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DÉMOCRATIE POLITIQUE ET HOMOGÉNÉITÉ SOCIALE (1928)

Hermann Heller

P.U.F. | Cités

2001/2 - n°6
pages 199 à 211

ISSN 1299-5495

Article disponible en ligne à l'adresse:


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http://www.cairn.info/revue-cites-2001-2-page-199.htm
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Heller Hermann, « Démocratie politique et homogénéité sociale (1928) »,
Cités, 2001/2 n°6, p. 199-211. DOI : 10.3917/cite.006.0199
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Démocratie politique et homogénéité sociale
(1928)
H ERMANN HELLER

J’examinerai ici le problème inépuisable de la signification de l’homo-


généité sociale pour la démocratie politique, essentiellement à travers une
analyse précise des concepts, et uniquement du point de vue politique, et
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non du point de vue social, économique ou éthique.

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Comme n’importe quel autre type de domination (Herrschaft) poli -
tique, le type de domination démocratique lui-même consiste également,
par nature, en une décision potentiellement universelle sur un territoire. Hermann Heller :
Démocratie politique
Détient le pouvoir (Herrschaft) politique sur un territoire déterminé et homogénéité sociale
quiconque décide, en dernière instance, des actes importants pour l’unité (1928)
de l’action collective, ou quiconque participe de manière déterminante à
cette unité de décision sur un territoire1. L’universalité de la décision sur
un territoire n’est évidemment que potentielle. Mais si cette action col-
lective unique, cette unité dans la multiplicité appelée État depuis
Machiavel, doit s’actualiser, il faut virtuellement intégrer à la décision
politique toute question relative à l’organisation collective de cette société
sur un territoire. Le jugement concernant l’importance de tel ou tel acte
social pour l’unité de l’action collective change en fonction de la situation
historique et de la position sociale occupée.
C’est l’unité de la décision sur un territoire qui nous fait comprendre
l’essence du politique comme l’équilibre dialectique d’une multiplicité et

1. Pour compléter ce résumé condensé, cf. Hermann Heller, Die Souveränität.


d’une diversité infinies d’actions sociales – qui se déploient dans toutes les
directions – ayant pour but de former une unité organisatrice et organisée.
Les actions politiquement décisives mettent et maintiennent en vigueur
un ordre juridique dont l’existence, la positivité ou la validité demeurent
en permanence placées sous la dépendance de l’existence de cette unité
d’action qui doit donc s’imposer, si nécessaire, contre le droit positif lui-
même. La coexistence avec des voisins sur un territoire déterminé exige
que l’unité d’action créatrice d’ordre décide de manière universelle, y
compris au sujet des rapports entre les personnes, et qu’elle transpose
donc son ordre non seulement aux membres de l’État, mais à tous ceux
qui habitent le territoire. Tout pouvoir, qu’il soit motivé ou fondé de
manière religieuse, pédagogique, économique, érotique ou autre, devient
pouvoir politique dès qu’il prétend avoir pour but ultime l’unité de la
décision sur un territoire déterminé.
Nous appelons État l’unité d’action qui constitue l’instance de décision
sur un territoire. Le problème fondamental de toute politique est donc
celui de la naissance et de la conservation dans le temps de cette unité de
décision sur un territoire, d’un côté dans la multiplicité des actes de la
volonté qui la constituent, et, de l’autre, à l’intérieur de la pluralité des
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200 autres pouvoirs territoriaux qui l’entourent. Cette unité de décision
universelle sur un territoire se fonde nécessairement sur l’ « insociable
Grands articles sociabilité » naturelle de l’homme, sur ses deux traits essentiels que sont la
Hermann Heller diversité et la sociabilité. C’est seulement en société que l’homme, situé
entre Dieu et l’animal, devient homme, ce n’est que grâce à son insubsti-
tuable unicité qu’il devient et qu’il demeure un existant sur un plan
psychospirituel et physique. C’est la raison pour laquelle la décision
universelle et efficace sur un territoire, peu importe la manière dont elle
est prise, est une conditio sine qua non de la conservation de soi de
l’homme, non seulement sur le plan physique, mais aussi métaphysique.
La sociabilité, l’une des deux conditions fondamentales de l’existence
de l’homme sur terre, se manifeste d’abord comme un fait naturel que
l’on rencontre dans le monde animal. Mais, dans la société humaine, le
corrélat nécessaire de la diversité et de l’isolement des individus ne se
manifeste jamais à nous uniquement comme une communauté naturelle,
mais toujours également comme une décision spirituelle. Ce qui assure la
cohésion de la structure éternellement antagoniste de la société humaine,
ce sont à la fois les ordres, étrangers à notre compréhension, des pulsions
naturelles, et la « superstructure », organisée surtout de manière hiérar-
chique, des ordres spirituels. La cohabitation des hommes est toujours
aussi une vie en commun organisée par des décisions concrètes de la
volonté humaine, et les communautés formées sur une base naturelle ne
s’avèrent pas toujours les plus solides. C’est un pouvoir idéel qui a séparé
et qui a relié les hommes pendant des millénaires, comme par exemple
dans l’Église catholique.
Ces décisions deviennent politiques dès qu’elles concernent l’unité
d’action collective qui a affaire à des territoires voisins. Un développe-
ment croissant de la civilisation et de la division du travail, combiné avec
une plus grande extension et avec une complexité croissante des rapports
sociaux, a rendu encore plus nécessaires les ordres établis par la volonté, il
multiplie le nombre des décisions politiques émanant d’un centre, et
augmente ainsi de manière extensive l’activité de l’unité de décision poli-
tique, qui opère avec un appareil administratif toujours plus vaste, tout
comme il accroît l’importance de cette unité de décision pour l’existence
sociale.
Ainsi, toute politique consiste dans l’organisation et dans le maintien
de cette unité. Toute politique, en cas de péril imminent, doit finalement
répondre à l’attaque de cette unité par la destruction physique de
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l’agresseur. 201
C’est en ceci que consiste le noyau véritable de la thèse de Carl Schmitt,
selon laquelle la distinction spécifiquement politique est la distinction Hermann Heller :
ami/ennemi. Lorsqu’on n’est plus disposé à détruire l’agresseur intérieur Démocratie politique
ou extérieur de l’unité politique en cas de péril imminent, on nie fonda- et homogénéité sociale
(1928)
mentalement toute politique. Un État qui, dans tous les cas, interdirait
strictement l’usage des armes mortelles, qui ne ferait pas tirer lorsqu’on
tire, de l’intérieur ou de l’extérieur, sur ses représentants, se détruirait lui-
même.
Mais il faut mettre en question l’opinion de Carl Schmitt selon laquelle
la distinction ami/ennemi est la distinction spécifique du politique, et que
l’on peut y ramener toutes les actions et toutes les motivations politiques.
Abstraction faite de ceci qu’il n’est pas admissible sur un plan épistémolo-
gique de lier cette distinction aux catégories axiologiques telles que Bien
et Mal, Beau et Laid, Utile et Nuisible, la distinction ami/ennemi, de
Schmitt, est circulaire dans la mesure où, sous l’épithète « politique », ce
couple antagoniste n’a rien de spécifiquement politique. « Mes amis sont
tes amis et tes ennemis doivent être mes ennemis » : un ami politique peut
déclarer cela aussi logiquement que n’importe quel ami qui partage nos
opinions, que n’importe quel ami d’enfance, que n’importe quelle rela -
tion amicale d’affaires et n’importe quel ami intime. Carl Schmitt ne
considère pas la sphère de formation de l’unité, à l’intérieur de l’État,
comme étant politique. Si l’on pouvait vraiment ramener toutes les
actions politiques à la distinction ami/ennemi, de sorte que l’ennemi en
vienne à signifier ici « dans son existence même et en un sens particulière -
ment fort cet être autre, étranger »1, qui doit être repoussé ou combattu et,
éventuellement, anéanti pour conserver le mode de vie en accord avec
notre être propre, alors la naissance et l’existence de l’unité politique
seraient quelque chose d’éminemment apolitique. Schmitt ne considère
que le « status » politique achevé ; or, celui-ci n’est pas une réalité statique,
mais c’est quelque chose qu’il faut tous les jours organiser de nouveau,
c’est « un plébiscite de tous les jours »2.
Le processus dynamique du devenir et de l’affirmation de l’État en tant
qu’unité dans la multiplicité de ses éléments est le politique, en un sens
équivalent à celui de l’affirmation de soi par rapport à l’extérieur. Politique
vient de polis et non pas de polemos, même si l’origine commune de la
racine linguistique des deux termes demeure importante. La civitas
maxima, qu’on la considère comme pratiquement possible ou même dési-
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rable, peu importe, est une hypothèse (Setzung) inattaquable sur le plan

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théorique, qui ne contredit pas les dispositions essentielles de l’homme.
Grands articles Dans notre cas, cette hypothèse sert à démontrer que la distinction poli-
Hermann Heller tique ami/ennemi n’est pas nécessairement et dans toutes les circonstances
une catégorie politique. En revanche, l’unité de décision sur un territoire
caractériserait suffisamment l’essence de l’État universel (Weltstaat).
L’opposition ami/ennemi, de Schmitt, est incapable de donner un sens à
l’État, parce qu’il faut la comprendre, selon l’esprit de son auteur, comme
une opposition étrangère à tout sens, et purement vitale, à un être déter-
miné d’un autre type (So-und Nicht andersein) qui est originairement vital.
Démocratie signifie pouvoir ou domination (Herrschaft) du peuple. Si
le demos doit kratein3, il doit à tout prix produire une unité de décision et
d’action, c’est-à-dire que la démocratie, comme toute forme de domina-
tion (Herrschaft), doit être un système d’unification des volontés, lequel
est toujours régi par la loi du petit nombre. La spécificité de la forme de
pouvoir démocratique consiste alors dans la désignation de ses représen-

1. Carl Schmitt, La notion de politique, trad. p. 67.


2. N.d.t. : en français dans le texte. Formule célèbre de Renan, in Qu’est-ce qu’une nation ?.
3. N.d.t. : exercer le pouvoir.
tants par la collectivité, et dans le fait que ses représentants occupent non
pas la position de souverains mais de magistrats. Tout représentant démo-
cratique, sans exception, doit toujours être nommé et révoqué directe-
ment ou indirectement par le peuple, et il reste juridiquement lié à la
volonté du peuple par un ordre établi rationnellement, malgré l’au-
tonomie de son pouvoir de décision représentatif. Ce n’est donc pas le
lien sociologique ou, éventuellement, social et éthique avec le peuple, qui
caractérise le représentant démocratique. Un tel lien existe également en
ce qui concerne le représentant autocratique. Il n’existe aucune forme de
domination à laquelle ne s’applique la formule de Spinoza : « Oboedientia
facit imperantem. »1 Mais il n’y a que dans la démocratie que ce lien est de
plus juridique, doté de sanctions efficaces fixées par le droit. Les méthodes
de désignation démocratiques des représentants peuvent être très diverses.
Peut être une forme de sélection démocratique des représentants, non
seulement l’élection directe des instances centrales, développée par la
démocratie libérale, mais aussi l’élection indirecte par le biais d’un
système de conseils2, mais à condition qu’il ne s’agisse pas de la désigna-
tion d’une représentation d’intérêts purement économiques avec mandat
impératif. Les formes que peuvent prendre les positions des représentants
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démocratiques sont également nombreuses. En plus du parlementarisme 203
et du système démocratique des conseils, il faut aussi appeler démocra-
tique la forme de représentation, expérimentée dans certaines villes améri- Hermann Heller :
caines qui, renonçant ainsi au Parlement ou aux conseils, désigne unique- Démocratie politique
et homogénéité sociale
ment un ou deux représentants ayant de très larges fonctions de décision, (1928)
mais pouvant être révoqués (recall) à tout moment.
La désignation des représentants est la phase la plus importante de la
dynamique de la formation de l’unité politique. Toute la problématique
actuelle de la démocratie consiste en ceci que la désignation démocratique
des représentants doit s’effectuer dans des formes juridiques allant du bas
vers le haut. Jusqu’où s’étend le bas, qui doit appartenir au peuple déten-
teur du pouvoir, qui en est exclu en raison de différences d’âge ou de sexe,
de différences d’instruction et de propriété ? Tout cela est sujet à des
transformations historiques.
Seule la saisie (Einsicht) de la signification de la désignation démocra-
tique des représentants permet de reconnaître l’importance extrême des

1. Cf. Heller, Die Souveränität, p. 57, n. 123.


2. N.d.t. : allusion aux soviets.
partis politiques dans la démocratie, importance souvent méconnue et
dénigrée. Ils sont également indispensables dans le système des conseils,
en tant que facteurs spécifiques de ce système d’unification des volontés
que nous appelons l’État démocratique. L’unité dans la multiplicité des
oppositions non médiatisées ne peut pas être pensée du point de vue
démocratique sans un système de médiations de ce genre.
La signification de l’homogénéité sociale pour la démocratie est égale-
ment comprise à l’intérieur de la problématique que nous venons
d’évoquer. La démocratie doit être la formation consciente de l’unité poli-
tique allant du bas vers le haut, et toute représentation doit rester juridi -
quement dépendante de la volonté de la communauté. Le peuple comme
multiplicité doit s’autoconstituer consciemment lui-même comme peuple
en tant qu’unité. Un certain degré d’homogénéité sociale doit exister pour
rendre possible la formation de l’unité politique. Tant que l’on croira en
l’existence d’une telle homogénéité, et tant que l’on supposera que la
possibilité de parvenir à un accord politique avec l’adversaire par le biais
de la discussion existe, ou pourra renoncer à l’oppression par la violence
physique, et l’on pourra discuter avec l’adversaire. C’est la raison pour
laquelle Carl Schmitt, prisonnier de sa fascination irrationnelle du mythe
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204 de la violence, est loin de saisir « le noyau intellectuel » du parlementa -
risme en désignant la foi en la publicité (Öffentlichkeit) de la discussion et
Grands articles la foi en la recherche de la vérité par la libre concurrence des opinions
Hermann Heller comme la ratio du parlementarisme. Une telle explication a pu séduire
certains apologètes du rationalisme et, plus encore, les adversaires actuels
du parlementarisme. En réalité, le fondement historico-intellectuel du
parlementarisme n’est pas la foi en la discussion publique comme telle,
mais la croyance en l’existence d’un fondement commun pour la discus -
sion et, ainsi, en la possibilité d’un fair play à l’égard de l’adversaire poli-
tique intérieur, avec lequel on pense pouvoir trouver un accord sans
recourir à la violence pure. Ce n’est que lorsque cette conscience de
l’homogénéité s’évanouit que les partis qui, jusque-là, discutaient, devien -
nent des partis qui dictent leur loi.
La plus ou moins grande possibilité de former une unité politique, de
désigner des représentants, et la plus ou moins grande stabilité de la posi -
tion des représentants, tout cela dépend de la plus ou moins grande
homogénéité sociale. Il y a un certain degré d’homogénéité sociale en
l’absence duquel la formation démocratique de l’unité n’est plus possible.
Elle s’arrête lorsque toutes les parties politiquement significatives du
peuple ne se reconnaissent en aucune façon dans l’unité politique,
lorsqu’elles ne sont plus en mesure de s’identifier aux symboles et aux
représentants de l’État. À ce moment-là, l’unité est rompue, et la guerre
civile, la dictature, la domination étrangère deviennent possibles. L’ac-
couchement difficile des gouvernements de coalition sur le Continent,
leur courte durée, ainsi que leur manque d’efficacité constituent les symp-
tômes les plus manifestes d’une homogénéité sociale insuffisante et, de ce
fait, des signes très inquiétants de crise de nos démocraties.
Aujourd’hui, la connaissance adéquate et, plus encore, l’évaluation et la
transformation de cette situation sont rendues beaucoup plus difficiles par
la présence de ces frères jumeaux d’une pensée privée de substance, que
sont l’idéalisme utopiste, qui ne repose que sur des abstractions, et le
naturalisme, fondé de même. Le premier se construit sur terre, à titre
d’idéal politique, un royaume des cieux contraire à la vie, et le dernier
veut ramener toute homogénéité sociale à l’instinct de survie, à une
communauté de sang, à une libido psychanalytique et autres choses de ce
genre.
Mais l’homogénéité sociale ne peut jamais vouloir signifier l’abo-
lition (Aufhebung) de la structure, nécessairement antagoniste, de la so-
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ciété. Une communauté pacifique sans oppositions, une société sans

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domination peuvent avoir un sens à titre de promesses prophétiques.
Mais en tant qu’objectif politique, une telle transposition ici-bas de la Hermann Heller :
communion des saints, comme on en trouve également l’expression, en Démocratie politique
fin de compte, au fondement des considérations d’Ernst Michel1, cons- et homogénéité sociale
titue une dénaturalisation tant de la sphère religieuse que de la sphère (1928)
politique. L’homogénéité sociale est toujours une situation sociale et
psychologique dans laquelle les oppositions et les luttes d’intérêts, qui
existent toujours, apparaissent liées les unes aux autres par une cons-
cience et un sentiment du « Nous » (Wirbewußtsein- und gefühl), par une
volonté communautaire qui s’actualise. Une telle unité relative de la
conscience sociale peut absorber en elle d’énormes tensions conflic-
tuelles, elle peut digérer d’énormes antagonismes religieux, politiques,
économiques et autres. Il n’est pas possible de dire, de manière générale,
en vertu de quoi cette conscience du « Nous » est produite ou détruite.

1. N.d.t. : homme politique (1889-1964) appartenant au courant du catholicisme social.


Professeur de 1921 à 1933 à l’Akademie der Arbeit, il exerça une influence notable sur le catholi -
cisme politique et intellectuel de l’Allemagne de Weimar. Parmi ses œuvres, notons : Zur Grund -
legung einer katholischen Politik (1923), et Politik aus dem Glauben (1926).
Toutes les tentatives pour trouver le démiurge éternel de cette cons -
cience dans une seule sphère de la vie ont échoué, et ne peuvent
qu’échouer. L’unique affirmation vraie, c’est qu’à chaque époque on
peut reconnaître une correspondance entre l’être social et la conscience
sociale, et donc une forme de société. À chaque fois, c’est la sphère dans
laquelle, de manière prévalente, la conscience de l’époque a son foyer,
qui détermine aussi l’homogénéité sociale.
Dans l’Europe moderne, dont l’ontologie a été sécularisée à partir de la
Renaissance, la langue, la culture et l’histoire politique communes ont été
les facteurs les plus importants de l’intégration psychosociale. L’esprit de
l’époque actuelle, qu’il se donne un air idéaliste ou matérialiste, ne
connaît toujours en vérité que la sphère de la réalité naturelle. La « super -
structure » intellectuelle devient un simple dérivé, une idéologie et une
fiction impuissante au-dessus de la réalité économique, sexuelle ou raciale,
quels que soient les modes d’existence qui déterminent l’homogénéité
sociale. Dans la mesure où cette doctrine de l’idéologie démasque la
superstition positiviste et historiciste, elle est tout à fait salutaire face à
l’hybris de l’homme.
Mais, en politique, lève sa tête de Méduse la terrible question de savoir
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comment la démocratie actuelle, située au milieu de ces énormes antago -

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nismes de classe et de race, peut se défendre. Son existence dépend, plus
Grands articles que n’importe quelle forme politique, de l’existence d’une intégration
Hermann Heller sociale. On comprend aujourd’hui que la gauche, tout comme la droite,
considère qu’il est impossible de parvenir à former une unité politique par
voie démocratique. Le néomachiavélisme d’une bourgeoisie ayant perdu
ses illusions veut, dans l’esprit de Vilfredo Pareto, utiliser les « idéologies »
démocratiques, nationalistes et socialistes, bref toutes les « idéologies »,
simplement comme des arcana imperii, afin de se maintenir au pouvoir,
sur un mode dictatorial, par l’éternelle « circulation des élites ». Même en
Allemagne, la doctrine de la monarchie, du moins dans la mesure où elle
concerne la jeune génération, ne sert qu’à masquer le désir d’un « homme
fort » qui agirait au lieu de négocier, qui imposerait par la force
l’homogénéité sociale et psychique et la formation de l’unité politique, en
conservant, évidemment, la position de la bourgeoisie. Mais le prolétariat,
face aux disparités économiques existantes, désespère des formes démocra -
tiques et espère, pour le présent ou pour l’avenir proche, une dictature
éducative, qui éduquerait à la liberté et à l’égalité. En dépit du calme poli -
tique actuel, ou plutôt de la fatigue politique, la condition de la démo -
cratie politique, à savoir un état d’homogénéité sociale, nous fait défaut à
un niveau inconnu jusqu’ici.
Certes, les derniers siècles ont réalisé l’homogénéité civile en Europe.
Aujourd’hui, il n’existe plus d’esclaves au sens juridique, c’est-à-dire
d’hommes qui ne disposent plus d’une liberté juridique et d’une liberté
d’action, et se trouvent – comme si cela allait de soi – exclus de l’État,
comme dans la démocratie antique. Tout homme, et non seulement tout
citoyen, jouit de la même protection formelle de sa personne, de sa famille
et de sa propriété. De même, on est parvenu à une homogénéité politique
sur un plan juridico-formel : l’égale participation, sur un plan formel, de
chaque citoyen à la formation de l’unité, et la même capacité formelle à
l’exercice des fonctions officielles publiques. Mais c’est précisément ce
« progrès dans la conscience de la liberté », comme on peut le dire avec
Hegel, qui menace aujourd’hui la formation démocratique de l’unité.
Cette conscience de la liberté est, d’un côté, la conscience d’une inéga-
lité sociale et, de l’autre, la conscience de la puissance (Macht) politique
que l’on possède. Cette dernière ne peut pas être opprimée durablement
par la violence, mais pour l’instant elle n’est absolument pas en mesure
d’assumer la direction culturelle autonome et de former l’unité politique.
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D’un autre côté, l’intégration sociale et psychologique de la conscience ne 207
peut pas s’opérer sans une transformation fondamentale de l’existence
économique et sans une profonde révolution de la conscience. La forme Hermann Heller :
politique démocratique pourra-t-elle supporter jusqu’à ce moment la lutte Démocratie politique
des classes sociales, devenue désormais un fait ? En soi, la lutte des classes, et homogénéité sociale
(1928)
qui s’est développée sur une base économique, ne fait pas forcément voler
la démocratie en éclats. Ce ne sera que lorsque le prolétariat se mettra à
croire que l’égalité de droits démocratiques avec son adversaire surpuis-
sant condamne à l’échec la lutte des classes dans des formes démocrati-
ques, ce ne sera qu’à ce moment-là, par conséquent, qu’il en appellera à la
dictature.
C’est de l’intelligence des classes dominantes ou des intellectuels qui
appartiennent à ces classes que dépend pour l’essentiel la réponse à la
question de savoir si cette croyance s’impose ou non au prolétariat. Il est
vain de chercher à se rassurer ou de vouloir rassurer les autres avec
l’éthique formelle de la démocratie. Certes, la démocratie politique veut
offrir à chaque membre de l’État l’égale possibilité d’influer sur
l’organisation de l’unité politique par le biais de la désignation de repré-
sentants. Mais la disparité sociale peut transformer le summum jus en
summa injuria. L’égalité formelle la plus radicale se transforme en inéga-
lité la plus radicale en l’absence d’homogénéité sociale, et la démocratie
formelle se transforme en dictature de la classe dominante.
La supériorité économique et civilisatrice met entre les mains des domi -
nants suffisamment de moyens pour renverser en son contraire réel la
démocratie politique par une influence directe ou indirecte sur l’opinion
publique. Par le contrôle financier des partis, de la presse, du cinéma, de
la littérature, par l’influence sociale sur l’école et l’université, elle est en
mesure, sans même recourir directement à la corruption, d’exercer une
habile influence sur la machine bureaucratique et électorale, de sorte que,
tout en conservant la forme démocratique, on aboutisse cependant, quant
au contenu, à une dictature. Celle-ci est d’autant plus dangereuse qu’elle
est anonyme et ne permet d’assigner aucune responsabilité. Elle trans-
forme la démocratie politique en fiction, tout en conservant la forme de
désignation des représentants et en falsifiant son contenu.
Si le prolétariat prend conscience de cet écart, et s’il sait, en outre, que
non seulement toutes les roues des usines, mais aussi tous les rouages de
l’État s’arrêtent si son bras puissant le veut1, alors il ne respectera la forme
démocratique de la lutte des classes qu’à deux conditions : si elle lui
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208 garantit certaines perspectives de réussite, et si le prolétariat est capable de
découvrir un fondement spirituel moral et une nécessité historique à la
Grands articles situation actuelle des rapports de pouvoir. Cela dépend certainement du
Hermann Heller degré de perspicacité du prolétariat ; mais beaucoup plus encore des capa-
cités intellectuelles et morales des dominants et de leurs partisans.
L’homme d’État qui ne s’efforce pas avec honnêteté de prendre ses déci -
sions politiques en dépassant les préjugés de classe, le juge qui ne s’efforce
pas en permanence de prendre en considération les jugements de valeur
de toutes les classes afin d’échapper de cette façon à la justice de classe,
représentent donc, pour le prolétaire, eux et toutes les autres instances de
l’État, l’État de classe pur et simple, qui ne l’engage à rien, mais qui lui
apparaît simplement comme quelque chose qu’il doit combattre en tant
que pur instrument d’oppression. Dans une telle situation, ce n’est pas
seulement l’existence économique mais aussi la conscience spirituelle et
morale des deux classes qui s’opposent de manière non homogène et sans
médiation. Pour le prolétaire, le bourgeois n’apparaît plus comme un être

1. N.d.t. : allusion à un slogan répandu dans le prolétariat allemand de l’époque : « Toutes les
roues de l’usine s’arrêtent si ton bras puissant le veut. »
de même nature que lui ; il oppose son idéal de dictature de la classe
prolétarienne à la dictature de classe de l’État bourgeois.
La menace que fait courir à la démocratie politique la disparité écono-
mique des classes peut être atténuée – bien que jamais définitivement –
par une homogénéité des conventions en usage dans la vie quotidienne,
comme tel est le cas jusqu’à un certain degré en Suisse et aux États-Unis.
L’égalité des conventions peut faire, à peu près, oublier l’inégalité écono-
mique. Réciproquement, plus les relations dans la vie quotidienne souli-
gnent les différences économiques par des gestes de salut et des modes
vestimentaires, plus est grand le nombre des cercles et des groupes sociaux
qui manifestent publiquement leur fermeture en tant que castes par la
possibilité d’être admis à la cour, dans le corps des officiers, dans une
corporation d’étudiants, etc., plus on insiste dans l’enseignement et à
l’école sur la stratification sociale en fonction des titres, du rang, et du
nom, plus la ségrégation sociale est sévère, se manifestant par l’attribution
de places que chacun peut occuper dans la vie publique, que ce soit dans
le tramway ou à l’église, plus la conscience de l’inégalité des classes sera
grande, et plus la disposition à être fair play et à donner les mêmes
chances à l’adversaire de classe politique sera faible.
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La question des Noirs en Amérique nous montre, en fin de compte, 209
que l’homogénéité anthropologique peut également constituer une condi-
tion de la démocratie politique. On a retiré aux Noirs le droit de vote qui Hermann Heller :
leur a d’abord été octroyé après la guerre civile. Et tout l’enthousiasme Démocratie politique
(pathos), sans doute profondément sincère, avec lequel le citoyen des et homogénéité sociale
(1928)
États-Unis adhère aux droits universels de l’homme ne l’empêche pas
pour autant d’exclure un Noir de la démocratie avec la même évidence
que Platon considérait que l’esclave se trouvait hors de la démocratie.
Certes, la question noire n’est pas seulement une question anthropolo-
gique. Mais ce serait une erreur de la considérer simplement comme une
question économique. En revanche, la question ouvrière en Europe est et
demeure de manière primordiale, dans la mesure où elle concerne notre
action consciente, une question économique, et rien n’est plus révélateur
de la disparité sociale qui menace notre démocratie, et de la position des
dominants qui attise la lutte des classes, que la tentative visant à faire
passer la disparité économique pour une disparité anthropologique en
séparant le prolétariat, en tant que communauté de gens d’origine infé-
rieure, des propriétaires, afin de légitimer par le sang la prétention de ces
derniers à la domination. Cela semble bien confirmer que « quos deus
perdere vult, dementat prius »1. Si le prolétariat est non seulement non
homogène à la classe dominante sur le plan économique, s’ils se distin-
guent tous deux non seulement par des conditions de propriété variables,
mais aussi par le sang qui, lui, reste immuablement le même, quel type de
solidarité devrait encore conduire le prolétariat à concéder les mêmes
droits démocratiques à cette classe dominante ?
Depuis environ un siècle, dans les milieux bourgeois, on a pris
l’habitude de considérer la communauté nationale de culture comme un
facteur suffisant d’intégration à l’État. On ne me soupçonnera pas de
sous-estimer la puissance que possède la communauté de culture pour
former l’État2. Mais, en revanche, je me permettrai d’insister sur le fait
qu’il n’y a pas de communauté de culture possible sans un certain degré
d’homogénéité sociale. L’espoir nourri par la bourgeoisie, qui consiste à
croire que la participation du prolétariat d’aujourd’hui à la culture natio-
nale s’avérera suffisante pour maintenir les classes non possédantes dans le
cadre de la formation démocratique de l’unité, est en grande partie une
illusion naïve sur elles-mêmes. Othmar Spann a en un certain sens raison :
« ... c’est uniquement dans la mesure où s’étend la participation aux
communautés spirituelles que peut également exister une véritable diffé-
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210 rence völkisch... voire qu’est possible une appartenance véritable à la
nation ; tout le reste est absorbé par la communauté d’intérêts. »3
Grands articles Mais lorsque la conscience (Gewissen) politique se rassure, avec Spann,
Hermann Heller en évoquant l’incapacité supposée des « masses » d’adhérer à une culture,
elle confond alors masse et classe, et vise à affirmer que sa propre classe
est, par nature, supérieure à l’autre sur le plan spirituel. Ce type de légiti-
mation de l’État de classe produit en substance le même effet, du point de
vue politique, que la doctrine de la différence raciale des classes. Finale-
ment, cette légitimation tranche aussi les derniers liens encore existants, et
débouchera sur la dictature du prolétariat. Nous disons cela en faisant
complètement abstraction du fait qu’en Europe, l’idée de l’État-nation
souverain a, depuis la guerre, beaucoup perdu de sa force de conviction
dans toutes les classes. La question de savoir si l’État-nation actuel assure

1. « Dieu rend fous ceux qu’il veut perdre. »


2. Cf. Hermann Heller, Sozialismus und Nation, in Gesammelte Schriften, Bd. I.
3. Othmar Spann, Gesellschaftslehre, 2e éd., Leipzig, 1923, p. 483. N.d.t. : ce terme (völkisch)
n’a pas d’équivalent en français. Il dérive de Volk (peuple) et a d’abord été synonyme de
« national » ; mais, par la suite, il prendra une connotation raciale, reprise par les nazis, en dési-
gnant le peuple déterminé biologiquement.
mieux la conservation de soi de la nation qu’un État fédéral européen est
devenue extrêmement problématique pour la classe dominante elle-
même. C’est la raison pour laquelle l’idée nationale s’avérera bientôt
insuffisante pour légitimer la formation démocratique de l’unité.
Enfin, nous voudrions encore évoquer brièvement une question déci-
sive, à savoir que l’absence d’homogénéité économique, culturelle et de
convenances n’est pas aujourd’hui compensée par le fait qu’une cons-
cience du « Nous », obéissant à des motifs religieux, intègre l’adversaire de
classe dans la même communauté, celle des enfants de Dieu. Et pourtant,
c’est cette homogénéité religieuse, échappant à l’action de notre volonté,
qui a une importance extrême pour la démocratie politique. Or, il y a une
grande partie de la bourgeoisie qui recommande l’utilisation de la religion
comme instrument permettant de former une unité politique. Ce n’est
pas seulement en France qu’il existe un catholicisme athée qui veut garder
pour soi le savoir, dépourvu de foi, qu’il a de la domination, tout en réser-
vant la religion au peuple. En Allemagne, nous connaissons, en outre, le
type du savant qui fait pénitence pour son socialisme prérévolutionnaire
en chambre, qui prie désormais le Bon Dieu en le prenant pour un tran-
quillisant social. Indépendamment du fait que l’emploi de la religion
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comme instrument de la politique est un blasphème religieux, sa recom-

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mandation en tant que telle révèle, de plus, une grande stupidité poli-
tique : on comprend bien à quelle intention cela renvoie, et l’on en est Hermann Heller :
plutôt fâché. Démocratie politique
Dans Les Démons, de Dostoïevski, Chatov prononce les paroles et homogénéité sociale
suivantes, lourdes de sens : « Qui n’a pas de peuple n’a pas non plus de (1928)
Dieu. » Certes, on peut construire un « mythe » religieux à partir du
« mythe de la nation », mais on ne peut, cela étant, donner réellement
naissance ni à un peuple ni à un Dieu.

(Traduit de l’allemand par Mira Köller et Dominique Séglard.)

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