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L’Anthropologie chez Heidegger et Foucault

FILLIPA SILVEIRA
Université de Toulouse II – Le Mirail
Erasmus Mundus EuroPhilosophie 
fillipasilveira@gmail.com

Dans le contexte d’une définition de la philosophie comme unité systématique et cosmopolite


des toutes les autres sciences, Kant écrit dans la Logique :

« Le domaine de la philosophie en ce sens cosmopolite <Weltbürgerlichen> se ramène aux questions


suivantes : 1) Que puis-je savoir ? 2) Que dois-je faire ? 3) Que m’est-il permis d’espérer ? 4) Qu’est-
ce que l’homme ? A la première question répond la métaphysique, à la seconde la morale, à la
troisième la religion, à la quatrième l’anthropologie, puisque les trois premières questions se
rapportent à la dernière ».1.

Dans ce passage déjà célèbre parmi les commentateurs, l’auteur souligne l’importance de
l’anthropologie en tant que le savoir autour de l’être humain, de sa connaissance, de sa vie
pratique, morale, de ses croyances. Le savoir de l’anthropologie serait lui-même une sorte de
champ transcendantal du développement de n’importe quelle science ultérieure, car dans la
limite le « connaître » est une capacité humaine. Cette intuition n’est guère à la base d’une
révolution copernicienne dans l’enjeu de la théorie de la connaissance, qui pose le sujet
comme fondement et certitude du savoir.

Avec Kant et à partir de Kant, on pourrait dire que sujet et être humain se rapportent dans des
niveaux différents du discours philosophique. Néanmoins ce voisinage ne va pas de soi.
L’homme en tant qu’être connaissant, est l’existence pour laquelle et par laquelle le savoir
peut avoir du sens. Le sujet, par contre, occupe plutôt la place du centre épistémologique
stable, autour duquel tournent les objets de la connaissance. C’est-à-dire que, dans la limite,
l’anthropologie se penche vers une dimension plus large de la délimitation des origines et
l’enjeu du savoir, puisque l’homme est impliqué dans n’importe quel discours autour de sa
condition, pendant que le sujet ne vient au débat que dans le cadre épistémologique
d’opposition à un objet.

C’est exactement dans l’entre-deux de ces deux récurrents insignes de la tradition


philosophique qu’on peut envisager les travaux des auteurs qu’ici sont objet d’analyse ;
Heidegger et Foucault. Chaque un de son coté, développe une pensée à propos de l’être
humain et s’opposent tous les deux, à sa condition de fondement du savoir, à l’humanisme, à

                                                            
1
I. Kant. Logique, Trad. L. Guillermit, Paris, Vrin, 1966, p. 25.
 
 
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l’anthropologie en tant que la recherche d’une nature humaine, à la réduction de la


philosophie au niveau théorique, au subjectivisme enfin.

Tout d’abord, la recherche à propos d’une anthropologie heideggérienne serait d’emblé


polémique à cause, au moins, du §10 de Sein und Zeit, où l’auteur délimite les frontières de
l’analytique du Dasein en tant qu’existence de la biologie, la psychologie et l’anthropologie
elle-même. Toutefois, c’est contre l’anthropologie dans son sens traditionnelle qu’il s’oppose,
soit un ensemble du savoir autour de l’ « essence », de la « nature humaine » à travers le
lógos :

« L’anthropologie traditionelle implique la définition de l’homme : zóon lógon échon interprétée en


animal rationale, le vivant doué de raison. Mais le genre d’être du zóon est entendu ici au sens d’être
là-devant, de ce qui se présente. Le lógos est un équipement supérieur dont le genre d’être reste aussi
obscur que celui de l’étant qui en est ainsi composé. »2.

Dans cette compréhension, pas seulement le lógos, entendu comme « raison » n’est compris
dans son sens originaire d’après Heidegger, mais aussi la définition de l’homme comme un tel
animal supérieur parce que rationnel.

L’analytique existentiale doit alors se détacher de l’anthropologie traditionnelle en tant que la


doctrine de l’essence de l’être humain comme quelque chose d’évidente :

« Les origines dont relève l’anthropologie traditionnelle, la définition grecque et la directive


théologique, montrent bien qu’en s’attardant à déterminer l’étant « homme » dans son essence, on a
laissé dans l’oubli la question de son être, cet être étant plutôt conçu comme « allant de soi » au sens
de l’être-là-devant du reste des choses créés3 ».

Heidegger ne développe par contre à propos une autre anthropologie possible, même si
l’analytique existential reste, au moins dans Sein und Zeit, comme le sol déjà légitime à partir
duquel la question du sens de l’être se pourrait ultérieurement développer. À partir de
l’engagement de l’être humain avec le langage qui devient de plus en plus explicite dans son
œuvre, on pourrait, même si à contre goût de Heidegger, penser sa philosophie comme une
lecture figée de l’être humain comme être fondamental même si explicitement il se donnerait
la tâche de la recherche du sens de l’être en général.

Il y a encore un élément important qui vient s’ajouter à son interprétation de l’être humain et
qui rend la question encore plus compliqué : l’occurrence d’un tournant dans sa pensée
(Kehre) à partir de laquelle l’homme ou le Dasein perd au fur et à mesure son rôle actif dans
sa propre ouverture et dans la compréhension de l’être. Vis-à-vis ce tournant, l’analytique
                                                            
2
M. Heidegger. Sein und Zeit. Trad. F. Vezan. Paris, Gallimard, 1986, §10.
3
Ibid.
[2]
 
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existential fut repensée comme une sorte de faille de Sein und Zeit qu’aurait tombé elle aussi
dans le sol de la pensée métaphysique.

Le Brief über den Humanismus de 1946 développe de manière explicite le rapport originaire
entre homme et langage déjà attribuant à l’être humain le rôle de gardian de la vérité de l’être
qui repose dans le langage, et où l’utilisation du concept de Dasein, et d’existence est encore
présente. On remarque dans ce parcours que le Dasein devient à chaque foi moins explicite
dans les textes, d’abord Heidegger utilise le terme « le Dasein dans l’homme » et après
simplement homme ou être humain, comme dans le texte de 1952, Der Weg zur Sprache.

C’est principalement dans son rapport avec le langage que le Dasein différent plus de ce qui
va être son statut dans la suite de l’œuvre de Heidegger. Dans le §34, le langage apparaît pour
la première fois de manière thématique dans Sein und Zeit : « que la langue ne devienne que
maintenant notre thème, cela doit indiquer que ce phénomène a ses racines dans la
constitution existentiale de l’ouvertude du Dasein »4. Le langage en tant que Rede est un
constituant fondamental de la communication, le partage du sens annoncé : En tant que
possibilité de joindre de sens, la totalité des mots est « à la main ». Le Dasein possède
langage5. Sa « vérité », on pourrait dire, se trouve nécessairement attaché à la structure
pragmatique-existentiale de l’être-au-monde.

Une trentaine d’années plus tard, l'essence du langage est revenue en tant que question
philosophique pour Heidegger, cette fois détaché du fondement ontologique du discours et de
l’analyse existentiale, à partir d'une nouvelle conception d'essence que jusqu’ici ne s'avait pas
présentée. Le langage se tourne vers le sens de l’être d’une manière plus immédiate que dans
Sein und Zeit : à la limite, le langage devient, dès le Brief über den Humanismus, le « dire »
de l’être, sa maison, où habite l’homme. Le Dasein ne possède plus langage ; il est plutôt
possédé par l’être dans le langage. Ce mouvement nie la fondation de l’être par l’étant, dont
projet était en consonance avec la métaphysique, comprise comme l’oubli de l’être. Sein und
Zeit aurait suivi le chemin de la fondation. Il demeure la question si, dans ce tournant, le
Dasein devient obsolète, si l’homme perd entièrement son rôle dans la constitution du sens, si
le paradigme de l’existence ne trouve plus une place dans la connaissance. Bref, devient-elle,
la vérité, une simple révélation de l’être pour l’homme, qui resterait passible ou même
insignifiant de son coté ?

                                                            
4
Ibid, §34.
5
Ibid.
[3]
 
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Dans Vom Wesen des Grundes, Heidegger travaille le thème de la transcendance du Dasein
dans le contexte de l’explicitation du fondement. Il reprend par contre, l’idée de la liberté
comme caractéristique de son existence, la liberté en tant que le fondement sans fond de
l’être, c’est-à-dire que si le Dasein peut être fondement, il n’en est qu’en tant qu’un
fondement sans fond, c’est-à-dire quelque chose d’autre que le sujet de la connaissance :

« si l’on choisit pour l’existant que nous sommes nous-mêmes et que nous comprenons comme
« réalité-humaine », le titre de « sujet », il faut alors dire ceci : la transcendance désigne l’essence du
sujet, elle est la structure fondamentale de la subjectivité. Jamais le sujet ne commence par exister tout
d’abord comme « sujet », pour ensuite devenir également transcendant […]»6.

Heidegger semble au fur et à mesure radicaliser l'idée que l'homme est un être linguistique.
D’abord il semble dire même le contraire quand interprète le langage comme monologue dans
le texte Der Weg zur Sprache. Celui porte sur un poème de Novalis appeléé Monologue :
« Précisement ce que la parole a de propre, à savoir qu’elle ne se souci que d’elle-même,
personne ne le sait »7. Qu’est-ce que s’est passé avec le Dasein, en tant qu’un être
linguistique, parlant, dans une pensée où le langage dialogue avec lui-même et concerne
seulement à lui-même ? Qu’est-ce que signifie ce « mystère » ? C’est ici qu’on pourrait
reprendre et réinterpréter le sens d’une anthropologie chez Heidegger dont le sens vient d’un
rapport originaire entre homme et langage.L’être humain reste comme élément de référence
de sa pensée : « La parole reste pourtant indubitablement liée au pouvoir humain de parler »8.
Le pouvoir humain de parler est la condition du parler et, ainsi, du langage, ca ne veut dire
pourtant pas que le langage tire son essence de l’essence de l’homme comme être parlant, être
de logos. Le rapport entre eux nous renvoi à une anthropologie, une logie spécial de
l’anthropos, de sorte que l’un se constitue face à l’autre.

L’abordage de l’anthropologie n’est moins « critique » chez Foucault. Écoutons pourtant, ses
mots dans un texte de 1982, Le sujet et le pouvoir :

« Je voudrais dire d’abord quel a été le but de mon travail ces vingt dernières années. Il n’a pas été
d’analyser les phénomènes de pouvoir ni de jeter les bases d’une telle analyse. J’ai cherché plutôt à
produire une histoire des différents modes de subjectivation de l’être humain dans notre culture, j’ai
traité dans cette optique, des trois modes d’objectivation qui transforment les êtres humains en
sujets. »9.

Ce passage nous mène à deux remarques principales : d’abord, l’explicitation de son intérêt
autour de l’être humain, qui se donne parallèlement à la recherche des procès de

                                                            
6
M. Heidegger. Ce qui fait l’être-essentiel d’un fondement ou « raison ». Trad. H. Corbin. In : Questions I et II. Paris,
Gallimard, 1968. p. 174. P. 105.
7
Ibid.
8
Ibid. p. 242.
9
M. Foucault. Le sujet et le pouvoir. In: Dits et écrits. Paris, Gallimard, p. 1043.
[4]
 
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subjectivation : l’homme est devenu dans l’histoire sujet de la médecine, du droit, de la


sexualité10 des sciences humaines et de la propre philosophie. C’est-à-dire qu’il y a chez
Foucault, d’après lui-même une inquiétude venue de l’objectivation de l’homme par les
pratiques de savoir-pouvoir. Ensuite, on voit aussi d’après Foucault que, même si penchée
vers de méthodes différentes, sa pensée a suivi un même fil conducteur : les procédures
d’assujettissement, incluant la généalogie et l’archéologie.

Si on se penche toutefois vers une période spécifique de la pensée de cet auteur qui envisage
directement le problème de l’anthropologie, soit celui qui démarre depuis les années 50, on
est dans la période où Foucault montre la naissance de la subjectivation elle-même dans le
contexte de l’anthropologisation de la philosophie dont la pensée de Heidegger même ne
serait indemne11. Il s’agit de la naissance des sciences humaines dont savoir trouve
légitimation et fondation dans l’évidence de la structure « homme » présupposée. Selon
l’archéologie des Mots et les choses, il aurait été crée par l’engendrement de l’épistème
moderne comme un étrange double empirico-transcendantal et dont éléments de sustentation
sont si faibles qu’il envisage au fur et à mesure sa propre mort.

On trouve déjà les origines de cette problématique dans le dernier chapitre de la thèse de
doctorat de Foucault, L’histoire de la folie à l’âge classique, dont cercle anthropologique
anticipe un des thèmes centraux qui va être repris dans l’œuvre de 1966 : dans l’horizon de la
folie et du non sens, l’homme se trouve face à la vérité de sa vérité, perdue dans l’enjeu de la
folie : « La folie tient maintenant un langage anthropologique : visant à la fois, et dans une
équivoque d’où elle tient, pour le monde moderne, ses pouvoirs d’inquiétude, la vérité de
l’homme et la perte de cette vérité, et par conséquent, la vérité de cette vérité. »12 À partir du
XIXe siècle, le phénomène de la folie va être au fur et à mesure attaché à une croissante visée
anthropologique : la folie en tant que non-raison, pousse l’homme à son extérieur et le rend
objectif13.

De ce fait, l’homme devient homme parce que d’abord il fut « homme fou ». L’anthropologie
comme la démarcation d’une essence homogène de l’être humain est à la base des sciences
humaines, dans ce cas-là, la psychologie, qui aborde ses phénomènes à partir d’une idée
préconçue de normalité venue de cette structure homogène de l’homme. Le fou est le premier
homme devenu sujet dans l’archéologie de Foucault et à la foi objet et nature pour soi-même :
                                                            
10
Cf. Ibid.
11
Cf. D. Defert et al. Préface à M. Foucault. l’Introduction à l’Anthropologie. Paris, J. Vrin, 2008, p. 8.
12
M. Foucault. Histoire de la folie. Paris, Gallimard, 1972, p. 535.
13
Ibid. p. 542.
[5]
 
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« Le moment essentiel de l’objectivation, en l’homme, ne fait qu’une chose avec le passage à la folie.
La folie est la forme la plus pure, la forme principale et première du mouvement par lequel la vérité de
l’homme passe du coté de l’objet et devient accessible à une perception scientifique. L’homme ne
devient nature pour lui-même que dans la mesure où il est capable de folie. »14.

La question de l’anthropologie et du statut de l’homme pour les sciences modernes figure


notamment dans sa thèse complémentaire, qui portait exactement sur une traduction et des
commentaires à l’Anthropologie du point de vue pragmatique de Kant. La thèse centrale du
texte de commentaire est celle que l’anthropologie fait un ensemble avec la pensée critique de
Kant, vu qu’elle se situe dans l’entre-deux entre la pensée précritique et l’occurrence du
tournant copernicien15 : « il y aurait une certaine vérité critique de l’homme, fille de la
critique des conditions de vérités. »16

Foucault souligne le fait que cette liaison n’est point seulement d’ordre théorique une fois que
l’anthropologie de Kant est marquée aussi par un élément pragmatique : l’homme est
envisagé comme un « citoyen du monde », en faisant partie d’un ordre cosmologique avec la
nature. Il y aurait ainsi une nécessaire Weltkentniss préalable au développement de
l’anthropologie elle-même17.

De ce fait découle déjà l’impasse qui reviendra dans l’œuvre de Kant dans le contexte de
l’élaboration des jugements synthétiques à priori, et qui revient aussi dans Les Mots et les
Choses comme une des caractéristiques de l’homme comme création menacée de mort : le
paradoxe que l’homme soit à la fois un être de nature et un être de liberté18.

Dans cette ouvrage, Foucault développe une analyse de l’ambigüité autour des plusieurs
redoublement de l’homme qui est autant objet pour un savoir et sujet connaissant19. Si d’un
coté, il apparaît comme celui qu’a le pouvoir de donner les règlements du savoir, il a, de
l’autre coté une histoire, c’est-à-dire, il y a un savoir positivé sur son langage, son travail et sa
vie en tant qu’être naturel qui lui précède et détermine. Son pouvoir est ainsi limité par
l’objectivité.

L’homme en tant que cette nouvelle de la modernité est bien éloigné de ce que la philosophie
appelait déjà le sujet représentant, parce que ce dernier constitue précisément la structure de la
pensé qui est dans l’horizon de l’identité, où la représentation elle-même n’avait pas été

                                                            
14
Ibid. p. 544.
15
M. Foucault. Introduction à l’anthropologie. Paris, J. Vrin, 2008. p. 17.
16
Ibid. p. 13.
17
Ibid. p. 19.
18
Ibid. p. 31.
19
Cf. Ibid.
[6]
 
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problématisée. L’homme par contre se montre en toute sa différence et contingence, car il naît
de la représentation de la représentation, se trouvant face à l’impensé de sa propre
objectivation, comme l’annonçait déjà l’Histoire de la folie, ce qui échappe à
l’universalisation des formes du savoir :

« La question n’est plus : comment peut-il se faire que l’expérience de la nature donne lieu à des
jugements nécessaires ? Mais : comment peut-il se faire que l’homme pense ce qu’il ne pense pas,
habite ce qui lui échappe sur le mode d’une occupation muette, anime, d’une sorte de mouvement
figé, cette figure de lui-même qui se présent a lui sous la forme d’une extériorité têtue? »20.

Plus étrange que la double constitution empirico-transcendantal de l’homme c’est ce qui s’en
découle : sa condition finie. Dans ce mouvement où il est identifié comme cette créature
doublé et dont savoir oscille entre ses déterminations empiriques et son a priori historique, il
se montre des lacunes que sa connaissance ne peut pas dépasser. De l’autre coté
l’incommensurable de l’a priori historique rend l’impossibilité de la complétude du savoir ; il
fallait que la pensée serrait toujours en mutation face au mode d’être vacillant de cette
structure moderne.

Ici se montre un jeu bien complexe : la naissance de l’homme se trouve déterminé par ces
choses que du point de vue empirique ont une histoire qui précède et rend possible l’homme
lui-même ; sa naissance ne se pourrait donner qu’a partir de l’ordre des choses. Par contre, ce
que les choses sont dans l’histoire, pour eux-mêmes, sont inaccessible, et en plus, absolument
impensées, parce qu’en tant qu’être « sans origine » l’homme, « est toujours là »21. Il a, donc,
une origine infiniment reculée.

On voit, d’après Foucault, un quadrilatère qui constitue l’homme comme structure


particulièrement « crée » dans l’instauration de la pensée moderne :

« Le lien des positivités à la finitude, le redoublement de l’empirique dans le transcendantal, le rapport


perpétuel du cogito à la pensée, le retrait et le retour de l’origine définissent pour nous le mode d’être
de l’homme. C’est sur l’analyse de ce mode d’être, et non plus sur celle de la représentation que
depuis le XIXe siècle la réflexion cherche à fonder philosophiquement la possibilité du savoir »22.

Les Mots et les Choses, comme le texte sur l’anthropologie de Kant finissent avec la même
idée : l’homme, cette structure née dans la modernité comme fils de la recherche des
conditions de la vérité s’approche de sa fin. Les ambigüités qui sont à la base des éléments qui
l’on rendu possible à la fin de l’âge classique montrent qu’un telle savoir sur un objet qui est à
la fois objet de soi-même n’est pas possible. La question de la subjectivation, de laquelle
                                                            
20
M. Foucault. Les mots et les choses, 1966, p. 334.
21
Idem.
22
Idem, p. 346.
[7]
 
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Foucault parle dans son texte de 1982 nous semble ici dans le noyau central de son
développement : dans un procès d’anthropologisation du savoir, je sujet transcendantal a
rendu possible la naissance des sciences humaines et de l’être humain, ses pratiques, sa vie,
son langage et son travail furent soumis à une subjectivation objectivant. Une telle chose
comme l’homme, un centre homogène du savoir devrait désormais diriger et centraliser toutes
ses directions. C’est le moment le plus réflexif de l’histoire où le sujet comme qu’assujetti à
soi-même.

De ce fait, on pourrait soutenir la thèse que ce qui est niée par Foucault, c’est plutôt une
nature humain, ou l’homme comme évidence et fondement des sciences humaines, mais point
l’être humain, de son pouvoir, de ses pratiques, des manières différentes de vivre son
existence dans le cadre de tous ces procédures d’engendrement. Il y a ainsi à coté de la
critique de Foucault a l’anthropologie, sinon une conception, au moins une considération de
ce que soit l’être humain et le chemin de son assujettissement dans l’histoire.

On a vu que Heidegger, de son coté, a marché vers un nouveau statut du Dasein, par-delà du
fondement ; le Dasein en tant que fondement sans fond, comme l’humain chez Heidegger. La
dimension anthropologique ne reste point ici insensé dans la pensé heideggérienne, elle mène
par contre à une idée de l’homme, de l’humain détaché de sa condition transcendantale. Dans
ce sens, l’anthropologie proposée ici est tout-à-faire différente de son acception traditionnelle,
elle présuppose plutôt une possibilité de dire ce qui est l’humain à partir de son mode d’être
parlant et de sa capacité de produire.

A-t-elle, la configuration de l’ensemble du savoir de ces deux auteurs quelque chose à nous
dire sur la possibilité de penser l’être humain dans une époque si non pos-moderne, au moins,
contre-moderne ? Peut-elle la question sur l’être humain, ses pratiques, son rapport avec le
langage se donner autrement, c’est-à-dire, est-ce qu’on pourrait envisager une anthropologie
comme l’inter-implication entre humain et parlant hors de l’horizon de la métaphysique, qu’à
toujours penser la question en termes essentialistes ou transcendantaux?

Le langage, présenté par Foucault également comme un étant détaché de la représentation,


c’est-à-dire, comme quelque chose qui se montre par soi-même, sans corrélation nécessaire au
sujet représentant menace même le discours. Qu’est-ce que la modernité peut parler de l’être
et de l’homme conjointement ? C’est la tache et le paradoxe annoncés par Foucault comme la

[8]
 
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plus défiante de notre épochè : trouver une forme de pensée qui puisse au même temps, « sans
discontinuité ni contradiction »23 joindre l’être de l’homme et celui du langage.

De ce fait, quelques pistes nous montrent deux chemins possibles : ou bien, d’un coté, celui
d’une appropriation réciproque et spontanée qui rendait possible une marche ensemble de
l’être humain parlant et l’être lui-même. Ou bien, de l’autre coté, l’affirmation du pouvoir,
surtout le pouvoir d’assujettissement comme humain, trop humain, qui le dirigerait vers
l’humain lui-même, vers la construction d’un soi non subjectif-objectif, mais tantôt
assujettissant. La question sur ce qui est l’homme tombe avec l’homme lui-même, le sujet de
la connaissance et même le Dasein transcendantal. De cette façon, l’anthropologie, qui « faire
partie de notre histoire » mais qui « est en train de se dissocier sous nos yeux »24 suit un
chemin complètement nouveau dans l’histoire de la philosophie : fonder ce qui est, et a partir
de ce qui est un abîme.

                                                            
23
Idem, p. 349.
24
Idem, p. 353.
[9]