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Mehdi Etienne Chalmers

Studies in 16th century literature

Professor Rainer Leshuis

M14 - Readings

Descartes’s Dualism of Body and Soul

Il est intéressant que Descartes se définisse en physicien (le physikoï qu’Aristote oppose

au philosphoï) et non plus en philosophe en ce qui concerne l’âme. Quoi qu’il ait été sans nul

doute lecteur (au moins de seconde main) des présocratiques, son souci est très certainement

plutôt de s’associer avec la science de son temps. Mais nous pouvons dire que la redécouverte

des différentes physiques antiques, et l’intérêt pour ses pensées dans la période pré-moderne à

laquelle appartient Descartes, accompagne une nouvelle physique, et dans une certaine mesure la

facilite. La connaissance plus complète des “matérialismes” de Démocrite, des Stoïciens héritiers

d’Aristote (quoique déjà présent dans des physiologies moins physiciennes comme celle de

Thomas d’Aquin, qui conçoit déjà les passions comme “esprits animaux”), permet une

philosophie morale plus intimement pénétrée de la nécessité de connaître anatomiquement les

passions dans le corps pour élaborer une médecine de l’âme plus complète.

L’importance que prend la science anatomique sur toute la période préclassique, est

soulignée par Van Delft dans son article Fragment et formes brèves, en ce qui concerne les

conceptions de l’Homme, du sujet, et même des métaphores qui influencent simultanément la

pensée et le style d’écriture de l’époque. Il faudrait rajouter à cela l’influence de la science

mathématique (la géométrie pour l’époque) qu’on voit informer le style du Traité des passions de

l’âme en cours articles agencée géométriquement, style qu’on retrouvera dans la structure more

geometrica de Spinoza dans l’Éthique.

La lettre à Chenut de Descartes, mentionnée par Anthony Levi dans The Topmost

Branch: Descartes's Traité des passions, (p. 262) et par Pierre Guenancia Passion et liberté chez

Descartes, nous révèle comment le progrès dans la morale reste le point central du projet

cartésien dans les Passions. Le détour par la physique est comme un défi venant de l’extérieur

alors même que nous pensons Descartes comme le bâtisseur d’une épistémologie qui doit servir à

la découvertes de vérités positives sur la nature. Nous voyons comment le projet cartésien n’est
pas si simple à hiérarchiser entre la fondation métaphysique de la connaissance, la constitution

du sujet et d’une éthique qui le constitue à la fois universellement et comme figure de la quête

des vérités(sujet pensant qui doit se rendre "maître et possesseur de la nature”, qui est dans une

certaine mesure Descartes, le philosophe et l’homme de science) sans oublier l’application de

cette méthode scientifique dans l’exploration des lois de la nature qui doit aboutir à des

découvertes que Descartes n’a pas manqué de faire (au moins dans le domaine des

mathématiques, quoi que l’on pense de sa théorie pinéale).

Il semble bien que chaque partie de ce projet soit imbriquée d’une manière autrement

plus complexe que l’arbre de la connaissance décrite dans les Principes de la philosophie :

“toute la philosophie est comme un arbre, dont les racines font la métaphysique, le tronc est la

physique, et les branches qui sortent de ce tronc sont toutes les autres sciences qui se réduisent à

trois principales, à savoir la médecine, la mécanique et la morale, j'entends la plus haute et la

plus parfaite morale, qui, présupposant une entière connaissance des autres sciences, est le

dernier degré de la sagesse. Or comme ce n'est pas des racines, ni du tronc des arbres, qu'on

cueille les fruits, mais seulement des extrémités de leurs branches, ainsi la principale utilité de la

philosophie dépend de celles de ses parties qu'on ne peut apprendre que les dernières.” Cet arbre

dont la structure hiérarchique héritée de la philosophie antique répugnait à un homme comme

Deleuze, est peut-être en ce sens plus rhizomien que Descartes lui-même nous induirait à penser.

Guenancia (Passion et liberté chez Descartes, p. 5-6) nous montre l’urgence d’une

résolution du problème du corps - comme objet d’un pâtir non volontaire - pour la constitution

du sujet libre, indispensable à l’édifice cartésien, tout en nous montrant qu’il s’agit bien pour

Descartes de fonder une interdépendance, qui restitue à la fois le corps comme lieu de jugements

et de volonté, et l’âme comme libre-arbitre malgré le déterminisme de sens qui agissent en elle.

La conséquence est non pas que l’âme se réhausse simplement dans un combat contre le corps -

où la liberté siège seulement dans les jugements moraux, à la manière d’un stoïcisme naïf - mais

dans une relation fusionnelle (quoique effectivement dualiste, disons “pinéalement” dualiste), qui

nous révèle la manière où nous pouvons agir avec le corps. Ainsi “le conflit ou le combat entre

les passions et les volontés n'oppose pas des personnages distincts, mais se ramène plutôt à un

rapport entre des forces que l'incommensurabilité résultant de leur origine différente n'empêche

pas d'agir l'une contre l'autre.” Ce qui revient à réduire drastiquement la radicalité du dualisme

pour l’infléchir vers une habitation de l’une en l’autre, ce qu’on pouvait déjà ressentir dans son
insistance à remarquer que ce n’est pas l’extinction de la chaleur de l’âme qui provoque la mort,

mais la corruption du corps qui met fin aux fonctions de l’âme.

Dès l’article 32, cette épineuse question de la glande pinéale, et à travers toute la

première partie des Passions, ce qui nous semble remarquable c’est la manière dont Descartes est

si proche de basculer dans un monisme matérialiste… celui que Spinoza élaborera en poussant

quelque peu la philosophie cartésienne au bout de sa logique, grâce à son matérialisme si

particulier, un qui est un monisme modal de la substance, conception que Descartes n’aurait

probablement jamais pu concevoir, entre du fait de son orthodoxie chrétienne, et peut-être de sa

répugnance à retomber des systèmes aux accents scolastiques et métaphysiciens.

Il est difficile de ne pas faire ses associations spinozistes, spinozisme qui résoudrait

radicalement le nœud du dualisme cartésien lorsque nous aboutissons à l’analytique des passions

dans la deuxième partie et la troisième partie du Traité. Le dernier article, 212, nous dit que “la

sagesse est principalement utile en ce point, qu’elle enseigne à s’en rendre tellement maître et à

les ménager avec tant d’adresse, que les maux qu’elles causent sont fort supportables, et même

qu’on tire de la joie de tous”, et Pierre Guenancia de commenter que “plus l'âme est émue et plus

elle se sent libre; et plus elle se sent libre, plus elle est émue ”. Cela ne manque pas de rappeler

l’Éthique où “la connaissance du bien et du mal n’est rien d’autre que l’affect de joie ou de

tristesse, en tant que nous en sommes conscients”(IV,8).

Cependant, la morale cartésienne est dans son fondement beaucoup moins rationaliste

que ne le sera l’Éthique. Il ne s’agit pas de connaître le fondement métaphysique du lien entre le

corps et l’âme que de mettre en lumière ce lien pour construire une morale plus humaine, en ce

sens le souci du corps de Descartes a plus à voir avec l’empirisme de Montaigne que la

construction de la cathédrale rationnelle de Spinoza. Quand à l’article 211 Descartes explique

que nous n’avons pas à craindre les passions si nous en faisons bon usage car “elles sont toutes

bonnes de leur nature”, nous reconnaissons ce naturalisme propre au stoïcisme modéré de

Montaigne.

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