1100,
possède ce même prologue, mais la Vie n’est pas intégralement copiée, d’où une cote encore
différente, BHL 7307 : cf. AB, 8 (1889), p. 101, 23°.
9
Identification des sources utilisées par BHL 7306 : G. VIELHABER, AB, 26 (1907), p. 56-58.
10
F. BOUTOULLE, « Des Francs aux Plantagenêt (VIe-XIIIe siècle) », dans La Gironde de la Préhistoire
à nos jours, éd. M. FIGEAC, Saint-Jean-d’Angély, 2005, p. 137-139.
11
J. DUBOIS, Le Martyrologe d’Usuard : texte et commentaire, Bruxelles, 1965, p. 347.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 143
Les deux Vies montrent, l’une après l’autre, la volonté de conserver le souve-
nir d’une romanité embrassant le christianisme.

Une représentation de la christianisation des campagnes : pérennité ou perturbation


de l’héritage antique ?

Un système antique de contrôle territorial : castrum, fanum, via


La Vita prima distingue une localité dont elle perçoit le caractère déjà struc-
turant au temps de la romanité païenne, pour ce qu’elle appelle le territorium
Burdegalensium urbis. À distance du chef-lieu de la civitas, Blavia est présen-
tée comme un système hérité de contrôle territorial : castrum, fanum et via
impriment à l’espace une vocation publique très ancienne. Le castrum –  le
mot castellum est plus rarement employé dans le dossier  – désigne un lieu
fort qui occupe, d’après la Vita prolixior, un oppidum également habité par
une petite agglomération12. L’hagiographie esquisse la sociologie de ce bourg.
Le saint exerce une protection particulière sur les navigants : des bateliers,
plus que des marins, et des passagers en transit vers Bordeaux ; elle insiste
aussi sur les infirmes, veuves et orphelins, ce qui renverrait assez bien à un
habitat de garnison13. Non loin du castrum, un fanum de divinité – inconnu
de l’archéologie – est, dans les deux Vies, un centre cultuel antécédent. La
Vita prima insiste sur un lieu monumental (moles fani) où s’accomplissaient
de vains rituels (ludibria), et qui était la cause de l’enténèbrement du peuple.
La Vita prolixior innove en se focalisant sur une idole, symbolisant la pos-
session démoniaque d’un lieu pourtant éminent. Enfin, la via est celle par
laquelle saint Martin arrive, par deux fois, de Tours. Les deux hagiographes
désignent ainsi la grande voie méridienne de l’Aquitaine Seconde qui, partant
de la Loire, relie Poitiers, Saintes et Bordeaux. Du temps de la paix romaine,

12
Vita BHL 7306, éd. cit., p. 190 : cum ad suffragia sancti funeris plebs universa concurreret, et
non solum ex ipso oppido verum etiam ex diversis urbibus undique circumfluentes omnes pariter
advenissent… Le castrum remonte aux IIIe-IV e siècles : Ausone, Epistolae, X, 16, évoque déjà cette
Blavia militaris. Sur ce dispositif castral romain en position littorale : A. BOUET, « La mort de
Novioregum et la naissance du Litus saxonicum », dans Itinéraire de Saintes à Dougga. Mélanges
offerts à Louis Maurin, éd. J.-P. BOST, J.-M. RODDAZ, F. TASSAUX, Bordeaux, 2003 (Mémoires, 9),
p. 95-114.
13
On notera cependant que l’hagiographie du haut Moyen Âge ne prête au castrum aucun rôle
militaire effectif, en dehors de la toponymie. Elle ne lui donne pas plus de vocation maritime :
l’Atlantique proche n’est pas évoqué ; le « fleuve » qui coule au pied du castrum sert unique-
ment de pont entre la route aquitaine qui vient de Tours et la ville de Bordeaux ; la spécificité
estuarienne n’est envisagée qu’en ce qu’elle complique la traversée vers Bordeaux. La seule mer
que l’on navigue est, pour les deux hagiographes, la Méditerranée aux abords de Narbonne.
Cette perception spatiale est celle de clercs.
144 CHRISTOPHE BAILLET

il s’agissait d’un tronçon du grand itinéraire entre les provinces rhénanes et


l’Espagne14. L’entrée de cet itinéraire en territoire bordelais est sacralisée par
un rituel de procession et d’adventus, le saint prêtre s’avançant à la rencontre
du saint évêque, un rituel que soigne particulièrement le second hagiographe.
C’est en bordure de cette voie et en arrière du port où Grégoire de Tours dut
embarquer pour Bordeaux que l’évangélisateur avait choisi de fixer sa cellula,
lieu d’irradiation du christianisme.

Les formes hagiographiques de la conversion des campagnes


L’hagiographie fait le récit de la christianisation de ce système antique.
Elle présente une évangélisation précoce, exogène, militante, et foncièrement
cléricale. La présence de saint Martin renvoie à la fin du IVe siècle, soit, sans le
dire, à l’épiscopat de Delphin de Bordeaux qui lui était lié15. Même si le souve-
nir des décrets impériaux de fermeture des temples peut avoir fait son œuvre,
l’histoire est plausible : on connaît, en 397 et 401, grâce à deux lettres de
Paulin de Nole, l’existence à Langon, à l’extrémité orientale de la civitas, d’une
ecclesia rurale, desservie par un prêtre et un groupement de clercs, en un site
comparable de port fluvial entouré de grands domaines aristocratiques16. Mais
ici l’hagiographie oblitère totalement le rôle que put jouer l’aristocratie gallo-
romaine des villae, alors qu’une de ses puissantes familles comme les Paulini
devait durablement conserver la haute main sur le siège de Bordeaux, jusqu’à
la mort de l’évêque Léonce II (vers 570)17. Les textes préfèrent une origine
missionnaire, peut-être une manière de rappeler que les cercles monastiques
furent sollicités pour le nouvel encadrement chrétien des campagnes : dans sa
Vita prima, Romain vient d’un monastère méditerranéen qui renverrait aux
foyers martiniens, essaimés en Narbonnaise par les disciples de Martin, qui
se sont dispersés après la mort du saint (397) et la ruée barbare de 406-40718.
Si ce monastère primitif devient africain pour l’auteur de la Vita prolixior, c’est
peut-être par référence implicite à saint Augustin. Cette origine exogène du
christianisme rural obéit aussi à une lecture providentielle de l’expansion de
l’Évangile, le saint gyrovague suivant symboliquement les prescriptions du

14
P. SILLIÈRES, « Voies de communication et réseau urbain en Aquitaine romaine », dans Villes et
agglomérations urbaines antiques du Sud-ouest de la Gaule, Bordeaux, 1992, p. 431-438.
15
R. ÉTIENNE, Bordeaux antique, Bordeaux, 1962, p. 268-271.
16
Paulin de Nole, Epistolae, XII et XX, PL 61, col. 206-207, 248 ; passages cités et commentés
par A. DE M AILLÉ, Recherches sur les origines chrétiennes de Bordeaux, Paris, 1960, p. 29-38.
17
Sur cette lignée et ses fonctions dans l’Église de Bordeaux, infra n. 36.
18
B. B EAUJARD, Le culte des saints en Gaule. Les premiers temps. D’Hilaire de Poitiers à la fin du
VI e siècle, Paris, 2000, p. 37-38.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 145
Christ aux apôtres. Le second hagiographe place ainsi son missionnaire dans
la perspective de la pentecôte apostolique, l’Esprit saint étant, pour lui, le
« guide » et le « gardien » des « cœurs et des corps des saints »19. Aux VIe et IXe
siècles, l’origine chrétienne se pense, de façon topique, comme une victoire
remportée sur l’antique idolâtrie. Dès la Vita prima, Romain et son adjutor
Martin sont des milites Dei : l’évangélisation est une marche sur le fanum ; elle
consiste en un combat, ritualisé par les chants, les prières et les crosses des
pasteurs qui en obtiennent l’anéantissement. La métaphore militaire, somme
toute bien adaptée à un castrum, témoigne surtout de la dimension apologé-
tique du miracle : le saint médiatise la puissance de Dieu ; le peuple profane,
subjugué par celle-ci, se convertit sur-le-champ. L’institution cléricale joue
alors son rôle d’encadrement : la christianisation est placée sous les auspices
du pouvoir épiscopal, puisque le missionnaire est patronné par deux saints
évêques de renom, Saturnin de Toulouse et Martin de Tours. Aucun évêque
de Bordeaux n’est convoqué : c’est Martin qui confère in situ l’honor presbyterii
à Romain, lequel était déjà monachus et diaconus. À ses côtés, un groupe de
fratres désigne, peut-être dès le VIe siècle, un petit groupement clérical chargé
de pérenniser l’œuvre de Romain. Le rôle de ce convent s’accroît considéra-
blement, comme nous le verrons, dans la Vita prolixior.

La formation d’un paysage chrétien

Le résultat de l’évangélisation perturbe l’espace antique. La Vita du VIe


siècle a conscience d’une rupture : de la masse du fanum, ne surgit, pour elle,
aucune église. Si ce fanum renvoyait bien à un lieu antique (la topique peut
aussi l’avoir inventé20), un temple ruiné pouvait exister ou avoir été conservé
comme monument-relique du triomphe de l’Église. Certes, le baptême du
peuple a lieu à la suite de son anéantissement, mais la Vita prima ne le réin-
vestit pas. Au contraire, elle décrit un tropisme tumulaire qui rompt avec
les habitudes cultuelles antiques : c’est le mausolée du saint, situé en un site
ouvert (viaire et portuaire), qui devient le centre de solennités annuelles ; le
saint assume à travers lui, de façon plus régulière, des fonctions sociales car

19
Vita BHL 7306, p. 188 : sanctus Spiritus qui sanctorum corda et corpora indesinenter pie sidens
custodit et regit…
20
L’influence de la Vita Martini de Sulpice Sévère, qui présente Martin comme un destructeur
de temples (chap. 13-15), paraît claire. Néanmoins, les Vitae Romani, et encore au XIIIe siècle la
Chronique saintongeaise du Pseudo-Turpin (infra, n. 31) donnent à ce fanum un puissant contour
idéologique et un rôle dans la distribution spatiale des églises blayaises. La création littéraire
d’un fanum qui peut très bien n’avoir jamais existé est, en soi, un objet intéressant d’étude
quant à la perception des formes de l’encadrement chrétien d’un territoire.
146 CHRISTOPHE BAILLET

il prend en charge la charité publique sur l’ensemble d’un territoire. Grégoire


de Tours donne d’ailleurs la basilica sancti comme le seul monument chrétien
du paysage qui attire le regard depuis le milieu de l’estuaire21. La Vita prolixior
renforce encore la centralité de cette basilique : son rayonnement territorial et
sa notoriété sociale sont alors clairement fondés sur ses fonctions funéraires.
Lors des obsèques de Romain, c’est le lieu vers lequel converge une foule
désordonnée de fidèles (turbae populorum) : elle se compose non seulement des
habitants du bourg (oppidum), mais encore de tous ceux venus des villes voi-
sines (urbes). Aux mouvements de foule et aux lamentations de douleur devant
les portes, succède une assistance laïque (plebs) qui s’apaise et s’ordonne grâce
à la liturgie funèbre que prend en charge le clergé. La cérémonie culmine sur
une eucharistie que célèbre l’évêque Martin. Cet autel vénérable est le seul
que met en valeur l’hagiographie : il est bien à Saint-Romain, dans une proxi-
mité très grande avec la tombe du saint.
Ainsi, le christianisme du haut Moyen Âge introduit une rupture dans un
paysage rural hérité, en y opérant la fusion du cultuel et du funéraire. Le
processus semble accompli dès le VIe siècle où le fanum est laissé à l’état de
ruines. Saint-Romain est désigné comme ce nouveau lieu à vocation centrale,
alors même que les textes admettent pour lui une implantation périphérique
dans le système antique. La tombe de Romain, jamais déplacée selon les Vitae,
devait appartenir à une ancienne nécropole ; c’est ainsi par l’encadrement de
la mort que l’Église a étendu sa maîtrise à un site castral.

La structuration progressive d’un « système paroissial »


Bien que le mot parochia soit assez naturellement absent des textes, le dos-
sier de saint Romain est à verser aux débats historiographiques sur la paroisse
du haut Moyen Âge22. Blaye y est désigné comme un « peuple » encadré par
un prêtre ; mais les données territoriales de cet encadrement évoluent ou se
précisent entre le VIe et le IXe siècle23.

21
GC 45 (BHL 7308) : Nec fas est tamen ullum perire naufragio, qui ejus basilicam amnis de medio
contemplari meruerit.
22
Récemment, sur le sujet : La paroisse, genèse d’une forme territoriale, Paris, 2005 (Médiévales,
49) ; M. AUBRUN, La paroisse en France des origines au XV e siècle, Paris, rééd. 2008.
23
La Vita prima nomme huit fois le populus de Blaye. La Vita prolixior fait un usage équivalent
du même mot, mais elle souligne par d’autres termes les rassemblements chrétiens : plebs
désigne, une fois, l’assistance laïque aux funérailles de Romain ; ecclesiae christianorum ou
ecclesiae sanctae se rapportent aux assemblées pastorales que le prêtre réunit en une autre
église (voir ci-après).
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 147
La Vita prima expose les composantes  objectives d’un centre paroissial.
Celui-ci est très différent du fonctionnement d’églises domaniales puisque le
statut castral du site lui a donné un caractère public que récupère l’Église dio-
césaine. On relève les éléments suivants : résidence d’un clerc ayant reçu les
ordres majeurs (diaconat puis sacerdoce) ; mission sotériologique de ce clerc
(une charge d’âmes) ; prédication par l’exemple (l’ascèse comme sa norme
de vie) ; délégation épiscopale de la parole et du baptême (un baptistère est
évoqué sans localisation) ; prise en charge de la mort (à commencer par la
visite aux malades). L’étendue de ce territoire d’Église locale reste floue, le
prêtre exerçant seulement un pouvoir de conversion per girum. Le lien com-
munautaire n’est que faiblement évoqué : ce « peuple » sert avant tout de faire-
valoir à la sainteté d’un missionnaire devenu prêtre. L’hagiographie s’intéresse
à l’efficacité du clergé, et non à l’adhésion sincère à la foi, encore moins à une
sociabilité chrétienne radicalement absente.
La Vita prolixior renforce pourtant le lien communautaire entre les fidèles et
leur Église. Elle donne la parole – en latin – à un peuple qui se lamente de la
perte de son pasteur : ce peuple craint alors pour son propre salut24. C’est là, de
son point de vue, la finalité essentielle de l’appartenance paroissiale. La même
Vita montre une autre évolution majeure : la structuration topographique d’un
« système paroissial » qui repose désormais sur la présence de deux églises
distinctes. Le fanum antique a cessé d’être une ruine : les saints n’y ont anéanti
qu’une idole, et le déguerpissement des démons est parachevé par un rituel de
dédicace d’église. Celle-ci, consacrée au Seigneur et aux saints, a pour voca-
tion le rassemblement des fidèles (ecclesiae sanctae), la prédication au peuple
et la prière  collective : elle est le lieu habituel de la pastorale25. Une église
paroissiale peut donc avoir été édifiée à l’emplacement de l’ancien temple.
Bailey K. Young26 a montré que le recouvrement chrétien d’un lieu de culte

24
Vita BHL 7306, p. 189-190 : Igitur populorum turbae […] clamantes atque dicentes : « Heu heu,
quid sic fecisti vir sancte ? cur nos dereliquisti ? […] adquisieras enim nos in pugna militiae contra
diabolum ; extraxisti itaque nos de ore leonis cujus devoratione traditi fueramus ; modo derelinques
nos in acie certaminis ut devorati ab aliis dividamur in praeda praedonibus et quis eos audacter
prohibebit ? […] ».
25
Ibid., p. 186-187 : Tunc malignorum spirituum multitudo imperio sacerdotum resistere non valentes,
profanum locum quod olim in jure dominationis valenter invaserant, fœda indicia relinquentes cursu
velocissimo abscedunt. Dedicatum Deo locum abeuntes derelinquunt […]. Jam cum tetra daemoniorum
agmina de profani loci habitatione teterrimo dedissent avolatu eadem simulacra destructa ecclesiae
sanctae sanctorum nomine sunt congregatae, et qui antea fuerat locus daemoniorum effici valuit domus
orationum. Le vocabulaire peut renvoyer à l’Ordo romanus XLII fixant le rituel de consécration
de l’autel dans une église nouvellement fondée (M. A NDRIEU, Les Ordines romani du haut Moyen
Âge, t. 4, Louvain, 1956, ici p. 397-402).
26
B. K. YOUNG, « Que restait-il de l’ancien paysage religieux à l’époque de Grégoire de Tours »,
dans Grégoire de Tours et l’espace gaulois. Actes du congrès international Tours, 3-5 novembre 1994,
éd. N. GAUTHIER, H. GALINIÉ, Tours, 1997, p. 241-250.
148 CHRISTOPHE BAILLET

antique n’était pas nécessairement un phénomène immédiat ; au contraire, la


désaffection d’un sanctuaire jugé néfaste pouvait souvent le conduire à l’état
de ruines, avant que, dans un second temps, on ait eu le projet de le réaffecter
à des usages à nouveau cultuels ou parfois funéraires. C’est ce second temps
que semble indiquer la Vie carolingienne. Dans le Médoc, sur l’autre rive de la
Gironde, les fouilles récentes du site de La Chapelle, sur la commune de Jau-
Dignac-et-Loirac, ont montré qu’un petit temple rural, de type fanum, avait
d’abord été abandonné vers la fin du IVe siècle, puis converti en un bâtiment
funéraire pour les sépultures d’une riche famille, durant les VIIe et VIIIe siècles ;
une petite église rurale ne s’y est établie qu’au cours du Moyen Âge tardif27.
À Blaye, un lien semble exister entre l’église publique que la Vita prolixior
substitue au fanum, et l’église connue comme paroissiale au tournant des XIe
et XIIe siècles : entre 1080 et 1135, une église Saint-Sauveur – un vocable en
corrélation avec le « temple du Seigneur » de la Vita28 – est donnée comme
abbatiale pour une communauté bénédictine29 ; elle est aussi vue, en 1135,
comme paroissiale primitive pour l’ensemble de l’agglomération de Blaye,
puisqu’à cette date, l’église Saint-Romain, alors chapitre de chanoines régu-
liers, obtient à son tour son érection en paroisse, mais seulement sur la ville
basse et ses dépendances30. Au XIIIe siècle, une chronique régionale en langue
vernaculaire, la Chronique saintongeaise du Pseudo-Turpin, explicite l’origine de
Saint-Sauveur : pour son auteur, cette « abbaye » est construite sur le locus de
l’idole brisée par saint Romain ; celle-ci est réinterprétée, en contexte épique,
comme idole des Sarrasins31.
La transformation qu’opère la Vita carolingienne (ce locus daemoniorum
changé en domus orationum pour les assemblées) serait révélatrice de cette
attitude de l’Église face aux temples, que fait connaître la célèbre lettre de
Grégoire le Grand à Mellitus, à propos des missions auprès des Angles : il
ne faut pas détruire les temples des idoles, mais seulement les idoles qui s’y
trouvent32. Bailey Young estime que cette attitude est une nouveauté du tour-

27
I. C ARTRON, D. C ASTEX, « L’occupation d’un îlot de l’estuaire de la Gironde : du temple antique
à la chapelle Saint-Siméon (Jau-Dignac-et-Loirac) », Aquitania, 22 (2006), p. 253-282.
28
Vita BHL 7306, p. 180 : Ibique invenies fanum, idoli daemonum dedicatum, quem aucdacter in
frustra dirues et in nihilum rediges, et aedificabis ibidem templum Domini dedicatum.
29
Son abbé, Fulcrade, assiste au concile de Bordeaux de 1080 : E.  VAN C AUWENBERGH, « Blaye
(Saint-Sauveur de) », art. cit., col. 170.
30
Lettre d’Innocent II, 30 mars 1135, éd. P. JAFFE, S. LOEWENFELD, Regesta pontificum Romanorum,
t. 1, 1885, n° 7678, p. 864 ; F. L EMOING, art. cit., p. 162.
31
Éd. A. DE M ANDACH, Chronique dite Saintongeaise. Texte franco-occitan inédit « Lee », Tübingen,
1970, p. 285 : Si aveit adonc a Blaives une ysdre que li Sarrazin aoroent […]. E quant sainz Romanz
l’ot conjuré de part Deu, si devinc cendre. Apres sainz Romanz hi fit une yglise de Saint Sauveor, e fit
hi abeie.
32
Grégoire le Grand, Ep. XI, 56, éd. P. EWALD, L. M. H ARTMANN, MGH, Ep., II, p. 331.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 149
nant des VIe et VIIe siècles. Cela cadre bien avec l’innovation de la Vita prolixior
par rapport à l’ancien texte. L’hagiographie donne à cette paroissiale du IXe
siècle, implantée sur un fanum, un rôle systémique avec la basilique du corps
saint. Cette dernière est à l’évidence spécialisée dans les fonctions funéraires ;
mais c’est encore au convent de Saint-Romain, alors monasterium comme nous
le verrons, que semble revenir le service pastoral dans l’église de l’idole bri-
sée33. Et peut-être dans d’autres églises des environs : son rôle de vivier de
clercs destinés à l’encadrement rural du diocèse peut être envisagé.
La mémoire de la christianisation rurale cherche donc à garder des points de
contact avec la romanité, alors même que la formation d’un territoire d’Église,
centré sur une basilique de corps saint, rompt avec les logiques antiques de
distribution spatiale du cultuel et du funéraire. On observe cependant que le
temps « carolingien » opère une redistribution du cultuel, en distinguant, en
deux églises séparées, la pastorale du temps ordinaire, de l’accomplissement
des fins dernières en contexte funéraire.
Le service d’un corps saint avait sans doute besoin de l’hagiographie, et
la présence d’un groupement de clercs justifie aisément son usage pour la
liturgie. Mais l’ambition idéologique des textes, en particulier le recours aux
figures tutélaires de Saturnin et Martin, se comprend mal dans un cadre uni-
quement paroissial. Romain a la stature d’un saint d’Aquitaine : le légendier
de Vienne qui sélectionne sa Vita prima aux côtés de celles des évêques Hi-
laire, Seurin et Vivien, le reconnaît implicitement34.

33
Sur ce point, la Vita carolingienne semble en contradiction avec la redistribution territoriale
des droits paroissiaux que l’on observe en 1135, entre deux églises dont le statut et le rôle ont
manifestement évolué dans ce temps d’interruption documentaire (milieu IXe-fin XIe siècle).
Au XIIe siècle, la notion de paroisse implique désormais le cimetière ; on devait alors inhumer
à Saint-Sauveur, précisément en vertu de la légitimité conférée par l’hagiographie qui y avait
implantée une ancienne vocation « paroissiale » (plutôt « pastorale » au sens du IX e siècle).
Saint-Romain fait, en 1135, le chemin inverse : pourtant issue d’une très ancienne terre
d’inhumation, l’église réaffirme des droits funéraires en réclamant un statut paroissial dont
elle n’avait pas eu besoin, au IXe siècle, pour garder la maîtrise du territoire blayais. Le statut
des deux établissements a certainement compliqué la donne au début du XIIe siècle : si l’abbaye
bénédictine Saint-Sauveur est attestée en 1080, l’introduction de la règle augustinienne à Saint-
Romain est peut-être un peu plus récente (peu avant 1135 ?, date où apparaît son premier abbé
régulier) ; ceci expliquerait le soin mis par Saint-Romain au XIIe siècle, à prouver, par plusieurs
textes que nous évoquerons plus bas, une origine carolingienne de sa « régularité » canoniale.
Cette origine n’était sans doute pas qu’un mythe (ci-après, p. 160-163) ; mais elle avait alors le
mérite de valoriser la liturgie funéraire des Augustins, face aux Bénédictins de Saint-Sauveur
(infra, n. 100).
34
Supra, n. 4-5.
150 CHRISTOPHE BAILLET

Romain entre Saturnin et Martin : un saint de l’Aquitania franque

Une Aquitaine délimitée et traversée

Le terme Aquitania n’est pas utilisé dans le dossier. Néanmoins, le pro-


gramme hagiographique procède d’une perception de l’espace gaulois, qui
place les saints dans une géopolitique des territoires. Romain de Blaye est
à la croisée de deux itinéraires majeurs pour l’Aquitaine post-wisigothique :
la route de Narbonne à Bordeaux par la cité de Toulouse sur laquelle veille
Saturnin, et la route de Tours à Bordeaux, deux fois empruntée par saint
Martin venu visiter son ami. Ces deux routes sont implicitement celles de la
victoire de Clovis sur l’Aquitaine gothique d’Alaric II35. En ce sens, le clergé de
Bordeaux qu’illustre Romain serait celui d’une Église intégrée au regnum des
Francs. Après 511, la cité releva de Childebert Ier, roi de Paris (511-558), qui
eut l’habileté d’y nommer des évêques issus de l’aristocratie gallo-romaine,
Léonce Ier (attesté en 541) puis Léonce II (avant 549-avant 574)36. Ce Léonce
a entretenu de bonnes relations avec Childebert : il a participé à ses côtés à
une expédition en Espagne contre les Goths, puis s’est montré aux conciles
de Paris de 552 et 556-570.
L’hagiographe de la Vita prima rend compte des contours de cette Aquita-
nia franque. Une limite entre la Septimanie encore gothique et un Toulou-
sain détaché de cette Narbonnaise se dessine : à l’approche de Toulouse, saint
Saturnin apparaît au missionnaire Romain, au moment où celui-ci quitte la
région de Narbonne où il avait su réconforter des fidèles en désarroi37. Cette
évocation de Saturnin met moins l’accent sur sa qualité de martyr que sur
son rôle de fondateur d’Église. La Vita Romani se conforme ici à une réflexion
propre aux origines chrétiennes de la Gallia franque : la Passio du martyr
parisien Denis38 – un saint apprécié de Léonce II de Bordeaux qui lui consa-
cra une basilique39  –, ainsi que la célèbre liste des sept évangélisateurs de
Gaule que transmet un peu plus tard Grégoire de Tours40, soulignent l’identité

35
Sur les routes et les points forts de la maîtrise franque sur l’Aquitaine du VIe siècle, I. C ARTRON,
art. cit.
36
A.  DE M AILLÉ, op. cit., passim, chap. VI ; C. HIGOUNET, Bordeaux pendant le haut Moyen Âge,
Bordeaux, 1963, p. 71-79 ; B. GUILLEMAIN, Le diocèse de Bordeaux, Paris, 1974, p. 21-23.
37
Vita BHL 7305g, p. 53 : Cum iter ad tolosa urbis adpropinquasset, apparuit per spiritum uir
beatissimus saturninus, eiusdem ciuitatis antestis et pater, et quasi in occursum progrediens miro
affectu suscepit.
38
Passio martyrum Dionisii, Rusticii et Eleutheri BHL 2171, éd. B. KRUSCH, MGH, AA, IV/2, p. 101-
105. Sur cette hagiographie parisienne et ses liens avec Toulouse et Narbonne : B. BEAUJARD,
op. cit., p. 212-216.
39
Venance Fortunat, Carmina, I, 11, éd. M. REYDELLET, t. 1, Paris, 1994, p. 30-31.
40
Grégoire de Tours, Historiarum libri decem (HF), I, 30, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, I/1, p. 23.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 151
missionnaire de Saturnin, en le rattachant à un groupe d’évêques, disciples
d’apôtres, venus évangéliser la Gaule (parmi lesquels Paul de Narbonne et De-
nis de Paris). Romain est donc inscrit dans un espace sur lequel veillent deux
évêques triomphateurs du paganisme et de l’hérésie, l’évangélisateur martyr
de Toulouse et l’illustre confesseur de Tours. On sait par Grégoire l’impor-
tance que Clovis aurait accordée au patronage personnel et politique de saint
Martin dans sa victoire sur les Wisigoths41. On observe d’ailleurs que l’amitié
de Saturnin et celle de Martin, deux saints qui ont les faveurs royales42, ont
été particulièrement recherchées par les Églises de l’Aquitaine Seconde au VIe
siècle. Cette façon de célébrer la victoire nicéenne sur l’hérésie des Goths, en
associant le pouvoir franc à l’héritage de la romanité chrétienne, est un thème
qui avait l’avantage de structurer les rapports entre les Églises des cités et les
successeurs de Clovis régnant sur l’Aquitania : Agen et Saintes se sont tournées
vers Saturnin43, Poitiers vers Martin et Clovis44.
La Vita prolixior ne modifie pas en profondeur cette perception d’une Aqui-
taine franque : la voie de Tours à Bordeaux est plus que jamais structurante, la
venue de Martin faisant l’objet de développements très soignés. En revanche,
Toulouse et la caution de Saturnin sont minorées par la réécriture. La raison
est à rechercher dans le passage sur Narbonne : pour le second hagiographe,
cette urbs contrôle des provinciae où les Chrétiens sont nombreux et encadrés
par une aristocratie que vient soutenir Romain ; celle-ci y exerce des fonctions
de commandement par délégation d’un pouvoir royal (regia potestas) qu’il ne
s’agit nullement de combattre. Il y a tout lieu de croire que l’auteur a désor-

41
Ibid., II, 37, p. 85-88. Sur l’alliance entre saint Martin et le roi franc, B. BEAUJARD, op. cit.,
p. 153-154.
42
La Passio ac Translatio sancti Saturnini BHL 7495-7496, éd. P. CABAU, Toulouse, 2001 (Mémoires
de la Société archéologique du Midi de la France, 61), p. 59-77, qui est généralement attribuée
au V e siècle, pourrait avoir été mise en forme, selon B. BEAUJARD, op. cit., p. 212, au début du
VIe siècle, après 507.
43
L’Église d’Agen a plagié, après le milieu du VIe siècle, des passages de la Translatio Saturnini
BHL 7496, au profit des hagiographies de ses deux martyrs, Caprais d’Agen et Vincent de
Pompejacum : il s’agit de la Translatio Caprasii reproduite en épilogue de la Passio sanctorum Fidis
et Caprasii BHL 2936a/2934, éd. A. BOUILLET, L. SERVIERES, Sainte Foy vierge et martyre, Rodez,
1900, p. 707-711, et du récit d’inventio-translatio de la Passio sancti Vincentii BHL 8621t, éd.
B. DE GAIFFIER, AB, 70 (1952), p. 174-181, ici § 5. À Saintes, la Vie de saint Vivien BHL 1324, éd.
B. K RUSCH, MGH, SRM, III, p. 92-100, un texte attribué au milieu du VIe siècle, place cet évêque
au temps du regnum de Théodoric I ou II sur les Aquitaines : à l’occasion d’une ambassade qui
mena Vivien à Toulouse, le martyr Saturnin le prit sous sa protection.
44
À Poitiers, en 567-568, l’évêque Pascentius confie à Fortunat le soin de rédiger la Vita et
les Miracula du confesseur Hilaire : par le miracle d’une colonne de lumière qui était sortie de
la basilique d’Hilaire, et avait guidé Clovis dans sa lutte contre les Goths, la cité se déclarait
l’alliée du pouvoir mérovingien (Liber de virtutibus sancti Hilarii BHL 3887, éd. MGH, AA, IV/2,
p. 7-11, ici p. 9).
152 CHRISTOPHE BAILLET

mais en vue la Septimanie que Pépin le Bref a arrachée aux Goths. Le parrai-
nage de Saturnin est conservé, mais sa vocation liminaire perd de son intérêt.

Un lien fluvial structurant : Romain, saint de Garonne


La Vita prima place donc le « territoire de la ville des Bordelais » à la croi-
sée des routes de Saturnin et de Martin. Si elle ignore l’évêque du diocèse en
donnant à Martin un droit de subsidiarité sur cette Église, elle lui attribue
fermement Romain, en vertu du Verbe divin qui nomme sa civitas de des-
tination et son castrum de fixation. Elle le fait aussi par la vocation fluviale
du saint : la Garonne est deux fois évoquée, lors de l’installation du mission-
naire « près du rivage du fleuve », et par la mention des navigantes que le saint
secourt lorsque ceux-ci l’invoquent. Le fleuve est donc une artère de circu-
lation et un pont entre deux rives, jamais une frontière. L’embarquement de
Grégoire de Tours (BHL 7308) montre que la Garonne est, pour lui, un lien
interne à la cité (le passage vers ou depuis Bordeaux), une liaison intra-pro-
vinciale (la proximité de Saintes) et interprovinciale (entre deux métropoles,
Tours et Bordeaux). Pour Grégoire, la basilique Saint-Romain sert de repère
à la navigation, et prodigue effectivement son secours pour la traversée d’un
fleuve qu’il juge dangereux, souvent grossi, comme il l’a vu, par la tempête et
la crue. La Vita prolixior innove en faisant le récit d’une circulation du saint
lui-même sur la Garonne : Romain embarque au « port célèbre » de Bordeaux ;
la traversée, également périlleuse du fait des courants, devient prospère par
sa seule présence. Le fleuve fait d’autant mieux le lien entre ses rives, que
la « cité de Blaye » est présentée dans une certaine proximité spatiale avec
Bordeaux. L’hagiographe n’en fait pas une « campagne » (pagus), mais l’appa-
rente à un suburbium de la ville chef-lieu45. L’unique diplôme carolingien que
nous connaissions sur Saint-Romain fait de même46 : Louis le Pieux englobe,
dans une même immunité conférée à l’ecclesia-cathédrale Saint-André de Bor-
deaux, deux monasteria qui lui sont « sujets », d’abord Saint-Romain de Blaye,
ensuite Saint-Seurin de Bordeaux. Si le second établissement est strictement
suburbain du point de vue de la topographique, le premier lui est équivalent
par le fait que ce sont deux églises de corps saints (les seules du diocèse au

45
Vita BHL 7306, p. 183 : Pergens itaque alacriter pervenit ad terminum Burdegalensium civitatis
constituti, ad portum opinatissimum valde Garonnae fluminis, econtra castro suburbanae civitatis
Blaviae.
46
Cartulaire de l’église collégiale de Saint-Seurin de Bordeaux, éd. J.-A. BRUTAILS, Bordeaux,
1897, n° 350, p. 347-348 ; également, E. MUHLBACHER, Die Regesten der Kaiserreichs unter den
Karolingern, Innsbruck, 1899, n° 527 ; J. de FONT-R ÉAULX, « Les diplômes carolingiens de l’église
cathédrale Saint-André de Bordeaux », Le Moyen Âge, 2e série, 19 (1915-1916), p. 137-148 ; A. DE
M AILLÉ, op. cit., p. 187-188.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 153
IX esiècle), et deux « monastères » de fratres, dépendants du pouvoir épiscopal.
Romain abolit l’obstacle d’un fleuve redouté mais circulé : il devance et pro-
tège un clergé amené, comme lui, à faire la traversée de la haute Gironde, du
fait des liens statutaires entre l’église du siège et Blaye.

Le saint d’un castrum du haut Moyen Âge : l’éclairage des chroniques


Le castrum antique que les Vitae évangélisent semble avoir conservé, par
périodes au cours du haut Moyen Âge, sa fonction de forteresse publique. En
dehors des Vitae, un fait atteste les liens entre le saint de Blaye et le pouvoir
mérovingien. L’auteur anonyme des Gesta regum Francorum, composant sous
Thierry IV (721-737), note qu’un roi Charibert, fils de Clotaire, est enterré
dans la basilique Saint-Romain du castellum de Blaye47. La Chronique d’Adon
de Vienne affirme à nouveau : Charibertus rex moritur, atque in basilica Sancti
Romani Blavio (sic) castello sepelitur48. À leur suite, Aimoin confirme que ce
Charibert, roi de Paris, blâmé par l’évêque Germain pour avoir répudié son
épouse pour deux servantes, mourut en Aquitaine, au castrum de Blaye, et
fut enterré dans la basilique Saint-Romain49. Ces trois sources, postérieures
au début du VIIIe siècle, rapportent cette tombe à Charibert Ier, mort en 567, à
l’issue d’un court règne sur le regnum de Paris. Elles se trompent sans doute :
Grégoire de Tours, qui visita la basilique de Blaye peu avant 585, ignore toute
sépulture royale ; il sous-entend, dans ses Historiae Francorum, que ce Cha-
ribert mourut à Paris50. Il y eut probablement confusion, à compter du VIIIe
siècle, avec cet autre Charibert, mort en 632, et qui était le fils de Clotaire II et
le frère de Dagobert Ier. Charibert II avait reçu le commandement du regnum
aquitain entre Loire et Pyrénées, afin de contenir les chefs vascons d’outre-
Garonne ; la basilique de Blaye peut avoir reçu sa sépulture51. Le castrum
semble avoir été épisodiquement résidence royale, dans une marche du Bor-
delais, organisée face à la Vasconia, et rattachée au royaume de Neustrie au
premier tiers du VIIe siècle. Cette fonction devient cependant caduque après la
mort de Dagobert Ier (639), les Vascons étendant leur domination au Bordelais
et à l’Aquitania sous les ducs Loup puis Eudes. C’est avec les Pippinides que

47
Gesta regum Francorum, XXXI (an. 567), éd. M. BOUQUET, L. DELISLE, Recueil des historiens des
Gaules et de la France, t. 2, Paris, 1869, p. 560 : Charibertus etiam rex mortuus est, et in Blavia
castello in basilica Sancti Romani sepultus.
48
Adonis Viennensis archiepiscopi Chronicon (an. 567), ibid., p. 668.
49
Aimoin de Fleury, De gestis regum Francorum, ibid., t. 3, Paris, 1879, p. 66.
50
Grégoire de Tours, HF, IV, 26, p. 159.
51
G. L OUISE, dans Aquitaine, 2000 ans d’histoire, éd. A.-M. COCULA, Bordeaux, 2000, p. 50. Sur
Dagobert Ier et Charibert II face au Bordelais : F. BOUTOULLE, dans La Gironde, op. cit., p. 133.
154 CHRISTOPHE BAILLET

le castrum réapparaît : Charles Martel occupe Blaye en 73552 ; en 768, Pépin le


Bref s’avance à son tour jusqu’à la Garonne où il reçoit le serment de Vascons
dont le duc Waïfre est assassiné peu après. Avec Charlemagne, Blayais et Bor-
delais retrouvent une vocation de marche militaire face à la Vasconia, et sont
intégrés au regnum d’Aquitaine qu’il taille pour son fils Louis en 78153. Cinq
fois la Vita Romani prolixior nomme ce castrum, signe qu’il devait être alors,
avec le castrum de Fronsac (fondé en 769 selon les Annales royales), et le cas-
tellum de Castillon-sur-Dordogne (attesté en 818 par un diplôme de Pépin
d’Aquitaine), un des points forts du dispositif comtal en Bordelais54.
La présence d’un castrum au seuil de Bordeaux faisait naturellement du
site estuarien de Saint-Romain un lieu de contact entre une Église métropoli-
taine et la puissance royale. Les périodes où le regnum Francorum cherchait à
asseoir son contrôle sur les cités méridionales de l’Aquitania devaient réveiller
l’intérêt pour Blaye. Or les deux écritures hagiographiques sur Romain coïn-
cident avec des phases de politisation du pouvoir épiscopal en contexte franc :
l’identité martinienne de ce saint pouvait fonder le prestige et les droits de
tout un clergé.

Romain entre évêques et rois : l’utilité du modèle martinien dans l’Aquitaine des
Francs

Consacrer aux saints le seuil d’une métropole : un programme de l’évêque


Léonce II ?
Les caractéristiques de la Vita prima ne plaident pas pour une date très
haute du VIe siècle. Le miraculum de Grégoire de Tours fixe les environs de 585
pour terminus ad quem d’une première Vie et de la basilique mérovingienne de
Blaye. À cela s’ajoute une possible antériorité de la Vita sur la basilica, puisque
la Vita prima n’utilise jamais le mot basilique, préférant décrire le mauso-
lée funéraire et son pèlerinage. Deux épiscopats bordelais restent possibles :
celui du très romain Léonce II ou celui de son successeur Bertechramnus

52
Chronicarum Fredegarii continuationes, 15, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, II, p. 175-176 : princeps
Carlus […] denuo Ligere fluvio transiit, usque Geronnam vel urbem Burdigalensem vel castro Blavia
veniens, occupavit illamque regionem coepit hac subiugavit cum urbibus ac suburbana castrorum.
53
Saint-Romain de Blaye a pu être un lieu d’émission monétaire au temps de la royauté du jeune
Louis sur l’Aquitaine. C’est l’hypothèse de G. DE BENEDITTIS, J. L AFAURIE, « Trésor de monnaies
carolingiennes trouvées à Larino (Italie, Molise). Les monnaies de Louis, roi d’Aquitaine (781-
794) », Revue numismatique, 153 (1998), p. 217-243, ici p. 237-239 : trois deniers de Louis,
trouvés en 1912 dans le trésor de Breuvery-sur-Coole (Marne), ont été émis en Aquitaine, à
Clermont, à Saint-Sulpice de Bourges, et dans un lieu du nom de Saint-Romain. Blaye est une
possibilité qui concorde avec le séjour que fit le jeune roi en Vasconie : il revint à Paderborn,
en 785, en tenue de Vascon comme le précise la Vie de Louis par l’Astronome.
54
F. BOUTOULLE, dans La Gironde, op. cit., p. 137.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 155
(574-585), premier évêque au nom franc et aux parentés mérovingiennes55.
De fortes présomptions poussent à attribuer à ce Bertechramnus l’essor du
culte du confesseur Seurin dans le suburbium de Bordeaux56. Mais le culte de
Blaye a des signes d’antériorité sur celui de Seurin, et la basilique blayaise
que connaît Grégoire est le théâtre d’habitudes pèlerines qui ne peuvent être
très récentes. On sait encore que Bertechramnus a plutôt recherché l’amitié
personnelle des martyrs (saint Étienne, saint Serge)57. L’appropriation bor-
delaise de saint Martin, caractéristique majeure du culte blayais, accrédite
l’hypothèse Léonce II.
Entre 567 et 585/593, dans les œuvres de Fortunat et de Grégoire rela-
tives au Bordelais, le nomen Martini apparaît en six circonstances différentes.
Léonce II ne semble pas avoir été étranger à ce succès. La pièce maîtresse du
culte martinien est une somptueuse basilica qu’il a consacrée au confesseur,
et pour laquelle Fortunat a composé un carmen58. Son identification à la basi-
lique Saint-Martin du Mont Judaïque que connaît Grégoire, dans le suburbium
de Bordeaux, n’est pas certaine mais plausible59 : celle-ci est alors dotée de
reliques à l’origine d’un miracle, et le clergé de la ville y processionne annuel-
lement au dies natalis de Martin. À Bordeaux, l’habitude d’invoquer Martin en
cas d’incendie s’est également enracinée dans la population60. À une époque
indéterminée, une villa de la regio Burdegalensis, d’origine aristocratique ou
fiscale, a été donnée à l’église Saint-Martin de Tours, et un oratorium consacré
à Martin protège les activités d’élevage de ce domaine61. Le succès de Martin
est à mettre en relation avec la présence plus rare du vocable Denis, choisi
par Léonce II pour une basilique, édifiée peut-être sur une villa familiale62.

55
A. DE M AILLÉ, op. cit., chapitre VII, passim ; C. HIGOUNET, op. cit., p. 79.
56
C. BAILLET, « Le mémorial des saints. Les reliques de l’église Saint-Seurin de Bordeaux (VIe-XV e
siècles) », dans Autour de Saint-Seurin de Bordeaux, op. cit., p. 87-116.
57
Grégoire de Tours, Liber in gloria martyrum (GM), 33 (BHL 7888), éd. B. K RUSCH, MGH, SRM,
I/2, p. 509 ; Id., HF, VII, 31, p. 350-351.
58
Fortunat, Carmina, I, 6, p. 25-26.
59
Grégoire de Tours, Libri de virtutibus Martini (VM), III, 50, éd. B. K RUSCH, MGH, SRM, I/2,
p. 644. Sur cette identification : A. DE M AILLÉ, op. cit., p. 208-212 ; C. HIGOUNET, op. cit., p. 75.
60
Grégoire de Tours, VM, IV, 47, p. 661.
61
Ibid., III, 33, p. 640.
62
Fortunat, Carmina, I, 11, p. 30-31. Fortunat, qui compose entre 567 et 570, connaît ici une
Passio de Denis (supra, n. 39). Si l’on rattache cette basilique au diocèse de Bordeaux (avis
conforme de M. R EYDELLET, t. 1, p. 173-174, n. 48), elle montre, de la part de l’évêque Léonce
(II ?), la perception de la nécessité d’un maillage ecclésial du diocèse : en effet, le « sanctuaire
sacré » est ici trop loin (on ne peut savoir s’il fait référence à une ecclesia-cathédrale) ; un petit
bâtiment cultuel (arx, fanum, templum) avait donc été édifié par l’évêque Amélius, son ancêtre,
pour une assistance chrétienne (plebs) qui ne pouvait faire le long déplacement ; Léonce,
qui officiait régulièrement dans cette ancienne église, a construit, à côté, une basilique plus
spacieuse (aedes, aula) pour contenir le peuple. É. GRIFFE, « La création d’une paroisse rurale
en Bordelais au VIe siècle », Bulletin de littérature ecclésiastique, 56 (1955), p. 174-177, associe
cette fondation à une villa familiale de Léonce, par hypothèse localisée à Saint-Denis-de-Pile,
156 CHRISTOPHE BAILLET

Martin et Denis opèrent la synthèse entre une romanité chère à un évêque


issu de l’ancienne aristocratie, et la royauté franque dont les faveurs vont vers
ces saints. Ceux-ci ont donc une double utilité : renforcer la sacralité du pôle
urbain de la cité, et contribuer au maillage ecclésial du pagus, dans ces deux
derniers exemples par le patronage d’églises domaniales.
Léonce II est le contemporain d’Eufronius de Tours (555-573). Ce der-
nier s’est appuyé sur Martin pour renforcer ses prérogatives de métropolitain
(concile provincial tenu à Saint-Martin en 567) et pour organiser la prise en
charge des pauvres et des malades63. Le tombeau de Romain peut avoir rempli
ces deux mêmes fonctions. La Vita prima insiste sur la thaumaturgie du saint,
et fait du mausolée une institution charitable (distribution d’eulogies médici-
nales64, guérison des infirmes et possédés). Par ailleurs, la fin de l’épiscopat
de Léonce II fut troublée par un conflit qui l’opposa au roi Charibert Ier entre
561 et 567, et qui mettait en jeu ses droits de métropolitain sur la Seconde
Aquitaine. Le roi avait imposé Emerius au siège de Saintes, contre la volonté
de Léonce qui réunit en cette ville un synode provincial, afin de le déposer et
le remplacer par Heraclius, un prêtre de Bordeaux65. Léonce dut finalement
reculer, et son siège fut à son tour menacé par une tentative d’usurpation que
Fortunat condamna fermement66. Dans ce conflit avec le roi, Léonce avait
tenté, en vain, d’obtenir le soutien d’Eufronius. Brigitte Beaujard rattache à ce
contexte les interventions que Léonce fit à Saintes, en faveur des basiliques
de saint Vivien et de saint Eutrope67 : Fortunat célébra l’alliance du métropoli-
tain bordelais avec les confesseurs saintongeais, en vertu d’un jus prius qui lui
donnait l’ascendant sur l’évêque suffragant. Avec Romain, un ami des grands
saints de la Gaule romaine que l’Église-mère de la province avait eu en ses
rangs, Léonce avait rassemblé sur la route qui conduisait autant à Tours qu’à
Paris, des saints qui comptaient pour la royauté mérovingienne en charge de
l’Aquitania.

dép. de la Gironde, arr. de Libourne (hypothèse plausible pour C. HIGOUNET, op. cit., p. 76).
Il s’agirait donc d’un église domaniale dont le caractère public, à la différence de l’église de
castrum qu’est Blaye, était assuré par la dignité épiscopale du propriétaire, la vocation pastorale
du bâtiment, mais aussi le choix du vocable parisien.
63
Sur ce transfert aux saints des œuvres d’assistance, et l’exemplarité de Tours en la matière,
synthèse et bibliographie données par B. BEAUJARD, op. cit., p. 180, 435-438.
64
Vita BHL 7305g, p. 55 : ut omni anno supra monumentum et pauimentum tumuli sui quasi flores
in similitudine appareant, cumque fiale collegeret, multis benefitia sanitatis dominus dignatur operare.
65
Grégoire de Tours, HF, IV, 26, p. 157-158.
66
Fortunat, Carmina, I, 16, p. 38-42.
67
B. BEAUJARD, op. cit., p. 181-182. Achèvement de la basilique de Vivien, chantier auquel
se refusait l’évêque Emerius : Fortunat, Carmina, I, 12, p. 31-32. Reconstruction de la celle
d’Eutrope, premier évêque de Saintes : ibid., I, 13, p. 32-33. Rappelons que la Vita Viviani BHL
1324 fait de Vivien un ami céleste de Saturnin.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 157
Grégoire de Tours, miraculé de saint Romain : une récupération politique ?
Les conflits de délimitation et d’étendue des regna mérovingiens ont donné
aux basiliques des saints, dans le Sud-ouest aquitain, un rôle politique nou-
veau. Relatant le conflit entre Chilpéric Ier de Neustrie et Gontran de Bour-
gogne en 581-582, Grégoire de Tours montre que la basilique de Saint-Caprais
à Agen, puis celle de Saint-Saturnin à Toulouse, ont été des lieux de repli pour
les partis menacés par les affrontements entre Grands68 : dans les villes, les
saints obligent à des solutions négociées, une façon de sous-entendre la mé-
diation des évêques. Dans les campagnes, les basiliques situées en des lieux
structurants du territoire sont également perçues comme des sites défensifs,
mais leur protection est plus aléatoire : la basilique de Saint-Vincent en Age-
nais, située à proximité d’un ancien sanctuaire rural du paganisme d’après les
textes sur ce Vincent69, et non loin d’un gué sur la Garonne d’après Grégoire,
n’a pas résisté aux troupes de Gontran en 58570.
Lorsque Grégoire évoque la basilique de Blaye, l’Église de Bordeaux qu’il
a visitée sort de l’une de ces crises, à la fois dangers pour la stabilité du reg-
num et temps forts de politisation de la fonction épiscopale. Le métropolitain
Bertechramnus, de concert avec l’épiscopat d’Aquitaine méridionale et de No-
vempopulanie71, avait soutenu l’usurpateur Gondovald contre le roi Gontran.
Le concile de Mâcon, en octobre 585, venait de condamner les agissements
du prélat72. Les circonstances et la date du voyage bordelais du métropolitain
de Tours ne sont pas connues avec précision, mais il dit ailleurs avoir été en
contact avec Bertechramnus73 et avec des clercs de Bordeaux74 ; il connaît l’at-
titude de Bertechramnus à l’époque où la guerre civile traverse le Bordelais,
soit durant l’hiver 584-58575 ; il suit encore, depuis Tours, les conséquences
de cette guerre, après la victoire de Gontran76. Grégoire est donc très informé
sur la situation du Midi aquitain. Or dans le récit sur Blaye, il met en scène
son propre miracle : sur un fleuve déchaîné, il fut personnellement protégé
par Romain, et il prend soin de préciser, en s’appuyant sur la Vie qu’il lut, que

68
Grégoire de Tours, HF, VI, 12, p. 282.
69
Fortunat, Carmina, I, 8-9, p. 27-28 ; Passio sancti Vincentii Aginnensis BHL 8621t, supra n. 43.
70
Grégoire de Tours, HF, VII, 35, p. 356 ; Id., GM, 104 (BHL 8625), p. 559.
71
En particulier, les évêques Palladius de Saintes, Antidius d’Agen, Orestes de Bazas, et
Faustianus de Dax.
72
Grégoire de Tours, HF, VIII, 20, p. 386-387.
73
Récit sur l’apparition de saint Etienne à Bordeaux : Id., GM, 33 (BHL 7888), p. 509.
74
Récit sur Seurin de Bordeaux : Id., GC, 44 (BHL 327), p. 775, un texte dont on est sûr qu’il
fut relu et retouché par Grégoire très peu avant le début 590.
75
Récit sur un os de saint Serge conservé dans l’oratoire d’une domus bordelaise : Id., HF, VII,
31, p. 350-351.
76
Passage à Tours de soldats ayant pris part au pillage de Saint-Vincent en Agenais : supra, n. 70.
158 CHRISTOPHE BAILLET

son illustre prédécesseur de Tours l’avait ici devancé. Ce voyage du métropo-


litain en direction d’une autre métropole était-il une mission de bons offices
menée au nom du roi Gontran dont il soutenait la légitimité ? Toujours est-il
que le règlement de l’affaire sonne comme une reprise en main royale de
l’Église d’Aquitaine, et concerne très directement le Blayais, Saintes et Tours.
À la mort brutale de Bertechramnus (fin 585), Gontran assoit sur le siège de
Bordeaux le comte de Saintes Gondegisile77. Le diacre Waldo, neveu de Ber-
techramnus, également connu sous le nom de son oncle, est écarté de la suc-
cession78. Or ce clerc est nommé au siège du Mans, suffragant de Tours ; son
célèbre testament, en 616, montre que ses parents avaient possédé la villa de
Plassac, « située au-dessous du castrum de Blaye et au bord de la Garonne »79.
On imagine aisément les dissensions causées au sein de l’Église de Bordeaux
par le règlement imposé par Gontran. Grégoire en appelle ici à Martin et à
Romain : il suggère au clergé bordelais – dont il distingue trois autres prêtres
ruraux dans l’In gloria confessorum – de rejoindre le giron d’une royauté alliée
des saints, autrement dit conseillée par les grands métropolitains. Le miracle,
très personnalisé, peut avoir recherché l’adhésion bordelaise à une solution
tourangelle, et ainsi joué, comme bien souvent, un rôle de pacification.
On ne sait rien du Saint-Romain mérovingien puis vascon, entre Dago-
bert et les Pippinides. Mais le regain d’intérêt pour son hagiographie, dont
témoigne la Vita prolixior, s’expliquerait par trois facteurs : l’activation carolin-
gienne d’un réseau de castra au nord de la Garonne, la renaissance des res-
sorts métropolitains que Charlemagne confie aux archevêques, et l’attestation
à Blaye d’un monasterium épiscopal que Louis le Pieux gratifie de l’immunité.

L’identité carolingienne de Romain : un ministère rural érigé en modèle


Une des finalités de cette seconde Vita est de faire du « ministère » blayais
un modèle pour un clergé en charge de paroisses. En amont de la prêtrise de
Romain, l’hagiographe expose une formation solide qui vient conforter le don
de la grâce : l’enfance est le temps de l’étude des litterae sanctae et d’une édu-
cation chaste, pour ainsi dire déjà régulière. Mais l’entrée dans un monaste-
rium est une propédeutique indispensable pour celui qui voue sa vie au cultus
divinus : sous la conduite d’un « père », la vie communautaire inter catervas fra-
trum permet de confirmer les qualités morales nécessaires (benignitas, caritas,
patientia) ; c’est aussi là que le frater Romain reçoit les ordres, en particulier, à

77
Id., HF, VIII, 22, p. 388-389.
78
A.  DE M AILLÉ, « Bertechramnus de Bordeaux et Bertechramnus du Mans », Mémoires de la
Société des Antiquaires de France, 1954, p. 123-126 ; C. HIGOUNET, op. cit., p. 79.
79
Éd. J.-M. PARDESSUS, Diplomata, chartae, epistolae, leges, t. 1, Paris, 1843, n° 230, p. 206-207.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 159
« l’âge requis », le diaconat par lequel il devient un minister Christi, c’est-à-dire
apte au service de l’autel. L’ordination presbytérale n’intervient que plus tard,
à Blaye-même, lorsqu’un « peuple » est effectivement confié au clerc, alors in-
vesti d’un plein « ministère » (sacramentum ministerii). C’est en tant que repré-
sentant de l’évêque, que le prêtre gouverne un populus : Martin lui délègue
prédication, administration des sacrements et fonctions charitables ; Romain
devient son pair dans le sacerdoce. Son ministère est territorialisé, bien que
l’hagiographie n’insiste que sur son centre (la cella, incluse dans une petite
civitas portuaire, structurée par le castrum et le fanum). Le premier devoir du
ministère local est la résidence du ministre. L’officium presbyteratus consiste en
effet à rendre présente la parole divine : il s’agit d’abord d’une admonitio, un
discours sur la perte et le salut des âmes, puis, dans un second temps, d’un
approfondissement de la foi (les dogmata)80. Le rassemblement pastoral régu-
lier des fidèles (les ecclesiae) est perçu comme essentiel. La médiation sacra-
mentelle que remplit également le prêtre insiste sur le baptême, tandis que
l’eucharistie reste rare, uniquement évoquée en contexte funéraire. Comme
on l’a vu, l’encadrement clérical de la mort est un des thèmes les plus soignés :
la mort se prépare et requiert la présence d’un prêtre ; au deuil désordonné
du vulgaire, s’opposent les chœurs de fratres qui ouvrent le Ciel à l’âme du
défunt ; le prêtre accomplit les rituels en faveur de la dépouille (linceul, sépul-
ture) et en faveur de l’âme (eucharistie)81. En tout, la Vita prolixior insiste sur
l’éminence de la fonction presbytérale : le prêtre illustre une extraction du
commun. La prière du peuple (aristocratie comprise) s’exprime toujours sur
le registre de l’émotion, le profane ne percevant que le temps de la chair (d’où
le deuil) ; par opposition, la prière du clerc se réfère aux Écritures et témoigne
d’une science de l’au-delà. La vie du clerc obéit à une sanctification perma-
nente du temps, des gestes et de la parole : Romain est un orant perpétuel ;
ses déplacements dans le territoire du Blayais sont une procession ; ses entre-
tiens publics sont édifiants (sanctum adloquium). Sa mission sotériologique est
soulignée par l’image du pastor : l’hagiographe s’intéresse à la crosse sacerdo-
tale (baculus), symbole de l’humilité de l’ascète et de l’efficacité du prêtre qui
arrache les âmes aux « crocs des bêtes féroces ».

80
Vita BHL 7306, p. 187 : in pectoribus omnium constans fides perdurabat. Populi itaque gentilitatis
pravum auctorem deserentes in sola sacerdotis dogmata respirabant…
81
Ibid., p. 190 : Martinus, immolato Deo sacrificio, turba omnium inspectante et praeconiorum voces
in luctu voementius exspectantibus, apparatu sanctissimo digne praeparant sepulturae.
160 CHRISTOPHE BAILLET

Une confrontation avec la législation carolingienne s’avère fructueuse. On


trouve, dans les capitula de l’Admonitio generalis adressés aux prêtres82, des
renvois aux Écritures qui sont aussi ceux de notre hagiographe en des ma-
tières concordantes83. Par ailleurs, l’insistance de la Vita sur la pastorale fait
écho aux conciles francs de 81384 : les décrets de Mayence, Reims, Chalon-
sur-Saône, Tours et Arles insistent sur la nécessité d’une fréquente prédication
au vulgaire, sur la qualité irréprochable du pasteur, et sur le rôle pastoral des
prêtres des paroisses rurales dont on attend qu’ils complètent la prédication
plus urbaine de l’évêque (10e canon d’Arles). L’inclusion de Romain dans une
société à encadrer – une façon d’être et de parler qui instruit en permanence
le peuple – renvoie autant à la « conversation édifiante et recommandable »
que l’Admonitio exige des prêtres (cap. 72), qu’à cette même conversatio sancta
que le 4e canon de Tours recommande aux évêques en 81385. Ces sondages
font penser que notre auteur a travaillé à mettre la Vita locale en adéquation
avec les décrets conciliaires de son temps et les capitulaires réformateurs,
textes dont il était sans doute nourri.

Saint-Romain dans l’Aquitaine de Louis le Pieux : un pôle de la réforme


canoniale ?
Bien que devenu « temple du Seigneur », le locus de l’idole, à vocation pas-
torale, reste perçu dans une dépendance vis-à-vis du site de Saint-Romain :
dans l’ordre des faits, la cella garde son antériorité. Cette cella est une rési-
dence cléricale, habituelle pour le ministre, occasionnelle pour un évêque
métropolitain (Martin). C’est le lieu d’une prière perpétuelle qui prépare le
salut (à l’extérieur, celui du peuple ; à l’intérieur, le propre transitus de Ro-
main). Le récit des obsèques du saint permet d’en approcher la configuration
monumentale. La cella est un lieu clos, séparé de l’espace laïc : à la nouvelle
du décès, le peuple accourt au-devant de portes, et se masse dans des atria86.
C’est un lieu conventuel, celui d’une mort communautaire. Il ne peut être
confondu avec le lieu cultuel tout proche, nommé locus sepulchri, et doté d’un

82
Éd. G. H. P ERTZ, MGH, Leges, I, § 69-72, p. 64-65. Voir aussi le texte présenté par L. FELLER,
F. BOUGARD, dans Le christianisme en Occident du début du VIIe siècle au milieu du XIe siècle. Textes
et documents, éd. F. BOUGARD, Paris, 1997, p. 59-71.
83
Les assemblées paroissiales de Blaye ont lieu dans cette « maison de Dieu, maison de prières »
(Mt 21, 12-13) que le chapitre 71 recommande en termes de décence des églises paroissiales.
Le chapitre 72 qui envisage une vie régulière des prêtres pour garantir la dignité du « ministre
de l’autel » présente ce prêtre comme « lumière du monde, lumière aux hommes » (Mt 5, 14-16),
citation que reproduit aussi notre auteur.
84
Sur ces conciles : M. L AUWERS, « L’offensive pastorale de 813 », ibid., p. 97-101.
85
Éd. A. WERMINGHOFF, MGH, Conc., II/1, p. 287.
86
Vita BHL 7306, p. 189 : Turbae populorum […] currunt quasi exanimes, inrumpunt foris ; atria
reserantur prae foribus clamantes…
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 161
autel où officie Martin, puisqu’un cortège funèbre relie les deux endroits.
Même si l’auteur n’évoque qu’une fois et plus loin une basilica, il semble y
situer déjà la liturgie funèbre. Cette église est ouverte à la plebs, mais on dis-
tingue le profane, du chœur des clercs (chori psallentium) ; le sanctuaire associe
étroitement eucharistie et sépulture, qui ont lieu dans cet ordre, et « sous les
yeux » de cette assistance mixte. La sépulture, présentée comme inchangée
depuis Martin, a un espace propre, le « tombeau » (tumulus) : dallé et acces-
sible, se couvrant chaque année de « sortes de fleurs, semblables à la neige »
et qui l’embaument87, il pourrait correspondre à un ancien mausolée, dans un
rapport de confession avec l’autel.
L’hagiographe n’utilise le terme monasterium que pour le monastère « afri-
cain » du jeune Romain. En serait-il autrement à Blaye ? La mort de Romain
montre un collège de « disciples » : d’abord issus de ce comitatus discipulorum
qui suivait Martin en tout lieu, ils assument ensuite la liturgie. Celle-ci s’or-
donne sous la crosse d’un évêque (Martin), ce qui n’est pas sans rappeler le sta-
tut de monasterium épiscopal du diplôme de Louis le Pieux88. On peut même
penser que le monastère africain du début de la Vita est l’idéal à atteindre : là,
les repas se prenaient en commun, même si chaque frater disposait comme il
l’entendait de sa nourriture ; l’ascèse alimentaire n’était pas la règle puisqu’elle
distinguait Romain de ses confrères89. La louange de Dieu (opus Dei), qui s’y
déroulait nuit et jour, est reproduite à Blaye même où Romain et Martin psal-
modient aux heures régulières, en la cella90. À Blaye encore, l’hagiographe ne
cesse d’insister sur la beauté des chants : les chœurs savent « moduler » leurs
voix avec grâce car leur répond l’écho des chœurs célestes91. Les prescriptions
carolingiennes en matière de psalmodie et de formation des scholae cantorum
pourraient, ici encore, avoir fait leur œuvre92. En somme, la Vita plaide en
faveur de ce monastère régulier du diplôme.
L’hagiographe a à l’esprit un idéal qu’il explicite : une « règle de vie droite »
pour les clercs (norma vitae regularis). Ainsi, il ne perçoit pas de contradic-

87
Ibid., p. 190-191 : In quo loco usque in praesens eximiae ad tumulum virtutes exuberant… ut anni
circuli revolutione supra omne pavimento tumuli sancti ad instar nivis quasi flores magnae mirabiliter
oriantur, odore suavissimo redolentes ibidem reperiuntur.
88
Supra, n. 46.
89
Ibid., p. 178 : Fratrum vero refectio ad vesperum parabatur, ille vero ebdomadis curriculo peracto
percipiebat cibum.
90
Ibid., p. 185 : cellulam sancti Romani ingressi sunt, salmodiae decantatione et hymnorum laudibus
expletis canonicarum horarum spatiis, in commune reddentes prospere peregerunt.
91
Ibid., p. 189 : Martinus […] convocatisque discipulorum agminibus admonet cunctis ut psalmorum
decantatione costanter insisterent et hymnorum canoribus modulatis vocibus dignis Deo persolverent
exequiis. […] Tunc angelorum chorus occurrit, caelestis exercitus adpropinquat, sancti viri animam
gaudentes excipiunt…
92
Par exemple, Admonitio generalis (supra, n. 82), cap. 70 : ut psalmos digne secundum divisiones
versuum modulentur.
162 CHRISTOPHE BAILLET

tion entre pastorale aux fidèles et vie régulière du prêtre ; au contraire, il


semble encourager l’état régulier pour l’encadrement paroissial93. Appliquée
au système ecclésial de Blaye, cette conception pourrait renvoyer à la réforme
canoniale promue par l’Institutio canonicorum du concile d’Aix (816). Certes,
l’auteur n’emploie pas le mot canonicus, mais il n’use qu’une fois de l’expres-
sion monachus et presbyter ; il ne voit ensuite que des fratres et discipuli autour
d’un saint constamment désigné par sa cléricature. Un rapprochement entre
la Vita et le canon 115 de l’Institutio peut être fait. Ce canon précise la distinc-
tion entre le canonicus et le monachus, en assouplissant, pour le chanoine, la
vita arta que l’on veut artior pour le moine94. L’hagiographe utilise la même
sémantique : le monastère est cette « porte étroite » des Évangiles (arta via)
que l’on recommande comme voie d’excellence pour le service divin (arida
vita)95. On sait encore que Louis le Pieux s’inquiéta, au lendemain du concile
de 816, de l’application de la réforme en Aquitaine Seconde. L’archevêque de
Bordeaux, Sicharius, n’était pas à Aix : l’empereur lui fit parvenir les décrets
par un missus, Adalhelmus, clerc du Palais, et les accompagna d’une lettre
qui ordonnait à l’archevêque de convoquer un synode provincial où lecture
serait faite de l’Institutio96. La missive concerne autant l’Église de Bordeaux
que les diocèses suffragants ; elle exige la copie et la diffusion du décret, sa
stricte application dans les chapitres de clercs (canonici) et de sanctimoniales
(chanoinesses) ; l’empereur souligne le rôle de son missus qui secondera, en
tout point et tout lieu de la réforme, l’action de l’archevêque, et pourra en
référer au Palais. L’immunité que l’empereur a par ailleurs renouvelée à l’ar-
chevêque (comprenant Saint-Seurin et Saint-Romain), la présence du missus,
mais aussi la nomination de cet Adalhelmus au siège de Bordeaux peu avant
828/829, laissent penser que la réforme canoniale fut suivie de quelque effet
dans l’Aquitaine bordelaise. La Vita mérovingienne de Blaye, dont l’esprit
martinien avait déjà mis l’accent sur l’ascétisme clérical, se prêtait bien à une
réécriture dont la finalité était de donner corps à la norme de 816. La qua-
lité littéraire de ce second texte, son érudition, son vocabulaire droit sorti de
la législation carolingienne, supposent une impulsion épiscopale. Le missus
d’Aix devenu archevêque serait même tout désigné. L’hagiographie répond

93
Ce point pose problème. M. AUBRUN, op. cit., p. 49, souligne au contraire, dans la paroisse
carolingienne, « une incompatibilité entre la cura animarum et l’état monastique voire canonial ».
Ici, le statut « épiscopal » du monasterium de Blaye (diplôme et Vita) peut avoir lissé les rapports
entre paroisse et régularité : la Vita donne le patronage de la paroisse à un évêque (Martin) qui
garde en même temps autorité sur le convent des clercs.
94
Éd. A. WERMINGHOFF, MGH, Conc., II/1, p. 307-421, ici p. 397.
95
Vita BHL 7306, p. 178 : In monasterio cujusdam venerandi patris adfugiens, aridam quaerens
vitam artamque secutus est viam.
96
Lettre de Louis le Pieux à Sicharius, éd. A. WERMINGHOFF, MGH, Conc., II/1, p. 458-464.
LES VITAE DE SAINT ROMAIN DE BLAYE ET L’AQUITAINE 163
à la missive de l’empereur : elle renvoie l’image d’une Église d’Aquitaine que
l’archevêque s’attache à réformer selon la norme édictée par le Concile et le
Palais.
Aux XIIe et XIIIe siècles, lorsque Saint-Romain devient chapitre d’Augus-
tins97, plusieurs textes s’accordent sur une origine carolingienne et royale du
convent98. La Chanson de Roland qui situe Blaye entre Saragosse, Narbonne,
Saint-Seurin de Bordeaux d’une part, et Aix-la-Chapelle d’autre part, com-
mence par reprendre l’idée d’une nécropole franque du haut Moyen Âge, en
enterrant à Saint-Romain les morts de Roncevaux, Roland, Olivier et Tur-
pin99. À sa suite, l’Historia Rotholandi et Karoli Magni du pseudo-Turpin ajoute
que Charlemagne avait auparavant édifié ou restauré cette église, auprès de
laquelle il avait fondé un chapitre de canonici regulares100. Au XIIIe siècle, la
Chronique saintongeaise du Pseudo-Turpin prend soin de distinguer ces cha-
noines des « moines noirs » qui auraient alors été installés à Saint-Sauveur ;
le chroniqueur précise que la crypte de Saint-Romain (lo sepocre) abrite deux
corps saints, saint Sycaire e saint Roman101. De ce Sycaire, on ne sait rien. Mais
l’homonymie avec le destinataire des décrets de 816 est troublante, d’autant
que la Vita BHL 7306 reflète l’existence d’un programme blayais sous les épis-
copats de Sicharius ou d’Adalhelmus.

Conclusion
L’hagiographie de saint Romain, qui fait le récit d’une évangélisation rurale
à partir d’un tombeau, illustre le rôle exercé par la christianisation de la mort
dans l’encadrement ecclésial des vivants. À l’échelle locale, sur le territoire

97
Un certain Benedictus ecclesie Blavie canonicus apparaît comme témoin dans un acte de 1085,
copié dans le cartulaire de Saint-Seurin de Bordeaux, éd. J.-A. BRUTAILS, Bordeaux, 1897, n° 18,
p. 20-21. On n’en sait pas plus jusqu’à la mention, en 1135, du premier abbé régulier de Saint-
Romain (E. VAN C AUWENBERGH, art. cit., col. 169 ; C. HIGOUNET, op. cit., p. 123 ; supra, n. 30).
98
Sur un sens possible de ces textes que nous ne faisons ici que mentionner, supra n. 33.
99
Cette identité du sanctuaire est confirmée par l’auteur du Guide du Pèlerin de Compostelle,
éd. J. VIELLIARD, Paris, rééd. 1978, p. 78-81. Il insiste sur la tombe de Roland, placée entre
Saint-Eutrope de Saintes et Saint-Seurin de Bordeaux ; elle appelle, selon lui, à visiter le lieu
de son « martyre » à Roncevaux. L’importance viaire de Saint-Romain ne se dément pas, mais
dans un contexte très différent de celui des VIe-IXe siècles.
100
Historia Turpini, XXIX, éd. K. HERBERS, M. SANTOS NOIA, Liber sancti Jacobi. Codex Calixtinus,
Santiago de Compostella, 1998, p. 222-223 : Beatum nanque Rotolandum super duas mulas cateto
aureo subvectum, palleis tectum usque Blavium Karolus delatavit, et in beati Romani baselica, quam
ipse olim edificaverat canonicosque regulares intromiserat, honorifice sepelivit… La suite insiste sur
les droits temporels conférés par Charles à Saint-Romain sur le pays blayais, en échange d’une
liturgie des morts que s’engagent à célébrer les chanoines, au jour anniversaire de la mort de
Roland, en l’honneur de tous les « martyrs » d’Espagne.
101
A. DE M ANDACH, éd. cit., p. 285 (voir supra, n. 31). La mention des « moines noirs » à Saint-
Sauveur ne figure que dans le manuscrit de Paris, BnF, fr. 124.
164 CHRISTOPHE BAILLET

propre du castrum Blaviae, la Vita prima traduit ainsi le caractère innovant


d’un paysage chrétien : le centre donné à un « peuple » rural (cellula, mauso-
lée, basilique) occupe un emplacement périphérique dans l’ancien système
romain de contrôle territorial. Ce décentrage basilical est assumé par l’hagio-
graphie qui préfère un site ouvert de voie et d’inhumation, au site d’oppidum
et à l’ancien centre cultuel du paganisme qu’elle choisit de laisser en ruine.
Elle confirme l’originalité spatiale de la société chrétienne tardo-antique et
mérovingienne qui « cultualise » en premier lieu l’espace funéraire. La Vita
carolingienne rend plus complexe cette représentation territoriale, en faisant
connaître un système paroissial rural à deux églises. Celui-ci serait le résultat
d’une mutation de la perception des anciens temples ruinés, réappropriés par
l’Église après une possible phase d’abandon. Il opère un partage nouveau des
fonctions pastorales et funéraires ; mais il donne à la basilique de corps saint,
dotée d’un lieu de vie régulière des clercs, une vocation naturelle au service
ministériel des paroisses et à la protection des circulations dans une société
à nouveau ouverte (flux pèlerins et transit fluvial). À l’échelle du diocèse et
de la province ecclésiastique, l’hagiographie ne se fixe pas au hasard. Dès le
VIe siècle, elle distingue un espace rural qui n’a jamais été en marge ; il occupe
au contraire une situation de seuil estuarien qui se voit davantage comme le
« péricentre » d’une ville métropole d’Église. C’est sans doute une des raisons
expliquant la coïncidence chronologique des programmes hagiographiques
avec les phases d’intégration politique du Bordelais au regnum des Francs.
L’hagiographie de Romain adhère à une vision franque de l’Aquitania, homo-
gène entre Loire et Garonne : elle y montre une Église attachée à la conser-
vation de la romanité chrétienne et soucieuse de régler ses rapports avec le
pouvoir royal puis impérial. À ce titre, l’on doit retenir que le Bordelais fournit
à l’Aquitaine impériale de Louis le Pieux un très bel exemple d’hagiographie
normative : la Vita Romani prolixior transcrit, sur le mode narratif, la législa-
tion carolingienne en matière d’encadrement ministériel des peuples ruraux,
et de vie canoniale des clercs groupés en monasteria.
Saints fondateurs, récits d’origine et légendes apostoliques
dans l’Italie méridionale des VIIIe-XIIe siècles
Thomas GRANIER

Le lendemain, le vent du sud s’était levé et nous sommes arrivés, en deux


jours, à Pouzzoles. Nous avons trouvé là des frères qui nous ont invités à
passer une semaine chez eux1.
Ainsi les Actes des Apôtres eux-mêmes témoignent-ils de la très ancienne
christianisation de l’Italie méridionale, origine du dense réseau des sièges
épiscopaux de la région. Celle-ci est en outre le théâtre, au début du VIe siècle,
d’une expérience monastique fondatrice pour tout le cénobitisme occidental,
celle de Benoît au Mont-Cassin ; à cette prestigieuse communauté s’ajoute,
à partir des environs de 700, celle de Saint-Vincent du Vulturne. Aux VIIIe-
X e  siècles, ces différents établissements relèvent de duchés et de principau-
tés différents, parfois en conflit, situation profondément modifiée, aux XIe-
XIIe siècles, par l’intégration dans l’ensemble normand. Ils sont, par ailleurs,
au sein d’une aire culturelle cohérente, les centres d’une forte activité d’écri-
ture dans laquelle l’hagiographie tient une part importante, mais pas unique.
Les caractères de la christianisation, de la vie religieuse et de son organi-
sation, des pouvoirs et de la production textuelle font donc de l’Italie du sud
latine des VIIIe-XIIe siècles un terrain privilégié pour examiner la présentation
dans les textes des origines des institutions religieuses. La relative étroitesse
géographique, le nombre limité de centres de production, la cohérence de
l’aire culturelle et les échanges au sein de celle-ci incitent à prendre en compte
l’ensemble du matériau connu, et donc à comparer les cas monastiques et
épiscopaux. La présente étude examine donc d’abord les cas du Mont-Cassin
et de Saint-Vincent du Vulturne, puis ceux de Naples, Capoue, Bénévent et
Salerne. Chaque fois, l’on essaie de mettre en évidence les éventuels change-
ments dans le discours sur les origines et les éventuelles implications de ces

1
Actes des Apôtres, 28, 13-14. Nouveau Testament. Traduction œcuménique de la Bible, Paris,
1998, p. 240 ; il s’agit du voyage de captivité de Paul, vers Rome, probablement en 59-60.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 165-184
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101033
166 THOMAS GRANIER

discours dans le champ de la légitimité et de l’autorité, c’est-à-dire du pouvoir.


On essaie enfin de tirer des conclusions de la comparaison de ces différents
cas.
*
Le monastère du Mont-Cassin présente un cas très particulier : le fonda-
teur est un personnage majeur de toute l’histoire chrétienne, la fondation est
illustrée par une source très prestigieuse, les Dialogues de Grégoire le Grand,
et, malgré les interruptions de son histoire, le monastère possède dès le haut
Moyen Âge un rayonnement considérable dû à Benoît, qui fait l’objet de récits
nombreux, en tous cas d’une référence quasi-constante2.
Benoît fonde le Mont-Cassin avant 536-539 et meurt vers 546-549 ; le
monastère est détruit par la conquête lombarde en 581-589 ; Grégoire le
Grand rédige les Dialogues en 593-594. C’est peut-être de la seconde moité du
VIe siècle qu’il faut dater l’autre source ancienne sur la fondation : un poème
peu connu, les Versus in Benedicti laudem, dus à un nommé Marcus, inconnu
par ailleurs ; postérieurs à la mort de Benoît, ils sont connus de Paul Diacre et
donc antérieurs à la fin du VIIIe siècle. Selon leur dernier éditeur, ils pourraient
être antérieurs à Grégoire le Grand, voire à la destruction des années 580.
Puis le Mont-Cassin est restauré vers 717 par l’abbé Petronax († 749-750) ;
Paul Diacre compose l’Histoire des Lombards probablement en 787-797 ; les
Chroniques du Mont-Cassin sont composées sous l’abbé Bertarius (856-883),
probablement après 866-867 ; le monastère est de nouveau détruit en 883,
puis restauré vers 949 par l’abbé Aligerne. Enfin, Léon d’Ostie puis son conti-
nuateur Pierre Diacre composent la Chronique, respectivement entre 1094 et
1102 et vers 11403.

2
Approche générale et cas comparables dans J. K ASTNER, Historiae fundationum monasteriorum.
Frühformen monastischer Institutionsgeschichtsschreibung im Mittelalter, Munich, 1974 (Münchener
Beiträge zur Mediävistik und Renaissance-Forschung, 18) ; J.-M. SANSTERRE, « Figures abbatiales
et distribution des rôles dans les Vitae quatuor priorum abbatum Cavensium (milieu du XIIe siècle) »,
MEFRM, 111-1 (1999), p. 61-104 ; La mémoire des origines dans les institutions médiévales. Actes de
la table ronde de Rome, 6-8 juin 2002, MEFRM, 115-1 (2003), p. 133-479 ; Écrire son histoire.
Les communautés régulières face à leur passé. Actes du 5e Colloque International du CERCOR.
Saint-Étienne, 6-8 novembre 2002, éd. N. BOUTER, Saint-Étienne, 2005 (CERCOR. Travaux et
Recherches, 18) ; Il monachesimo italiano dall’età longobarda all’età ottoniana (secc. VIII-X). Atti del VII
Convegno di studi storici sull’Italia benedettina. Nonantola (Modena), 10-13 settembre 2003,
éd. G. SPINELLI, Cesena, 2006 (Italia Benedettina, 27) et S. BOYNTON, Shaping a Monastic Identity.
Liturgy and History at the Imperial Abbey of Farfa. 1000-1125, Ithaca-Londres, 2006.
3
BHL 1102-1103, 1105-1109, 1121, 1141-1142 ; Grégoire le Grand, Dialogues, éd. A. DE VOGÜÉ
& P. A NTIN, 3 t., Paris, 1978-1980 (Sources Chrétiennes, 251, 260 & 265), ici t. 2 ; S. ROCCA,
« Versus in Benedicti laudem », Romanobarbarica, 3 (1978), p. 335-364 ; Paolo Diacono, Storia
dei Longobardi, éd. L. CAPO, Rome-Milan, 1992 (Scrittori Greci e Latini) ; Cronicae Sancti Benedicti
Casinensis, éd. L. A. BERTO, Florence, 2006 (Edizione Nazionale dei Testi Mediolatini, 15) ; Die
Chronik von Montecassino, éd. H. HOFFMANN, Hanovre, 1980 (MGH, SS, XXXIV) [désormais
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 167
Les Dialogues donnent très peu d’informations sur la fondation du Mont-
Cassin, parce que Grégoire traite le thème de la retraite de l’homme de Dieu
au milieu de la sauvagerie païenne : l’extrême désert fournit au saint le théâtre
de son combat le plus extrême et les nombreux miracles opérés au sein de
la communauté constituent sa lutte contre le mal4. Quelques anecdotes
évoquent la construction matérielle du monastère, d’autres une communauté
cénobitique en train de fonctionner. La rédaction de la Règle est mise sur le
même plan que les miracles (uir Dei inter tot miracula… doctrinae… uerbo…
fulsit. Nam scripsit monachorum regulam) et forme le centre des trois épisodes
miraculeux de la fin du Livre II : Benoît a la vision de l’âme de Germain de
Capoue, c’est-à-dire qu’il participe brièvement à la divinité ; il rédige la Règle ;
enfin il meurt. Grégoire fait bien de la composition de la Règle un fait majeur,
mais reste très discret sur le contexte et la fondation5.
Le poème de Marcus se compose de 66 vers en 33 distiques élégiaques. Il
ne traite guère le thème de la recherche de difficulté par le saint mais aborde,
comme Grégoire, celui de son arrivée au milieu du paganisme, en donnant
des détails particuliers : l’ordre de Dieu à Benoît (v. 5), la prédestination du
lieu (v. 23-24), la conduite miraculeuse vers le lieu de retraite (v. 31-32), des
anges placés aux carrefours pour indiquer à Benoît le bon chemin (v. 33-34),
l’annonce par le Christ à un ermite qui vit là de l’arrivée de l’homme de Dieu
(v. 35-36), le voyage de Benoît accompagné de trois corbeaux (v. 43-44)6. Mar-
cus fait ainsi état d’une tradition de fondation miraculeuse, providentielle,
très différente de celle des Dialogues. Dès une date relativement précoce, donc,
coexistent des traditions multiples au sujet des origines du Mont-Cassin.

CMC] ; R.  GRÉGOIRE, « Santità reale e santità riflessa : testimoni della Regola e letteratura
agiografica nella Montecassino medievale », dans dans I fiori e’ frutti santi. S. Benedetto, la
Regola, la santità nelle testimonianze dei manoscritti cassinesi [Catalogo di mostra. Abbazia di
Montecassino, 10 luglio-31 ottobre 1998], éd. M. DELL’OMO, Rome-Milan, 1998, p. 61-67 ; les
Versus ne sont pas signalés comme faisant partie de la tradition indirecte des Dialogues par
P. CHIESA, « Valutazione preliminare della tradizione indiretta latina antica dei « Dialogi » »,
dans I « Dialogi » di Gregorio Magno. Tradizione del testo e antiche traduzioni. Atti del II incontro
di studi (Certosa del Galluzzo, Firenze, 21-22 novembre 2003), éd. P. CHIESA, Florence, 2006,
(Archivum Gregorianum, 10), p. 15-31, ici p. 17-18.
4
Sanctus uir, ad alia demigrans, locum, non hostem mutauit. Nam tanto post grauiora praelia pertulit,
quanto contra se aperte pugnantem ipsum magistrum malitiae inuenit. Castrum namque, quod
Casinum dicitur…, Dialogues, cité n. 3, 2, 8, 10 p. 166.
5
Dialogues, cité n. 3, 2, 35-37 p. 236-244, citation à la p. 242 ; S. PRICOCO, « Benedetto nei Dialogi
di Gregorio Magno », dans I fiori e’ frutti santi, cité n. 3, p. 17-24.
6
Sed iussus veniens, eremoque vocatus ab alta, / (…) / Sed puto praevisae culmen signaverat aulae, /
nomine tunc arcis templa moderna vocans. / Ad quam tu ex alio monitus cum monte venires, / per
deserta tibi dux, via, Christus erat. / Namque duos iuvenes bivium produxit ad omne, / qui te firmarent
quod sequeris iter. / His quoque viventi iusto praedixerat uni : / his tu parce locis, alter amicus adest. /
(…) / Credar ficta loqui, nisi te, ne solus abires, / tres subito corvi promeruere sequi, Versus, cité
n. 3, p. 336-338.
168 THOMAS GRANIER

Malgré l’autorité considérable de Grégoire, c’est la version du poème de


Marcus qui s’impose dans les sources postérieures. Paul Diacre est en effet
le premier auteur médiéval à le citer, le nommant et disant explicitement lui
emprunter certains détails. Il utilise les Dialogues, mais donne une grande im-
portance au motif de fondation miraculeuse dans une perspective continuiste
et finaliste : au moment où il écrit, le Mont-Cassin a été refondé et fleurit sous
la protection carolingienne7. Paul cherche à montrer qu’entre la destruction
et la refondation, la communauté connaît une parfaite continuité : les moines
fuyant à Rome emportent le manuscrit autographe de la Règle et les mesures
de pain et de vin qui règlent les repas. Et si Paul mentionne un transfert
de reliques de Benoît à Fleury (vers 703 ?), il affirme aussi que des reliques
demeurent sur place : évoquant la refondation, il écrit que Petronax s’ins-
talle ad corpus, et que des religieux vivent déjà sur place8. La continuité est
donc double : au Mont-Cassin et dans la communauté réfugiée à Rome. C’est
donc dans le cadre de ce discours de continuité totale, source de prestige, et
d’exaltation de l’état florissant de son monastère, qu’il recourt au poème de
Marcus et en utilise les motifs, la fondation miraculeuse constituant la clef de
ce succès à long terme.
Les Chroniques de la fin du IXe siècle sont le premier texte visant à faire une
histoire de la communauté. La fondation par Benoît y tient donc une place
particulière, mais plus encore la refondation par Petronax, point de départ
de la série abbatiale telle que la connaît l’auteur. Sur les origines du Mont-
Cassin, celui-ci reprend ce qu’écrit Paul, sans disposer d’autres informations
significatives ; figurent donc dans son texte les trois corbeaux, les deux anges
aux carrefours, l’ermite à qui est annoncée l’arrivée de Benoît, le tout venu du
poème de Marcus. En revanche, cet auteur ne dit rien du transfert de reliques
à Fleury : lorsqu’il écrit, comme Paul, que Petronax s’installe ad sacrum corpus,
il sous-entend une continuité totale de la présence des reliques9.
Enfin, chez Léon et Pierre, Benoît est un prédécesseur prestigieux, mais
lointain. Léon n’écrit rien de plus que ses prédécesseurs sur les origines du
monastère, car il ne dispose pas de plus d’informations. Le terme fundator est
employé plusieurs fois, et le motif de fondation miraculeuse, sur ordre céleste,
avec les détails venus du poème de Marcus, se retrouve une fois encore, mais

7
Libet me breviter referre, quod beatus Gregorius papa minime in huius sanctissimi patris vita
descripsit. (…) Haec omnia ex Marci poetae carmine sumpsi, qui ad eundem patrem veniens, aliquot
versus in eius laudem composuit (…) Certum tamen est, hunc egregium patrem vocatum caelitus
ob hoc ad hunc fertilem locum et cui opima vallis subiacet advenisse ut hic multorum monachorum,
sicut et nunc Deo praesule facta est, congregatio fieret, Storia dei Longobardi, cité n. 3, 1, 26 p. 64.
8
Fuite à Rome : Storia dei Longobardi, cité n. 3, 4, 17 p. 194-196 ; transfert des reliques : 6, 2
p. 306-308 ; installation de Petronax : 6, 40 p. 342-344.
9
Cronicae sancti Benedicti Casinensis, cité n. 3, 3, 2-3 p. 40 et 3, 5-8 p. 42-44.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 169
pour faire de l’époque de Benoît un prologue (quasi in prefatione)10. Ce sont
pour Léon les deux refondations, par Petronax et Aligerne (cette dernière
étant qualifée de projet divin), qui constituent les vrais repères de l’histoire,
points de départ respectifs des livres I et II. Ce sont ces deux hommes qui
sont dits être de valeur spirituelle supérieure. C’est surtout entre eux que la
continuité est soulignée, Aligerne étant dit velut alter Petronax ; quant à l’abbé
Didier (1058-1087), figure majeure de l’œuvre, il est dit nec Petronace nec Ali-
gerno inferior11. Aucun n’est dit « nouveau Benoît ».
Le motif dominant chez Léon et Pierre est en revanche celui de la préémi-
nence du Mont-Cassin sur tout le monde monastique, ceci dès le récit de la
prophétie de destruction placée dans la bouche de Benoît. Celle-ci figure déjà
dans les Dialogues, le monastère ayant été détruit quand Grégoire écrit. Paul
Diacre, la rapportant, y ajoute l’annonce de la refondation, qui a eu lieu quand
il écrit. Reprenant un passage de la Vie de Maur par Odon de Glanfeuil (863),
Léon fait, lui, de cette annonce de la refondation celle du modèle universel que
constitue le Mont-Cassin pour les réguliers de la totalité de l’orbis romanus12.
Cette prééminence s’appuie sur deux liens, bien plus nettement soulignés
que chez les auteurs précédents, avec les origines. Premier lien, les reliques,
qui sont pour Léon et Pierre un enjeu majeur : jamais transférées malgré les
deux destructions, elles sont redécouvertes à leur place originelle en 1066 ;
aux livres II-IV, de nombreux miracles convainquent ceux qui doutent de leur
présence, confirmée par les plus grands personnages : Henri II (1014-1024)
puis Calixte II (1119-1124). Pierre Diacre rédige même une négation explicite
de la présence de reliques de Benoît à Fleury : le 11 juillet 1107, en présence
du pape Pascal II (1099-1118), un miracle empêche d’y commémorer la trans-
lation de Benoît, démontrant la fausseté de la tradition. Une telle insistance
prouve clairement que la présence des reliques au Mont-Cassin est mise en
doute au XIIe siècle13. Second lien, la très nette continuité de la communauté

10
Fundator : au début du catalogue des abbés, CMC, cité n. 3, p. 11 ; 1, 1 p. 16 ; 4, 74 p. 539 dans
un miracle où Benoît apparaît et s’identifie (« Omni dubitatione seposita noveris me esse fratrem
Benedictum Casinensis cenobii fundatorem ») ; récit de l’arrivée miraculeuse au Mont-Cassin :
1, 1 p 17 ; expression Et beato quidem patre Benedicto cum IIIIor subsequentibus quasi in prefatione
premisso : lettre dédicatoire à l’abbé Oderisius (1087-1105), p. 8.
11
Lettre dédicatoire à Oderisius, CMC, cité n. 3, p. 9, avec l’expression celitus hic ordinatus au
sujet d’Aligerne.
12
Dialogues, cité n. 3, 2, 17, 1-2 p. 192 ; Storia dei Longobardi, cité n. 3, 1, 26 p. 64 ; Inter que
cum die quadam divinitus sibi revelatum esset idem monasterium quod ipse construxerat, a gentibus
destruendum, atque propterea inconsolabiliter fleret, celesti protinus oraculo consolatus, audivit
eundem locum suis nichilominus meritis in potiorem et ampliorem quam tunc statum fore venturum,
et in multas exinde orbis Romani partes regularis norme ac discipline ordinem profecturum, CMC,
cité n. 3, 1, 1 p. 18.
13
Visite de Henri II en juin 1022 et confirmation de la présence des reliques : CMC, cité n. 3,
2, 43 p. 247-251 ; invention de 1066 : 3, 26 p. 393-396 ; discours de Calixte II : 4, 78 p. 542-
170 THOMAS GRANIER

à Rome entre 581-589 et 717, et à Teano puis à Capoue entre 883 et 949 : la
Chronique fait réellement l’histoire de ces exils, donnant la liste des abbés et
affirmant explicitement le retour sur le site du manuscrit de la Règle et des
mesures de pain et de vin de Benoît14.
Dans les derniers chapitres de la Chronique, Pierre, rapportant le débat tenu
en 1137 entre Lothaire  III (1133-1137) et Innocent  II (1130-1143) quant à
leurs droits respectifs sur le Mont-Cassin, place dans la bouche de l’empereur
un argument fondé sur un récit d’origine tout à fait différent du reste de la tra-
dition : le site a une origine antique païenne et l’installation de Benoît, aidée
par des membres de l’aristocratie romaine, est une refondation qui lie étroie-
ment le Mont-Cassin, la romanité et l’Empire et fait du monastère le « trésor
de l’Empire romain ». Pierre contestant ces revendications impériales, ce récit
ne se substitue pas à l’ensemble du discours progressivement construit par les
sources cassiniennes15.
Au XIIe siècle, donc, ce n’est pas tant à la fondation du Mont-Cassin elle-
même, aux origines, qu’est porté le plus grand intérêt, mais plutôt à la conti-
nuité de la communauté et à l’autorité qu’elle fonde.
La fondation de Saint-Vincent du Vulturne est elle aussi connue par une
série de textes successifs, tous, à une seule exception, transmis par un unique
témoin, le manuscrit du Chronicon Vulturnense réalisé dans les années 1120
(Vat. Barb. lat. 2724). Le monastère est fondé vers 700, soit à peu près au mo-
ment de la refondation du Mont-Cassin par Petronax. À la fin du VIIIe siècle,
le moine Ambroise Autpert, futur abbé (777-778), compose une Vie des
trois fondateurs, les aristocrates bénéventains Paldo, Tato et Taso. Après le
spectaculaire développement du IXe siècle, sous la protection carolingienne,
le monastère est détruit par les Sarrasins en 881, et refondé vers 915. C’est
probablement au Xe siècle qu’est composée l’Ystoria decollatorum nungentorum,
récit du martyre des moines en 881. Très probablement entre 983 et 1017 est
copié ce qui a dû être une première chronique du monastère, dont ne subsiste
aujourd’hui que l’épave dite Fragment Sabatini. Dans le courant du XIe siècle,
probablement, le prêtre Pierre rédige une deuxième version de la Vie des fon-

543 ; miracles : 2, 48 p. 256-259 ; 3, 38 p. 414-415 ; 4, 44 p. 512-513 ; 4, 74 p. 539-540 ; visite
de Pascal II à Fleury : 4, 29 p. 494-495 ; passim, le terme corpus suffit à désigner l’autel au-
dessus de la sépulture ; A. SENNIS, « ‘Omnia tollit aetas et cuncta tollit oblivio’. Ricordi smarriti
e memorie costruite nei monasteri altomedievali », Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il
Medio Evo [désormais BISIME], 106-1 (2004), p. 93-135, ici p. 128-132.
14
CMC, cité n. 3, 1, 2-4 p. 20-25 et 1, 44-2, 3 p. 114-173.
15
CMC, cité n. 3, 4, 112 p. 580-582 ; A. K NAEPEN, « Les références au passé antique dans
l’historiographie cassinienne des XIe et XIIe  siècles », dans Le Passé à l’épreuve du présent.
Appropriations et usages du passé du Moyen Âge à la Renaissance, éd. P. CHASTANG, Paris, 2008
(Mythes, Critique et Histoire), p. 309-326, ici p. 324-326.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 171
dateurs. Enfin, entre 1119 et 1124, le moine Jean entreprend la composition
du Chronicon Vulturnense, dans lequel il intègre l’ensemble des documents
préexistants, à l’exception du texte du Fragment Sabatini. Il y ajoute un récit
de la fondation constantinienne, sur le site, d’un oratoire Saint-Vincent. Enfin,
un récit de la refondation du Mont-Cassin par Petronax à l’initiative et avec
l’aide de Paldo, Tato et Taso sert de début à la série des notices abbatiales de
Saint-Vincent : sans transition, on passe à la fin de l’abbatiat de Paldo, à la
récapitulation de ses années, puis à l’abbatiat de Tato16.
La Vie des trois fondateurs et premiers abbés par Ambroise, connue de Paul
Diacre dès la fin du VIIIe siècle, n’est pas centrée sur la fondation elle-même.
L’œuvre est spirituelle, non historique : elle fait des moines les successeurs
des apôtres, martyrs et confesseurs sur la voie de la Passion pour retrouver
le Paradis perdu. La part des événements est très réduite, la chronologie de
base est absente, seul est mentionné le pape Grégoire II (715-731). Paldo, Tato
et Taso sont instruits dans la vie monastique par l’abbé Thomas de Farfa qui
leur annonce que Dieu a préparé pour eux un lieu de retraite, où se trouve
déjà un oratoire Saint-Vincent. Arrivés sur place, ils sont miraculeusement
nourris par une apparition : pour Ambroise, cela prouve qu’ils appliquent
exactement l’idéal évangélique et préfigure le succès futur de la fondation. Ils
attirent des disciples et Paldo devient premier abbé. Ambroise ne parle pas de
règle et n’emploie quasiment pas de vocabulaire institutionnel : l’important,
c’est l’exemple de vie fourni par les trois fondateurs aux moines du présent,
auxquels le texte est adressé. Ambroise qualifie les trois saints de superiores
pauperes, « rendus égaux aux saints pères par leurs efforts et leurs ascèses » :
spécialement au temps de Paldo, qui brille par sa paupertas, la communauté
est pleine de la caritas évangélique. À ces vertus des fondateurs, Ambroise
oppose le tableau très négatif, à la première personne, de la vie monastique
présente : l’amour s’attiédit, nous nous déchirons entre nous, nous violons le

16
BHL 6415-6416 ; Chronicon Vulturnense del monaco Giovanni, éd. V. FEDERICI, 3 vol., Rome,
1925-1938 (Istituto Storico Italiano. Fonti per la Storia d’Italia [désormais ISI ou ISIME.
FSI ou FSIM], 58-60) [désormais CV] ; Vita vel obitus sanctorum patrum Paldonis, Tatonis et
Tasonis sancti Vincentii abbatum, dans Ambrosii Autperti Opera, éd. R. WEBER, 3 vol., Turnhout,
1975-1979 (Corpus Christianorum. Continuatio Mediaevalis, 27-27B), vol. 3 p. 894-905 ;
Il frammento Sabatini. Un documento per la storia di San Vincenzo al Volturno, éd. G. BRAGA, Rome,
2003 (Scritture e libri del Medioevo, 1), en particulier E AD., « Analisi del testo per un’ipotesi
di datazione », p. 61-72 ; R. HODGES, Light in the Dark Ages. The Rise and Fall of San Vincenzo
al Volturno, Londres, 1997, « The San Vincenzo Chronicles », p.  23-41 ; Clavis scriptorum
latinorum Medii Aevi. Auctores Italiae (700-1000), éd. B. VALTORTA, Florence, 2006 (Edizione
Nazionale dei Testi Mediolatini, 17), p. 10-16 ; A. SENNIS, art. « Giovanni di San Vincenzo al
Volturno », Dizionario Biografico degli Italiani [désormais DBI], t. 56, Rome, 2001, p. 217-218 ;
les problèmes de datation de l’Ystoria decollatorum et de la Vie par Pierre sont récapitulés dans
Codice diplomatico longobardo. 4/2. I diplomi dei duchi di Benevento, éd. H. ZIELINSKI, Rome, 2003
(ISIME. FSI, 65), p. 92-107.
172 THOMAS GRANIER

propos monastique et, en portant la tonsure et l’habit, nous sommes des im-
posteurs. Il ne rejette pas complètement les succès de son monastère, puisqu’il
les justifie par un projet providentiel, manifesté par plusieurs anecdotes dans
le récit. Il fait de l’abbatiat de Tato un contre-exemple : les moines se révèlent
trop faibles pour cet abbé le plus ardent et le plus rigoureux, et se retournent
contre lui. Il affirme insérer cet épisode pour que désormais ne se déclare
plus une telle opposition, faisant peut-être allusion aux conflits internes que
connaît Saint-Vincent dans les années 770 et qui écourtent son propre abba-
tiat. Il conclut en invitant ses contemporains à se retourner vers l’exemple des
trois fondateurs et du Christ pour mériter le Salut17.
Avant d’en arriver au récit de la destruction de 881, l’Ystoria decollatorum
nungentorum fait état des largesses successives pour Saint-Vincent des ducs de
Frioul, de Spolète et de Bénévent et des rois lombards puis carolingiens. Par-
mi les donateurs se distingue Charlemagne, dont le précepte confirme toutes
les donations et confirmations antérieures et étend la tuitio royale directe sur
Saint-Vincent18. En opposant la richesse matérielle produite par ces donations
successives à la destruction de 881, l’Ystoria ne se réduit pas à une glorifica-
tion du martyre des moines.
Le Fragment Sabatini des environs de 1000 comporte d’une part un folio
d’un catalogue d’abbés, d’Ambroise Autpert à Maio (872-901), d’autre part un
folio d’un récit historique dans lequel Charlemagne a vent de la réputation
d’excellence des moines de Saint-Vincent ; il se rend sur place et les convainc
d’accepter un don de sa part ; ils demandent seulement la confirmation des

17
Vita, cité n. 16, c. 3-13 p. 896-901 ; interprétation de la nourriture miraculeuse : His igitur
indiciis claret, a quanta perfectione coeperint hii, per quos hunc locum ad tantae magnitudinis
excellentiam perducere dignatus est omnipotens Deus, c. 11, p. 900 l. 18-20 ; lien entre paupertas et
caritas : c. 14 p. 901 et 18 p. 903-904 ; sanctorum patrum sudoribus ac laboribus coaequatos : c. 2,
p. 896 l. 7-8 ; superiorum pauperum : c. 18, p. 904 l. 51-52 ; H. HOUBEN, « L’influsso carolingio sul
monachesimo meridionale » et « Carlo Magno e la deposizione dell’abate Potone di S. Vincenzo
al Volturno », dans I D., Medioevo monastico meridionale, Naples, 1987 (Biblioteca. Nuovo
Medioevo, 32), p. 17-41 et 43-53 ; G. V. B. WEST, « Charlemagne’s involvement in central and
southern Italy : power and the limits of authority », Early Medieval Europe, 8-3 (1999), p. 341-
367, ici p. 350-361 ; C. LEONARDI, « Spiritualità di Ambrogio Autperto », Studi Medievali. 3a s.,
9-1 (1968) p. 1-131, ici « I tiepidi monaci di S. Vincenzo », p. 45-61 et R. GRÉGOIRE, « L’abate
Ambrogio Autperto e la spiritualità altomedievale », dans Una grande abbazia altomedievale
nel Molise. San Vincenzo al Volturno. Atti del I Convegno di studi sul Medioevo meridionale
(Venafro – S. Vincenzo al Volturno, 19-22 maggio 1982), éd. F. AVAGLIANO, Montecassino, 1985
(Miscellanea Cassinese, 51), p. 249-268.
18
L’expression plurimas donaciones contulit monasteriis servorum Dei, sed praecipue monasterio
beatissimi Vincencii, ou un équivalent, est récurrente : CV, cité n. 16, vol. 1, passim p. 348-
355 ; Hoc tempore imperator Carolus suo imperiali precepto confirmavit in eodem venerabili
monasterio beatissimi Vincencii quecumque Aystulfus et Desiderius, reges Longobardorum, Gysulfus,
Lupus, Hildeprandus, vel reliqui duces contulerant. Predictum vero monasterium, cum omnibus suis
pertinenciis, sub sue tuicionis munburdum decrevit omni tempore permanere, adiciens illi plurima
dona et hereditates, p. 354 l. 7-13.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 173
donations du duc Gisulf Ier (689-vers 706) et des princes Aréchis (774-787)
et Grimoald (III, 787-806 ou IV, 806-817) de Bénévent ; le texte comporte
l’énumération des confins des terres ainsi confirmées19.
La Vie des fondateurs par Pierre suit l’essentiel du récit d’Ambroise mais
ajoute, comme dans le Fragment Sabatini, que Charlemagne, émerveillé par la
réputation des moines, vient s’en assurer ; elle comporte surtout deux faux di-
plômes en faveur de Saint-Vincent, l’un de Gisulf Ier et l’autre de Charlemagne.
L’auteur fait fi de toute chronologie : écrivant probablement au XIe siècle, il pré-
tend le faire sur l’ordre de Taso, mort vers 739, et donne pour contemporains
les trois fondateurs, Gisulf et Charlemagne, dont le faux diplôme est daté de
71520.
Deux textes copiés dans le Chronicon affirment l’origine constantinienne de
Saint-Vincent : une chronique universelle et un récit de fondation ; tous deux
identifient clairement l’église constantinienne et celle découverte et restaurée
par les trois fondateurs. Le récit de fondation se conclut sur un faux diplôme
du roi Aistulf (749-756) confirmant in venerabili monasterio sancti Vincencii
martiris les donations du duc Gisulf II de Bénévent (742-751)21. Enfin, le récit
de refondation du Mont-Cassin, qui sert aussi de notice de Paldo dans la
série de notices abbatiales rédigées par Jean, est complètement à la gloire des
fondateurs du Vulturne qui élisent Petronax comme abbé22. La notice de Taso
fait allusion à un réglement de pénitence qu’il lèguerait au biographe Pierre
pour qu’il l’insère ; Jean déclare lui-même le faire (ce texte est effectivement
copié dans le manuscrit) de façon à ce que tous les abbés successifs suivent le
modèle des fondateurs et que tous les moines puissent accéder à la vie éter-
nelle : il fait le même lien entre modèle des fondateurs et Salut qu’Ambroise.
Les origines, là encore, celles de la discipline monastique cette fois23.
Les textes des Xe-XIe siècles, Ystoria decollatorum, Fragment Sabatini et Vie par
Pierre ont en commun le thème de la bonne attitude des princes envers Saint-
Vincent. L’octroi et la confirmation de terres et de droits sont justifiés par
l’excellence de la vie monastique. Au XIe et au début du XIIe siècle, cette lecture

19
G. BRAGA & M. PALMA, « Il testo », dans Il frammento Sabatini, cité n. 16, p. 51-60.
20
CV, cité n. 16, vol. 1 p. 124-144 ; Regesti dei documenti dell’Italia meridionale. 570-899, éd.
J.-M. M ARTIN et al., Rome, 2002 (Sources et Documents d’Histoire du Moyen Âge publiés par
l’ÉFR, 5), p. 139-141, n° 224† et 227† .
21
Constantinus (…) Iste, sicut ex tradicione seniorum percepimus, cum plures ecclesias in Italia
fecisset, videlicet (…) Neapolim .I., Capue .I., isto quoque in loco super Vulturnum fluvium, divina
revelacione, ecclesiam beatissimi Vincencii martyris primus edificavit. Cuius ecclesie edificia illa fuisse
que primi patres Paldo, Tato et Taso invenerunt, CV, cité n. 16, vol. 1 p. 57-59 ; Qualiter Constantinus
imperator primus construxit hic ecclesiam : ibid., p. 145-150, la citation est à la p. 149 ; Regesti,
cité n. 20, n° 330† p. 186.
22
CV, cité n. 16, vol. 1 p. 150-152.
23
CV, cité n. 16, vol. 1, doc. n° 5 p. 25-27.
174 THOMAS GRANIER

de l’histoire de Saint-Vincent et les faux diplômes qu’elle suscite cherchent à


compenser les réelles difficultés patrimoniales du monastère et à répondre
aux revendications foncières du Mont-Cassin sur les terres de Saint-Vincent et
aux prétentions d’autorité de Farfa soutenues par deux diplômes de Henri IV
(1084) et Henri V (1118)24. Quant à la notice sur la fondation de Saint-Vincent,
elle cherche à donner au monastère une origine beaucoup plus ancienne et
prestigieuse, constantinienne, à l’image des églises épiscopales de Naples et
de Capoue, thème totalement absent des récits d’Ambroise et de Pierre25.
Au total, le manuscrit du Chronicon montre que les compilateurs juxta-
posent différentes versions du récit de fondation. Chacune correspond à un
contexte différent, à des relations différentes avec l’extérieur et les pouvoirs ;
une fois le contexte modifié, tel récit peut perdre de sa pertinence et certaines
de ses caractéristiques être difficiles à insérer dans un nouveau récit à la fois
englobant et adapté au présent ; le fait que certains récits soient dus à des
autorités, Ambroise et Paul Diacre, peut expliquer qu’on les conserve sous une
forme intacte ou presque ; enfin, le travail de mémoire est apparemment ina-
chevé au moment de la compilation du Chronicon : les moines de Saint-Vincent
n’ont pas encore fait le tri dans les souvenirs écrits et n’ont pas encore fondu
les différentes versions du récit d’origine en un discours cohérent, unique et
lissé26.
Après la première étape dans l’interprétation de la fondation que constitue,
à la fin du VIIIe  siècle, la Vie des fondateurs par Ambroise, c’est très claire-
ment dans les textes des Xe-XIe siècles que s’effectue l’inflexion déterminante
de la mémoire. En proposant un bon comportement des pouvoirs envers le
monastère, modèle, justification et point de départ de la série de documents,
effectivement reçus ou inventés selon les besoins, transcrits dans le Chronicon,
ces récits abandonnent clairement l’intérêt spirituel pour l’intérêt patrimonial
et juridique. En faisant démarrer la série des notices abbatiales par le récit de
refondation du Mont-Cassin par les fondateurs du Vulturne, Jean achève le

24
A.  P RATESI, « Il Chronicon Vulturnense del monaco Giovanni », dans Una grande abbazia
altomedievale nel Molise, cité n. 17, p. 221-231, ici p. 226-227 ; F. R ICCIONI, « Un codice da
rivalutare : il Chronicon Vulturnense », Miniatura, 3-4 (1993), p. 33-50, ici p. 47-48 et G. BRAGA,
« Analisi del testo », cité n. 16.
25
F. M ARAZZI, « « Fama praeclari martyris Vincentii ». Riflessioni su origini e problemi del culto
di San Vincenzo di Saragozza a San Vincenzo al Volturno », Sanctorum, 4 (2007), p. 163-202.
26
Pour A. SENNIS, les versions successives du récit d’origine de Saint-Vincent sont autant de
réponses aux revendications et prétentions tour à tour de Farfa et du Mont-Cassin ; rejeté
en position périphérique par l’évolution des pouvoirs au début du XIIe siècle, le monastère
revendiquerait par la Chronique un rôle de centre, à l’image de sa grandeur du IXe siècle : « Spazi
culturali. Luoghi e discorsi nei monasteri altomedievali », BISIME, 108 (2006), p. 9-37, ici
p. 23-34 ; ID., « Tradizione monastica e racconto delle origini in Italia centrale (secoli XI-XII) »,
dans La mémoire des origines, cité n. 2, p. 181-211, ici p. 198-201 et 208-210.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 175
processus en mettant le motif de l’autorité au cœur du récit d’origine, tout en
le combinant avec le même propos spirituel qu’Amboise puisqu’il copie aussi
le règlement de pénitence de Taso.
Le cas du Mont-Cassin est celui que l’on peut suivre de la façon la plus
détaillée, avec le plus grand nombre de sources. Le dossier se caractérise par
la très grande importance prise, au fil du temps, par le motif miraculeux
de fondation, lisible pour la première fois dans le poème de Marcus, appa-
remment mineur, mais qui a au contraire une considérable postérité. Ceci à
cause de l’importance qu’acquiert le Mont-Cassin dans le monachisme occi-
dental. Fondation mineure au VIe siècle, il dispose déjà d’un grand rayonne-
ment au temps de Paul Diacre et de Charlemagne qui demande une copie
du manuscrit original de la Règle. Pour Paul et l’historien du IXe  siècle, la
question essentielle est celle du prestige, d’où l’accent mis sur la fondation et
la reprise des éléments miraculeux introduits par Marcus. Au temps de Léon
et de Pierre, le Mont-Cassin est la maison-mère d’un monachisme occidental
désormais unifié sur le modèle bénédictin (certes aussi infléchi par Cluny) et
un auxiliaire majeur de l’autorité pontificale. La question principale, dans un
contexte désormais transformé, est maintenant celle de l’autorité (le manus-
crit autographe de la Règle, le modèle fourni à tous les réguliers, les reliques
dont il devient impossible de mettre la présence en doute…) et l’intérêt se
déplace de la fondation elle-même, qui n’est pas traitée avec plus de détails
qu’ailleurs, à la continuité depuis Benoît, qui fait, elle, l’objet de développe-
ments appuyés. Le motif hagiographique et miraculeux, celui de la sainteté
de la fondation voulue par Dieu, prouvée par la présence permanente des
reliques, passe progressivement au premier plan pour devenir le fondement
de la revendication d’autorité.
Les trois fondateurs du Vulturne n’ont pas la stature de Benoît. L’auteur
du premier récit, Ambroise, est un théologien, non un historien. Pour lui, les
fondateurs sont des saints, dont l’exemple sert surtout à dénoncer la tiédeur
de la vie des moines présents. Après lui, du Xe au XIIe siècle, les autres auteurs
du Vulturne insistent sur la révérence des princes envers l’excellence de la vie
monastique à Saint-Vincent, sur l’origine constantinienne du culte du saint
éponyme, sur l’autorité exercée par les saints fondateurs, à cause de leur ex-
cellence spirituelle, sur le Mont-Cassin : là encore, le motif de la sainteté (celle
des hommes et celle du lieu) est progressivement dégagé pour être instrumen-
talisé, et ici aussi au service d’une revendication d’autorité.
C’est donc une évolution semblable de l’interprétation de la fondation qui
s’observe dans les deux monastères. À partir de points de départ différents,
selon une chronologie différente mais dont l’aboutissement se situe dans les
176 THOMAS GRANIER

deux cas aux alentours de 1100, l’utilisation de la sainteté des fondateurs


change de sens, de portée et de fonction, et les auteurs des deux monastères
arrivent à des lectures des origines de leurs institutions aux intentions com-
parables : en justifier l’autorité27.
*
Parmi les églises épiscopales de la région où sont implantés ces deux grands
monastères, Naples possède, à partir du IXe siècle, une légende de type apos-
tolique au sujet de son premier évêque, Aspren. Dans la partie de l’Histoire des
évêques de Naples composée dans les années 840, celui-ci est présenté sans
aucun détail biographique et qualifié par des vertus extrêmement générales
(amator pauperum et tante beatitudinis, ut…) ; le récit fait de lui un évangélisa-
teur qui multiplie les dons de Dieu en appelant les Napolitains vers le Christ ;
comme l’amour envers les pauvres, la christianisation est l’application directe
du commandement évangélique. Sans être souligné, le rôle de fondateur est
clairement exprimé28.
C’est dans la Vie de l’évêque Athanase (849-872), composée entre 872 et
877, qu’est pour la première fois mentionnée l’ordination d’Aspren par Pierre,
et donc l’origine préconstantinienne de l’église de Naples. Cette légende apos-
tolique d’Aspren, puisqu’elle n’est pas mise en évidence dans les années 840,
apparaît donc dans le troisième quart du IXe siècle, soit relativement tard par
rapport aux légendes comparables élaborées dans quelques évêchés siciliens
dès la fin du VIIIe siècle29.

27
Une telle justification s’adresse presqu’uniquement à l’institution elle-même, les grandes
chroniques ou cartulaires-chroniques monastiques qui transmettent ces récits n’ayant qua-
siment aucune diffusion manuscrite et étant souvent connus par un unique exemplaire :
A. SENNIS, « Spazi culturali », cité n. 26, p. 18.
28
Aspren episcopus. Fuit amator pauperum et tante beatitudinis, ut omnem hominem a maiore
usque ad minimum libenter exciperet et per Dominici talentis acceptionem populos ad viam salutis
cotidie evocaret, Gesta episcoporum Neapolitanorum, éd. G.  WAITZ, MGH, Scriptores Rerum
Langobardicarum et Italicarum saec. VI-IX., Hanovre, 1878 [désormais MGH, SRLI], p. 398-436,
ici c. 2, p. 403 l. 32-35 ; allusion à la parabole des talents, Mt 25, 14-30.
29
Reperiuntur plane in ea templa, prisco structa aedificio, quoniam non solum a Constantino
piissimo principe, primo augustorum christianissimo, sed plures ante annos christiana inibi religio
floruit. Siquidem beatissimus Petrus apostolorum princeps Aspren sanctissimum primum ibi
ordinavit episcopum, Vita et Translatio s. Athanasii Neapolitani episcopi (BHL 735 e 737) sec.  IX,
éd.  A.  VUOLO, Rome, 2001, (ISIME. FSIM. Antiquitates,  16), 1, 23-25 p.  117-118 ; G.  M.
FUSCONI, art. « Aspreno », dans Bibliotheca Sanctorum, dir. F. C ARAFFA & G. MORELLI [désormais
BS], t. 2, Rome, 1962, col. 507-511 ; E. MORINI, « Dell’apostolicità di alcune chiese dell’Italia
bizantina dei secoli VIII e IX : in margine agli Analecta Hymnica Graeca », Rivista di Storia della
Chisesa in Italia, 36 (1982), p. 61-79 et A. ACCONCIA LONGO, « I vescovi nell’agiografia italogreca.
Il contributo dell’agiografia alla storia delle diocesi italogreche », dans Histoire et culture dans
l’Italie byzantine. Acquis et nouvelles recherches, dir. A. JACOB et al., Rome, 2006 (Collection de
l’ÉFR, 363), p. 127-153.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 177
Le premier texte assurément daté spécifiquement consacré à Aspren est la
Vie BHL 725 composée par Albéric du Mont-Cassin pour l’archevêque Pierre
de Naples (1094-1110), explicitement récrite à partir d’une version courte pré-
cédente, non sûrement identifiée. Dans ce récit, Pierre, débarquant d’Orient
accompagné de quelques autres chrétiens, arrive à Naples avant d’aller à Rome.
Il guérit puis baptise Aspren, qui prêche et convertit tous les habitants ; à leur
demande, Pierre ordonne Aspren évêque avant de partir pour Rome30. Naples
serait ainsi le tout premier siège épiscopal d’Occident. Le motif de l’ordina-
tion pétrine et de l’apostolicité directe n’est pas exceptionnel dans l’hagiogra-
phie du haut Moyen Âge ; celui de l’antériorité vis-à-vis de Rome est, quant
à lui, beaucoup plus rare, attesté semble-t-il dans un unique autre cas voisin,
en Sicile byzantine, dans la Vie de Pancrace de Taormina (BHG 1410-1412),
rédigée entre 787 et 815-816 : Pierre arrive en Italie, passe à Ravenne, puis à
Rome, puis vient en Calabre où il ordonne Pancrace pour Taormina et Stepha-
nus pour Reggio avant de repartir pour Rome. Pancrace envoie ensuite son
disciple Evagrius à Rome recevoir de Pierre l’ordination pour lui succéder à
Taormina. À la différence de la légende d’Aspren, toutefois, la Vie de Pancrace
reconnaît un passage de Pierre à Rome auparavant31.
Dans le calendrier de marbre réalisé sous l’épiscopat d’Athanase, Aspren
est mentionné, au 3 août, sans aucun détail particulier (DEP ASPREN EPI).
Il est aussi le dédicataire d’une chapelle hypogée modeste, dont la décora-
tion date probablement de la seconde moitié du Xe  siècle, et qui sert peut-
être de chapelle funéraire à une famille aristocratique apparentée aux ducs,
celle des fondateurs, Kampoulos et Kostantina, attestés par une inscription : il
s’agit donc surtout d’une dévotion privée32. Malgré son rôle de fondateur et sa

30
BHL 724-726 ; A. LENTINI, « Alberico di Montecassino nel quadro della Riforma Gregoriana »,
dans Studi Gregoriani. t. 4, éd. G. B. BORINO, Rome, 1952, p. 55-109, texte p. 100-109 ; l’œuvre
d’Albéric dépend d’une version de la légende peut-être proche de l’Homilia Aspreni episcopi
Neapolitani, éd. AASS, Aug. I, Paris-Rome, 1867, 3 août, c. 7-15 p. 201F-202E, qui n’est toutefois
transmise que par l’Officium sancti Ianuarii, Naples, 1525 ; la notice des AASS évoque une copie
antiquis longobardis litteris exarata non identifiée (ibid., c. 6 p. 201EF).
31
M. VAN ESBROECK & U. Z ANETTI, « Le dossier hagiographique de S. Pancrace de Taormine »,
dans Storia della Sicilia et tradizione agiografica nella Tarda Antichità. Atti del Convegno di Studi
(Catania, 20-22 maggio 1986), éd. S. PRICOCO, Soveria Manelli, 1988, p. 155-171 ; A. ACCONCIA
LONGO, « La data della Vita di S. Pancrazio di Taormina (BHG 1410) », Bullettino della Badia
Greca di Grottaferrata ns, 55 (2001), p. 37-42 ; E AD., « I vescovi nell’agiografia italogreca », cité
n. 29, p. 145-148.
32
H. DELEHAYE, « Hagiographie napolitaine », Analecta Bollandiana, 57 (1939), p. 5-64 & 59
(1941), p.  1-33, ici première partie p.  30 ; M.  FALLA C ASTELFRANCHI, « La pittura bizantina
in Italia meridionale e in Sicilia (secoli IX-XI) », dans Histoire et culture dans l’Italie byzantine,
cité n. 29, p. 205-235 + 12 pl., ici p. 216-218 et pl. VII ; A. GUILLOU, Recueil des inscriptions
grecques médiévales d’Italie, Rome, 1996 (Collection de l’ÉFR, 222), n° 122 p. 135-136, qui date
hypothétiquement l’inscription du VIIIe siècle.
178 THOMAS GRANIER

situation légendaire à l’époque apostolique, Aspren fait donc dans la Naples


du haut Moyen Âge l’objet d’une vénération limitée.
Capoue, cité lombarde dans le haut Moyen Âge, possède une importante
tradition romaine, l’inscription placée sur les remparts à l’occasion de la fon-
dation de la « nouvelle Capoue » en 856 valorisant les origines les plus an-
ciennes, républicaines et sénatoriales, plutôt que des origines chrétiennes33.
Le premier évêque sûrement attesté est d’époque constantinienne, Prote-
rius (v.  313-314), mais c’est sur la figure de Priscus que se concentrent les
traditions d’ancienneté. Il y a un évêque Priscus réellement attesté en 554-
559, mais le martyrologe d’Adon, vers 855, atteste l’existence de la légende
d’un martyr Priscus d’époque apostolique, disciple du Christ, légende donc
déjà diffusée bien au-delà de l’Italie méridionale. Le nom du saint (Priscus :
« l’Ancien ») joue là un rôle déterminant dans la formation du souvenir. Aux
XIe-XIIe siècles, il existe plusieurs versions de la légende ; l’une fait de Priscus
un évêque africain venu par mer et appelé par les Capouans à devenir leur
évêque ; l’autre fait de lui l’hôte qui accueille le Christ et les apôtres pour la
Cène, venu ensuite à Rome avec Pierre et que ce dernier ordonne premier
évêque de Capoue. Ces différentes traditions témoignent des efforts déployés
pour donner à Capoue un premier évêque disposant du double prestige de
disciple du Christ et de martyr34.

33
Th. GRANIER, « À rebours des laudes civitatum : les Versus Romae et le discours sur la ville dans
l’Italie du haut Moyen Âge », dans Le médiéviste devant ses sources. Questions et méthodes, dir.
C. C AROZZI & H. TAVIANI-C AROZZI (Séminaire Sociétés, Idéologies et Croyances au Moyen Âge),
Aix-en-Provence, 2004 (Le Temps de l’Histoire), p. 131-154, ici p. 147-148 et ID., « Capitales
royales et princières de l’Italie lombarde d’après la poésie d’éloge (VIIe-IXe siècle) », dans Les
villes capitales au Moyen Âge. XXXVIe Congrès de la SHMES (Istanbul, 1er-6 juin 2005), Paris,
2006 (Histoire Ancienne et Médiévale, 87), p. 57-74, ici p. 71-72.
34
BHL 6927-6929 ; Prosopographie chrétienne du Bas-Empire. 2. Prosopographie de l’Italie chrétienne
(313-604), dir. C. & L. PIETRI, par J. DESMULLIEZ et al., 2 vol., Rome, 1999-2000, Vol. 2 p. 1829,
1862-1863 et 2409 ; Apud Capuam, via Aquaria, natale sancti Prisci martyris, qui unus fuit de illis
antiquis Christi discipulis, Le martyrologe d’Adon, éd. J. DUBOIS & G. R ENAUD, Paris, 1984 (Sources
d’Histoire médiévale publiées par l’IRHT), p. 295 ; D. AMBRASI, arts. « Prisco di Capua », « Prisco,
vescovo di Capua » et « Prisco, vescovo di Nocera », BS, cité n. 29, t. 10, Rome, 1968, col. 1114-
1120 ; J. M ALLET & A. THIBAUT, Les manuscrits en écriture bénéventaine de la bibliothèque capitulaire
de Bénévent, 3 t., Paris-Turnhout, 1984-1997 (Documents, études et répertoires publiés par
l’IRHT), t. 1, n° 34 p. 117 ; A. VUOLO, « La nave dei santi », dans Pellegrinaggi e itinerari dei santi
nel Mezzogiorno medievale, éd. G. VITOLO, Naples, 1999 (Europa Mediterranea. Quaderni, 14),
p. 57-66, ici p. 59-60 ; G. BOVA, « L’apostolicità della sede vescovile di Capua : una « vexata
quaestio » », Benedictina, 47 (2000), p. 559-570 ; A. GALDI, Santi territori poteri e uomini nella
Campania medievale, Salerne, 2004 (Schola Salernitana. Studi e Testi, 9), p. 197-203 et E AD.,
« Continuità del sacro e nuovi assetti istituzionali nella "scoperta" delle reliquie di S. Prisco a
Quintodecimo nel XII secolo », dans Giuliano d’Eclano e l’Hirpina Christiana. Atti del Convegno,
4-6 giugno 2003, éd. A. V. NAZZARO, Naples, 2004, p. 401-414.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 179
On a donc bien, dans le cas capouan, l’invention d’une tradition aposto-
lique au sujet du premier évêque, surtout permise par le nom d’un évêque du
VIe siècle. Cette tradition, assez comparable à celle de Naples, est, même si l’on
ne peut assurer qu’il s’agisse de l’époque de son apparition, elle aussi attestée
dans la deuxième moitié du IXe siècle, soit à l’époque du progressif détache-
ment des gastalds de Capoue vis-à-vis du pouvoir princier bénéventain et
de la naissance d’une principauté indépendante (dans la seconde moitié du
IX e siècle)35. Cette légende mûrit toutefois plus tard qu’à Naples, les témoins
manuscrits des textes ne remontant qu’aux XIe-XIIe siècles où l’indépendance
de Capoue vis-à-vis de Bénévent n’est plus un enjeu, et reste moins achevée
que celle d’Aspren, puisque coexistent encore des versions différentes aux
XIe-XIIe siècles.

Les autres sièges épiscopaux importants du monde lombard, Bénévent et


Salerne, ne possèdent pas de telles traditions d’apostolicité, et la mémoire de
leurs anciens évêques ne remonte pas aussi loin.
Un premier évêque, Theophilus, est sûrement attesté à Bénévent en 313,
et des successeurs le sont de façon discontinue du IVe au VIIIe siècle36. C’est
peut-être entre autres cette discontinuité, et donc la difficulté à rattacher dans
le haut Moyen Âge l’histoire de l’église de Bénévent à des origines antiques,
qui explique que la principale figure d’évêque soit Barbat (v. 663-682), qui
fait l’objet d’une Vie du IXe ou du Xe siècle. Dans celle-ci, Barbat est le média-
teur de l’intervention divine qui sauve Bénévent du siège byzantin en 663, il
obtient la conversion définitive des Lombards au christianisme et le rattache-
ment à son siège du sanctuaire du Monte Gargano et organise le budget de
son évêché. Il s’agit donc bien d’un récit de refondation, d’une reconstitution
mais aussi d’un déplacement des origines chrétiennes du siège de Bénévent :
un récit d’origine, mais dans lequel l’évêque fondateur n’est ni du Ier, ni du
IV e siècle, mais de la seconde moitié du VIIe37.

35
V. LORÉ, « Uno spazio instabile. Capua e i suoi conti nella seconda metà del IX secolo », dans
Les élites et leurs espaces. Mobilité, rayonnement, domination (du VIe au XIe siècle), dir. Ph. DEPREUX
et al., Turnhout, 2007 (Haut Moyen Âge, 5), p. 341-359.
36
Prosopographie de l’Italie chrétienne, cité n. 34, vol. 2 p. 2188-2189 et 2407 et G. VITOLO,
« Vescovi e diocesi », dans Storia del Mezzogiorno, dir. G. GALASSO & R. ROMEO, 15 vol., Rome,
1994, vol. 3. Alto Medioevo, p. 75-151, ici p. 79. Je n’ai trouvé aucune mention dans le haut
Moyen Âge de l’éventuel saint Photin, prétendûment d’époque apostolique, signalé par
F. BONNARD, art. « Bénévent », DHGE, t. 7, Paris, 1934, col. 1280-1289, ici col. 1283.
37
BHL  973-975 ; Vita Barbati episcopi Beneventani, éd.  G.  WAITZ, MGH. SRLI, p.  555-563 ;
A. P RATESI, art. « Barbato », dans DBI, t. 6, Rome, 1964, p. 128-130 ; Th. GRANIER, Évêques
d’Italie méridionale latine, VIIe-IXe siècles, dans Les saints et l’Histoire. Sources hagiographiques du
haut Moyen Âge, dir. A. WAGNER, Rosny-sous-Bois, 2004 (Sources d’Histoire, 1), p. 141-151
et A. VUOLO, « Ancora a proposito della « Vita Barbati episcopi Beneventani » (BHL 973) »,
Hagiographica, 13 (2006), p. 11-31, avec renvois à la bibliographie précédente.
180 THOMAS GRANIER

Salerne conserve le souvenir d’un évêque Quinigesius, qu’il faut peut-être


identifier avec le destinataire, en 494-496, de trois lettres du pape Gélase
(492-496). Ce serait la plus ancienne attestation d’un évêque salernitain. Que
cette identification soit exacte ou non, les reliques de Quinigesius de Salerne
sont transférées dans la cathédrale en 849-854, mais le personnage n’est pas
valorisé par des récits hagiographiques. En tous cas, la mémoire des origines
chrétiennes ne remonte pas plus haut ; ceci surtout parce que le castrum saler-
nitain est, à l’époque romaine, un centre d’habitat très mineur38.
Princes et évêques de Bénévent et de Salerne tentent de compenser le fait
que leurs sièges ne disposent pas de traditions de fondation apostolique par
le transfert de reliques d’apôtres : celles de Barthélémy sont amenées des îles
Lipari à Bénévent en 838 sur ordre du prince Sicard (833-839) et de l’évêque
Ursus (v. 833-v. 845). Elles sont disposées dans une église fondée pour l’occa-
sion, Saint-Barthélémy, consacrée le 25 octobre 839 par Ursus après la mort
de Sicard : c’est donc l’évêque qui tire profit de cette acquistion de presti-
gieuses reliques apostoliques. Vers 870, l’évêque Aion (870-885) demande à
Anastase le Bibliothécaire la traduction d’un Sermon de Théodore Stoudite en
l’honneur du saint39. À Salerne, ce sont les reliques de Matthieu qui sont ame-
nées en 954. C’est d’abord l’évêque Jean de Paestum, dont le siège est déplacé
à Capaccio, qui les recueille, puis le prince Gisulf  Ier de Salerne (946-977)
les lui demande pour sa cité, et les obtient : c’est l’abbé Jean qui est chargé de
cette mission et l’évêque Bernard de Salerne qui les recueille. Puis le prince
Landolf II de Bénévent (943-961) en obtient une partie pour sa cité40.

38
Prosopographie de l’Italie chrétienne, cité n. 24, vol. 2 p. 1869 et 2421 ; P. BURCHI, art. « Quingesio,
vescovo di Salerno », dans BS, cité n. 29, t. 10, Rome, 1968, col. 1307-1308 ; H. TAVIANI-C AROZZI,
« Salerno longobarda : una capitale principesca », dans EAD. et al., Salerno nel Medioevo, Galatina,
2000 (Le città del Mezzogiorno medievale, 3), p. 5-53, ici p. 7-10 ; A. GALDI, « Principi, vescovi
e santi in Salerno longobarda », dans I Longobardi dei ducati di Spoleto e Benevento. Spoleto,
20-23 ottobre 2002 – Benevento, 24-27 ottobre 2002, 2 t., Spolète, 2003 (CISAM. Atti dei
Congressi, 16), t. 2 p. 1429-1449 ; E AD., « I santi e la città. Agiografie e dedicazioni », dans
Salerno nel XII secolo. Istituzioni, società, cultura. Atti del Convegno internazionale, éd. P. DELOGU
& P. PEDUTO, Salerne, 2004, p. 170-187 ; Th. GRANIER, « Conflitti, compromessi e trasferimenti di
reliquie nel Mezzogiorno latino del secolo IX », Hagiographica, 13 (2006), p. 33-71, ici p. 50-53.
39
BHL 1004-1011 ; A. VUOLO, « Agiografia beneventana », dans Longobardia e Longobardi nell’Italia
meridionale : le istituzioni ecclesiastiche. Atti del 2° Convegno internazionale di studi. Benevento,
29-31 maggio 1992, éd. G. A NDENNA & G. PICASSO, Milan, 1996 (Bibliotheca Erudita. Studi
e documenti di Storia e Filologia, 11), p. 199-237, ici p. 224-227 ; Anastasius Bibliothecarius,
Sermo Theodori Studitae de sancto Bartholomeo Apostolo, éd. U. WESTERBERGH, Stockholm, 1963
(Acta Universitatis Stockholmiensis. Studia Latina Stockholmiensia, 9).
40
BHL 5963-5964b ; B. DE GAIFFIER, «Hagiographie salernitaine. La translation de S. Matthieu»,
Analecta Bollandiana, 80 (1962), p. 82-110 ; A. G ALDI, « Il santo e la città : il culto di S. Matteo
a Salerno tra X e XVI secolo », Rassegna Storica Salernitana, 25/13-1 (1996), p. 21-92 ; EAD., « La
diffusione del culto del santo patrono : l’esempio di s. Matteo di Salerno », dans Pellegrinaggi e
itinerari dei santi, cité n. 34, p. 181-191.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 181
Le transfert des reliques de Barthélémy donne lieu, peut-être peu de temps
après les faits, à la rédaction d’une Translation, mais celle-ci n’est transmise
que dans des remaniements successifs ; dans ces versions, le saint exprime sa
volonté de quitter les îles Lipari à cause de la conquête sarrasine de la Sicile,
et les acteurs du transfert sont un moine grec puis des marins lombards, non
identifiés. Au XIe siècle, le moine bénéventain Martin rédige une nouvelle ver-
sion, dans laquelle le récit est beaucoup plus circonstancié : c’est lui qui met
en scène Sicard et Ursus. Les plus anciens témoins de la Translation de Mat-
thieu datent quant à eux du XIe siècle ; là encore, le texte reste vague sur l’ori-
gine et l’authenticité des reliques (démontrée par des miracles), mais le récit
du transfert est circonstancié, précis, et mentionne des personnages attestés
par ailleurs : dans la Translation de Barthélémy par Martin et dans celle de
Matthieu, le transfert des reliques est solidement ancré dans l’histoire41.
Contrairement à ce que pourrait laisser croire la réelle ancienneté de la
christianisation, la revendication et la valorisation d’origines apostoliques
n’est donc pas généralisée dans les sièges épiscopaux de l’Italie méridionale
latine des VIIIe-IXe siècles : seules les deux cités qui disposent d’une véritable
tradition urbaine romaine, Naples et Capoue, qui relèvent d’aires de domina-
tion différentes, voient se développer de tels récits, et alors que des légendes
de ce type se développent au sujet de quelques évêchés siciliens dès la fin du
VIIIe siècle. Les traditions apostoliques sont cependant un point suffisamment
sensible pour qu’à Bénévent et Salerne le prince se soucie d’en compenser
l’absence par des transferts de reliques.
Dans les régions lombardes, Guerre Gothique (525-555) et conquête (568-
571) provoquent une profonde rupture dans les traditions chrétiennes. D’où
l’absence de promotion des figures d’évêques antiques et l’accent mis à Béné-
vent sur celle d’un restaurateur du VIIe siècle. Dans la Chronique salernitaine de
la fin du Xe siècle, les origines chrétiennes sont totalement ignorées et c’est la
refondation de la ville par le prince Aréchis à la fin du VIIIe siècle qui constitue
le point d’origine42. Les cas de Bénévent et de Salerne montrent la très nette
association entre origines chrétiennes et pouvoir : la Vie de Barbat confond
refondation de l’évêché, christianisation définitive des Lombards et de leurs
princes et mainmise bénéventaine sur le sanctuaire du Gargano, dont le rôle

41
Anastasius Bibliothecarius, Sermo Theodori Studitae, cité n. 39, texte p. 8-17 et discussion de
la chronologie des versions p. 49-52 ; A. VUOLO, « Agiografia beneventana », cité n. 39, p. 224-
226 ; A. GALDI, Santi territori poteri e uomini, cité n. 34, p. 267-273 ; G. TALAMO ATENOLFI, I testi
medioevali degli Atti di S. Matteo Evangelista, Rome, 1958, p. 100-118 et E. BOZÓKY, La politique
des reliques de Constantin à Saint Louis. Protection collective et légitimation du pouvoir, Paris, 2006
(Bibliothèque Historique et Littéraire), p. 134-135.
42
Th. GRANIER, « Capitales royales et princières de l’Italie lombarde », cité n. 33, p. 63-68.
182 THOMAS GRANIER

est effectivement majeur dans la sacralisation du pouvoir lombard. Quant


aux transferts de reliques apostoliques, les récits hagiographiques en font,
même longtemps après les faits, avant tout le fait du prince, un acte de chris-
tianisation et de légitimation de son pouvoir. Comme chez les rois francs
et lombards, la maturation idéologique du pouvoir ducal puis princier chez
les Lombards du Midi est une christianisation et une sacralisation. Le ratta-
chement des princes aux origines chrétiennes par les transferts de reliques
puis l’écriture hagiographique en est la marque. Le cas est très différent à
Naples, où la valorisation des origines ne sert que l’autorité hiérarchique de
l’évêque, qui devient archevêque entre 969 et 99043 ; le duc n’est pas impliqué
dans l’exaltation des origines chrétiennes, parce qu’il n’est pas pleinement
souverain : il reste un officier militaire délégué de l’Empire byzantin et son
pouvoir n’englobe pas la sphère du sacré. Le cas capouan, proche de celui de
Naples mais en milieu lombard, et lui aussi appuyé sur une ancienne tradi-
tion urbaine, prouve que la conquête est loin de briser toutes les traditions
d’antiquité chrétienne et que l’appartenance à la sphère lombarde n’est pas le
critère pertinent de l’absence de traditions apostoliques. Si, grâce à sa très vive
tradition antique, Capoue se démarque de Bénévent et de Salerne, la légende
apostolique de son évêque fondateur mûrit de façon nettement plus tardive et
moins complète que celle d’Aspren à Naples.
*
Les fondateurs dont les institutions religieuses du Mezzogiorno du haut
Moyen Âge conservent le souvenir sont tous des saints : l’écriture sur les ori-
gines est avant tout une écriture de la sainteté. Le dossier des monastères
est bien plus fourni, plus étalé dans le temps, et, surtout, témoigne d’une
profonde et complexe transformation du souvenir, dans laquelle les nouvelles
versions n’effacent pas forcément les anciennes. À Saint-Vincent, mais pas
au Mont-Cassin, ce processus combine sainteté des fondateurs et origines
antiques, constantiniennes, à l’image de certains sièges épiscopaux citadins.
Les légendes de fondation de ces derniers ne connaissent pas, quant à elles, le
même processus de transformation sur le long terme.
Seul le Mont-Cassin dispose de traditions écrites sur son origine dès le
VIe siècle, à cause de l’intérêt de Grégoire le Grand pour Benoît, mais peut-être
plus tôt encore avec les Versus de Marcus. La naissance et le développement de
récits d’origine s’opère, dans tous les autres cas, entre la fin du VIIIe et le milieu
du Xe siècle, soit au moment du redémarrage et du premier apogée de l’activité
culturelle et d’écriture dans le Midi et des rivalités entre principautés qui

43
G. VITOLO, « Vescovi e diocesi », cité n. 36, p. 116-121.
SAINTS FONDATEURS, RÉCITS D’ORIGINE ET LÉGENDES APOSTOLIQUES 183
suscitent des récits de glorification locale, et à la veille de la réorganisation de
la hiérarchie ecclésiastique avec la promotion métropolitaine des principaux
sièges à partir de la fin du Xe siècle.
Évêques et princes citadins utilisent immédiatement, dès les IXe-Xe siècles,
les récits d’origine dans le sens d’une revendication d’autorité ; les deux
grands monastères ne le font pas encore, alors même que la naissance des
récits d’origine y est plus précoce et que, au IXe siècle, le Mont-Cassin, avec
la généralisation de la Règle de Benoît dans le monde franc, dispose déjà
d’un rayonnement considérable, et que Saint-Vincent est une gigantesque cité
monastique. Ceci parce qu’alors que princes et prélats glorifient les origines
de leurs églises justement parce qu’ils sont concurrents, les deux monastères
tentent de profiter de ces affrontements en maintenant de bonnes relations
avec les différents protagonistes ; leurs destructions les éclipsent ensuite pour
quelques dizaines d’années.
Ensuite, aux XIe-XIIe  siècles, les cités ne voient plus guère se transformer
les récits de leurs origines : tout au plus les légendes d’Aspren et de Priscus
s’affinent-elles. Ceci parce que la hiérarchie ecclésiastique mise en place à la
fin du Xe siècle ne change plus et parce que les pouvoirs locaux disparaissent
devant l’unification en un royaume : la glorification de la sainteté de leurs
origines devient moins cruciale. Confrontés quant à eux aux nouvelles reven-
dications d’autorité de pouvoirs plus puissants (papes, empereurs, ducs puis
rois normands et clergé séculier réformé) et devant défendre leurs seigneuries
contre les conséquences foncières de la conquête normande et les transfor-
mations de l’aristocratie locale, les monastères exploitent alors au contraire
de façon bien plus approfondie dans leurs productions textuelles les consé-
quences de la sainteté de leurs fondateurs.
Production hagiographique et enjeux politiques à Trèves
(Xe-XIe siècle)*1
Klaus KRÖNERT

Quand on parle de textes ‘religieux’ tels que les Vies de saints et des en-
jeux ‘politiques’, on se heurte à une difficulté d’interprétation : nés après 1905
– l’année où fut votée la loi séparant l’Église et l’État –, nous avons tendance
de distinguer de manière assez stricte les domaines de la religion et de la
politique. Toutefois, au Moyen Âge et surtout à l’époque qui précède la ré-
forme grégorienne vers la fin du XIe siècle, un espace politique, pour éviter
le mot ‘État’ – par exemple un royaume – est toujours synonyme de commu-
nauté religieuse. Constater qu’un texte hagiographique contient des ‘enjeux
politiques’ ne signifie donc pas que son auteur s’est servi ‘perfidement’ des
croyances de ses contemporains afin de faire accroître l’influence, le pouvoir
et la fortune de son Église. Vouloir glorifier un saint et mettre tout en œuvre
pour que l’Église –  la communauté des chrétiens, mais aussi une commu-
nauté régionale ou locale comme un diocèse – gagne en influence, ne sont
pas contradictoires mais les deux faces d’une même pièce : chaque clerc avait
le devoir de faire agrandir la « Cité de Dieu », l’Ecclesia, la « communauté des
saints hommes », et donc concrètement son Église. C’est ce que nous souhai-
tons montrer à travers une étude de cas, la rédaction de quelques textes en
l’honneur des saints dans la métropole de la Première Belgique, Trèves.
Fondée à l’époque d’Auguste sur les bords de la Moselle, la ville devint, de-
puis Constantin le Grand (306-337), une résidence impériale, fonction qu’elle
garda jusqu’à la fin du IVe siècle. La présence des chrétiens y est attestée dès
la fin du IIe siècle et un siège épiscopal semble y exister depuis la deuxième
moitié du IIIe siècle. La période de l’Antiquité tardive fut véritablement un âge
d’or pour Trèves qui connaîtra un sérieux déclin durant les premiers siècles

*
Les propos exposés dans cette communication sont développés avec davantage de détails
dans K. K RÖNERT, L’exaltation de Trèves. Écriture hagiographique et passé historique de la métropole
mosellane (VIIIe-IXe siècle), Ostfildern, 2010 (Beihefte der Francia, 70).
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 185-198
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101034
186 KLAUS KRÖNERT

du Moyen Âge. C’est seulement avec l’arrivée au pouvoir des Ottoniens, en


919, que la ville avec son siège métropolitain, ses grandes abbayes épisco-
pales Saint-Euchaire et Saint-Paulin et son monastère royal Saint-Maximin,
connurent une nouvelle prospérité, qui s’exprime notamment par une riche
activité hagiographique1.
Il est important de préciser d’emblée qu’il n’y a toujours pas de définition
généralement admise pour le  ’genre  hagiographique’ au Moyen Âge. Nous
intégrons donc dans notre corpus de texte tous les écrits qui sont majoritai-
rement consacrés à un saint : non seulement les Vies, les récits de translation
et les recueils de miracles, mais aussi les panégyriques, les homélies et les
sermons.
Nous souhaitons montrer que certains écrits avaient sans doute une causa
scribendi ‘politique’ : leurs auteurs se sont mis au travail parce qu’ils voulaient
faire passer des messages importants concernant la position de l’Église de
Trèves. D’autres écrits étaient conçus sans visée politique apparente, mais ils
furent plus tard, dans un contexte différent, utilisés dans l’objectif de faire ac-
croître l’influence du siège mosellan. Le fait qu’un texte était ‘efficace’ dépen-
dait souvent d’autres facteurs, notamment de la puissance du commanditaire.
Cette étude se concentrera sur la tradition des origines apostoliques de
Trèves. Dans une première partie, nous présenterons la Vie d’Euchaire, Valère
et Materne, les trois premiers évêques de Trèves, rédigée vers 900. Son fort
potentiel politique se manifeste lors de la querelle dite de primatie au Xe et au
XIe siècle entre Trèves, Cologne et Mayence, querelle dont les débuts seront au
centre de la deuxième partie. Enfin, dans la troisième partie, nous présente-
rons d’autres textes hagiographiques, dans lesquels les auteurs insistent à la
fois sur la tradition des origines apostoliques et la position prééminente de
Trèves.

La Vita Eucharii, Valerii et Materni (BHL 2655)


La Vita Eucharii, Valerii et Materni, consacrée aux évêques fondateurs du
siège de Trèves, fut écrite vers 9002. La date de rédaction est déterminée par
le manuscrit le plus ancien, Paris, BnF, lat. 10864, datant de 9003. La prose

1
Voir pour l’histoire de Trèves : 2000 Jahre Trier, t. I : Trier und das Trevererland in römischer
Zeit, H.  HEINEN (éd.), Trèves, 1997 ; H.  HEINEN, Frühchristliches Trier. Von den Anfängen bis
zur Völkerwanderung, Trèves, 1996, 2000 Jahre Trier, t. II : Trier im Mittelalter, H. H. A NTON,
A. HAVERKAMP (éd.), Trèves, 1996.
2
Vita Eucharii, AASS Ian. II, 1643, p. 918-922.
3
En montrant les similitudes entre ce manuscrit et le sacramentaire Paris, BNF, lat. 9433,
vers la fin du IXe siècle, à Echternach, C. NORDENFALK, « Ein karolingisches Sacramentar aus
Echternach und seine Vorläufer », Acta archaeologica, II/3 (1931), p. 226-232, p. 227-229, a
rendu cette datation très probable.
PRODUCTION HAGIOGRAPHIQUE ET ENJEUX POLITIQUES À TRÈVES 187
rimée systématique et le fait que les martyrologes historiques du IXe siècle
ignoraient ce texte, rendent improbable que la Vie fût écrite à une époque
antérieure à la fin du IXe siècle4. Les principales recherches relatives à ce texte
sont celles de W.  Levison5, E.  Winheller6, N.  Gauthier7, H.  Heinen8, H.  H.
Anton9 et nous-même10.
Présentons d’abord le contenu de la Vita : longue de 24 chapitres dans
les Acta santorum11, elle est divisée en trois parties dont la première, la plus
longue, est consacrée à Euchaire12. L’hagiographe explique que saint Pierre
choisit Euchaire, Valère et Materne afin qu’ils évangélisent la Gaule et la Ger-
manie13. Consacrés évêque, diacre et sous-diacre, ils partent en Gaule où
Materne meurt. Après l’avoir enterré, Euchaire et Valère rentrent à Rome où
ils reçoivent la crosse de Pierre afin qu’ils ressuscitent leur compagnon. Suite
au miracle de résurrection, les trois saints arrivent à Trèves et convertissent
beaucoup de païens, notamment grâce à une nouvelle résurrection, celle du
fils d’Albana, dont la maison est consacrée comme église. Sentant sa mort
proche, Euchaire désigne Valère comme son successeur, avant de s’éteindre
un 8 décembre. Il fut enterré dans le futur monastère Saint-Euchaire.
La deuxième et la troisième partie de la Vie sont consacrées à Valère et
à Materne14. L’hagiographe se contente d’insister, de manière très générale,
sur le succès de leur mission en Gaule et en Germanie et de préciser qu’ils
décédèrent après de longs pontificats – 15 et 40 ans – un 29 janvier et un
14 septembre.

4
Cf. W. L EVISON, « Die Anfänge rheinischer Bistümer in der Legende », dans ID., Aus rheinischer
und fränkischer Frühzeit, Ausgewählte Aufsätze, Düsseldorf, 1948, p. 7-27, ici p. 19. L’article est
paru, la première fois, dans Annalen des Historischen Vereins für den Niederrhein, 116 (1930),
p. 15-28.
5
Cf. note 5.
6
E. WINHELLER, Die Lebensbeschreibungen der vorkarolingischen Bischöfe von Trier, Bonn, 1935
(Rheinisches Archiv 27), p. 28-55.
7
N. GAUTHIER, L’évangélisation des pays de la Moselle, Paris, 1980, p. 1-16.
8
HEINEN, Frühchristliches Trier (note 1), p. 53-63.
9
H.  H. A NTON, « Neue Studien zu Trier im frühen und hohen Mittelalter : Zum Trierer
hagiographischen Corpus und den Bischofsviten », Rheinische Vierteljahrsblätter, 71 (2007),
p. 43-83.
10
K RÖNERT, L’exaltation de Trèves, p. 79-101.
11
Sans compter les deux amplifications de la Vie, cf. K. K RÖNERT, La construction du passé de
la cité de Trèves : VIIIe-XIe siècles. Étude d’un corpus hagiographique. Thèse de doctorat, soutenue le
8 décembre 2003 à l’université Paris X – Nanterre, p. 859-861.
12
Vita Eucharii, I, 1 – IV, 17, AASS Ian. II, p. 918-921.
13
Ibid., cap. I, 2, p. 918 : Ubi dum firmiter verae fidei fundamenta collocasset, et per totam Italiam
fama doctrine eius longe lateque percrebuisset, tandem a Spiritu sancto praemonitus, Galliae quoque
ac Germaniae verbum salutis inferre ordinavit : atque ad hoc opus tres probatissimos viros ex suis
discipulis elegit, Eucharium videlicet, Valerium et Maternum.
14
Cf. ibid., V, 18 – VI, 24, p. 921-922.
188 KLAUS KRÖNERT

Comment l’hagiographe a-t-il écrit ce texte  ? Il eut recours à la Bible,


aux livres liturgiques, à la liste épiscopale –  peut-être à une liste annotée
aujourd’hui perdue, qui lui a appris la durée de leurs pontificats –, il utilisa
la Vie de Pierre rédigée par Jérôme (De viris inlustribus), et certains passages
sont inspirés par les Actus Sylvestri15. Les origines apostoliques de Valère sont
attestées dans les martyrologes depuis le IXe siècle16. Il se peut qu’elles aient
été revendiquées à Trèves en réponse au Liber de episcopis Mettensibus rédigé
par Paul Diacre vers la fin du VIIIe siècle afin d’exalter le siège messin comme
fondation de Clément, disciple de Pierre17. Les informations sur la mort de
Materne et sa résurrection grâce à la crosse épiscopale de Pierre ont leur mo-
dèle dans les Vies de Memmie de Châlons, Martial de Limoges et/ou Front de
Périgueux18. De plus, l’auteur s’est appuyé sur les vestiges architecturaux qu’il
y avait à Trèves, à son époque. C’est certainement le cas pour l’histoire d’Alba-
na et sa maison. Les fondements de ce bâtiment existent encore aujourd’hui19.
Qui est l’auteur de ce texte et quelles sont ses motivations ? Resté anonyme,
il appartenait certainement à l’abbaye Saint-Euchaire – le héros du texte en
était le patron  –, ou plus probablement encore, à la cathédrale de Trèves.
La datation précise de la Vie rend probable une commande par l’archevêque
Radbod (prélat entre 883-915). Notons enfin que la Vie fut écrite directement
après la ‘décennie noire’ qui suivit le raid normand dévastateur de 88220.
Il ne fait pas de doute que ce texte a un certain potentiel politique : l’âge
du siège épiscopal, le plus ancien de la ‘Gaule’ et de la ‘Germanie’, sa fonda-
tion par des envoyés de saint Pierre et le don de la crosse du premier apôtre
au premier évêque de Trèves sont des arguments forts pour revendiquer des
prérogatives. Rome avait ainsi obtenu sa primatie sur toutes les Églises de
l’Occident, et les exemples ultérieurs d’Arles, au Ve siècle, de Ravenne, aux
VIIe et VIIIe siècles, et peut-être de Metz, au VIIIe siècle, montrent comment la

15
Cf. pour la démonstration détaillée l’analyse de la Vie d’Euchaire KRÖNERT, La construction
du passé (note 11), p. 169-205, et K RÖNERT, L’exaltation, p. 83-92.
16
Cf. le Martyrologe de l’Anonyme de Lyon, J. D UBOIS, G. RENAUD (éd.), Édition pratique du
martyrologe de Bède, de l’Anonyme lyonnais et de Florus, Paris, 1976, p. 26, et le Martyrologe
d’Usuard, Martyrologe, J.-B. Du SOLLIER (éd.), AASS Iun. VIII, p. 67.
17
Voir, entre autres, à propos de ce problème, J.  HEYDENREICH, Die Metropolitangewalt der
Erzbischöfe von Trier bis auf Baldewin, Marburg, 1938, p. 11-19 ; D. KEMPF, « Paul the Deacon’s
Liber de episcopis Mettensibus and the role of Metz in the Carolingian realm », Journal of
Medieval History, 30 (2004), p. 279-299 ; A. HARI, Le Liber de episcopis Mettensibus de Paul Diacre,
entre généalogie carolingienne et historiographie épiscopale, Mémoire d’histoire médiévale (DEA),
réalisé sous la direction de M. CHAZAN (Université de Metz) et soutenu en 2003, p. 23-36.
18
Cf. pour la démonstration détaillée WINHELLER, Die Lebensbeschreibungen (note 7), p. 37 ; dans
la Vie de Memmie, le disciple défunt de l’évêque est ressuscité par un vêtement de Pierre.
19
Cf. également K RÖNERT, La construction du passé (note 11), p. 181-184.
20
Cf. pour l’analyse détaillée du contexte dans lequel la Vie d’Euchaire fut écrite K RÖNERT,
L’exaltation de Trèves, p. 92-97.
PRODUCTION HAGIOGRAPHIQUE ET ENJEUX POLITIQUES À TRÈVES 189
revendication des origines apostoliques fut efficace dans l’obtention des droits
métropolitains21. C’est pour cette raison que beaucoup de chercheurs – nous
inclus – ont supposé que la Vita avait été composée pour la revendication de
tels droits22. Une nouvelle datation du manuscrit le plus ancien ne permet ce-
pendant pas de placer ce texte au centre de l’une des querelles de primatie. La
première qui avait opposé Trèves à Reims au IXe siècle – avec comme acteurs
principaux Hetti et Hincmar – avait, vers 900, déjà perdu de son importance,
et la deuxième, qui opposa la métropole mosellane à ses Églises sœurs de
Cologne, Mayence et Reims, ne débuta qu’au milieu du Xe siècle23. Comment
alors expliquer le potentiel politique de la Vie ?
Constatons d’abord que le IXe siècle est marquée par un véritable ‘boom’ des
origines apostoliques : à titre d’exemple on peut mentionner Sixte de Reims,
Memmie de Châlons, Lucien de Beauvais, Salvinien et Potentien de Sens,
Julien du Mans, Crescens de Vienne, Exupère de Bayeux, et les évangélisa-
teurs de Trèves, tous considérés, au plus tard à cette époque, comme disciples
de Pierre ou de Paul24. Il n’est donc pas exclu que l’hagiographe d’Euchaire ait
été influencé par cette véritable ‘mode’25.
L’auteur de la Vie d’Euchaire savait certainement aussi que les origines
apostoliques avaient régulièrement servi à revendiquer des prérogatives, et il
pouvait imaginer qui seraient les rivaux potentiels de son Église au moment
où l’Empire carolingien commença à éclater : grosso modo les mêmes que par
le passé, Reims, peut-être Metz, Mayence, et surtout Cologne, métropole de la
Seconde Germanique26. En effet, les sièges de Trèves et de Cologne jouèrent
un rôle primordial dans la Lotharingie carolingienne : en 895, l’archevêque
mosellan Radbod avait été nommé « archichancelier de la Lotharingie », et
son homologue rhénan, la même année, « archichapelain de la Lotharin-

21
Cf. T.  B AUER , Lotharingien als historischer Raum, Raumbildung und Raumbewusstsein im
Mittelalter, (Rheinisches Archiv 136) Cologne-Weimar-Vienne, 1997, p. 348-351 ; HARI, Le Liber
de episcopis Mettensibus (note 18), p. 23-33 ; HEYDENREICH, Die Metropolitangewalt (note 17), p. 17 ;
H. SCHMIDT, Trier und Reims in ihrer verfassungsgeschichtlichen Entwicklung bis zum Primatsstreit
des 9. Jhs. (Zeitschrift der Savigny-Stiftung, Kanon. Abteilung 18), Weimar, 1929, p. 65 sq.
22
Nous avons résumé ‘l’histoire de la datation de la Vie de saint Euchaire’ dans K RÖNERT,
L’exaltation de Trèves, p. 92-97.
23
Cf. note 22 et la 2e et la 3e partie de notre analyse.
24
BAUER, Lotharingien als historischer Raum, p. 355-364. Ce ‘boom’ ne s’arrêta pas là. En 825,
le Concile de Paris reconnut officiellement que Denis de Paris avait été envoyé par Clément,
considéré comme élève et successeur de Pierre, et les actes de ce synode vont plus loin :
Denis serait venu en Gaule escorté de douze compagnons, cf. Concilium Parisiense a. 825,
A. WERMINGHOFF (éd.), MGH, Leg., III, Concilia aevi Karolini, II/2, 1908, p. 479-551, p. 525.
25
Les clercs de Châlons et de Limoges, eux aussi, ont réalisé, à cette époque, des entreprises
hagiographiques en l’honneur de leur évêque fondateur.
26
Cf. K RÖNERT, La construction du passé, p. 72-123.
190 KLAUS KRÖNERT

gie »27. Souligner dans la Vie d’Euchaire que Trèves était le siège le plus ancien
– entre autres – de la Germanie, n’était donc pas forcément anodin.

L’utilisation de la Vita Eucharii, Valerii et Materni lors de la querelle de primatie


S’il est impossible de montrer que la Vie d’Euchaire fut écrite dans un but po-
litique précis, il est, en revanche, évident qu’elle a été, par la suite, utilisée dans
ce sens. Rappelons cependant que revendiquer une prérogative, c’est d’abord
une question de pouvoir : il ne suffit pas de faire valoir un passé prestigieux ; il
faut être en position de force pour parvenir à ses fins, et le siège de Trèves, ainsi
que celui de Cologne, n’arrivèrent guère, dans la première moitié du Xe siècle, à
maintenir le statut qu’ils avaient vers la fin du IXe siècle. Leurs titres respectifs
d’« archichancelier » et d’« archichapelain »  de la Lotharingie perdirent beau-
coup de leur importance dans le nouveau royaume des rois saxons, créé en
919, dans lequel la Lotharingie fut intégrée en 92528. Un tel déclin était d’autant
plus grave pour les deux Églises que la nouvelle famille royale, les Ottoniens,
avait commencé à établir ledit ‘système de l’Église impériale’. Une position affai-
blie pouvait entraîner une perte d’influence à la Cour. Ce déclin allait de pair
avec l’influence croissante du siège de Mayence dont l’archevêque avait reçu, en
922/923, la charge de « archichapelain de la Francie orientale », qui était désor-
mais appelée « métropole de la Germanie »29.
La première occasion de s’opposer à la suprématie grandissante de Mayence
s’est présentée aux métropolitains de Cologne et de Trèves en 936, à la mort
d’Henri Ier. Celui-ci avait lui-même désigné comme successeur son fils Otton.
Après l’élection de ce dernier, une question importante se posa : qui devait
couronner et consacrer le nouveau roi ? Selon Widukind de Corvey, les trois
grands métropolitains du royaume, Wigbert de Cologne (923-953), Robert de
Trèves (931-956) et Hildebert de Mayence (927-937) essayèrent d’obtenir ce
privilège : le pontife de Cologne insista sur le fait qu’Aix-la-Chapelle, qu’Otton
avait choisi comme lieu de la cérémonie, se trouvait dans sa province ecclé-
siastique. L’archevêque de Trèves mit en valeur l’ancienneté de son siège qui

27
Cf. H. H. A NTON, Trier von der Spätantike bis zur ausgehenden Karolingerzeit, dans 2000 Jahre
Trier, t. II, p. 81.
28
La dignité de l’« archichancellerie de Lotharingie » de l’évêque de Trèves s’est définitivement
éteinte en 956, la dignité de l’« archichapelain de la Lotharingie » du pontife de Cologne en
965 [cf. E. EWIG, « Kaiserliche und apostolische Tradition im mittelalterlichen Trier », Trierer
Zeitschrift, 24-26 (1956/1958), p. 147-186, et R. FUCHS, « La tradition apostolique et impériale
à Trèves : mythes et fondations et leurs monuments », dans Epigraphie et iconographie, Actes du
Colloque tenu à Poitiers les 5-8 octobre 1995, R. FAVREAU (éd.), Poitiers, 1996, p. 57-74, p. 64.
29
En 973, l’évêché de Prague y fut encore intégré. Cf. E. BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier. Die
Auseinandersetzung im deutschen Episcopat in ottonisch-salischer Zeit », Jahrbuch des Kölni-
schen Geschichtsvereins, 49 (1978), p. 19-48, p. 23sq.
PRODUCTION HAGIOGRAPHIQUE ET ENJEUX POLITIQUES À TRÈVES 191
avait été fondé à l’initiative de saint Pierre. Il est fort probable qu’il s’appuya,
à cette occasion, sur la Vita Eucharii, Valerii et Materni afin d’augmenter sa cré-
dibilité. S’il en fut ainsi, nous pouvons être certain qu’au plus tard depuis 936,
les grands archevêques de la Francie orientale connaissaient tous le contenu
de ce texte. Mais l’influence d’Hildebert de Mayence fut trop considérable :
ce fut lui qui couronna Otton Ier30. La Vie de saint Euchaire n’était pas encore
assez ‘efficace’.
Durant les trente années suivantes, la position de l’archevêque de Mayence
restait intouchable : Frédéric de Mayence, le successeur d’Hildebert, obtint
même le titre de « vicaire » pour la Germanie, grâce à Léon VII (937-939). Par
la suite, le pontife de Rome lui accorda ce titre également pour la Gaule. Grâce
à cette fonction et celle d’« archichapelain », Frédéric était supérieur à ses col-
lègues métropolitains, du fait du siège de saint Pierre, et en vertu du pouvoir
royal. Le titre de « vicaire » attribué à la personne du métropolitain, et non à
son siège, fut régulièrement re-confirmé aux successeurs de Frédéric. En ce
qui concerne la cathédrale de Cologne, elle gagna, dès le début des années
cinquante, de plus en plus d’influence dans le royaume ottonien grâce à Bru-
non, jeune frère d’Otton Ier. Nommé « duc de Lotharingie » en 951 et consacré
archevêque de Cologne en 953, il devint l’un des piliers de la ‘Reichskirche’31.
Face à une telle concurrence, la position de l’archevêque de Trèves resta
marginale. La situation changea pour la métropole mosellane seulement dans
les années soixante du Xe siècle : Brunon de Cologne, mort en 965, laissa sa
place à un archevêque, Folkmar (965-969), incapable d’assumer ce rôle avec
les mêmes compétences. De plus, à la mort de l’archevêque Guillaume de
Mayence, le 2  mars 968, Jean  XIII mit un terme au vicariat du prélat de
ce siège. Otton  Ier, semble-t-il, avait joué un rôle dans ce refus d’une nou-
velle confirmation, parce que Guillaume, d’une grande personnalité et réputé
très sévère, lui avait sans doute paru trop puissant. Or, faute d’un successeur

30
Cf. R. HOLTZMANN, Geschichte der sächsischen Kaiserzeit, Darmstadt, 1961, p. 110 sq. ; J. FRIED,
Die Formierung Europas 840-1046, (Oldenbourg Grundriss der Geschichte, 6), Munich, 1993,
p. 77 sq. ; cf. également Widukind de Corvey, Rerum gestarum Saxonicarum libri tres, II, 1,
MGH, SS in us. schol. 60, p. 85 sq. : Et cum quaestio esset pontificum in consecrando rege, Treverensis
videlicet et Coloniae Agrippinae – illius, quia antiquior sedes esset et tamquam a beato Petro apostolo
fundata ; istius vero, quia eius ad diocesim pertineret locus : et ob id sibi convenire arbitrati sunt huius
consecrationis honorem, cessit tamen uterque eorum Hildiberhti cunctis notae almitati.
31
Cf. BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 19-27, et W. NEUSS, F. W. OEDIGER, Das Bistum Köln
von den Anfängen bis zum Ende des 12. Jhs., Geschichte des Erzbistums Köln, I, Cologne, 1972,
p. 165-172. Brunon acquit même une relique célèbre, la crosse de saint Pierre, avec laquelle
Materne, premier évêque de Cologne (et troisième évêque de Trèves) avait été ressuscité ;
cf. G. HEFELE, R. L AUER, « Petrusstab », dans Otto der Große, Magdeburg und Europa, catalogue,
M. P UHLE (éd.), Mayence, 2001, p. 305-310.
192 KLAUS KRÖNERT

digne de ce grand archevêque, une courte période de déclin commença pour


la cathédrale de Mayence, à partir de mars 96832.
À Trèves, en revanche, l’archevêque Thierry (964-977), ancien prieur de
la cathédrale de Mayence, profita du déclin de ses concurrents et obtint de
Jean XIII, le 22 janvier 969, pour lui-même et ses successeurs, le privilège de
la primatie sur la Gaule et la Germanie33. Certainement inspiré par la querelle
de la primatie du IXe siècle entre Trèves et Reims34, ce privilège avait l’avantage
d’être accordé au siège et non à la personne de l’archevêque. Le métropolitain
de Trèves pouvait ainsi espérer établir pour son Église une supériorité plus
durable que celles de Cologne et de Mayence, trop dépendantes du prélat lui-
même. La primatie positionnait l’archevêque de Trèves au-dessus de tous les
autres évêques lors des synodes qu’ils avaient le droit de diriger en l’absence
de l’empereur ou d’un légat papal35. Le privilège corresponde par là exacte-
ment aux droits du vicariat accordé aux métropolitains de Mayence jusqu’en
968.

32
Cf. BOSHOF : « Köln, Mainz, Trier », p. 23sq. ; H. BÜTTNER, « Die Mainzer Erzbischöfe Friederich
und Wilhelm und das Papsttum des 10. Jhs. », dans H. BÜTTNER, Reichsgeschichte am Rhein, Main
und Neckar, Darmstadt, 1975, p. 275-300, p. 275-300.
33
Cf. E.  B OSHOF, Regesta Pontificum Romanorum, Germania pontificia, vol. X, (Provincia
Treverensis), pars 1 (Archidioecesis Treverensis), Göttingen, 1992, n° 69, p. 45-47 ; A. GOERZ,
Mittelrheinische Regesten oder chronologische Zusammenstellungen des Quellenmaterials für die
Geschichte der Territorien der beiden Regierungsbezirke Koblenz und Trier in kurzen Auszügen,
4 t., Coblence, 1876-1886, I, n° 1020, p. 290, édité partiellement chez H. V. SAUERLAND, Trierer
Geschichtsquellen des 11. Jahrhunderts, Trèves, 1889, p. 100 ; cf. également le passage suivant :
iura privilegiorum…eidem s. Treverensi ecclesiae praedictoque fratri nostro Theodorico et per eum
cunctis successoribus suis, reconfirmare, recorroborare et omnimodo restituere dignum duximus, cité
selon SAUERLAND, Trierer Geschichtsquellen, p. 100 ; cf. enfin EWIG, « Kaiserliche und apostolische
Tradition », p. 183, et E. BOSHOF, Das Erzstift Trier und seine Stellung zu Königtum und Papsttum
im ausgehenden 10. Jh., Der Pontifikat des Theoderich (Studien und Vorarbeiten zur Germania
Pontifica, t. 4) Cologne-Vienne, 1972, p. 67 sq.
34
Cf. H. H. A NTON, Trier von der Spätantike, p. 110 ; M. SOT, Un historien et son église au X e
siècle, Flodoard de Reims, Paris, 1993, p. 548, 559. Au XIe-XIIe siècle, les diplômes relatifs à cette
première querelle de primatie, ont été copiés dans le codex Trèves, StB, 1081, ce qui laisse
supposer qu’on les connaissait aussi auparavant (cf. H. SCHLECHTE, Erzbischof Bruno von Trier,
Leipzig, 1934, p. 60). L’Église de Magdebourg, devenue siège métropolitain en 968, avait
obtenu, en 981, un privilège. Ce privilège, en apparence livré en 968, est un faux, selon BOSHOF,
Das Erzstift Trier, p. 71. Il ne peut pas, par conséquent, être un modèle pour la primatie de
Trèves, comme EWIG, « Kaiserliche und apostolische Tradition », p. 176 sq., l’a encore cru.
35
Cf. le passage suivant de ce diplôme : …pro agenda sinodo in Galliam Germaniamve destinatus
fuerit, Treverensis presul post eundem apostolicum legatum primum inter alios pontifices locum obtineat
et, si missus Romane ecclesie defuerit, similiter post imperatorem sive regem sedendi, sententiam
edicendi et sinodale iudicium canonice promulgandi primatum habet utpote in illis partibus vicarius
nostre sedis apostolice merito constitutus. Un peu plus tard, en 975, Benoît VII accordait encore
au même archevêque certains ‘honneurs’ comme une ‘croix portative’ (Vortragekreuz) et
l’institution d’un collège de cardinaux. Thierry est sûrement le premier pontife de l’Empire à
avoir reçu ce dernier privilège qui fut, plus tard, accordé aussi aux Églises d’Aix le Chapelle
et de Cologne ; cf. BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 28.
PRODUCTION HAGIOGRAPHIQUE ET ENJEUX POLITIQUES À TRÈVES 193
Comment Thierry l’a-t-il obtenu ? Deux textes y jouèrent un rôle majeur.
Le premier est le faux « diplôme de Silvestre », acte confectionné à Trèves au
milieu du Xe siècle36 : le pape Silvestre (314-335) aurait confirmé au pontife
de Trèves, Agrice, le renouvellement de sa primatie sur la Gaule et la Ger-
manie, privilège qui aurait été attribué déjà aux premiers évêques, Euchaire,
Valère et Materne, par Pierre lui-même, en leur donnant sa crosse pontifi-
cale. Pierre aurait même souhaité diminuer sa propre dignité pour la partager
avec l’évêque de Trèves37. C’est pour cette raison que Jean  XIII parla, dans
son diplôme de 969, d’une re-confirmation de son privilège : il faisait par
là comprendre qu’il était au courant de l’existence d’un ancien diplôme, en
l’occurrence le « diplôme de Sylvestre », mais il ne l’a certainement pas lu : lire
que Pierre voulait diminuer sa propre dignité pour la partager avec le siège
de Trèves, aurait dû lui paraître suspect, et Thierry, en le montrant au pape,
aurait pu compromettre son projet d’obtenir le nouveau privilège.
Le deuxième texte est la Vita Eucharii, Valerii et Materni, car en précisant,
dans le diplôme de primatie, qu’il avait lu qu’Euchaire, Valère et Materne
étaient les premiers évangélisateurs de la Gaule envoyés par saint Pierre,
Jean XIII fait comprendre qu’il avait consulté personnellement la Vita38. Il est
pratiquement sûr que Thierry lui-même ou l’un de ses messagers ait apporté
ce texte à Rome39.
Thierry avait donc choisi le bon moment : alors que ses rivaux montraient
des signes de faiblesse, il avait des arguments forts – l’ancienneté de son siège
et les hauts faits d’Euchaire, Valère et Materne, dont la résurrection du dernier
avec la crosse de saint Pierre –, et il avait des ‘preuves’, la Vita Eucharii, Valerii
et Materni. En particulier, l’Église de Mayence, fondée au Ve siècle, n’avait au-
cune possibilité de rivaliser dans le domaine de l’ancienneté avec la métropole

36
Cf. BOSHOF, Regesta Pontificum, X, 1, n° † 1, p. 22sq. ; SAUERLAND, Trierer Geschichtsquellen,
p. 88sq., qui y analyse également toutes les versions différentes de ce texte.
37
Cf. le passage suivant du diplôme de Silvestre : Sicut in gentilitate propria virtute, sortire et
nunc Trevir super Gallos et Germanos primatum, quem tibi prae omnibus harum gentium episcopis in
primitivis christianae religionis doctoribus, Euchario, Valerio, Materno, per baculum caput ecclesiae
Petrus significavit habendum, suam quodammodo minuens dignitatem, ut te participem faceret, quem
ego Silvester eius servus successione indignus per patriarcham Agritium renovans confirmo, cité selon
SAUERLAND, Trierer Geschichtsquellen, p. 89.
38
Cf. le passage suivant du privilège de primatie : Theoderico…veniente Romam…audivimus
etiam, sicut pridem audiendo, immo et legendo compertum habuimus, eandem ipsam (Treverensem
ecclesiam) prae caeteris Galliarum ecclesiis christianae religionis exordium catholicaeque fidei
prima rudimenta percepisse, per ss virorum Eucharii, Valerii ac Materni et caeterorum evangelicam
doctrinam, quos tempore suo praedictus beatissimus Petrus apostolus ordinavit et instruxit nec non
illuc ad praedicandum direxit, cité selon SAUERLAND, Trierer Geschichtsquellen, p. 101.
39
Ceci est d’autant plus probable que la diffusion de la Vita est assez limitée. Nous n’avons
notamment aucun manuscrit italien ; cf. K RÖNERT, La construction du passé, p. 748-754.
194 KLAUS KRÖNERT

mosellane40. La Vie des premiers évêques de Trèves s’est donc avérée ‘efficace’
dans la lutte pour les privilèges.

La défense de la position de Trèves dans d’autres textes


L’obtention des confirmations de la primatie resta une préoccupation des
archevêques de Trèves jusque dans la seconde moitié du XIe siècle : les pré-
lats Thierry et Egbert reçurent de la part de Benoît VII des confirmations du
privilège du diplôme de Jean  XIII41. En 981, la situation se compliqua : les
Églises de Mayence, de Cologne et de Trèves ne furent plus les seules à se
disputer la première place dans la hiérarchie de la ‘Reichskirche’, car, après
avoir reçu à son tour un diplôme de primatie, le siège de Magdebourg, l’Église
préférée d’Otton Ier, devint un concurrent sérieux42. Puis, en 1024, après la
mort du dernier Ottonien, Henri II, une nouvelle occasion se présenta aux
prélats de l’Empire de revoir leur hiérarchie interne : Aribo de Mayence, qui
présida à l’élection du nouveau roi, favorisa le premier Salien, Conrad (1024-
1039). Cependant Conrad n’accepta pas de se séparer de sa femme, Gisèle,
bien que leur union fût jugée non conforme aux canons, et Aribo lui refusa
la couronne. Pilgrim, pontife de Cologne, dont l’Église était sans influence
véritable depuis l’époque de Brunon, sût tirer profit de cette situation. En
couronnant le nouveau roi à Aix-la-Chapelle, il obtint de façon définitive et
durable le droit du couronnement royal pour son Église43. À côté de Pilgrim
et du métropolitain de Mayence, réunissant toujours les charges d’« archi-
chapelain » et d’« archichancelier » pour l’Allemagne, l’archevêque de Trèves,
Poppon (1016-1046), dut se contenter désormais d’un rôle secondaire. Mais
en 1049, Léon IX, ancien évêque de Toul, reconfirma dans une cérémonie très
solennelle la primatie à l’archevêque de Trèves qui était désormais Eberhard
(1047-1066)44. Eberhard eut cependant du mal à imposer cette position :

40
Cf. N. GAUTHIER, Province ecclésiastique de Mayence, (Topographie chrétienne des cités de la
Gaule, t. XI), p. 17 sq. En ce qui concerne Cologne, le premier évêque de la ville rhénane était
le troisième évêque de Trèves : Materne ; cf. K RÖNERT, La construction du passé, p. 176-179, et
K RÖNERT, L’exaltation de Trèves, p. 97-101.
41
Il s’agit de n° *76 chez BOSHOF, Regesta Pontificum (note 34), X, 1, p. 49 [= JL – (P. JAFFE, Regesta
Pontificum Romanorum ab condita ecclesia ad annum post Christum natum MCXCVIII, editionem
secundam correctam et auctam auspiciis Wilhelm WATTENBACH, curaverunt S. L OEWENSTED,
F. K ALTENBRUNNER, P. EWALD, 2 t., Leipzig 1885-1888)] ; cf. également n° † 67 chez BOSHOF, Regesta
Pontificum (note 34), X, 1, p. 44sq. (= JL 3730) ; cf. enfin n° † 72 chez BOSHOF, Regesta Pontificum,
X, 1, p. 47sq. (= JL 3783) ; cf. aussi BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 29-35.
42
Magdebourg reçut le diplôme n° 78 chez BOSHOF, Regesta Pontificum, X, 1, p. 50. [= JL 3808] ;
cf. également BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 35. Cf. EWIG, « Kaiserliche und apostolische
Tradition », p. 176 sq.
43
BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 36.
44
N° † 97 chez BOSHOF, Regesta Pontificum, X, 1, p. 57sq. [=JL 4158 (note 41)], diplôme de
primatie délivré le 13 avril 1049 par Léon IX ; n° 99 chez BOSHOF, Regesta Pontificum (note 32),
PRODUCTION HAGIOGRAPHIQUE ET ENJEUX POLITIQUES À TRÈVES 195
quand il voulut, quelques mois plus tard, assurer la présidence du concile gé-
néral de Reims, il se heurta à l’opposition de son homologue rémois, Guidon ;
les deux métropolitains se partagèrent finalement le premier rang45. L’Église
de Cologne n’accepta pas non plus la préséance du siège mosellan, et en 1052,
l’archevêque Hermann (1036-1056) reçut un grand privilège papal, attribuant
à son Église un certain nombre d’honneurs, dont l’immunité vis-à-vis des
prérogatives attribuées aux autres Églises46. Puis le successeur d’Hermann,
Annon de Cologne, alla si loin dans sa volonté d’imposer à Trèves la supé-
riorité de son Église qu’il y envoya son neveu Cunon en 1066, afin qu’il y fût
élu métropolitain. Les habitants de Trèves firent toutefois échouer ce plan
en assassinant le candidat47. Ce n’est finalement que vers la fin du XIe siècle,
lors de la réforme grégorienne, que les ambitions des grands sièges métropo-
litains de l’Empire finirent par perdre de l’importance48. Les métropolitains
de l’Empire, menacés dans leur indépendance, cessèrent de combattre leurs
voisins pour mieux réunir leurs forces contre la Curie romaine et sa volonté
de centraliser l’Église49.
À cette époque aussi, les clercs de Trèves s’étaient investis dans différentes
entreprises littéraires afin de répéter ou représenter plus ou moins explici-
tement les qualités grâce auxquelles le siège mosellan avait depuis toujours
brillé : Egbert acquit une partie de la crosse de saint Pierre et fit faire un
reliquaire très précieux avec une série d’images et d’inscriptions représentant
notamment les plus anciens évêques de Trèves50. De même, un psautier, le

X, 1, p. 58 sq. [=JL 4160], diplôme de primatie, délivré le 17 avril 1049 par Léon IX ; cf.
également BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 39.
45
BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 39-40 ; O. PONTAL, Les conciles de la France capétienne jusqu’en
1215, Paris, 1995, p. 156. Après une période de rivalité forte entre Theudgaud et Hincmar, et
une phase de bonne entente entre Adalbéron et Egbert, la concurrence entre les métropoles
des Belgiques Première et Seconde fut relancée.
46
JL 4271, privilège livré le 7 mai 1052 par Léon IX ; cf. BOSHOF, « Köln, Mainz, Trier », p. 41.
47
G. KENTENICH, Geschichte der Stadt Trier von ihrer Gründung bis zur Gegenwart, Denkschrift
zum hundertjährigen Jubiläum der Zugehörigkeit der Stadt zum preußischen Staat, Trèves,
1915, 1979, p. 127-130.
48
Certes, Udon, pontife de Trèves entre 1066 et 1078, reçut encore un diplôme de primatie
[BOSHOF, Regesta pontificum (note 33), X, 1, n° 125, p. 67 = JL 4758], mais la papauté, souhaitant
centraliser davantage l’Église universelle, s’employa activement à réduire le rôle des primats
susceptibles de donner naissance à des Églises nationales.
49
En 1085, par exemple, à l’occasion du synode de Mayence, les archevêques de Mayence,
de Cologne et de Trèves présidèrent ensemble cette réunion, pour condamner, en présence
de l’anti-pape Clément III, Grégoire VII, le grand réformateur à la Curie romaine, cf. BOSHOF,
« Köln, Mainz, Trier », p. 45-47.
50
Cf. note 31, et notamment HEFELE, L AUER, « Petrusstab », passim.
196 KLAUS KRÖNERT

« psautier d’Egbert » contient quelques pages décorées avec des représenta-


tions d’Euchaire, Valère et Materne51.
Il faut, en outre, mentionner le sermon en l’honneur de saint Euchaire qui
fut composé dans la première partie du XIe siècle par un certain Thierry, moine
de Saint-Euchaire52, et qui montre l’importance de la foi pour le Salut en exal-
tant Euchaire, Valère et Materne comme « des guerriers » très forts du Seigneur
et en comparant Trèves à Rome, la Roma minor. Ce texte contient un passage
très surprenant. On y lit : « Si, pour d’autres peuples, il (Euchaire) n’est pas un
apôtre, il est cependant un apôtre pour nous. Nous sommes nous-mêmes la
preuve de son apostolicité. Il nous a engendrés en Jésus-Christ en nous appor-
tant l’Évangile »53. L’hagiographe signale ici avec une franchise étonnante que
d’autres Églises – nous ignorons lesquelles – mettaient en question l’aposto-
licité du premier évêque de Trèves. Les conséquences d’une telle dénégation
auraient pu menacer directement la primatie de la métropole mosellane !
Au milieu ou dans la deuxième moitié du XIe siècle, un auteur anonyme
composa, à son tour, deux panégyriques en l’honneur d’Euchaire et de Va-
lère, qui nous sont parvenus dans un manuscrit unique : Trèves, Seminarbi-
bliothek 454. Dans un discours, long de 21 chapitres, l’hagiographe55 exalte
d’abord Euchaire, puis il s’adresse directement à Trèves, cité qui serait, « selon
la loi catholique, supérieure à toutes les villes de la Gaule »56. Il s’agit, bien sûr,
d’une référence à la primatie. Puis, nous lisons encore plus explicitement que,
« lors de tous les conciles et synodes ayant lieu sur son territoire, le prélat de
Trèves avait le droit d’arbitrer, grâce aux privilèges du siège romain, toutes les
querelles avec les autres métropolitains »57.

51
Cividale, Museo Archeologico Nazionale, Cod. 136. Cf. également F. RONIG, « Der Psalter des
Trierer Erzbischofs Egbert in Cividale », dans Egbert, Erzbischof von Trier 977-993, Gedenkschrift
der Diözese Trier zum 1000. Todestag, 2 t., Trierer Zeitschrift, 18, F. J. RONIG (éd.), Trèves, 1993,
p. 163-168.
52
Thierry de Saint-Euchaire, Sermo Eucharii (BHL 2659d), K. K RÖNERT (éd.), dans I D., La
construction du passé, p. 917-824. Cf. également, ibid., p. 338-351, et K RÖNERT, L’exaltation,
p. 156-164.
53
Thierry de Saint-Euchaire, Sermo Eucharii, cap. 5, K RÖNERT (éd.), p. 819 : Qui etsi aliis gentibus
apostolus non est, nobis tamen apostolus est. Nam signaculum apostolatus eius nos sumus, qui in
Christo Iesu per evangelium ipse nos genuit.
54
Sermo Eucharii, K.  K RÖNERT (éd.), dans I D., La construction du passé, p.  803-816. Cf.
également, ibid., p. 266-291, et K RÖNERT, L’exaltation, p. 164-177. Le Sermo Valerii, Trèves,
Seminarbibliothek 4, p. (sic) 276-282, est encore inédite. Cf. à propos de ce texte, également
K RÖNERT, La construction du passé, p. 351-362, et K RÖNERT, L’exaltation, p. 178-184.
55
Il est le seul hagiographe à Trèves à faire régulièrement des emprunts patristiques provenant de
Grégoire le Grand, d’Ambroise de Milan, de Cassien, de Prosper d’Aquitaine ou de Léon le Grand.
C’est ce qui nous permet d’être sûr qu’il s’agit d’un seul auteur ; cf. KRÖNERT, L’exaltation, p. 184.
56
Sermo Eucharii, cap. 18, K RÖNERT (éd.), p. 813 : …sic etiam tu catholico iure specialiter premines
cunctis Gallie civitatibus per eundem dominum apostolice gratie radiis illustratum.
57
Ibid. : Tuum namque est, quotienscumque in hac provincia concilium initur, universale principaliter
disponere salvis sancte Romane sedis privilegiis, si qua oborta fuerit incommoda, iusta auctoritate ac
PRODUCTION HAGIOGRAPHIQUE ET ENJEUX POLITIQUES À TRÈVES 197
De même, dans le Sermo Valerii, l’hagiographe établit des parallèles entre
Pierre et son héros et entre Rome et Trèves, la Roma minor. Aussi ici, il insiste
sur la nécessité de tous les métropolitains de la Gaule d’accepter les décisions
du pontife de Trèves58. Il est possible que ces passages soient un écho aux
efforts de l’archevêque Eberhard (1047-1066) de s’imposer en tant que primat.
Puis, l’auteur de la Vie d’Agrice, qui fut actif entre 1050 et 1072 – Agrice
est le pontife qui aurait reçu le « privilège de Silvestre »  –, et l’auteur de la
Passio martyrum Treverensium qui exalte l’invention des reliques de martyrs
de Trèves en 1072, copient ou résument tous les deux dans leurs récits le faux
diplôme de Silvestre, donc la prétendue confirmation du privilège que Pierre
aurait accordé à Euchaire59. S’il est vrai que cela a un sens dans la Vita Agritii,
il est plus surprenant de le lire dans la Passio : ce texte est consacré aux saints
qui n’ont aucun rapport personnel avec ceux qui ont reçu les privilèges pour
le siège.
Sans entrer dans les détails, il faut ici plutôt voir une tentative d’appuyer les
prétentions du siège de Trèves par d’autres arguments au cours du XIe siècle : la
prééminence des prélats mosellans ne devait plus dépendre uniquement des
origines apostoliques, mais aussi de ladite tradition impériale et du prestige
des martyrs : entre 1050 et 1072, un hagiographe proche du métropolitain
mosellan rédigea une Vie d’Hélène et d’Agrice (BHL 3776, 178, 179) qui mit
en avant l’engagement de la mère de Constantin qu’on croyait originaire de
Trèves. Elle aurait notamment fait don de sa maison pour qu’elle soit trans-
formée en siège épiscopale60. Puis, en 1072, les chanoines de Saint-Paulin de
Trèves ont ‘découvert’ – en réalité, c’était une mise en scène – d’innombrables
reliques des martyrs de Trèves, tous victimes du persécuteur Rictiovare, vers
la fin du IIIe siècle61. En effet, une église à Cologne était sous le vocable de saint
Géréon, l’un des soldats le plus célèbre de la légion thébaine, depuis le IXe

sacra lege discutere, summe gratie concordiam accumulare, cum metropolitanis iurgia provida dis-
pensatione conpescere, ut sicut secundum apostolum in desideriis ac erroribus conversans eras natura
filia ire, sic nunc sis pacis ac sancte concordie.
58
Sermo Valerii, Trèves, Seminarbibliothek 4, p. 281 : Scitote etiam, quia per eum (scilicet Valerium)
huius sedes cunctis catholicae et apostolicae fidei sedibus in Gallia praesidet…sic eadem peculiaritate
atque aequitate ad hanc metropolim iustum ac dignum est cunctos Galliae praesules respicere, et si
qua ambigua, difficilia atque maxima in eis agitanda sunt, eius assensus auctoritate corrobare [ce
passage est transcrit par SAUERLAND, Trierer Geschichtsquellen (note 33), p. 109].
59
Vita Agritii (BHL 178, 179), AASS Ian. I, 1643, p. 773-781, cap. I, 7, p. 774, et Passio martyrum
Treverensium (BHL 8284c), F.-J. HEYEN (éd.), « Die Öffnung der Paulinus-Gruft im Jahre 1072
und die Trierer Märtyrerlegende », Archiv für mittelrheinische Kirchengeschichte 16 (1964), p. 56-
66, p. 58.
60
Cf. EWIG, « Kaiserliche und apostolische Tradition », FUCHS, « La tradition apostolique et
impériale », et K RÖNERT, L’exaltation de Trèves, p. 185-214.
61
Cf. F.-J. EYEN (éd.), Die Öffnung der Paulinus-Gruft (note 59), p. 23-66 ; KRÖNERT, « La construction
du passé » et KRÖNERT, L’exaltation de Trèves, p. 240-252.
198 KLAUS KRÖNERT

siècle, sainte Hélène était considérée comme fondatrice de cet édifice, et enfin
l’archevêque Annon (1056-1075) engagea de grands travaux qui ont consi-
dérablement augmenté l’importance de ce sanctuaire. Les efforts cultuels à
Trèves visant d’établir durablement la tradition des martyrs et la tradition
impériale dans la ville mosellane, sont certainement des réactions aux initia-
tives rhénanes concernant Saint-Géréon, notamment celle d’Annon62, mais
rappelons-le : ils n’ont jamais mis en question la tradition des origines apos-
toliques défendue toujours avec la même conviction par les clercs mosellans.

Conclusion
Étant donné que les hagiographes rédigèrent des textes multifonctionnels
et qu’ils indiquèrent en règle générale, seulement les raisons cultuelles qui les
avaient motivées pour entreprendre leur travail, mais pratiquement jamais
les intentions dites politiques, il n’est pas toujours facile d’établir un lien di-
rect entre une Vie ou un panégyrique et une affaire d’influence et de pouvoir.
L’exemple des origines apostoliques à Trèves, ici analysé, rend cependant très
probable que de tels liens aient existés. Ils peuvent être multiples : parfois, un
texte était écrit dans l’objectif de revendiquer un droit, parfois on se servait,
plus tard, d’un écrit qu’on avait déjà dans sa bibliothèque. Beaucoup de textes
‘préparèrent’, d’une certaine manière, ‘le terrain’ pour augmenter les chances
d’obtenir, à un moment donné, lors d’une situation propice, des droits et des
prérogatives, par exemple en répétant les qualités du siège de Trèves. Le suc-
cès de la récupération politique dépendait cependant de la position de celui
qui voulait obtenir un privilège : seul s’il était en position de force, un texte
hagiographique pouvait s’avérer ‘efficace’. Toutefois, il ne faut pas sous-esti-
mer l’importance de la ’préparation du terrain’ par les hagiographes : grâce
à l’usage liturgique de leurs textes et les multiples occasions de lectures, ces
écrits étaient particulièrement propices pour augmenter le prestige d’un siège
ou d’une ville. Les qualités de Trèves régulièrement lus et repris, devenaient,
certes, pas plus ‘vraies’ grâce à ces répétions, mais elles finissent par être rete-
nues et crues par les lecteurs, et elles devenaient ainsi politiquement exploi-
tables.

62
Cf. ibid.
Enjeux de pouvoir dans le Livre Noir
de l’abbaye Saint-Ouen de Rouen
Lucile TRAN-DUC

Les études hagiographiques connaissent actuellement une belle vitalité en


Normandie comme le prouve la tenue, à Cerisy-la-Salle, les 26-29 septembre
1996, d’un colloque consacré au culte des saints dans la région au Moyen
Âge1. Celui-ci se veut avant tout une synthèse des travaux entrepris sur le
sujet depuis le XIXe siècle et cherche aussi à dresser le bilan des recherches
en cours2. La question des rapports entre sainteté et pouvoir est l’une des
pistes envisagées à cette occasion et stimule depuis de nombreux historiens.
C’est précisément dans cette perspective que l’on se propose de consacrer une
thèse aux enjeux de pouvoir qui entourent le culte des saints dans les grandes
abbayes du diocèse de Rouen, mais aussi à la cathédrale, entre les Xe et XIIIe
siècles.
Plusieurs types de sources s’avèrent riches en enseignement pour notre pro-
pos : les calendriers que l’on trouve bien souvent en tête des livres liturgiques
produits dans ces différents établissements ecclésiastiques et qui permettent
de reconstituer leur sanctoral au lendemain de la rupture occasionnée par les
invasions scandinaves ; les inventaires de reliques, rédigés, pour un grand
nombre, à l’issue de moments de crise, notamment après la guerre de Cent
ans ; ou encore les textes hagiographiques composés dans ces établissements
pour honorer les saints qui y sont vénérés. C’est justement sur l’un de ces
manuscrits que l’on compte s’arrêter dans les pages suivantes, en l’occurrence
sur le Livre Noir de l’abbaye de Saint-Ouen de Rouen, aujourd’hui conservé à
la bibliothèque municipale de cette ville3.

1
Les saints dans la Normandie médiévale, Actes du colloque de Cerisy-la-Salle (26-29 septembre
2996), éd. P. BOUET et F. NEVEUX, Presses Universitaires de Caen, Caen, 2000, 334 p.
2
Ibid., p. 7-8.
3
Rouen, Bibl. mun., ms 1406 (Y 41).
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 199-210
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101035
200 LUCILE TRAN-DUC

Tel qu’il nous est parvenu, il s’agit d’un livre mémorial, c’est-à-dire d’un
recueil de textes relatifs au passé de l’abbaye normande et aux saints qui y
sont célébrés, composé de 311 folios, numérotés de 1 à 332. Toutefois, divers
feuillets contenant des initiales ornées ou historiées ayant été arrachés, la
foliotation saute par erreur de 69 à 80 et de 169 à 180. Quant aux textes qui y
figurent, Henri Omont et Albert Poncelet en ont fait une présentation fort dé-
taillée4. En l’état, ce manuscrit s’ouvre sur une copie des Acta archiepiscoporum
Rothomagensium, une histoire de l’Église rouennaise, rédigée par un chanoine
de la cathédrale durant l’épiscopat de Jean d’Avranches (1067-1079)5. Le reste
du recueil se compose d’une série de Vitae, Passiones, Translationes, Miraculae
et panégyriques, relatifs aux saints Nicaise6, Romain7 et Ouen8, Nicolas9 et
Vulgan10, aux saintes Agnès11 et Scareberge12 ainsi qu’en un « Sermo in festi-
vitate sanctorum quorum reliquie in presenti ecclesia requiescunt13 ». Comme l’a

4
H. OMONT, Catalogue général des manuscrits des bibliothèques publiques de France. Départements,
t.  I, Paris, 1886, p.  404-409 ; A.  PONCELET, Catalogus codicum hagiographicorum latinorum
bibliothecae publicae Rotomagensis, Analecta Bollandiana, 23 (1904), p. 220-224.
5
Fol. 1-12.
6
Les textes relatifs à saint Nicaise se composent de la Passio sanctorum martyrum Nigasii episcopi,
Quirini presbyteri et Scuviculi diaconi (BHL 6081) aux fol. 17-23v, de la passio metrica sancti
Nigasii (BHL 6083) aux fol. 24-32v et de la Translatio Beati Nigasii martyris sociorumque eius
(BHL 6084) aux fol. 32v-36.
7
La section relative à saint Romain comprend la Vita sancti Romani archiepiscopi Rothomagensis
urbis (BHL 7313) aux fol. 36-46 v, la Translatio capitis sancti Romani (BHL7319) aux fol. 47-49,
les Lectiones in alia translatione ipsius aux fol. 49-50v et la Vita metrica sancti Romani (BHL 7311,
7310) aux fol. 51-61v.
8
Les textes relatifs à saint Ouen se composent de la Vita gloriosissimi Audoeni confessoris
Rothomagensis metropolis archiepiscopi (BHL 751) aux fol. 91-109, du Sermo in B.  Audoeni
festivitate recitandus de vita et miraculis eius aux fol. 109-118v, de la Narratio de S. Audoeno
(BHL 755b) aux fol. 119-119v, de Lectiones in commemoratione S. Audoeni quae fit feria quinta
aux fol. 119v-120v, d’Aliae lectiones de eodem unde supra aux fol. 120v-121, du Sermo recitandus
in translatione S. Audoeni aux fol. 121-123v, de la Vita gloriosi confessoris Audoeni (BHL 753)
aux fol. 124-180v, des Miracula S. Audoeni (BHL 760) aux fol. 181-209v, De decima de Ros. Ad
collationem in translatione S. Audoeni (BHL 762) aux fol. 209v-211, De B. Audoeni translatione
et eius sacratissimi corporis integritate (BHL 757) aux fol. 211-213v, de la Translatio S. Audoeni
an. 918 (BHL 756) aux fol. 214-216v, des Miracula S. Audoeni (BHL 761) aux fol. 217-222, du
Compendium vitae B. Audoeni ritmice compositum aux fol. 223-229 et de la Vita S. Audoeni episcopi
(BHL 754) aux fol. 230-250.
9
Les textes relatifs à saint Nicolas se composent de la Vita S. Nicholai episcopi (BHL 6104-
6106, 6150-6156, 6160, 6161, 6136-6165, 6108, 6172, 6174) aux fol. 250-279, de la Translatio
sanctissimi Nicholai episcopi et confessoris aux fol. 292-293v, de la Translatio S. Nicholai archiepiscopi
(BHL 6180) aux fol. 293v-305 et de la Vita B. Nicholai exametris versibus composita aux fol. 305-
331v.
10
Il s’agit de la Vita S.  Wlganii confessoris (BHL 8746) aux fol. 279-289 et de la Translatio
S. Wlganii confessoris aux fol. 331v-332v.
11
Les textes relatifs à sainte Agnès se composent de la Passio S. Agnetis virginis et martyris (BHL
156) aux fol. 61v-69v et de la Passio eiusdem gloriosae virginis et martyris exametris versibus
composita aux fol. 69V, 80-83).
12
Il s’agit de la Vita S. Scarebergae virginis (BHL 7513) aux fol. 289-291v.
13
Fol. 87-90v.
ENJEUX DE POUVOIR DANS LE LIVRE NOIR 201
souligné François Dolbeau, qui a consacré plusieurs études philologiques à
ce manuscrit14, le choix des saints retenus dans le Livre Noir est directement
lié à l’histoire de Saint-Ouen de Rouen : il s’agit de réunir les dossiers les plus
complets possibles sur les saints particulièrement vénérés dans ce monastère,
avec des textes en prose et en vers métriques ou rythmiques, autant de pièces
complémentaires répondant aux différentes occasions de lectures, privées ou
publiques, qui se présentent à l’intérieur de l’abbaye. Toutefois, un certain
déséquilibre est observable : la section consacrée à saint Ouen s’avère la plus
importante et occupe à elle seule plus du tiers de l’ensemble.
Concernant maintenant l’époque à laquelle a été composé ce manuscrit,
on sait que, parmi ces textes hagiographiques, plusieurs entretiennent une
relation directe avec l’abbé Nicolas (1042-1092). Ce dernier passe commande
d’une vie métrique de saint Ouen à un lettré dénommé Thierry ainsi que
d’un recueil de Miracula, généralement attribué à un certain Fulbert depuis
l’époque du mauriste dom Pommeraye15, attribution que François Dolbeau
invite au contraire à prendre avec précaution16. Aussi, de la paternité de ces
pièces à celle du recueil dans son entier, il n’y a qu’un pas que plusieurs
historiens ont franchi. Ainsi, Geneviève Nortier qui tient compte d’un ana-
thème au f° 23 lancé par l’abbé rouennais contre d’éventuels voleurs17 ou,
plus récemment, Louis Violette18. Ce dernier, s’appuyant sur le récit de la
translation des restes des saints Godard, Romain et Rémi, de l’abbaye Saint-
Médard de Soissons vers Saint-Ouen de Rouen, en 1090, place la rédaction de
ce recueil au lendemain de ce transfert, pour servir de support au culte des
reliques nouvellement acquises. Selon cette logique, la rédaction du Livre Noir
serait entamée à la fin de l’abbatiat de Nicolas et achevée quelques années à
peine après sa mort. Mais cet avis n’est guère partagé par François Dolbeau,
celui-ci proposant une autre fourchette chronologique, comprise entre 1092,
Nicolas étant mentionné comme défunt dans la translation de saint Romain,
et 1110, la recension des Acta archiepiscoporum Rothomagensium ne faisant pas

14
F. DOLBEAU, « Prose, rythme et mètre : réécritures dans le dossier de saint Ouen », dans
La réécriture hagiographique dans l’Occident médiéval, éd. M. GOULLET et M. HEINZELMANN, Jan
Thorbecke Verlag, 2003 (Beihefte der Francia, 53), p. 231-250 ; ID., « Deux poèmes inédits,
extraits du Livre noir de Saint-Ouen de Rouen », dans Sanctorum Societas. Récits latins de sainteté
(IIIe-XIIe siècles), Société des Bollandistes, Bruxelles, 2005 (Subsidia Hagiographica, 85), t. 2, p. 747-
799.
15
DOM POMMERAYE, Histoire de l’abbaye royale de Saint-Ouen, Rouen, 1662, p. 339.
16
F. DOLBEAU, « Deux poèmes inédits, extraits du « Livre Noir » de Saint-Ouen de Rouen », art.
cit., p. 760.
17
G. NORTIER, Les bibliothèques médiévales des abbayes bénédictines de Normandie, Caen, 1966,
p. 185-186.
18
L.  VIOLETTE, « Le problème de l’attribution d’un texte rouennais du XIe siècle : les Acta
Archiepiscoporum Rothomagensium », Analecta Bollandiana, 115 (1997), p. 116.
202 LUCILE TRAN-DUC

référence à la mort de l’archevêque de Rouen, Guillaume Bonne Âme, surve-


nue cette année là19. Aussi, d’après François Dolbeau, l’anathème sur lequel
Geneviève Nortier s’appuie pour faire remonter le début de la compilation
avant 1092 reste peu probant : la place de cette formule, à un emplacement
inhabituel, au milieu d’un feuillet, entre la Passion de Nicaise et une hymne
au même saint, laisse au contraire penser qu’elle provient du livret ayant servi
de modèle20.
Mais le débat autour de la datation de ce manuscrit ou les études philolo-
giques qu’il suscite ne constituent pas son seul intérêt. Entre autres, les textes
présents dans le Livre Noir comportent une importante dimension idéolo-
gique. On peut, en effet, se demander si leur composition n’est pas un moyen
pour l’abbaye de Saint-Ouen de réaffirmer sa position au sein de la princi-
pauté, à la fin du XIe siècle, époque au cours de laquelle les établissements
ecclésiastiques rivalisent entre eux pour prendre les rênes de la réforme de
l’Église. En Normandie, celle-ci est très largement assumée par le pouvoir du-
cal. Les premières tentatives pour relever les structures ecclésiastiques datent
des règnes de Richard  Ier (942-996) et Richard  II (996-1026). Ces derniers
sont à l’initiative de la venue du disciple de Gérard de Brogne, Mainard, ori-
ginaire de Saint-Pierre de Gand, à qui l’on doit la restauration du monastère
de Saint-Wandrille21 et, sans doute indirectement, de Saint-Ouen de Rouen 22,
ou encore de Guillaume de Volpiano qui s’installe à Fécamp avec quelques
moines dijonnais en 100123. Surtout, la réforme de l’Église est véritablement
introduite dans le duché par Guillaume le Bâtard. Celui-ci épure le clergé,

19
F. DOLBEAU, « Prose, rythme et mètre : réécritures dans le dossier de saint Ouen », art. cit.,
p. 233.
20
Ibid., p. 233.
21
A. DIERKENS, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse (VIIe-XIe siècles). Contribution à l’histoire
religieuse des campagnes du Haut Moyen Age, Jan Thorbecke Verlag, Sigmaringen, 1985 (Beihefte
der Francia, 14), p. 243.
22
J-F. L EMARIGNIER, Étude sur les privilèges d’exemption et de juridiction ecclésiastique des abbayes
normandes depuis les origines jusqu’en 1140, Paris, 1937, p. 28, n. 8.
23
N. BULST, Untersuchungen zu den Klosterreformen Wilhlelms von Dijon (962-1031), Bonn, 1973 ; ID.,
« La réforme monastique en Normandie : diffusion et implantation de la réforme de Guillaume
de Volpiano (prosopographie, exploitation des nécrologes) », dans Les mutations socio-culturelles
au tournant des XIe-XIIe siècles, 1984 (Spicilegium Beccense, II), p. 317-330 ; V. GAZEAU, « Guillaume
de Volpiano et le monachisme normand », dans La Normandie vers l’an Mil, Rouen, 2000, p. 132-
136 ; E AD., « Guillaume de Volpiano en Normandie : état des questions », Tabularia « Études »,
2 (2002), p. 35-46 ; EAD., « Guillaume de Volpiano (962-1031) », dans Dictionnaire du Moyen Âge,
éd. C. GAUVARD, A.  DE LIBERA, M. ZINK, Presses Universitaires de France, Paris, 2002, p. 643-
644 ; E AD., « Sainteté monastique », dans Les saints et l’Histoire, éd. A. WAGNER, Bréal, Rosny-
sous-Bois, 2004, p. 221-230 ; E AD., « Naissance de Guillaume de Volpiano : la fabrique d’un
saint », dans Des châteaux et des sources. Mélanges en l’honneur d’Anne-Marie Flambard-Héricher,
éd. É. L ALOU, B. PEUPLE, J.-L. ROCH, Publications des Universités de Rouen et du Havre, 2009 ;
V. GAZEAU, M. GOULLET, Guillaume de Volpiano. Un réformateur en son temps (962-1031). Vita domni
Willelmi de Raoul Glaber. Texte, traduction, commentaire, Publications du CRAHM, Caen, 2008.
ENJEUX DE POUVOIR DANS LE LIVRE NOIR 203
notamment lors du concile de Lisieux (1054-1055) au cours duquel il dépose
l’archevêque de Rouen, Mauger, connu pour dilapider les biens ecclésiastiques
afin de faire face aux dépenses induites par son train de vie mais aussi pour
ses tendances simoniaques et son nicolaïsme. Guillaume le remplace par un
moine de Fécamp, Maurille, qui a suivi l’enseignement du réformateur Pierre
Damien. Dans la principauté normande, la situation s’avère donc paradoxale :
la réforme de l’Église progresse sous la houlette des ducs alors que l’un de
ses aspects fondamentaux est justement d’établir la supériorité du pouvoir
spirituel sur le temporel. Dans son étude consacrée aux abbés bénédictins des
monastères normands, Véronique Gazeau a montré, que les successeurs de
Rollon s’appuient très largement sur les abbés de leur principauté24. Ainsi, ils
interviennent largement dans la désignation de ces derniers, même si la règle
de saint Benoît stipule que ceux-ci doivent être élus par leur communauté25.
Dans les faits, au Xe et encore au début du XIe siècles, peu de monastères,
en dehors de Fécamp, Saint-Evroult, Saint-Pierre-sur-Dives ou Conches, dis-
posent de la liberté d’ordination et d’élection26 : la plupart du temps, le prince
impose son propre candidat27. Et Nicolas, abbé de Saint-Ouen mais aussi fils
du duc de Normandie, Richard III (1026-1027) – à qui son frère, Robert le
Magnifique (1027-1035), a succédé dans des circonstances troubles  –, doit
explicitement son abbatiat à Guillaume le Bâtard28.

Richard II
(996-1026)

Richard III Robert le Magnifique


(1026-1027) (1027-1035)

Nicolas, abbé de Saint- Guillaume le Bâtard


Ouen puis le Conquérant
(1042-1092) (1035-1087)
Généalogie simplifiée de la famille ducale normande (996-1087)

24
V. GAZEAU, Normannia Monastica. Princes normands et abbés bénédictins (Xe-XIIe siècles), Publi-
cations du CRAHM, Caen, 2007, 2 vol.
25
Ibid., p. 33.
26
Ibid., p. 36-38.
27
Ibid., p. 97.
28
Ibid., p. 101.
204 LUCILE TRAN-DUC

Aussi s’agit-il d’un moyen pour Guillaume d’écarter son cousin de la suc-
cession tout en le plaçant dans une situation de proximité29, voire de subordi-
nation puisque, une fois élu, le nouvel abbé doit aller à la rencontre du prince.
Jusqu’au milieu du XIe siècle, ce dernier confère encore la double investiture, à
la fois temporelle et spirituelle par la crosse, avant de se contenter de remettre
le pouvoir externe au moyen du bâton pastoral tandis que l’évêque concède le
pouvoir interne sur les âmes au cours de la bénédiction30. Par conséquent, la
place occupée par les abbés dans la principauté dépend moins de leur fonc-
tion que de leurs relations personnelles avec le maître du duché31. Or, sous le
principat de Robert le Magnifique, l’abbaye de Saint-Ouen occupe une place
prédominante : c’est l’une des principales maisons sur lesquelles le duc s’ap-
puie32. Ainsi, il choisit un moine de Saint-Ouen, Isembert, pour devenir abbé
de la Trinité-du-Mont de Rouen33 tandis que, dans un contexte d’implantation
du monachisme à l’ouest du duché, les premier et troisième abbés de Cerisy,
Durand (1031-1032) et Garin (1033-1066), viennent de Saint-Ouen34. Toute-
fois, sous le règne de Guillaume, les abbés de Saint-Ouen doivent faire face
à la concurrence des supérieurs de nouvelles fondations qui voient le jour à
cette époque. En effet, Guillaume continue de s’appuyer sur Nicolas qu’il a lui-
même désigné en 104235 avant de faire appel à d’autres prélats. En juin 1066,
Nicolas est ainsi le premier des huit abbés présents sur le diplôme donné à
l’occasion de la dédicace de la Trinité de Caen36. Avec Jean de Fécamp, il ap-
provisionne l’expédition vers l’Angleterre avec 15 navires et 100 chevaliers37.
Mais à partir de 1078, il doit compter avec l’influence grandissante d’Anselme
du Bec (1078-1093) et de Guillaume de Rots (1078-1107), abbé de Fécamp. Le
premier est présent au plaid qui se tient à Caen, le 7 janvier 1080, et appose
sa signature au bas de plusieurs diplômes. Le second figure, quant à lui, en
première place au plaid d’Oissel où Nicolas brille par son absence. Il est aussi
le seul à souscrire la confirmation ducale d’une charte d’Odon de Bayeux en
faveur de Saint-Étienne de Caen en 1079-108338. À cela, il faut ajouter une
rivalité grandissante entre le monastère de Saint-Ouen et la cathédrale de
Rouen. Les chanoines voient, en effet, d’un fort mauvais œil le développement

29
Ibid., p. 102.
30
Ibid., p. 67.
31
Ibid., p. 272
32
Ibid., p. 100.
33
Ibid., p. 99
34
Ibid., p. 99.
35
Ibid., p. 282.
36
Ibid., p. 285.
37
Ibid., p. 285.
38
Ibid., p. 288-290.
ENJEUX DE POUVOIR DANS LE LIVRE NOIR 205
du culte de saint Nicaise –  que l’abbaye souhaite faire reconnaître comme
le premier évêque du diocèse au détriment de saint Mellon39, admis comme
tel depuis l’époque carolingienne  – et tentent parallèlement d’imposer des
dévotions concurrentes, notamment celle en l’honneur de saint Romain40.
Aussi, peut-on se demander si le Livre noir de Saint-Ouen, composé à la fin
ou immédiatement après l’abbatiat de Nicolas, ne se fixe pas pour objectif de
rappeler la place éminente occupée jusque là par le monastère dans l’histoire
de la principauté. C’est l’une des hypothèses de travail que la suite de la thèse
se chargera de confirmer ou d’infirmer.
Pour présenter cette piste, on s’arrêtera plus précisément, dans les pages
suivantes, sur un épisode significatif relaté par les Miracula de saint Ouen
attribués, à tort ou à raison, à Fulbert et rédigés entre 1087 et 1092 à la
demande de l’abbé Nicolas : le voyage qu’effectuent, probablement en 1047, les
reliques de saint Ouen de Rouen à Caen41 où se tient un mystérieux concile.

39
L’abbaye Saint-Ouen de Rouen fait l’acquisition des reliques de saint Nicaise en 1032. L. VIOLETTE,
« Nicaise, du martyr du Vexin au saint rouennais. Valorisation des reliques par l’hagiographie au
XI siècle », dans Autour des morts. Mémoire et identité, éd. O. D UMOULIN, F. THÉLAMON, Publications
e

de l’Université de Rouen, Rouen, 296 (2001), p. 377-386.


40
F.  L IFSHITZ, The Dossier of Romanus of Rouen : the Political Uses of Hagiographical Texts,
Dissertation Columbia University, 1988 ; EAD., « The Privilege of St. Romanus of Rouen : Provincial
Independence and Hagiographical Legends at Rouen », Analecta Bollandiana, 107 (1989), p. 161-
170 ; EAD., « The Acta Archiepiescoporum Rothomagensium : a Monastery or a Cathedral Product ? »,
Analacta Bollandiana, 108 (1990), p. 337-347 ; E AD., « Saint Romain de Rouen : missionnaire
franc dans la Normandie des Vikings », dans La France à l’ouest : voix d’Ouest en Europe, souffles
d’Europe en Ouest, actes du colloque international d’Angers (mai 1992), éd. G. CESBRON, Presses
de l’Université d’Angers, Angers, 1993, p. 23-30 ; E AD., The Norman Conquest of Pious Neustria :
Historiographic Discourse and Saintly Relics (684-1090), Pontifical Institute of Medieval Studies,
Toronto, 1995 ; L. VIOLETTE, « Le thème des origines de l’Église de Rouen d’après une œuvre
de ses chanoines : les Annales de Rouen », dans Chapitres et cathédrales en Normandie. Annales de
Normandie, série des Congrès des Sociétés Historiques et Archéologiques de Normandie, vol. 2,
Caen, 1997, p. 287-294 ; ID., « Les problèmes de l’attribution d’un texte rouennais du XIe siècle :
les Acta Archiepiescoporum Rothomagensium », Analecta Bollandiana, 115 (1997), p. 113-119 ; ID.,
« Une entreprise historiographique au temps de la réforme grégorienne : les Actes des évêques
de Rouen », Revue de l’Histoire de l’Église de France, 83 (juillet-décembre 1997), p. 343-365 ; ID.,
« Nicaise, du martyr du Vexin au saint rouennais. Valorisation des reliques par l’hagiographie
au XIe siècle », art. cit.
41
Le concile se tiendrait sur la rive droite de l’Orne, autour du site où subsistent aujourd’hui les
ruines de l’église Sainte-Paix, érigée en souvenir de l’événement. D’après l’explication la plus
fréquemment fournie, le lieu serait choisi en raison de la proximité du champ de bataille de
Val-ès-Dunes, situé au sud-est de Caen, mais pourrait également appartenir à l’abbaye Saint-
Ouen de Rouen. Il faut également ajouter que, au milieu du XIe siècle, des activités non agricoles
s’y développent, notamment des activités commerciales et artisanales comme l’attestent les
mentions d’un marché, de foires, d’un tonlieu, d’un port ou encore de l’aménagement de
canaux. Cela permet à Laurence Jean-Marie de qualifier Caen, à cette époque, de « bourg
commercial ». M. DE BOUÄRD, « Sur les origines de la Trêve de Dieu en Normandie », Annales de
Normandie, 9 (1959), p. 173 ; F. NEVEUX, La Normandie des ducs aux rois (Xe-XIIe siècles), Rennes,
Ouest-France, 1998, p. 117 ; L. JEAN-M ARIE, Caen aux XIe et XIIe siècles. Espaces urbains, pouvoirs et
société, Condé-sur-Noireau, La Mandragore, 2000, p. 72 ; L. TRÂN-DUC, « Les princes normands
206 LUCILE TRAN-DUC

Concernant l’interprétation de ce conventus, deux écoles existent. La pre-


mière d’entre elles l’inscrit dans le cadre de désordres survenus dans la prin-
cipauté normande. Ainsi, Michel de Bouärd parle d’une réunion faisant suite
aux troubles de la minorité de Guillaume, destinée à célébrer la victoire du
jeune duc à Val-ès-Dunes sur une coalition de barons menée par son cousin,
Gui de Brionne42. D’après lui, il s’agirait d’établir la trêve de Dieu en Norman-
die. Pour en arriver à cette conclusion, il se base sur un mandement épiscopal
retranscrit par le mauriste Dom Bessin au XVIIIe siècle dans ses Concilia Roto-
magensis provinciae43 et dont les clauses se rapportent à ce que l’on qualifie
habituellement de trêve : une suspension d’armes revêtant le caractère d’une
pratique pieuse, recommandée impérativement, sous peine de sanctions ca-
noniques, par l’évêque44. Et s’il ne s’agit pas d’une Paix de Dieu, c’est que,
dans le duché, aucun pouvoir ecclésiastique ne se substitue à l’autorité prin-
cière dans sa mission de maintien de l’ordre public45. Dominique Barthélemy
n’est pas de cet avis et penche, au contraire, en faveur d’une Paix de Dieu,
celle-ci s’instaurant à un moment où le jeune duc est encore faible et fragile46.
Du fait de sa bâtardise et de sa jeunesse – il a huit ans lorsque son père, Robert
le Magnifique, meurt –, les difficultés ne manqueraient pas, même si les struc-
tures de la principauté n’en sortent pas irrémédiablement ébranlées. En effet,
au milieu du XIe siècle, la Normandie est en proie aux guerres intestines. On
y assiste à la multiplication des châteaux privés qui ne sont, en réalité, qu’une
rébellion indirecte contre le duc, les seigneurs locaux cherchant avant tout
des bases pour lutter contre leurs ennemis personnels. Dans un tel contexte,
Caen serait le théâtre d’un ou plusieurs conciles visant avant tout à venir en
aide aux seigneuries d’églises, inévitablement atteintes par les troubles47. La
deuxième école, quant à elle, fait de ce conventus un concile lié à la réforme
de l’Église. Pour Véronique Gazeau, qui s’appuie sur les conclusions de Hans-
Werner Goetz48, il faut dissocier la victoire de Val-ès-Dunes du concile de
Caen49. Celui-ci serait une étape obligatoire dans la réforme des structures

et les reliques (X e-XIe siècles). Contribution du culte des saints à la formation territoriale et
identitaire d’une principauté », Pecia, 8-11 (2005), p. 550-551.
42
M. DE BOUÄRD, art. cit., p. 175.
43
DOM BESSIN, Concilia Rotomagensis provinciae, Rouen, 1717, p. 39 ; M.  DE BOUÄRD, art. cit.,
p. 181-183.
44
M. DE BOUÄRD, art. cit., p. 183.
45
Ibid., p. 188.
46
D. BARTHÉLEMY, L’an mil et la paix de Dieu, Paris, Fayard, 1999, p. 525-530.
47
Ibid.
48
H-W. G OETZ, « La paix de Dieu en France autour de l’an Mil : fondements et objectifs,
diffusion et participants », dans Le roi de France et son royame autour de l’an Mil, Actes du
colloque Hugues Capet (987-1987). La France de l’an Mil (Paris, 22-25 juin 1987), éd. M. PARISSE
et X. BARRAL I A LTET, Paris, Picard, 1992, p. 131-132.
49
V. GAZEAU, op. cit., p. 284.
ENJEUX DE POUVOIR DANS LE LIVRE NOIR 207
ecclésiastiques, ses statuts rejoignant les objectifs que se fixe le mouvement
réformateur, non la célébration de la victoire du jeune duc sur une coalition
de barons.
Alors, si l’on se range à cette seconde interprétation, il importe de cher-
cher à savoir pourquoi l’auteur des Miracula sancti Audoeni, lorsqu’il évoque
les « rapines engendrées par la discorde publique », use-t-il d’un topos des-
tiné à présenter l’état de la Normandie sous un jour bien sombre, en proie à
l’anarchie et caractérisée, en quelque sorte, par la faillite de la puissance pu-
blique, incapable de mettre un terme à cette situation. En effet, on retrouve là
le stéréotype classique de l’agressivité chevaleresque véhiculé par les sources
monastiques. Il ne s’agit pas, à ce sujet, de rentrer dans le débat opposant
Dominique Barthélemy à ses contradicteurs. Tout au plus veut-on souligner,
notamment grâce aux travaux de Jean-François Lemarignier50, ou plus récem-
ment de Mathieu Arnoux51, que la principauté normande bénéficie, au XIe
siècle, de la « paix ducale », en vertu de laquelle le prince se porte garant de la
paix publique et demeure seul juge de l’application des lois, ceci permettant
un partage de l’espace social entre paysans et seigneurs. Ce dispositif verrait
le jour à la suite du double soulèvement, seigneurial et paysan, marquant les
premières années du règne de Richard II et s’avèrerait relativement efficace.
Et s’il y a paix de Dieu en Normandie, en 1047, Mathieu Arnoux propose d’y
voir un nouveau progrès de l’autorité publique ainsi qu’un renforcement du
principe coutumier marqué par la cristallisation de la coutume52. De même,
David Bates s’est employé à nuancer le tableau « anarchique » des premières
années du duc Guillaume. D’après l’historien britannique, il est dur de soute-
nir, avec Orderic Vital, que les troubles normands des années 1040 sont occa-
sionnés par l’illégitimité du fils de Robert le Magnifique53. Et il va d’ailleurs
jusqu’à dire que l’énergie déployée par Guillaume, immédiatement après sa
victoire de Val-ès-Dunes, témoigne d’un duché largement sous son contrôle à
cette époque54. Aussi importe-t-il de se demander pourquoi l’auteur des Mira-
cula sancti Audoeni noircit volontairement le tableau en invoquant un désordre
quasi général.

50
J.-F. L EMARIGNIER, « Paix et réforme monastique en Flandre et en Normandie autour de l’année
1023 », dans Droit privé et institutions régionales. Études historiques offertes à Jean Yver, éd. Société
d’Histoire du Droit et des Institutions des Pays de l’Ouest de la France, Presses Universitaires
de France, Paris, 1976, p. 443-461.
51
M.  A RNOUX, « Classe agricole, pouvoir seigneurial et autorité ducale. L’évolution de la
Normandie féodale d’après le témoignage des chroniqueurs (X e-XIIe siècles) », Le Moyen Âge,
98 (1992), p. 35-60.
52
Ibid., p. 55.
53
D. BATES, « The Conqueror’s Adolescence », Anglo-Norman Studies, 25 (2002), p. 9.
54
Ibid., p. 15.
208 LUCILE TRAN-DUC

En dressant le tableau d’un duché en proie à une violence toute prête à


détruire le lien social, sans doute vise-t-il à présenter saint Ouen, patron du
diocèse de Rouen, comme le seul saint dont la présence s’avère nécessaire
pour rétablir et garantir l’ordre public. Recourir à ses pouvoirs permettrait
d’obtenir des résultats impossibles à d’autres et donc valoriserait ses reliques.
C’est pourquoi il importe de relever les absences, nombreuses, dans ce texte.
Le narrateur ne mentionne, par exemple, à ce concile, la présence d’aucune
autorité laïque. Guillaume n’est évoqué que plus tardivement dans le récit,
quelques semaines après le mystérieux conventus, lors du transfert de la châsse
de saint Ouen de Caen vers le village de Rots55, distant d’à peine quelques
kilomètres, à l’occasion de la consécration de son église paroissiale appar-
tenant à l’abbaye rouennaise. Si l’on en croit le récit du pseudo-Fulbert, le
cortège a parcouru la moitié du chemin lorsqu’arrive un messager du duc,
demandant que l’on attende son maître, ce dernier désirant porter le corps
saint sur ses épaules jusqu’au terme du voyage56. Toutefois, il est impensable,
compte tenu de la spécificité normande qu’est la paix ducale, que le futur
roi d’Angleterre ne soit pas directement à l’origine du concile de Caen. Il ne
faut pas oublier que ce site occupe, au sein de la principauté, une position
stratégique dont Guillaume ne peut ignorer l’importance. Outre sa fonction
de bourg commercial déjà soulignée57, Caen se trouve au croisement d’un axe
est-ouest, conduisant du Cotentin à la vallée de la Seine, et d’un axe nord-
sud permettant de rejoindre les marges méridionales du duché et de prendre
pied au cœur de la Normandie moyenne et occidentale d’où sont originaires
les barons vaincus à Val-ès-Dunes. Sans doute le concile de 1047 marque-
t-il là et sacralise-t-il le début d’un changement d’équilibre géopolitique en
Normandie, les centres traditionnels de pouvoir étant jusqu’alors situés dans
la basse vallée de la Seine58. De même, il est fait état, dans les Miracula sancti
Audoeni, de la présence d’évêques et d’abbés de la province. Toutefois, l’auteur
prend soin de taire leur nom alors que, le concile se tenant dans l’évêché de
Bayeux, on peut légitimement supposer que l’évêque du lieu en soit à l’ori-
gine, Hans Werner Goetz soulignant que la paix est proclamée, à chaque fois,
dans les diocèses des évêques participants59. Enfin, il est fait état d’un grand
nombre de reliques et de corps sacrés apportés pour l’occasion, de tentes
dressées pour les accueillir, mais seul saint Ouen est nommément cité alors

55
Rots, dép. Calvados, cant. Tilly-sur-Seulles.
56
Miracula sancti Audoeni, par. 58, p. 836.
57
L. JEAN-M ARIE, op. cit., p. 31 ; voir supra, n. 41.
58
L. TRÂN-DUC, art. cit., p. 551.
59
H-W. G OETZ, « La paix de Dieu en France autour de l’an Mil : fondements et objectifs,
diffusion et participants », art. cit., p. 136.
ENJEUX DE POUVOIR DANS LE LIVRE NOIR 209
que l’on sait, par exemple, que les reliques de sainte Catherine du Mont-Sinaï,
conservées à la Sainte-Trinité-du-Mont de Rouen, pourraient être présentes.
D’après les Miracula de sainte Catherine, composés entre 1054 et 109060, « il
y eut un temps où la Normandie se déchirait elle-même, par l’impuissance
de son duc. Mais les fils de paix décidèrent d’agir : la paix serait établie en un
lieu de confins où tous auraient un égal accès. Et cela se ferait pendant sept
ans, le temps que le duc reprenne des forces. D’un commun conseil, on fit le
choix de Caen, qui se trouve sur la limite de tous les territoires voisins. On y
porta les corps des saints dont les mérites pouvaient protéger la Normandie
et, entre autres, la châsse contenant les reliques de sainte Catherine, la vierge
sainte61 (trad. D. Barthélémy) ». Aussi, il y a donc tout lieu de croire que, dans
cet épisode, le monastère de Saint-Ouen cherche à faire de son saint patron le
seul saint en mesure de garantir la stabilité du duché, sans la présence duquel
l’équilibre entier de la principauté se trouve menacé, s’arrogeant ainsi une
place prépondérante en Normandie.
Ces quelques constatations soulèvent un certain nombre de questions pour
la suite de l’étude du Livre Noir de Saint-Ouen de Rouen. Au vu d’autres
épisodes relatés dans ce manuscrit et qui feront l’objet de développements
plus conséquents dans la thèse à venir, on peut supposer que la vision trans-
mise par l’épisode du concile de 1047 n’est pas isolée. Par conséquent, on se
demandera s’il s’agit de l’un des fils directeurs qui servent à la composition de
ce manuscrit. Cette question s’insère dans un questionnement plus vaste sur
l’écrit dans la Normandie des environs de l’an Mil. Les divers travaux recen-
sés par Pierre Bauduin dans son étude consacrée aux sources de l’histoire du
duché ont largement contribué à montrer qu’il fallait renoncer à l’image de
« désert culturel » traditionnellement accolée à la Normandie du XIe siècle62.
Cet intérêt nouveau a permis de mettre au jour un certain nombre de foyers
de production en marge de la grande historiographie normande généralement
associée à Dudon de Saint-Quentin. L’abbaye de Saint-Ouen, avec la composi-
tion du Livre Noir, l’une des plus importantes entreprises hagiographiques de
la principauté à cette époque, est bien l’un d’eux. Comme on l’a déjà souligné,
ce manuscrit n’obéit pas simplement à des motifs liturgiques mais aussi à des
motifs idéologiques. Ceux-ci viseraient, entre autres, à réaffirmer la position
dominante du monastère au sein du duché, face à d’autres établissements

60
R.  FAWTIER , « Les reliques rouennaises de sainte Catherine d’Alexandrie », Analecta
Bollandiana, 46 (1923), p. 357.
61
Sanctae Catharinae virginis et martyris translatio et miracula Rotomagensia saec. XI, Analecta
Bollandiana, 22 (1903), par. 25, p. 438.
62
P.  B AUDUIN, « Les sources de l’histoire du duché. Publications et inventaires récents »,
Tabularia « Études », 3 (2003), p. 29-55.
210 LUCILE TRAN-DUC

dont l’influence va grandissante dans la seconde partie du règne du duc Guil-


laume mais aussi face à la cathédrale de Rouen avec qui Saint-Ouen se trouve
alors en compétition. Ce serait également une tentative pour être plus étroite-
ment associé par le pouvoir ducal à la réforme de l’Église en cours, voire une
tentative pour prendre sa tête au détriment du pouvoir laïque, ce qui pourrait
expliquer l’absence de référence au duc dans cet épisode du conventus. Ces
différents éléments feraient du Livre Noir de l’abbaye de Saint-Ouen un enjeu
de pouvoir. Autant de pistes qui seront explorées plus en détails dans la thèse
à venir, afin d’être confirmées ou infirmées.
III. PROMOTION DE LA SAINTETÉ
DANS LES LUTTES IDÉOLOGIQUES
ET POLITIQUES
Le saint, le comte, le roi : les pouvoirs laïques
dans l’hagiographie lotharingienne (milieu Xe-milieu XIe siècle)
Michèle GAILLARD

Du milieu du Xe siècle au milieu du XIe siècle, les écrits hagiographiques


rédigés en Lotharingie (ou prenant en compte des évènements ou des per-
sonnages de Lotharingie) ne sont ni très nombreux ni apparemment très ori-
ginaux : il s’agit essentiellement de réécritures de Vies de saints de l’époque
mérovingienne (Glossinde de Metz, Humbert de Maroilles, Arnoul de Metz,
des saints de Remiremont, Romaric et Adelphe) et de récits d’inventio, de
translations ou de miracles (Ghislain, Gorgon, Èvre, Clou, Servais)1. Quelques
vitae sont également rédigées pour des saints qui n’en disposaient pas encore
véritablement, comme Dèle à Lure, Chrodegang, Térence ou Clou à Metz,
Madalvée à Verdun2, ou bien pour des personnages contemporains dont on

1
Vita prima et Miracula s. Glodesindis (BHL 3562), AASS Iul. VI, p. 203-210 et Vita secunda
s. Glodesindis (BHL 3563-64), ibid., p. 210-224 ; l’existence de la Vita prima s. Humberti a été
mise en évidence par Anne-Marie Helvétius (Abbayes, évêques et laïcs, une politique du pouvoir en
Hainaut au Moyen Âge (VIIe-XIe siècle), Bruxelles, 1994, p. 326-330), selon elle la Vita (BHL 4036)
jusque là éditée (AASS Mart. III, p. 559-565) est donc la Vita secunda ; Vita prima s. Arnulfi (BHL
689-692), éd. B. Krusch, MGH, SRM, II, 1888, p. 432-446 et Vita secunda s. Arnulfi (BHL 693),
AASS Iul. IV, Anvers, 1725, p. 440-445 ; Vita prima s. Romarici (BHL 7322), éd. B. Krusch,
MGH, SRM, IV, p. 221-225 et Mabillon, AASS OSB, II, p. 416-420 et Vita secunda s. Romarici
(BHL 7322), éd. A. Guinot, Étude historique sur l’abbaye de Remiremont, Paris, 1859, p. 377-388 ;
Vita prima s. Adelphii (BHL 73), éd. B. Krusch, MGH, SRM, IV, p. 225-228 et AASS Sept. III,
p. 815-817 et Vita secunda s. Adelphii (BHL 74), éd. A. Guinot, op. cit., p. 374-377 ; Translationes
et miracula ss. Romarici, Amati et Adelphii (BHL 75), éd. AASS Sept. III, p. 829-837 ; Inventio et
Miracula s. Gisleni Hanoniensis (BHL 3554), éd. O. Holder-Egger, MGH, SS, XIV, 1888, p. 576-
579 et Inventio et Miracula s. Gisleni Hanoniensis, par Rainier, (BHL 3556), éd. A. Poncelet,
Analecta Bollandiana, 1886, p. 239-288 ; Miracula sancti Gorgonii (BHL 3621), MGH, SS, IV,
p. 238-247, AASS Sept. 3, p. 343-354 ; Miracula s. Apri (BHL 618), AASS Sept. V, 70-78 ; Miracula
s. Chlodulfi (BHL 1735a), éd. et trad. dans M. GAILLARD (dir.), Le souvenir des Carolingiens à Metz
au Moyen Âge : Le « Petit Cartulaire » de Saint-Arnoul de Metz, Paris, 2006 (Textes et documents
d’histoire médiévale, 6), p. 118-131 ; Miracula s. Servatii (BHL 7632), éd. R. Köpke, MGH, SS,
XII, p. 93-126. (seuls les titres de ces œuvres seront désormais cités)
2
Vita s. Deicoli (BHL 2120), AASS Ian. II, p. 563-574 ; Vita s. Chrodegangi (BHL 1781), éd.
G. H. Pertz, MGH, SS, X, p. 553-572 ; Vita s. Terentii (BHL 8005), AASS Oct. XII, p. 808-814 ;
Vita s. Clodulphi (BHL 1735), AASS Iun. II, p. 127-132 ; Vita Madalvei episcopi Virdunensis, éd.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 213-232
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101036
214 MICHÈLE GAILLARD

tente de faire des saints avec plus ou moins de succès, comme Jean de Gorze,
Adalbéron  II, Thierry  Ier et Cadroë3. Les préoccupations des hagiographes
s’avèrent cependant très diverses : dans certains cas, il s’agit seulement de
réécrire une vie dans un style meilleur et de la compléter par des miracles
plus récents (Glossinde), d’appuyer des réformes récentes (Jean de Gorze,
Cadroë, Ghislain, Servais), d’augmenter le prestige d’une institution en fai-
sant mieux connaître le fondateur ou le saint patron (Chrodegang et Gorgon à
Gorze), d’accompagner une nouvelle élévation ou translation des corps saints
(les saints romarimontains), de donner à une nouvelle communauté un saint
patron ou un fondateur (Clou pour Lay, Ghislain) ou encore, cas beaucoup
plus rare, établir la sainteté d’un évêque récemment disparu (Adalbéron II de
Metz) ou peu connu (Madalvée de Verdun).
Quelles que soient leurs préoccupations, les hagiographes sont amenés à
montrer la place importante et inaltérable de l’institution qu’ils défendent
dans la société politique, tout au long de son histoire avec plusieurs moments
privilégiés, la fondation qui peut donc renvoyer à l’époque mérovingienne ou,
plus rarement, carolingienne, le ou les temps de réforme, parfois contempo-
rains de l’écriture et considérés comme de véritables refondations, les trans-
lations des corps saints, volontaires ou imposées, génératrices de miracles.
À tous ces moments privilégiés, les grands laïques, comtes, rois ou plus mo-
destes aristocrates interviennent, de façon positive pour favoriser le saint ou
le sanctuaire, ou de façon négative, ce qui leur vaut d’éprouver la puissance
du saint, qu’il soit encore vivant ou non.
L’intérêt de cette étude réside en la position particulière de la Lotharingie
sur l’échiquier politique et territorial des Xe-XIe siècles : récemment intégrée au
royaume de Germanie par Henri Ier en 925, elle est encore revendiquée par
les rois carolingiens de Francie occidentale jusqu’en 987, ce qui provoque des
troubles importants (siège de Verdun en 985 par exemple) où l’aristocratie
régionale joue un rôle décisif et qui n’épargnent pas, loin de là, les institutions
religieuses. Cette étude se veut aussi une modeste contribution à l’étude des
sources monastiques des Xe-XIe siècles, visant à mettre en évidence comment

J. Van der Straeten, Les manuscrits hagiographiques de Charleville, Verdun et Saint-Mihiel, Subsidia
Hagiographica 56, Bruxelles, 1974, p. 190-201 (seuls les titres de ces œuvres seront désormais
cités).
3
Vita Iohannis Gorzie coenobii abbatis (BHL 4396), éd. G. H. Pertz, MGH, SS, IV, 1841, p. 337-
377 ; Vita Adalberonis episcopi Mettensis (BHL 29) éd. G. H. Pertz, MGH, SS, IV, p. 659-672 ;
Vita Deoderici episcopi Mettensis (BHL 8055), par Sigebert de Gembloux, éd. G. H. Pertz, MGH,
SS, IV, p. 461-483 ; Vita Kadroe abbatis (BHL 1494), éd. J. Colgan, AASS Scotiae seu Hiberniae,
I, Louvain, 1645, p. 494-501.
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 215
les moines veulent ainsi imposer leur vision du monde à la société laïque pour
mieux défendre leurs possessions foncières et leur mode de vie4.
Cet essai est grandement redevable aux travaux de Monique Goullet, Anne-
Marie Helvétius et Alain Dierkens et à la synthèse de Guy Philippart et Anne
Wagner dans le volume IV de l’Histoire internationale de la littérature hagio-
graphique, dirigée par Guy Philippart5 ainsi qu’aux traductions récemment
parues sur les saints de l’abbaye de Gorze6. À mi-chemin entre l’étude histo-
riographique et l’analyse hagiologique, ma contribution a pour but de préciser
à travers quelques exemples quelle vision des pouvoirs laïques donnent les
hagiographes des Xe-XIe siècles et par là-même quels modèles ils tentaient de
leur imposer en tirant les leçons du passé et des temps présents.

La vision du passé, une leçon pour le présent ?


La vision du passé est surtout présente dans les réécritures de vies an-
ciennes ou bien dans les récits des plus anciens miracles. La réécriture de
la vie de sainte Glossinde par Jean de Saint-Arnoul reste fidèle à la trame
événementielle de la Vita prima, écrite seulement à l’extrême fin du IXe siècle :
l’intervention royale qui prive providentiellement Glossinde de son époux
avant même la consommation du mariage, les parents qui s’obstinent à vou-
loir la marier et ne cèdent que devant l’intervention d’un ange, ne sont que
des éléments du plan divin visant à préserver celle qui s’était fiancée au Christ
malgré son rang qui la vouait au mariage.
La seconde vie de saint Arnoul, rédigée probablement à la fin du Xe siècle,
suit également la trame de la Vita prima, très probablement écrite peu de
temps après la mort d’Arnoul ; mais le récit insiste davantage sur le rôle poli-

4
Sur cet aspect, en d’autres contrées, je renvoie à la brillante étude de D. BARTHÉLÉMY, Chevaliers
et miracles. La violence et le sacré dans la société féodale, Paris, 2004.
5
M. GOULLET, Écriture et réécriture hagiographiques. Essai sur les réécritures de Vies de saints dans
l’Occident latin médiéval (VIIIe-XIIIe s.), Turnhout, 2005 (Hagiologia 4), « SHG VI. Les saints du
diocèse de Toul » dans L’hagiographie au Haut Moyen Âge : manuscrits, textes et lieux de production,
dir. M. HEINZELMANN, Beihefte der Francia, 30, Sigmaringen, 2000, p. 11-89, (coord.) « SHG X.
Les saints du diocèse de Metz » dans Miracles, Vies et réécritures dans l’Occident médiéval,
dir. M. H EINZELMANN, Beihefte der Francia, 65, 2006, p. 149-317 ; A.-M. H ELVÉTIUS, Abbayes,
évêques et laïcs, op. cit. ; A. DIERKENS, Abbayes et chapitres entre Sambre et Meuse, VIIe-XIe siècles,
Sigmaringen, 1985 et, en coll. avec M. M ARGUE, « Memoria ou damnatio memoriae ? L’image
de Gislebert, duc de Lotharingie († 939) », dans Retour aux Sources, Textes, études et documents
d’histoire médiévale offerts à Michel Parisse, Paris, Picard, 2004, p. 869-890 ; G. P HILIPPART et
A. WAGNER, « L’hagiographie lorraine (950-1130). Les diocèses de Metz, Toul et Verdun »,
dans Hagiographies. Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en
Occident, des origines à 1550, IV, Turnhout, 2006, p. 585-744.
6
M. PARISSE, La Vie de Jean, abbé de Gorze, Paris, 1999 ; M. GOULLET et al., « La vie de l’évêque
de Metz Adalbéron II, par Constantin de Saint-Symphorien », Lotharingia, 13 (2005-2006),
p. 5-41 ; M. G OULLET, M. PARISSE et A. WAGNER Sources hagiographiques de l’histoire de Gorze,
Paris, 2010.
216 MICHÈLE GAILLARD

tique joué par Arnoul, allant jusqu’à en faire un comte puis un maire du
palais de Clotaire II, dès avant son épiscopat, développant ainsi la sobre men-
tion de la Vita prima lui faisant cumuler la fonction d’évêque avec celle de
domesticatus et primus palatii7. Selon la Vita secunda, le roi Clotaire fit d’Arnoul
le comte du palais et lui confia l’éducation religieuse de son fils Dagobert,
puis devenu maire du palais, Arnoul par ses judicieux conseils libéra la Bour-
gogne, l’Austrasie et la Neustrie des tumultes de la guerre8 et ce n’est qu’en-
suite qu’il devint évêque9. C’est aussi avant de devenir évêque qu’il commence
à distribuer ses biens, quitte son épouse pour vivre en reclus et demande à
ses fils de renoncer à leur héritage. La Vita secunda développe donc de façon
concrète et circonstanciée les données très floues de la Vita prima où seule la
piété d’Arnoul et son amitié pour Romaric étaient rapidement évoquées10. La
promotion à l’épiscopat, issue de la volonté divine, se trouve donc ainsi justi-
fiée de façon plus explicite que dans la Vita prima.
Les rois mérovingiens n’entrent en scène que pour augmenter les mérites
d’Arnoul, soit en bénéficiant de ses conseils, comme Clotaire II, soit encore
en permettant au saint d’imposer sa volonté, comme c’est le cas face à Dago-
bert, pour finir sa vie en ermite ; mais alors que dans la Vita prima, l’épisode
est largement développé et fait la part belle à la détermination d’Arnoul et à
l’intercession de la reine face à la violence du roi11, il est, dans la Vita secunda,
brièvement relaté et souligne l’action de saint Ouen comme intercesseur12.
Cependant, la principale innovation de la Vita secunda consiste, grâce à la

7
Vita prima s. Arnulphi, § 7.
8
Vita secunda s. Arnulphi, § 3 et 4 : Beatum Arnulphum palatii comitem constituit, cui & Dagobertum
filium suum Christiana religione informandum commendavit […] Igitur beatus Arnulphus major
domus factus, qua virtute bellica qua consilii prudentia Burgundiam, id est Austrasiam, Neustriam
quoque, quæ est a Parisiaca urbe usque ad Gerundam fluvium, tumultu bellorum liberaverit.
9
La chronologie la plus plausible est sensiblement différente : Arnoul et Pépin apparaissent
en 613 comme les chefs de l’opposition austrasienne à Brunehaut (Frédégaire, Chronique des
Temps Mérovingiens, trad. par O. Devillers et J. Meyers du texte latin édité par J. M. Wallace-
Hadrill, Turnhout, 2001, § 40, p. 118-119) ; Arnoul devint évêque de Metz à la mort de Papolus,
probablement vers 614 (L. DUCHESNE, Fastes épiscopaux de l’ancienne Gaule, III, Paris, 1915, p. 55)
et ne devint le « tuteur » de Dagobert qu’en 622-623 (Frédégaire op. cit., § 47, p. 130-131).
10
Vita prima s. Arnulfi, § 7.
11
Ibid., § 16, 17, 18.
12
Vita secunda s. Arnulfi, § 17 et 18 : (…) Sic amabili rescripto tentabat rex eum sibi retinere, quia
ipsum fideli diligebat amore : nam & Dagobertum filium, in principatus culmine sublimatum jam
pridem, ipsi cum regno commendaverat, quem ipse ut præmisimus, altissima instruxerat disciplina.
Qui Dagobertus rex dum perspicit, beatum Præsulem nulla prece paterna divelli posse a concepto eremi
desiderio, arbitratus est, minas blandiciis esse admiscendas : accersit igitur Episcopum, blanditur,
inde cædem minatur ejus soboli, & tandem Præsulem, convenientia respondentem, ferire intendit
gladio. Astabat & quidam procerum nobilissimus, nomine Audoenus, qui jam sub militari habitu
erat eximius cultor Christi, qui quantus fuerit sanctitate, omnibus notum est ; in Rotomagensi civitate
præsedit ecclesiæ. Hic tunc temporis primiscrinius notarius & assignator causarum, quæ in palatio
terminabantur, erat. Hic ergo medium se injiciens, regem admonuit votis favere sancti Præsulis ; quod
& fecit, veniam cum regina, ejusdem uxore, ab eodem petens ad terram prostratus.
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 217
reprise des données du Liber de Paul Diacre13, à légitimer l’accession au pou-
voir de la dynastie carolingienne par la sainteté d’Arnoul :
Celui-ci, persévérant dans son pieux projet, demanda à ses fils de bien vou-
loir accepter qu’il donne pour l’usage des pauvres la part de ses biens qui
leur revenait à chacun ; mais la volonté de ses fils ne lui obéit pas comme
il l’espérait. En effet, l’aîné, Clou, refusa de se plier à cela : ces affaires-là
furent toujours plus difficiles avec ce premier né. En revanche Anchise, le
plus jeune, promit spontanément d’obéir à son père en conformant sa foi
aux demandes de celui-ci. Le vénérable père rendit grâce à son fils, le bénit
dans toutes ses entreprises et prédit que la descendance qui naîtrait de lui
s’élèverait au rang royal ; ce qui s’accomplit : (…) Cet Anchise, sur le conseil
de son père, prit comme épouse la fille du prince de Germanie seconde,
Begga, la sœur de sainte Gertrude. De Begga et d’Anchise naquit Pépin, qui
portait le nom de son aïeul (…). Celui-ci engendra Charles Martel (…) qui
engendra Pépin, petit par sa taille mais grand par sa bravoure (…). Et de lui
naquit Charlemagne…14
À la gloire de la dynastie carolingienne travaille également la Vie de Chro-
degang, écrite alors que des descendants de la lignée carolingienne règnent
encore en Francie occidentale, sans doute peu avant 98715. La Vita fait de
Chrodegang le petit-fils de Charles Martel par sa mère Landrade : « Son père
qui s’appelait Sigiramnus, avait une telle réputation de noblesse et d’opulence,
que dans tout le pays des Francs on ne trouva de meilleur parti pour la sœur
du roi Pépin. Puissant de rang et de notoriété, il obtint donc la main de la
sœur de Pépin qui se nommait Landrade…16 ». Tout au long de cette Vita,
l’auteur n’a de cesse de mettre en valeur la collaboration étroite entre Pépin et

13
Liber de episcopis Mettentibus, éd. G. H. Pertz, MGH, SS, II, 1829, p. 264-265.
14
Vita secunda s. Arnulphi, § 8 et 9 : Ipse autem in hoc devotionis proposito perseverans, petit a filiis,
suis, ut ea quæ in facultatibus suis mobilibus portio contingit, benigne patiantur ad usus pauperum
dispartiri ; sed in toto ei voluntas filiorum non obedit, ut sperabat. Enimvero prior filiorum Clodulphus
hoc se implere negat : primogeniti namque in negotio tali sæpe reperiuntur difficiliores. At vero Anchisus,
junior proles, patri per omnia libenter se obedire spondet, accommodans fidem admonitionibus ejusdem.
Venerandus itaque genitor filio gratias agit, in omni copia rerum eum benedixit, progeniemque, de ipso
nascituram, in regalem conscendere dignitatem prædixit ; quod & factum est : (…) Hic Anchisus patris
consultu filiam principis Germaniæ secundæ Pipini, Beggam nomine, duxit in matrimonium, sanctæ
videlicet Gertrudis sororem (…). Ex Begga igitur genuit Anchisus Pippinum, Avi nomen habentem.
(…) Ipse Karolum Tudertem genuit (…) qui Karolus item genuit Pippinum, statura, quidem parvum,
sed virtute magnum (…). Hujus filius fuit Karolus Magnus…
15
M. GOULLET, M. PARISSE et A. WAGNER, Les sources hagiographiques, op. cit. p. 31-32. 
16
Traduction ibidem, p. 47 ; Vita Chrodegangis, 6 : Sigiramnus pater eius est dictus, in tantum
noblilitatis et duuitiarum gloria pollens, ut cui Pippini regis soror congruentius daretur in terra
Francorum nullo modo inuenirentur. Illius utique Pipini sororem, Landradam dictam, iste in
matrimonio dignitate et gloria praepotens est sortitus…
218 MICHÈLE GAILLARD

Chrodegang, avant, pendant et après le(s) sacre(s)17 de Pépin : celui-ci aurait


même soutenu Chrodegang pour lui permettre de récupérer les reliques de
Gorgon séquestrées par les moines d’Agaune ; fort de ce soutien, Chrodegang
ne lésine pas sur les moyens employés : « Saint Chrodegang, voyant que ses
amabilités étaient inefficaces, prit une hache, se mit à frapper le chancel, et
à détruire de toutes ses forces l’endroit où était enterré saint Maurice. Les
moines d’Agaune, le voyant faire là une chose qu’il n’auraient jamais soup-
çonnée, incapables de s’opposer à lui, rendirent au saint prélat, contraints et
forcés, les saintes reliques, dans l’état où ils les avaient volées, et saint Chro-
degang cessa de détruire le tombeau de saint Maurice18. »
À travers ces deux vitae de saints évêques, écrites alors que la région est
intégrée au royaume germanique depuis deux générations, le siège épiscopal
de Metz se trouve étroitement rattaché à la dynastie carolingienne, ce qui
pourrait refléter à tout le moins une certaine nostalgie des rédacteurs, un
moine de Saint-Arnoul, probablement, pour la Vita secunda s.  Arnulfi et un
moine de Gorze, plus sûrement, pour la Vita Chrodegangi.
Cependant, à l’opposé de cette vision, Anne Wagner a mis en valeur le
tableau négatif des premiers temps carolingiens dans la vie de Madalvée,
évêque de Verdun en 74419. L’auteur de la vita, écrite à la fin du Xe ou au
début du XIe siècle, y rejoint les critiques habituelles faites par l’Église du
principat de Charles Martel mais en insistant sur la violence des temps qui
paraît préfigurer celle dont Verdun fut l’objet lors des tentatives de recon-
quête carolingiennes, en particulier en 985, quand Verdun fut prise après un
long siège par les troupes du roi Lothaire : « Or cette cité était persécutée par
des guerres tyranniques, épuisée par des sièges, abreuvée de calamités. Ses
temples dédiés à Dieu étaient pollués, les sanctuaires dépouillés, le ministère
méprisé, les offices diurnes et nocturnes négligés. Certains clercs avaient fui,

17
Un récent ouvrage de Joseph Semmler met en doute l’existence d’une onction lors du premier
couronnement de Pépin, à Soissons, en 751 ( J. SEMMLER, Der Dynastiewechsel von 751 und
die fränkische Königssalbung, Droste Verlag, 2003 (Studia humaniora, Düsseldorfer Studien zu
Mittellater und Renaissance, series minor, 6).
18
Traduction de M. GOULLET, M. PARISSE et A. WAGNER dans Les sources hagiographiques, op. cit.,
p. 103 ; Vita Chrodegangis, 11 : Videns autem sanctus Chrodegangus blandicia nihil proficere, accepta
securi cancellos scandere coepit, et totis uiribus locum quo sanctus Mauricius tegebatur confringebat.
Intuentes Agaunenses eum aggredi quod nunquam suspicati fuerant neque posse resistere, necessitate
coacti tandem sicut sustulerant, sanctas reliquias sancti sacerdoti repraesentant, sanctusque
Chrodegangus effringere sepulchrum sancti Mauricii cessauit.
19
« Le reflet de la frontière lotharingienne dans l’hagiographie au Xe siècle », dans Frontières (?)
en Europe occidentale et médiane de l’Antiquité à l’an 2000 : actes du colloque de l’Association
Interuniversitaire de l’Est tenu à l’Université de Metz, 9-10 décembre 1999, Centre de recherche
Histoire et Civilisation de l’Université de Metz ; textes réunis et présentés par J.-M. DEMAROLLE,
Metz, 2001, p. 363-373.
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 219
certains étaient morts, ceux qui restaient, voués à la pauvreté, s’adonnaient à
des affaires terrestres plutôt qu’à des affaires célestes20. »
Faut-il y voir un sentiment « anti-carolingien », comme l’a suggéré Anne
Wagner21, ou bien seulement l’aspiration à la paix d’un clerc de la fin du
X e siècle  ? En effet, la critique des exactions de Charles Martel est un lieu
commun à bien des écrits hagiographiques qui ne sont pas pour autant anti-
carolingiens22 et le tableau calamiteux dressé d’une Église pour mieux mettre
en valeur l’action du saint est un procédé littéraire qui rend bien difficile la
perception de la réalité23.
Néanmoins, il faut remarquer qu’on retrouve cette même aspiration à la
paix et au respect de l’ordre établi dans la deuxième Vie de saint Romaric,
écrite probablement au milieu du XIe siècle24. Dans la Vita Prima, la visite de
Romaric au palais royal est traité de façon très allusive :
Avant de parvenir à son dernier jour, Romaric se rendit en hâte au palais
du prince, comme s’il avait une prémonition, pour avertir le roi [dont le
nom n’est pas donné] et les grands de prendre garde à un danger menaçant.
Pendant qu’il faisait route, son arrivée fut annoncée par un messager et Gri-
moald, un personnage illustre, se leva dans la nuit à une heure inhabituelle
et s’en alla à sa rencontre avec des torches allumées. Il trouva l’homme de
Dieu à mi-chemin et le voyant d’une étonnante grandeur, il frémit en aper-
cevant au-dessus de lui je ne sais quel signe angélique ou céleste. Après
l’avoir embrassé avec beaucoup de respect, il lui remit des cadeaux et promit
de tenir compte de ses recommandations…25

20
Traduction A. Wagner, ibid. p. 366 ; Vita Madalvei, § 8 : Erat tunc civitas ipa insectatione bellis
attrita, obsidionis fatigata, calmitatibus repleta. Templa Dei in ea polluta, sanctuaria exusta, ministeria
violata, officia diurna vel nocturna neglecta. Clerici alii fugati, quidam necati ; qui remanserunt multa
paupertate addicti, plus propriis seu terrenis quam celestibus studebant negociis.
21
Op. cit., p. 366-368.
22
Par exemple, la Vita S. Rigoberti (BHL 7253) reprise par Flodoard dans l’Historia Remensis
Ecclesiae (éd. M. Stratmann, MGH, SS, XXXVI, 1998, l. 3, § 11, p. 160-162).
23
L’auteur des Gesta episcoporum Tullensium, qui écrit probablement au milieu du XIe siècle,
décrit ainsi l’état de son Église à l’avènement de l’évêque Ludelme en 895, après la mort de
l’évêque Arnaud : Cuius post obitum irruperunt ecclesiam rapaces lupi, sicut in ovile a pastore relicto,
quorum morsibus non minima afflicta est laceratione, et cum adhuc vita sperari posset, peccatis
impedientibus, tota civitas concrematione incendii funditu visa est desolari ; sed Domini inmensa pietas,
qui delinquentes perire non vult, si ad eum toto corde redierint, condolens ecclesiae suae dispendio, et
considerans gregis sui detrimenta, ne velut errabundus relinqueretur in deserto, domnum Lugdelmum
magnae sagacitatis virum, eidem urbi in tristicia sedenti reponere dignatus est pastorem.
24
Selon M. GOULLET (SHG VI, p. 42-43), la réécriture des Vies des saints romarimontains a été
entreprise aux alentours de 1049, année de la visite du pape Léon IX à Remiremont.
25
Trad. M. PARISSE, dans « Vies de saint Amé et de saint Romaric, nouvelle traduction des
vitae du Moyen Âge », Le Pays de Remiremont, 2, 1978, p. 51-59, ici, p. 58 ; Vita Prima Romarici,
§ 8 : Beatus igitur Romaricus priusquam ad diem suppremum laudabilis pervenisset, ad principis
palacium eatenus tamquam prescius properasset, ut regi seu proceribus eius de periculo eorum vel
casu venturo cavenda nuntiaret. Ubi cum ventum fuisset, audito per internuntios vir magnificus
Grimoaldus subregulus, quod noctis tempore ad eum accedere voluisset, surgens cum facibus accensis
220 MICHÈLE GAILLARD

Dans la Vita secunda Romarici, le récit est beaucoup plus précis et circons-
tancié :
Après la mort du duc Pépin, le roi Sigebert institua son fils Grimoald à sa
place comme maire du palais. Une fois le roi Sigebert mort, Grimoald fit
tondre Dagobert, le fils de son seigneur le roi Sigebert, le fit emmener par
l’évêque de Poitiers Didon en pèlerinage en Irlande, et installa son propre
fils comme roi ; indigné par ces faits, les Francs tendirent un piège à Gri-
moald, le capturèrent et l’amenèrent au roi Clovis qui l’enferma vaincu en
prison à Paris, puis lui infligea la mort qu’il méritait. Toutes ces choses
qui, nous l’avons dit, sont arrivées à cause de Grimoald, le bienheureux
Romaric les connaissait par une révélation du saint esprit avant qu’elles ne
se produisent ; quoiqu’il n’ignorât pas que le jour de sa mort était proche,
mais poussé par la charité, il vint au palais du susdit roi Sigebert et les
nombreuses choses qu’il avait apprises sous l’effet de la grâce divine, il les
fit connaître aussi à ses grands et les mit en garde pour que, selon le conseil
de Daniel, ils rachètent leurs péchés passés par des aumônes et que, une
fois qu’ils les auraient rachetés, ils ne s’en permettent plus d’autres, afin
qu’en apaisant le Seigneur ils évitent, ou tout au moins n’éprouvent pas trop
cruellement, le danger ou le malheur dont il leur prédisait qu’ils arriveraient
par la faute de Grimoald. Une grande partie du jour s’étant écoulé depuis
cet avertissement, la nuit venant il entreprit d’accéder à ce même Grimoald,
comme si il pouvait de quelque façon échapper à la négligence conçue dans
le secret de son cœur. Apprenant que l’homme de Dieu venait à lui, le susdit
Grimoald vint à sa rencontre avec des torches allumées. Et lorsqu’il aperçut
l’homme de Dieu, d’une taille étonnante, au visage d’ange resplendissant,
aux yeux brillants par la grâce de l’Esprit saint, aussitôt, il se mit à trembler
et, avec beaucoup de respect, comme il l’embrassait, il lui offrit d’immenses
cadeaux et promit de faire volontiers tout ce à quoi il l’aurait exhorté. Bien
qu’il n’observât pas cette promesse, pour un homme de Dieu, le fruit de sa
charité n’est jamais perdu26.

intempestae noctis, medio itinere ei obvius fuit, aspiciens que hominem Dei mirae magnitudinis, nescio
quid tamquam angelicum seu caeleste signum se super eum vidisse contremuit. Cum multa utique
reverentia complexus, muneribusque fallatis, se facturum esse quae dicebantur pollicitus est.
26
Vita secunda s.  Romarici, p.  386 : Defuncto autem Pipino duce Sigisbertus rex filium eius
Grimoaldum maiorem domum constituit pro patre. Decedente uero tempore Sigisberto rege mortuo,
praedictus Grimoaldus Dagobertum sui senioris Sigisberti regis filium totondit et per Didonem
Pictauiensem episcopum in Scotiam ad peregrinandum misit, fiuliumque suum regem constituit ;
hoc indignantes Franci insidiis ipsum Grimoaldum ceperunt, regique Clodoueo presentauerunt, qui
Parisiis in carcere uictum reclusit, dignaque morte mulctauit. Igitur haec quae per Grimoaldum patrata
diximus beatus Romaricus priusquam fierent spiritu sancti reuelante praenoscens, licet obitus sui
diem imminere non ignoraret, tamen charitate cogente palatium praefati regis Sigisberti adiit et multa
quae diuina gratia irrorante didicerat et uel proceribus eius intimauit praemonuit namque eos ut
secundum Danielis consilium peccata sua preterita elimonisis redimerent deincepsque redimenda non
admitterent quatenus periculum uel casum quem per Grimoaldum uenturum eis predicebat Dominum
placando aut euaderint aut leuiter ferrent. In quibus monendis multo diei spatio consumpto, iam nocte
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 221
Ces différences entre les deux récits peuvent s’expliquer de plusieurs fa-
çons. L’auteur de la Vita prima s.  Adelphii avait dédié son œuvre à l’évêque
Didon de Poitiers, on peut comprendre qu’il n’ait pas souhaité, dans sa deu-
xième œuvre, la Vita prima s. Romarici, développer l’action de celui-ci dans
l’affaire de la succession de Sigebert III ; en outre la Vie était rédigée pour
des lecteurs ou auditeurs qui connaissaient bien ces évènements. L’auteur de
la Vita secunda S. Romarici, n’a pas ces scrupules ; il peut donc développer à
loisir l’événement, grâce au récit du Liber Historiae Francorum, qu’il reprend
presque mot pour mot27, ce qui lui permet d’en tirer une double leçon : il
faut écouter les conseils des hommes de Dieu et ne pas se révolter contre
l’autorité légitime. Sans aucun doute, s’il écrit au milieu du XIe siècle, il n’a
aucune raison de vouloir critiquer la famille des Pippinides, donc les Carolin-
giens, d’autant que Grimoald n’est justement pas l’ancêtre des Carolingiens28.
Plus vraisemblablement, un tel récit pourrait viser à mettre en garde ceux qui
seraient tentés de s’opposer au pouvoir impérial. Notons que la Vita fut pro-
bablement écrite à l’occasion de la translation de 104929, en présence du pape
Léon IX, et donc à un moment où la révolte de Godefroid le Barbu, duc de
Haute-Lotharingie, contre l’empereur Henri III vient à peine de se terminer
puisque Godefroid, révolté depuis 1044 pour obtenir la totalite du duché de
Lotharingie, et pas seulement la Haute-Lotharingie comme l’avaient décidé
son père Gozelon et l’empereur Henri III, ne s’est définitivement soumis qu’en
1049, après l’intervention du pape Léon IX 30.

existente ad ipsum Grimoaldum conatur accedere, si forte a nequitia secreto cordis concepta cum posset
quoquomodo reuocare. Quo audito praefatus Grimoaldus uidelicet uirum Dei ad se uenire processit
ei obuius cum accensis facibus. Cumque cerneret hominem Dei, mirae ut erat proceritatis, uultu
angelico splendere, micantesque oculos spiritu sancti gratiam pretendere, illico intremuit et cum multa
reuerentia cum complexus, munera ingentia obtulit, et quaecumque hortatus est libenter se impleturum
spopondit. Quae quamuis minime obseruauerit, tamen uiro Dei merces charitatis suae non periit.
27
Liber Historiae Francorum, MGH, SRM, II, §  43, p.  315-316 : Post haec autem Sighibertus
rex Auster, Pippino defuncto, Grimoaldo, filio eius, in maiorum domato instituit. Decedente vero
tempore, defuncto Sighiberto rege, Grimoaldus filium eius parvolum nomine Daygobertum totundit
Didonemque Pectavensem urbis episcopum in Scocia peregrinandum eum direxit, filium suum in
regno constituens. Franci itaquem hoc valde indignantes, Grimoaldo insidias preparanto, eumque
exementes, ad condempnandum rege Francorum Chlodoveo deferunt. In Parisius civitate in carcere
mancipatus, vinculorum cruciatu constrictus, ut erat morte dignus, quod in domino suo exercuit, ipsius
mors valido cruciatu finivit.
28
Après l’échec Grimoald, dans des circonstances restées obscures, les Pippinides furent un
temps écartés du pouvoir ; Pépin II, qui devint maire du Palais d’Austrasie en 679 était le neveu
de Grimoald, fils de Begga et d’Anségisèle traditionnellement identifié avec le fils d’Arnoul,
nommé Anchise, selon Paul Diacre.
29
Cette translation est relatée par S. VALDENAIRE, Registre des choses mémorables de l’église Saint-
Pierre de Remiremont (manuscrit 575[358] de la bibliothèque municipale de Nancy, XVIe siècle,
f° 187v-188v, édition dactylographiée par M.-N. GUERBERT, mémoire de maîtrise, université de
Metz, 2004, p. 276-278) et par un procès verbal (AASS Sept. III, p. 827, c. 39).
30
Le 19 avril 1044, le duc Gozelon mourut après avoir organisé sa succession de concert
avec l’empereur Henri III : à l’aîné, Godefroid, qu’on allait surnommer Godefroid le Barbu,
222 MICHÈLE GAILLARD

Somme toute, la vision du passé des hagiographes des Xe-XIe siècles, ne


semble guère originale, oscillant entre deux pôles qu’on peut observer dès les
VIIIe-IX e siècles : diabolisation de Charles Martel ou célébration de la dynastie
carolingienne dans ses victoires contre les païens de Charles Martel à Char-
lemagne ou bien dans son intérêt pour les réformes religieuses de Pépin III à
Louis le Pieux, surnommé le « père des moines » dans le récit de la transla-
tion des saints Adelphe, Romaric et Amé de Remiremont, écrit dans la deu-
xième moitié du XIe siècle31. Les pouvoirs laïques et leur action sont surtout
conçus comme des faire-valoir du saint lui permettant d’exercer son action
ou, a contrario, lui permettant de montrer sa puissance, après sa mort ou de
son vivant.

Le saint en son temps


Dans les récits des temps « contemporains » ou presque, les préoccupations
des hagiographes présentent un caractère concret et immédiat. Le saint, qu’il
agisse de son vivant ou après sa mort, s’inscrit précisément dans le temps ou
agit sur les évènements.

revint la Haute-Lotharingie et à son cadet Gozelon la Basse-Lotharingie. Mais Godefroid


exigea tout l’héritage et n’hésita pas à se révolter contre l’empereur. Dès septembre 1044, il
fut condamné, déchu de ses droits et privé de ses fonctions. Mais il avait entraîné avec lui
d’autres mécontents, les comtes de Hainaut, de Louvain, de Namur et de Hollande. Godefroid
se soumit en juillet 1045 ; il fut emprisonné mais Henri III le libéra en gardant son fils en otage
et le rétablit dans sa fonction de duc de haute Lotharingie et nomma un autre duc, Frédéric
de Luxembourg, en Basse-Lotharingie. Godefroid reprit alors les armes. Le comte de Flandre,
Baudoin, se joignit aux révoltés. Conscients de l’appui donné par certains évêques à l’empereur,
les révoltés s’attaquèrent aux cité épiscopales de Liège, de Verdun qui fut incendiée, de Cambrai
et d’Utrecht. Grâce à la résistance de l’évêque de Liège qui fit construire des machines de
guerre et arma la population, les communications ne purent se faire entre les révoltés du
sud et ceux du nord. Dès 1047, Henri III choisit un nouveau duc pour la Haute-Lotharingie,
Adalbert, son petit-cousin, parent aussi de Léon IX, descendant des Matfrid et des anciens
ducs d’Alsace. En octobre 1048, Adalbert fut tué lors d’une bataille et son frère Gérard lui
succéda. Mais il fallut que l’empereur intervienne en personne, accompagné du pape Léon IX
qui excommunia Godefroid et Baudoin, et deux ans de guerre pour venir à bout de la révolte.
Godefroid finit par se soumettre, fit sa soumission à Aix-la-Chapelle devant l’empereur et le
pape en juillet 1049, puis vint demander pardon à genoux à Verdun et commença d’y faire
reconstruire la cathédrale. C’est ensuite que la pape Léon IX parcourut la Lotharingie et s’émut
des destructions causées par ces années de guerre. Godefroid quitta ensuite la Lotharingie
pour l’Italie et épousa sa parente, Béatrice de Toscane, veuve du marquis Boniface. À la mort
d’Henri III en 1056, l’impératrice Agnès promit à Godefroid le titre ducal en Basse-Lotharingie
à la mort de Frédéric de Luxembourg, ce qui fut chose faite en 1065 (voir E. DUPRÉEL, Histoire
critique de Godefroid le Barbu, duc de Lotharingie, marquis de Toscane, Bruxelles, 1904).
31
AASS Sept. III, p. 823, § 14 : Imperante filio Magni Caroli Ludovico Pio, qui monachorum pater
ac monasteriorum restitutor fuit, sacrarum virginum familia e coenobio Habendensi in Romaricum-
Montem deducta est. Translata sunt pariter beatorum Amati, Romarici & Adelfii abbatum corpora,
quæ tria ducentis circiter ab obitu annis tam integra reperta sunt, ut si tunc primum animam exuissent.
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 223
Dans la Vie de Jean de Gorze, rédigée par l’abbé Jean de Saint-Arnoul entre
974 et 984, selon l’analyse de Michel Parisse32, et dans les miracles de saint
Gorgon, écrits entre 982 et 987, probablement par l’abbé de Gorze Immo, il
est question de la restitution de la villa de Vanault par le comte Boson, installé
dans le château de Vitry33. Monique Goullet a remarqué à la fois la parenté
et la dissemblance des deux récits et elle en a conclu l’existence d’une source
commune34. La trame du récit est la même : le comte refuse la restitution et
menace le représentant du monastère qui ne doit son salut qu’à l’intervention
de l’épouse du comte ; c’est finalement la maladie qui provoque son repentir
et la restitution du bien usurpé. Bien évidemment, le mérite de la guérison
est attribué par le comte lui-même à Jean dans la Vita et à Gorgon dans les
Miracles.
En outre, alors que dans la Vie de Jean, c’est Jean lui-même qui affronte
le comte Boson, clairement identifié commé étant le fils du duc Richard (Ri-
chard le Justicier, duc de Bourgogne), dans les Miracles de saint Gorgon, c’est
un quidam seniorum nostrum qui affronte Boson, qui n’est pas davantage iden-
tifié. Le dialogue, tout aussi violent dans les deux textes est sensiblement
différent d’un texte à l’autre.
Dans les Miracles de saint Gorgon, le dialogue est le suivant :
Si vous ne nous rendez pas le domaine, nous nous plaindrons. Et lui de
répondre : à qui ? Au roi ? En vérité je fais peu de cas du roi. Quant au duc
Gislebert, c’est à mes yeux l’équivalent du dernier des esclaves. Le supé-
rieur lui dit alors : Si nous ne trouvons pas de secours terrestre, nous nous
tournerons vers une aide plus importante. Laquelle ? demanda le comte. Le
supérieur répondit : Le Dieu tout puissant, mon créateur et sauveur comme
le vôtre qui regarde ma personne exactement comme la vôtre.  Le comte
ajouta alors : tais-toi et dépêche-toi de rentrer, si tu ne veux pas que je te
fasse honteusement passer de vie à trépas35.
Dans la Vie, Boson menace Jean de lui crever les yeux, puis de l’émascu-
ler et sa réaction quand Jean menace de se plaindre est semblable mais plus

32
M. PARISSE, La Vie de Jean, op. cit., p. 20-22.
33
Ibidem, §  104-109, p.  133-137 et Miracles de saint Gorgon, §  14 (12), dans M.  G OULLET,
M. PARISSE et A. WAGNER, Les sources hagiographiques, op. cit., p. 174-177.
34
M.  G OULLET, SHG  X, p.  264-267 et M.  G OULLET, M.  PARISSE et A.  WAGNER, Les sources
hagiographiques, op. cit., p. 125-127.
35
Ibid., p. 174-175 ; Miracula sancti Gorgonii¸ § 12 : Dixit itaque legatus comiti : « Si nobis non
redditeretis, clamabimus nos ». At ille respondit : « Ad quem ? Num ad regem ? In ueritate, mihi rex
pro minimo est. Dux Gislebertus sic mihi est acsi seruus meus uillissimus ». Cui senior : « Si caremus
terreno auxilio, conuertemur ad maius supplementum ». Qui ait : « Quod est illud ? ». Respondit senior :
« Omnipotens deus, factor et refactor meus ut uester, aeque accipiens personam uestram et meam ».
At ille subiunxit : « Tace et festina ocius repedare, ne cum magno dedecore faciam te uitam tuam
transigere ».
224 MICHÈLE GAILLARD

précise : le comte fait état non seulement de Giselbert, « le plus vil de ses
esclaves » mais aussi de l’évêque Adalbéron, qu’il a aidé en tuant son parâtre
Ricuin mais qui est passé dans le camp de Giselbert36.
Dans les deux cas, le récit fort réaliste trace de Boson un portrait particu-
lièrement négatif en contraste avec celui qui est donné de ce même Ricuin au
début de la Vie de Jean :
Il (Jean) fréquenta pendant plusieurs années la maison du comte Ricuin, un
homme très important de l’époque, sage et très habile à mener les affaires en
tout genre, et en retira pour lui-même un grand profit37.
A travers ces épisodes se dessinent en fait la composition et la recomposi-
tion des alliances dans l’aristocratie lotharingienne dans les années troublées
entourant l’intégration de la Lotharingie au royaume de Germanie en 925.
En 923, à l’époque où il asssassina Ricuin, le parâtre d’Adalbéron, Boson est
resté fidèle à Charles le Simple de même que la famille d’Adalbéron, et, en
particulier, l’évêque de Metz, Wigéric. Giselbert, lui, a soutenu Henri Ier et est
ainsi devenu duc de Lotharingie. Ensuite, Adalbéron s’est rallié au pouvoir
germanique moyennant sa nomination comme évêque en 929 ; c’est pourquoi
Boson lui reproche d’avoir gagné le camp de Giselbert qu’il considère comme
« le plus vil de ses esclaves ».
Malgré leur réalisme, ces deux récits ne sont évidemment pas objectifs ; la
violence de Boson n’est pas gratuite, c’est celle d’un homme qui a dû aban-
donner le pouvoir en Lotharingie pour s’installer dans le royaume de l’ouest
en s’appuyant justement sur les biens pris au monastère de Gorze par son
grand-père, le comte Bivin qui en fut l’abbé laïc juqu’en 86338. Cette situation
explique et motive sa résistance, puisque ni l’évêque de Metz, ni le duc de
Lotharingie, ni même le roi de Germanie ne peuvent le contraindre.
Le comte Boson cumule donc les handicaps, non seulement il détient des
biens usurpés, a tué l’ancien protecteur de Jean de Gorze, mais c’est aussi un
ennemi des pouvoirs en place, un de ceux qui ont semé le trouble, si on en

36
M. PARISSE, La Vie de Jean, p. 134-135 ; Vita Johannis Gorziensis, § 105 : « Clamabunt, inquit,
assidue. Ad quem rogo ? num ad regem nescio quem tuum ? Num ad ducem tuum illum Gislebertum,
quem ego acsi seruum meum reputo nouissimum ? Pari modo et de episcopo tuo Adalberone, quem
ipsum utique quantum mihi uirtus fuerat iuuare decreueram, qui de uitrico quoque eius Richiozone eius
causa uindictam sumpsi ; sed quia contra me ad Gislebertum defecit, uiderit ei ex hos commodi cesserit». 
37
M. PARISSE, La Vie de Jean, p. 50-51 ; Vita Johannis Gorziensis, § 12 : In domo comitis Ricuini,
prestantisimi ea tempestate et in omni genere agendarum rerum prudentis et sagacissimi uiri, per annos
aliquod obuersatus, plurimum exinde sibi coepit profectum.
38
Sur le contexte de la réforme d’Advence en 863, M. GAILLARD, D’une réforme à l’autre (816-934) :
les communautés religieuses en Lorraine à l’époque carolingienne, Paris, 2006 (Histoire ancienne
et médiévale, 82), p. 168-172.
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 225
croit le tableau, dressé par l’hagiographe de Jean, de la situation politique
d’alors :
La période était secouée de terribles dissensions, chacun tirait le royaume à
soi, de part et d’autre. Otton, qui devint plus tard un grand empereur, venait
à ce moment là de recevoir le royaume après son valeureux père le roi Henri
sous l’autorité duquel Gislebert possédait la charge ducale de la Lotharingie,
Éberhard celle de la Francie austrasienne et des territoires situés outre-Rhin.
Ces terres-ci demeuraient calmes, tandis que les nôtres étaient diversement
ravagées et se rebellaient contre le joug39.
Il n’est donc pas étonnant que Boson devienne, dans des écrits des années
980, le parangon du mauvais comte. Ceci d’autant que l’hagiographe, l’abbé
de Saint-Arnoul, Jean, n’a aucune raison de ménager un personnage connu
pour ses sentiments anti-ottoniens, voire même pro-carolingiens : quand il
écrit, Jean est l’abbé d’un monastère réformé par l’évêque Adalbéron en 942,
grâce au soutien d’Otton Ier. Il est donc d’actualité pour lui de ménager les
soutiens de la dynastie ottonienne, voire même de critiquer les derniers repré-
sentants de la dynastie carolingienne, pour mieux justifier l’intégration de la
Lotharingie à l’empire ottonien.
C’est ainsi que dans les Miracles de sainte Glossinde, sa plume acérée40 s’en
prend, sans que le récit le nécessite, à Lothaire II que le Ciel punit d’avoir
voulu répudier son épouse Teutberge pour épouser sa concubine Waldrade :
Le roi Lothaire, bien qu’il eût promis de se corriger et eut repris la reine
Teutberge, à ce qu’il semblait, vint cependant ensuite à Rome et, requis par
le pape au sujet de sa fidélité à son épouse, avait nié par peur sa faute, et,
comme s’il avait dit vrai, il écouta la messe dite par le pape à Saint-Anastase
et osa, le malheureux, recevoir le corps du seigneur de sa main. Alors qu’il
rentrait dans sa patrie, un fléau misérable et subit s’abattit sur les siens à
peine passées les portes de la ville, et sans tarder, sans qu’il n’y ait de repos
pour les mourants tant il se hâtait, tandis que déjà presque tous les siens
avaient été enlevés, il parvint à Plaisance avec quelques uns ; là vers la neu-
vième heure, alors qu’il était avec les rescapés, il se tut, brutalement atteint

39
M. PARISSE, La Vie de Jean, p. 132-133 ; Vita Johannis Gorziensis, § 104 : Tempora dissensionibus
nimis, regnum hac illac quoque sibi trahente, fluctuabant. Octo, maximus post rerum augustus,
post genitorem, strenuum per omnia regem Heinricum, prima regni tunc auspicia coeperat, sub quo
Gislebertus ducatum regni Lotharii, Euerardus Franciae Austrasiae et quorum trans Renum tenebat
locorum. Transrhenana interim quieta manebant. Nostra uariae infestabantur nec iugum facile
admittebant. 
40
Pour l’attribution à Jean de Saint-Arnoul de la Vita et translatio secunda Glodesindis, voir
M. GOULLET, SGH X, p. 268 et 288.
226 MICHÈLE GAILLARD

et, touché par le châtiment d’une mort misérable, il fut enseveli là dans une
quelconque église d’un vil ouvrage41.
Comme en contrepoint de ces critiques des derniers temps carolingiens, il
introduit dans le récit des miracles de la sainte, l’éloge de l’action réformatrice
d’Adalbéron, à Gorze et à Sainte-Marie-Sainte-Glossinde :
Quant aux monastères, quels qu’ils soient, qui étaient entièrement sous sa
protection et étaient par trop privés depuis de nombreuses années, à l’inté-
rieur et à l’extérieur, de richesses spirituelles et matérielles, il fit en sorte de
les rétablir, par souci des âmes, plus que tout autre. Et le premier objet de ses
œuvres spirituelles fut le monastère de Gorze ; après l’installation à sa tête
du seigneur Einold, pourvu de grandes vertus, et l’arrivée rapide d’un foule
abondante de religieux, souhaitant de toute son âme œuvrer pour la béa-
titude des pauvres sous la règle de saint Benoît, à son exemple, il organisa
en monastères <les communautés> d’hommes ou de femmes, à l’intérieur
ou à l’extérieur <de la ville>, même si elles étaient désignées comme étant
de chanoines. C’est ainsi que, pareillement, il rassembla sous l’institution
monastique cette communauté-ci de la bienheureuse Vierge, sous l’autorité
de dame Himultrude proche de lui par le sang, et ce qui est plus grand, par
l’esprit42.
On retrouve, de façon plus nette encore, cette intégration de la vie du saint
dans les afffaires de son temps dans la Vie de l’évêque de Metz Adalbéron II,
écrite au début du XIe siècle. L’action du prélat, neveu d’Adalbéron Ier, frère du
duc de Haute-Lotharingie, Thierry, s’inscrit pour une grande part dans des

41
Vita secunda s. Glodesindis, § 59, p. 220 : Lotharius rex, licet correctionem promiserit, et reginam
Teutbergam in honore suo, ut videbatur, receperit ; post tamen Romam veniens a papa super fide
con jugis requisitus, et metu culpam inficiatus, ea conditione, si vera fateretur, missas a domno papa
in sancto Anastasio audivit, et corpus dominicum de manu ejus infelix presumpsit. Inde patriam
repetens, repente miserrima clade suorum pene in ipsis Romæ portis exorta, nec mora, nec requies
morientium erat, donec tandem dum ocius festinat, jam fere omnibus suis assumptis, Placentiam usque
cum paucis pervenit : ubi circa horam nonam cum incolomis resideret repente percussus obmutuit, et
mane morte miserabili defunctus ibi in quadam vilissimi operis basilica est obrutus ; sur la mémoire
de cette affaire au Moyen Âge et au-delà, voir M. GAILLARD, « La condamnation de la mémoire
de Lothaire II (855-869), du Moyen Âge à la fin du XIX e siècle », dans Mémoires partagées,
mémoires disputées : écriture et réécriture de l’histoire, actes du colloque de Carqueiranne (Var) 18, 19
et 20 septembre 2008, Colloque organisé par le programme Les victimes de la damnatio memoriae
de l’UMR 8585 (direction S. Lefebvre et S. Benoist), Cahiers du CRULH, Metz, p. 49-66.
42
Vita secunda s. Glodesindis, § 77, p. 223 : Hic monasteria quæcunque per amplitudinem suæ erant
providentiæ, retro a multis jam annis interius et exterius spiritalibus et corporalibus opibus nimium
lapsa studio preter caetera egregiæ animum recuperare induxit. Et primum quidem ejus operum
spiritualium Gorzia monasterium fuit, ubi magnarum virtutum viro domno Eginoldo promoto, et
brevi copiosa religiosorum turba eo confluente, et in beatitudinem pauperum spiritu sub regula beati
Benedicti conspirante, ad ejus exemplar reliqua extra vel infra virorum ac feminarum, si qua etiam
sub nominæ canonicorum erant, composuit monasteria. Unde et hoc idem beatæ virginis collegium
prefecta ibi domna Himmiltrude, sanguinæ, et (quod majus est) spiritu sibi propinqua, ad monasticam
institutionem coegit.
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 227
rapports, de force ou d’amitié, avec le roi, Otton III puis Henri II, et les ducs,
Conrad et Thierry. Dans son action, Adalbéron n’oublie pas ses origines ; son
appartenance à l’une des plus grandes familles de la région n’est pas considé-
rée comme un obstacle à la sainteté, au contraire ; dès le début de son récit,
l’hagiographe, l’abbé Constantin de Saint-Symphorien de Metz, souligne que
la famille d’Adalbéron a su mettre fin à la discorde entre les princes :
Mais, par l’admirable grâce de Dieu et de notre Seigneur, et par l’antique
vertu de sa puissance, – chose étonnante à dire – cette discorde entre les
princes, dont on pensait qu’elle ne se terminerait pas sans de grands périls
et une grande effusion de sang, s’apaisa et se réduisit à néant, si bien que
la situation qui avait déjà tourné au conflit armé redevint parfaite pour un
accord sur l’élection du prince et le durable établissement d’une paix véri-
table – qui persista tout le temps où régna ce même prince –, puisque, par
les vœux de ses fidèles, Adalbéron accéda avec succès au rang de la dignité
épiscopale43.
L’accession d’Adalbéron au siège épiscopal de Metz, en 984, s’inscrit en
effet dans les troubles consécutifs à la mort d’Otton II en 983 et à la minorité
d’Otton III. La mère d’Adalbéron, la duchesse Béatrice, défendit la cause de
l’enfant Otton III aux côtés des impératrices Theophano et Adélaïde. Adal-
béron II, tout comme sa famille44, est donc un fidèle de l’empereur Otton III.
Vers la fin de sa vie, c’est aussi en obéissant à la demande de l’empereur,
alors Henri II, lors du concile de Thionville, qu’Adalbéron osa s’opposer au
duc Conrad de Carinthie, convaincu d’inceste45, et aux dires de l’hagio-
graphe, mit sa vie en péril. Et c’est la protection du Ciel qui lui permit de
rentrer indemne dans sa ville épiscopale :
On se sépara donc au milieu de cette dissension et de ces haines acharnées,
et chacun se hâtait de rentrer chez soi. Mais le seigneur évêque, qui était allé
directement à l’assemblée royale en partant de chez lui, sans rien craindre ni
rien prévoir de tout cela, parce qu’il était de tous ses contemporains le plus
doux et le plus pacifique, n’avait pas eu recours à une grande force armée,

43
M. G OULLET et al., « La vie de l’évêque de Metz » op. cit., p. 14 ; Vita Adalberonis episcopi
Mettensis, § 3 : Mira uero Dei et domini nostri gratia, et potentiae antiqua uirtute, quod est dictu
mirabile, principum illa discordia, quam putabant non sine magnis periculis nec sanguinis multa
effusione umquam euadendam, sic sedata, sic ad nichil redacta est, ut res iam in armis constituta, ad
unitatem electi principis et ad diuturnitatem uerae pacis, quae quamdiu uixit princeps idem durauit,
perfectissima rediit, dum uotis fidelium Adalbero in hunc dignitatis pontificalis gradum felix ascendit.
44
Sur la famille d’Adalbéron voir La Maison d’Ardenne, Xe-XIe siècle. Actes des journée Lotharingiennes,
24-26 octobre 1980, Centre universitaire de Luxembourg, Luxembourg, 1981 (Publications de la
section historique de l’Institut Grand-ducal de Luxembourg, 95).
45
Sur cette affaire complexe, voir P. CORBET, Autour de Burchard de Worms. L’Église allemande et
les interdits de parenté (IXe-XIIe siècle), Frankfurt am Main, 2001, p. 119-123.
228 MICHÈLE GAILLARD

mais à la compagnie très douce des clercs et des laïcs les plus honorables.
Aussi, au moment du retour, craignant d’être d’aventure exposé sur la route
aux pièges de l’ennemi, jugea-t-il bon de s’écarter un petit peu du che-
min, préférant céder le pas pour un temps, plutôt que de donner l’occasion
d’un meurtre à la folie du prince furieux ou à la malveillance de quelqu’un
d’autre. Mais l’ineffable pitié et l’éternelle clémence de Dieu tout puissant et
de son Christ réglèrent avec miséricorde le déroulement des événements et
leur donna providentiellement une autre issue que celle qu’attendait le sei-
gneur évêque, en transformant l’esprit de démence et de malignité, la force
du fou et les égarements du factieux en une telle peur et une telle crainte
qu’à présent il mettait, pour fuir et revenir en arrière avec les forces dont il
disposait, la même énergie et la même force qu’il avait déployées auparavant
pour poursuivre l’homme de Dieu, et qu’il craignait désormais d’être pris,
plus qu’il ne cherchait à prendre. S’en remettant donc à la fuite deux jours
durant, jusqu’à ce qu’il se sente à l’abri, le susdit Conrad pensait toujours
être poursuivi par le seigneur évêque et son frère le duc Thierry ; mais les
nôtres ne se préparaient à rien d’autre qu’à regagner leur diocèse, et cela
dans la plus grande hâte46.
On trouve dans ce récit la qualité principale qui est attribué à l’évêque dont
Constantin tente de faire un saint : c’est un homme de paix, ce qui l’oppose
au duc Conrad qui pense tout en termes guerriers. Le rôle du saint évêque
est d’imposer la paix, là où d’autres, le duc Conrad mais aussi les châtelains
turbulents, sèment la discorde, menacent les biens de son Église et oppriment
les pauvres :
Il exhortait ceux qu’il voyait devoir l’être, il blâmait les durs et les perfides,
il suppliait les gens pieux et bons à s’élever à des préoccupations meilleures ;
mais ceux que leur dureté de cœur rendait incorrigibles, après avoir attendu
longuement avec patience, il s’empressait de les poursuivre par le glaive,
les armes de la remontrance divine et les traits spirituels, et même de les

46
M. G OULLET et al., « La vie de l’évêque de Metz » op. cit., p. 24 ; Vita Adalberonis episcopi
Mettensis : § 19 Hac igitur simulatione, his odiis infestissimis discessum est, et unusquisque ad propria
redire festinabat. Sed domnus pontifex, dum ex propria recedens ad regale colloquium perexerat, nihil
horum metuens, nihil horum estimans, quia erat omnium sui temporis mitissimus atque pacificus,
non multa militari manu, set clericorum et honestissimorum laicorum dulcissimo comitatu usus est, et
propter id in redeundo, uerens ne forte in uia hostis insidias pateretur, ab itinere parum quid declinare
dignum duxit, et cedere magis ad horam quam uesaniae furentis principis locum caedis aut alicuius
alterius malignitatis dare uoluit. Dei autem omnipotentis et Christi eius ineffabilis pietas et aeterna
clementia, aliter quam domnus pontifex crediderat, rei euentum miserando disposuit et disponendo
praeordinauit, dum spititum furoris et malignitatis, dum uim bachantis et turbulenti uertigines in eum
pauorem in eumque timorem commutauit, tu eo impetu eaque uirtute, qua Dei uirum ante persequi
milebatur, nunc fugere ac retro ire uiribus quibus poterat aggredetur, ac magis capi timeret quam capere
elaboraret. § 20 : Duobus igitur diebus fuge fidem commitens, donec in tuto se esse credidit, semper se
a domno pontifice et fratre eius duce Teoderico insequi existimabat memoratus Conradus ; nostri uero
nichil aliud quam patriam repetere, et id summa restinatione conabantur…
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 229
renvoyer en justice. Ravageant parfois leurs biens et leur patrimoine, anéan-
tissant parfois leurs châteaux, les arasant jusque terre parce que, trop près
des propriété ecclésiastiques, ils lui portaint toutes sortes de dépradations
possibles, faisant parvenir aux oreilles du très pieux pontife la plainte conti-
nue des pauvres 47.
En décembre 1005, Adalbéron sût aussi s’opposer à son propre frère qui
avait usurpé des biens de Saint-Arnoul et imposer à ce propos la tenue d’une
cour de justice, mais hélas, Constantin ne dit pas quelle fut l’issue des délibé-
rations puisque l’évêque, épuisé par le voyage et le bon repas qui le suivit, fut
victime d’une attaque qui lui fut fatale48.
Malgré l’insistance de Constantin sur la bonté de l’évêque et sur ses bonnes
œuvres en faveur des monastères, l’image du saint évêque n’est donc absolu-
ment pas en rupture avec les usages de son milieu, bonne chère et maniement
des armes ; il ne s’en distingue que par le bon usage qu’il en fait. Il n’y a donc
pas de condamnation globale des mœurs aristocratiques de la part de l’hagio-
graphe mais la volonté de mettre ces valeurs aristocratiques au service de la
bonne cause, celle de l’Église et de ses pauvres, c’est-à-dire les moines.

Les bonnes actions des grands laïques


Cependant, moines et évêques ne détiennent pas, dans les récits hagiogra-
phiques, le monopole de la protection de l’Église et des moines. Il arrive aussi,
plus rarement il est vrai, que de puissants aristocrates s’y distinguent par leur
bienfaits envers les monastères. Ainsi le duc Gislebert dans les Miracles de
saint Ghislain, composés vers 1040 par un moine de Saint-Pierre de Gand,
Rainier, répond à la demande du saint qui s’est adressé à lui en songe, en
confiant la restauration du monastère à l’abbé Gérard, Gérard de Brogne :
Une nuit, il apparut donc en vision dans le sommeil au duc Gislebert qu’il
admonesta à voix haute ainsi : donne-moi un bouclier dont la protection
défendra ma maison : puisque, à cause de tous ces pilleurs, je cours à la
ruine et que, maudit, je ne perçois aucune défense. Au duc lui demandant

47
M. G OULLET et al., « La vie de l’évêque de Metz » op. cit., p. 25 ; Vita Adalberonis episcopi
Mettensis, § 20 : …Exortabatur quos exortari debere uidebat, increpabat duros et perfidos, obsecrabat
pios et benignos ad meliora conscendre ; quos uero mentis duritia incorrigibiles efficiebat, hos gladio
et armis diuinae animaduersionis telisque spiritalibus persequi diu patientiam expectatos, legibus
etiam adiudicatos festinabat. Aliquando res eorum et facultates depopulans, aliquando castra eorum
subuertens et terre coaequans, quia haec aecclesiasticae familiae nimis uicinia, quicquid praedari
poterant his inferebant, et continuum pauperum clamorem ad aures piissimi pontificis peruenire
faciebant.
48
M. GOULLET et al., « La vie de l’évêque de Metz » op. cit., p. 33-34 ; Vita Adalberonis episcopi
Mettensis, § 29-30. 
230 MICHÈLE GAILLARD

quel bouclier il voulait avoir, le doux Ghislain répondit qu’il voulait l’ab-
bé Gérard : celui qui, dirigeant de nombreuses abbayes, fait preuve en ces
jours-mêmes d’une vie estimable, non seulement au regard de Dieu mais
aussi devant les hommes. Alors le duc prenant soin de l’affaire, décida, par
la force de son commandement, de tenir un plaid des princes à Dinant.
Comme l’heure était venue du moment décidé par le duc, les dignitaires se
rassemblèrent avec au milieu d’eux l’abbé Gérard, de bonne mémoire, au-
quel le duc commença à s’adresser en ces termes : Ce ne sont pas ceux qui se
portent bien qui ont besoin de médecin, mais ceux qui possèdent mal. Vous
dirigez, par décision impériale, plusieurs abbayes qui, par un don de Dieu
et par votre habile administration, abondent en nombreuses posssessions et
serviteurs agréables à Dieu. Mais la nécessité exige de consolider ce qui est
brisé et de rendre meilleur ce qui décline. Il est une certaine abbaye fondée
en l’honneur des princes des apôtres Pierre et Paul et du saint confesseur
Ghislain, appelée Celle, qui est au nombre de celles qui, comme beaucoup
d’autres, sont sous le gouvernement de notre seigneur empereur mais qui, à
cause de nos fautes, est extrêment négligée jusqu’à présent. Nos charitables
ancêtres l’ont construite à partir des biens qui leur appartenaient, mais à tra-
vers les troubles du siècle, l’ordre des moines qui y servaient autrefois, a été
changé, et maintenant les troupes de clercs qui y mènent une vie déshon-
nête l’ont réduit à rien. Je supplie que vous la preniez pour vous et la trans-
formiez selon l’institution de votre ordre, une fois chassé de là les clercs
voraces. Cette demande parut d’abord difficile à l’abbé tant il avait déjà de
nombreuses autres abbayes à diriger ; mais ensuite, sollicité par le conseil
des autres princes ses pairs, il ne refusa pas d’accomplir la demande du duc ;
ainsi il reçut ce lieu pour lui-même et tant qu’il vécut, il ne négligea pas de
le favoriser autant qu’il le pouvait49.

49
Inventio et Miracula s. Gisleni Hanoniensis, par Rainier, op. cit., p. 274-275 : Quadam uero nocte
suprafato Gisleberto in somni uisus apparuit, quem talis petitionis uoce admonuit : « Da mihi scutum
unum cuius protectione muniatur habitaculum meum quia omnibus diripientibus pateo ad ruinam, nec
sentio damnatus aduocationem aliquam. » Duci autem interroganti quem habere scutum optaret, dedit
almus Gislenus responsum quod Gerardum abbatem uellet qui multas abbatias regens, in ipsis diebus
probabilis uitae habebatur non tantum coram Deo sed etiam coram hominibus. Tunc dux curam gerens
huius rei, conuentum principum statuit ad placitum tenendum apud portum Dinant uigore praecepti
sui. Cum igitur hora statuti temporis ad iussionem ducis conuenirent satrapae, adfuit inter eos etiam
Gerardus abbas, bonae memoriae, ad quem coepit dux huiusmodi sermonem facere : « Non est opus
ualentibus medicus, sed male habentibus. Uos ex imperiali edicto quam plures abbatias regitis, quae
donante Deo et uestra sollerti dispositione, possessionibus abundant multis et seruientibus Deo placitis.
Sed necessitas poscit quod confractum est consolidare, et quod decidit in melius roborare. Est quaedam
abbatia in honore primatum apostolici ordinis, uidelicet Petri Paulique nec non sancti confessoris
Gisleni fundate, uocabulo Cella appellata, quae sub regimine domini nostri imperatoris est simul cum
multis aliis computata, sed pro culpis nostris hactenus nimis neglecta. Quam caritati antecessores de
rebus ad se pertinentibus construxerunt ; sed mutato per seditionem seculi monachorum ordine, qui
ibi quondam famulabantur, nunc clericorum turpem uitam illic ducentium manus ad nihilum trahunt.
Quam precor ut ad uos recipiatis et secundum institutionem uestri ordinis transmutetis, eiectis inde
uoracibus clericis. » Quod praeceptum prius abbati uisum fuit difficile, pro multis aliis abbatiis quas
LE SAINT, LE COMTE, LE ROI 231
En réalité, cet éloge de Gislebert n’est pas gratuit : Anne-Marie Helvétius a
montré que ce récit s’inscrit dans le contexte des revendications du comte de
Hainault Régnier V sur Saint-Ghislain : il s’agissait de convaincre le comte de
suivre l’exemple de son ancêtre et de protéger l’abbaye au lieu de vouloir s’em-
parer de ses biens et y nommer un abbé de son choix50. En outre, Gislebert
n’est mis en valeur que parce qu’il sait spontanément et immédiatement obéir
aux volontés de saint Ghislain et choisir pour le monastère le meilleur abbé
qui soit, Gérard de Brogne51. À l’opposé en effet, dans la plupart des récits, en
particulier dans les récits de miracles, il faut que le saint montre sa puissance
avant que le laïque ne cède en donnant ou en rendant le bien demandé ou en
construisant une église : il en est ainsi, par exemple dans les Miracles de saint
Gorgon, où le saint vient au secours de l’abbaye qui veut récupérer ses biens
auprès de Boson, comme nous l’avons vu, ou auprès de l’évêque Adalbéron
lui-même52, ou encore exprime de manière très nette sa volonté de voir des
terres revenir à Gorze, lors de la translation de ses reliques, à Varangéville, où
une église est construite53, à Moivrons et à Novéant où des terres sont données
à Gorze54. Il n’est donc aucunement besoin d’insister ici sur le rôle que peuvent
jouer certains récits hagiographiques dans la consolidation et la protection
des biens monastiques.

Conclusion
De ces quelques sondages épars dans la documentation hagiographique
lotharingienne des Xe-XIe siècles, il est bien difficile de tirer des conclusions
définitives et je me contenterai de quelques constatations, susceptibles d’être
revues.
La première est la place restreinte des rois dans les récits hagiographiques.
On les voit intervenir positivement ou négativement dans les Vies des saints,
de l’époque mérovingienne ou des premiers temps carolingiens, qui re-
prennent souvent les données des Vies plus anciennes. Ils servent de faire-
valoir au saint, comme Clotaire et Dagobert dans la Vie de saint Arnoul ou

habebat gubernare ; sed postea, consilio ceterorum principum sibi comparium rogatus, non spreuit
ducis petitionem implere ; sicque locum illum recepit ad sese : quem dum uixit non neglexit quantum
potuit amplificare.
50
Op. cit., p. 309.
51
Ibid., p. 291-292 ; A. DIERKENS, op. cit., p. 229-232 ; sur Gislebert et les traitements contrastés
dont il est l’objet, en particulier dans les sources hagiographiques, voir Id. et M. M ARGUE,
« Memoria ou damnatio memoriae… », op. cit.
52
Miracula sancti Gorgonii, § 12, 13, 17.
53
Ibid., § 5.
54
Ibid., § 6 et 7.
232 MICHÈLE GAILLARD

bien encore les mérites du saint rejaillissent sur eux, comme pour les Caro-
lingiens dans les Vies d’Arnoul et de Chrodegang. Dans les Vies des saints
« contemporains », comme Jean de Gorze et Adalbéron, les rois et empereurs
sont surtout évoqués pour mettre en valeur la fidélité des saints ou de leurs
protecteurs à leur égard : les ennemis du saint, comme le comte Boson, le duc
Conrad ou les châtelains du diocèse de Metz, sont aussi ceux du roi.
C’est donc surtout aux échelons inférieurs du pouvoir laïc que le saint,
mort ou vivant, a affaire : pouvoir néfaste dans le cas du comte usurpateur
des biens de la communauté, du duc incestueux ou des châtelains turbu-
lents, pouvoir positif quand le duc prend en mains la réforme du monastère
ou quand l’action d’une famille aristocratique permet le rétablissement de la
paix.
Cette hagiographie « pré-grégorienne » innove peu  par rapport aux pé-
riodes précédentes : le bon laïc, qu’il soit roi, duc ou comte est celui qui pro-
tège le saint ou sa communauté, écoute ses conseils, est fidèle au roi, préserve
la paix ; c’est dans cette perspective que le bon laïc encourage les réformes
monastiques, comme dans le cas de Gislebert avec Gérard de Brogne. Le mau-
vais laïc est celui qui entrave l’action du saint, n’écoute pas ses conseils ou
refuse de rendre les biens usurpés à la communauté. Il va de soi qu’il ne peut
être que vaincu par le saint, qu’il soit vivant, comme Jean de Gorze ou mort
comme saint Gorgon.
Mais surtout, ce qu’il faut souligner c’est que le saint n’est pas seul : son
action s’inscrit, en particulier dans le cas de Jean de Gorze et d’Adalbéron II,
dans le contexte des alliances et des rivalités entre les familles aristocratiques.
Son action dans la société politique devient facteur de paix, dans le cas de
saint Arnoul ou d’Adalbéron II, et par là-même conforte le pouvoir royal. Le
saint est avant tout respectueux du pouvoir royal et de ses représentants et
quand il s’oppose au duc, au comte ou au châtelain, c’est dans l’intérêt du
roi. Le saint n’est donc pas un être en rupture avec la société laïque et qui
s’oppose systématiquement à elle, mais un personnage qui, avec le soutien du
roi et parfois des ducs et des comtes, s’efforce de la moraliser et de l’amener
vers Dieu.
L’image du pouvoir épiscopal aux Xe-XIe siècle :
l’exemple lorrain
Anne WAGNER

Bien que les auteurs des Vies des saints évêques soulignent la difficulté
qu’il y a à concilier le service du roi et celui de Dieu, la sainteté épiscopole
est typique de l’Empire ottonien1. La Lorraine est une « terre d’expérimenta-
tion2 » et le modèle de ces Vies de saints est l’archevêque Bruno3 de Cologne,
frère d’Otton  Ier et duc de Lorraine. Bruno soutient la réforme monastique
lotharingienne ; Thierry de Metz et Gérard de Toul sont ses disciples. Cette
réforme est à l’origine d’une importante production littéraire4  comprenant
les Vies de Chrodegang et d’Adalbéron de Metz. Ces textes renseignent sur
l’image de l’évêque idéal ; ils sont aussi imprégnés par l’obligation de faire la
louange du saint patron – un évêque – tout en préservant l’autonomie monas-
tique, ils illustrent donc les relations de l’évêque avec les monastères et avec
sa cité.

Le diocèse et la cité : l’exemple toulois


Le choix du lieu d’inhumation de l’évêque est un indice de son engagement
dans sa ville. En 905, l’évêque Ludelme est enterré à la cathédrale de Toul « à
l’étonnement de tous » car le plus souvent le prélat se faisait enterrer dans
l’abbaye Saint-Èvre. D’ailleurs cet exemple n’est pas aussitôt suivi,  Drogon
(907-922) est de nouveau enterré à Saint-Èvre. Gauzelin (922-962) réorganise
sa ville et son diocèse au moment où la Lorraine est intégrée à l’Empire ; entre

1
S.  H A ARL ÄNDER , Vitae episcoporum : eine Quellengattung zwischen Hagiographie und
Historiographie, untersucht an Lebensbeschreibungen von Bischöfen des Regnum Teutonicum im
Zeitalter der Ottonen und Salier, Stuttgart, 2000.
2
M.  PARISSE, « L’évêque d’Empire au XIe siècle. L’exemple lorrain », Cahiers de civilisation
médiévale, 27 (1984), p. 95-105.
3
H. M AYR-H ARTING, Church and Cosmos in early Ottonian Germany, Oxford, 2007, p. 1-63.
4
G. P HILIPPART – A. WAGNER, « Hagiographie lorraine (950-1130). Les diocèses de Metz, Toul
et Verdun », dans Hagiographies, t. IV, 2006, p. 585-744.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 233-242
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101037
234 ANNE WAGNER

autres, il élève à Liverdun les reliques du martyr Euchaire, fonde Bouxières


où il est enterré.
L’évêque le plus représentatif de l’épiscopat d’empire est Gérard († 994)5.
Né à Cologne, il est chanoine de la cathédrale quand Brunon le choisit pour
succéder à Gauzelin. Gérard est remarquable par sa piété – il prie de longues
heures et multiplie les offices – sa charité – il reçoit les pauvres à sa table, leur
ouvre ses greniers en cas de disette, fonde un hospice – et sa justice. Il recons-
truit la cathédrale qu’il consacre en 981.
Gérard pratique une politique centripète des reliques. À Toul, il fonde Saint-
Gengoul6 avec les reliques de ce dernier saint, et l’église Saint-Michel sur la
colline. Il obtient des reliques d’Apronie et en donne à Saint-Èvre et à la cathé-
drale. Il enlève à Moyenmoutier les crosses des saints Dié et Hydulphe pour
sa cathédrale7. Il remet en vigueur le culte de plusieurs saints locaux : Élophe,
Mansuy, Èvre, et partage les reliques d’Élophe, martyr à Soulosse, entre la
cathédrale, l’église de Soulosse et Bruno de Cologne8. En 965, il confirme des
biens donnés à l’abbaye de Bouxières et lui donne plusieurs églises. Dans son
diocèse, il fonde plusieurs églises et se soucie de la formation de son clergé et
de la prédication.
À l’entrée de la ville, il construisit une église en l’honneur de saint Gengoul,
dont il fit une abbaye de moniales… Dieu lui accorda de trouver la dépouille
du très bienheureux évêque Èvre… Il reçut des citoyens de Troyes le corps
de la vierge Apronie, sœur du bienheureux Èvre et le place, pour la protec-
tion du peuple, sous les murailles de Toul.
Gérard fait écrire des vies de saints et soutient la réforme monastique. Saint-
Èvre avait été réformée en 934 et à la fin du Xe siècle, un moine avait réécrit
une Vie et des Miracles de saint Èvre9 décrivant la rivalité pour les reliques
entre la cathédrale et Saint-Èvre  – qui a l’appui du saint. Durant les inva-
sions hongroises, le corps est mis à l’abri des remparts ; mais, la paix revenue,
l’évêque Drogon veut le garder, pour la gloire et protection de la ville. Deux
moines, avertis par le saint, volent le corps et le cachent si bien qu’il n’est

5
MGH, SS, IV, p. 490-509 ; trad. GARDONI-PARISSE-PAULMIER, Vie et Miracles de saint Gérard,
Études touloises, 1981.
6
Gengoul, aristocrate franc du VIIe siècle afut ssassiné par l’amant de sa femme alors qu’il
était ermite à Varennes sur Amance (Haute-Marne). Gérard obtint de l’évêque de Langres des
reliques en échange de terres.
7
Chronique des successeurs de saint Hidulphe, MGH, SS, IV, p. 91.
8
A. WAGNER, « Collection de reliques et pouvoir épiscopal au Xe siècle : l’exemple de l’évêque
Thierry Ier de Metz », Revue d’Histoire de l’Église de France, 83 (1997), p. 320.
9
M.  G OULLET, « Les saints du diocèse de Toul (SHG  VI) », dans M.  HEINZELMANN dir.,
L’hagiographie du haut Moyen Âge en Gaule du Nord, manuscrits textes et centres de production,
Beihefte der Francia 52, 2001, p. 42.
L’IMAGE DU POUVOIR ÉPISCOPAL 235
retrouvé que par Gérard qui procède à son élévation en 978. Gauzelin avait
confié à un abbé de Saint-Èvre la réforme de Saint-Mansuy. Gérard demande
à Adson de Montier-en-Der († 992) d’écrire la Vie de Mansuy10. Les deux mo-
nastères, l’un au sud, l’autre au nord de la ville, protègent la cité comme les
Vies de ces saints protègent le sommeil de l’évêque qui les place à côté de lui
sur son lit ; mais ils sont aussi des concurrents de l’évêque et détiennent les
reliques d’évêques prestigieux, symboles de la mémoire urbaine.
Gérard est manifestement aimé de Dieu : il retrouve miraculeusement une
relique de la croix tombée à l’eau, obtient une partie d’un caillou de la lapida-
tion d’Étienne, fait que la châsse de saint Goery entre dans le caisson prévu
lors de la fondation d’Épinal par Thierry. Il est surtout intimement lié aux
saints patrons de la cité : il écarte une épidémie en promenant en procession
les reliques de Mansuy et Èvre, évite par une vision un incendie à Saint-Èvre,
voit par une autre vision que Gauzelin fait partie des saints, est guéri par
Mansuy et Èvre dont il fait temporairement venir les reliques à Saint-Jean (le
baptistère de la cathédrale, près de son palais) : ils lui apparaissent en habits
épiscopaux, manifestant l’intégration de Gérard dans la sainteté épiscopale
touloise.
Ses miracles rapprochent Gérard du Christ : il change de l’eau en vin,
multiplie du grain lors d’une famine et des pains pour un pauvre, accueille
le Christ en croyant nourrir un pauvre. Lors de l’enterrement d’un moine
de sainte réputation, la pluie ne peut éteindre les cierges qui précèdent
l’évêque qui « portait en lui la vraie lumière c’est-à-dire le Christ et rayonnait
telle la lumière de son peuple ». Ce miracle, classique, est donc révélateur de
la sainteté de Gérard. Il meurt en disant la messe le 23 avril 994, sa mort est
révélée en vision à un moine de Metz et à l’abbé Maïeul de Cluny, qu’il avait
rencontré à Pavie lors de son pèlerinage à Rome.
Il est enterré à la cathédrale et jouit d’une réputation de sainteté : des para-
lytiques sont guéris sur son tombeau. Brunon de Toul (1026-1048), devenu le
pape Léon IX, procède en 1051 à l’élévation du corps trouvé non corrompu,
placé dans une châsse sur un autel au croisillon nord du transept. Brunon fait
écrire la Vie11 de Gérard, présenté comme la quintessence de sa cité. Pourtant
les Miracles de Saint-Èvre forment, comme l’a montré John Nightingale, un
contrepoint à ce texte en critiquant les évêques qui se font inhumer dans la
cité12 – donc Ludelme et Gérard – et en soulignant qu’on a pu lui reprocher

10
Id., p. 16-25.
11
BHL 3431, MGH, SS, IV, p. 490-505.
12
J. NIGHTINGALE, « Bishop Gerard of Toul and attitudes to Episcopal office », dans Warriors and
Churchmen in the high Middle Ages, éd. T. R EUTER, Londres, 1992, p. 41-62.
236 ANNE WAGNER

d’avoir été trop pris par les soucis séculiers mais que les circonstances poli-
tiques de l’époque l’y obligeaient.
Pourtant, Gérard n’est pas un bon « évêque d’empire » car, dans cette posi-
tion frontalière menacée, il ne réussit pas à faire face aux difficultés que la Vie
élude mais qui montrent qu’il n’a pas réussi à défendre les possessions de son
église, en particulier dans les diocèses voisins (ainsi à Montier-en-Der), la Vie
présente ses tribulations comme des épreuves dues à la jalousie du diable ;
ainsi un aristocrate auquel il s’oppose, Odalric, l’attaque lors d’une visite pas-
torale. Les fidèles de l’évêque le défendent les armes à la main ; Odalric met le
feu aux bâtiments et il y a plusieurs morts. Gérard, arraché de devant l’autel,
est menacé de mort s’il ne lève pas l’anathème qui frappe Odalric. Il cède,
pour que son adversaire ne commette pas un péché mortel en le tuant. C’est
l’occasion pour l’auteur de présenter Gérard comme un saint, un martyr à
l’image de Lambert13. François Dolbeau propose de voir dans l’insistance de
l’auteur sur les échecs temporels du saint, une voie vers la sainteté, qui le rap-
procherait encore du Christ. Si tel est peut-être le projet de l’auteur de la Vie,
néanmoins le texte révèle la gravité des manques temporels de l’évêque : ainsi
les plaintes des pauvres restent vaines et n’amènent pas à des réactions autres
que l’anathème des fautifs… et encore car
avant d’aller se coucher parmi d’autres prières, il faisait mention nominale
de ceux qu’il avait excommuniés et il les absolvait dans sa piété et sa miséri-
corde de peur qu’une mort soudaine ne les enlève alors qu’ils seraient encore
liés par cette sentence. Toutefois, il le faisait en secret de crainte que l’inso-
lence de quelques-uns de ces pécheurs ne s’accrut.
Brunon de Toul, pape sous le nom de Léon IX, soutient la réforme et lutte
contre la simonie ; l’auteur de sa Vie défend le choix contestable qu’il a fait
en attaquant les Normands d’Italie du sud : sa défaite et son emprisonnement
sont présentés comme le préalable nécessaire à l’élévation spirituelle qui fait
de lui un saint14. Néanmoins, il a cherché des réponses militaires à ses pro-
blèmes et ce sont ses défaites – plus que ses prises de positions – qui gênent
l’auteur. On peut donc légitimement penser que Bruno n’était pas partisan de
l’attentisme de Gérard.
Les Gesta des évêques de Toul vont aussi dans ce sens et ne sont guère favo-
rables au pacifisme de l’évêque. En effet, quand, après deux courts épiscopats

13
Vita, § 20.
14
La Vie du pape Léon IX, éd. et trad. M. PARISSE – M. GOULLET, Paris, Les Belles Lettres, 1997.
L’IMAGE DU POUVOIR ÉPISCOPAL 237
(Étienne † 994 et Robert † 995) l’évêque Berthold15, disciple d’Adalbéron II de
Metz, redresse la situation du temporel en achetant des terres, en obtenant la
donation de nombreux biens et surtout en luttant contre les seigneurs locaux
qui s’étaient opposés à Gérard, et détruisant plusieurs châteaux. Les Gesta
font son éloge : Bertoldus cunctis succiduis sibi incomparabilis. Il fonde plusieurs
églises et s’intéresse à d’autres établissements vosgiens, fonde l’abbaye Saint-
Sauveur et restaure Bonmoutier, Béatrice de Lorraine ayant obtenu des moines
de Saint-Dié de voir le corps de Dié encore dans sa tombe, Berthold, furieux
de ne pas avoir été consulté, procède à la translation de ces reliques dans la
nouvelle église pour manifester son autorité. À Toul, il translate le corps de
Mansuy en 1004 et réorganise le chapitre cathédral. Il meurt en 1019 et est
enterré dans sa cathédrale. Son successeur, Hermann16 († 1026) lutte aussi
contre les seigneurs locaux, construit des forteresses et garantit la paix dans
son diocèse. Il opère la translation des reliques d’Acas et de Celse en 1027 à
Saint-Mansuy et dépose à la cathédrale celles d’Amon, évêque de Toul au Ve
siècle, redécouvertes par Gauzelin et placées à Saint-Mansuy, qui n’en garde
qu’une partie, il a aussi des difficultés avec Saint-Èvre. Il est enterré à Saint-
Géréon de Cologne d’où il était originaire ; Bruno (Léon IX) l’est à Rome, mais
leurs successeurs, Udon et Pibon, sont inhumés à la cathédrale. En 1064,
Udon, disciple de Bruno, fonde la chapelle Saint-Sauveur : dans la continuité
du culte de la Croix favorisé par Bruno, il inscrit une croix dans la ville.
La cité devient donc une image de Jérusalem marquée par l’empreinte
épiscopale17 ; cela est encore plus net à Metz où l’évêque dispose de plus de
moyens.

15
W. NORTH – A. CUTLER, « The Bishop as Cultural Medium : Berthold of Toul, Byzantium, and
Episcopal self consciousness », dans The Bishop, power and piety, at the first millennium, éd. Sean
GILSDORF, Münster, 2004, p. 75-103. MGH, SS, VIII, p. 642-3.
16
MGH, SS, VIII, p.  643-644, integram pacem a cunctis circumvicinis hujus sedis adversariis
habuerit ; nec quisquam ejus praecessorum ac successorum in tanta tranquillitate hunc episcopatum
gubernavit.
17
F. G. HIRSCHMANN, Stadtplanung, Bauprojekte und Grossbaustellen im 10. und 11. Jahrhundert.
Vergleichende Studien zu den Kathedralstädten westlich des Rheins, Stuttgart, 1998 ; A. WAGNER,
« L’image de la croix dans la topographie urbaine », dans Le programme : Une notion pertinente
en histoire de l’art médiévale?, éd. J.-M. GUILLOU et C. R ABEL, Paris, 2011, p. 79-94.
238 ANNE WAGNER

La mainmise de l’évêque sur la cité : l’exemple messin


Dès Paul Diacre18, les textes insistent sur la – bonne – conduite de l’évêque
qui protège la ville19. L’image de Metz évolue avec celle de l’évêque : Clément
le fondateur, Auctor autour duquel la communauté urbaine persiste malgré la
destruction de la cité, Arnoul ancêtre des Carolingiens, Sigebaud, fondateur
d’Hilariacum (Saint-Avold) et de Neuwiller, enfin Chrodegang. Le paragraphe
de Paul Diacre concernant Chrodegang est repris et développé dans la Vie20
de ce saint, écrite à Gorze au Xe siècle. Ce texte est en fait la biographie d’un
évêque d’empire idéal. Sa légitimité vient des évêques qui l’ont précédé – mais
aussi de sa parenté : Chrodegang est présenté comme le neveu de Pépin. La
Vie insiste sur sa noblesse, sa formation intellectuelle (à Saint-Trond puis à
Metz), son rôle politique (conseiller du roi) qu’il garde une fois évêque. Les
messins viennent voir Pépin à la mort de Sigebaud  et demandent Chrode-
gang comme évêque ; Pépin accepte : « les Messins et le prince lui confient
cette charge ». L’alliance avec le pouvoir est soulignée car l’évêque ramène
le pape Étienne II en 754 pour qu’il procède à l’onction de la famille royale.
Pépin aide le Pape contre les Lombards, impose la paix et rend leur éclat aux
églises. Pour enrichir son diocèse de reliques romaines, Chrodegang obtient
le corps de Gorgon, pour sa fondation de Gorze, de Nabor pour Hilariacum et
de Nazaire pour Lorsch. Lors de cette même ambassade à Rome, il fait l’expé-
rience de la perversité du roi lombard Aistulf que Chrodegang tente en vain
de fléchir. Aistulf est vaincu par Pépin en 754 et 756 ; cette critique de l’Italie
fait-elle allusion à la politique d’Otton, qui est également justifiée par la per-
fidie du souverain italien Bérenger ? Chrodegang est reçu à Rome par le pape
qui sacre Pépin à Saint-Denis et on peut y voir une allusion au couronnement
d’Otton en 962.
C’est surtout l’idéal épiscopal ottonien qui est représenté par le catalogue
des vertus de Chrodegang21 qui s’habille humblement, porte un cilice, jeûne,
veille et prie avec des larmes. Cette sainteté est aussi active, il défend la veuve

18
MGH, SS, II, p. 261-268 ; M. SOT, « Historiographie épiscopale et modèle familial en Occident
au IX e siècle », Annales. Économies, Sociétés, Civilisations 33 (1978), p. 433-449 ; W. G OFFART,
« Paul the Deacon’s Gesta episcoporum Mettensium and the Early Design of Charlemagne’s
Succession », Traditio, 42 (1986), p. 59-93 ; M. T. FATTORI, « I santi antenati carolingi fra mitto
e storia : agiografie e genealogie come strumento di potere dinastico », dans Studi medievali,
34 (1993), p. 487-561.
19
A. WAGNER, « Les évêques de Metz et la sanctification de la ville du VIIe au XIIe siècle », dans
Les évêques de Metz, Table ronde de l’Université de Metz, à paraître.
20
BHL 1781, MGH, SS, X, p. 552-572, traduction dans Sources hagiographiques de Gorze : Xe siècle.
Vie de saint Chrodegang, Panégyrique et Miracles de saint Gorgon, présentés, édités et traduits par
M. GOULLET, M. PARISSE et A. WAGNER, Paris, 2010.
21
Ibid. § 19-22.
L’IMAGE DU POUVOIR ÉPISCOPAL 239
et l’orphelin, aide les pauvres – qu’il considère comme ses enfants – visite les
malades. S’il prêche par l’exemple, il se soucie aussi de faire des visites de son
diocèse et des sermons – il sait le latin et l’allemand, nécessaire pour être
compris comme le demandent les conciles. Sa culture lui permet d’adapter le
contenu de son prêche à la condition de son auditoire ; aux laïcs
il conseillait d’honorer leur père et leur mère, d’aimer Dieu de toute leur
âme, de tout leur cœur et de toutes leurs entrailles, de fuir la fornication, les
homicides, non seulement d’éviter de voler, mais aussi de distribuer pieu-
sement leurs biens aux pauvres, de ne pas infliger à autrui ce qu’ils ne vou-
laient pas subir eux-mêmes, de rester fidèles dans le mariage, et de désirer
de tout leur être la vie éternelle.
Mais il se soucie surtout du clergé, réorganise le chapitre cathédral, fait
construire des bâtiments communautaires, l’incite à « mépriser les biens
terrestres et de vivre dans la chasteté ». Il est plein de sollicitude envers les
moines. L’effort pastoral de Chrodegang, particulièrement détaillé, rappelle
l’idéal de l’évêque partagé par Odon de Cluny22, qui insiste sur l’humilité, le
refus des ingérences séculières et la prédication.
Cet idéal est-il incarné par Thierry Ier ? Ce cousin d’Otton Ier, formé auprès
de Brunon de Cologne, est nommé en 965 évêque de Metz, puis chance-
lier. Dès 968, il fonde l’abbaye Saint-Vincent où son frère puis lui-même sont
enterrés. Au milieu du XIe siècle, Sigebert de Gembloux compose une Vie23
de Thierry, texte peu politique malgré son rôle de conseiller impérial, peut-
être à cause de la Vie déjà écrite par Alpert, peut-être parce qu’il valait mieux
passer sous silence les choix de Thierry à la fin de sa vie24. Sigebert évoque
la noblesse de sa famille, sa formation à Halberstadt et surtout à Cologne au-
près de Bruno, dont il fait l’éloge. Stephen Jaeger25, qui propose le modèle de
« l’évêque de cour », insiste sur l’influence de Brunon sur Thierry : son cousin
le prépare à la « bataille » essentiellement dans les domaines séculiers « pour
le profit de la multitude ». L’évêque doit être noble, beau, affable de mœurs
et de manières, cultivé ; la description des qualités du futur évêque avant sa
promotion met en valeur des aptitudes essentiellement administratives et les
vertus mises en exergue sont la piété, la gravité, la mansuétude, l’éloquence

22
I. ROSÉ, Construire une société seigneuriale. Itinéraire et ecclésiologie de l’abbé Odon de Cluny,
Turnhout, 2008, p. 403-438. J.-Ch. PICARD, « Le modèle épiscopal dans deux Vies du Xe siècle :
S. Innocentius de Tortona et S. Prosper de Reggio Emilia », Collection de l’École française de Rome
149, 1991, p. 371-384.
23
BHL 8055, MGH, SS, IV, p. 464-483.
24
A. WAGNER, « Collection de reliques », p. 317-341.
25
C. S. JAEGER, « The courtier bishop in vitae from the tenth to the twelfth century », Speculum,
58 (1983), p. 291-325 ; ID., The Envy of angels, Cathedral Schools and Social Ideals in Medieval
Europe, 950-1200, University of Pennsylvania Press, 2000, p. 37-42.
240 ANNE WAGNER

et l’efficacité. Sigebert rappelle l’ancienneté de la cathédrale et sa protection


miraculeuse alors que la ville a été prise par les Huns sous saint Auctor : il dé-
clare que l’indignité des prêtres a rendu leurs prières inutiles et a entraîné la
prise de Metz. Thierry reconstruit la cathédrale – ce que les messins lui repro-
chèrent d’ailleurs. Sigebert fait l’éloge des évêques voisins, surtout de Wicfrid
de Verdun, admirateur et disciple de Thierry, fondateur de l’abbaye Saint-Paul
à laquelle il donne les reliques de Grégoire de Spolète. Il obtient l’immunité
pour l’église de Metz. Comme l’avait fait Chrodegang, Thierry acquiert de
nombreuses reliques en Italie, dont celles de deux Vincent martyrs, le diacre
de Saragosse et un évêque italien, celles de sainte Lucie, etc. … cette collection
constitue d’ailleurs son principal titre à la sainteté. Metz est une ville sainte,
protégée par les corps de saints évêques et de martyrs, comme le montre le
portrait de la ville qui complète la Vie26. Et la sainteté de la ville rayonne dans
tout le diocèse puisqu’il donne les reliques de Goery à Épinal pour fortifier ce
lieu face aux Bourguignons. Le bilan moral de son règne est pourtant un peu
court, car Thierry ne semble pas très soucieux de ses obligations pastorales.
Peut-être son successeur, Adalbéron II († 1005)27, pêche-t-il par excès in-
verse. Il fonde l’abbaye Saint-Symphorien, où il est enterré, complète une troi-
sième abbaye de femmes, Sainte-Marie-aux-Nonnains28, installe des moniales
à Neumunster et Épinal. Si les monastères passent avant tout, Adalbéron se
soucie aussi de la prédication : « il exhortait ceux qu’il croyait devoir l’être,
blâmait les durs et les perfides, suppliait les gens pieux et bons à s’élever à des
préoccupations meilleures ». Très charitable,
Il se mortifia lui-même et son corps par des aumônes, des veilles et des
prières ; il tâchait principalement de pourvoir aux besoins des malades et
aux sépultures des morts, il subvenait à la nudité et à la pauvreté des pèle-
rins de diverses professions et de divers ordres, avec tant d’ardeur et de zèle
que, les recevant quotidiennement, leur lavant les mains et les pieds, les
revigorant avec diverses sortes de nourritures, leur donnant des dons pour
la route, à peine les avait-il laissés partir, qu’il en recevait d’autres avec la
même ferveur amicale et le même attachement pieux.

26
MGH, SS, IV, p. 478.
27
R. FOLZ, « Adalbéron II, évêque de Metz (984-1005) », dans Ex ipsis rerum documentis, Beiträge
zur Mediävistik Festchrift für Harald Zimmermann zum 65. Geburtstag, Sigmaringen, 1991, p. 399-
415. M. GOULLET et al., « La Vie de l’évêque de Metz Adalberon II par Constantin de Saint-
Symphorien », Lotharingia, 13 (2006), p. 5-41.
28
F. HÉBER-SUFFRIN, « L’église abbatiale de Sainte-Marie-aux-Nonnains de Metz », dans Églises de
Metz dans le Haut Moyen-Âge, Université de Paris X Nanterre, 1982, p. 71-100. G. BLENNEMANN,
Die Metzer Benediktinerinnen im Mittalter. Studien zu den Handlungsspielräumen geistlicher Frauen,
Husum, 2011.
L’IMAGE DU POUVOIR ÉPISCOPAL 241
Dans son cas, le devoir vassalique consiste en aide financière et surtout
semble-t-il en conseil puisqu’il joue un rôle important au concile réuni par
Henri II pour condamner les mariages consanguins29 de l’aristocratie germa-
nique : le soutien qu’il apporte alors au souverain lui vaut d’ailleurs de telles
inimitiés qu’il décide de regagner Metz par un autre chemin de peur de tom-
ber dans une embuscade.
S’il rechigne à verser le sang de ses ouailles et rachète donc ses obligations
militaires envers l’empereur, il intervient cependant parfois violemment, à
cause justement de la plainte des pauvres, au contraire de Gérard de Toul
ceux que la dureté de leurs cœurs rendaient incorrigibles, après avoir atten-
du longuement avec patience, il les poursuivait avec le glaive, les armes de la
remontrance divine et les traits spirituels, et même il les renvoyait en justice.
Ravageant parfois leurs biens et leur patrimoine, anéantissant parfois leurs
châteaux, les arasant presque jusqu’à terre.
Le souci pastoral se retrouve dans la Vie de saint Sigebaud écrite à Saint-
Symphorien au début du XIIe siècle, qui qualifie à plusieurs reprises l’évêque
de « bon pasteur », car il défend ses ouailles, les visite et les sermonne30  –
après la querelle des investitures l’aspect politique est gommé.
Les Vies des saints évêques sont, pour leurs successeurs, des exemples,
des modèles auxquels il faut se conformer ainsi que des instruments de légi-
timation du pouvoir croissant de l’évêque d’Empire. Ce rôle n’est pas pleine-
ment rempli par Gérard ; la diminution du temporel devra être compensée
par l’action énergique de Berthold puis d’Hermann ; il est néanmoins proposé
comme prélat exemplaire par Léon IX du fait de sa piété, mais aussi comme
garant de la sainteté de la cité, image de la Jérusalem qui sera développée
par ses successeurs à Toul. À Metz, le modèle est surtout posé par la Vie de
Chrodegang ; trop exemplaire et largement imaginaire, cet idéal ne peut être
atteint par les évêques des Xe-XIe siècles ; malgré ses faiblesses, l’évêque garde
évidemment un intérêt constant pour sa ville et son diocèse et cherche à le
défendre, l’illustrer et l’étendre, le plus souvent avec le soutien impérial.

29
P. CORBET, Autour de Burchard de Worms, l’Église allemande et les interdits de parenté (IXe-XIIe siècle),
Francfort, 2001.
30
BHL 7709-7710. G. P HILIPPART – A. WAGNER, « Hagiographie lorraine », p. 641-644.
Une hagiographie de combat
dans le contexte de la lutte pour les investitures
Paolo GOLINELLI

Après ces faits [l’assassinat d’Arialde], durant la nuit, des lumières resplen-
dissant merveilleusement sur ce lieu commencèrent à apparaître aux yeux
des pêcheurs. Tout cela conduit la cruelle Jezabel [la nièce de l’évêque si-
moniaque], dès qu’elle l’apprit, à faire transférer le corps d’Arialde sur une
autre île, pendant la nuit. Mais comme en ces lieux aussi, la même lumière
apparaissait continûment, elle fit emmener le corps dans un troisième lieu.
Puis, comprenant qu’elle ne pouvait occulter ce corps saint ni au-dessus, ni
en-dessous de la terre, car partout cette lumière éblouissante le poursuivait,
dans un accès de colère, elle ordonna d’attacher des pierres autour du corps
et de le jeter dans le lac… appelé Majeur1.
Il subit donc le martyre [Conrad ou Cunon, archevêque de Trèves] en l’an
1066… le jour des calendes de juin. Peu auparavant, une comète était appa-
rue, en Occident, envoyée par le Ciel et qui fut visible pendant de nom-
breuses nuits, signe admirable de la vengeance divine. En effet, la voix de
son sang innocent invoquait la vengeance de Dieu. …Cette même année et
au même moment, la sainte Église commença à être perturbée par un oura-
gan de désaccords et de troubles, et ce, si profondément, qu’en raison des
aléas de la guerre civile l’on ne savait plus ce qu’était la paix. Comme dit le
prophète : “Vous devez commencer à partir de mon Sanctuaire”, le vénérable
pape Alexandre II mourut et lui succéda Hildebrand, le pestiféré, qui infli-
gea au monde entier, pendant les années de son pontificat, le calice de la
colère divine qui laisse encore son goût amer 2.

1
A NDREA STRUMENSIS, Vita sanctii Arialdi (BHL 673), éd. F. BAETHGEN, MGH, SS, XXX/2, Leipzig,
1934, p. 1047-1075, ici p. 1069 ; cf. P. GOLINELLI, La Pataria. Lotte sociali e religiose nella Milano
dell’XI secolo, Novara-Milano, 1984, p. 104.
2
Kuno (Conrad) archevêque de Tréves († 1 giugno 1066) ; Vita et Passio Conradi archiepiscopi
auctore Theoderico (BHL 1922), éd. G. H. P ERTZ, MGH, SS VIII, Hanovre, 1848, p. 212-219, ici
p. 217.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 243-254
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101038
244 PAOLO GOLINELLI

J’ai voulu commencer avec ces deux hagiographies parallèles de saint


Arialde et de saint Conrad de Trèves pour montrer comment tous les deux se
projetèrent dans une réalité historique précise de l’époque, en décrivant un
phénomène qui, aux yeux des hagiographes, apparaissait comme extraordi-
naire et symbolique de l’approbation divine pour les deux saintetés opposées,
et qui n’était rien d’autre que la comète de Halley dans l’un des ses plus
lumineux passages. En 1066 donc, lorsque la comète éclaircit la nuit des com-
battants de Hasting, telle qu’elle est représentée sur la tapisserie de Bayeux et
comme l’atteste un copiste anonyme de Viterbe3.
Arialde du camp de la Pataria milanaise et de la réforme, Conrad de celui
de la tradition consolidée, furent deux victimes emblématiques de la violence
et de la cruauté qui avaient envahi l’Église tout entière durant la réforme du XIe
siècle. La lutte contre la simonie et le mariage du clergé avaient non seulement
divisé les villes et les familles elles-mêmes, comme l’écrit André de Stru-
mi4, mais la nouveauté avait exaspéré les âmes, conduisant à des massacres
(comme celui qui fut perpétré à Saint-Salvi contre les disciples de saint Jean
Gualbert par Godefroid le Barbu5) et à des assassinats impitoyables comme
justement celui de saint Arialde, après d’horribles mutilations, et neuf ans
après, celui de son disciple le miles Erlembald6.
L’hagiographie se fait aussi l’écho et l’instrument de cette réalité historique.
La réforme de l’Église et la lutte pour les investitures entraînèrent pour la
première fois (bien plus que le schisme de Michel Cerularius) une déchirure
de l’Occident chrétien qui se reproduira uniquement avec la Réforme protes-
tante, et ce, avec une séparation définitive. Dans la proposition d’un nouveau
modèle de vie du clergé et du laïcat chrétien, mais surtout dans l’organisation
différente de l’Église, que Grégoire VII voulut centrée sur la primauté de saint
Pierre, tous les instruments de communication alors disponibles furent uti-

3
A. A DDEO, La cometa d’Halley dell’anno 1066 in un documento dell’Archivio della Cattedrale di
Viterbo, Viterbo 1910. Sur le passage de la comète d’Halley en 1066, voir P. M AFFEI, La cometa
di Halley, Milan, 1984, p. 202-209.
4
A NDREA STRUMENSIS, Vita sanctii Arialdi, éd. cit., p. 1057.
5
A NDREA STRUMENSIS, Vita sancti Johannis Gualberti (BHL 4397), éd. F.  BAETHGEN, MGH, SS,
XXX/2, Leipzig, 1934, p. 1084-1104, ici p. 1095 ; cf. G. SPINELLI – G. ROSSI, Alle origini di
Vallombrosa. Giovanni Gualberto nella società dell’XI secolo, Novara-Milano, 1984, p.  103 ;
P. GOLINELLI, Indiscreta sanctitas. Studi sui rapporti tra culti, poteri e soietà nel pieno Medioevo,
Rome, 1988, p. 157-191.
6
A NDREA STRUMENSIS, Vita sanctii Arialdi, éd. cit., p. 1072.
UNE HAGIOGRAPHIE DE COMBAT 245
lisés7. Ainsi, se multiplièrent les Gesta episcoporum,8 Annales et Historiae de
monastères et d’évêchés orientés tous ensemble vers la construction d’une
identité et à la promotion d’une institution (qu’elle soit monastique ou épis-
copale). Les collections canoniques des Églises locales s’intensifièrent, se ca-
ractérisant surtout dans la définition des rôles, des hiérarchies, des rapports
entre inférieurs et supérieurs9. C’est justement dans le contexte de la lutte
que furent rédigées les œuvres poétiques qui allaient des quelques vers d’une
inscription aux altercationes entre rivaux des factions opposées10 jusqu’aux
grands poèmes qui exaltaient les dynasties (comme le De principibus canusinis,
mieux connu sous le nom de Vita Mathildis11) et les personnages (comme le
long poème de Rangerius sur Anselme II de Lucques12). Une production de
libelles vit le jour, avec des traités et des narrations qui alimentaient le combat
et qui furent publiés en grande partie dans les trois volumes des Libelli de lite
des MGH13.
L’hagiographie ne pouvait manquer dans ce contexte de propagande subs-
tantielle (dans la meilleure acception du terme), et elle entra dans la lutte qui
se déroulait sous ses deux aspects :
(1) celui des modèles de sainteté proposés à la vénération des fidèles ;
(2) celui des moyens et des expressions avec lesquels l’on dessinait leur
profil, l’on narrait les vicissitudes de leur existence, l’on transmettait l’histoire
de leur époque.
En ce qui concerne les modèles de sainteté, j’observe qu’en Italie, l’élan
qui avait caractérisé le modèle épiscopal du Xe siècle, naît en même temps
que avec la prise de pouvoirs publics de la part des évêques qui furent appe-

7
H. FUHRMANN, Guida al Medioevo, Bari, 1989, p. 111-124 : «“Il vero imperatore è il papa”. Il
potere terreno nel Medioevo » ; p. 141-158 : « La “Santità” del papa » ; O. C APITANI, Tradizione
ed interpretazione : dialettiche ecclesiologiche del sec. XI, Rome, 1990 ; G. M. C ANTARELLA, Il sole e la
lona. La rivoluzione di Gregorio VII papa 1073-1085, Roma-Bari, 2005.
8
Cf. M. SOT, Gesta episcoporum. Gesta abbatum, Turnhout, 1981 (Typologie des sources du
Moyen Âge Occidental, 37).
9
C APITANI, Tradizione ed interpretazione, cit., p. 151-183 : “L’interpretazione « pubblicistica » dei
canoni come momento della definizione di istituti ecclesiastici (secc. XI-XIII)”.
10
Pour exemple : Altercatio inter Urbanum et Clementem, dans Ph. JAFFÉ, Monumenta Bambergensia,
Berolini, 1869, n. 79, p. 158-161.
11
DONIZO, Vita Mathildis, nouv. éd. : DONIZONE, Vita di Matilde di Canossa, edizione, traduzione
e note di P. GOLINELLI, Milan, 2008.
12
R ANGERIO, Vita metrica sancti Anselmi Lucensis episcopi (BHL 540), éd. E. SACKUR, MGH, SS,
XXX/2, Hanovre, 1934, p. 1152-1307.
13
O. C APITANI, Storiografia e riforma della Chiesa in Italia (Arnolfo e Landolfo seniore di Milano),
dans La storiografia altomedievale, Spoleto 1970 (Settimane di studio del Centro Italiano di Studi
sull’Alto Medioevo, XVII), p. 557-629.
246 PAOLO GOLINELLI

lés à défendre leur ville des incursions hongroises et sarrasines14, s’affaiblit


tandis que le modèle érémitique s’affermit de plus en plus. Les nouveaux
saints sont principalement des ermites, protagonistes du renouveau religieux
du XIe siècle,15 souvent des pèlerins qui parcourent les routes entre l’Orient
et l’Occident ou qui s’aventurent parmi les populations barbares de l’Europe
septentrionales et orientales pour répandre l’Évangile, allant presque toujours
à l’encontre du martyre16. Ascétisme extrême, œuvre missionnaire et martyre
caractérisent la nouvelle proposition hagiographique, conformément au cli-
mat et aux idéaux de la Réforme de l’Église du XIe siècle.
Dans les premières décennies du XIe siècle, il est question d’une hagiogra-
phie de proposition : dans les célèbres Vitae des abbés de Cluny (Odon et
Maïeul)17, des cinq frères martyres rédigée par Brunon de Querfurt18, et des
réformateurs du monachisme, comme la biographie de Romuald de Ravenne,
écrite par saint Pierre Damien19. Dans le même temps, il y a toute une série
d’écrits hagiographiques mineurs qui répandent le même modèle érémitique :
de saint Bovo, le Français Boubon, mort à Voghera en 986 ; de saint Jean,
abbé de Saint-Jean-l’Évangéliste de Parme († 996) ; de saint Arduin de Rimini
(† 1009) ; de saint Syméon du Polirone († 1016) ; de saint Bononius, abbé de
Lucedio († 1026) ; de saint Guy de Pompose († 1046) ; de saint Théobaldus,
véneré a Vicence (Thibaud des comtes de la Champagne, † 1066)20. Dans
ces écrits, la valeur idéologique et politique de l’hagiographie est profondé-
ment inscrite dans la proposition d’un modèle de vie qui, dans l’abandon du
monde, dans le pèlerinage, dans l’adoption des pratiques ascétiques extrêmes
exprimait son mépris pour un monde et une Église dont la sécularisation s’af-

14
P. GOLINELLI, Città e culto dei santi nel Medioevo italiano. Nuova edizione ampliata ed aggiornata,
Bologna, 1996 ; D. WEBB, Patrons and Defenders. The Saints in the Italian City-states, London-
New York, 1996.
15
H. LEYSER, Hermits and the New Monasticism. A Study of Religious Communities in Western Europe,
1000-1150, London, 1984 ; G. TABACCO, ‘Spiritualità e cultura nel Medioevo. Dodici percorsi nel
territori del potere e della fede, Naples, 1993.
16
P.  G OLINELLI, « Da Ravenna al Baltico : martiri missionari intorno all’anno Mille », dans
Martirio di pace. Memoria e storia del martirio nel XVII centenario di Vitale e Agricola, a cura di
G. M ALAGUTI, Bologne, 2004, p. 323-335.
17
G. M. C ANTARELLA, I monaci di Cluny, Torino, 1997.
18
BRUNON DE QUERFURT, Vita quinque fratrum (BHL 1147), cap. 2, éd. R. K ADE, MGH, SS, XV/2,
Hanovre, 1888, p. 716-738 ; cf. P. TOMEA, La colpa e il martirio. Agiografia e autobiografia nella
‘Vita quinque fratrum’ di Bruno di Querfurt, dans San Romualdo. Storia, agiografia e spiritualità. Atti
del XXIII Convegno del Centro Studi Avellaniti (Fonte Avellana, 23-26 agosto 2000), Negarine
di S. Pietro in Cariano (Vérone), 2002, p. 175-220.
19
PIER DAMIANI, Vita beati Romualdi (BHL 7324), éd. G. TABACCO (Fonti per la Storia d’Italia,
94), Rome, 1957.
20
P. GOLINELLI, « L’agiografia monastica nell’alto Medioevo. Caratteri, tipologia, specificità »,
dans Istituzioni monastiche medievali nelle diocesi di Trento e di Bressanone, éd. D. GOBBI, Trento,
1996 (Supplemento di Civis, 12), p. 107-123.
UNE HAGIOGRAPHIE DE COMBAT 247
firmait de plus en plus, pour son adhésion littérale au message évangélique,
exprimée dans la devise nudus nudum Christum sequi21.
Naturellement, ces textes n’épuisent pas la production hagiographique de
l’Italie septentrionale, où les centres épiscopaux les plus importants conti-
nuent d’élaborer des textes relatifs aux anciens évêques locaux, mais il s’agit
d’hagiographies dont la datation est incertaine et vagues qui sont souvent
associées à des narrations précédentes en recourant à la versification ou bien
en développant et en adaptant aux nouvelles situations historiques les Vitae
précédentes (je me réfère, par exemple, aux cas des réécritures des Vitae de
saint Géminien de Modène et de saint Zénon de Vérone)22. Certes, on ne
peut ignorer que Milan produisit une quantité importante d’hagiographies au
cours de cette période, et trois en particulier concernant des évêques locaux
(Dionisius, Jean le Bon et Eugenius), outre des textes sur saint Barnaba23.
Mais c’est bien là la réponse exacte de la tradition ambrosienne à la nouvelle
hagiographie de la lutte promue par la Patarie et, par conséquent, tandis que
les réformateurs présentaient leurs saints martyres Arialde et Erlembald, la
partie adverse ne pouvait que confirmer les cultes les plus traditionnels : Lan-
dolf Senior, un des plus féroces adversaires de la Patarie et de la Réforme
récupéra ou – plus probablement – écrivit la Vie d’Eugenius, évêque de Milan
du IXe siècle dans son Historia Mediolanensis24, pour souligner l’importance de
la tradition ambrosiane.
En Allemagne, en revanche, les Vitae episcoporum, sont encore prédomi-
nantes25 tandis que l’hagiographie monastique, bien que présente, est liée à
de grands centres cénobitiques, tels que Gorze, Hirschau, Reichenau. Les dio-

21
R. GRÉGOIRE, « L’adage ascétique “Nudus nudum Christum sequi” », dans Studi storici in onore
di O. Bertolini, I, Pise, 1972, p. 395-409 ; cf. aussi R. GRÉGOIRE, « Saeculi actibus se facere alienum.
Le “mépris du monde” dans la littérature monastique latine médiévale », Revue d’ascétique et
de mystique, 41 (1965), p. 251-287.
22
P. TOMEA, « L’agiografia dell’Italia Settentrionale (950-1130) », dans Hagiographies. Histoire
internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550,
dir. G. P HILIPPART, t. III, Turnhout, Brepols, 2001, p. 99-178.
23
P. TOMEA, Tradizione apostolica e coscienza cittadina a Milano nel medioevo. La leggenda di san
Barnaba, Milan, Vita e Pensiero, 1993.
24
Vita beati Eugenii episcopi (BHL 2684), dans B ONINUS MOMBRITIUS, Sanctuarium seu Vitae
Sanctorum, novam edtionem per duos monachos Solesmenses, Paris, 1910, t. I, p. 464-466, et
dans E. C ATTANEO, « Sant’Eugenio vescovo e il rito ambrosiano », dans ID., La Chiesa di Ambrogio.
Studi di storia e liturgia, Milan, 1986 (2), p. 21-34, presque identique à : L ANDULFI SENIORIS,
Historia Mediolanensis, éd. L. C. BETHMANN et W. WATTENBACH, MGH, SS, VIII, p. 49-51. Sur le
thème voir P. TOMEA, « L’agiografia milanese nei secc. XI e XII. Linee di tendenza e problemi »,
dans Atti dell’11° Congresso internazionale di studi sull’alto medioevo (Milano 26-30 ottobre 1987),
Spoleto, 1989, II, p. 623-687, ici p. 648-651.
25
Stephanie H AARLÄNDER, Vitae episcoporum : Eine Quellengattung zwischen Hagiographie und
Historiographie, untersucht an Lebensbeschreibungen von Bischöfen des Regnum Teutonicum im
Zeitalter der Ottonen und Salier, Stuttgart, 2000.
248 PAOLO GOLINELLI

cèses d’Augsbourg, de Constance, de Cologne, de Hildesheim, de Mayence,


de Metz, d’Osnabruck, de Ratisbonne, de Trèves, de Worms se dotent de Vitae
de leurs pasteurs, souvent insérées dans – ou accompagnées de – Gesta epis-
coporum ou d’histoires des annales des églises locales, dans une optique où
prévaut l’autocélébration pour la construction d’une identité propre. En elles,
la figure de l’évêque réunit des qualités morales, exprimées dans les pratiques
ascétiques, unies à une connaissance politique, souvent caractérisée par la
descendance de familles nobles ayant la capacité d’entretenir des liens avec
les pouvoirs locaux et les activités édificatrices.
Dans ces textes, tous plus ou moins contemporains aux Saints qu’ils cé-
lèbrent, la lutte pour les investitures est d’une certaine manière nuancée, et
si aucun d’entre eux n’assume des tons si forts contre Grégoire VII, comme
ceux de la Vita Counradi que nous avons citée, c’est qu’ils avaient un profond
respect pour l’empereur Henri IV, à qui ces évêques devaient leur élection.
La Passiones d’Arialde, rédigée par André de Strumi en 1075, ainsi que celle
de Conrad de Trèves, composée par le moine Theoderic plus ou moins dans
ces années-là, sont au contraire des exemples éclatants de l’utilisation idéo-
logique et polémique de l’hagiographie. En effet, si l’hagiographie du patarin
fait l’objet d’études approfondies26, la passion de Conrad de Theoderich est
moins étudiée27, et il ne sera donc pas inutile d’en souligner quelques pas-
sages.
Tout d’abord, je voudrais m’arrêter sur l’élection épiscopale de Conrad de la
part d’Henri IV, qui est présenté comme un roi adapté et élevé pour gouver-
ner l’empire de l’archevêque de Cologne Annon, selon la parole de Salomon
Diligite iustitiam qui iudicatis terram (Sap. 1, 1)28. À l’opposé, dans les Vitae des
saints réformateurs, l’on cite l’extrait de l’Ecclésiaste (Eccl. 10, 16) : Vae terra
cui rex puer est !29

26
Cf. la bibliographie dans A NDREA DA STRUMI, Passione del santo martire milanese Arialdo, dir.
M. NAVONI, Milan, 1994, p. 229-244, sans oublier C. VIOLANTE, Studi sulla cristianità medievale.
Società, istituzioni, spiritualità, dir. di P. ZERBI, Milan, 1972.
27
Cf. A. HEIT, Kuno (Konrad), in Lexikon des Mittelalters, V, München und Zürich, 1991, col. 1572 ;
F. LOTTER, « Die hagiographische Literatur der Salierzeit (1024-ca 1135) », dans Hagiographies.
Histoire internationale de la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines
à 1550, dir. G. PHILIPPART, t. IV, Turnhout, 2006, p. 357-359.
28
Vita et Passio Conradi archiepiscopi, p. 214.
29
Cf. PAOLUS BERNRIEDENSIS, S. Gregorii VII Vita (BHL 3652), cap. VI, col. 65 : Tertio igitur Henrico
mortuo. Quartus ille Henricus Rex, permittente Romano Pontifice Victore, qui tunc morienti præsens
erat, hereditario jure, nimirum puer, succesit. Sed (Salomone attestante et dicente : Væ tibi terra,
cujus Rex puer est, et cuius principes mane comedunt !) ad destructionem sui et totius regni, quicquid
usquam sceleris esse potest patravit. ; Vita Anselmi Lucensis episcopi (BHL 536), ibidem, col. 912 ;
Vita et gesta Sancti Altmanni episcopi Passaviensis (BHL 314), ibid., col. 878.
UNE HAGIOGRAPHIE DE COMBAT 249
Henri IV cependant rectos et sapientes quosque ad regimen ecclesiarum provehi
suadebat et le siège de Trèves étant vacant, il choisit Conrad, lequel adductus
in medio et dignus acclamatus, suscepit a manu regia pontificatus insignia, scilicet
pastoralem baculum et sponsalem ecclesiae anulum30, alors que l’onction avec le
chrisme sacré était confìée à l’évêque de Spire, Eilard. C’était la procédure
habituelle de l’investiture épiscopale de la part du souverain, dont on eut un
célèbre exemple dans la vie de saint Adalbert, nommé évêque de Prague, in-
vesti de la pastorale par Otton II à Vérone, et envoyé ensuite chez l’archevêque
de Mayence pour être consacré,31 de même dans la Vita d’Annon de Cologne :
Suscepit itaque regiis ex manibus virgam pastoralem… et anulum32.
C’est justement cette procédure, auparavant normale, qui devint l’objet de
la lutte du clergé local s’opposa contre sa personne et son investiture : tumul-
tuantes vulgarique modo perstrepentes, episcopum, non electum, non recte statu-
tum, numquam suam urbem intraturum33, le fit capturer et exécuter.
Il y a un passage intéressant dans lequel l’hagiographe défend l’ordination
épiscopale de la part de l’empereur, vu comme un instrument de la main de
Dieu, et met en cause les autorités bibliques, saint Augustin, le Registre de
Grégoire le Grand34. Que l’élection de Conrad eut été régulière, cela est confir-
mé par les miracles survenus sur son sépulcre, parmi lesquels se distingue
celui de son persécuteur, Théodoric, qui fut éloigné par une force invisible
de la basilique dans laquelle le Saint était enterré et dans laquelle incredulo
corde il voulait entrer35. Après cet épisode, il entreprit un pèlerinage à Jérusa-
lem et mourut dans un naufrage. Dans sa conclusion, l’hagiographe exprime
l’objectif de son ouvrage, qui est de convaincre ceux qu’il considère être les

30
Vita et Passio Conradi archiepiscopi, p. 215.
31
Il millenario di Sant’Adalberto a Verona. Atti del Convegno di Studi della Biblioteca Capitolare
e delle Celebrazioni cittadine (Verona, 11-12 aprile 1997), dir. de P. GOLINELLI, Bologne, 2000.
32
Vita sancti Annonis (BHL 507), PL 143, col. 1520 ; éd. R. KÖPKE, MGH, SS, XI, Hanovre, 1854,
p. 465-514. Il faut noter que selon les Gesta Treverorum Conrad avait été imposé manu militari
au peuple de Trèves (éd. G. WAITZ, MGH, SS, VIII, p. 182).
33
Vita et Passio Conradi archiepiscopi, op. cit., p. 215.
34
Vita et Passio Conradi archiepiscopi, p. 216 : Sed interim hic reor supersedendum, ut cum eis, qui
canino dente garriunt, hunc non canonice electum, et quia non electum, ideo non canonice promotum,
de modo promotionis habeamus conflictum. Non ab hominibus solum et non canonice promotum, de
modo promotionis habeamus conflictum. (…) clamat beatus Augustinus : O episcope, nisi centum
dedisses, hodie episcopus non fuisses, sanxerunt in ipsis sententiis canonum, ut eorum verbis utar :
Ubicumque inveniri possit dignus, statuatur ubicumque fuerit opus. Hoc ex ipsis canonibus, hoc ex
pontificum decretis, hoc est registro beati Gregorii, multis lectionibus approbamus.
35 Vita et Passio Conradi archiepiscopi, p. 219. Le saint qui empêche l’incrédule de rentrer dans
l’Église est également présent dans la Vita s. Anselmi episcopi Lucensis (BHL 536-537), cap. 53,
éd. R. WILMANS, MGH, SS, XII, Hanovre, 1856, p. 30, mais il s’agit d’un topos hagiographique
très répandu : cf. PAOLO DIACONO, Storia dei Longobardi, éd. L. C APO, Milan, Mondadori, 1992,
p. 230.
250 PAOLO GOLINELLI

infidèles, selon la parole de Grégoire le Grand : signa infidelibus monstranda


sunt, non fidelibus36 .
Cette intention de conviction (ou de condamnation) des adversaires est
également explicite dans le prologue de la Vita Anselmi episcopi Lucensi : l’au-
teur anonyme (B. presbiter peccator) écrit car il est sollicité par les prières des
personnes dévotes, mais il veut aussi que son texte soit excommunicatis autem
confusionem, verecundiam, detrimentum et perniciem, aliis siquidem in ruinam,
aliis vero in resurrectionem37.
C’est justement pour cette hagiographie, qui constitue l’objet des études
d’Edith Pásztor,38 de moi-même et de bien d’autres, que je dus créer en 1986
la définition d’hagiographie de combat (« agiografia di lotta »)39. En effet, elle
se situe pleinement dans la lutte pour les investitures, peu après la mort de
Grégoire  VII et de son défenseur Anselme, non seulement pour obtenir la
canonisation, mais pour fournir à la partie grégorienne un autre instrument
de lutte. Tout cela est confirmé, outre dans le texte, par la grande diffusion
qu’il eut, comme le démontrent les nombreux manuscrits qui nous sont par-
venus (une douzaine), et l’écho qu’il produisit dans d’autres œuvres, à partir
de la Vita metrica de Rangerius (écrite entre 1096 et 1099), jusqu’à la Vie de
Grégoire VII de Paolo de Bernried, composée vers 1130.
Anselme avait lui aussi reçu l’investiture épiscopale de la part d’Henri IV,
mais il s’en repentit profondément se réduisant à l’état de moine, d’où il fut
rappelé (invitus) par Grégoire VII, in cuius etiam manum quicquid a rege accepe-
rat reddit et refutat, omnisque datio regalis in illo evacuatur40. Sur ce point crucial,
Rangerius est encore plus large, s’agissant de la diocèse de Lucques, dont il est
l’évêque, qui identifia le lieu où Anselme se rendit pour s’amender de sa faute
dans le monastère de Saint-Gilles, en Provence (v. 975-1260)41.
Un autre point crucial du conflit en cours concernait la régularité de l’élec-
tion de Grégoire  VII, survenue par acclamation populaire, négligeant ainsi
la règle du conclave établie par Decretum de eligendo pontifice de Nicolas II
(1059) ; et comme pour Conrad de Trèves, on invoque ici la volonté divine :
Grégoire VII fut élu Spiritus Sanctu instigatione, ac voto communi clericorum et

36 En réalité, il ne s’agit pas d’un passage de Grégoire le Grand, mais de saint Paul : I Cor.
14, 22.
37
Vita s. Anselmi episcopi Lucensis, éd. cit., Prologus, p. 14.
38 E. PÁSZTOR, « Una fonte per la storia dell’età gregoriana : la ‘Vita Anselmi episcopi Lucensis’ »,
Bullettino dell’Istituto Storico Italiano per il Medio Evo, 72 (1961), p. 1-33.
39 P.  G OLINELLI, « Dall’agiografia alla storia : le “Vitae” di sant’Anselmo di Lucca », dans
Sant’Anselmo, Mantova e la lotta per le investiture, a cura di P. GOLINELLI, Bologne, 1987, p. 27-
61 ; ID., Indiscreta sanctitas, p. 117-155.
40
Vita s. Anselmi episcopi Lucensis, éd. cit., Caput I, p. 14.
41
G. B. BORINO, « Il monacato e l’investitura di Anselmo vescovo di Lucca », Studi Gregoriani,
5 (1956), p. 361-374.
UNE HAGIOGRAPHIE DE COMBAT 251
laicorum42. Naturellement, les bons sont les réformateurs et leurs amis (la pre-
mière d’entre tous fut Mathilde, altera Deborah)43, alors que les méchants sont
leurs adversaires, le premier d’entre tous l’empereur Henri IV : omnium spurci-
tiarum edoctus, cunctam mox religionem et iura omnia confundere non erubuit, ac
suae libidini in omnibus turpitudinibus instuduit44. Traître, trompeur, hérétique,
simoniaque et plein de tous les vices, c’est la figure de l’empereur, qui, tandis
que B.  peccator presbiter écrit, est encore solidement attaché à son pouvoir,
même s’il a été par deux fois excommunié. Mais l’hagiographe ne le craint
pas, protégé comme il est par la comtesse Mathilde qui n’est pas encore vain-
cue par Henri IV (elle le sera sous peu, en 1091, lorsque la ville de Mantoue,
où Anselme est enterré, se livrera à l’empereur)45.
L’image du souverain que représentent les auteurs allemands est à l’opposé :
aussi bien l’abbé Réginard, qui écrit peu après l’an Mille cent la Vita d’Annon,
archevêque de Cologne, mort en 1075, que Norbert, second abbé d’Iburg, qui
écrit en 1090 la Vie de Benno II, évêque d’Osnabruck46. Ce dernier, nommé
par l’empereur, acclamé par le clergé et par la population locale et consacré
par Annon est présent au synode de Brixen qui élut l’antipape Clément III,
mais il ne signa pas l’acte et se cacha sous l’autel : videns enim in utraque parte
plurima magis odio quam ratione tractari, et regi semper fidelis, numquam autem
papae inobediens esse desiderans47. On retrouve ces accents de violence et de
haine aussi dans d’autres textes de l’époque et cela donnera lieu au désir de
composition du conflit et à la naissance d’une nouvelle figure de saint, negotio-
sus in causa Ecclesiae, comme elle est définie par son hagiographe, Altman de
Passau († 1091)48. Cette figure est inscrite surtout dans la Vita Heinrici quarti
imperatoris, rédigée immédiatement après sa mort (le 7 août 1106) et qui nous
est parvenue à l’intérieur d’un code hagiographique du monastère de Saint-
Emmeram à Ratisbonne (Bavière)49.

42
Vita s. Anselmi episcopi Lucensis, éd. cit., Caput I, p. 14.
43
G. ROPA, Intorno a un tema apologetico della letteratura “matildica” : Matilde di Canossa Dei sponsa,
dans Reggiolo Medievale, Reggio E., Bizocchi, 1979, p. 25-51.
44
Vita s. Anselmi episcopi Lucensis, éd. cit., Caput III, p. 16.
45 P. GOLINELLI, Matilde e i Canossa, nouvelle édition, Milan, 2004 ; ID., « Matilde di Canossa »,
Dizionario Biografico degli Italiani, 72, Rome, 2009, p. 114-126.
46
Vita Bennonis II episcopi Osnabrugensis (BHL 1167), éd. R. WILMANS, MGH, SS, XII, Hanovre,
1856, p. 58-84 ; ici p. 58.
47
Vita Bennonis II, p. 72-73.
48
Vita sancti Altmanni Pataviensis episcopi (BHL 313), PL 148, col. 884 ; sur cet aspect voir
P. GOLINELLI, « ‘Negotiosus in causa ecclesiae’. Santi e santità nello scontro tra impero e papato
da Gregorio VII ad Urbano II », dans Les fonctions des saints dans le monde occidental (IIIe-XIIIe
siècle), Rome, 1991, p. 259-284.
49
Vita Heinrici IV. imperatoris, éd. W. WATTENBACH, MGH, SS, XII, Hanovre, 1856, p. 268-283.
252 PAOLO GOLINELLI

Aucun culte ne fut voué à l’empereur, mais sa biographie – extrêmement


documentée, riche en citations, d’auteurs classiques50 et de la Bible  – revêt
souvent les tons de l’hagiographie. Dès le début, on exalte chez Henri IV la
figure d’un roi bon et juste, victime de méchancetés et de l’action de son
propre fils ; mal conseillé, il agit, même après la trahison, comme le père de
l’évangélique enfant prodigue. Quis dabit aquam capiti meo, et fontem lacrima-
rum oculis meis, ut lugeam… mortem Heinrici imperatoris augusti,… qui gloria
Romae, decus imperii, lucerna mundi extitit ?51 : c’est avec un long chant funèbre
que commence la biographie, que l’auteur anonyme définit Sermo, où l’on
exalte les vertus de l’empereur : sa charité envers les pauvres et les opprimés,
sa foi, son espérance. Le reste n’est qu’une description précise des événements
existentiels d’Henri IV, surtout dans ses actions guerrières contre les Saxons,
dans sa recherche de la justice, dans la lutte qu’il soutint contre ses adver-
saires qui créèrent – selon son biographe – de fausses accusations contre lui,
induisant Grégoire VII à prononcer son excommunication, non pas pour ses
fautes, mais à cause de l’avidité de ses ennemis qui furent libérés du lien de
fidélité qu’ils avaient prononcé avec lui. Son biographe écrit qu’Henri IV ne
se défendit pas face à ces accusations, car elles provenaient de la cupidité de
ceux qui l’accusaient, alors que lui détenait son pouvoir de Dieu : Quem Dei
manus in regno firmavit, vestra deicere non poterit52.
Pour que ce texte soit une hagiographie, il faut qu’il y ait des miracles, et
le miracle constitue pour la mentalité du Moyen Âge le signe de l’approbation
céleste des actions humaines et de la sainteté. C’est pour cette raison que la
liste dressée par l’évêque de Padoue, Pierre, assume une signification spéciale.
Il dressa la liste des miracles survenus sur la tombe de l’antipape Clément III,
enterré à sa mort (1100) à Civita Castellana (Viterbe), dans une lettre envoyée
à Henri  IV53. Il est question d’aveugles qui furent illuminés, de sourds qui
entendirent, de la guérison d’un lépreux, de malades guéris de la fièvre, de
personnes qui avaient perdu l’usage de leurs membres et le retrouvèrent. Les
miracles habituels des Saints : il est déjà assez significatif que l’antipape fasse
des miracles. Mais ici, il y a deux autres typologies de prodiges qui inter-

50
Sur Salluste : J. SCHNEIDER, Die Vita Heinrici IV. und Sallust. Studien zu Stil und Imitatio in der
mittellateinischen Prosa, Berlin, 1965.
51
Vita Heinrici IV. imperatoris, éd. cit., p. 270.
52
Vita Heinrici IV. imperatoris, éd. cit., p. 273.
53
Petrus episcopus Patavinus Heinrico IV imperatori de miraculis ad Clementis III antipapae
sepulcrum editis refert, dans JAFFÉ, Monumenta Bambergensia, p. 194-196. Sur ce texte, voir
M. G. BERTOLINI, « Istituzioni, miracoli, promozione del culto dei santi : il caso di Clemente III
antipapa (1080-1100) », dans Culto dei santi, istituzioni e classi sociali in età preindustriale, dir.
S. BOESCH GAJANO e L. SEBASTIANI, L’Aquila-Roma, 1984, p. 69-104 ; A. TILATTI, Istituzioni e culto
dei santi a Padova fra VI e XII secolo, Rome, 1997, p. 233.
UNE HAGIOGRAPHIE DE COMBAT 253
viennent : la première concerne les incrédules punis, il y a bien quatre cas,
dans une liste qui en compte une vingtaine, de personnes miraculées : un
tailleur défie la sainteté de Clément III alors qu’il joue aux dés (et c’est là une
situation typique au cours de laquelle se manifeste l’incrédulité), et devient
aveugle, après quoi il est guéri au sépulcre du Saint ; deux prêtres et un laïc
qui portèrent ensuite les signes de leur incrédulité. Cela signifie qu’il s’agis-
sait d’une sainteté controversée et que la lutte pour les investitures n’était
pas encore achevée. Le deuxième est l’épisode d’une ordalie (jugement de
Dieu) survenue à Tuscania (près de Viterbe) et c’est encore plus explicite : trois
prêtres qui soutenaient la validité des prêtres ordonnés par l’évêque fidèle à
Pascal II et trois prêtres partisans de Clément III s’affrontèrent en portant une
épée brûlante dans la main : In nostris itaque nullo ignis signo prorsus reperto,
manus adversariorum penitus combustae apparuerunt54, et l’évêque fut chassé
avec tous ses fidèles.
Comme on peut le constater, la lutte ne s’acheva pas, du moins en Italie,
pas même avec la mort de l’antipape, bien au contraire, sa mort devint pour
ses fidèles un symbole et une stimulation. La lettre de Pierre ne se transforma
jamais en une véritable hagiographie, ou si elle le fut, elle ne nous est pas
parvenue, mais ce qui est sûr, c’est que le culte eut lieu et revêtit une certaine
importance en ces lieux.
Cela nous amène à réfléchir non seulement sur l’élaboration d’une forme
de ces Protée qui est l’hagiographie de combat, mais aussi sur sa diffusion et
sa conservation. Pour sa diffusion, elle trouva certainement un écho dans les
œuvres historiographiques de l’époque, comme dans le Liber ad amicum de
Bonizon de Sutri, pour la partie grégorienne, et dans l’œuvre de Benon55 pour
la partie impériale. Sur sa conservation, la damnatio memoriae eut au contraire
une profonde influence dont on condamna les ouvres anti-grégoriennes.
L’époque de la lutte pour les investitures contribua cependant à la formation
d’une hagiographie plus ancrée dans la réalité historique et donna lieu à des
types de Vitae qui revêtaient une fonction politique explicite, en plus d’une
fonction idéologique, dans la défense des droits et des privilèges des églises,
en particulier lorsqu’elles étaient menacées par les pouvoirs laïcs, les nou-
veaux royaumes européens (et c’est dans ce sens que doit être lue la Vita de

54
De miraculis ad Clementis III antipapae sepulcrum editis, p. 196. Sur l’incrédulité punie, voir
P. G OLINELLI, « Il topos dell’incredulo punito nell’agiografia padana dei secoli IX-XII », dans
Florentissima proles ecclesiæ. Miscellanea Hagiographica, Historica et Liturgica Reginaldo Grégoire
O.S.B. XII lustra complenti oblata, dir. de D.  G OBBI, Trento, CIVIS, 1996, p.  305-325 ; ID.,
Il Medioevo degli increduli. Miscredenti, beffatori, anticlericali, Milan, 2009.
55
BENONE, Gesta Romanae Aecclesiae contra Hildebrandum, éd. K. FRANKE, MGH, Libelli de lite
imperatorum et pontificum, II, Hanovre, 1892, p. 366-373.
254 PAOLO GOLINELLI

saint Anselme de Canterbury de Eadmer56), ou les communes italiennes (voir


la Vita de Lanfranc de Pavie de 1198) toujours plus autonomes par rapport
aux pouvoirs ecclésiastiques57. Et ce sont là aussi des hagiographies de lutte !

56
EADMER, The Life of St. Anselm Archbishop of Canterbury, éd. R. W. SOUTHERN, Oxford, 1972.
57
P. GOLINELLI, « Italia settentrionale (1130-1220) », dans Hagiographies. Histoire internationale de
la littérature hagiographique latine et vernaculaire en Occident des origines à 1550, dir. G. PHILIPPART,
t. I, Turnhout, 1994, p. 125-153.
Bérard, évêque des Marses.
Un art de gouverner
Jacques DAL ARUN

Proche de Rome, la Terre des Marses a pourtant été longtemps tenue pour
une des zones les plus reculées d’Italie : située en Abruzze intérieur, elle se
dispose pour l’essentiel autour du lac Fucino, aujourd’hui asséché. Rien ne
prédisposait son évêque Bérard († 1130), objet d’un culte très local, à une bien
grande notoriété ; mais depuis quelques décennies, il est devenu l’enjeu d’un
intérêt historiographique en étroite relation avec nos préoccupations. Je vais
d’abord retracer son cursus, en suivant principalement le fil de sa légende1,
complétée et chronologiquement calée par le recoupement avec la documen-
tation externe2. Après avoir évoqué les études qui lui ont été consacrées, je
suivrai leurs divers points de vue pour animer le dossier de Bérard. Enfin j’en
reviendrai à sa légende pour essayer de saisir la nouveauté du message qu’elle
délivre.

Cursus
Bérard naquit en 1080 au château de Colli. Il appartenait à la lignée des
comtes des Marses ; son père s’appelait Bérard comme lui, sa mère Théodosie.
Adolescent, il fut élevé au sein du chapitre de Sainte-Sabine, église cathédrale
du diocèse des Marses située à Civitas Marsicana. Il y fut ordonné acolyte

1
Jean de Segni, Vita s. Berardi, éd. F. UGHELLI, dans Italia sacra, sive de episcopis Italiae et insularum
adjacentium rebusque ab iis praeclare gestis, deducta serie ad nostram usque aetatem. Opus singulare
provinciis XX. distinctum in quo ecclesiarum origines, urbium conditiones, principum donationes,
recondita monumenta in lucem proferuntur, éd. N. COLETI, I, Venise, 1717, p. 893-901 ; éd. J. DE
BACKER, AASS Nov., II/1, Bruxelles, 1894, p. 128-135. Toutefois, les citations de la légende,
tant pour sa partie biographique que pour son recueil inédit de miracles, proviennent de
notre édition latine et de sa traduction française (désormais VB). Nous tirons de cette source
hagiographique toutes les informations relatives à Bérard qui ne comportent pas d’autre
référence explicite.
2
Pour une première approche, voir Z. Z AFARANA, « Berardo, santo », dans Dizionario biografico
degli Italiani, VIII, Rome, 1966, p. 775-776.
Hagiographie, idéologie et politique au Moyen Âge en Occident, éd. par Edina BOZOKY, Turnhout, 2012
(Hagiologia, 8), p. 255-276
© BREPOLS H PUBLISHERS DOI 10.1484/M.HAG-EB.1.101039
256 JACQUES DALARUN

par l’évêque Pandolphe. D’un commun accord entre son père et son évêque,
Bérard fut envoyé au Mont-Cassin en 1100, au temps de l’abbé Oderisio, où
il bénéficia de l’enseignement du grammairien et exégète Paul l’Aveugle3 ; il y
demeura jusqu’en 1106. À cette date, Pascal II l’appela à la Curie où il reçut
aussitôt le sous-diaconat. À la fin de l’année 1106, il fit partie de la suite de
Pascal II dans son voyage en France : entre février et septembre 1107, Bérard
est souscripteur d’actes pontificaux délivrés à Langres, Valence et Modène4.
Fin 1107 ou début 1108, il fut constitué comte de Campagne par le pontife.
En 1108, il s’y trouva en butte à la révolte de Pierre Colonna5 : Bérard fut cap-
turé et jeté dans une citerne à Palestrina. Un de ses consanguins, le chevalier
Jean de Petrella, vint le délivrer. Ramené à Rome, il demeura de nouveau à la
Curie et fut ordonné cardinal diacre de Sant’Angelo in Pescheria entre 1108
et 1109.
Le diocèse des Marses était alors tenu par Sigenolphe, qui avait été créé par
l’antipape Clément III en 1093. En 1110, Bérard fut ordonné prêtre et promu
cardinal de Saint-Chrysogone, puis élu et consacré évêque des Marses. Il mit
toute son énergie au service de son diocèse, en particulier des plus dému-
nies de ses ouailles. Il s’en prit à la simonie, en l’occurrence l’abondance des
églises privées aux mains des laïcs. Il réforma les mœurs des clercs – et on
lui attribue d’ailleurs la paternité d’un traité sur ce thème6. Il tenta d’imposer

3
Sur ce personnage cité en VB 2 et 5, voir Pierre Diacre, Chronica monasterii Casinensis, III, 48,
dans Die Chronik von Montecassino, éd. H. HOFFMANN, Hanovre, 1980, MGH, SS, XXXIV, p. 426, à
propos de Gebizo, saint moine du Mont-Cassin († vers 1080) : Quae si quis nosse desiderat, eius vitae
hystoriam a Paulo grammatico et eius coenobii monacho perscriptam legat ; et plus abondamment Id.,
De viris illustribus, 36, PL 173, col. 1042-1043 : Paulus e Liguria Romanorum provincia ortus, et ab
ipsa infantia occulto Dei judicio lumine privatus, et ob hanc rem litteris et philosophicis studiis ignarus,
tantum usque in hodiernum diem de se miraculum praebuit, ut ab omnibus alter Didymus appelletur. Hic
postquam scripsit altercationem Romanorum et Graecorum, quae facta est in civitate Constantinopolitana
sub Oderisio abbate, Casinense coenobium adiit temporibus Paschalis II papae, et Alexii imperatoris ;
super Isaiam, super Jeremiam, et super reliquos prophetas ; super Psalterium, super Matthaeum, super
Marcum, super Lucam, super Joannem, super Epistolas Pauli, super Apocalypsim. Non solum autem
grammaticam, verum et reliquas artes auditu tantum plenissime corde tenus didicit. Scripsit etiam Vitam
S. Ebizzonis monachi Casinensis, qui Hilarioni similis fuit. Exstant et alia ejus librorum volumina, quae
in nostras manus nondum venerunt. Obiit autem apud Tibertinam civitatem. Les références croisées
à l’abbé Oderisio (1087-1105), au pape Pascal II (1099-1118) et à l’empereur Alexis Ier Comnène
(1058-1118) situent l’arrivée de Paul au Mont-Cassin dans la fourchette 1099-1105.
4
K. G A NZER, Die Entwicklung des Auswärigne Kardinalts im Hohen Mittelalter, Tübingen, 1963,
p. 192.
5
Ce Pierre Colonna est le premier membre attesté de la famille Colonna (à propos de l’élection
de Pascal II en 1099) ; C. SERVATIUS, Paschalis II. (1099-1118), Stuttgart, 1979, p. 73-77 ; J. COSTE,
« I primi Colonna di Genazzano e i loro castelli », Latium, 3 (1986), p. 27-86 ; S. C AROCCI, Baroni
di Roma. Dominazioni signorili e lignaggi aristocratici nel Duecento e nel primo Trecento, Rome, 1993
(Collection de l’École française de Rome, 181), p. 353-355.
6
D’après G. J. EGGS, Supplementum novum purpurae doctae, Augsbourg, 1729, Bérard aurait
été l’auteur d’un Tractatus pro restauratione morum ecclesiasticorum, alors conservé dans un
manuscrit de la Marsica.
BÉRARD, ÉVÊQUE DES MARSES 257
au clergé du diocèse la primauté de l’église cathédrale, Sainte-Sabine. Il lutta
également contre les unions incestueuses ou polygames.
Par suite, on n’aurait pu trouver sur le territoire de l’évêché ni un clerc, ni
un laïc et presque pas de femme – ce qui est difficile à croire – pour pécher
publiquement dans les vices que nous avons rapportés ci-dessus7.
Les moines eux-mêmes n’échappaient pas aux foudres de l’évêque.
Il excommunia « un grand nombre de barons et de tyrans8 » qui percevaient
dîmes, prémices et droits de sépulture à leur profit ; il fut lui-même en proie à
leurs embûches, leurs mauvais traitements, leurs tentatives d’assassinat et fut
expulsé huit fois de son propre siège. Il se réfugiait alors au Latran, se voyait
confier Alatri ou Veroli – on le trouve en effet aux côtés de Pascal II à Feren-
tino en 1113 ou à Palestrina en 11179 – et fut même légat en Sardaigne. Par
une lettre du 25 février 1114, Pascal II manifesta son entier soutien à l’évêque
des Marses : il reprécisa les limites du diocèse, confirma les droits exclusifs
de l’évêque sur les ordinations des prêtres, les consécrations des églises, la
perception des dîmes et offrandes, condamna les moines qui prétendaient
délivrer le baptême et l’onction des malades, confesser les fidèles et donner
la communion aux personnes excommuniées ou interdites par l’évêque, réaf-
firma la position de Sainte-Sabine comme siège épiscopal et détailla les cin-
quante-neuf églises du diocèse dont sept pievi10.
Le soin de Bérard allait particulièrement aux pauvres : au moment de la
soudure, il leur faisait envoyer des vivres. Une fois où il voulait venir en aide
aux deux filles d’un chevalier qui mouraient de faim, le grenier épiscopal,
pourtant vide de tout grain, livra du froment en abondance. Bérard guérit
aussi d’un signe de croix une fillette qui s’était coincé un noyau de prune
dans la gorge, miracle dont fut témoin un comte Rainald. Peu après 1120,
Bérard convoqua les évêques de Chieti, Penne et Valva à Albe pour excommu-
nier solennellement le comte Crescent des Marses. Averti de cette sanction, le
comte s’en rit et fit préparer un festin à Celano, au cours duquel il fut frappé

7
VB 13 : …ut nullus clericus, nullus laicus aut fere mulier, quod ut credatur difficile est, inveniri
potuerit intra fines episcopatus qui in his quae supra retulimus publice peccaret. 
8
VB 14 : …baronibus multisque tyrannis… 
9
Z. Z AFARANA, « Berardo, santo », p. 776.
10
F. UGHELLI, Italia sacra, éd. N. COLETI, I, col. 892-893 ; PL 163, col. 338-340 ; N. F. FARAGLIA,
« Saggio di corografia abruzzese medievale », dans Archivio storico delle provincie napoletane,
1891, réimpr. dans Civiltà medioevale negli Abruzzi, éd. S. BOESCH GAJANO et M. R. BERARDI, I,
L’Aquila, 1990, p. 72-73 ; trad. italienne G. GROSSI, « La Diocesi dei Marsi da Giovanni XII
a Clemente III : confini, chiese, celle e monasteri », dans La Terra dei Marsi. Cristianesimo,
cultura, istitutioni. Atti del Convegno di Avezzano, 24-26 settembre 1998, éd. G. LUONGO, Rome,
2002, p. 152-153.
258 JACQUES DALARUN

d’un coup de glaive par un des invités. Il appela en hâte Bérard, qui donna
l’absolution au comte juste avant qu’il ne meure.
Le 29 août 1130, en la fête de sainte Sabine, Bérard annonça sa mort pro-
chaine. Le 9 septembre, il tomba malade à Celano. Il appela son prévôt pour
lui ordonner de le ramener au plus vite à Sainte-Sabine. De retour à son siège,
il exhorta longuement les chanoines présents à pratiquer les vertus, en parti-
culier à respecter la vie communautaire et à éviter les discordes. Il mourut au
petit matin du lundi 3 novembre 1130 et fut enseveli dans le cloître de Sainte-
Sabine. De 1130 à 1153, trente miracles se produisirent à son intercession ;
deux autres avant 1167. Puis à une date inconnue, le saint corps fut solennel-
lement transporté du cloître à l’intérieur de la cathédrale et cette translation
s’accompagna de treize nouveaux miracles11.

Études
C’est à Pierre Toubert que revient le mérite d’avoir introduit Bérard des
Marses dans l’historiographie contemporaine. Dans sa thèse sur Les structures
du Latium, publiée en 1973, il consacre en effet un chapitre à « La restauration
de l’épiscopat » qui comporte successivement deux volets : « Le modèle épis-
copal », nourri des légendes de trois saints évêques, et « Les réalités épisco-
pales (vers 1050-vers 1200) ». Aux côtés de ceux de Pierre d’Anagni et Bruno
de Segni, le dossier de Bérard est exploité dans les deux parties du chapitre.
Pierre Toubert décrit l’action de Bérard comme celle d’un « homme d’action et
bouillant réformateur toujours sur la brèche » ; il incarne selon lui, de manière
exemplaire, un « modèle épiscopal archaïque de style purement “grégorien” ».
Pierre Toubert situe Bérard, à l’instar des autres saints évêques du Latium, à
la rencontre de deux désirs convergents : le programme expérimental de la
papauté réformatrice et les « aspirations qui s’exprimaient d’en bas en faveur
d’une vita vere apostolica »12.
En 1998, Sofia Boesch Gajano donna une riche communication sur « Be-
rardo vescovo dei Marsi tra agiografia e storia », publiée en 2002. S’appuyant
en particulier sur la remarquable étude d’Antonio Sennis parue en 199413,

11
Sur ce recueil inédit de miracles, voir J. DALARUN, « Bérard des Marses. Un modèle épiscopal
grégorien », dans Liber largitorius. Études d’histoire médiévale offertes à Pierre Toubert par ses élèves,
éd. D. BARTHÉLEMY et J.-M. M ARTIN, Genève, 2003 (École pratique des hautes études. Sciences
historiques et philologiques, 5. Hautes études médiévales et modernes, 84), p. 59-85.
12
P. TOUBERT, Les structures du Latium médiéval. Le Latium méridional et la Sabine du IXe siècle à la
fin du XIIe siècle, II, Rome, 1973 (Bibliothèque des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 221),
p. 807-840. Sur l’apport de Pierre Toubert, voir J. DALARUN, « Bérard des Marses ».
13
A. SENNIS, « Potere centrale e forze locali in un territorio di frontiera : la Marsica tra i secoli
VIII e XII », Bullettino dell’Istituto storico italiano per il medioevo e archivio muratoriano, 99 (1994),
BÉRARD, ÉVÊQUE DES MARSES 259
elle met l’accent sur le lien entre identité biographique et histoire du territoire.
Pour ce faire, elle exploite le recueil inédit de miracles qui prolonge la Vie de
Bérard. Elle met en évidence à la fois les très fortes attaches locales de Bérard,
membre de la famille comtale, le soutien que Pascal II lui accorda et son
engagement réformateur. Enfin elle montre comment, de part et d’autre de sa
mort, Bérard s’est identifié à son Église14.
John Howe, qui avait déjà croisé Bérard au fil des ses travaux, en particulier
de sa monographie sur Dominique de Sora15, vient de consacrer à l’évêque des
Marses un passionnant article publié en 2007. Mettant en cause le caractère
révolutionnaire de la Réforme dite grégorienne, il rappelle que Bérard n’a rien
d’un homo novus, mais qu’il est solidement ancré dans le puissant lignage
des comtes des Marses ; il estime que cette appartenance a été décisive dans
sa promotion épiscopale par la papauté réformatrice. Il met en évidence les
aspects spécifiques de l’action réformatrice de Bérard dans son diocèse et
conteste que sa Vie ait répondu à un modèle pontifical, voire épiscopal pré-
établi. Dans l’action de Bérard, plus qu’un triomphe du pouvoir romain ou
que l’affirmation des clercs sur les laïcs, il voit la mise en œuvre d’un idéal
de réconciliation dans la société locale et l’expression idiosyncratique de la
cathédrale Sainte-Sabine16.
Reprenons quelques-uns des trais saillants de ces trois études : le lien au
lignage comtal, le soutien de la papauté et l’assiette territoriale.

Lignage
Sur le premier point, je m’appuie sur les reconstitutions généalogiques
d’Antonio Sennis. Selon lui, le futur évêque Bérard serait le fils du comte des
Marses Bérard IV. L’évêque Pandolphe, son mentor, était aussi son grand-
oncle, frère de Bérard III (père de Bérard IV) et d’Oderisio II. L’abbé Oderisio,
qui accueille en 1100 notre Bérard au Mont-Cassin, était le fils d’Oderisio

p.  1-76. Cette enquête fondamentale est reprise presque à l’identique par ID., « Strategie
politiche, centri di potere e forme di inquadramento territoriale nella Marsica nei secoli IX-XII »,
dans Une région frontalière au Moyen Âge. Les vallées du Turano et du Salto entre Sabine et Abruzzes,
dir. É. HUBERT, Rome, 2000 (Collection de l’École française de Rome, 263), p. 95-139, et pour
l’essentiel par ID., « Strategie politiche, affermazioni dinastiche, centri di potere nella Marsica
medievale », dans La Terra dei Marsi, p. 55-118.
14
S. BOESCH, « Berardo vescovo dei Marsi tra agiografia e storia », dans La Terra dei Marsi,
p. 339-364.
15
J. HOWE, Church Reform and Social Change in Eleventh-Century central Italy : Dominic of Sora
and His Patrons, Philadelphie, 1997 ; ID., « Monasteria semper libera : Cluniac-Type Monastic
Liberties in Eleventh-Century Central Italian Monasteries », Catholic Historical Review, 78
(1992), p. 19-34.
16
ID., « St Berardus of Marsica (d. 1130) ‘Model Gregorian Bishop’ », Journal of Ecclesiastical
History, 58 (2007), p. 400-416.
260 JACQUES DALARUN

II, donc le cousin germain du père de notre Bérard et le neveu de l’évêque


Pandolphe. Le chevalier Jean de Petrella, qui vient délivrer Bérard à Palestrina
en 1108, pourrait être le fils de Sigenolphe, frère de Pandolphe, Oderisio II
et Bérard III, donc le cousin germain de Bérard IV, père de notre Bérard. Le
comte Rainald, témoin d’un des miracles de l’évêque Bérard, est le fils du
comte des Marses Crescent et, à ce titre, peut être le neveu de l’évêque. Car
le comte Crescent, que Bérard excommunie en compagnie des évêques de
Chieti, Penne et Valva, est le fils de Bérard IV et, probablement donc, le frère
de notre Bérard. Enfin la comtesse Adelgrina, témoin d’un des miracles pos-
thumes de Bérard, fille de Pandolphe, prince de Capoue, était alors veuve du
comte des Marses Rainald IV, frère de Bérard IV, et, par conséquent, elle pou-
vait être la tante par alliance de notre Bérard. On peut difficilement imaginer
un réseau plus serré de liens familiaux.
Le diocèse comme le comté des Marses ont la particularité d’être identifiés
non à un territoire, mais au nom d’un peuple, hérité de l’Antiquité17. Après
avoir relevé du duché lombard de Spolète, la région fut intégrée en 774 au
Royaume franc d’Italie. Conquise par les fils de Roger II de Sicile en novembre
1143, elle fut alors annexée au Royaume normand de Sicile, dans la principau-
té de Capoue, et divisée entre les deux comtés d’Albe et de Celano. En fait, la
Terre des Marses n’avait jamais cessé d’être une zone frontière : après avoir été
la région la plus méridionale du Royaume d’Italie, elle devenait ainsi la région
la plus septentrionale du Royaume de Sicile. Mais la famille comtale avait vail-
lamment résisté à tous ces changements politiques. Elle tirait son origine d’un
Bérard Franciscus, neveu d’Atton, peut-être comte de Bourgogne, qui accom-
pagnait Hugues d’Arles lors de sa descente en Italie en 92618. Aux première et
deuxième générations, la famille rayonna largement sur l’Abruzze intérieur,
puis son pouvoir se concentra sur la Terre des Marses dont elle détint le titre
comtal jusqu’en 1143. Est-ce une rémanence du partage successoral franc ?

17
En plus des études déjà citées, dont nous inspirerons abondamment, voir L. FELLER, Les
Abruzzes médiévales. Territoire, économie et société en Italie centrale du IXe au XIIe siècle, Rome, 1998
(Bibliothèques des Écoles françaises d’Athènes et de Rome, 300) ; L. SALADINO et M. C. SOMMA,
« Un caso anomalo : la Marsica», dans Alle origini della parochia rurale (IVV-VIII sec.), éd. P. PERGOLA,
Cité du Vatican, 1999, p. 397-423 ; L. FELLER, « L’organisation de l’espace abruzzais entre IXe
et XIIe siècles », dans Une région frontalière, p. 243-269 ; L. SALADINO, I monasteri benedettini
nell’Abruzzo interno. Insediamenti, infrastruttura e territorio tra VIII e IX secolo, Rome, 2000, p. 15-
34 ; G. OTRANTO, « La diffusione del cristianesimo e l’organizzazione ecclesiastica della Marsica
fino all’Altomedioevo », dans La Terra dei Marsi, p. 25-38 ; A. M. GIUNTELLA, « Insediamenti ed
edifici religiosi tra Tardoantico e Alto Medioevo. Brevi note », ibid., p. 39-53 ; A. MELCHIORRE,
« La diocesi dei Marsi dopo il Concilio di Trento », ibid., p. 207-215.
18
Léon de la Marsica, Chronica monasterii Casinensis, I, 61, dans Die Chronik von Montecassino,
éd. H. HOFFMANN, Hanovre, 1980, MGH, SS, XXXIV), p. 153-154 : Cum hoc Ugone venit Italiam
Azzo comes Burgundie, avunculus Berardi illius, qui cognominatus est Franciscus, a quo videlicet
Marsorum comites procreati sunt. 
BÉRARD, ÉVÊQUE DES MARSES 261
Toujours est-il que le titre comtal fut souvent partagé entre frères : Oderisio Ier
et Bérard II ; Oderisio II, Bérard III et Rainald III ; Rainald IV et Bérard IV…
Comme l’a fort bien relevé Laurent Feller, la charge épiscopale des Marses
était rapidement devenue un des éléments du patrimoine lignager, « suscep-
tible de constituer l’assise matérielle d’une dynastie secondaire à l’intérieur de
la famille comtale »19. Bien au-delà de la Terre des Marses, la lignée des comtes
Bérard donna d’ailleurs des évêques à plus d’un diocèse de l’Abruzze : Bérard
de Chieti, qui intervient contre le comte Crescent aux côtés de notre Bérard,
était issu de la même souche que lui. Le premier membre du lignage comtal à
s’être emparé du diocèse des Marses fut vers 970 Albéric, frère du comte Rai-
nald II. En 996, Albéric porta son propre fils à sa succession, tandis que lui-
même se propulsait abbé du Mont-Cassin. En fait, ce qu’on est tenté d’appeler
le lignage épiscopal eut au moins deux points communs avec le lignage comtal
dont il n’était jamais que l’autre expression. D’une part, il résista aux aléas de
l’histoire ecclésiale comme les comtes surmontèrent tous les retournements
politiques : la famille comtale se survécut en effet comme comtes de Celano
jusqu’à Frédéric II ; le successeur de notre Bérard était encore un Bérard, ce
qui laisse supposer qu’il prolongeait la tradition de mainmise lignagère sur le
siège épiscopal. Mais d’autre part, la pratique du partage successoral à la tête
du comté se répercuta sur le diocèse. Le diocèse des Marses est attesté depuis
le milieu du VIe siècle. Il fut divisé à partir de Benoît IX (1032-1044) ; de 1050 à
1056 en particulier, le comte Oderisio II tailla un diocèse autonome à son fils
Atton autour de Carsoli. Appliquant une décision de Victor II prise le 18 avril
1057, la lettre d’Étienne IX en date du 9 décembre 1057 rétablissait l’unité
du diocèse au profit de Pandolphe, oncle d’Atton, lequel était alors déplacé à
Chieti20.
L’épiscopat du schismatique Sigenolphe mérite un intérêt spécifique, car il
illustre les deux principes à peine énoncés. Il n’est guère documenté que par
la Vie de Bérard, qui lui réserve un sort pour le moins ambigu : même si son
bilan est noté de manière exécrable, Sigenolphe est d’abord présenté comme
« un homme religieux et d’une admirable abstinence », soutenu certes par « la
puissance de ses consanguins », mais « également chéri » par le clergé et le
peuple. Cette mansuétude de l’hagiographe à l’égard d’un homme chassé au
profit de son héros, à mon sens, n’a guère qu’une explication : Sigenolphe
appartenait au lignage comtal. Le nom est en effet attesté pour un frère de
l’évêque Pandolphe. Par ailleurs, quelle autre famille, dans la région, pouvait

19
L. FELLER, Les Abruzzes médiévales, p. 826-827.
20
F. UGHELLI, Italia sacra, éd. N. COLETI, I, col. 889-891 ; PL 143, col. 875-876 ; trad. italienne
G. GROSSI, « La Diocesi dei Marsi », p. 151-152.
262 JACQUES DALARUN

se réclamer de « la puissance de ses consanguins » ? La légende indique que


Sigenolphe, « portant le nom d’évêque, demeurait là depuis dix-sept ans »21.
Puisque l’élection de notre Bérard peut être datée de 111022, cela situe le début
de l’épiscopat de Sigenolphe en 1093. Or à cette date, Pandolphe était encore
en exercice ; d’après la Vie de Bérard, il l’aurait même été au moment de l’en-
trée de ce dernier au Mont-Cassin, qu’on peut situer en 110023, bien qu’un
autre évêque, André, soit fugitivement cité dans un acte du 8 juin 109624. Il
est donc probable que Sigenolphe et Pandolphe, puis Sigenolphe et André,
voire Sigenolphe, Pandolphe et André, à défaut de pouvoir cohabiter dans le
même siège, ont dû, de fait, se partager le diocèse. Comme André assiste en
1096 à la donation de biens en faveur de l’église San Cesidio de Trasacco par
le comte Bérard IV et sa mère Gemma, comme Sigenolphe est à l’origine de la
querelle qui opposait Sainte-Sabine à Saint-Jean de Celano sur la consécration
des huiles saintes – cette dernière église réclamant le même droit que la cathé-
drale en la matière jusqu’au milieu du XIIe siècle25 –, on peut se demander si
Trasacco, sur la rive sud du lac Fucino, et Celano, sur la rive nord, ne furent
pas un temps les têtes de diocèses rivaux de celui qui avait Sainte-Sabine pour
siège, sur la rive est du lac.
Le dernier éclairage sur ce point vient de la programmation du cursus de
notre Bérard lui-même. Lorsque son père le confie, adolescent, à son grand-
oncle pour être élevé au sein du chapitre canonial de Sainte-Sabine, lorsque
les deux hommes, d’un commun accord avec leur neveu et cousin germain
l’abbé Oderisio, placent le jeune Bérard au Mont-Cassin pour qu’il y reçoive
une éducation digne de ce nom, il est évident qu’ils ont tous trois en tête
de faire de lui un évêque potentiel issu de la lignée comtale et épiscopale.
Comme l’ont souligné Pierre Toubert puis Laurent Feller, la grande abbaye
bénédictine était alors devenue le passage obligé d’une carrière épiscopale,
au moins pour le Latium méridional et l’Abruzze intérieur26. Face au schisme

21
VB 11 : Eo itaque tempore, Marsa Ecclesia vacabat, cui tamen inerat quidam religiosus et mirae
abstinentiae vir, Sigenolphus nomine, qui a Giberto ordinatus fuerat et per decem et septem annos,
episcopi nomen ferens, ibidem mansit. Et quoniam secundum Deum stare non poterat, satagebat Romana
curia eum expellere et alium catholicum ponere. Imminente autem haerese tum ob consanguineorum
praefati Sigenulphi potentiam, tum quos ordinaverat clericorum studio, aliquando vero cleri et populi
a quibus aequanimiter diligebatur fortitudine, tamdiu facere Romana curia non valuit. 
22
Bérard est souscripteur de l’acte de 1120 cité ci-dessous n. 43, qui est dit dater de sa onzième
année d’épiscopat, ce qui situe l’accession de Bérard au siège des Marses en 1110.
23
La légende indique que le séjour de Bérard au Mont-Cassin dura six ans. Comme il prend
part au voyage de Pascal II en France à partir de la fin de l’année 1106 et comme Paul l’Aveugle
n’a pu entrer au Mont-Cassin qu’en 1099 au plus tôt, cela situe très probablement l’entrée de
Bérard en 1100.
24
F. UGHELLI, Italia sacra, éd. N. COLETI, I, col. 891-892.
25
Ibid., I, col. 902-904. Voir G. GROSSI, « La Diocesi dei Marsi », p. 134 et 141.
26
P. TOUBERT, Les structures du Latium, II, p. 812-814 ; L. FELLER, Les Abruzzes médiévales, p. 847.
BÉRARD, ÉVÊQUE DES MARSES 263
qui, de 1080 à 1100, opposa l’antipape Clément III à Grégoire VII, Victor III,
Urbain II et Pascal II, la famille comtale, d’un côté avec Pandolphe, de l’autre
avec Sigenolphe, aurait eu deux fers au feu, comme il est de bonne politique
familiale lorsque les puissances supérieures sont divisées. Au lendemain de
l’élection de Pascal II et l’année même de la mort de Clément III, notre Bérard
est programmé à l’épiscopat par son envoi au Mont-Cassin. Après la théorie,
Pascal II lui fit subir une formation pratique et lui octroya une promotion
accélérée de 1106 à 1110. Bérard, précise sa légende, fut fait prêtre cardinal,
puis élu évêque, enfin consacré à trente ans précis, soit l’âge minimal que
les réformateurs retenaient pour l’accès au sacerdoce27. Le sort de Sigenolphe
était certainement scellé dès 1100, mais, au fond, une fois Clément III dis-
paru, ce bon évêque soutenu par son lignage ne gênait guère : la papauté et la
dynastie locale durent s’accorder pour lui laisser dix ans de répit, le temps que
la relève soit assurée, toujours au sein de la famille comtale.

Réforme
Du moment où Pascal II l’appela auprès de lui en 1106, le soutien du pontife
à Bérard ne se démentit plus. Au sein de la Curie où il fut promu sous-diacre,
il faisait partie de l’entourage rapproché du pontife, au point de l’accompagner
en France en 1106-1107. Pascal II lui confia la province de Campagne, poste
de confiance dans une des régions vitales du Patrimoine de saint Pierre28. La
naissance de Bérard lui facilita la détention du titre comtal, de même qu’elle
le prédisposait au pouvoir : la noblesse est certes une distinction, mais tant
qu’elle est distinction active, elle a de bonnes chances de recéler aussi une part
de compétence acquise. Face à la révolte de Pierre Colonna, il est possible que
Bérard ait déçu son protecteur ; mais il s’ensuivit un retour à la Curie et un
surcroît d’honneur : cardinal diacre, cardinal prêtre, élection et consécration
comme évêque des Marses. L’élection épiscopale se déroula à Rome, ce qui
veut dire que le chapitre cathédral et le clergé local – sans parler du peuple
des Marses – n’eurent guère moyen de donner leur avis ; si je comprends bien
ce passage de la légende, je me demande même si l’élection et la consécration

27
Pierre Damien, ep. 40, dans Die Briefe des Petrus Damiani, éd. K. R EINDEL, I, Munich, 1983
(Monumenta Germaniae historica. Briefe der deutschen Kaiserzeit), p. 399 : Hinc est, quod sancta
aecclesia ab ipso suo capite [le Christ] huius normam institutionis arripuit et fideliter servat, ut instar
ipsius Domini infra tricennium ad sacerdotium quemlibet non admittat. 
28
G. FALCO, « L’amministrazione papale nella Campagna e nella Marittima dalla caduta della
dominazione bisantina al sorgere dei Comuni », dans Archivio della R. Società Romana di Storia
Patria, 38 (1915), p. 688-694.
264 JACQUES DALARUN

n’eurent pas lieu à Sainte-Sabine sur l’Aventin29. Les Marses n’eurent plus qu’à
glorifier Bérard lors de son arrivée à la Sainte-Sabine locale : les jeux étaient
faits de longue date. Le soutien du pape à l’action de Bérard dans son diocèse
se traduit par la lettre qu’il lui adressa en date du 25 février 1114. On peut
aller jusqu’à dire que la Vie de Bérard (je ne parle pas de sa vie), pour tout
ce qui concerne son action réformatrice dans le diocèse, n’est jamais que la
projection narrative de cette lettre pontificale.
L’action réformatrice de Bérard, qui –  soulignons-le  – se met en route à
un quart de siècle de la mort de Grégoire VII, n’eut pas dans le diocèse des
Marses un caractère de nouveauté absolue. Son grand-oncle Pandolphe avait
lui aussi lutté pour recomposer l’unité du diocèse et sans doute fut-il le pre-
mier à ramener le chapitre cathédral à la vie régulière. Il n’est pas dit qu’il ait
pour autant fait adopter au chapitre la Règle d’Augustin : la réforme canoniale
put procéder d’une application plus stricte de l’Institutio canonicorum définie
en 816 par le concile d’Aix-la-Chapelle sous la direction de Louis le Pieux,
dont l’observance avait été durcie par Nicolas II à l’issue du synode de 1059,
trois ans après l’accession de Pandolphe au siège épiscopal. Nier la dimen-
sion révolutionnaire de la Réforme dite grégorienne au prétexte qu’elle eut
des prémisses et qu’elle s’appuya en grande partie sur les élites préexistantes
relève d’une conception utopique de la révolution. Que tout le XVIIIe siècle ait
été travaillé par le ferment des Lumières n’enlève à la Révolution française ni
sa dimension révolutionnaire, ni son caractère d’événement. La plupart des
mouvements que l’histoire retient sous le nom de « révolutions » procèdent
des élites en place – pour la réforme ecclésiale, le cas d’Henri III et de Léon IX
est, à cet égard, emblématique. Et même si le nouveau régime, en quête de
tous les talents susceptibles d’assurer son succès, entrouvre la porte du pou-
voir à quelques homines novi, il n’a de cesse de tenter de capter à son profit des
compétences acquises qui, par définition, ne peuvent provenir que de l’ancien
régime.
L’hagiographe de Bérard des Marses exprime à sa manière cet apparent pa-
radoxe : « Aussi cet homme de sainte honnêteté se mit-il à vivre et à servir tout
le monde avec d’autant plus de zèle qu’il était élevé aux plus grandes positions
et qu’il était observé plus attentivement de tous, progressant non pas tant

29
VB 11 : Renitente omni nisu, indignum se acclamante, sanctus prius in ecclesia Sancti Grisogoni
praesbyter cardinalis, postmodum in ecclesia Sanctae Sabinae, immo ad sanctae illustrissimae martyris
Sabinae honorem, episcopus est electus et, suae aetatis anno trigesimo, consecratus. Unde quidam
dolens flendo tunc versificando luxit, dicens : ‘Roma fleat, cum Marsa vetat quem gl