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Mehdi E. Chalmers

Problems and Studies in Modern Languages and Literature

Professor Jeanine Murray-Roman

Final Paper

Duplicité du pouvoir et porosité des mondes

dans Moi, Tituba, Sorcière Maryse Condé

Introduction

Tituba par son statut de magicienne, de guérisseuse, de sorcière enfin, est, par sa

formation, le réceptacle d’un savoir ésotérique. Elle connaît la nature du savoir, sa double nature

fermée et ouverte, porte qui attend clé pour être ouverte. Tituba est le témoin de plusieurs

mondes, de plusieurs mondes humains, du monde naturel maîtrisé par les humains et du monde

naturel aux marges des humains (plantes et animaux), elle est aussi l’interlocutrice de deux

mondes qui les englobent, le visible et l’invisible.

Dans son roman Maryse Condé déploie une critique de l’Histoire des dominants et une

critique de leur savoir, qui loin d’être un rationalisme est une machine à broyer toute croyance

authentique capable de créer des liens de soins et de solidarité entre humains. Par une série de

techniques narratives, Condé superpose le naturel au surnaturel et fait cohabiter des visions du

monde férocement opposé que le regard tragique et inquisiteur de Tituba essaye d’unifier.

I. Formulation et pouvoir: les noms du destin et les limites de la connaissance.

L’onomastique, ou poétique des noms, est une part essentielle du roman de Condé.

D’abord en un sens très basique, ils participent du jeu de la vraisemblance historique du roman:

les patronymes européens, les noms des lieux comme la rivière Ormonde, Yotunde le nom

ashanti créolisé en Yaya etc. La justesse de la représentation historique est le socle de l’illusion

réaliste de Condé dans la mesure où le livre est aussi une métafiction sur le statut de l’Histoire.
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Le vol de l’Histoire de jack Goody, Les femmes ou le silences de l’histoire de Michelle Perrot,

Silencing the past de Michel-Rolph Trouillot ou Haïti, naissance d’une nation de Carolyn Ficks,

toute une production académique et littéraire analyse la construction subjective de l’Histoire par

les vainqueurs, ses implications épistémologiques, et ces effets sur notre expérience commune de

l’Histoire, particulièrement sur ceux qui sont effacés ou invisibilisés par cette Histoire. Les traces

de la technique de métafiction post-moderne chez Condé sont instillés d’abord à petite dose,

mais elles s’intercalent dans la narration de manière audacieuse, par exemple dans le fait Tituba

connaisse son statut artefact historique, avant même la fin du roman où nous comprenons que

son esprit au-delà de sa mort survole le Temps et accède à une conscience suprahumaine du fil du

passé et de l’avenir. Dans sa narration nous la voyons donc connaître la manière dont elle sera

mentionnée comme quasi-anonyme par les archives. Fait qui semble diriger la rédaction même

du roman et qui semble avoir fasciné Condé.

Son nom déjà dans le roman ne lui préexiste pas, par un retournement de l’expérience

commune de la majorité des populations mis en esclavage qui sont dénudés de leur passé et de

leur culture en se faisiant imposé des noms européen, chrétiens, le nom de Tituba inventé par son

père est un acte de catharsis, de purification et un acte d’affirmation d’une liberté au sein même

de l’expérience de la servitude et de l’arrachement à la terre ancestrale. Le nom même n’est pas

inventé par Condé puisqu’une Tituba réelle a existé. Condé fictionnalise son nom et fait de l’acte

de nomination de l’enfant un geste de bonté et de bénédiction. On remarquera aisément le jeu de

mot possible sur le verbe tituber que le nom porte pour un francophone, mais Maryse Condé ne

semble pas l’avoir exploité explicitement (d’autant que l’histoire se passe dans un univers

anglophone).

Ce pouvoir de nomination que Yao le père adoptif de Tituba lui donne pour marquer sa

reconnaissance plénière est l’envers d’un acte au symbolisme plus ambigu qu’il n’y paraît

d’abord. Nous disions que Tituba connaît donc son nom dans les archives. Mais “pratiquante du

Hoodoo" ou “sorcière” ne fait pas pas partie de son vocabulaire. Sa première rencontre avec le

mot vient de John Indien et instinctivement elle sait que ce mot est mauvais, d’autant plus dans la

bouche de l’homme dont elle est amoureuse, “le mot était entaché d’opprobre”(p.33).
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Il n’est pas anodin que ce nom maudit lui vienne d’abord de son compagnon de vie qui

joue par deux fois un rôle clé dans sa déchéance. Le pouvoir de nomination adamique est un

mythe fondateur essentiel dans la conception occidentale moderne de l’homme. Le pouvoir de

nomination est constitutif de l’homme mâle comme vicaire de Dieu :

L'Éternel Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les
oiseaux du ciel, et il les fit venir vers l'homme, pour voir comment il les
appellerait, et afin que tout être vivant portât le nom que lui donnerait
l'homme.

Et l'homme donna des noms à tout le bétail, aux oiseaux du ciel et à tous
les animaux des champs; mais, pour l'homme, il ne trouva point d'aide
semblable à lui.

Alors l'Éternel Dieu fit tomber un profond sommeil sur l'homme, qui
s'endormit; il prit une de ses côtes, et referma la chair à sa place.

L'Éternel Dieu forma une femme de la côte qu'il avait prise de l'homme,
et il l'amena vers l'homme.

Et l'homme dit: Voici cette fois celle qui est os de mes os et chair de ma
chair! on l'appellera femme, parce qu'elle a été prise de l'homme.1

Dans le passage de la rencontre entre Esther et Tituba, quand elle est en prison pour

sorcellerie, à Esther décu d’apprendre que son prénom lui vient d’un homme, Tituba répond

“N’en est-il pas de même pour toute femme? D’abord le nom de son père, ensuite, celui de son

mari?” (Moi, Tituba, sorcière, p. 151). La possibilité d’un certain matriarcat africain est évoquée

mais repoussée dans l’oubli provoqué par la traite. Outre un certain fatalisme de Tituba vis-à-vis

des rapports d’injustice et d’inégalité, nous savons qu’elle souffre d’une tendance à l’empathie

envers les dominants, hommes et blancs, lorsque la souffrance humaine est en face d’elle. Tituba

fuit le pouvoir et fuit la guerre. Lorsqu’elle tente de faire la guerre, elle est défaite, face à

Susanna Endicott, puis chez les Marrons. Ces autres velléités de vengeance sont toujours

partielles ou avortées juste après avoir été caressées en pensée.

Les limites du pouvoir de Tituba sont intimement liées à sa personnalité. Sa bonté

façonne son appréhension du monde mais fait un avec son statut de “sorcière” qui selon elle est

le contraire de la crainte et de l’opprobre et la haine qu’elle observe chez les Blancs et ses

congénères esclaves car “faculté de communiquer avec les invisibles, de garder un lien constant

avec les disparus, de soigner, de guérir n’est-elle pas une grâce supérieure de nature à inspirer
1
Genèse 2, 19-23, traduction Louis Segond. Ce pouvoir marque l’autorité de l’homme sur tout ce qui est
nommé, dont la femme. [C’est nous qui soulignons dans le passage.
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respect, admiration et gratitude?” (p.34). Pour Tituba il est évident que son pouvoir est bénéfique

et béatifiant. En ce sens, elle est foncièrement inadaptée dans un monde où le pouvoir se mesure

à la capacité à faire le mal ou tout du moins à faire du mal aux ennemis. C’est ainsi que les

Marrons ne formulent pas leur désaccord avec le refus de Tituba de faire du mal par la critique

facile qui consisterait à lui faire remarquer que sa position revient à accepter l’injustice et à

refuser le devoir de rétablir la justice. Non, leur étonnement plutôt vient du fait qu’elle serait

prête “Faire le bien” à ses ennemis (p.224). La question de l’inimitié n’est pas posée d’un point

de vue de la dignité bafouée, mais du point de vue d’une situation belliqueuse, un simple fait, qui

ne nécessite pas de justification.

Tituba, elle, est bonté par tempérament, bonté parce que guérisseuse, bonté parce que

femme, bonté parce qu’esclave. Chacun de ses attributs est mis à l’épreuve parce qu’elles ont

autant de prétexte qui justifierait d’user ou d’abuser de son pouvoir pour la révolte, pour la

vengeance, pour l’amour, mais elle ne peut jamais aller au bout d’un tel retournement. John

Indien ou les Marrons, le Quimboiseur, les femmes de Salem, ne la comprennent pas sur ce

point. Et elle semble parfois se révolter contre cette nature, mais c’est pour immédiatement

revenir à sa nature. La confrontation avec la souffrance de Sarah une servante noire à Salem est

exemplaire, Sarah la supplie de la débarrasser de son bourreau, Tituba y reconnaît son désir

secret, mais le repousse, malgré l’argument puissant de Sarah “Tu es parmi les monstres qui

veulent nous détruire”. Tituba ne flanche pas dans son “Je ne peux pas” malgré le mépris justifié

de la victime face à son refus. (p. 109)

Tituba est ouverte au monde, elle voudrait être au monde comme elle était avec Man

Yaya dans son enfance, apprendre et guérir. C’est sa manière d’être “sorcière”. Elle s’oppose à la

violence par l’amour, elle connaît, découvre le monde par l’amour. Elle nait exceptionnellement

d’un amour et d’une bonté si grande, celle de Yao (l’exception parmi les hommes dira Man

Yaya), qu’il arrive à abolir le traumatisme du viol et permet l’amour de la mère (Abena) pour

l’enfant.

Tituba interagit avec le monde selon ce tempérament de consolatrice-né, d’amante,

d’amoureuse et de guérisseuse. Du point de vue d’une critique du patriarcat on pourrait dire que

Tituba donne raison à Christopher son dernier amant “le devoir des femmes, Tituba, ce n’est pas
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de se battre, faire la guerre, mais l’amour!”(p.233) Que Tituba fasse le jeu du pouvoir des blancs

et des hommes par sa tendresse est une critique du spectre de sa mère et d’Esther. En ce sens si

féminisme de Tituba il y a, ce serait un féminisme qui n’est pas près à faire le sacrifice d’un

certain essentialisme de la féminité et de sa positivité, à partir des catégories qu’un patriarcat

manie sans scrupule, pour maintenir les femmes sous son joug, encore plus facilement avec

l’aide “d’idiotes utiles” comme Tituba.

Mais la féminité résistante de Tituba peut aussi se penser à l’aune de l’Erotic de Audrey

Lorde ou du Ethics of care Caroll Gilligan, où l’on peut dire avec Lorde “que l’Érotique [...]

repose en nous sur plan profondément spirituel et féminin2” ou dans une vocabulaire un plus

constructiviste l’argument de Gilligan3 est que les valeurs morales de souci de l’autre, plus

développés chez les femmes que chez sont expressément dévalués par la psychologie

traditionnelle et la philosophie morale centré sur des valeurs dites masculine de justice ou de

devoir, alors que cette différence devrait être embrassée, ou du moins être assumée comme

complémentaire. mais Quels que soient les travers de ces voies pour une pensée du féminisme,

la survie, le souci de soi et des autres, la fidélité Tituba à elle-même passe par ces catégories de

sa féminité, sans qu’elle y soit aliénée ou prisonnière. Songeons que Tituba a sacrifié sa

maternité, que Tituba vit sa sexualité sans complexe (Tituba n’est pas hypersexualisée, Tituba est

sexuelle) et que par la poignée d’amants qu’elle connait dans sa vie finalement, elle ni vamp ni

vestale, simplement, mais ouverte à l’amour ; elle est aussi et en même temps la femme d’un seul

amour, John Idien ; elle expériment aussi avec les marges de son identité sexuelle en découvrant

l’amour homosexuel sur le tard, et en passant ses propres réticences quant à l’amour à caractère

incestueux qu’elle éprouvera pour Iphigene.

Tituba est complexe par le fait même qu’elle n’hésite pas à embrasser ce qui en elle

correspondrait à une vision stéréotypique de la féminité et par sa liberté à contredire toute

limitation et toute simplification de son être. Ici nous retrouvons l’intuition de ce pluralisme

éthique et philosophique que Condé élabore dans son roman, pluralisme ou refus d’une définition

systématique du système du monde qui fonctionne. Il nous semble que le monde magico-spirituel
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Audrey Lorde, Uses of the Erotic: the erotic as power. In Sister as power: Essays and speeches,
Crossing press, 2007.
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Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development. Harvard
University Press, 1982.
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de Tituba suppose cette ouverture, où les lois de la nature tout en établissant des limites aux

pouvoirs humains communiquent de plusieurs manières avec les humains.

II. Espaces imaginaires et maîtrise du monde

Commençons par une évidence: la magie n’est pas industrieuse. Cela sonne d’abord

comme un paradoxe, puisque la magie est une augmentation du pouvoir humain sur l’univers.

Mais la magie est par essence exceptionnelle et capricieuse. Dans Tituba cela se manifeste de

multiple manière et nous pouvons renforcer cette idée en l’opposant au capitalisme

plantationnaire.

La magie est artisanale, elle n’est pas productiviste. Elle repose sur un savoir-faire

transmis d’initié à disciple. Sa transmission est lente et souvent partielle. La mort de Man Yaya

avant que Tituba n’atteigne l’âge adulte signifie que la formation de Tituba n’est pas achevée. De

ce fait la magie n’est pas standardisé, elle se construit par bribes et ajouts, qui s’accollent à un

savoir ancestral que la recherche personnelle peut, éventuellement, compléter et enrichir, sans

que cet enrichissement ne fasse accumulation, et si cumul il y a, elle sera certainement lente.

La magie n’est pas cosmopolite. Loin d’être complètement insulaire, la magie voyage

mal. Si les marchandises et les corps réifiés peuvent subir la traversée de la mer, les esprits

tutélaires y sont rétifs, et les simples qui composent la matérialité des rituels ne se remplacent et

se transposent qu’avec prudence. Elle est ancrée dans un lieu naturel, vivant, sauvage, les

sorcières n’ont pas de pépinières, elles n’ont pas de ferme. La case de Tituba est un lieu idéal

parce qu’il est un lieu en-friche, un non-lieux au sens de Michel Agier, où les hommes ne

peuvent pas réellement s’établir. La magie est tellurique, le capitalisme a-territorial (ou

anti-territorial), et non pas déterritorial4 au sens deleuzien, car le capitalisme s’accapare des

territoires pour exploiter.

La topographie du magique est le jardin sauvage, l’exploitation de la matière première se

fait par la cueillette, un élevage minimal, mais le jardin n’est pas limité au sol, il est en lien avec

4
Dans l’Anti-Oedipe de Deleuze et Guattari le concept de déterritorialisation est un processus positif de
mise en place de relation féconde et subversive par rapport à un état d'emprisonnement “territorial”,
territoire étant un champ conceptuel de diverses relations.
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l’entièreté des éléments, et l’art de la sorcière est un écoute attentive du tout. C’est ce que nous

apprenons du bref résumé de l’enseignement de Man Yaya à Tituba enfant:

Man Yaya m’apprit les plantes. Celles qui donnent le sommeil. Celles qui
guérissent plaies et ulcères. Celles qui font avouer les voleurs. Celles qui
calment les épileptiques et les plongent dans un bienheureux repos.
Celles qui mettent sur les lèvres des furieux, des désespérés et des
suicidaires des paroles d’espoir. Man Yaya m’apprit à écouter le vent [...]
Man Yaya m’apprit la mer. Les montagnes et les mornes. Elle m’apprit
que tout vit, tout a une âme, un souffle. Que tout doit être respecté. Que
l’homme n’est pas un maître parcourant à cheval son royaume. (p.22)

Nous remarquons aussi une construction en chiasmes dans cette liste entre une science

familière à une sensibilité rationaliste, les simples vertus des plantes médicinales qui guérissent

des pathologies physiques et certains maux psychologiques courants, et les vertus surnaturelles

ou quasi-surnaturelles. L’enseignement aboutit à la cosmologie animiste qui ordonne et explique

ce fonctionnement, pour s’achever sur l’impératif moral qui guide la conduite des humains et

particulièrement de ces savantes du monde invisible: “l’homme n’est pas un maître”.

Le lieu du savoir de Tituba n’est pas un lieu de pouvoir unilatéral, qui lui accorderait

d’être “maître et possesseur de la nature” selon le mot d’ordre cartésien du savoir scientifique.

L’intervention magique suppose une collaboration, une négociation rituelle et une autorisation

des forces invisibles, qui limite l’intervention et ses formes. Lorsque Tituba anticipe sur ces

pouvoirs au moment de sa traversée de retour et commande à la tempête de s’arrêter, les

invisibles lui ravissent un sacrifice qu’elle n’avait pas prévu, à la mesure de l’exceptionnalité de

son acte, un prix élevé, le “taureau sans cornes”, une vie humaine. La magie fonctionne donc

sous la forme de l’équilibre, tout déséquilibre doit-être contrebalancé, et certaines lois de la

nature sont immuables, notamment la mortalité de l’enveloppe charnelle.

Le travail de naturalisation du surnaturel que fait Condé dans la caractérisation du Tituba

et dans ses procédés construction d’un monde (world-building), n’est pas tout à fait un

détournement de la réalité anthropologique du magique. Lorsque Condé rationalise le magique,

elle puise à la rationalité propre à l’expérience du magico-surnaturel. La reconstruction de cette

rationalité se fait de manière d’autant plus harmonieuse qu’elle réinvoque les sources primitives

du rationalisme scientiste, qui n’a jamais été sans mélange. De la rationalité grecque au début de
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l’alchismisme, c’est seulement par une reconstruction progressive et tardive que le rationalisme

occidentale a réussi à occulter la rationalité magique de sa tradition. Condé exploite à fond les

ambiguïtés de la psyché des colonisateurs en mettant en scène l’irrationalité omniprésente chez

une des figures par excellence de scientificité occidentale: les médecins.

Deux médecins en réalité et de manière frappante sont présentés comme démissionnaires

de leur science face à l’irrationalité, qui leur est constitutive. L’un, momentanément en phase

avec sa fonction première de guérisseur, reconnaît le savoir de Tituba, mais il se fera le simple

sous-fifre de la superstition haineuse des puritains lors de l’épidémie de possession, ne pouvant

trouver une pathologie “naturelle” il conclut (par mauvaise-foi et par lâcheté) à une cause

satanique, participant de la paranoïa qui va se déchainer sur Salem. Le deuxième médecin est

montré avoir une compétence réelle, puisqu’il arrive à guérir Tituba de son apparente dépression

mortifère après la mort d'Esther. Il guérit certes, mais le fait avec brouet, la plus caricaturale

parodie de la recette de sorcière:

Prendre le lait d’une femme qui nourrit un enfant mâle. Prendre

aussi un chat et lui couper une oreille ou une partie de l’oreille.
Laisser le sang s’écouler dans le lait. Faire boire ce mélange à la
patiente. Répéter trois fois par jour.(p.175)

Il ne manque que les pustules de crapaud éclaté au clair de lune.

L’aspect le plus scientifique de cette affaire est l’impératif de “répéter trois jours”. Or ce

docteur de Harvard qui “étudiait les maladies mentales” est probablement tout ce qu’il y a de

plus sérieux, et son remède efficace n’a rien de plus absurde que la phrénologie raciste qui durera

jusqu’au XXème siècle, dans les traités de psychiatrie d’Antoine Porot par exemple. La

modernisation qui advient avec les Lumières s’est faite avec les ombres de la déshumanisation de

l’Autre, et singulièrement des corps noirs (ce que soulignent dans les œuvres des auteurs comme

Achille Mbembe, ou plus récemment Norman Ajari). Mais elle se fait aussi en niant ces origines

obscures, son ancrage dans un monde surnaturel et para-rationnel.

Plus encore que Bacon ou Descartes, dont la pensées sont extrêmement liés au versant

invisible que les sorcières pratiquent, un homme comme Paracelse qui a sa place dans la
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fondation de la science expérimentale, est aujourd’hui oublié, peut-être parce que sa science

médicale est impure et qu’il reconnaît avoir appris une grande part de sa science des sorcières.

Si Michelet est l’un des rares historiens de la science à défendre Paracelse, c’est qu’il est

un des rares historiens à poser que la science expérimentale s’est érigé en sacrifiant les sorcières,

doublement, en niant leur savoir et en les tuant ou les laissant tuer (rappelons-nous que jusqu’au

XVIII siècle en Europe, un grand nombre des hommes de sciences sont aussi des hommes

d’Église). La mythologie du scientisme se fait en refoulant l’essence surnaturelle de la religiosité

occidentale. La religion chrétienne étant par miracle préservée de toute critique positiviste

efficace, le Christ et Satan n’ayant que fort peu de difficulté au final à cohabiter avec le nouvel

assujettissement du monde. Le cas de Salem est un retour du refoulé. Nous employons le mot à

dessein. Parce que le rapport de fascination des femmes avec la sorcellerie, avec les histoires et

le prétendu pouvoir démoniaque de Tituba, est une soupape de sécurité. La marginalisation des

femmes blanches et l’étouffement particulier qu’elles subissent malgré leur couleur, explique

cette sensibilité à des formes de névroses. Le regard que donne Condé à Tituba frise parfois le

langage de l’analyste.

La position de Tituba face à la science est l’assurance dans son savoir et l’ouverture

questionnante au savoir des autres. Notre hypothèse est que sa personnalité, son statut de sorcière

et les structures d’énonciation que Maryse Condé met en place pour construire sa voix font

cohérence avec une vision pluraliste de la Philosophie de la nature, qui justifie le surnaturel

comme manifestation des lois naturelles. Là où la technique du roman fantastique traditionnel

repose sur le flottement entre interprétation rationaliste et surnaturel, Moi, Tituba, sorcière,

multiplie les points de vue, et en renforce non pas l'ambiguïté mais la multiplicité radicale des

fonctionnements de l’univers sur et avec Tituba. Tituba reconnaît constamment les pathologies

des hommes vis-à-vis des forces naturelles et surnaturelles, et le monde des Blancs n’est pas

l’exception, elle est un cas de déchaînements violents de ces pathologies d’histrionismes, de

duplicité.

Le Malleus Maleficarum (ou Marteau des Sorcières) de 1486, véritable manuel de chasse

aux sorcières, nous apprend que “En effet Dieu n’a permis qu’aux femmes de converser avec le
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démon5, il en a préservé les hommes, il a donc souffert pour préserver les hommes, voici

pourquoi nous avons ce privilèges.6” Cette explication est remarquable, du fait que toute assise

biblique, patristique, logique semble absente de ce sommet sophisme (sophisme bancal). Que des

théologiens soient si à l’aise pour l’écrire est le témoignage d’un approfondissement spécial de la

misogynie chrétienne au moment où l’Europe va découvrir le Nouveau-Monde.

Accordons au Marteau des Sorcières que, de fait, dans le roman les femmes s'intéressent

à la magie même quand elles ne sont pas sorcières. Mais nous comprenons que cet intérêt est le

désir inconscient d’une force merveilleuse qui pourrait les libérer des chaînes qui les étouffent,

dans un monde qui ne fait que “bâtir des cercueils" (p.97) en guise de vie. Tituba sait cependant

que le pouvoir auquel elle a accès ne sert pas cette fonction, et ne peut réellement briser ce

cercueil, mais elle peut l’entrouvrir et y laisser entrer le souffle et l’âme de tout ce qui échappe à

l’emprise tyrannique des hommes.

Conclusion

De Maryse Condé on pourrait dire ce que Nora Cottille-Foley dit de Michelet, qu’elle “se

voudrait apprenti-sorcier ou un historien-médium à travers lequel les morts s’exprimerait”. Pour

exercer un tel pouvoir Maryse Condé doit se situer à une croisée de la parole. Le médium

convoquant, le médium ventriloque des spectres, l’historienne, la romancière, l’alliée farouche

des voix subalternes, la critique espiègle des consciences aliénées etc. etc. Pour cela elle crée un

personnage qui balance entre ces désirs, sa destinée, son destin raté et sa réalisation de soi qui

actualise sa puissance dans une postérité qui s’incarne réellement dans la fiction que l’auteur a

construite, pour elle, pour lui offrir cette postérité. Pour réaliser cela il nous semble que Condé

doit se situer dans un constant équilibre instable qui lui permet de reproduire la conscience

ballotée et impuissante de Tituba qui enquête et découvre l’Univers des Puritains, des

préféministes, des Marrons, des Juifs, des esprits, des animaux, des hommes de science...

5
À mettre en résonance avec la misogynie théologisante de Baudelaire dans Fusée “J'ai toujours été
étonné qu'on laisse les femmes entrer dans les églises. Quelle conversation peuvent-elles tenir avec
Dieu ?”
6
Cité in Joëlle Molina, Les Sorcières, Les cahiers du GRIF Année 1975 8 pp. 37-40,
https://www.persee.fr/doc/grif_0770-6081_1975_num_8_1_1013
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Lorsque évoque la capacité médiumnique par la voix de Tituba nous balançons entre le

métaphorique et très peu surnaturel “les morts ne meurent que s’ils meurent dans nos coeurs” au

très concret “ils poursuivent de leur haine implacable ceux qui les ont offensés.” Ce genre de

stratégie permet à Condé de prudemment nous faire acquiescer totalement à la réalité des

pouvoirs de Tituba et d’en comprendre les limites comme des lois de la nature.
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Bibliographie critique

Collectif, Philosopher en Caraïbe, Cahiers critiques de philosophie, 20, Éditions Hermann,

2018.

Nora Cottille-Foley, Epistémê esclavagiste et sorcellerie subalterne de Loudun à Salem, en

passant par Jules Michelet et Maryse Condé, Nouvelles Études Francophones, Vol. 25, No. 1,

2010, University of Nebraska Press.

Carol Gilligan, In a Different Voice: Psychological Theory and Women's Development. Harvard

University Press, 1982.

Audrey Lorde, Uses of the Erotic: the erotic as power, in Sister as power: Essays and speeches,

Crossing press, 2007.