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L'IDENTIFICATION AU SYMPTOME A LA

FIN DE L'ANALYSE
Esthela Solano-Suarez
(Paris)

Ce travail est un reste issu de mon experience d,analysante, de


passante, aussi de membre des cartels de la passe. Il trouve son
inscription dans l,elaboration qui s,accomplit a l,Ecole sur la fin de
l,analyse, et dans l,orientation lacanienne soutenue par Jacques-Alain
Miller.

Parler d,identification au symptome a la fin de l,analyse comporte


d,accepter l,hypothese selon laquelle l,experience d,une analyse
produirait, a son terme, un lien inedit avec le symptome, en termes
d,identification.

Lacan n,avance cette proposition qu,une seule fois dans son


enseignement, le 16 novembre 1976, et il ne le fait que sous le mode
d,une question. Mais lui-meme nous a appris que l,on ne pose pas une
question pour trouver une reponse, mais que la question surgit comme
consequence de la reponse, qui la precede logiquement. On peut
supposer alors que par sa question, Lacan nous fait part d,une
trouvaille issue de sa pratique d,analyste. Dans cette perspective, si
l,identification au symptome a la fin de l,analyse devient pour nous
une question, c,est peut-etre a cause de la reponse qui nous precede ;
nous moquant, nous faisant courir derriere elle, elle nous dirait :
"Coucou, je suis la ! tu vois, tu ne me chercherais pas si tu ne m,avais
pas deja trouvee."

La reponse ne peut provenir d,ailleurs que de ce que l,experience


analytique nous enseigne. Freud en a donne l,exemple en inventant la
psychanalyse, ouvrant ainsi le champ a un nouveau type de lien social.
Si le discours analytique a pu emerger, c,est parce que Freud, docile a
l,hysterique, s,est mis a croire que le symptome dit quelque chose,
verifiant ensuite que non seulement il dit, mais aussi qu,il sert une fin
de satisfaction. En ce sens, la psychanalyse est une consequence, une
elaboration de savoir issue de l,emergence du symptome. Or, cette
elaboration se deduit du traitement du symptome qui releve, lui, d,une
pratique. On peut donc dire que l,on entre dans la psychanalyse par la
porte du symptome.
Ce pas inaugural est a refaire chaque fois qu,il s,agit de commencer
une analyse. Pourquoi commence-t-on une analyse ? Parce que l,on
souffre de quelque chose, dont on voudrait etre debarrasse. Ce dont on
souffre, on le porte comme une plainte, un corps etranger, qui derange,
entrave, contraint. Il s,agit de quelque chose que l,on eprouve, que l,on
constate, que l,on agit, dont on patit, qui s,impose au coeur le plus
intime du sentiment de soi comme etant le plus exterieur a soi. Il s,agit
d,une extimite derangeante, d,une volonte intrusive en moi, plus que
moi, puisque "c,est plus fort que moi !".

Encore faut-il que la plainte, d,etre adressee a l,analyste comme


demande, puisse etre cernee dans sa particularite de symptome. Isoler
le symptome comme tel est un prealable, qui donne a la pratique
analytique son principe d,orientation. Dans tel cas il s,agira de
promouvoir l,orientation vers le reel, dans tel autre de ne pas deranger
les semblants dont le sujet dispose a titre d,identification. Nous ne
nous occuperons ici que du premier cas, puisque l,identification au
symptome a la fin de l,analyse comporterait le resultat auquel aboutit
le traitement analytique du symptome nevrotique.

Traiter le symptome dans le cadre de l,experience analytique, veut dire


le dechiffrer. Comme Freud l,a demontre, les symptomes nevrotiques
ont un sens. Le sens du symptome, "Der Sinn" (1), fait du symptome
une entite langagiere : il parle dans la mesure ou il "dit quelque chose"
(2). Selon Freud, il y a un autre versant du symptome, celui de sa
"Bedeutung", par ou il accomplit "un nouveau mode de satisfaction de
la libido". Cette "satisfaction reelle" n,est guere reconnaissable "par la
personne qui l,eprouve comme une souffrance et s,en plaint a ce titre"
(3).

Sur ce versant du symptome comportant une satisfaction pulsionnelle,


Lacan distingue son "rapport au reel" (4). Voila le probleme
complexifie : on demande une analyse parce que l,on souffre d,un
symptome. Mais voila que par le symptome s,accomplit une volonte de
jouissance, voire une satisfaction pulsionnelle. Comment peut-on
parvenir par l,analyse, non seulement a dechiffrer le sens du
symptome, mais aussi a toucher son "rapport au reel" ? Cette question
implique que l,on se demande quel est le rapport du symptome a la
satisfaction qu,il comporte, une fois qu,il a ete traite par l,analyse.
Autrement dit, quel serait le destin de la satisfaction pulsionnelle a la
fin de l,analyse ? C,est la question posee par Freud dans son texte
"Analyse finie et infinie", car il s,agit de savoir, dit il, "s,il est possible
de liquider durablement, par l,analyse, une revendication pulsionnelle
a l,egard du moi" (5).

Ce dont il est question concerne le symptome traite par la


psychanalyse, ce qui resterait de son exigence, ce qui cesserait d,en
patir, ce dont on peut se separer et ce dont on ne peut plus se defaire.
Qu,est-ce qui peut se produire pour que du symptome qui presentifie
le plus etranger au sujet, advienne a la fin de l,analyse une
identification ?

Partons d,un symptome particulier, celui qui caracterise la nevrose


obsessionnelle. Dans cette nevrose, c,est la contrainte qui caracterise le
symptome, comme contrainte de pensee. Les obsessionnels souffrent
de leur pensee, "pensee dont l,ame s,embarrasse" (6), dit Lacan.

Mai il est rare que l,obsessionnel livre d,emblee ses pensees. Il peut
parler plus facilement des actes auxquels il se voit contraint. Il
temoignera d,abord de ses embarras, de sa difficulte a choisir, a aimer,
a faire. Il parlera de sa souffrance generalisee, de son angoisse, de sa
tristesse, de son inhibition. Mais pour qu,il reconnaisse que ce sont ses
propres pensees qui font symptome, il faut le transfert. C,est ce qui
rend parfois difficile la mise en place de l,analyse chez l,obsessionnel,
c,est-a-dire obtenir un changement de position subjective pour qu,il
cede ses pensees et se mette au travail. Souvent, il vient pousse par une
urgence subjective et nous parle volontiers, en deployant ses dons et
son charme pour nous faire entrer sous le coup de la fascination,
fascination de la bonne forme. Ainsi, il voudra etre "la merveille a nous
eblouir" (7), depliant devant nous des tresors discursifs, et refusant
l,installation de la metaphore de l,amour qui comporte d,avoir a faire
au manque.

Or, l,obsessionnel nous propose d,abord son armure, son ame, parce
qu,elle a partie liee au symptome qui, comme dit Freud, "prend une
valeur dans l,affirmation de soi, tend a ne plus faire qu,un avec le moi",
au point que les obsedes sont ceux qui peuvent tirer une satisfaction
narcissique en "forgeant des systemes qui leur donnent l,illusion d,etre
meilleurs que les autres, puisqu,ils sont particulierement purs et
consciencieux" (8). C,est pourquoi, selon Lacan, la nevrose
obsessionnelle, c,est la conscience.

Dans la strategie du sujet obsessionnel, homme ou femme, le moi


occupe une place privilegiee. Nous reconnaissons ici "les fortifications
a la Vauban" (9) dont parle Lacan. Cette prevalence imaginaire releve
de l,Un de l,image du corps, dont l,obsessionnel se pare pour se
defendre des effets de division.

Cependant, sa parure et sa parade ne peuvent pas le proteger du


parasitage de ses pensees. Et pour cause ! La pensee chez
l,obsessionnel est detraquee, elle tourne en rond. C,est peut-etre le
propre de la pensee que de tourner en rond, mais chez l,obsessionnel
la pensee demontre son essence de parasite langagier. En effet, en
suivant Lacan nous pouvons dire que la pensee n,est pas une cause,
mais une consequence. On pense parce que l,on nous a parle, ce qui
donne a la pensee ce caractere extime qui devient extreme dans le cas
de l,imperatif obsessionnel, ou le sujet s,enonce a lui-meme une
injonction a la deuxieme personne, par exemple pour l,Homme aux
rats : "Tue-toi pour te punir d,avoir de pareils desirs." (10)

Parce que nous habitons dans la lalangue, nous sommes faits etres de
parole, ne tenant cet etre que du dit. Par ailleurs, la lalangue produit
des effets sur le corps : effets de coupure, effets de jouissance, effets
d,affects. Ainsi, chez le parletre, se nouent le corps, la lalangue et ce
qui leur ex-siste comme reel. La pensee est un des effets de la lalangue
sur le corps : la lalangue traverse le corps, d,ou le corps s,imagine
comme unite qui, elle, s,imagine penser (11). La pensee comme effet de
la lalangue sur le corps, si elle devient evenement de corps, a titre de
symptome, peut etre mise au rang d,affect. C,est pourquoi l,on peut
etre affecte par la pensee, en patir, ce qui revient a dire que "l,a-pensee"
est jouissance. Nous sommes jouis par nos pensees.

On concoit des lors la difficulte que pose le symptome obsessionnel a


cause de son etre de pensee. Essayons d,avancer au niveau du
particulier de ce symptome. Que nous apprend le dechiffrage de la
pensee obsedante ? Aussi absurde soit-elle, nous pouvons toujours
trouver dans l,analyse son sens. C,est la premiere lecon que tire Freud
a partir du cas de l,Homme aux rats. Il nous enseigne sur la complexite
de construction de son echafaudage : resultant de fausses connexions,
d,inversions, d,ellipses, on a affaire a des tiroirs qui contiennent a
l,interieur d,autres tiroirs, cela a l,infini, ce qui tient au caractere propre
de la chaine signifiante. Mais le propre de cette pensee est de brouiller
les traces par une operation qui consiste a isoler des bouts de chaine, a
casser les implications signifiantes, mettant a leur place une serie de
consequences deconnectees.

Il est possible que nous finissions par y trouver un sens. Le sujet


obsessionnel d,ailleurs en sera ravi. Il se prete tres volontiers au jeu, il
ne veut que ca, du sens. Il peut se plaire a dechiffrer, il adore le sujet
du signifiant. Par ailleurs, on peut constater que plus il met du sens,
plus il associe, plus il est cadaverise, et plus il est petrifie. En effet, qu,il
n,y ait que du signifiant le rassure, il peut laisser le corps hors jeu et
faire l,ange. A ce niveau, il peut jouer la partie sans risque. La question
dans la cure de l,obsessionnel est d,arriver a ce qu,il engage son corps
dans l,analyse. L,effet d,angoisse en est assure. C,est une condition
pour que l,analyse puisse toucher a la jouissance.

L,autre question est celle du traitement des effets de sens, dont Lacan
s,est beaucoup occupe au cours de son dernier enseignement : partant
de l,idee que dans une analyse on opere a partir des effets de sens, il se
demandait quel etait l,effet de sens exigible dans une analyse afin de
toucher l,effet de jouissance du symptome. Comment, a partir des
effets de sens qui resultent de l,articulation signifiante qui se produit
dans le langage, peut-on obtenir une incidence sur la jouissance du
symptome en tant que hors-sens ? Autrement dit, si les effets de sens
relevent des incidences du symbolique sur l,imaginaire, comment
operer dans l,analyse pour toucher le reel, qui echappe a cette
dimension ? Il serait alors question que l,interpretation porte plus loin
que la parole (12), vers le reel, ce qui est crucial quand il s,agit du
symptome obsessionnel.

Cette pratique comme pratique de la langue, comme Lacan l,indique,


s,avere efficace a operer par la voie du "Witz" (13). Jouer de
l,equivoque implique de se servir de la sonorite des mots, pour faire
valoir une valeur d,usage du sens inedit, c,est-a-dire en dehors de son
usage etabli. Il est possible par cette voie de reduire le sens, afin
qu,emerge le jouis-sens, ou sens joui. Dans ces conditions, le sujet
obsessionnel peut ouir la haine resonnant au coeur de ses propos les
plus gentils et bien intentionnes, ou le voeu de mort qui prevaut a la
racine de son comportement, de sa prevenance a l,egard de l,autre,
jusqu,a denuder la fonction du symptome qui plonge ses racines dans
l,impossible.

L,obsessionnel est un passionne d,impossible. Il fait de l,impossible


son partenaire fondamental. Il ne peut subjectiver ce partenariat que
s,il sort de l,impuissance a laquelle le vouent ses pensees.

En effet, on sait que l,obsessionnel a fait preuve dans son enfance d,un
eveil sexuel precoce, qui a ete guide par la curiosite, le poussant a
vouloir savoir, a resoudre l,enigme de la sexualite. Il est
particulierement sensible dans sa recherche aux signes provenant du
couple parental, guettant le rapport entre la jouissance et les
semblants. Il a cherche et trouve le mensonge de la conduite,
l,imposture de l,ideal, le demerite de la fonction. Bref, une contingence
a fait valoir l,irremediable faillite du pere, le livrant, lui, sans defense, a
la jouissance illimitee de la mere. En consequence, il s,est vu aspire par
les sans-limites du trou de S (A barre). Il y a repondu par une strategie
qui consiste a vouloir reduire l,Autre barre a l,Un par le biais de ses
pensees.

La faillite de la fonction du pere laisse le sujet obsessionnel sans


defense, sans recours de semblant face a l,impossible. Il ne dispose pas
comme l,hysterique de l,armure de l,amour du pere pour se defendre
du reel. Il recourt alors a la pensee pour traiter l,impossible, d,ou sa
predilection pour des sujets de pensee impensables, tels que la
paternite, la duree de la vie et la survie apres la mort (14). Par cette
pensee, qui fait exception, l,obsessionnel pense l,ex-sistence afin de
suppleer a l,Un de l,exception, pour preserver le Tout de la pensee
correle a la fonction phallique.

Le phallicisme de l,obsessionnel trouve la sa source. Faire bouchon


avec l,Un consiste a veiller en permanence a la presence du phallus,
quitte a se faire, lui, le representant de l,entreprise phallique. Tout est
bon pour en faire usage : son corps, son image, sa pensee, son travail,
ses exploits. On sait bien la valeur phallique que peut prendre la
pensee chez l,obsessionnel, qui peut jouer et jouir de sa pensee comme
d,un organe. L,erotisation de la pensee chez l ,obsessionnel est une
consequence d,une irruption anomalique de la jouissance phallique
dans l,imaginaire.

Si le sujet obsessionnel est une femme, la strategie phallique prevaut


egalement chez elle. Son rapport a la castration la differencie de
l,homme obsessionnel. Neanmoins, les particularites de son
"penisneid" rendent sa relation au phallus plus complexe. Elle ne veut
pas le phallus pour faire l,homme, elle sait qu,elle ne l,a pas, mais son
devoir est de se parer du phallus, de s,investir dans la mascarade
phallique, pour combler le manque dans l,Autre (15). Plus elle veut
faire croire qu,elle "l,est", plus elle "l,hais", dans la mesure ou ce
phallus, elle a tendance a croire qu,il trouve plus de consistance chez
l,homme, non pas au niveau de son avoir, mais au niveau de son etre,
d,ou le type d,embrouille qui caracterise son rapport au manque. Son
partenaire incarnera pour elle ce malentendu de la rivalite phallique,
tandis que, par ses pensees, elle fera exsister l,amour a travers l,homme
de ses pensees, allant jusqu,a la transe erotomaniaque de pensee.
Toujours est-il que pour l,obsessionnel, ce qui pose probleme, et
probleme logique, ce n,est pas tant l,incompletude de l,Autre que son
inconsistance, d,ou sa strategie haineuse qui consiste a ravaler l,Autre
au rang d,objet deprecie, le reduisant a l,Un. A ce propos, appelons ici
l,insulte adressee au pere par l,Homme aux rats : "Toi lampe ! toi
serviette ! toi assiette !" Remarquons que si l,insulte vise l,etre, elle fait
des lors consister l,Autre a partir de l,objet, ce qui constitue plus un
probleme qu,une solution, car cette manoeuvre de liquidation de
l,Autre porte atteinte au desir du sujet, et l,enferme irremediablement
dans l,ennui de l,Un. De la se deduit la necessite pour le sujet de devoir
soutenir l,Autre par des moyens de protection, et meme de s,en porter
garant. De plus, reduire l,Autre a l,Un comporte la tache de devoir
toujours recommencer, dans la mesure ou il y aura toujours un autre
signifiant qui viendra s,associer a l,Un et faire apparaitre l,intervalle
entre l,Un et l,Autre. Dans ce cas, l,obsessionnel doit s,echiner a
annuler le deuxieme signifiant par la reprise du premier, ou bien
s,epuiser a compter pour combler avec de l,Un l,intervalle entre les
deux signifiants, comme chez l,Homme aux rats qui comptait et
comptait, entre l,eclair et le tonnerre (16).

La necessite du symptome obsessionnel de faire Un avec l,Autre, "ne


cesse pas de s,ecrire". Il s,inscrit comme chiffre conjuratoire de
l,impossible de structure. L,impossible en tant que tel "ne cesse pas de
ne pas s,ecrire", en tant que chiffre susceptible de faire Un avec les
"d,eux" du sexe.

C,est par le biais de l,amour que l,obsessionnel a une chance de sortir


de ses noces avec l,Un. L,amour, sous les especes du transfert, le fait
sortir de l,Un et l,emmene vers l,Autre barre, tout d,abord parce qu,il
doit dire. L,Autre de la parole peut le decentrer de l,Un de l,autisme de
sa pensee, mais cela ne suffit pas, car il n,est pas exclu qu,il tombe dans
l,autisme de la parole.

La valeur operatoire de l,Autre de l,amour, dans le transfert, se mesure


au niveau de la possibilite introduite par l,acte analytique, de faire
valoir pour le sujet l,Autre barre comme etant l,Un-en-moins.

C,est par la fonction de l,amour sous transfert que l,obsessionnel peut


depasser le vertige qu,il eprouve devant le signifiant qui manque dans
l,Autre. En consequence, il a une chance, par le transfert, de rencontrer
le mode du possible et de la contingence. A cette condition, il peut
ceder la jouissance du symptome, et cesser de penser pour faire un
barrage contre le Pacifique.
Ainsi, par l,analyse, l,obsessionnel peut trouver une issue a la tyrannie
de la necessite. Grace a elle, un remaniement se produit, au terme
duquel s,ordonnent et se distinguent le reel, le symbolique et
l,imaginaire. En consequence, la fonction phallique se resserre a sa
place, entre le reel et le symbolique, acquittant l,imaginaire de sa tache
de devoir y suppleer par l,effort de pensee. Il en resulte un allegement
considerable, du a la levee des inhibitions et a la disparition de
l,angoisse, toutes deux liberant le corps de ses chaines. Le sujet peut
des lors disposer de son corps, en raison de la disjonction et de la
distinction qui se sont produites entre la consistance de l,imaginaire
d,une part, et l,ex-sistence de la fonction d,autre part. De meme, le
symbolique se vide du devoir de remplir l,impensable de son propre
trou par une necessite de pensee. De ce fait, la jouissance de
l,impossible comme exercice entretenu par le parasitage de la pensee,
cesse. L,impossible en tant que reel, a se placer hors symbolique, en
constitue sa limite. Cette issue est celle par quoi s,accomplit aussi bien
la limitation et le resserrage des limites du symptome. En effet, "c,est
de se nouer au corps, c,est-a-dire a l,imaginaire, de se nouer aussi au
reel, et comme tiers a l,inconscient" que le symptome rencontre ses
limites (17).

L,obsessionnel peut arriver ainsi a la fin de son analyse. Il n,aura pas


transgresse le reel, il n,aura pas traverse la zone infranchissable de
l,impossible qui occupait ses pensees. Neanmoins, il aura trouve le
mode pour mieux faire avec sa pensee, dans les limites du possible.
Sortir de l,embrouille de sa pensee lui permettra de ne pas etre dans
l,embarras permanent au niveau de ses actes et de ses decisions. Il
pourra faire sans reporter au lendemain, s,autoriser sans faire exister
l,Autre de la permission. De meme, sachant quel etait l,envers de
jouissance qui masquait ses vertus et ses qualites, il pourra etre plus
vertueux sans se croire des merites, admettre le plaisir, et deserter le
regne de l,obligation. Son vouloir, disjoint de l,imperatif, se trouvera
accorde au desir.

Mais il ne sera pas sans savoir que ce remaniement economique,


comme limitation du symptome, n,implique nullement qu,il se soit
acquitte de son symptome. Il aura eu l,occasion de constater que son
symptome ne lui est plus etranger, qu,il le connait tellement bien, au
point de savoir qu,il est son mode permanent d,etre, incontournable,
infranchissable. Ou qu,il aille, quoi qu,il fasse, il le portera avec lui. Ce
n,est pas un masque, mais son propre visage. Son semblant d,etre n,est
rien d,autre que cet etre de noeud du symptome qui noue son corps, sa
facon de dire, et le reel. Il conclut donc qu,il n,est rien d,autre que cet
echafaudage qui le noue et le tient.

Si l,obsessionnel est une femme, alors elle saura que ce noeud ne la


tient pas seulement, elle, mais qu,il fait lien non seulement avec les
autres qui s,interessent a elle, mais plus singulierement avec un autre
qui l,a faite sa partenaire. Elle sait en quoi consiste sa fonction de
partenaire-symptome, grace a l,amour qui a fait rencontre entre deux
savoirs inconscients, comme c,est toujours le cas. Elle peut savoir aussi,
en termes d,element libidinal, quelle a ete la formule de la contingence
de la rencontre, puis de la necessite du symptome. Et elle saura y faire
avec le symptome qu,elle est.

Pour une femme, l,identification au symptome a la fin de l,analyse va a


l,encontre de ce a quoi l,hysterique se refuse, s,interessant a l,Autre
femme, symptome d,un homme. Aussi, cette solution va a l,encontre
du refus de l,obsessionnelle, qui voulait se faire l,egale pour ne pas se
faire symptome. S,identifier au symptome, relatif au corps d,un
homme, comporte en revanche de savoir se debrouiller autrement avec
la feminite, acquiescant a ne tenir son etre de femme que de
s,accomplir en tant qu,Autre, comme symptome (18).

Alors l,identification au symptome a la fin de l,analyse, c,est admettre


le "jouis" qui fonde le "suis", rendant pur le sinthome. On peut dire que
cette identification ouvre vers l,horizon du possible, au-dela de
l,esperance. En effet, on sait que l,on aura toujours affaire avec
l,impossible, mais s,en debrouillant au mieux grace au bon usage du
symptome. Une fois la limite de l,impossible trouvee, le sujet peut
jouer sa partie avec l,illimite du S (A barre), c,est-a-dire s,engager dans
l,exigence d,avoir a cerner un bout de reel, encore et encore, faisant
usage d,une pensee liberee du peche.

(1) Freud, Sigmund, *Conferences d,introduction a la psychanalyse*, Paris, Gallimard, chap.


17, p.
330.
(2) Lacan, Jacques, *Scilicet*, n° 6/7, Paris, Le Seuil, p. 46 ; egalement, Miller, Jacques-
Alain, in
*Le symptome-charlatan*, Paris, Le Seuil, p. 25.
(3) Freud, Sigmund, *op. cit.*, p. 464.
(4) Lacan, Jacques, *Conference a Geneve sur le symptome*, *Le bloc-notes de la
psychanalyse*,
n° 5, p. 14.
(5) Freud, Sigmund, *Resultats, idees, problemes*, Paris, PUF, p. 240.
(6) Lacan, Jacques, *Television*, Paris, Le Seuil, p. 17.
(7) Lacan, Jacques, *Proposition du 9 octobre 1967*, *Scilicet*, n° 1, Paris, Le Seuil, p. 22.
(8) Freud, Sigmund, *Inhibition, symptome et angoisse*, Paris, PUF, p. 15.
(9) Lacan, Jacques, *Le Seminaire, Livre V, Les formations de l,inconscient*, Paris, Le Seuil,
p.
487.
(10) Freud, Sigmund, *L,Homme aux rats*, *Cinq psychanalyses*, Paris, PUF, 1972, p. 221.
(11) Lacan, Jacques, *Le Seminaire, Livre XX, Encore*, Paris, Le Seuil, p. 127 ; et *Scilicet*,

6/7, *op. cit.*, p. 40.
(12) Lacan, Jacques, *Lecon du Seminaire du 11 fevrier 1975*, inedit ; egalement, Miller,
Jacques-Alain, Cours *L,orientation lacanienne* du 18 novembre 1998, inedit.
(13) Lacan, Jacques, *Lecon du Seminaire du 17 mai 1977*, inedit.
(14) Freud, Sigmund, *L,Homme aux rats*, *op. cit.*, p. 250.
(15) Lacan, Jacques, *Le Seminaire, Livre V, Les formations de l,inconscient*, *op. cit.*, chap.
XXV, p. 49-456.
(16) *Ibid.*, p. 223.
(17) Lacan, Jacques, *Joyce le symptome*, *Joyce avec Lacan*, Paris, Navarin editeur, p. 29.
(18) *Ibid.*, p. 35.

L’atelier de Lacan : Chapitres XXI et XXII du livre X, L’angoisse a


par MARIE-HÉLÈNE ROCH
 

 
J.-A. Miller nous a parlé récemment de l’ouvrage de Peter Brown, intitulé Le renoncement à la
chair,  qui se réfère au christianisme des premiers siècles. On y apprend entre autres que l’éthique
de la chair était déjà présente en des temps très anciens. Elle est à l’origine de la formation
morale chrétienne et elle a produit de grands idéaux d’ascétisme sexuel en tant que réponse au
plus perturbant des problèmes, à savoir la jouissance.
La jouissance est le seul vrai problème de la psychanalyse. Mais contrairement aux ascètes qui
entraînaient leur corps dans une aventure impossible, convaincus de sa transformation le jour de
la résurrection, la psychanalyse engage l’analyste à ne pas renoncer à ce qui fait justement
problème, la chair d’un corps. L’ascèse psychanalytique se pratique sur l’Autre. Elle élimine cette
dimension de la Toute Puissance au fond du monde jusqu’à faire de l’Autre une inconsistance,
jusqu’à obtenir sa continence. De cette manière, un corps qui a renoncé à sa jouissance du simple
fait qu’il habite le langage peut récupérer les ressources que le surmoi a stockées, par
gourmandise.
Dans les chapitres XXI et XXII du Livre X, on trouve un large écho de cet enjeu. Lacan y soulève
une aporie concernant la fin de la cure de l’obsessionnel. Il se demande si le sujet, du fait de la
particularité de son désir anal, peut aller au-delà de la demande, déranger sa défense qui n’est
autre qu’une couverture de son désir par l’idéal du moi et remettre à niveau son désir déterminé
par sa cause. Comment déjouer cette tentation de faire de l’analyse une religion ? Lacan soulève
aussi ce point crucial : est-ce que le névrosé à la fin de son analyse peut prétendre être
débarrassé de cette dimension aussi ferme dans son cadre que la fenêtre du fantasme ? Et il
ajoute : « Athée serait celui qui aurait réussi à éliminer le fantasme du Tout-puissant ». C’est
impossible sans un acte. Mais en supposant qu’on y arrive, que cette dimension de présence de la
toute puissance puisse s’éliminer, cela soulèverait alors l’inédit d’une position d’athéisme et pour
l’analyste un désir athée. Tel serait l’enjeu d’une fin de cure d’un sujet névrosé. En conclusion,
Lacan dicte cette condition : l’existence de l’athée, au sens véritable, ne peut être conçue, en
effet, qu’à la limite d’une ascèse dont il nous apparaît bien qu’elle ne peut être qu’une ascèse
psychanalytique.
Afin de répondre à cette aporie sur la conclusion de la cure, Lacan va déplacer notre intérêt pour
l’Autre de l’Autre vers la topologie de l’objet a. Ce séminaire est l’atelier de Lacan, nous dit J.-A.
Miller, une forge servant à la production d’un objet prélevé sur un corps. Ce nouvel alliage ne se
fabrique pas sans angoisse; angoisse, qui, elle, ne trompe pas. Elle participe au détachement d’un
objet cause d’un désir qui cette fois ne serait pas un leurre. Lacan nous donne les moyens de ne
point faire de la psychanalyse une théologie et d’élucider cet incroyable besoin de croire.
Cette fabrique de l’objet-causenouspermet d’entrevoir ce que serait l’ascèse psychanalytique dont
il parle (page 357) : une pratique de la pulsion plus prompte à traiter la souffrance d’un corps
enchâssé dans ses leurres. Lacan apporte cette réponse à l’aporie du fantasme du Tout- Puissant.
Il montre que le désir propre à un corps dénoue l’harmonie avec le symbolique et révèle que le
désir, loin d’être intentionnel, est un résultat et que l’angoisse est un noyau irréductible du rapport
de constitution de l’objet a  dans l’expérience analytique.
Dans les chapitres XXI et XXII, le travail s’opère à dessein de produire la chute d’un corps, un
objet a non/spéculaire.
Dans le premier chapitre, il s’attache au procès de causation afin de pouvoir situer le désir dans sa
cause, à sa place du côté du sujet. Dans le chapitre suivant, il permet à l’analyste d’entrevoir qu’il
est en place d’agent du désir pour soutenir la circularité de l’objet a.

Chapitre XXI
La forme primordiale de la cause
Lacan commence par introduire la catégorie de la cause, car elle soutient la question du désir de
l’analyste. Un désir authentique qui trouve sa fonction de non–rapport entre la cause et son effet .
Lacan appelle cet écart un gap, une béance ; c’est aussi un résidu de la fonction signifiante. La
forme primordiale de la cause est une trace vide dans l’apparole, initiant la mise en circuit d’un
objet chu. Cette trace trouve son écriture algébrique a.
Quelle est la difficulté que soulève un réel primitif ? Est-ce parce qu’il fonctionne sans loi ? Ou
n’est-ce pas plutôt parce que tout avènement du a implique l’avènement du sinthome dans sa
contingence et sa nécessité pour un être parlant ?Toute jouissance se complique du fait que le
signifiant gagne sur elle et que celle-ci se laisse refluer sur une zone érogène. Un bord du corps se
prête au désir de l’Autre, s’angoisse, s’affecte.
Après l’avènement de a, Lacan parle de l’avènement du symptôme comme d’une fonction
équivalente.

La cause est prise dans la forme du phénomène


Le symptôme de l’obsession montre de façon clinique cette dimension originale de la cause d’être
prise dans le phénomène; l’angoisse surgit si la compulsion ne s’accomplit pas. Avec le symptôme,
nous sommes au niveau le plus favorable pour lier la position de a à l’angoisse comme au désir.
Lacan précise que la présence de la cause du désir s’est annoncée dès les données premières du
champ où Freud a engagé la recherche analytique; c’est-à-dire dans le champ du symptôme où
cette dimension de la cause est manifeste. Il faut considérer que le symptôme n’était pas présent
au départ dans sa belle forme classique. Freud disait que la dimension du symptôme devait
apparaître au sujet. Le symptôme n’est pas d’abord constitué, il faut aller le chercher, c’est-à-dire
solliciter l’implication du sujet, afin qu’il reconnaisse qu’il fonctionne comme ça. Sans cette
implication, il n’y a pas moyen de faire parler le symptôme, de l’attraper par l’oreille.
Lacan indiquait déjà cet enjeu dans les Écrits ; enjeu pour le transfert qu’Éric Laurent a lui-même
commenté, montrant comment Freud avait obtenu la rectification subjective de la position de belle
âme de Dora et l’implication subjective de l’homme aux rats dans la cristallisation de sa dette.
Cette implication au symptôme favorise son développement selon les variantes de la vérité, ce que
Lacan appelait son enveloppe formelle. Il en parle autrement dans ce chapitre XXI, car il inclut le «
non-assimilé » du symptôme. Il ne s’agit pas seulement que le sujet prenne l’intelligence de la
situation, mais « que se dessine qu’il y a une cause à ça ». Lorsque le « qu’y a-t-il, qu’est-ce que
c’est que ça » vient à se formuler comme cause, le sujet de l’obsession montre qu’elle est «
entr’aperçue comme Angst ». Et c’est dans le désir dans  l’Autre sous sa forme la plus pure (au
cinquième niveau). C’est à ce niveau que la cause prend sa consistance. Si elle se présente
d’abord sous la forme d’une trace vide, un creux, un non savoir mis à la production de ses effets,
elle prend aussi cette valeur d’une jouissance absolue. La cause va avec la Chose, avec das
Ding. L’implication à sa cause peut verser le sujet obsessionnel dans l’héroïsme quand il approche
de la structure de ce cinquième niveau . La contrainte qui commande sa symptomatologie force
une volonté d’accès à un savoir qui est pour l’obsessionnel saisi dans la dimension d’horreur de la
jouissance (cf « Kant avec Sade »).
Situer le désir à sa place d’objet-cause laisse entrevoir que le symptôme (ainsi que le désir) n’est
pas un effet de la cause mais un résultat. L’avènement de a fait l’avènement du symptôme ; ou,
pour le dire autrement, il y a symptôme lorsqu’il y a (a).
L’analyste ne renonce pas à ce qui fait problème, la chair d’un corps. C’est elle qui enserre la
topologie du circuit. Dans le chapitre suivant, l’analyste est appelé à soutenir la circularité de
l’objet a, c’est-à-dire la chute d’un corps, trace inédite du réel fortuit. Un mode de présence au
monde dû à ce qui s’est imposé de façon particulière et traumatique.

Chapitre XXII
Une enforme topologique de l’objet a
Lacan appelle désir anal le résultat de la cession de l’objet. Il ne faut pas confondre le désir avec
l’excrément. Si celui-ci prend une valeur paradigmatique, c’est parce qu’il nous permet de
concevoir l’objet a  subsistant sous des modes divers et comme ordure (palea).
Or, comment ce désir est-il appendu à la structure de l’objet a? Lacan commence par isoler une
trace de l’excrément dans le milieu, dans la biologie. L’excrément est le dépôt du vivant, C’est le
blastopore. Il est dans le milieu bien avant que la bouche et l’anus ne soient différenciés.
Cependant, il y a toute une économie et une organisation usinière de la fonction pour la
récupération des excréments. Dans le circuit économique, la visée de l’homme comme réductible à
l’excrément n’est pas absente.
Lacan pense qu’il n’est pas hors de saison de rappeler quelle est la visée de la Chose, « la
réduction de masses humaines entières à la fonction d’excrément », « la transformation d’un
peuple par l’intermédiaire du four crématoire à l’état de quelque chose qui se répartissait sous la
forme de savonnettes ». Voilà qui situe le progrès dans les relations humaines et la visée de la
cause en objet a  , en l’immonde.
Une fois ce désir situé sous la forme d’une trace réelle, posons-nous la question : comment, ce qui
est rebutant, peut-il jouer un rôle privilégié dans le mode subjectif d’un désir ? Cette question en
fait résonner une autre : où se situent les limites du corps érogène ? Dans son commentaire
du livre X, J.-A. Miller souligne que les cercles d’Euler répondent à ce problème clinique. Ils
schématisent la cause du désir selon cinq formes (au sens d’enforme). Leur usage fait apparaître
la fonction circulaire de l’objet a à chaque niveau et la nouvelle approche de l’objet comme un
organisme issu d’une coupure ; de l’ordre d’une zone, pas d’une bonne forme, et d’une zone
érogène. Cet organisme est montré comme empiétant sur le corps de l’Autre et pourtant hors des
limites du corps. J.-A. Miller rappelle que dans « Position de l’inconscient », Lacan parle d’un
organisme dont les limites vont au-delà du corps. Et il définit la libido comme : «(...) Cette part du
vivant qui se perd à ce qu’il se reproduise par les voies du sexe ».
Cette trace du réel, du vivant, trouve un bord érogène donnant accès à l’existence d’une zone
antérieure au corps dans sa forme et son identité. Comment faire d’une zone du corps un individu,
un sujet de droit ? C’est là qu’entre en jeu l’objet dans sa chute ; elle caractérise la toute première
inscription du sujet, la naissance de l’Autre.
La cession de l’objet n’est pas sans évoquer l’angoisse anale de l’homme aux loups requis de se
manifester comme sujet dans la scène traumatique inaugurale de sa présence au monde. Elle peut
s’illustrer de façon moins dramatique, mais pas moins traumatique. Lacan fait observer que le
cambrioleur qui vient de manier la pince-monseigneur pour ouvrir votre porte et vos tiroirs a
toujours à ce moment-là la colique. C’est la signature, dit-il. Ajoutons, la signature de son passage
illégitime chez l’Autre. L’angoisse donne existence à une position du désir, un désir qui cède à la
situation ; elle en reste la source. Cette façon de céder à la situation dans la précipitation est
familière de l’acting out obsessionnel ; c’est dans l’émoi qu’une trace finit par se laisser.
Ce déplacement du côté du sujet (de la cause du désir) donne accès à un objet, dont on peut dire
que s’il est familier des lieux, il n’y est qu’en étranger.
Le corps d’un parlêtre en garde la trace. Le désir de retenir, par exemple, qui supporte le désir
obsessionnel, c’est de façon structurale le désir pris en otage dans le verbe. Le sujet de l’obsession
en fait spécialement l’épreuve. On retrouve son inhibition du désir dans toutes ses dimensions,
quand il est installé dans la demande dans l’Autre ou quand il approche de la béance entre désir et
jouissance dans son rapport à l’Autre sexe. C’est un désir en recul de l’acte. Si le point d’appel est
sur le corps, quand le désir est requis de se manifester, le sujet aura besoin de prendre des
chemins toujours plus éloignés, de parcourir toutes les impossibilités du trajet, de s’écarter de ce
qui est le problème de son désir, l’impossibilité du désir en acte.
Lacan dessinant les cinq niveaux de la constitution de l’objet a danssa relation extime à l’Autre,
montre que le deuxième niveau est celui de l’objet anal et de l’introduction de la
demande dans l’Autre. C’est l’objet qui montre le mieux le caractère cessible d’un objet a «
comme morceau séparable qui véhicule primitivement quelque chose de l’identité du corps,
antécédant sur le corps lui-même quant à la constitution du sujet ». (p. 363)
Par quelle voie l’excrément entre-t-il dans la subjectivation ? Le deuxième niveau répond à la
question. Il y entre par l’intermédiaire de la demande dans l’Autre représentée à l’occasion par la
mère et sa demande. L’obsessionnel en connaît les scènes familières et la temporalité : tantôt
l’enfant doit retenir, tantôt lâcher. L’angoisse gît dans cette installation dans l’Autre.
L’appréhension de perdre vient au corps avec l’idée que ce déchet lui appartient. C’est avec l’idée
d’appartenance au corps que l’angoisse se transforme en peur. Ce qu’il craint de perdre peut
prendre une valeur de satisfaction accordée à la demande de l’Autre. Mais comment, le caca, a-t-il
pu être élevé à l’objet précieux, à l’agalma  ? Les effets de la discipline ne sont pas suffisants pour
comprendre l’ampleur des effets qui s’attachent à la relation agalmatique de la mère à l’excrément
de son enfant.
L’agalma n’est concevable que dans sa relation au phallus et à son absence ; à l’angoisse phallique
qui se manifeste dans le phénomène de détumescence de l’organe. Lacan conclut : « C’est en tant
que symbolisant la castration que le  a excrémentiel est venu à la portée de notre attention ».
Rappelons que c’est au niveau de ce déchet que le sujet a pour la première fois l’occasion de se
reconnaître dans un désir. Mais n’allons pas trop vite. Car les deux temps de la demande : «
Garde-le. Donne-le. Et si je le donne, où est ce que ça va ? » Ces deux temps, on les retrouve
dans l’ambivalence de sa position, de ce oui et non que Lacan écrit (a losange S) et aussi dans son
symptôme, sur le versant de l’annulation : c’est de moi, mais néanmoins ce n’est pas de moi .
La structure fondée sur la demande laisse hors circuit le désir. On pourrait s’attendre, dit Lacan, à
ce qu’un désir sexuel venu de l’extérieur vienne balayer la demande et ainsi la relayer. Il se trouve
que non, du fait de la fixation à l’objet anal et à cette propriété qu’il a de choir, de disparaître au
même titre que le phallus lui-même. L’objet par sa caducité se substitue à celle de l’organe qu’il
symbolise parfaitement. Ce qui a toute sa portée au niveau phallique.
Le troisième niveau est celui de la fonction centrale, le phallus. À cet étage s’introduit le rapport
du sujet à la jouissance dans l’autre sexué. C’est le lieu par excellence de l’angoisse, de la
caducité de l’objet et de l’insatiabilité du désir, du fait de la béance entre désir et jouissance.
Lacan rappelle les aléas du désir, à savoir que l’homme entre châtré dans la relation sexuelle. Les
mouvements vers la jouissance de l’Autre sexué inclut la castration comme gage de la rencontre.
Quant à la femme, si elle ne manque de rien, elle risque pourtant dans son mouvement vers
l’homme de s’écraser sur la nostalgie phallique. Ce qui appelle une autre dimension et un au-delà
visé dans un amour transfiguré en termes de puissance.

Apories Réponses
Vu sous cet angle, comment le sujet obsessionnel approche-t-il la béance entre désir et jouissance
dans son rapport à l’autre sexe ? Par la métaphore du don d’amour empruntée à la sphère anale
et destinée ici à retenir le désir sur le bord du trou de la castration.
Comment le sujet de l’obsession peut-il achever sa position de désir ? Par la projection de cet
objet dans le champ de l’idéal du moi. Au niveau où il s’agit de recouvrir l’angoisse, l’idéal du moi
prend la forme du Tout-Puissant. Le circuit se prolonge par le lien de l’objet anal avec l’objet
scopique qui favorise l’image aimable (le quatrième niveau est celui du champ scopique, du
fantasme, de la puissance dans l’Autre ; le mirage du désir humain).
Dans ce fonctionnement symptomatique de retenir son désir, de le faire dévier toujours plus loin
de sa cause, le sujet trouve le complément dans un fantasme ubiquiste, ce qui montre la liaison
de l’objet anal avec une production idéaliste. Qu’elle s’illustre comme la plus haute qui puisse se
faire laisse le désir de l’acte en impasse.
L’impasse concerne la réalisation du désir dans sa causalité. La circularité de l’objet fait apparaître
tout un ordre de causalité que Lacan n’entérine pas encore comme causalité du désir mais qui
montre déjà que la causalité est un résultat (comme le symptôme).
L’angoisse dans le circuit prend un caractère de dominance dans le phénomène, de contrainte
dans le symptôme à la mesure du désir de l’obsession qui est désir de retenir. L’angoisse apparaît
selon ses modes d’émergences (que ce soit dans la stratégie d’évitement ou sous les compulsions
et acting out). Elle est le signal du réel, dès lors que la cause fait retour sous sa forme pure dans
le désir dans l’Autre. Le sujet saisit quelque chose de son désir dans la structure sadique du
fantasme. Et, elle reste le noyau irréductible du rapport de constitution de l’objet a dans
l’expérience analytique.
Pour réintégrer ce désir à sa cause, ne faut-il pas l’intervention de l’acte analytique ? Un bon coup
de balai inattendu en somme, à l’exemple de cet analyste qui a fait le geste sidérant de jeter à la
poubelle la thèse si précieuse que lui remettait son analysant.
L’analyste ne renonce pas à la jouissance. L’analyste ne fait pas semblant. Son acte dérange la
défense. Il sait par expérience, et jusqu’au point nodal d’inconsistance, que seul un acte permet
au désir de s’extraire de la structure de la névrose. Dès lors qu’il autorise l’accès à l’analyse,
l’analyste — non sans en avoir apprécié les risques — s’attend à produire un acte qui le dépasse
en sa portée. Il en reste comptable. Il est responsable du pari que fait la psychanalyse lacanienne
de ne pas renoncer à la jouissance d’Un corps.

La névrose
obsessionnelle (suite)
OLJ / Par Chawki Azouri , le 29 septembre 2016 à 00h00


Le fantasme de l'obsessionnel prend sa source dans le stade


anal. Il s'organise autour de l'élimination du sujet lui-même au
profit d'un Autre tout-puissant dont il ne serait que le déchet.

Si le fantasme de l'hystérique, en sa nature bisexuelle, essaie de


répondre à la question de la différence des sexes, l'obsessionnel
possède une marge de manœuvre moindre. C'est son existence
même qui semble menacée face à la demande de l'Autre. Dans le
stade anal, l'enfant sur le pot réalise, pour la première fois,
qu'on lui adresse une demande. Ce «on», c'est l'Autre originel,
la mère. Jusque-là, pendant toute la période du nourrissage,
c'est l'enfant qui adressait une demande à l'Autre. Dans le stade
anal, pour la première fois, la mère adresse une demande à
l'enfant: celle de lui donner ses crottes. Le comportement de la
mère va déterminer celui de l'enfant. L'impatience, l'agacement,
l'énervement, l'empressement, l'ardeur, l'irritation et la
nervosité de la mère vont montrer à l'enfant que désormais, il a
un certain pouvoir sur sa mère.
En lui refusant ses crottes, il met sa mère dans tous ses états.
Plus la mère est agacée, plus l'enfant la fait attendre. Seulement,
pour la faire attendre, il doit retenir ses selles et, en retenant ses
selles, il a de plus en plus mal à la zone anale, tout en éprouvant
du plaisir cependant. Cette douleur et ce plaisir éprouvés
s'associent à la souffrance que l'enfant fait subir à sa mère. Ainsi
naît le sadomasochisme.
Ce rapport de pouvoir entre la mère et l'enfant va déterminer ce
qu'on appelle le caractère sadique anal de l'enfant. Au début des
années 70, dans son émission sur France Inter Lorsque l'enfant
paraît, à une mère qui lui demandait combien de temps fallait-il
garder l'enfant sur le pot, Françoise Dolto répond : « Vous
n'avez rien de mieux à faire ? »
Cette relation à la mère se répétera tout le long du stade anal,
pendant un an au moins. Coincé, l'enfant cherche à se libérer de
cette double emprise, la sienne sur sa mère et celle de sa mère
sur lui. Pour échapper à sa mère et s'affirmer comme un sujet
désirant, l'enfant, futur obsessionnel, en est réduit à s'identifier
à ses excréments qui disparaissent avec le pot que la mère vide.
Face à la demande insistante venant de l'Autre, l'enfant n'a pas
d'autres moyens pour lui échapper.

Dans une pièce de théâtre et un film du même nom, J'irai


comme un cheval fou, Fernando Arrabal met en scène un
personnage « Bon chic bon genre » qui entre dans une église. Il
voit la statue de la Vierge et imagine une fellation. La terreur le
prend et le précipite en dehors de l'église. Il entend soudain la
voix de sa mère qui lui dit : « Tu dois toujours avoir tes souliers
très bien cirés. » Il regarde ses souliers et les brosse tout de
suite. Puis, tout aussi brutalement, il crache dessus et les salit
dans le sable. L'obsessionnel est condamné à se soumettre, puis
à se rebeller contre sa mère et les consignes qu'elle lui demande
d'observer. Tout appel de l'enfant au père pour qu'il le
débarrasse de sa mère reste vain. Le père s'en fout et laisse
l'enfant à la merci de sa femme. C'est pour cette raison que le
désir parricide de l'enfant est au cœur de la structure
obsessionnelle.
Dans «L'homme aux rats» (1907), un cas publié par Freud dans
Cinq psychanalyses, un jeune homme de 29 ans, Ernst Lanzer,
souffre d'une pensée impossible: «Si j'ai le désir de voir une
femme nue, mon père doit mourir.» S'associe à cela une histoire
vécue pendant son service militaire. Un officier raconte un
supplice oriental consistant à faire pénétrer dans l'anus d'un
prisonnier des rats affamés. Il imagine que cette chose horrible
est imposée à son père (mort pourtant depuis 9 ans) et à une
femme aimée.
On voit comment la relation sadique anale à la mère se répète
longtemps après le stade du même nom, et comment l'appel au
père reste vain. Dans l'analyse, l'obsessionnel a une chance de
s'en libérer. La cure de l'obsessionnel requiert de l'analyste une
toute autre gymnastique que celle de l'hystérique. Il est
important de rappeler que c'est l'analyse des obsessionnels qui a
amené Lacan à modifier le temps des séances et à pratiquer des
séances à durée variable. Car l'obsessionnel construit son
discours en fonction de l'heure de la fin de séance et ne laisse
aucune place à une parole imprévue. Il peut passer ainsi sur le
divan un temps infiniment long, sans que rien ne change.
La relation à l'analyste est l'occasion pour que se déploie le
fantasme sadomasochiste de l'obsessionnel. Comme il faisait
attendre sa mère pour lui « offrir », à sa guise, son bol fécal en
cadeau, il fera attendre son analyste avant de laisser échapper
une parole libre. Considérant que c'est l'analyste qui lui
demande de parler et non la règle fondamentale de l'analyse,
l'obssessionnel lui livre un duel en ne lui donnant qu'une parole
préfabriquée. Il en sera de même dans la relation de
l'obssessionnel avec le cadre. Oubliant qu'il s'est engagé avec
son analyste sur un minimum de règles à respecter, il
transforme toute règle en une demande supposée de la part de
son analyste, à laquelle il va dire non.

La névrose
obsessionnelle
OLJ / Par Chawki Azouri , le 22 septembre 2016 à 00h00

Un patient est allongé sur mon divan. Mon téléphone sonne. Le


patient dit « pardon ».
Tout pour l'Autre est la devise de l'obsessionnel. On verra cela
par la suite.
Commençons par rappeller que les névroses existent toujours,
qu'elles sont une décompensation des différentes structures
psychiques, malgré la nouvelle clinique mise en place par le
DSM IV et le DSM V. Les TOC (OCD) sont les symptômes des
névroses obsessionnelles, ils ne sont pas des entités à part
comme nous l'apprend la psychiatrie moderne.
On a l'habitude de comparer et d'opposer la structure
hystérique à la structure obsessionnelle. Classées par Freud
dans la catégorie des névroses de défense, ces deux structures
sont les structures de base de la clinique psychanalytique.
Si l'hystérique semble revendiquer tout pour elle, l'obsessionnel,
selon la formule de Lacan, dirait : Tout pour l'autre. Tout pour
l'autre afin que l'autre reste toujours en vie pour que
l'obsessionnel puisse continuellement le détruire.
L'obsessionnel agirait comme un banquier scrupuleux et
prévenant qui s'enquiert en permanence de la santé d'un client
débiteur pour pouvoir continuer à le saigner. C'est le noyau du
caractère anal. C'est d'ailleurs dans le contexte de la banque que
l'on rencontre le plus les obsessionnels. Compter, mettre en
ordre, classer, répertorier sont des activités où l'obsessionnel
excelle. Contrôler, tel est le maître mot de l'obsessionnel. Voilà
pourquoi on le retrouve au pouvoir, aux postes de contrôle. La
bureaucratie est ce qui lui convient le mieux, car tout est
maîtrisé et planifié à l'avance. En effet, le souci principal de
l'obsessionnel, c'est d'éviter l'imprévu. C'est pour cette raison
qu'il résiste à la règle de l'association libre dans l'analyse. Pour
cela, chaque chose doit être à sa place, y compris l'obsessionnel
lui-même. D'où une régularité exemplaire (il arrive toujours à
l'heure à ses séances), de l'ordre, de la méticulosité, de la
propreté.

Là où l'hystérique laisse éclater avec excès le moindre de ses


sentiments de colère, pour l'oublier immédiatement après,
l'obsessionnel se domine et contrôle tout excès, tout sentiment
agressif. Mais il rumine. Au caractère coléreux, passionné et
théâtral de la femme hystérique, l'homme obsessionnel oppose
un caractère contenu, neutre et peu expressif.
Nous avons tous besoin de certains traits de caractère anal pour
pouvoir ordonner nos activités. Quant à l'obsessionnel de
structure, lui, il les collectionne.
Le symptôme obsessionnel se présente souvent comme une
caricature du trait de caractère anal. De la propreté parfois
excessive, on passe aux rituels de lavage. L'obsessionnel en
arrive à se laver les mains une quarantaine de fois par jour. Et si
le savon ne suffit pas, c'est à l'alcool qu'il se nettoie.
Il en est de même de la vérification, qui peut devenir un
symptôme invalidant de la vie quotidienne. Un mécanicien me
racontait qu'il ne pouvait remettre son travail qu'après avoir
vérifié un nombre incalculable de fois qu'il avait bien serré une
vis. Il finit par se faire renvoyer par son patron.
Si l'hystérique est « indifférente » à son symptôme,
l'obsessionnel en souffre énormément. Freud expliquait cette
différence par la réussite du refoulement dans l'hystérie et par
son échec partiel dans la névrose obsessionnelle. Alors que,
dans l'hystérie, la conversion totale de l'affect dans le corps
permet à l'hystérique d'oublier tout à fait ce que le symptôme
représente et d'être ainsi indifférente à son symptôme, dans la
névrose obsessionnelle il y a comme une progression continue
des attitudes défensives, car le refoulé n'arrive pas à tenir en
place.
Lorsque la formation réactionnelle ne suffit plus à lutter contre
les pulsions sadiques anales par un excès de bonté, de
gentillesse, de sollicitude ou de propreté, l'obsessionnel met en
place un autre mécanisme de défense. Il tente d'isoler la
représentation refoulée en la coupant non seulement de son
affect, ce qui explique son aspect désaffecté et neutre, mais aussi
de toute connexion associative : c'est l'isolation.
Ce mécanisme, à un faible degré, explique pourquoi
l'obsessionnel excelle dans les domaines de la pensée abstraite :
le surinvestissement propre aux processus secondaires qui
caractérisent le système préconscient-conscient permet à
l'obsessionnel de lutter efficacement contre l'irruption de la
représentation refoulée. Mais lorsqu'il y a névrose, cela ne
réussit qu'un temps, car le sujet est alors obligé de lutter encore
plus activement en annulant rétroactivement toute pensée ou
geste qui peuvent être le support de la représentation
indésirable.
On en arrive aux rites et rituels. La répétition des gestes
constitue alors une tentative désespérée d'annuler le geste
précédent.
Un patient mettait un temps désespérément long pour traverser
le couloir qui menait de la salle d'attente à mon bureau de
consultation : chaque pas en avant était annulé par un autre pas
en arrière. Il m'arrivait de l'attendre pendant une heure. La
signification inconsciente que prenait le pas en avant était une
pensée hostile à l'égard du père. Le pas en avant veut dire je
peux aller plus loin que mon père, je peux donc le tuer. Le pas
en arrière annulait le pas en avant et sa signification
inconsciente.
Nous verrons la prochaine fois les mécanismes obsessionnels
inconscients.
 
EXFILTRER L’OBSESSIONNEL10
MAI 2020NOUVELLE SÉRIE, L'HEBDO-BLOG 203 PAR PATRICK
MONRIBOT

Un quadragénaire obsessionnel vient une fois encore de se disputer avec sa compagne,


au point d’avoir rageusement imaginé apprendre sa mort dans un accident de voiture
– façon définitive de régler leur problème sexuel récurrent. C’est un poncif : l’obsédé
souhaite la mort de l’autre, tout en n’y étant pour rien. Pour autant, il n’en est pas moins
responsable de sa pensée et ne le sait que trop. Aussi, culpabilisé par ce scénario,
déclare-t-il en séance : « Quelle horreur ! J’aime tellement ma femme… » Et de conclure,
un peu déprimé : « Je suis un con fini ! »

À ce jugement moral, opposons un jugement clinique : l’obsessionnel est un confiné. Plus


exactement, explique Lacan, c’est son désir qui est confiné : le désir, dit-il, « se remparde »
dans des « fortifications à la Vauban » [1]. Questions : peut-il être délogé hors les murs ?
Le sujet peut-il être lui-même mis « au pied du mur de son désir » [2], de l’autre côté du
rempart ? Rien de plus difficile, souligne Lacan… Car cette claustration est une façon
blindée de protéger « un désir toujours menacé de destruction » [3].
Quelle est cette menace, sise à l’extérieur des murailles ? C’est la rencontre redoutée avec
le désir de l’Autre : l’obsédé imagine à tort que ce désir écraserait le sien propre. Pour s’en
prémunir, il voudrait le détruire, ainsi que le phallus signifiant qui en est le nécessaire pivot
symbolique. À cette fin, plusieurs options : il peut réduire ce désir à une simple demande
de l’Autre, très facile à prévenir par un déluge de réponses anticipées. Ou bien, il peut
fantasmer la mort pure et simple de l’Autre, bien à l’abri dans sa forteresse, comme
l’indique ce patient. Mais cette stratégie d’éradication lui pose un problème : en éliminant le
désir de l’Autre, l’obsédé étouffe mécaniquement son propre désir au lieu de le
sauvegarder comme espéré, puisque tout désir, pour des raisons structurales, ne
s’alimente que du désir de l’Autre – l’hystérique en sait quelque chose… Le compromis
s’impose alors : il ne faut pas l’anéantir totalement, mais juste s’en mettre à l’abri. D’où
l’érection d’une forteresse.

L’obsessionnel aura été lui-même l’artisan de cet ouvrage défensif. Il l’a élevé « sur le
modèle de son moi » [4] dit Lacan : c’est-à-dire dans un rapport spéculaire à un alter ego
supposé plus puissant que lui sur le plan phallique, et donc à l’abri de ce genre de menace.
La pente identificatoire imaginaire vers l’imitation idéalisée fait partie des fondations de ces
murs étanches.
En fin de compte, l’analysant est-il vraiment le « con fini » qu’il dit être ? Pas sûr ! Dans son
Séminaire XVII, Lacan déclare : « quand on dit que quelqu’un est un con, cela veut plutôt
dire qu’il est un pas-si-con ». Avant d’ajouter : ce qui est déprimant, « c’est qu’on ne sait
pas très bien en quoi il a affaire à la jouissance ». Et c’est même « pour cette raison qu’on
l’appelle comme ça » [5]. Nous y voilà ! Au-delà de sa jouissance phallique familière,
généreuse et bien confinée, le « con » ne peut localiser la jouissance de l’Autre, jouissance
féminine notamment. En prime, ça le déprime ou ça l’angoisse. Il ne lui reste plus qu’à
ériger une autre muraille fantasmatique, plus précaire qu’il ne le pense – plus en
mode castrum qu’à « la Vauban ». Elle vise à le défendre contre un réel
« opaque » [6] toujours extra-muros : celui d’une jouissance inquiétante et invasive, venue
du « dark continent » [7] de la féminité, un territoire aussi étrange qu’étranger.
La cure de l’obsessionnel est ainsi le siège prolongé d’une double forteresse qui est loin
d’être vide. Précisons que l’analyste est à l’extérieur de la place forte : sans doute parle-t-il
aux murs, mais il lui revient d’ébrécher la muraille défensive pour en exfiltrer le parlêtre.
 

[1] Lacan J., Le Séminaire, livre V, Les Formations de l’inconscient, texte établi par J.-A. Miller,
Paris, Seuil, 1998, p. 487.
[2] Lacan J., Le Séminaire, livre VIII, Le Transfert, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil,
1991, p.  300.
[3] Lacan J., Le Séminaire, livre V, op. cit., p. 487.
[4] Ibid.
[5] Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’Envers de la psychanalyse, texte établi par J.-A. Miller,
Paris, Seuil, 1991, p. 81.
[6] Lacan J., Le Séminaire, livre XX, Encore, texte établi par J.-A. Miller, Paris, Seuil, 1975,
p. 77.
[7] Freud S., La Question de l’analyse profane, Paris, Gallimard, 1985, p. 75.

LA NÉVROSE OBSESSIONNELLE
10ème séance (16 juin)
      
Je voudrais conclure cette année sur la névrose obsessionnelle en essayant
de  faire valoir ce que ce que j’aurai raconté change par rapport à la
conception « de base » – je ne le dis pas du tout cela avec mépris, mais au
sens où il y a bien un minimum de ce que chacun a à connaître du métier sur
la cure et le suivi d’une névrose obsessionnelle – et précisément, de ce que ça
y change touchant la direction de la dite cure.
Je vais donc procéder en trois temps.
Je vais d’abord essayer de vous expliciter ce qu’est cette conception de la
cure de la névrose obsessionnelle dans la psychanalyse, en tenant évidemment
compte du fait que l’analyse de l’homme aux rats, celle d’Ernst Lanzer, est à
peine une analyse, puisque c’est au fond un traitement symptomatique
ponctuel qui a duré peu de temps, mais qui néanmoins a été considéré comme
matriciel pour l’ensemble des théories beaucoup plus développées de ce
traitement. Pour cela, je me référerai à la bible, et qui reste la bible, c’est-à-
dire à La théorie psychanalytique des névroses de Fenichel, dont j’ai ici une
édition originale (de 1945) que je vous ferai passer, pour que vous voyez à
quoi ressemble cet ouvrage, qui est ce dans quoi la quasi totalité des
psychanalystes du monde ont, il y a une ou deux générations, appris leur
métier. La théorie psychanalytique des névroses de Fenichel, c’est aujourd’hui
encore un des meilleurs livres pour apprendre ce qu’est la psychanalyse. Si
vous ne connaissez pas ce que c’est qu’un concept, si vous avez oublié ce que
c’est que l’ambivalence, ou la régression, ou le prégénital, vous ouvrez
Fenichel, il y a 1500 références bibliographiques, et rien de ce que raconte
Fenichel n’est objectivement faux. C’était un esprit remarquable.
Deuxième chose, je vais essayer de faire valoir ce qui se passe autour du
concept organisateur de cette conception en faisant référence à un
psychanalyste que vous connaissez peut-être moins encore que Fenichel, qui
est Béla Grunberger, lequel a écrit un texte tout à fait important autour
de L’homme aux rats, qui fera bien voir de quoi il est question dans cette
conception traditionnelle, classique, orthodoxe, de la psychanalyse. C’est
d’autant plus important que Béla Grunberger, bien qu’il ne soit pas un
analysant de Ferenczi, vient de Hongrie et a été l’un de ceux qui ont fait
connaître Ferenczi en France. Donc je vous parlerai de cet article, qui est
dans Narcisse et Anubis, et qui s’appelle « En marge de l’homme aux rats »,
qui est très bon.
Et puis finalement, comme je l’avais dit la dernière fois, je ferai retour à
Kierkegaard, en m’interrogeant sur cette question qui me paraît la question
cruciale du rapport de la psychanalyse et de la religion : « Est-ce que la
psychanalyse peut faire mieux ou autre chose que la religion ? », c’est la
question de savoir si dans l’Autre, cet Autre que Lacan construit comme
essentiellement vide, on peut faire ek-sister, justement, autre chose que du
père, et s’il y a un jeu possible entre l’Autre et le père qui ait une signification
sur les quatre points je crois centraux de tout projet de cure de la névrose
obsessionnelle. Que sont ces quatre points ?
D’abord, ce qui en est l’obstacle majeur, de l’avis général, il n’y a pas
besoin pour le voir d’être lacanien : c’est le transfert paternel, qui est
l’impasse majeure de tout travail avec une névrose obsessionnelle. Dès qu’il
commence à y avoir du père du côté de l’analyste, la paralysie, voire
l’aggravation symptomatique deviennent palpables. La deuxième chose, c’est
la fameuse question des limites dans le temps de la cure de la névrose
obsessionnelle, qui est quand même le prototype de la cure interminable, il
faut savoir de quoi il retourne quand on parle de choses comme ça. Ensuite, il
y a la question de l’affect et de son rapport au langage, que j’ai essayé de faire
bouger aussi profondément que possible la dernière fois en essayant de vous
montrer qu’il y avait une autre manière d’articuler affect et représentation, qui
était ce que je vous avais proposé au titre de l’illocution et de la perlocution,
d’actes de langage qui sont adressés à un autre, où c’est la manière dont on
s’adresse à l’autre, dont on fait acte de son discours, qui est organisatrice, et
non la texture représentative du langage parlé. Et puis finalement, la question
très générale du corps dans la névrose obsessionnelle.
L’année prochaine, je continuerai ce travail de lecture de « L’homme aux
rats », et je le reprendrai autour de la question de l’analité et de l’hypocondrie.
*
Fenichel - la bible ! -, donc, au chapitre 14, « Obsessions et compulsions ».
Il y a huit difficultés énumérées par Fenichel. Ce qui est très important chez
Fenichel, c’est qu’il s’agit d’un clinicien qui a le sens de ce qui doit être
robuste. Si on doit avoir une idée de ce que c’est que la névrose
obsessionnelle, du minimum à savoir quand on s’en occupe, il faut donc
énumérer un certain nombre de points qui sont vraiment des points saillants.
Mais un des problèmes qui se posent d’emblée, c’est qu’on a du mal à savoir
si ces huit points ne sont pas les mêmes, vus de deux manières : si la volaille
est bien découpée selon ses articulations, ou si nous avons huit photos
différentes de la cuisse, et on a alors l’impression d’avoir huit choses
différentes sous les yeux, alors que c’est la même mais chaque fois sous un
autre angle. C’est toujours une difficulté de l’élucidation des matières
psychologiques, n’est-ce pas, c’est de savoir s’il y a des
différences réelles entre les éléments.
En fait, de points saillants, il y en a clairement neuf, puisque avant de faire
la liste des huit points numérotés, un les précède tous : la question du temps.
Comme il dit, Fenichel : « la promesse d’une cure, c’est quelque chose sur
laquelle il faut être relativement prudent à l’égard de la névrose
obsessionnelle, surtout lorsqu’elle est ancienne, et que pour des raisons assez
compliquées, la moitié des gens qui finissent par consulter sont des gens qui
sont névrosés depuis longtemps, et qui viennent, épuisés par l’échec d’un
certain nombre de tentatives précédentes. C’est relativement rare, aujourd’hui,
et c’est sans doute lié, je suppose, au discrédit du discours analytique, de voir
arriver des névrosés obsessionnels suffisamment jeunes pour avoir l’occasion
d’assister à un parcours psychanalytique complet.
Celui qui les précède tous, c’est donc le problème du temps. Ce problème
du temps est un problème qui est juste mentionné par Fénichel, mais que je
voudrais développer pour poser des jalons pour la dernière partie de mon
exposé. D’abord, une analyse qui dure longtemps, ça pose un problème
simple : est-ce que la durée est un obstacle à la cure, ou est-ce qu’au contraire
le fait que ça dure devrait nous incliner à penser que le temps est une
condition de la cure ? Le psychisme n’ayant pas été fait pour nous plaire, on
ne voit pas très bien pourquoi le fait qu’une cure dure longtemps devrait poser
problème en soi. Est-ce que c’est une condition de la cure, donc, ou un
empêchement dans la cure ? Et évidemment, la seule bonne question à la
question serait de dire : ça dure longtemps par rapport à quoi ? Par rapport à la
longueur de quoi, au juste, dans une vie ? Par rapport à la longueur des
symptômes, au temps qu’on passe à dormir, au temps qu’on passe à faire des
choses qui n’ont aucun intérêt ? Il y a là un problème d’évaluation qui si vous
le posez réellement, pose un autre problème. On ne peut pas dire que le temps
est long en soi. Plus finement, je crois que ce qui est un point essentiel, c’est :
quand est-ce que le temps nous paraît long ? Quand on s’ennuie. Je crois
qu’en réalité, le problème de la longueur des cures d’obsessionnels est en fait
réductible au problème de l’ennui. C’est-à-dire que c’est un temps où se
produit toujours la même chose. C’est bien connu, ça dure deux fois plus
longtemps, psychiquement, pour le pauvre analyste…
Lacan, à l’égard de l’ennui, a fait un de ces espèces de raccourci quasiment
gnomique, dont il sème ses écrits, selon lequel l’ennui c’est l’unien, en
écrivant les lettres dans un autre ordre, autrement dit c’est lorsque « l’Un et
l’Autre ». Simplement, il écrivait l’Un et l’Autre avec deux majuscules,
indiquant non pas simplement qu’une chose et l’autre c’est pareil quand on
s’ennuie, mais indiquant le niveau symbolique auquel se situe cette
articulation de l’ennui. Ce niveau symbolique, c’est qu’effectivement dans le
champ de l’Autre, c’est toujours Un (et le Même) qui se présentifient. Au
point qu’on peut se demander, effectivement, s’il y a encore de l’Autre !
Puisque cet Autre se présente sous une forme, quel qu’il soit, comme étant
toujours à un niveau structural, précédent tout ce qui peut en faire miroiter le
champ au titre du semblant, de la variété des situations, des gens, etc., étant
structuré en sorte que l’Un en occupe totalement le champ. Et c’est en ce sens
qu’il indique très bien dans cette idée de l’ennui, ce qui est ce problème de la
temporalité ennuyeuse de la cure de l’obsessionnel, et le fait qu’il s’agit bien
de ne pas s’ennuyer, mais que ne pas s’ennuyer, ça ne veut pas dire ne pas
avoir d’ennuis ! On ne peut que s’en réjouir, d’avoir des ennuis, avec un
obsessionnel, et c’est un des éléments, quand on parle du contre-transfert,
qu’il ne faut pas négliger. La capacité à avoir des ennuis, à ce que ce soit
effectivement la merde, mais pas toujours la même merde, par exemple, est
quelque chose qui fait partie du processus même de la cure.
Cette distinction, je la ferai en disant qu’au fond dans le temps, ça se répète.
Et vous savez qu’il y a deux manières pour les choses de se répéter. Soit elles
se répètent « à l’identique », soit elles se répètent « à nouveau ». La
distinction est fine. Ce n’est pas la même chose de dire que ça se répète à
l’identique et que ça se répète à nouveau. Lorsque ça se répète à nouveau, le
problème n’est pas celui de la répétition, le problème apparaît bien comme
étant celui de la surprise et du fait que la répétition, en soi, est de structure. Et
la difficulté n’est pas que ça se répète, mais que ça se répète à nouveau, au
sens où ça n’est pas un scandale, d’affirmer que d’une certaine manière la
névrose obsessionnelle fait jouer la répétition contre l’inconscient, au sens où
justement, là même où l’inconscient se présente comme ce qui se répète, et
qui se répète à nouveau, de faire en sorte que ça se répète toujours à
l’identique dans un acharnement non pas à sortir de la répétition, mais sortir
de ce à quoi la répétition nous confronte comme altérité radicale : soit comme
surprise.
Et c’est là bien sûr un problème capital – c’est pour cela que je terminerai
sur Kierkegaard, dont la répétition est un concept majeur -, puisque c’est un
point capital pour l’acte : c’est la question de savoir si la différence entre une
répétition à l’identique et une répétition à nouveau n’est pas tout simplement
la différence entre une répétition qui est l’homogénéisation du moi, et une
répétition qui est subjectivation. Il est très important que penser que pour
Kierkegaard, c’est la répétition qui est subjectivation. Il n’y a pas de
subjectivation en dehors de cette répétition de ce que je vous ai expliqué la
dernière fois, qui consistait en un acte de foi, en un Autre qui est ce Dieu qui
ne se montre pas, qui fondamentalement échappera à la croyance et n’est
accessible que par la foi, que par l’acte de foi, et qui n’est donc pas le dieu des
philosophes.
Ainsi, ce temps qui est en question, dans la durée même de ce temps et dans
son caractère pénible, s’étirant en longueur, explosant dans l’instant, on ne
doit pas oublier une chose essentielle, qui est que le temps est quelque chose
que l’on donne. C’est tout à fait différent de mesurer la longueur d’une
analyse par rapport au temps qu’on lui donne de part et d’autre, chez le patient
et son analyste, et d’en mesurer la durée. Pris sous l’angle du don, on est déjà,
sentez-le bien, dans le non-quantifiable, on ne mesure pas (chichement) on
donne (largement). Une manière simple de concevoir ce qu’est ce temps qu’on
donne, c’est que dans l’appareil psychique de la Traumdeutung au livre VII,
ce que vous avez spatialisé sous la forme de ces systèmes, ce n’est rien d’autre
qu’une allégorie de la profondeur psychique. Encore faut-il qu’il y ait ces
couches successives ! Comme le faisait remarquer justement Winnicott,
qu’est-ce que c’est que la profondeur de l’appareil psychique ? C’est très
exactement la mesure du temps qu’une mère a donné à son bébé. Qu’est-ce
que c’est que donner de la profondeur psychique à un enfant ? Elle n’existe,
cette profondeur psychique matérialisée dans les couches, qu’à la mesure
même du temps qui lui a été consacré, qui a été entièrement donné, c’est la
spatialisation même de ce temps qui fut donné par la mère à son enfant. C’est
ça qui rend « profond », c’est ça qui rend la capacité de résonance interne des
stimuli. Comme chez mon psychanalyste favori, chez Bion, par exemple,
lorsque les particules alpha heurtent la frontière de l’appareil et s’enfoncent
progressivement, c’est la question de savoir comment sont retraitées ces
particules en profondeur, comment les stimulations externes, entrant à
l’intérieur de l’appareil, sont capables de produire de couches en couches,
cette résonance. Et Bion a largement insisté sur le fait que ce qui nous permet
de comprendre la psychopathologie des schizophrènes ou des grands
psychotiques, c’est de montrer les lésions de cet appareil à l’intérieur duquel,
faute de constitution de ces couches profondes, vous avez toutes sortes de
distorsions qui permettent d’indexer un à un les symptômes de ce qu’il appelle
schizophrénie, et qui sont en réalité, très exactement, ce qu’un psychanalyste
peut repérer transférentiellement de la schizophrénie (à la condition,
justement, qu’il lui consacre énormément de temps). Lorsque vous avez ce
sentiment qu’une analyse dure, il ne faut pas perdre de vue - et c’est très pour
avoir une vision peut-être un peu moins imaginaire de ce que c’est que le
fameux rapport à la mère -, que vous êtes tout simplement en train d’assister
à l’acting incoercible, dans le transfert, des effets d’extorsion de ce qu’on
appelle la demande anale. Autrement dit, de ces stratégies éducatives
anciennes dans lesquelles il y a une durée fixée pour exonérer, et où le don du
temps subjectivant est complètement massacré dans les pratiques éducatives
par une régulation de l’emploi du temps et un contrôle de l’approfondissement
psychique des expériences par les enfants, au nom d’un temps des horloges,
d’un temps externe, d’un temps qui justement empêche la constitution de cette
résonance. Lorsque le temps s’allonge, c’est toujours extrêmement précieux
de s’interroger sur le temps qui est revendiqué, et qui est allongé sur un temps
tordu qui donne l’impression qu’on s’ennuie, pour être pris contre cette
extorsion fondamentale de la profondeur psychique, qui a commandé
l’attitude de la mère à l’égard de l’enfant.
C’est pour ça que je reparlerai tout à l’heure de la mère, du problème de la
mère sadique-anale dans la théorie orthodoxe de la névrose obsessionnelle,
celle que développe Grunberger, mais je voudrais d’abord, pour commencer,
qu’on ne perde pas de vue que lorsqu’on parle du temps, il n’y a aucune
espèce de raison de se laisser imposer comme norme du temps ce qui est
précisément la norme du temps problématique pour l’obsessionnel, qui est
cette demande de temps fixe qui fonctionne sur le mode de l’extorsion, et qui
a pour effet précisément d’empêcher l’approfondissement et la constitution
des différentes couches psychiques entre lesquelles résonne le traitement de
l’information sensorielle, celle qui vient du corps, celle qui vient de la
tendresse, celle qui vient de la douleur, etc. Donc voilà un peu le cadre dans
lequel vous pouvez voir, par exemple chez Bion ou Winnicott comment ont
pu être pensées des manières de faire avec certains patients dont la névrose
obsessionnelle est problématique, et qui en tout cas ont été compris comme
cela, avec des séances tout à fait spéciales, soit extrêmement courtes soit
extrêmement longues, dans lesquelles le réglage de la dimension temporelle
de la séance est fonction de l’hypothèse qu’on développe sur l’appareil
psychique.
C’est « hors liste » des problèmes, mais de fait Fenichel a parfaitement
raison de dire qu’il faut savoir qu’il y a un problème de temps, qui est
essentiel, aussi bien le temps de la séance d’ailleurs que le temps de l’analyse.
Le premier point numéroté, donc, qu’il souligne, avec humour, c’est
l’abstraction de l’association de l’obsessionnel qui manifeste un talent
particulier largement repéré avant la psychanalyse, pour les considérations
philosophiques et rationnelles sur son état mental. Tout se passe comme si le
patient, à la place de donner voix à ses expériences subjectives, présentait à
l’analyste une « table des matières » - comme le dit joliment Fenichel -
extrêmement consciencieuse mais incomplète, où il n’y aurait que les noms de
ces mêmes expériences. Il y a effectivement une dimension « table des
matières » dans l’association obsessionnelle. Quelques remarques sur ce point,
qui évidemment fait que c’est un des éléments pivots de
l’obsessionnalisation de la cure elle-même qui touche la psychanalyse, comme
absolument d’ailleurs toute tentative d’approcher psychothérapeutiquement un
obsessionnel, que ce soit le traitement moral, que ce soit les TOC aujourd’hui.
Le problème hier comme aujourd’hui, c’est celui de l’obsessionnalisation de
la stratégie d’approche.
Je crois qu’à cet égard j’ai entendu dans notre milieu des propos affolés, de
gens qui n’hésitent pas à dire : « soyez original ! », ou par un autre tour, mais
qui revient au même : « hystérisez le patient ! », ce qui témoigne d’un
véritable effroi, devant l’inefficacité non pas de la psychanalyse, mais de
la technique de la psychanalyse, avec un paradoxe que Fenichel qui
connaissait bien son métier rappelle, c’est que les gens qui veulent hystériser
les obsessionnels se font séducteurs, et, mécaniquement, en aggravent le
tableau. La question ici est vraiment de savoir ce que c’est que la différence
entre surprendre et être original. On ne peut trouver le juste point de surprise
sans hystériser le patient et sans se faire séducteur, qu’en se servant de
l’obsessionnel, pour mettre en cause ce qui dans le cadre même qu’on a
construit pour l’analyse, est obsessionnalisant ! Je vous ai parlé du rapport au
temps, qui pose un véritable problème, c’est la question de savoir s’il faut
toujours faire des séances de la même taille, combien de temps il faut voir les
gens, etc. Plein de choses ont été essayées, comme le fameux truc « A Noël
prochain, ça s’arrête ! » Mais une autre chose me paraît importante à cet
égard, c’est celle de savoir quel est le tact dont on doit savoir faire preuve
avec une névrose obsessionnelle. Ferenczi a été le premier à mettre l’accent
sur cette question. Le tact ne consiste pas à respecter le patient. Le tact
consiste à enregistrer ce qui vient du patient de façon à modifier le cadre en
fonction de ce qu’il faut y modifier. Il ne s’agit pas d’un tact au sens de la
politesse, consistant à être gentil, à serrer la pince des gens, etc. Le tact
consiste justement à entendre avec quel tact le patient peut faire bouger un
cadre qu’il ne fera pas bouger sans que le complément du mouvement vienne
de l’analyste. Le tact, c’est dans l’autre sens qu’il opère, comme sensibilité au
tact forcé du patient, à ce qui chez lui ne saurait exister d’abord qu’en
intention (et parfois, il faut le dire, en intention motrice, en phrases à peine
articulées). C’est intéressant dans la mesure où la surprise n’est jamais que la
surprise ménagée sur des pistes longuement anticipées par le patient lui-
même, et dans lequel il s’offre d’abord à la surprise. Si on le surprend, sans
tact, c’est là une stratégie traumatisante, qui montre que le psychanalyste ne
sait faire qu’avec l’hystérie, et qu’il n’opère qu’avec l’arme de la séduction.
C’est exactement à l’envers, par rapport à l’hystérie, que le dispositif se
construit, c’est-à-dire consiste à saisir l’opportunité qui fait que quelques
patients, au bout d’un long travail parfois, peuvent s’offrir à la surprise. Seul
le tact est ici le guide.
Je reviens à l’abstraction, au premier point de Fénichel. Ce qui est abstrait,
c’est quelque chose que d’un point de vue lacanien on comprend simplement :
une abstraction, ça consiste à prendre les totalités par la petite poignée par
laquelle elles sont manipulables. Une abstraction, ça consiste à prendre un mot
qui permet de parler d’une totalité de choses et de l’intégrer par exemple à un
raisonnement. Ce qui fait que l’abstraction, a pour forme, quand vous regardez
comment elle fonctionne, la métonymie, puisqu’elle consiste à prendre une
partie pour le tout, et c’est le reste ce tout  qui est abstrait. Du coup, vous avez
cette espèce de double figure de la métonymie qui est bien connue : elle peut
fonctionner comme une synecdoque, ou un trope figé, et aussi bien produire
cet effet étonnant de réalisme, qui fait comme disait Jakobson, que la
littérature réaliste consiste fondamentalement à écrire avec des métonymies.
Du coup, on a une impression de concrétude extrême là où cette concrétude
est produite sur un prélèvement d’une totalité plus large, où au fond elle
fonctionne comme abstraction. Jakobson montrait qu’une description de
Balzac ou de Flaubert permet de parler de totalités en ne désignant que des
aspects hyperconcrets qui valent pour, et on ne sait plus très bien si on a
affaire à une généralisation étonnante et à un prototype de l’objet pensé à
travers la métonymie, ou à une concrétisation hyperréaliste. Quand vous dites
« voile » pour « bateau », c’est à la fois ce qui permet de compter les bateaux
en leur donnant une unité comptable, et ç vaut pour tous les types de barcasse
en les réduisant aux voiles, pur trait, et, en même temps, cela permet de
matérialiser encore plus vivement, avec un puissant effet de réel, tout ce qui
flotte et vogue au gré du vent, qui gonfle soudain, de façon follement sensible,
avec les embruns et les éclats du soleil, votre misérable synecdoque
abstractive, et qui la pousse au large.
Hélas, ce qui rend les choses tout à fait difficiles, c’est que lorsqu’on
attrape les choses par cette théorie de l’abstraction (qui ne vaut pas mieux que
la théorie de la métonymie qui les précise), c’est qu’on fait de la psychologie,
et éventuellement même de la psycholinguistique de l’obsession. C’est-à-dire
qu’on oublie l’adresse qui commande cette abstraction (ou
cette métonymisation). On oublie donc ce qui est processus défensif dans le
recours à la métonymie. Autrement dit, ce qu’on oublie, et qui me paraît le
point essentiel, c’est que ce qui est visé chez l’analyste auquel s’adresse ce
discours abstrait, ça n’est curieusement pas lui en tant que personne, c’est lui
en tant que tenant-lieu et occupant en tant que personnage un et unique, le
champ de l’Autre. Ce qui est visé, c’est au-delà de la personne de l’analyste,
ce qui est l’Autre lui-même, et ce qu’il y a dans l’Autre lui-même, disait
Lacan, quelque chose qui a trait structurellement (sans que ce soit une maladie
particulière de l’obsessionnel parce que ça vaut pour tout le monde), ce qui a
trait au comptage des traits, à la série numérique, à l’encyclopédie
alphabétiquement organisée, à la « table des matières » de Fenichel, bref, à un
dispositif de quadrillage auquel s’adresse ce propos abstrait, et dont il
emprunte la structure. Autrement dit, et c’est un point sur lequel j’insisterai,
l’obsédé qui parle abstraitement parle « de » cet Autre par dessus la tête de
celui (soit l’analyste) qui trouve qu’il s’exprime de manière abstraite et pas
suffisamment émotionnelle, concrète, articulée aux choses. Et c’est ça qui
justement, qu’on peut éprouver devant ce discours obsessionnel abstrait un
effet d’ennui, qui vire soudain à l’angoisse, et parfois à l’horreur. A un
moment, en effet, se retrouve présentifié aux oreilles de l’analyste le fait que
l’obsessionnel s’adresse à l’Autre dans ce qu’il a justement de plus compté, de
dénombrable, de sériel, à l’Autre en tant que pur répertoire, en quelque sorte,
de quelque chose qui vaut comme chiffre - sans entrer dans
les TOCs invraisemblables, dans l’arithmomanie, etc. – et qui est ce qui est
interpellé par et ce qui interpelle le sujet.
Le sentiment d’ennui profond, d’ensommeillement qu’on peut éprouver à
écouter le robinet d’eau tiède d’un propos abstrait pendant trois quarts d’heure
tous les jours que le bon Dieu fait, c’est véritablement quelque chose qui se
lève, que si – et je pèse mes mots – nous partageons fraternellement, avec
l’obsessionnel, cette vérité implacable qu’il nous révèle, que l’Autre n’a pas
été fait pour nous plaire, qu’il n’a pas été fait pour nous, et que la compassion
qui est la condition du tact et de la réception juste du propos obsessionnel, ce
n’est pas la charité, ce n’est pas une empathie charitable, c’est le fait de bien
mesurer que nous sommes logés « à la même enseigne ». C’est-à-dire que
l’Autre qui compte, et qui dénombre, et qui se met en série et traite
alphabétiquement, c’est un et le même, pour l’obsédé et pour l’analyste.
Ce que je veux dire par cette compassion, un mot qui suscite souvent de
l’horreur dans le milieu lacanien, qu’on réduit en ricanant à l’enlisement
imaginaire du contre-transfert –, vous en avez partout des illustrations
bêtement ironiques, eh bien, en général, c’est lié au fait très symptomatique,
que la seule compassion que les gens connaissent est la compassion
chrétienne, la charité. Il y en a bien d’autres sortes. Il y a par exemple la
compassion bouddhique, qui consiste, sans aucune espèce d’égard à aucune
sorte de transcendance, à bien mesurer justement, qu’on est logé « à la même
enseigne », ce qui est la véritable régulation symbolique de l’empathie, et qui
se distingue très bien de cette compassion charitable qui fait qu’au lieu de
l’Autre, c’est un père aimant qui vient se loger, et qu’on viendrait invoquer
dans les raisons d’être bon, d’être aimable, d’être aimé et de se faire aimé par
le patient, une figure paternelle qui est précisément celle que la compassion
bouddhique dont je vous parle fait l’économie.
Qu’est-ce que ça veut dire, partager fraternellement le fait que nous
sommes logés à la même enseigne ?
Ça veut dire tout simplement que ces paroles tranchantes et effroyables
dont les névrosés obsessionnels nous livrent surabondamment le témoignage,
dans ce qui a façonné, découpé leur enfance dès le départ, eh bien la question
« pourquoi ces paroles tranchantes ? » peut être parfois transformée - et c’est
une évolution qui n’est pas du tout une intellectualisation mais qui est une
authentique question dans le cheminement de la cure de l’obsessionnel - en
une question sur « pourquoi le tranchant de la parole ? ». Non pas : pourquoi
« ces paroles tranchantes attachées aux figures oedipiennes », mais : pourquoi
« le tranchant même de la parole » ? Et éventuellement, c’est sur quoi je
terminerai tout à l’heure, quel usage de ce tranchant de la parole qui soit un
peu autre que celui qui est nécessairement référé à la figure que j’avais
invoquée la dernière fois, du « père au couteau » ? Mais je réserve ce point
pour ma conclusion.
La deuxième difficulté fondamentale de la névrose obsessionnelle, nous dit
Fenichel, c’est que l’hystérique, elle, est consciente que son symptôme lui est
étranger, et que donc tout son moi, dit-il, est au service de la cure contre ce
symptôme, lequel est somatique, et qu’elle vit comme extérieur à elle. Le
problème de l’obsessionnel, c’est que son moi ne peut pas faire entièrement
alliance thérapeutique avec le psychanalyste, puisque c’est précisément son
moi qui est infiltré de l’activité pulsionnelle, et il est obligé pour pouvoir
partiellement faire alliance avec le psychanalyste – voyez le paradoxe de la
description de Fénichel ! – de construire des moyens d’isolation interne
fondamentaux, qui écartent le « mauvais moi » du « bon ». C’est génial, parce
que vous voyez l’empreinte incroyable de la gaffe – parce que je crois que
c’est une gaffe de Freud dans le cas de l’homme aux rats -, quand Freud
accepte de rentrer dans ce type d’explication, en disant à Ernst Lanzer que le
mauvais moi c’est l’inconscient, et le bon c’est le moi, et en ajoutant, bien sûr,
que ce n’est pas tout à fait ça... Voyez comment on peut alimenter ici ce type
de clivage. Ce qui est intéressant, c’est qu’il y a là dans le mécanisme de
l’isolation, une spécification tout à fait correcte du problème de l’association,
problème qui va être discutée un peu plus loin par Fenichel.
De fait, lorsque le patient dit « je ne ressens rien », soit vous traitez les
choses de manière psychologique, et vous faites une hypothèse de la
disjonction de la représentation et de l’affect, soit – et c’est pour ça que j’avais
parlé d’Austin, de l’illocutoire et du perlocutoire – vous traitez ce « je ne
ressens rien » non pas comme un énoncé, mais comme un acte de langage qui
interpelle l’Autre. Et à ce moment-là, rappelez ce que je vous avais dit sur
l’affect, la question du « je ne ressens rien » considéré comme un acte complet
ne vient pas du tout marquer qu’on a le droit métapsychologiquement de dire
qu’il y a un défaut de cathexis comme on dit en anglais, un défaut de
connexion entre l’affect et la représentation, c’est de traiter les choses comme
une interpellation pragmatique : « Est-ce que ça vous affecte que je ne
m’affecte pas ? » La question est de savoir quel affect en retour entre alors en
ligne de compte, si ça m’affecte que vous ne vous affectiez pas que ça ne
m’affecte pas ?
Et j’avais travaillé sur la notion d’affect en montrant à quel point ce qui est
troublant et embêtant chez Lacan, c’est qu’il conserve la notion cartésienne
d’affect, comme étant quelque chose qui est à l’intérieur de quelqu’un,
quelque chose que l’on ressent à l’intérieur, alors que je vous avais montré
que le concept d’affect est un concept fondamentalement relationnel.
Autrement dit je ne sais quel affect je peux avoir qu’en fonction de la manière
dont vous êtes affectés par mon affect, et dont je suis affecté en retour par la
manière dont mon affect vous affecte. Mais la même chose vaut avec l’effort
d’affecter autrui d’une absence d’affect (soit de causer en lui un glissement
notable : ennui, angoisse, horreur, retrait).
Lorsqu’on traite ainsi toute la dimension perlocutoire du langage, comme
étant cet espace même de l’affectivité, vous retrouvez alors la dimension
largement discutée dans la littérature anglo-saxonne du contre-
transfert, moins ce danger permanent des conceptions régnantes du contre-
transfert, qui est de traiter l’empathie (l’affect comme manière de s’affecter de
ce qui affecte l’autre) comme une forme de la sympathie (soit une promesse
d’harmonie régulée par un idéal). C’est ça la question essentielle du « je ne
ressens rien » que vous entendrez systématiquement, car il n’y a pas de cure
d’obsessionnel où la question de savoir si je ressens quelque chose, si j’ai
vraiment des sentiments, ne se pose, et ne soit lancée à la figure de l’analyste.
Tout ce que j’ai cherché à vous apportez cette année au niveau d’une
critique de la distinction représentation / affect, et signifiant / affect - c’est
utilisé pratiquement de la même manière chez Lacan, jusque dans les années
soixante, avant qu’il n’ait une pensée de l’acte -, porte précisément sur cet
effet d’isolation. L’idée essentielle de l’isolation, qui me paraît très bien vue à
travers cette expression sur laquelle on peut rigoler, de la « partie saine du
moi » qui ne peut jamais s’allier avec le psychanalyste, sur laquelle on peut
faire des gorges chaudes, repère très bien que c’est en fait une question
d’interpellation, une réintégration de l’affectivité à l’adresse transférentielle,
et qu’effectivement l’affect est un concept relationnel. C’est ça qui est en
cause.
Pourquoi cet Autre est-il alors inaffectif ? Parce qu’une imago – et une
imago, c’est une instance toujours totalisante – sature le champ de l’Autre, et
c’est ça qui amortit cette vérité, qui gèle cette vérité, que personne ne peut
faire de l’Autre un tout, même l’imago parentale la plus prégnante, nul ne peut
faire du grand Autre un tout. C’est-à-dire qu’il y a toujours du tout-autre, dans
l’Autre. Et le poids des paroles tuantes qui semblent enfermer ab origine le
névrosé obsessionnel dans ce qui va lui revenir sous forme de mentisme,
d’interdictions, de menaces de châtiment mortel, etc., prend son poids et son
lest du fait que ce champ de l’Autre est saturé par quelque chose qui n’en
bouge pas. Et du coup, l’imago oedipienne qui bouche, obstrue totalement le
champ de l’Autre, donne son poids d’agentivité, de fatalité et de destin aux
paroles qui sont prononcées.
La notion d’isolation montre combien avant d’être isolation de l’affect et de
la représentation, déconnexion des affects et des représentations, elle se joue
d’abord – et là on voit que Fenichel ne perd pas le Nord – dans le transfert.
C’est par rapport au transfert qu’on doit considérer comment se construit le
mécanisme d’isolation.
Je vous rappelle à ce sujet ce que je vous avais dit du perlocutoire, en
reprenant Austin et Stanley Cavell. L’idée de perlocution place la question de
l’affect et de la régression je crois à son juste niveau. Je vous rappelle que le
problème de la perlocution – c’est très bien vu par Cavell -, c’est d’abord
qu’elle n’est jamais conventionnalisable. La différence entre le perlocutoire et
l’illocutoire, c’est que l’illocutoire est structurellement conventionnel, tandis
que le perlocutoire ne l’est jamais. Il n’y a aucun moyen conventionnel de
provoquer un effet perlocutoire. Deuxièmement, le perlocutoire ne s’énonce
jamais à la première personne. En vous disant « je vous promets de terminer à
l’heure », je suis engagé – ça c’est illocutoire – par ma promesse puisque c’est
moi qui fait le séminaire, c’est moi qui d’une certaine manière ait l’autorité
pour décider l’heure à laquelle ça se termine, donc là il y a un contrat qui vient
d’être passé ; mais la dimension perlocutoire, la question de savoir si ça n’est
pas une menace, ou une manière de vous séduire, ou Dieu sait quoi encore, les
effets perlocutoires ne sont pas liés par ce que je fais en le disant, mais par le
fait même de le dire, et ces effets ne sont pas conventionnalisables, il n’y a
aucun truc qui permet de déclencher un effet de menace, ou de séduction,
lorsqu’on dit « je promets » à quelqu’un, aucun procédé qu’on puisse suivre et
qui soit conventionnel. Si par exemple, j’essaie de dire à la première personne
« Je vous menace » de faire ceci ou cela, le fait de dire « Je vous menace », ou
pire, « Je vous séduis », par définition, rate. Je ne peux vous menacer ou vous
séduire que si justement, c’est en disant « je » avec un autre verbe, qui a une
valeur illocutoire, que le « je » apparaît.
Autrement dit, ne s’énonçant jamais à la première personne, le je
perlocutoire affectant est l’incarnation même de ce qui est refoulé.
Voilà l’intérêt de distinguer la dimension de l’illocutoire et celle du
perlocutoire. Et Cavell ne manque pas de remarquer que c’est quand même
l’une des choses intéressantes dans la psychanalyse - mais enfin, Cavell est un
philosophe tellement acquis à la psychanalyse, que ça ne m’étonne pas…
Or, précisément parce que ça n’est ni conventionnalisable, ni énonçable en
première personne, ça appelle nécessairement à la ritualisation, puisque le rite,
la ritualisation obsessionnelle n’est rien d’autre, mesurer bien ce que je vous
dis là, que le palliatif à l’impossibilité de conventionnaliser les effets
perlocutoires, qui sont les effets affectifs, qui sont les effets émotionnels :
menacer, faire peur, séduire, etc. Et deuxième chose, précisément parce que ça
ne s’énonce jamais à la première personne, vous avez toujours cette quasi-
première personne qui voudrait se faire entendre, et qui témoigne en dessous
de l’usage de la première personne, de ce qu’on appelle classiquement la
« rage narcissique », qui est tout simplement liée à l’impossibilité d’effacer
cette première personne qui opère au niveau du perlocutoire et qui
constamment déborde et essaie de se faire entendre dans la première personne
du discours manifeste.
Vous pouvez donc entièrement reconstruire la grammaire conceptuelle de
la dite « rage narcissique », en vous interrogeant sur sa texture perlocutoire.
C’est celle qui n’arrive jamais à dire « je te menace », parce qu’évidemment,
quand vous dites « je te menace » ou « je te veux du mal », il suffit de l’avoir
dit … pour que ça se dégonfle. Autrement dit, dès qu’elle s’énonce pour elle-
même, immédiatement, elle disparaît. Et vous entendez ainsi entre les lignes,
dans l’inter-dit, comme dit Lacan, comment le discours, l’acte de langage
obsessionnel est envahi par cette pression qu’on appelle la rage narcissique et
qui n’est rien d’autre que l’impossibilité pragmatico-sémantico-
syntaxique d’exprimer en première personne les affects perlocutoires.
Voyez, j’avais entièrement reconstruit ce dispositif-là pour vous montrer
qu’il n’est pas vrai que la distinction entre signifiant et affect, ou entre
représentation et affect, doive s’imposer comme autre chose que comme une
construction elle-même obsessionnelle, alors même que Freud lui-même
dans L’homme aux rats, passe son temps à répéter que cette distinction est une
distinction obsessionnelle et qu’il ne faut pas y avoir recours, qu’il faut penser
l’acte complet, tandis  pourtant que chaque fois qu’il en parle, il emploie ce
langage-là ! Vous le voyez ici transvasé directement dans la métapsychologie
de Fenichel.
Troisième difficulté que souligne Fenichel, c’est que la régression, il va
valoir y aller un cran de plus ! Il le dit carrément comme ça, il faut creuser
encore plus loin ! Quelle fatigue… Je vais consacrer un développement à ça à
part, parce que c’est lié à la théorie psychologique de la régression.
Mais ce qui est tout aussi amusant, c’est que dans son point 4,
Fenichel sépare cette théorie psychologique de la régression, donc des stades
et de la régression au stade sadique-anal, de sa manifestation dans le transfert.
Autrement dit, qu’est-ce qui prouve que c’est vrai, cette théorie de la
régression ? C’est que l’obsessionnel est un rebelle. Et c’est vrai que c’est un
rebelle : dès qu’on commence à entrer dans une discussion du fauteuil au
divan, ça tourne à la partie de ping-pong, parce qu’il y a immédiatement cette
espèce de réponse en écho qui fait qu’il n’y a absolument pas possibilité de
poser une interprétation qui n’enclenche pas cette rébellion. Cette rébellion, ce
point 4., c’est la manifestation phénoménale de ce qui est en cause dans le
point 3. Qu’il faille creuser plus loin pour éliminer ça, dépend entièrement de
la donnée transférentielle … qui sert à élucider sa présence ! On a besoin, en
d’autres terrmes, d’avoir recours à l’idée de stade sadique-anal, précisément à
cause du fait que le transfert est envahi par un rapport de force. Sinon,
personne n’aurait été chercher un truc aussi extravagant que de trouver que
l’obsessionnel se crispe, qu’il refuse, tel un sale môme, de nous lâcher le
morceau, et qu’on s’engage dans une description sphinctérienne du pauvre
gars qui est sur le divan, tiré à hue et à dia d’un transfert pas trop fluide. C’est
donc dans et par le transfert que, par communication d’image, on en vient à
supposer de la régression sadique-anale. En tout cas, comme
dira Grunberger tout à l’heure, il est extrêmement important de construire une
telle équivalence. Car le rapport sadique-anal est un rapport de force. Or, le
rapport de force a cette propriété essentielle que d’être un rapport inaffectif, au
sens où s’il y a un rapport de force, vous voyez tous les affects, toute la
richesse de la vie émotionnelle se compacter sous la forme d’un effort
hypertendu, ou bien d’un épuisement où tout se mélange dans une sorte de
grisaille douloureuse du vécu. Et ce rapport de force est l’opération même de
la destruction de la richesse de la vie émotive. Ce n’est pas quelque chose qui
a trait à l’analisation ou à la « transformation en excrément des contenus
mentaux », comme dans une cuisine mentale tout à fait mystifiante. C’est bien
que, conceptuellement, ce qu’on cherche dans un rapport de force, c’est à ne
plus s’écouter et à produire fondamentalement dans le rapport lui-même une
abolition de tout ce qui pourrait être senti d’autre que l’effort ou l’épuisement
dans l’effort. Ce qui fait que les seules choses résiduelles, au dernier degré de
la fatigue, c’est très parlant, ce sont les phobies, c’est-à-dire le point où il n’y
a plus que de la pure angoisse, car l’angoisse ultime est incontractable dans le
sentiment d’effort, tandis que ce qui est remords, doute, scrupules, peut
effectivement être écrasé et liquéfié dans le combat. Voilà qui fait d’ailleurs
qu’il ne faut pas d’ailleurs avoir une peur panique du ping-pong avec le
patient qui est sur le divan, parce que ça veut peut-être aussi dire qu’à ce
moment-là, c’est d’une certaine manière pour rester en vie, qu’il revient
comme ça interroger quelque chose, le relancer.
Voyez, c’est chaotique mais extrêmement concret, extrêmement robuste, il
faut donc lire Fenichel, et en même temps, tout le problème est de savoir si
cette liste de difficultés qu’il nous dresse est bien construite, ou bien si c’est
toujours la même difficulté dont on est en train d’énumérer les facettes, en
croyant qu’il y a beaucoup beaucoup de problèmes, alors que peut-être, il n’y
en que quelques uns, et faute d’un point de vue assez systématique, l’échec à
voir en quoi c’est toujours du même problème qu’il s’agit.
Cinquième point, la question de l’isolation, qui est reprise cette fois-ci non
plus entre le bon et le mauvais moi, mais dans le tissu associatif.
C’est ici qu’il soulève la question du problème de l’obsédé – c’est fait de
façon amusante – qui n’accède jamais, le pauvre, à une « compréhension
émotionnelle » de sa cure. C’est-à-dire que le danger, c’est qu’avec cet
isolement des affects, on n’ait plus que des enchaînements rationnels, et que la
cure vire en une discussion de la théorie
(freudienne, fenichelienne, oi lacanienne) de la névrose obsessionnelle, ce qui
ne manque pas d’ailleurs d’intérêt et dans laquelle peuvent se dire des tas de
choses qui, peut-être, ne pourrait pas l’être autrement – il ne faut pas avoir en
plus de mépris pour l’intellectualisation obsessionnelle –, mais qui paraît à
Fenichel d’une horreur absolue, puisque le but de la bonne cure serait de
réussir à faire rejaillir cette émotionnalité complètement clivée dans le
discours.
Tout cela, je crois, est vrai, mais dans la mesure où cela ne fait pas
disparaître un autre problème, pas moins pressant.
C’est qu’il ne faut pas faire peser sur le dos du client – ou comme dit
Lacan, « lier des fardeaux pesants sur les épaules des pécheurs », ce que font
les pharisiens – la charge de l’incapacité à accepter ou à arriver à une
expression émotionnelle. Dans la mesure où la tâche du psychanalyste
opérant sur lui-même dans le transfert, est précisément de ne pas faire obstacle
à ce qui peut s’offrir émotionnellement. C’est-à-dire qu’on ne peut pas
qualifier d’incapacités psychologiques enfermées dans l’individu en face de
soi quelque chose qui n’existe qu’à l’intérieur du dispositif transférentiel.
Lorsque l’obsessionnel rentre chez lui avec sa femme qui est hystérique et fait
une immense scène de ménage, il n’y a aucune espèce de problème,
curieusement, du moins, dès qu’on n’est plus dans le cadre de l’analyse et que
le transfert n’est plus du même registre, pour que la compréhension
émotionnelle de la situation revienne au grand galop. Il ne faut jamais oublier
cette dimension conjugale. Il ne faut jamais perdre de vue le
couple obsessionnel-hystérique (qui reste le standard culturel dans ce genre de
névrose) dans la mesure où la fameuse non-compréhension émotionnelle n’a
lieu que dans le transfert sur l’analyste.
C’est le fond de vérité, puisque vous savez mon goût pour la psychanalyse
britannique, c’est le fond de vérité des théories britanniques – je dis bien
britannique, pas américaine - du contre-transfert. C’est-à-dire que le contre-
transfert est leur façon extrêmement subtile de faire savoir que le travail -
particulièrement avec les obsédés – du clinicien est un travail sur lui-même.
C’est la question de son tact, du niveau d’empathie et de la foirme d’empathie
qui permet à l’obsessionnel de s’exposer à la surprise inconsciente. C’est une
manière d’empêcher le transfert d’être pure résistance, qui est ce sur quoi se
jette évidemment l’obsessionnel.
Le paradoxe de la chose, c’est que la difficulté d’après, nous dit Fenichel –
ces gens-là sont quand même terribles ! -, leurs associations sont inaffectives,
certes, mais elles sont aussi complètement sexualisées.
On en vient à reprocher à l’obsessionnel de ne pas mettre l’affect sexuel là
où il doit être, c’est-à-dire hors du langage ! Parce que le langage, il faudrait
qu’il soit désexualisé ! Parce que sinon, où va-t-on ? Comment va-t-on
pouvoir parler avec le « moi sain », si le langage n’est pas désexualisé ?
L’image de Fenichel est très jolie, un de ses patients faisait la comparaison
avec cela et disait que c’était comme s’il était tombé dans l’eau avec sa
serviette à la main, et que quelqu’un essayait de l’essuyer avec la serviette
mouillée qu’il avait sur le corps… Le problème, ainsi, c’est que c’est sexuel
partout ! Alors on essaie d’enlever l’eau (du sexe) avec une serviette, mais elle
est déjà pleine d’eau ! Et voilà donc Fénichel en train de dire que ce qu’il nous
faudrait, c’est une serviette sèche (et propre…). Comment comprendre ça
autrement qu’en disant au patient de repasser du désinfectant sur le langage
qu’il est en train de tenir, parce qu’il est trop sexualisé ?
Septième point : l’inverse ! Fenichel fait remarquer la difficulté exactement
contraire, et dit que le « bon » névrosé obsessionnel « ne se laisse pas
corrompre par la psychanalyse ». Et oui, il ne se laisse pas corrompre par la
psychanalyse, mais quand il se laisse corrompre, on lui dit que son langage est
trop sexualisé !
Cette nouvelle embardée paraît absolument parlante parce que c’est une
manière de dire à l’obsédé : « ah ! Si vous étiez hystérique ! ». On voit en
effet à peu près comment on peut avoir un rapport psychothérapeutique à
l’hystérie, mais on voit beaucoup plus mal comment on peut avoir un rapport
psychothérapeutique à la névrose obsessionnelle.
Je laisse le dernier point pour l’an prochain, qui concerne les complications
psychosomatiques, qu’on oublie souvent, mais il ne faut jamais oublier qu’il
n’est pas vrai que les névrosés obsessionnels ne se suicident jamais – c’est une
perception qui est tout à fait fausse et qui n’était pas acceptée par les cliniciens
du 19ème siècle, il y a des cas de suicide -, et d’autre part il y a des problèmes
corporels. L’hypocondrie d’un obsessionnel est d’ailleurs quelque chose qui
est régulièrement plus ravageur que les symptômes de conversion d’une
hystérie. Et l’idée qu’on pourrait mettre de côté le corps est une vision d’un
Freud d’avant la guerre de 14 complètement erronée. Les rachialgies, les
troubles vicéraux, les angoisses précordiales sont absolument gravissimes, et
parfois, pendant des années, on peut se demander si on a affaire à un cas
d’hypocondrie paranoïaque non-décompensée, ou bien de vieille névrose
obsessionnelle, tant les symptômes somatiques sont au premier plan.
*
Je vais me servir de cette dernière remarque pour évoquer maintenant
Béla Grunberger.
Grunberger a écrit un livre important sur le narcissisme, dans les années 70,
qui a assuré sa réputation. C’est un personnage haut en couleur de la
psychanalyse française, un ennemi personnel de Major, c’est le mari
de Chasseguet-Smirgel dont je vous ai déjà parlé au sujet de la perversion, et
c’est avec elle qu’il a écrit, sous le pseudonyme d’André Fontaine, un
pamphlet anti-moderniste, anti-jeune, absolument effarant, qui est
régulièrement réédité dans les périodes où la psychanalyse sert à décrotter les
étendards de l’ordre moral. Quand vous le lisez, c’est ultraconservateur, pour
en rester là. Mais c’est un personnage – je crois qu’il est plus que centenaire -
qui a une connaissance extrêmement profonde et vraie de l’évolution de la
psychanalyse, justement dans les milieux freudiens et férenczien, et aussi
britannique. Et sa théorie du narcissisme est une théorie qui a un grand intérêt,
celui, notamment, d’être anti-lacanienne. C’est-à-dire qu’elle repose
précisément, point par point, sur le refus de ce que Lacan construit avec l’idée
de stade du miroir. C’est ça qui en fait le grand intérêt, et qui montre ce qu’est
un freudisme orthodoxe qui ne peut voir ce qu’il y a dans Lacan que comme
une déviation radicale par rapport à l’organisation conceptuelle véritable du
freudisme.
Parce que Grunberger, c’est l’acceptation résolue de la deuxième topique,
de l’idée qu’il y a un narcissisme primaire, qu’il y a une unité préalable du ça
et du moi, et que c’est cette unité qui est ensuite divisée. Tout ce qui est de
l’ordre du stade du miroir sera fondamentalement ultérieur, secondaire, car on
ne doit jamais perdre de vue cette unité narcissique primaire indispensable
pour rendre compte des phénomènes somatiques, narcissiques, bref, d’une
strate du psychisme antérieure à tout ce qui se passe au niveau des névroses de
transfert ordinaires. Ça ouvre tout le champ de la psychanalyse du
narcissisme, c’est-à-dire la capacité de parler des borderlines, de parler des
troubles narcissiques dans les psychoses, de descendre jusqu’à la « régression
narcissique, » c’est-à-dire de descendre régressivement non seulement dans
une analyse standard (d’une névrose hystérique, obsessionnelle ou phobique),
de descendre non seulement la hiérarchie des stades, mais d’interroger au fond
jusqu’à cette unité primaire et au trouble primaire du narcissisme dont au fond
la névrose « secondaire » dont les patients viennent se plaindre est une
conséquence. Donc vous avez là tout un dispositif qui explique le nombre des
séances, la longueur des analyses, qui est si importante chez les kleiniens
britanniques contemporains, qui sont les derniers à garder les cinq séances
d’une heure par semaine, précisément au nom de cette idée d’une descente,
d’une régression narcissique qui doit être accomplie jusqu’au bout pour
atteindre les ultimes strates de la constitution de la personnalité. Car il y  faut,
et substantiellement, du temps.
Je vais donc essayer de vous reformuler ce que Grunberger dit, et qui me
paraît être quelque chose d’organisateur pour la direction de la cure de
l’obsessionnel.
Parlant de l’homme aux rats, Grunberger dit ceci :
« Tout ceci nous mène au nœud du problème de l’homme aux rats, qui est
celui de l’Œdipe, ou plutôt de l’Œdipe inversé se confondant avec la
régression sadique-anale en tant que défense devant l’Œdipe positif. Il
semble assez évident, d’après le matériel clinique, qu’il s’agit là, en
négligeant les surdéterminants des différents éléments, d’un fantasme
homosexuel passif culpabilisé en tant qu’introjection sadique-anale du
pénis du père par identification à la femme (à la mère) et sur un mode
masochiste ».
Voilà une description freudienne orthodoxe, enrichie de Ferenczi
excellemment digéré, de l’histoire clinique de l’homme aux rats.
Qu’est-ce que ça veut dire ?
Cet Œdipe inversé – l’amour pour le père, l’hostilité pour la mère – est
considéré comme régressif par rapport à l’Œdipe positif – meurtre du père,
amour pour la mère. C’est l’échec devant cet Œdipe positif qui aboutit à
l’Œdipe inversé, qui se confond – et c’est ça qui est crucial pour comprendre
le stade sadique-anal – avec l’amour pour le père et l’hostilité pour la
mère. Le stade sadique-anal, c’est la même chose que la régression à l’Œdipe
inversé, et donc : amour pour le père, sodomie
fantasmatique, homosexualisation. Homosexualisation qui met l’enfant en
position d’être aimé analement par le père, tout en développant une hostilité à
la mère, qui est celle qui châtre analement le père.
Et Grunberger de revenir sur un des épisodes célèbres de l’homme aux rats,
la scène de ravissement qu’il ressent au nom du « beau son du cor » dans la
rue, en disant que le beau son du cor en est l’illustration, puisque la seule
chose que la mère reprochait au père, c’était de péter dans arrêt. Cette
comparaison du père avec le son du cor fait que l’enfant se met du côté de
l’érotisme anal supposé du père en s’extasiant du beau son du cor jusqu’à ce
qu’un agent de police vienne faire cesser la sonnerie de cet instrument,
assurément inconvenante en ville. Ce pénis anal, est dans un rapport qui est le
lien du père à son enfant, et dans un rapport de force et donc d’équilibre, qui
dans la conception ici tient lieu de la symbolisation qui n’a pas lieu puisqu’on
n’est pas au niveau de l’Œdipe positif. Autrement dit, à partir du moment où
vous avez commencé à régresser de l’Œdipe positif à l’Œdipe inversé, du
stade phallique au stade sadique-anal, la régression narcissique est enclenchée
puisque la dégénitalisation du rapport au corps va nécessairement aboutir à
des perceptions d’une intériorité du corps douloureuse, qui sont simplement
les traces de ce qui n’a pas été phallicisé dans l’agencement intérieur des
organes. Et donc le chemin est frayé vers une hypocondrie de plus en plus
grave, qui est, dans l’intérieur du corps, le fait que quelque chose ne peut pas
se mettre en ordre, puisqu’il y a partout cet espèce d’étron phallique qui se
balade sans arrimage (j’emploie à dessein une imagerie qui doit vous faire
évoquer l’étiologie antique de l’hystérie, comme voracité utérine interne d’une
matrice qui a quitté son lieu naturel et s’attaque du dedans au reste du corps).
Cette hypocondrie n’est pas localisée, ça bouge comme un malaise
absolument permanent, mais sans que ce soit de la psychose.
Pour Grunberger, un détail intéressant, c’est qu’évidemment les femmes
sont beaucoup moins obsessionnelles que les hommes, parce que pour une
femme, ça ne pose pas tant de problème que ça d’intégrer la castration anale
du père. (J’en doute, mais bon…). C’est donc spécifiquement pour l’homme,
que ça va poser une question.
Or le narcissisme est un pilier essentiel de cette conception.
Pourquoi ?
Parce qu’il faut que cette régression à l’Œdipe inversé au stade sadique-
anal, pour qu’elle produise ces ravages spécifiques, trouve son point
d’application sur un narcissique faible, sur un déficit fondamental du
« sentiment de valeur », comme dit Grunberger, et ce sentiment de valeur est
précisément la condition narcissique du transfert.
Si vous vous rappelez comment j’avais commenté une à une les premières
séances de l’homme aux rats, c’est que d’habitude il va voir son fameux  ami
qui le rassure. Et il vient aussi chez Freud avec l’idée de demander une
ordonnance pour son histoire de 3 couronnes 80, mais il n’en dit rien, parce
qu’il se retrouve devant quelqu’un à qui il demande, dans son désespoir, de
tenir le rôle même de cet ami qui le rassure (le même, mais en mieux). Or
cette avidité narcissique paraît à Grunberger le socle sur lequel va produire
ses effets la régression de l’Œdipe primaire à l’Œdipe inversé.
Je vous lis une chose tout à fait belle que raconte Grunberger pour vous
montrer à quelle conception on arrive ici :
« Cet équilibre [qui tient lieu de la symbolisation qui n’a pas lieu dans
l’Œdipe par régression] l’obsédé le recréera toujours sur le mode rigide et
statique qui est le sien, encore qu’il utilisera pour cela des agents et des
matériaux divers. Je pense aux personnages qui font continuellement des
bilans, qu’il s’agisse de l’homme d’affaires, qui a sa comptabilité toujours à
jour, ou de ce célibataire endurci, qui à l’instar d’Amiel ou de Kierkegaard,
mais aussi d’une certaine façon de Kafka pense toujours à se marier mais
s’en défend en établissant une rigide et froide comptabilité où les vertus et
les défauts des éternelles candidates sont traduits en chiffre qui
s’additionnent, et qui recherchent toute leur vie apparemment non pas la
femme, mais l’équilibre idéal entre les deux colonnes. Ils considèrent en
effet toute concordance temporelle ou spatiale des deux facteurs
représentant les deux mouvements pulsionnels à signes opposés, dans une
perspective d’investissement de la maîtrise anale, comme l’équivalent d’un
coït et en même temps comme l’évitement de celui-ci ».
Je crois que c’est juste, et surtout c’est absolument pathognomonique de
voir l’hésitation amoureuse dans la névrose obsessionnelle se traduire en
colonnes de + et de - qui sont littéralement à la fois le rapport sexuel, et en
acte, l’évitement du rapport sexuel. Il y a là une transcription radicale, dans
l’espace même du comput imposé par l’Autre, d’une manière de faire avec
le non-rapport sexuel. Et avoir cité ici Amiel, Kierkegaard ou Kafka, c’est
indiquer à quel point l’Autre se fout éperdument de notre satisfaction
sexuelle ! Elle s’y loge ou ne s’y loge pas, mais il n’est pas là pour ça, il n’est
pas là pour l’assurer. Et ce que l’obsessionnel présentifie de manière
horrifiante, c’est pourquoi on a envie de le considérer toujours comme
malade, c’est une position profondément subjective devant l’impossibilité
sexuelle, qui est ici extrêmement organisée.
On voit en tout cas bien que cette conception de Grunberger repose sur la
possibilité de penser l’Œdipe « positif » et l’Œdipe « inversé ». Or, qu’est-ce
que c’est que cette théorie de la régression ? C’est que lorsque vous allez de
l’amour pour le père et de l’hostilité pour la mère vers l’Œdipe positif –
meurtre du père et possession de la mère -, c’est que vous êtes bien obligé
d’avoir cette conception des deux Œdipes dans la mesure où le père de
l’Œdipe inversé est le père imaginaire, et que le père de l’Œdipe positif est le
père symbolique, rien d’autre que cela, puisqu’au fond le rapport au meurtre
du père est précisément la symbolisation, l’amour homosexuel pour le père,
c’est le traiter comme le partenaire érotique, et littéralement la présentification
du père terrible et du père aimant dans le registre imaginaire. Autrement
dit, la conséquence du refus organisé de la distinction du réel et du
symbolique, c’est la théorie des deux Œdipes, c’est donc la théorie de la
régression, et c’est donc aussi la théorie du passage (ouvert dans les deux
sens, si j’ose dire) au phallique et au sadique-anal.
Avec l’éternel problème de ces conceptions : comment s’identifier au
rival ?
J’en avais longuement parlé dans les lectures classiques de L’homme aux
rats : si vous n’avez pas la distinction du père imaginaire et du père
symbolique, alors on ne voit absolument pas comment on peut s’identifier au
rival, puisque c’est sous le même rapport que un et le même Père est et le rival
et l’idéal. Seule une dénivellation des niveaux de consistance à la fois
conceptuelle et psychique du père permet de dire qu’on peut avoir le père
imaginaire comme rival et le père symbolique comme principe
d’identification. Et comme on ne peut pas s’identifier au rival, qu’est-ce qui
va se passer ? On va produire comme solution pour l’identification, eh bien les
rats, le fameux « pénis anal creux » dont je vous avais parlé, ces rats qui sont à
la fois ce qui mord et ce qui rentre à l’intérieur, et qui évidemment
communiquent, sous la forme des florins, selon la logique de la rétention et du
don, ces fameux florins qu’on ne peut pas donner et qu’on garde toujours
parce que ce n’est jamais à la bonne personne qu’on peut ou doit les donner, et
qui organisent le délire absolument affolant qui va amener Lanzer chez Freud.
Ce que j’aime bien dans la présentation de Grunberger, c’est qu’elle prouve
la cohérence cachée dans la robuste liste de difficultés auxquelles se heurte
Fenichel. Parce que si vous ne perdez pas de vue cette question de l’Œdipe
inversé, que Freud soit dit en passant va découvrir tout de suite après, chez
l’homme aux loups – donc ici on a un effet de lecture rétroactive -, si vous ne
le traitez pas comme une sorte d’impuissance conceptuelle ou clinique à être
lacanien – comme si c’était un idéal ! -, qu’est-ce que vous avez ? Vous avez à
prendre en compte cette chose toute bête, que si justement on déduit les
choses du transfert, dans le transfert, c’est l’évidence que de fait, le père
imaginaire et le père symbolique se succèdent à grande vitesse ! Qu’on ne les
distingue que parce qu’on en apporte le concept du dehors, mais
cliniquement, Grunberger pourrait toujours vous dire que ce à quoi on a
affaire, c’est précisément à la superposition au même lieu de ces deux
dimensions, et que donc c’est bien un et le même Père qui est en cause dans le
transfert. D’une certaine manière, ce père symbolique, sa présence est
entièrement asymptotique. L’identification paternelle symbolique reste un
idéal de la cure. Car qui peut dire qu’il a résolu l’Œdipe au sens de
l’identification au père symbolique ? Et donc même lorsque les gens
présentent ce qu’est une cure de névrosé obsessionnel en en faisant un point
de repère, et que ce point joue dans leur pratique, il reste asymptotique !
L’identification au père symbolique lacanien, c’est quelque chose de tout à
fait problématique.
Par conséquent, la vraie question qui est posée dans ce débat entre
orthodoxes et lacaniens, et de vrais bons orthodoxes, des gens qui ont lu
Ferenczi, comme Grunberger, c’est donc la question de savoir si dans le
transfert, dans l’Autre de l’adresse, il peut y avoir autre chose que du père.
Parce qu’il peut y avoir autre chose que du père !?
Ce n’est pas une question que l’obsessionnel se pose, c’est une question
qu’il nous pose, et qu’il pose avec son symptôme. C’est ça le caractère
extrêmement important et intéressant pour tout analyste de se coltiner à la
névrose obsessionnelle : il pose la question à la psychanalyse ! Rappelez-vous
ce que j’avais dégagé chez Ernst Lanzer quand il apostrophe Freud, et qu’il lui
dit, en somme : « Mais que me promettez-vous ? Qu’est-ce qui me prouve que
si je vais jusqu’au bout de cette analyse, mes symptômes vont partir ? Et si
mes symptômes s’en vont, pourquoi est-ce que je ne vais pas devenir un
criminel ? » Alors Freud de lui répondre : « C’est dans la nature des choses ! »
« Si je n’ai pas mon symptôme, dit Lanzer, qu’est-ce qui va tempérer mon
désir ? » : permettez-moi de vous dire que c’est une question réelle ! Ce n’est
pas la question du pauvre Ernst qui n’a rien compris à la cure merveilleuse
que lui inflige Freud ! « Si je n’ai pas mon symptôme, qu’est-ce qui va
tempérer mon désir » est une authentique question ! Si je n’ai pas un dispositif
de jouissance et de punition articulé sur le père, qu’est-ce qui tempère le
désir ?
*
Et c’est là qu’est le sérieux de la religion ! C’est là que la vraie question se
pose pour la psychanalyse de savoir si elle fait mieux ou pas mieux que la
religion, et le débat avec le monothéisme qui m’a amené à Kierkegaard : si ce
n’est pas le père, qu’est-ce qui va tempérer le désir ? Si on l’accepte dans sa
formule correcte, vous savez que le désir, c’est le désir de l’enfer, c’est le
désir du pire, car ça commence par les chatouilles, ça finit par la flambée à
l’essence, comme dit Lacan. Or c’est quelque chose que l’obsédé vient
opposer à la psychanalyse dans sa structure même, et particulièrement à la
psychanalyse issue de Freud.
J’avance donc, pour vous expliquer pourquoi j’avais eu ainsi recours à
Kierkegaard, plutôt qu’à Empédocle, pour essayer de vous présentifiez ce qui
à mon avis peut servir de direction de cure dans la névrose obsessionnelle.
Je vous ferais une petite remarque sur la séance dernière, puisque je vous
avais un peu heurté en soulignant à quel point il était visible, quand je parlais,
que peu parmi vous avaient la moindre idée de ce que c’est que la vie
spirituelle. Je pense que ce qui est très important dans ce que je vous ai
raconté, c’est qu’il y avait des moments où je vous faisais un sermon, dans
lequel on n’énonce pas des vérités générales, mais dans lequel le but de la
parole est d’interpeller chacun. Et cet effet de parole, qui est absolument
coextensif à la vie spirituelle – il n’y a pas de vie spirituelle sans un père
spirituel qui vous sermonne – c’est aussi quelque chose qui doit vous être
sensible dans la lecture de Kierkegaard, parce que je crois, même si vous
n’avez aucune idée de ce qu’est la vie spirituelle, c’est qu’avec Kierkegaard,
la religion cesse d’être ennuyeuse. Kierkegaard, c’est quelqu’un qui réussit à
montrer pourquoi le discours théologique, le discours de la religion, les
évangiles, ça n’est pas ennuyeux. Il y a une insurrection subjective chez
Kierkegaard, il suffit de lire les biographies – je suis en train d’en éplucher
une énorme toute récente, où sont racontés tous les débats avec les théologiens
du temps -, ce qui est fondamental chez le poète romantique qui est
Kierkegaard, c’est de lutter contre l’ennui du luthéranisme dominant, contre
l’ennui rationaliste. Il voit très justement qu’en déboîtant la question de Dieu
et la question de l’Absolu, en injectant ce dispositif philosophique, il décolle
le Dieu qui nous enquiquine tous de l’Absolu qui, lui, nous inquiète. Et il
construit le Dieu du luthéranisme, ce Dieu sévère, ce Dieu normatif, comme
étant celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, mais pour de bon, c’est-à-dire
comme celui qui exige de chacun l’acte de foi. Cette mobilisation du discours
de Kierkegaard, au lieu de replier Dieu dans l’Absolu, ce qu’il reproche aux
théologiens rationalistes hégéliens, pour qui Dieu et l’absolu, c’est la même
chose (un et le même !), lui, dans son mode de discours, désennuie le lecteur
du ronron théologique : l’Absolu, c’est le tout-autre, qui disloque dans notre
vie spirituelle le misérable abri d’un Dieu trop bien connu.
C’est un peu ce que j’ai essayé de vous faire sentir dans ma manière de
parler la dernière fois, qui était fortement sermonnante. Il y a quelque chose
dans le mode d’adresse de Kierkegaard, qui décolle l’Autre de Dieu. Je vous
ai parlé de Kierkegaard et d’Abraham, et je vous avais pointé que Abraham,
comme ose l’appeler Kierkegaard, est le « deuxième père » de l’humanité,
c’est le « père de la foi ». Le « premier père », en effet, c’est Adam. C’est la
question de savoir ce que c’est que le péché originel d’Adam, discuté en long
et en large dans Le concept de l’angoisse.
Le concept de l’angoisse est un des textes les plus beaux et les plus
profonds de Kierkegaard, et je voudrais essayer de vous montrer pourquoi ce
texte (qui est écrit en même temps que Crainte et tremblement, au moment de
la grande crise obsessionnelle de Kierkegaard, lors de la rupture avec Régine
Olsen, quand il avait de l’arithmomanie…) nous conduit au cœur de mon
effort de cette année vers une vision plus concrète de ce que le névrose
obsessionnelle nous lance comme défi.
Il y a en effet chez Kierkegaard cette idée qu’il nous faut, pour éclairer ce
qu’est le péché originel, un concept « psychologique ». Cette analyse
psychologique préalable à l’analyse du péché originel est quelque chose qui
est du ressort de la philosophie. Ce qui n’est pas du ressort de la philosophie,
dit Kierkegaard, mais de la dogmatique, c’est le fait qu’Adam ait péché. Ça, le
fait qu’Adam ait péché, c’est un insondable
mystère, mysterium tremendum (qui doit faire trembler, au sens du
tremblement et de la crainte de Dieu), et, en particulier dans la théologie
calviniste, c’est l’ultime point sur lequel la raison doit s’arrêter. Mais avant
que la raison s’arrête, la raison progresse, et la raison peut éclairer ce qui est
en cause.
Cette angoisse, dit Kierkegaard, il faut la distinguer de l’angoisse que nous
connaissons plus spontanément. L’angoisse que nous connaissons et à laquelle
il va rattacher toute la panoplie des symptômes hypocondriaques du doute et
du scrupule, etc., puisque c’est dans ce cadre qu’on se plaçait la dernière fois,
cette angoisse est d’un type tout à fait original, que je vais vous demander
d’essayer de fixer dans votre esprit :
« Dans cet état [celui d’avant le péché original], il y a calme et repos. Mais
en même temps, il y a autre chose, qui n’est cependant pas trouble et lutte,
car il n’y a rien contre quoi lutter. Mais qu’est-ce alors ? Rien. Mais l’effet
de ce rien ? Il enfante l’angoisse. C’est là le mystère profond de
l’innocence, d’être en même temps de l’angoisse. Rêveur, l’esprit projette
sa propre réalité qui n’est rien, mais ce rien voit l’innocence hors de lui-
même ».
Inintelligible mais génial !
Ce qui me paraît extraordinaire dans ce texte-là, c’est d’avoir isolé un
niveau d’angoisse qui est un niveau d’angoisse d’avant le péché, alors que ce
que nous connaissons, parce que nous sommes augustiniens, nous sommes des
enfants d’Augustin, c’est l’angoisse du péché. C’est qu’ayant péché, pécher de
nouveau nous angoisse. Ce qu’il faut penser, c’est ainsi l’innocence
angoissée, c’est l’innocence de n’avoir rien contre quoi lutter, et ce rien lui-
même transforme l’innocence en angoisse. Cet état d’instabilité
absolue prépare psychologiquement au péché, mais ne fait pas commettre le
péché. Ce sera du ressort de la dogmatique que de dire : « Mystère insondable,
Adam a péché ».
Vous vous rappelez les deux conceptions qu’il y a, en théologie, du péché
d’Adam, et que j’avais exposées il y a un certain temps ? Soit c’est une faute
qui est rattrapée par l’incarnation du Christ – la version thomiste -, soit c’est
une « faute heureuse » au sens propre – version scotiste -, parce que si le
péché originaire n’avait pas eu lieu, et bien que l’homme en soit entièrement
coupable, alors la création n’aurait pas été parachevée par l’incarnation du
Christ. Dans la version scotiste, il y a une téléologie divine du péché, tandis
que dans l’interprétation thomiste, il y a beaucoup plus un ensemble de
coupures contingentes qui fait toute sa place à la liberté, et qui met en
sourdine le fait que la faute est une « faute heureuse », felix culpa, parce
qu’elle a permis l’incarnation du Christ.
Je passe sur ce point, mais ce qui me paraît en revanche important, c’est
l’articulation au temps, dans cette faute. La dernière fois, je disais que l’acte
de foi d’Abraham, quand il revient du mont Moriah après avoir tué le bélier,
ce qu’il a de spécialement angoissant qui fait écho à cette première angoisse,
c’est qu’à tout moment, Dieu peut redemander Isaac. Kierkegaard fait nous
entrer dans une dimension où à tout moment Isaac peut être redemandé, et
jamais on ne saura si cette fois, Dieu proposera un bélier. Et nous sommes
entrés dans cette dimension de la foi qui fait que l’acte de foi ne peut que se
répéter, dans son absurdité même. C’est donc par rapport à ce péché originel
que se construit l’acte de foi. Lorsque le temps passe, ce qu’il faut mesurer
dans cette question du temps et de la répétition qui y est abritée, c’est que le
temps en question, le temps humain, le temps concret, celui que nient les
hégéliens, le temps des jours après jours et de la datation, il faut que ça ait eu
lieu un jour bien précis, le sacrifice d’Isaac, pour que moi, moi Pierre-Henri
Castel, je puisse poser un acte de foi. Ce n’est pas là un temps mythique, ce
n’est surtout pas un temps mythique ! C’est un temps daté, sinon l’acte de foi
est un mythe de l’acte de foi. C’est un point absolument radical, il n’y a pas
plus réel que le temps de ce temps-là, de l’acte de foi. Eh bien ce temps qui
passe, c’est le temps qui nous donne accès à l’éternel.
Or le temps – je vous fais remarquer cette chose décisive -, c’est le
contraire de l’existant.
Il y a une position très célèbre des sceptiques qui disaient que le temps,
c’est ce qui est « par soi destructeur ». Il n’y a pas d’êtres qui durent dans le
temps. Le temps, c’est ce qui est destructeur par soi. Ce rapport au temps,
c’est ce qui vide de tout être l’Autre sur lequel le temps nous oriente dans la
direction du futur. C’est là tout autre chose, ce rapport de l’angoisse dans le
temps qui nous oriente au futur vers un Autre vide, un Autre désontologisé,
que toute cette logique du repentir et du remords, dans lequel l’angoisse nous
fait en général basculer. L’angoisse fait ordinairement basculer dans le
repentir, nous fait basculer dans une angoisse du passé. Le repentir, c’est
l’angoisse du passé. Or, Kierkegaard explique très bien que cette angoisse du
passé est comme une faute de grammaire : elle n’existe pas. L’angoisse du
passé est une manière d’éviter l’angoisse de ce qui vient et qui est précisément
à cause du temps nul être, c’est-à-dire de ce qui nous oriente radicalement
vers l’Autre. Le temps nous ouvre un Autre au-delà de tout existant. Et c’est
ce temps de la répétition, c’est le temps dans lequel l’acte de foi va s’orienter
et se poser vers un Autre qui n’est nul existant, justement pas le Dieu des
philosophes, ni un Dieu auquel on croie, ou le dieu des ontologies, mais le
Dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob. Et vous voyez pourquoi ce Dieu là,
c’est aussi bien l’Eternel, et que l’éternité en question, ça n’a rien d’une
propriété ontologique, ni d’un trait d’essence ; c’est une propriété
existentielle, c’est le référent de la répétition de l’acte absurde d’Abraham, le
« chevalier de la foi », acte qui ne vaut qu’un éternel instant, où s’ouvre pour
l’Individu, au sens du Singulier, la chance inouïe, la surprise terrible et
bouleversante de son salut.
Alors, lorsque vous prenez cet Autre et que vous l’appliquez dans son
concept à Adam, eh bien quel est l’Autre d’Adam ? C’est le langage, dit
Kierkegaard. Celui qui lui parle est le langage. Dans le Jardin, qui parle à
Adam ? Le langage.
Du coup, entre Dieu et l’Autre, vient s’insérer précisément cette dimension
du temps (futur) et du langage (comme l’interpellant primaire), comme
altération qui est ce qui vide le champ de l’Autre auquel on s’adresse dans
l’acte de foi, qui le vide de quoi ? de la nécessité d’être saturé par un Dieu
paternel.
Bien sûr, c’est le dieu d’Abraham, d’Isaac et de Jacob, c’est-à-dire de Jacob
fils d’Isaac, d’Isaac fils d’Abraham - mais pas d’Abraham « fils de Dieu ». La
jointure chrétienne vient après. C’est un Dieu qui d’abord promet la filiation,
qui promet une paternité infinie, pour prix d’avoir renoncé à une paternité
finie, celle d’Isaac, qu’il a conduit au sacrifice, Abraham aura une paternité
infinie, celle de la promesse – « Tes fils seront aussi nombreux que les étoiles
dans le ciel et les grains de sable du désert ». Mais pour que cet
Autre divin puisse exercer son effet, dans l’économie du raisonnement de
Kierkegaard, il faut que l’Autre, le champ même de l’Autre, dans l’expérience
de l’angoisse, de la répétition, de l’instant, du temps réel, de l’éternité et du
langage, que ce champ de l’absolu, au-delà du père, soit ouvert.
Et du coup, Kierkegaard approfondit la question du véritable péché, du
péché radical.
Freud aussi utilise un mot pour ce péché : c’est le « démoniaque », quand il
parle de la pulsion de mort, et de la répétition démoniaque du destin.
Qu’est-ce en effet que la véritable difficulté théorique et morale de la foi ?
C’est la tentation du démoniaque. Le démoniaque, avec son sentiment de vide,
d’ennui, son obturation mutique, c’est l’angoisse du bien. Lorsque les
démoniaques de l’évangile voient approcher le Christ, ils hurlent : « Ne
t’approche pas ! Laisse-moi ! » Comme des porcs, dans lesquels sont
d’ailleurs précipités à la fin les légions de diables qui les possèdent, ils se
jettent par terre en grognant, ils s’enferment dans une espèce de mutisme…
C’est là une angoisse extrêmement spécifique, que l’angoisse du bien, qui
n’est possible qu’à cause du concept d’angoisse que développe ici
Kierkegaard, qui est ce qui s’approche le plus de l’angoisse d’Adam. C’est le
démoniaque qui est au plus près du moment du choix du péché originel,
finalement, puisque c’est lui qui peut en tant que le bien se présente à lui,
s’angoisser de l’approche même du bien. Comme l’analyste sait, ici, de quoi il
s’agit !
La solution, pointe Kierkegaard, à ce que fait le démoniaque, a été très bien
trouvée par l’inquisition. Devant le démoniaque, l’inquisiteur se tait. Et le
silence est la torture qui permet la délivrance, parce que ce silence de
l’inquisiteur, si c’est un silence absolu, un silence total, déclenche la
délivrance par la parole du démoniaque. Le démon se met à parler, et en
parlant, il délivre le possédé de sa présence, tout simplement parce qu’il se
perd dans l’élément du langage. Et c’est dans cet espace que le père devient, je
crois, quelque chose qui peut être relativisé par ce que je vous proposerai
comme ultime direction de ce que j’aurai fait cette année, par cette idée qu’à
la fin d’une analyse d’obsessionnel, il me semble que ce n’est pas tant la
promesse du père dans le langage qui est le cœur du dispositif, mais les
promesses du langage lui-même. C’est de réussir à entendre que c’est le
langage qui promet, et qu’il peut promettre peut-être un père, mais
pas sûrement un père comme lorsque le père est l’agent de cette promesse.
Agent de cette promesse qui fait que la différence entre l’Ancien et le
Nouveau Testament, c’est que si le père est l’agent de cette promesse et que
cette promesse est tenue – Nouveau Testament : on ne peut qu’aimer le père.
Celui qui tient la promesse devient un objet d’amour. Tandis que dans
l’Ancien Testament, Dieu est craint, c’est-à-dire que l’essentiel c’est la
promesse, mais on ne sait pas si la promesse va avoir lieu, et bien sûr, comme
toujours en pareil cas, on en prend la faute sur soi pour en maintenir la
promesse, la promesse même de la promesse.
En faisant qu’on puisse donner sens à quelque chose comme les promesses
du langage, c’est ça que veut dire à mon avis, la possibilité de décoller l’Autre
et le père, que ce soit le langage lui-même qui promette. Et ça, c’est bien autre
chose que ce qu’on peut vous donner, comme quoi il faut « surprendre » les
obsessionnels en analyse. Ça veut dire que c’est au langage lui-même de
témoigner d’une certaine manière qu’il promet.
Et je conclurai sur cette fameuse phrase de Wittgenstein, n’est-ce pas : « Ce
qu’on ne peut pas dire, il faut le taire ». « Ce qu’on ne peut pas dire, il faut le
taire », ça veut dire deux choses, dans le Tractatus. Ça veut dire, qu’on peut
le montrer, d’une part, et d’autre part, on peut le faire – c’est de l’ordre de
l’esthétique, et de l’éthique. Quand il dit, proposition 7, « Ce qu’on ne peut
dire, il faut le taire », c’est précisément pour ménager la possibilité
du montrer et la possibilité du faire. Sinon, ce que les gens vont faire, c’est
dire ce qu’ils veulent dire, en tant qu’ils veulent le dire. Mais comme ils ne
peuvent pas le dire, on en restera toujours au vouloir, c’est-à-dire à cette
espèce de point d’enlisement radical du « je veux dire » qui contamine… Ce
qu’on ne peut pas dire, on le montre, ou on le fait : voyez cette opération de
suture que fait Wittgenstein. Plutôt que de me rapporter au silence de
l’inquisiteur, je vous proposerai cette chose, qui est l’échange des silences
dans l’analyse comme régulation symbolique de l’empathie, et la mesure de ce
que c’est que la fin d’une analyse, rapportée à la qualité de son dernier silence.
De ce dernier silence, comme étant l’ouverture des possibilités des
promesses mêmes du langage.
Merci.
 
X : Le coup de sonnette t’a coupé la parole tout à l’heure sur l’épisode
biographique de Kierkegaard, où tu es passé tout de suite à l’angoisse…
Pierre-Henri Castel : Kierkegaard est quelqu’un qui a toujours dit à ses amis
qu’il y avait un secret au centre de son écriture et de sa vie, et qu’on ne le
saurait jamais. Evidemment, la biographie que je suis en train de lire est une
tentative de reconstituer ce secret, qui n’est pas absolument introuvable. Qui
est lié d’une part à un certain nombre de trucs sexuels, et d’autre part à
l’invraisemblable ravage de la névrose obsessionnelle sur Kierkegaard, à un
rapport à l’écriture en particulier, et à une arithmomanie dévorante. Il décrit
comme ça « un théologien » qui marcherait dans sa chambre du jour au matin,
en marmonnant 7, 14, 21… 7, 14,21… 7, 14, 21… Un théologien qui ferait
ça ! Et par toute sorte d’échappée, on a une mesure tout à fait étrange de ce
qu’a été la vie de Kierkegaard. Et il y a de très belles choses dans "Agnès et le
Triton", dans Crainte et tremblement, sur la question du secret. C’est pour ça
que je voulais parler de Kierkegaard plutôt que d’Empédocle comme Lacan,
car Kierkegaard est un moderne, ce n’est pas un mythe.
Avoir donc du tact avec la névrose obsessionnelle, c’est laisser bouger par ce
genre de textes, de déclarations, le rapport qu’on a à l’obsessionnel, c’est
avoir le tact de se sentir déplacé par la manière dont ce personnage,
Kierkegaard, était capable de repousser les figures de l’Autre qui lui étaient
opposées, et à travers les interstices de son écriture poétique, qui est quand
même l’une des plus belles qui soient ! C’est sidérant Kierkegaard, dans son
caractère énigmatique et lyrique, comme il le dit très bien, et cela doit nous
aider à entendre quel cadre empêcherait un Kierkegaard de parler ! C’est ça je
crois qu’il m’a paru très important de vous faire sentir sur la dimension de
question de la névrose obsessionnelle à la psychanalyse. Il faut bien imaginer
quelque chose qui n’empêche pas le Kierkegaard qui est caché dans le névrosé
obsessionnel, de s’adresser au psychanalyste. Ce que j’appelle le tact, c’est de
se laisser doucement bouger, et de mesurer quelles sont les capacités
d’ouverture qui sont là en cause.
Y : Est-ce qu’il n’est pas un peu paradoxal de chercher une direction de la
cure du névrosé obsessionnel chez Kierkegaard alors que lui-même était un
grand névrosé obsessionnel ?
Pierre-Henri Castel : Eh bien je ne vois pas où est-ce qu’on pourrait aller la
chercher ailleurs ! A la différence de ce que je dirais pour l’hystérie, et même
après tout pour certaines paranoïas amenables au moins à un échange avec un
psychanalyste, je ne vois pas où ailleurs. Parce qu’au fond, rappelez-vous ce
qu’on a dit de Freud avec Lanzer : c’est le premier cas où l’association libre
est la seule méthode qu’il utilise, et c’est le lieu même où elle montre ses
limites pures. C’est aussi la première fois qu’il utilise la notion de contre-
transfert. Le mot même apparaît avec le cas ! Tous les piliers essentiels sont
construits dans la discussion avec Lanzer. Donc si on prend au sérieux ce que
dit Lanzer, ce qu’aucun névrosé obsessionnel aujourd’hui n’oserait faire –
vous en connaissez des comme ça qui disent « Qu’est-ce que vous me
promettez ? », et qui reçoivent une véritable attention… Parce que quand
l’autre lui dit « Causez, causez, vous allez guérir, c’est dans la nature des
choses », on est baba ! On ne peut pas faire d’hagiographie sur les méthodes
de Freud, hein ? Quand vous voyez toutes les distorsions qu’il y a entre les
parties théoriques et le cas lui-même, et l’année prochaine quand je vous
parlerai du problème que pose l’analité, bien évidemment, le nettoyage du cas
qu’on a dans le Journal d’une analyse par rapport au cas publié, c’est sidérant.
C’est quelqu’un, Lanzer, qui a aussi totalement fait bouger la question des
rêves où les paroles prononcées sont véritablement les paroles de l’obsession,
et non des paroles entendues le jour et recomposées par le travail du rêve.
Voyez, c’est une vraie fissure ! Je vous avais dit aussi, que pour qu’il puisse
écouter l’homme au loup, encore faut-il qu’il ait d’abord entendu l’homme
aux rats, et l’homme aux loups est une tentative, avec l’Œdipe inversé, avec la
névrose infantile, de revenir sur des problèmes qui ont été ouverts quatre mois
avant !
C’est pourquoi il n’y a pas d’autres façons de faire que de se mettre à l’école
de l’obsédé… Et c’est beaucoup plus compliqué que le cas de l’hystérie. Et
puis je crois que c’est de bonne méthode, parce qu’on vit une période
d’aplatissement dogmatique qui n’est pas seulement psychanalytique, qui est
aussi extra-psychanalytique, les TOC en sont un exemple, de la question de la
névrose obsessionnelle. C’est une question qui est vertigineuse, et c’est en
lisant Amiel, en lisant Kierkegaard, Kafka et quelques autres, qu’on doit
mesurer l’ébranlement qu’est la position obsessionnelle dans le langage, est
un ébranlement incroyable. Encore faut-il que notre cadre ne soit pas construit
pour empêcher ce type de manifestations. C’est pour ça que je voulais
vraiment prendre au sérieux la question de la religion et de la psychanalyse.
Je reprendrai donc la lecture de « L’homme aux rats » au mois de septembre
de l’année prochaine, et je vous remercie de m’avoir écouté toute cette année.

Neurose Obsessiva e Religião


Freud diferenciava a “superstição” da Neurose Obsessiva da
“crença” das religiões?
No texto que dedica ao caso do “Homem dos Ratos”, Freud faz uma diferenciação entre a
superstição do paciente em relação à denominada “superstição de pessoas incultas que se sentem
inseparáveis de sua crença”. O autor explica que as idéias supersticiosas que dominam o seu
paciente expressavam o conflito interno que tinha diante da ambivalência dos afetos em relação ao
seu pai (amor e ódio). No entanto, nesse texto, Freud não chega a trabalhar de que ordem é a
superstição à qual as “pessoas incultas” estão submetidas. Perguntei-me, então, se havia, dentro da
obra de Freud, alguma explicação quanto a essa situação.
Em “Os atos obsessivos e as práticas religiosas”, Freud situa a religião como “a neurose obsessiva
universal”. Ele afirma que a religião visa a relegar a um Deus atributos da figura paterna,
remontando às cenas da infância, na qual, quando o sujeito se via desprotegido, recorria aos pais
para protegê-lo. Contraditoriamente, ele diz que os atos obsessivos dos neuróticos são, em
essência, idênticos aos atos religiosos, com a diferença de que a renúncia que existe em todos os
atos obsessivos é de cunho sexual na neurose, e de caráter egoísta nas religiões.

Referências:
Freud, S. (1907). Atos obsessivos e práticas religiosas. In: Edição Standard Brasileira das Obras
Psicológicas Completas de Sigmund Freud, v. 9. Rio de Janeiro: Imago.
Freud, S. (1909). Notas sobre um caso de neurose obsessiva. In: Edição Standard Brasileiradas
Obras Psicológicas Completas de Sigmund Freud  - v. 10. Rio de Janeiro: Imago.

Lissandra Vieira Soares

Neurose obsessiva e religião: uma analogia possível


Neste texto pretendo caracterizar a neurose obsessiva e sua possível relação com a religião,
utilizando a teoria freudiana. Na neurose, o conflito básico existente é entre o eu e o isso, enquanto
na psicose, é entre o eu e a realidade externa (Freud, 1924). O eu é a porção consciente, sofrendo
pressões vindas do isso e do supereu, que pertencem ao inconsciente. Esse é o funcionamento
básico de todas as pessoas. Porém, pode haver um desequilíbrio nessas forças, originando uma
estrutura neurótica patológica ou psicótica. No funcionamento neurótico, existe a predominância da
realidade externa (Freud 1924). O eu vive em constante conflito com o isso, em função das pulsões,
principalmente a sexual. As neuroses são divididas em: neuroses narcísicas e neuroses
transferenciais. As primeiras correspondem a um conflito entre o eu e o supereu, já as segundas
provêm de um conflito entre o eu e o isso. As neuroses transferenciais são: fobia, histeria e neurose
obsessiva. O sintoma, para o eu do neurótico obsessivo, tem um alto valor. Isso não em função de
possíveis vantagens, mas porque traz uma satisfação narcísica única. A formação do sintoma
favorece a ilusão de que os neuróticos seriam pessoas mais puras do que as outras, aumentando
seu amor-próprio (Freud, 1927). Esse é o ganho secundário dessa doença. Na neurose obsessiva,
durante a fase fálica, as pulsões sexuais são consideradas demasiadamente perigosas. Portanto,
para fugir da tentação da masturbação, o eu recalca essa pulsão. Os atos compulsivos, que
geralmente aparecem na fase da latência, funcionam como uma proteção contra isso. Além do
recalcamento, ocorre uma regressão da fase fálica para a fase sádico-anal. Durante a latência, em
função da regressão da libido, o supereu torna-se extremamente severo, e o eu, para obedecê-lo,
desenvolve um alto senso de limpeza e inflexibilidade. A masturbação que é reprimida leva a uma
aproximação gradual com a satisfação com atos obsessivos (Freud, 1927). A pulsão erótica, em
função do recalque e da regressão, transforma-se em moções agressivas. Portanto, o que vem à
consciência é um substituto diferente, deformado. A energia poupada na percepção da
representação aparece através da pressão do supereu no eu. O supereu age como se a pulsão não
tivesse sido recalcada. Então, o eu, por um lado tem um sentimento de culpa e de responsabilidade;
mas, por outro, não sabe o que teria feito de errado. Em relação ao comportamento do neurótico
obsessivo, isso é bastante específico, sendo, em muitos casos, considerado apenas como “manias”.
A seguir um trecho de “Atos Obsessivos e Práticas Religiosas”, de Freud (1907), o qual explica de
forma mais detalhada: Os cerimoniais neuróticos consistem em pequenas alterações em certos atos
cotidianos, em pequenos acréscimos, restrições ou arranjos que devem ser sempre realizados numa
mesma ordem, ou com variações regulares. Essas atividades, meras formalidades na aparência,
afiguram-se destituídas de qualquer sentido. O próprio paciente não as julga diversamente, mas é
incapaz de renunciar a elas, pois a qualquer afastamento do cerimonial manifesta-se uma intolerável
ansiedade, que o obriga a retificar sua omissão. Tão triviais quanto os próprios atos cerimoniais são
as ocasiões e as atividades ornamentadas, complicadas e sempre prolongadas pelo cerimonial - por
exemplo, vestir e despir-se, o ato de deitar-se ou de satisfazer as necessidades fisiológicas. O
cerimonial é sempre executado como se tivesse de obedecer a certas leis tácitas. Esses cerimoniais
neuróticos podem ser comparados com ritos religiosos, havendo diversas semelhanças. Em ambos
os casos, se o sujeito os negligencia, é tomado por um sentimento de culpa; qualquer interrupção é
proibida e são realizados com muito detalhismo. Entretanto, também existem diferenças. Os rituais
religiosos são sociais e iguais para um grupo de pessoas, enquanto os atos compulsivos são
individuais e, na medida do possível, escondidos. Além disso, os cerimoniais religiosos tem um
simbolismo por trás, enquanto os comportamentos do neurótico não apresentam, nem mesmo para
ele, um significado consciente. Porém, os atos do neurótico possuem sim um sentido, só conhecido
pelo inconsciente. Eles existem e devem ser seguidos em função de pulsões provenientes do isso
(Freud, 1907). Na neurose obsessiva são utilizadas duas técnicas: o tornar não acontecido e o
isolar. O tornar não acontecido está principalmente nos sintomas de dois tempos, que consistem
em, com um segundo ato, suprimir o primeiro, como que por magia. Isso pode ser comparado com
os pensamentos e atos dos neuróticos. O doente tem um determinado pensamento negativo
(obsessão) e, com uma ação (compulsão), é como se aquele pensamento não tivesse acontecido. A
outra técnica, o isolamento, consiste em fazer uma pausa motora após um acontecimento
desagradável ou após algum ato que seja significativo para a neurose (Freud, 1927). Poderia se
pensar esses dois comportamentos como análogos a certos costumes do catolicismo. Quando se
confessa os pecados, ou seja, aquilo que nos provoca culpa, é talvez quase como tornar o ato não
acontecido, já que se busca um alívio e o perdão de Deus. Ou será de nós mesmos? Será que não
queremos ser “perdoados” por nosso próprio supereu? Já o isolamento pode ser comparado a
quando se pensa algo negativo e se faz o sinal da cruz. Como se esse sinal diminuísse o poder
daquele pensamento ou fato. São muitas as semelhanças entre a neurose obsessiva e a religião,
me parecendo que o que mais diferencia a neurose da religião é o caráter coletivo que esta última
tem, sendo assim completamente aceita e até estimulada socialmente. Então, não seria a religião
(independente de suas variações), de certa forma, uma neurose obsessiva coletiva?
Referências:
FREUD, S. (1907) Atos obsessivos e práticas religiosas. Em: Obras completas.Imago: Rio de
Janeiro, 1976.
_________(1924) Neurose e Psicose. Em: Obras completas. Imago: Rio de Janeiro, 1976.
_________(1924) Perda da Realidade na Neurose e na Psicose. Em: Obras completas. Imago: Rio
de Janeiro, 1976.
_________(1927). Inibição, Sintoma e Angústia. Obras completas, Ed. Standard Brasileira. Imago:
Rio de Janeiro, 1976.
por Franciane Souza Schmitz
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