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Religion, politique et radicalisation

Loïc Le Pape

Université Paris1-Sorbonne
Année 2019-2020
L3 - (2e semestre)

Séance 1 : violence politique et radicalisation

Les études sur la violence politique sont une thématique centrale de la sociologie politique,
mais elle sont éparpillées entre plusieurs champs : la sociologie des mobilisations, la
psychologie sociale (comment des individus en viennent-ils à commettre des faits de
violence ?), la sociologie des mobilisations (la violence comme ressource, les déterminants
contextuels de la violence politique), les études sur le terrorisme (terrorism studies –
marginales en France) etc. Un bon résumé de la situation chez X. Crettiez.

L’un des évènements qui va modifier la compréhension de la violence politique et de la


notion de radicalisation c’est le 11/09. A partir de cette date les Etats-Unis vont investir dans
la recherche, finançant des programmes de recherche universitaires et des fondations privées
qui vont progressivement élaborer une vision – un modèle – de la radicalisation.

C’est à partir de 2001 que le terme radicalisation prend une surface médiatique et théorique
importante. Dit autrement la radicalisation est ancrée dans un rapport avec le politique (la
réalité politique des actes terroristes) mais également entretien un lien fondamental avec le
religieux (en l’occurrence l’islam, au nom de la religion revendiquée par ceux qui
commettent des attentats). La radicalisation, c’est aujourd’hui, pour le grand public, la
radicalisation islamiste (au mieux), la radicalisation islamique au pire. On retrouve cette idée
chez Bruce Hoffman (le pape des terrorism-studies), qui distingue un ancien terrorisme à base
politique (qu’elle soit nationaliste, communiste ou fasciste) et un nouveau terrorisme qui
serait « rooted » ancré dans le fanatisme.

Dans un premier point on va détailler la naissance du concept de radicalisation, à partir des


travaux d’Isabelle Sommier, de Arun Kundnani et de Farhad Khosrokhavar.
Dans un second temps, toujours avec I. Sommier, F. Khosrokhavar et d’autres, nous verrons
ce que c’est qu’être radicalisé. Dit autrement, ce sera l’examen des variables lourdes de
l’engagement radical.

1. Les risques scientifiques de l'engagement radical


Pendant longtemps, la majorité des études sur le terrorisme et la violence politique ne se sont
pas tellement servies du concept. Les études s’intéressaient nettement plus aux causes du
terrorisme et de l’action violente, à ses différentes manifestations, aux soutiens enregistrés ou
aux effets en termes politiques et/ou diplomatiques de la violence politique.
« La question du passage à l’acte et des itinéraires singuliers qui mènent à un «homme
ordinaire» à user de la violence radicale ne s’est guère posée autrement que dans les études
sociologiques sur les violences extrêmes ».

1
Dans son plus petit dénominateur commun, la radicalisation indique une transformation d’une
action ou d’un groupe dans le sens d’un durcissement, d’un surcroît d’intransigeance en
matière politique, sociale, culturelle... Il y a donc d’emblée dans la notion deux choses :
- l’idée d’un mouvement d’une part, et
- qui pointe vers un « extrême » d’autre part.
On peut commencer par définir la radicalisation à partir d’une articulation entre une pensée
(ou une idéologie) extrémiste et une action violente plus ou moins organisée.

Cependant, l’idée d’une articulation n’est pas assez pertinente, elle ne fait que juxtaposer
deux propositions. Il nous faut concevoir la radicalisation non comme un simple rapport entre
idéologie et violence, mais comme un processus qui lie les deux :
« processus par lequel un individu ou un groupe adopte une forme violente d’action,
directement liée à une idéologie extrémiste à contenu politique, social ou religieux qui
conteste l’ordre établi sur le plan politique, social ou culturel ».
(Borum R., 2011, «Radicalization into Violent Extremism II : A Review of Conceptual
Models and Empirical Research». Journal of Strategic Security 4 ; 2003)

En relation avec le processus, la radicalisation se voit également définie dans ses modalités et
les transformations qu’elle opère, ce qu’elle fait aux individus :
« changement des croyances, des sentiments et des comportements dans des directions qui
justifient de façon croissante la violence entre les groupes et exigent le sacrifice pour la
défense de l’in-group».
McCauley C. et Moskalendo S., 2008, « Mechanisms of Political Radicalisation : Pathways toward Terrorism »,
Terrorism and Polical Violence, 20, 3, 416.

Bref, après ces définitions, quelle que soit la définition choisie, celle-ci se fonde sur l’idée
d’un passage ou d’un recours à la violence en lien avec une vision idéologique radicale.
Point essentiel : il faut s’assurer d’une nécessaire coprésence de ces deux dimensions,
qui l’une séparément de l’autre ne permettrait en aucun cas de participer d’une
radicalisation.

Validité scientifique de la radicalisation ?


Certains auteurs réfutent à la radicalisation un statut de concept, et la considèrent comme un
« terme politique plus que scientifique servant avant tout à désigner la violence politique
considérée comme illégitime »
Ragazzi F., 2014, « Vers un multiculturalisme policier ? La lutte contre la radicalisation en France, aux Pays-Bas
et au Royaume-Uni » Les études du Ceri,Sciences Po, CERI CNRS, p.7

Et quand la radicalisation accède au rang de concept, celui-ci est souvent mal défini,
complexe et controversé.
D’autres auteurs s’embêtent moins et disqualifient d’emblée le processus : « Qu’il y ait
sérieusement un processus appelé « radicalisation » ou endoctrinement est vraiment une
erreur. Ce qu’il se passe, ce sont de jeunes gens qui acquièrent des idées extrêmes – mais
c’est un processus similaire à l’acquisition de n’importe quel type d’idées. Cela commence en
général par une discussion avec un ami » (Marc Sageman, Understanding terror networks,
Philadelphia, University of Pensilvania Press).
Même idée chez J.P. Filliu après les attentats de Nice, et le suspect (Mohamed Lahouaiej
Bouhlel) qui s’était radicalisé très rapidement : « Une « radicalisation très rapide », cela
s’appelle une conversion »
https://www.lemonde.fr/blog/filiu/2016/07/17/une-radicalisation-tres-rapide-cela-sappelle-

2
une-conversion/

À la recherche des causes de la radicalisation

À partir de Guillaume Brie et Cécile Rambourg, « Radicalisation Analyses scientifiques


versus Usage politique. Synthèse analytique », dossiers thématiques du CIRAP, 2015. En
ligne :
https://www.enap.justice.fr/sites/default/files/edito/pdf/dossier_thematique_radicalisations_se
pt2015.pdf

« L’engagement radical s’analyse dès les années 60s très majoritairement, voire
exclusivement, sous le prisme du terrorisme avec schématiquement trois catégories » :

1. une perspective psychologique, voire psychiatrique.


« L’engagement radical est anormal dans le double sens de spécifique et pathologique. Le
comportement terroriste est une psychopathologie individuelle. Il y a des travaux qui
expliquent le terrorisme par des troubles de l’identité, qui serait agressive et négative.
D’autres, qui mettent l’accent sur les troubles narcissiques de la personnalité et la probabilité
d’être violent. D’autres encore par des tensions psychologiques qui trouvent leur origine dans
la petite enfance. Globalement ces études postulent un déterminisme des mécanismes
psychologiques.
L’approche psychopathologique a été critiquée (et quasi jetée à la poubelle) pour son effet de
disqualification des individus terroristes et par sa tendance à nier la composante politique du
phénomène de la violence extrémiste. Mais elle a surtout été critiquée méthodologiquement
par l’absence de groupe contrôle et par des résultats contradictoires entre eux et contredits par
d’autres travaux qui mettent en avant l’absence d’anormalité ou de prédispositions
psychologiques chez les individus concernés ».

2. Une autre catégorie de recherche s’appuie sur les théories du choix rationnel et de
l’action collective.
« Héritage de la sociologie naissante des mouvements sociaux. Le terrorisme y est analysé
par une approche le plus souvent stratégique qui consiste à penser l’engagement comme le
résultat d’un comportement instrumental de groupes qui cherchent à réaliser, selon une
rationalité collective, leurs objectifs à court ou long terme. Dans ce cadre, l’action est fondée
sur un calcul en termes de coût et de bénéfice portant sur les chances de réussite des
opérations, les risques encourus et les conséquences de l’inaction (Obershall). Cette approche
peut s’articuler au modèle organisationnel portant sur la compréhension des contraintes qui
pèsent sur l’organisation clandestine et qui influent sur ses orientations permettant de traiter
le problème de la détermination des choix qui sont effectués par les acteurs en fonction des
contraintes auxquelles ils sont soumis (Donatella Della Porta) ».
L’approche stratégique est critiquée du fait de l’imprécision conceptuelle du modèle qu’elle
propose (le choix rationnel). Egalement, la dimension micro-sociologique y est négligée.

3. Une troisième approche en termes de frustration/agression


Cette approche tente de mêler le macro au microsociologique en rattachant à l’expérience
individuelle des formes de violences collectives (Ted Gurr).
Why men rebel ? est un ouvrage de Ted Gurr (publié en 1970), fruit d’une commande de
Jonhson pour expliquer, et comprendre, les causes de la violence et les moyens d’y remédier.
Il y a dans le livre une contribution de Charles Tilly qui considère la violence comme « sous
produit de l’action collective » qui ouvre en fait « l’hypothèse continuiste de l’analyse de la

3
violence dans un continuum avec les autres formes d’engagement » (Merci Isabelle
Sommier !)
« Ainsi, le recours à la violence politique est expliqué par l’écart entre la société majoritaire
et les couches défavorisées et victimes du sous-emploi de certaines catégories sociales. Le
statut socio-économique défavorable est constitué en facteur conduisant à la violence ».
La thèse de la frustration socio-économique est mise à mal par un schéma théorique trop
rigide (les déterminants socio-éco ne déterminent pas toujours l’action) et par les données
empiriques, les membres des organisations terroristes ne proviennent pas majoritairement des
couches défavorisées de la population.

« Ces différentes approches, pour opposées qu’elles sont, ont en commun un point
essentiel : elles s’attachent, chacune à leur façon, à mettre au jour les causes du passage
à l’acte, à l’expliquer. Elles cherchent le « pourquoi » on s’engage de manière radicale ».

2 grandes limites :
« Une forme de circularité du raisonnement. Les modélisations – qu’elles soient
psychologiques, stratégiques ou de frustration – buttent sur le fait que des acteurs confrontés
à des situations identiques ne recourent pas systématiquement à la violence et qu’aucune
variable n’est réellement déterminante en elle-même pour expliquer les phénomènes.
De la même manière que les causes individuelles, stratégiques, socio-économiques sont
réfutées par les faits et les situations, les causes structurelles – comme la répression –
qu’avance la sociologie des mouvements sociaux sont rediscutées. La répression, qu’il
s’agisse de l’incarcération, de la torture ou de toutes sortes de neutralisation ou d’élimination,
produit des résultats qui s’opposent : selon son degré et le moment où elle intervient dans la
vie d’une organisation ou bien dans le cycle de contestation, elle peut soit inhiber la
radicalisation soit au contraire l’encourager, en être motrice (inhibition en Techetchénie,
radicalisation en Allemagne avec la FAR) ».

« Du coup, les travaux de recherche vont progressivement se saisir du « comment » plutôt
que de tenter de répondre à la question du « pourquoi ». Et c’est précisément sur cette
question que la recherche va opérer un virage ».

A la recherche du comment (ou la ficelle de Becker).


Howard Becker, Les ficelles du métier, Paris, La Découverte, 2002.
Toujours avec Guillaume Brie et Cécile Rambourg, « Radicalisation Analyses scientifiques
versus Usage politique. Synthèse analytique », dossiers thématiques du CIRAP, 2015 :
« Ce changement de perspective a des conséquences majeures puisqu’il produit une
définition du phénomène comme un processus. De ce fait, il implique une analyse qui
resitue les séries d’enchaînements propres à l’existence, au parcours, aux expériences
singulières des individus impliqués et des univers auxquels ils appartiennent et dans
lesquels ils évoluent ».

Une conséquence méthodologique : la radicalisation apparaît comme le résultat d’un


parcours, on parle de carrières militantes (Becker encore) ce qui, d’une part conduit à devoir
historiciser les cheminements, et d’autre part nécessite une réflexion en termes
d’interdépendance et d’interaction.
L’analyse qu’appelle la radicalisation lorsqu’elle est pensée comme un processus implique
donc une recherche des étapes, des séquences, une à une, qui en constituent le parcours.

Une avancée : affermir les liens micro, méso et macro : penser ainsi la radicalisation « engage

4
aussi de nouveaux savoirs qui placent l’individu en contexte comme c’est le cas pour la
psychologie par exemple, ou qui subjectivisent les causes organisationnelles comme c’est le
cas pour la sociologie par exemple.
La recherche ne porte pas seulement sur les faits et leurs explications mais elle remonte sur
les conditions et les étapes qui conduisent au passage à l’acte, autrement dit sur ce qui le
précède, sur les conditions de possibilités successives.
Elle porte donc aussi en germe le risque d’identifier les facteurs intervenants à une étape
comme les facteurs explicatifs auxquels rattacher le phénomène » (par exemple nous le
verrons, le rôle d’Internet).

Article de Kundnani (2012) COMPLETER


Un article très critique sur la notion de radicalisation.
Intéressant pour nous car il montre deux choses centrales :
- le fait que le renouveau de la pensée sur la radicalisation s’est effectué sur des buts
d’encadrement des populations, de dépistage d’une maladie, sur des buts de maintien de
l’ordre (citation sur fundings)
- le fait qu’on est passé dans l’analyse, subrepticement, et contre toute prétention scientifique,
à l’analyse du terrorisme, puis de la radicalisation, puis à partir de 2004 de la radicalisation
des musulmans. La menace a été successivement al Qaeda, puis les homegown terrorists
(dont une variante est les loups solitaires) et enfin Daesh.
Or notre position est de penser, par la généralisation des faits sociaux que nous étudions, la
comparaison, la comparabilité des phénomènes, pas la spécialisation.
(un point sur le cours, je suis parti du général pour aller au particulier, car c’est le premier
cours, c’est un cours de déminage des concepts et réflexions, peut-être l’année prochaine je
ferai autrement, mais cela dépend non pas d’un choix théorique, mais de l’évolution du débat
public).

Le manque de tous ces travaux : le passage à la violence. On va voir des tentatives de


conceptualisation, où le point saillant est l’impossibilité de rendre compte conceptuellement à

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la fois d’un processus de radicalisation et de son aboutissement, le passage à l’acte.
Cette impossibilité sera l’un des points centraux des contres-terrorismes, le point aveugle de
toutes les recherches jusqu’à aujourd’hui : on arrive à voir des explications au processus de
radicalisation, mais il reste très compliqué de penser le moment du basculement, celui du
passage à l’acte. Dit autrement on voit bien les multiples facteurs qui mènent à une violence
des mots, des attitudes et des mobilisations, on voit très mal le moment du passage à la
violence.

2. Qu'est-ce qu'être « radicalisé » ?

Précisions : ce qu’être radicalisé n’est pas.


Pour saisir les subtilités d’une déf° de la radicalisation, il faut se contenter des engagements
qui ont lieu au sein de groupes armés clairement identifiés. Il faut au moins qu’on puisse
rattacher l’engagement d’un acteur au sein d’une organisation plus ou moins structurée
On doit aussi évacuer les engagements dans des carrières criminelles déviantes, parce
qu’elles sont souvent pré-politiques ou non politiques (voir les travaux de Marwan
Mohammed). De plus, elles ne font pas toujours intervenir un cadre organisationnel construit.
(en revanche, on en reparlera, il y a des hypothèses (et des avis politiques) sur la criminalité
comme première expérience de l’engagement violent).
Il faut également évacuer deux autres choses, qui se retrouvent dans les réflexions sur la
radicalisation aujourd’hui :
- la question des débouchés de l’engagement armé (ce que cela apporte d’aller en Syrie
en 2013 ?)
- la question de la légitimité de la lutte ou des contextes politiques et idéologiques.
Porter un regard clinique sur l’engagement, en dehors de considérations morales. Et à
visée comparative.

1er temps, les modèles de la radicalisation

Selon A. Kundnani on trouve deux types de déf° erronée de la radicalisation religieuse dans la
littérature académique :
- Une disposition psychologique-culturelle
- Un processus strictement religieux (radicalisation as a thelological process)

Sur le modèle de la disposition psycho ou culturelle, on a tout l’héritage de Bruce


Hoffman, qui pense que c’est l’appartenance religieuse, et l’implication dans une façon de
penser théologiquement le monde qui détermine l’engagement, le passage à la violence et
même parfois les formes de la violence.
Par exemple D. Gartenstein & L. Grossman « Homegrown Terrorists in the US and UK: an
empirical examination of the radicalization process », published by the Foundation for
Defense of Democracies (FDD). Ils identifient six manifestations du processus de
radicalisation
1. the adoption of a legalistic interpretation of Islam,
2. coming to trust only a select and ideologically rigid group of religious authorities,
3. viewing the West and Islam as irreconcilably opposed,
4. manifesting a low tolerance for perceived religious deviance,
5. attempting to impose religious beliefs on others, and
6. the expression of radical political views
Qu’est-ce qu’on remarque ? 5 facteurs sur 6 concernent le religieux (et l’islam). L’étude

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conclue que les 5 premiers facteurs, tous ayant rapport au religieux, sont suffisant pour
qualifier un processus de radicalisation.
Kundnani explique cette focalisation sur le religieux et l’islam à un contexte politique (les US
post 09/11), mais surtout à un mode de fonctionnement et de financement des instituts et
fondations privées US qui préfèrent qualifier des causes religieuses dans la radicalisation que
réfléchir à la remise en cause de la politique des US au Moyen-Orient…

Sur le modèle de la radicalisation as a processus religieux (ou théologique). L’idée


centrale est que ce ne sont plus les croyances religieuses qui mènent à la radicalisation et à la
violence, mais plutôt que ce sont des processus de modification des idéologies et des
croyances en réponse à une « crise identitaire » qui peuvent déclencher un passage à la
violence. Bref, on passe à un processus cognitif et à une évolution de groupe.
L’une des plus intelligentes lectures est celle de Marc Sageman, Understanding Terror
Networks (2004) and Leaderless Jihad: terror networks in the twenty-first century (2008).
Marc Sageman, né en 1959, psychiatre. Star mondiale de la radicalisation. Après armée,
intègre CIA (1986-1989, dont deux ans à Islamabad sur un programme en lien avec les
Moudjahidines la première génération de lutte armée au nom de l’islam dans le monde
contemporain (en gros : il a participé au financement US du jihad...). Il a ensuite démissionné
de l’armée, monté un cabinet de consulting (Sageman Consulting LLD, qui lui rapporte d’la
moulaga). Il a également conseillé New York Police Department (NYPD) et a réussi à être
chercheur en résidence au NYPD. Bosse maintenant dans un think-tank Foreing Policy
research Institute. Ses livres sont parmi les plus sérieux sur le fait terrorisme contemporain (il
fait partie de ces academics non-academic).
Pour lui, l’engagement jihadiste n’est ni déterminé par le politique (argument fallacieux : cela
concerne des millions de personnes et pas toutes ne passe à la violence armée), mais pas non
plus déterminé seulement par l’idéologie religieuse (une vue trop facile, des individus rendus
esclaves d’idées théoriques, et déterminés par des forces sociales). Pour lui, ce qui caractérise
l’engagement jihadiste c’est l’amitié et les liens de parenté. Sa théorie centrale est celle du
Bunch of guys (groupe de potes). Ce sont des cellules / groupe d’amis, assez étanches, très
secrets qui se radicalisent « entre eux » : ça marche pas mal dans les 2000-2010 avec le
groupe des Strasbourgeois, à Lunel aussi, voire autour de Farid Benyettou). Il insiste aussi sur
la radicalisation intra-familiale.
4 étapes de la radicalisation chez Sageman :
1. « a sense of moral outrage about a perceived injustice in the world;
2. ‘an enabling interpretation’, such as that there is a war on Islam, which places this
outrage in the wider context of a moral conflict;
3. personal experiences, such as of discrimination, which become ‘another manifestation
of the war on Islam’;
4. mobilising networks ».
La condition de la radicalisation c’est de partager leur outrage (1), leurs croyances (2) et leurs
expériences (3) ET (le lien) qu’ils sont capables (envie plus matérialité) de mobiliser leurs
réseaux pour la cause passent au terrorisme (4).
Sageman critique à la fois la guerre en Irak, comme invasion militaire et productrice
d’outrage moral (Abou Ghraïb ou le camp de Bucca), mais également les inégalités aux US
(une certaine forme d’abandon du rêve américain) et les défauts de l’intégration des
musulmans dans les Etats européens.
Sageman, comme Képel, pense que le salafisme moderne fournit le script de la radicalisation,
du passage à la violence.
Le point faible : trouver le moment où va se faire le passage à la violence / passage à l’acte.

7
Peut-on passer de l’individu à son environnement social dans l’analyse de la
radicalisation ?
Farhad Khosrokhavar : Radicalisation, Paris, Presses de la FMSH, 2014, p28-29.
Il se démarque des analyses centrées sur l’individu et passe à une conception sociologique de
la radicalisation : « une sociologie des acteurs au sein d’une mondialisation où l’individu
radicalisé se comporte selon une triple orientation » :
- en tant qu’individu humilié. Cas des jeunes de banlieue (France GB, Palestiniens ou
jeunes éduqués du moyen orient). Pas de travail, ou écartés de l’emploi ou de la
participation politique par des régimes autoritaires. Insignifiance, humiliation,
marginalisation politique et économique.
- en tant qu’individu victimisé. Humiliation, frustration, exclusion sont vécu dans une
structure imaginaire qui donne l’impression qu’ils n’ont pas d’avenir, portes closes,
sentiment de ghetto intériorisé. Passage ici à la délinquance ou la violence
individuelle, mais lorsqu’en groupe, processus de radicalisation (idéologisation de
leur haine intérieure, élargissement contre l’occident : cadrage de la cause selon la
socio des mobilisations).
- en tant que membre d’un groupe agressé. Signifier le basculement qui s’opère entre
l’individu et le groupe

3. Une sociologie du processus de radicalisation


X. Crettiez : les facteurs de la radicalisation
Pour remonter encore en généralité, je vais faire l’inventaire des facteurs de la radicalisation
dans un double article de X. Crettiez, publié en 2011 et 2012 dans la revue Pôle Sud
(Crettiez, 2011, « "High Risk Activism" : Essai sur le processus de radicalisation violente »,
Pôle Sud 2011/2 (n° 35). Une version plus moderne est publiée dans la RFSP en 2016. Je
reste sur la version oldschool, plus détaillée.

1. Les facteurs incitatifs de l’engagement


- appartenance genrée
- variables « lourdes » : niveau d’éducation, taux de chômage, insertion professionnelle.
Se contenter de ce niveau, c’est retrouver T. Gurr et la théorie de la frustration. C’est
excessivement généralisant, et implique d’insérer une dimension psy. Des études
montrent la sur-représentation des diplômés dans l’engagement violent et les attentats
terroristes (sur l’Algérie et l’Egypte dans les 80s, sur le Pakistan des 90s, sur le 11/9) :
c’est moins le niveau d’éducation qui fait basculer dans la violence que la conception
d’un avenir bouché. Les variables lourdes sont aussi des facteurs d’engagement
familiaux (plus les sacrifices ont été faits sur l’éducation, plus le taux d’engagement
dans la violence est haut)
- Structure familiale. Plus la famille est grande, plus le taux d’engagement dans la
radicalisation est haut (relation statistique ou corrélation)
Les déterminants sociologiques lourds comptent, mais ne peuvent être mobilisés à eux seuls.
Selon les contextes, les pays, les communautés ou les familles, les résultats ne sont pas les
mêmes.
Ne pas oublier dans les facteurs incitatifs, les rétributions de la violence. Elles peuvent être
matérielles (produites par le groupe combattant directement ; incitations d’appât (racket,
argent, business guerrier) ou incitations d’opportunité (obtenir une position sociale,
rehaussement de l’estime de soi, mourir en martyr) mais aussi psychologiques.

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2. Mécanismes cognitifs de la radicalisation
Importance de l’environnement des individus, de leurs interprétations de leurs cadres de vue,
des expériences vécues.
- Socialisation violente (parcours familiaux d’engagement, rôle central de la mère et de
son consentement)
- solidarités de clan ou de castes
- Phénomène de bandes (Bunch of guys), de groupes de socialisation à la violence,
mais pas seulement. Organisation de jeunesse, clubs de sport, confréries religieuses,
etc.
- Encouragements culturels à la violence / culture martiale ou belliqueuse (violences
interpersonnelles, valorisation des armes)
- obligation de vengeance (la culture de l’honneur dans les sociétés méditerranéennes)
Noter l’importance des représentations cognitives et émotionnelles dans le passage à l’acte :
Crettiez l’explique par le concept de choc moral et ses représentations cognitives (efficacité
du cadrage et caisse de résonance à un contexte). Ce n’est pas l’idéologie, ni même l’idée, qui
permet la radicalisation et le passage à la violence, c’est ça réception et les pré-conditions.
Pour le passage à l’acte, selon la théorie du cadrage (frame analysis). Il faut 4 conditions :
- Diagnostic commun de la situation (faire émerger un problème),
- accord sur l’identification des responsabilités des acteurs ou institutions,
- accord sur une ou plusieurs façons d’agir (donc la violence),
- accord sur la nécessité impérieuse d’agir (sur l’urgence du passage à la violence).
Le choc moral ouvre la porte à une grille de lecture idéologique de la situation encourageant
fortement l’entrée en radicalité.
Point définition : Le choc moral (concept avancée par James Jasper, Moral shock, 1997
comme un élément central des mobilisations collectives. Le choc moral peut être défini
comme « un type d’expérience sociale se caractérisant par quatre traits complémentaires :
- cette expérience sociale résulte d’un événement inattendu ou d’une modification
imprévue, plus ou moins brusque, de l’environnement des individus ;
- elle implique une réaction très vive, viscérale, ressentie physiquement parfois même
jusqu’à la nausée (…) ;
- elle conduit celui qui y est confronté à jauger et juger la manière dont l’ordre présent
du monde semble s’écarter des valeurs auxquelles il adhère ;
- enfin, cette expérience sociale suscite un sentiment d’épouvante, de colère, de
nécessité d’une réaction immédiate, qui commande un engagement dans l’action et ce
en l’absence même des facteurs favorables généralement soulignés par les théories de
l’action collective », Christophe Traïni in Fillieule O., Mathieu L. et Péchu C.
(dir), Dictionnaire des mouvements sociaux, Paris, Presses de science po, 2009.
C’est lorsqu’à un certain moment de son itinéraire biographique lui offrant les moyens
concrets du passage à l’acte (réseau, tuteur, connaissance de l’organisation) le militant se
trouve confronté à ce choc moral et dispose d’une grille de lecture légitimant la violence, que
son engagement apparaîtra comme naturel.

3. Processus socio-politiques de la radicalisation


C’est la 2e partie de l’article de Crettiez. C’est le niveau macro-social. « Les processus socio-
politiques qui accompagnent le militant, construisent sa trajectoire, révèlent sa carrière propre
en orientant son itinéraire biographique : opportunités d’action et d’expression, expériences
de la répression mais aussi des rencontres importantes qui forment et enseignent un savoir
faire et un savoir être militant ».
- Contexte politique et structures d’opportunité. L’engagement violent est fortement
dépendant du contexte politique qui définit un certain niveau d’opportunités pour

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l’action violente. Attention, les contextes politiques ne sont jamais univoques : il peut
y avoir des moments où le niveau de répression peut encourager l’action rebelle et
d’autres où la contestation sera découragée. De plus, penser en termes de structures
d’opportunité postule de la part des acteurs un potentiel de calcul rationnel fondé sur
une connaissance de leur environnement qui détermine leur capacité au passage à
l’acte.
o Le rapport pratique des organisations protestataires à l’État peut freiner ou à
l’inverse alimenter le désir d’engagement (lorsque l’organisation est aidée par
un Etat, cas de l’ISI au pakistan, ou au contraire réprimée, cas en Corse)
o L’apparition de contre-mouvements peut également fortement accentuer la
tentation de l’activisme (concurrence interne et externe) : ex des brigades
rouges qui se radicalisent face à la violence d’extrême droite à la fin des
années 1970.
Rôle déterminant de la répression dans la construction d’une logique de
l’engagement (Crenschaw et Della Porta) « La radicalisation des individus est
souvent la résultante d’une rencontre soudaine avec la violence de l’État sous
la forme d’une répression policière ou militaire jugée abusive ou à travers
l’expérience de la prison et de ses excès »
- Penser en termes de « carrières violentes ». C’est ce qu’on a vu avec le « comment ».
« c’est se donner les moyens de comprendre comment une « disposition à » se traduit
par une action effective, par un engagement réel »
o Les « entrées dans la violence :
 L’entrée par vocation : prise de conscience soudaine de conditions
d’inégalités ou d’injustice alimentées par le système en place qu’il faut
combattre ; 
 entrée circonstancielle, où l’entrée en militantisme radical s’opère à
travers le constat d’une injustice mais sans réelle volonté activiste,
répondant à des circonstances aléatoires les poussant presque par
accident dans une organisation de type clandestine ;
 entrée sous contrainte où l’actrice violente le devient par nécessité, par
obligation de survie personnelle ou familiale ou tout simplement par
pression sociale lorsque l’inaction deviendrait plus couteuse que
l’action violente elle-même
o Eléments clefs pour saisir la carrière militante :
 la rencontre avec l’organisation et l’apprentissage des techniques de la
violence. Deux conditions :
 Disponibilité biographique (absence d’enfants ou de vie
professionnelle établie), souvent propre à la jeunesse militante,
qui supporte les coûts parfois élevés de l’engagement.
 Etablissement d’une confiance suffisante en soi et vis-à-vis du
groupe militant. Passage progressif de l’acteur à l’activiste, du
militant au clandestin violent. La logique de l’organisation
 Attachement / connexion à l’organisation (processus d’attachement et,
ainsi, la force de l’engagement).
 La structure est souvent close parce que clandestine. Une fois
entrée se développent des liens de camaraderie, voire d’amour,
extrêmement forts du fait de la dépendance mutuelle des
acteurs en son sein et de la relative absence de liens avec
l’extérieur.

10
 La fascination initiale du jeune militant pour une organisation
toute entière vouée à la cause se transforme, lorsque
l’engagement est plus accompli, en relation fusionnelle –
souvent nécessaire pour des raisons (voir fascination pour
Daesh)
 D’autres effets psychosociologiques propres au phénomène
organisationnel favorisent l’engagement dans la radicalité. Au sein du
mouvement combattant naissent très souvent des phénomènes
concurrentiels entre acteurs disposés à confirmer, aux yeux de tous, la
rigueur de leur engagement. La carrière militante éprouve ce
phénomène qui accélère la montée en radicalité : « la compétition
intragroupale pour l’acquisition du statut de « plus radical possible »
conduit progressivement le groupe vers le terrorisme »

Conclusion
S’il ne fallait retenir que quelques idées :

L’aspect processuel de la recherche académique. Les mutations de l’analyse de la violence


politique datent des 90s (voir Ph. Braud, Violence politique, Paris Seuil, 2004 ou X. Crettiez
les formes de la violence, La Découverte, coll. Repères), mais retenons le tournant des années
2000, et la naissance d’une nouvelle forme d’études stratégiques. Les résultats à +/- 20 ans de
ces recherches sont concomitants de nouvelles visions du terrorisme. Le processus est encore
en cours, et on assiste à un redéploiement des études dites stratégiques (phénomène qui
commence en France). Ces nouvelles visions du terrorisme, de la violence et de la
radicalisation incluent désormais systématiquement la variable religieuse (parfois même au
premier plan), et tout l’enjeu pour nous est d’en déceler l’importance. Dit autrement, on
considérait avant que le terrorisme et l’usage de la violence étaient strictement politiques, des
actes commis en fonction d’une idéologie politique. Dans un but politique. En quoi,
comment, et pourquoi cela a changé ? Et d’abord, qu’est-ce qui a changé : le terrorisme, les
terroristes, les cibles, les modes d’actions, la médiatisation de la violence, le politique, la
religion ? Gros bazar !! Est-ce que la variable religieuse est réellement devenue
prépondérante ?

Les recherches sur la violence politique et la radicalisation ne sont pas du tout


cantonnées à la sphère académique. Il y a des liens, des échanges et des relations
réciproques entre experts et spécialistes (sur lesquels on ne dispose d’aucune étude), entre
journalistes spécialisées, entre chercheurs, entre entrepreneurs de la sécurité et entre le monde
politique (et surtout celui de la constitution d’une politique anti-terroriste, ou anti-
radicalisation). Ce phénomène n’est pas nouveau (ici lire A. Mégie sur les études sur le
terrorisme COMPLETER LA REF) et le poids de spécialistes, qui expliquent des
phénomènes en partie en fonction de prestations qu’ils proposent ou de services qu’ils
peuvent rendre. Bref, de ressources diverses et variées, technologiques, sécuritaires ou
intellectuelles (la lutte pour le financement des recherches notamment).

Pour nous cela implique un double positionnement :


- savoir faire le tri entre bonne et mauvaise recherche non académique, en partant du
principe qu’il ne faut pas, évidemment, se priver de (ou ignorer) ces recherches.
- Cela implique également d’être très prudent méthodologiquement et politiquement sur

11
ce qui est avancé : quels sont les corpus étudiés, les preuves avancées, les recherches
effectuées, et quelle est la réception de ces travaux ? 
Nous ne sommes pas dans une situation neutre : dans le terrorisme, la violence et la
radicalisation, le lien au politique et à la captation des ressources est tellement fort qu’il faut
étendre notre analyse aux réceptions publiques des enjeux intellectuels.

J’insiste sur la notion de processus de radicalisation ou de passage à la violence, qui


implique un apprentissage de la violence et mêle un contexte socio-historique à des
trajectoires individuelles. Cela a deux conséquences :
- d’abord la nécessité de mêler les niveaux d’analyse (micro, méso, macro) et donc,
- deuxième conséquence, de ne pas cantonner les recherches (ou les discours) sur des
mono-causalités.
La mono-causalité dans l’analyse de la radicalisation est un crime scientifique. Et si l’on
reprend l’idée d’une science non-neutre, encore plus dans la situation actuelle, toute
explication mono-causale cache des intérêts, ou des impasses. Et c’est ce que nous verrons
dans la séance 2 (#Teasing).

Religion, politique et radicalisation

Loïc Le Pape

Université Paris1-Sorbonne
Année 2019-2020
L3 - (2e semestre)

Séance 2 : exégèses médiatiques de la « radicalisation »

On verra dans cette séance les oppositions de trois acteurs majeurs dans le champ
académique, qui débordent dans le champ médiatique : François Burgat (Aix en Provence),
Gilles Kepel (Paris sciences po et ENS) et Olivier Roy (IUE Florence).

Deux choses en préambule :


- aucun des trois ne mène ou n’a mené des enquêtes de terrain précises sur les individus
radicalisés (entretiens, observations, témoignages directs), mais chacun d’eux a des
années de pratique du terrain dans les pays du Maghreb, du Proche ou du Moyen-
Orient et chacun a un regard impliqué sur les transformations de l’islam en France
(plusieurs publications). Ils parlent « de loin », mais ils parlent d’un ton assuré,
professoral, de dynamiques en cours et, de ce fait, délicates à saisir. Cela n’en fait pas
une illégitimité à parler de ces questions, mais c’est une posture qu’il convient de
rappeler.
- l’opposition entre les trois est largement construite médiatiquement. Dit autrement,
avec un peu de lectures informées (Le Monde, quelques pages web spécialisées) on
arrive à percevoir l’essentiel de leurs thèses, sans forcément aller lire leurs livres.
C’est cela le piège du débat actuel, qui est se situe à mi-chemin entre académie et
monde médiatique. Cela se construit d’une façon où la controverse n’est pas
cantonnée au monde académique et au débat intellectuel, ce qui signifie qu’une

12
critique purement académique ne peut s’y appliquer totalement. C’est pourtant ce que
nous allons tenter de faire ici.

Comme le souligne Leyla Dakhli dans un très bel article (L’islamologie est un sport de
combat, revue du crieur, n°3, 2016, document dispo sur l’EPI), l’opposition entre les 3 ne
tient pas seulement sur la radicalisation, elle est même plutôt mineure. La question centrale
qui les unit est celle de l’évolution de l’islamisme, dont ils sont tous 3 spécialistes. Cette idée
est centrale : ils parlent depuis leurs 20 ans de carrière et de recherches sur la question de
l’islamisme. C’est une spécialité de la science politique construite en France depuis la fin des
70s, dans un mélange de recherche, de demande sociale et de demande policière et
sécuritaire. Et dans ce trio, O. Roy le premier a dégainé dès 1992 avec un livre, l’échec de
l’islam politique, fraichement reçu. Kepel a embrayé huit ans après dans un livre Jihad,
expansion et déclin de l’islamisme 2000, qq mois avant le 11 sept. Burgat n’a jamais cédé à la
théorie de la fin de l’islamisme, et c’est ce qu’il répète partout pour embêter les deux autres.
En plus de la question de l’islamisme, se posent aussi deux autres questions centrales, mais
périphériques pour le cours, celle de l’analyse des printemps arabes et celle de
l’islamophobie.

François Burgat et la globalisation du ressentiment


François Burgat, DR émérite au CNRS, carrière de spécialiste des mouvements islamistes,
d’abord au Maghreb dans les 80s, puis au Moyen-Orient où il a été responsable de centre de
recherches au Yémen et en Syrie.
Dans son dernier livre, il retrace sa carrière dans une première partie, et tente un retour
réflexif sur les concepts et les analyses dans une seconde. Sa thèse s’articule autour de 3
grandes idées : l’attention à la socio-histoire de phénomènes politiques, l’importance de cette
histoire sur les recompositions culturelles, le passage à la violence par la désintégration et la
revendication politique.

L’islamisme, produit du post-colonial


Pour FB, l’islamisme est un lexique politique qui se pose frontalement à l’occident. Il ne dit
pas que c’est une irréductibilité fondamentale, au contraire, il dit que c’est un choix politique
des islamistes, le produit d’une histoire également. Que les formes du lexique islamiste ont
pris le parti de s’opposer au monde occidental, dans les discours comme dans les attitudes.
Pourquoi ? Parce que c’était la façon la plus facile de venir concurrencer politiquement des
régimes issus des décolonisations qui réprimaient à tout va les mobilisations et contestations
intérieures. En ce sens, le lexique islamique a opté pour un chemin de traverse, la critique
occidentale, pour mieux revenir sur la critique des régimes autoritaires arabes. C’est la
différence dit-il entre les formes de la mobilisation islamiste et les formes du lexique (qui
sont différentes).
La première des causes est sans doute le poids de la colonisation. FB explique que la
colonisation a posé les termes du débat politique actuel. Il appelle à un regard critique
nécessaire sur cette période, où nous avons soumis, par la force, d’autres peuples. Ceux-ci ne
peuvent que se construire par réaction à cette force. L’autre, l’ancien colonisé n’a d’autre
possibilité pratique que de se construire par l’opposition quand nous avons systématiquement
nié sa reconnaissance, son existence même (les indigènes et la nationalité en Algérie) et que
nous avons usé, contre leurs aspirations, de la violence. Une histoire qui marque
irrémédiablement une relation. « Les jihadistes n’ont pas connu la colonisation, mais ils ont
été élevés dans la relecture nationaliste face à celle-ci ; ils en ont une vision encore plus
redoutable, fantasmée en partie, mais qui fixe des oppositions et des horizons d’action ».

13
Une deuxième cause est la centralité du conflit israélo-palestinien. Contrairement à Roy et
Kepel qui évacuent cette question, FB estime que les pays occidentaux paient d’une certaine
façon leur incapacité à tenter de régler le conflit israélo-palestinien. Or celui-ci, même s’il est
largement sur-interprété, est un puissant facteur de mobilisation. Il oppose à la fois
l’incapacité politique des Européens à faire pression sur les US qui défendent historiquement
israël, et qui seraient aveugles aux conséquences sur les sociétés occidentales de cette
politique (notamment sur la question des implantations, ou de la colonisation, selon votre
option idéologique, politique ou religieuse). FB critique aussi, un peu rapidement, le
traitement médiatique du conflit, où les journalistes n’arrivent pas à parler clairement de la
situation, notamment de la place laissée à chacun : faut-il privilégier un traitement égalitaire
des deux camps (ce qui est notre règle), sachant qu’il y a une inégalité de fait ? Faut-il au
contraire prendre partie et laisser s’exprimer les partisans des deux camps ? Bref face à la
difficulté médiatique de traiter d’un objet aussi clivant, FB estime que les médias participent
de la construction d’une raison légitime à la révolte et au soulèvement.
Enfin, la politique occidentale au Moyen-Orient est pour FB une des principales causes de la
mobilisation jihadiste. C’est d’ailleurs sur cet argument qu’il est le plus incisif. Il a plusieurs
formules chocs : « disculper nos politiques étrangères », ne pas faire le « lien entre attentats et
bombardements ». Pour lui, il y a une causalité directe entre la politique étrangère des pays
occidentaux (et notamment la France) et la capacité de mobilisation des mouvements
jihadistes. Si l’on ne prend que le contemporain, l’invasion US en Irak en 2003 (à laquelle
nous sommes peu ou prou associés selon lui), les interventions militaires en Libye, au Mali,
et les non-interventions en Syrie et au Yémen participent de incompréhension des dirigeants
occidentaux face à la mobilisation des peuples opprimés. C’est ce que Roy appelle la « vieille
antienne tiers-mondiste ». Au delà des opérations militaires, le soutien de la France au
maréchal Sissi en Egypte est quasi-inconscient selon FB : ce soutien politique nie les résultats
des urnes (élections de 2012, Mohammed Morsi président) et avalise le coup d’État des
militaires égyptiens. En ce sens la France continue une politique de clientélisme international
en choisissant ses interlocuteurs et en permettant des arrangements avec la diplomatie, aux
conséquences dévastatrices sur l’image de la France.

« Nous aurons les musulmans que nous nous donnerons »


Si l’on revient à la France, FB a également une position assez tranchée. Pour lui, il y a un
échec total de la politique d’intégration républicaine et une mainmise politique sur
l’organisation de l’islam en France qui cause un préjudice aux acteurs du champ religieux
français.
« Nous aurons les musulmans que nous nous donnerons » : expression de 1997, lors d’une
audition au parlement européen (p.272). Sous cette formule choc FB entend deux choses :
- le dérèglement de la sphère du politique vis-à-vis de l’islam. Il reprend ici les
arguments d’autres auteurs comme Bruno Etienne ou Raphaël Liogier, qui expliquent
la tradition française vis à vis des religions : Depuis Bonaparte, nous avons une
tradition d’organisation des cultes directement par le politique (catholiques,
protestants et juifs sous Napoléon, et islam depuis les 80s). Cela se voit encore
aujourd’hui avec la mainmise du ministère de l’Intérieur sur les cultes et des
initiatives des ministres sur l’islam de France depuis 30 ans. Pour FB il est temps de
laisser la communauté s’organiser par elle-même, et de ne pas s’organiser si elle le
souhaite. Il prône un non-interventionnisme d’État dans le religieux. Aujourd’hui
l’interventionnisme fait plus de dégâts qu’autres choses.
- FB considère, deuxième chose, qu’il y a un « dysfonctionnement des mécanismes de
représentation et d’allocation des ressources entre les différentes composantes du tissu
politique ». Sous cette phrase un peu énigmatique, FB expose les « ratés » de

14
l’intégration en France. Il fait le constat d’une faillite (ou presque) de l’intégration des
« secondes et troisièmes générations » et de l’exclusion de parts entières de
populations immigrées (mais françaises désormais). Exclusion géographique
(cantonnées dans des banlieues, des quartiers, comme les villes étudiées par G.
Kepel : Clichy et Montfermeil) ; exclusion politique (pas de ressources, peu de
votants, très peu de représentations), exclusion économique (les taux de chômage sont
extrêmement différents) ; et discrimination : contrôles policiers et discrimination à
l’emploi.
Ces deux raisons entraînent, un peu mécaniquement (maladroitement) une structure
d’opportunité pour une mobilisation radicale, et donc essentiellement politique.

L’action violente, fruit de la désintégration et de la mobilisation politique


FB voit donc dans le passage à la violence deux causes :
- une opportunité politique d’abord, avec Daesh, qui, sur le marché de la contestation a
été le premier à permettre le passage et la mobilisation de masse de jeunes européens.
Même s’il ancre la naissance de Daesh dans les soubresauts d’une histoire récente du
Moyen-Orient (Irak et Syrie), il explique que l’EI possède une capacité de
mobilisation qui est renforcée par le fait qu’il est proche géographiquement de
l’Europe, qu’il mobilise efficacement des jeunes (moyens de propagande, réseaux
sociaux etc.) et qu’il sert de caisse de résonnance à des frustrations et discriminations
qui trouvent un cadre cognitif dans la violence politique.
- L’échec d’une politique républicaine d’intégration des populations immigrées sur le
territoire national. Mécanismes d’exclusions et de discriminations. Humiliations et
frustrations. « Comment des français à part entière se retrouvent des français
entièrement à part ? ».

Conclusion : FB reproche à Roy et Kepel de dépolitiser la question de l’islamisme radical.


C’est donc avant tout une question d’Orient pour FB, ou plutôt une question Nord-Sud,
déterminée par les héritages coloniaux et les politiques post-coloniales. En ce sens, il rapporte
toujours la centralité du politique sans toujours nuancer ses positions. Pour le dire vite, pour
lui, la radicalisation c’est le produit de l’action de non-musulmans.

Gilles Kepel et les transformations de l'islamisme radical


Gilles Kepel, est prof des universités. Pendant 25 ans un des ténors de Sciences po Paris, où il
avait une chaire Moyen-Orient. A formé plusieurs générations de spécialistes, brillants, tels
que S. Lacroix, B. Rougier, M. Ali Adraoui etc. Proche des ministres et des ministères depuis
longtemps, des relations plus fermes avec la gauche qu’avec la droite. Ne s’en cache pas. Plus
ou moins engagé politiquement dans un mouvement appelé le Printemps républicain (plutôt
gauche laïciste ou laïcité intransigeante, pour ne pas dire laïcarde). Quitte sciences po en
2010 (psychodrame époque Richie (R. Descoings)). Est aujourd’hui titulaire d’une chaire à
l’ENS, où porté par le Labex PSL (Paris Sciences Lettres), il tente de monter un master
spécialisé Moyen-Orient – Méditerranée.
GK appui son raisonnement en trois grandes idées : les transformations de l’islamisme radical
d’une part, de l’islam en France d’autre part, vue sous l’angle des générations et dans une
attention portée un peu par défaut, aux transformations médiatiques. Pour lui le jihadisme ne
peut se comprendre sans une fine connaissance des transformations des milieux radicaux
(salafisme et jihadisme) et de la littérature radicale.

15
L’évolution de l’islamisme radical
GK est un spécialiste de l’idéologie radicale. Ses premiers travaux portent sur les
mouvements islamistes au Maroc et en Egypte surtout, notamment sur des groupes radicaux
contestant le leadership des frères musulmans. Lecteur attentif de toute la littérature jihadiste,
depuis les premiers écrits de Ben Laden jusqu’à aujourd’hui. Pour GK, si vous voulez
comprendre l’islamisme radical, il est nécessaire de parler arabe, de lire la littérature salafiste
et jihadiste (et de la comprendre of course !). Le jihadisme c’est de l’écrit mis en réalité. Pour
lui, le jihadisme contemporain passe par la circulation de textes sources, de canons, tels
l’œuvre d’Abu Musab al Suri, l’un des fondateurs du jihad moderne (p46-50).
GK, en reprenant Suri, distingue 3 âges du jihad mondial :
- le « moment de l’affirmation » les années 1980 et 1990, le temps du jihad afghan, des
tentatives algériennes, un peu égyptiennes et en Bosnie. Ennemi proche, guérillas,
infécondes selon Suri.
- Puis c’est le moment Al Qaïda, symbolisé à la fois par Ben Laden et le 11 septembre,
actions spectaculaires contre l’ennemi lointain, mais qui n’entraine pas vraiment de
conséquences sur les populations musulmanes.
- Le troisième temps est celui du jihad de proximité, réticulaire, dont le but est de
provoquer une guerre civile en Europe, en s’appuyant sur la jeunesse européenne
(Suri a vécu à Londres) p.51-52.

Un point central de GK, qu’il explique assez longuement dans ses livres, c’est le lien entre
salafisme et jihadisme. Pour lui l’essor du salafisme est contemporain de l’islam des jeunes,
de 2005 à 2015, ce qui est vrai. C’est un processus relativement rapide, qui prend sa source
dans le wahhabisme d’origine saoudienne, mais aussi dans l’héritage de la mémoire de
l’islamisme algérien. Je crois que c’est là que GK fait le lien entre salafisme et jihadisme. Il
insiste aussi sur la structure rhétorique du parler salafiste, ce style de diction de « novlangue
orwélienne » (p171), qui « formate mentalement et met en condition les néophytes » (idem).
S’appuyer sur les hadiths, plus que sur le Coran, évoquer pêle-mêle politique et religion,
guerre contre l’islam et annonces prophétiques. C’est aussi un rapport complexe entre le licite
et l’illicite (permis et interdit, haram hallal et ses redéfinitions), entre une génération (les
jeunes, aussi appelés la génération Y, un lien entre cerveau et nombril, la bulle), et entre une
façon de mettre à distance, entre rejet et impossibilité de cette intégration républicaine, la
France, leur pays qui ne veut pas d’eux. Aussi se construit une adhésion salafiste en rupture,
en communautés closes, hors sol dit GK.

Les trois âges de l’islam en France


GK est également un spécialiste de l’islam en France, et il a écrit un ouvrage célèbre, et très
bien, en 1989 Les banlieues de l’islam. On y trouve déjà un style, une façon de décrire et de
raconter ses rencontres, et aussi plein de données dignes des renseignements généraux (du
coup un livre très riche). Il y revient 20 ans plus tard dans un autre livre, écrit à plusieurs
mains, Banlieues de la République (Gallimard, 2012), et complété ensuite par 93 (Gallimard,
2012).
Il montre dans ces deux ouvrages, et dans celui, central, qui m’a servit pour le cours Terreur
dans l’hexagone. Genèse du jihad français (Gallimard, 2015) l’arrivée depuis 2005 d’une
troisième génération de musulmans en France. Ce sont les « jeunes » !
(Passage pris http://www.lemondedesreligions.fr/actualite/l-islam-du-neuf-trois-decrypte-par-
gilles-kepel-28-02-2012-2315_118.php)
« La première grande phase, l’islam des darons, correspond à l’arrivée de travailleurs
immigrés venus reconstruire la France après la guerre. Il s’agit d’un islam populaire, "qui
cherche son inspiration dans la continuation des pratiques du pays d’origine dont les

16
instances religieuses et politiques fournissent le personnel". Cet islam est très ancré dans les
modes de piété traditionnels du Maghreb. Il s’avère dès les années 80 inadapté aux nouveaux
défis qu’il rencontre en terme d’intégration, de représentation politique, de transformations
sociétales.
La deuxième grande phase, l’islam des Frères, correspond à l’arrivée d’étudiants venus
"du bled" inspirés par l’islam politique des Frères musulmans. Double mouvement, puisque
l’islam des frères est contemporain de la volonté de l’État français de mieux contrôler et
encadrer les institutions musulmanes sur le territoire. L’Union des organisations islamiques
de France (UOIF), qui s’inspire de l’idéologie des Frères musulmans, illustre cette nouvelle
forme que prend l’islam français. Cet islam des Frères, qui se veut affranchi des influences
extérieures, notamment du Maghreb, a été construit par des "blédards non représentatifs du
tissu social des enfants d’immigrés".
La troisième grande phase, l’islam des jeunes, vient donc bousculer cet islam dit des
darons, et est porté par la nouvelle génération de jeunes nés et élevés en France. Elle émerge
après 2005, après le vote de l’interdiction du voile à l’école (2004) et après les émeutes de
2005. "Ils se lancent à leur tour dans l’action religieuse et militante […], très ancrés dans le
tissus social. Ce sont des entrants « par le bas » dans l’univers politique, où leurs associations
[…] ont des mots d’ordres fortement revendicatifs". Leur présence est très visible sur
internet, et affiche, toute tendance confondue, "un islam décomplexé" qui se positionne
clairement sur des questions emblématiques comme le port du voile, la laïcité ou encore
l’islamophobie. Les revendications identitaires de cette nouvelle génération s’illustre par
exemple, selon Gilles Kepel, sur la question du halal. Pour GK le halal constitue "l’un des
phénomènes les plus significatifs des transformations et de l’affirmation identitaire de l’islam
de France depuis la première décennie du XXIe siècle". Il s’agit en effet d’un marqueur
identitaire fort, d’une façon de se positionner pour cette nouvelle génération de musulmans
nés et éduqués en France. »

L’essor des transformations numériques


GK scrute les mutations de la communication jihadiste. Mais il ne l’explique pas vraiment, il
la décrit seulement. D’autres le font maintenant comme Hasna Hussein, jeune sociologue des
médias, qui tient un carnet de recherche http://cdradical.hypotheses.org/ et qui fait une
analyse de contenu des productions de l’EI.
GK note bien l’importance des vidéos, des réseaux sociaux, et des messageries instantanées
dont Telegram est la dernière mouture. Cependant GK rappelle également les formes de
circulation des productions intellectuelles (les livres en PDF, les échanges de fichiers, la
circulation des clefs USB, comme en écho aux circulations des prêches sur K7 audio à la fin
des années 80).
Il est également central de rappeler l’importance des forums dans l’organisation jihadiste.
Cela paraît désuet pour nous mais cela a été pendant des années, un mode de communication
assez sûr des islamistes radicaux, et des forums étaient fréquentés par des milliers de
personnes, certes surveillées, mais qui avaient à loisir la possibilité d’entrer en contact, de
faire circuler des ouvrages, tracts et fascicules etc. (Al Suri lorsqu’il était à Londres envoyait
un tract pro-GIA Algérien, via fax, à 1500 mosquées dans toute l’Europe. Plus tard, en
France, dans les années 2006-2010 le forum Ansar al Haqq (partisans de la liberté) va
regrouper toute une génération de jihadistes qui vont faire circuler les revues d’Al Qaïda,
donner des bons plans pour s’engager militairement, pour échapper à la surveillance etc.).
Pour finir, si GK a d’excellentes intuitions, et qu’il fait les choses bien, il reste un défaut
d’analyse sur cette question, qui dépasse de loin la question de la radicalisation et les travaux
de GK. Il y a pour moi une difficulté méthodologique à travailler cette question technique.
Comment peut-on analyser sérieusement les usages des réseaux sociaux ? Pour aller plus loin,

17
quelques mots sur mes propres travaux : j’en ai présenté une recherche complètement
artisanale, à partir d’un mini corpus de jihadistes établis en Syrie et en Irak. J’ai montré les
usages différenciés des réseaux sociaux (skype et whatsapp pour la communication
interpersonnelle, twitter et facebook pour le reste, à la fois pour des échanges à plus large
spectre : échanger des données de terrain, des batailles, donner des nouvelles des morts et/ou
des vivants, participer à une communauté plus large, faire allégeance etc.). C’était en 2013-
2014, ce n’est plus valable maintenant. Il faut également noter à la fois l’adaptation constante
des outils (en 2013 lorsque je commence ma recherche, Telegram n’existe pas, aujourd’hui
c’est un outil central) et les recadrages, parfois très sévères, de l’organisation.

La théorie de G. Kepel est depuis peu renforcée par d’autres travaux qui s’en réclament.
Deux récentes publications viennent accréditer les intuitions et premières hypothèses de GK.
Tout d’abord le livre dirigé par B. Rougier, les territoires conquis de l’islamisme, Paris, PUF,
2020, contestable à bien des égards et sur lequel je ne m’attarderai pas faute de temps. Plus
sérieux, les travaux de H. Micheron, Le jihadisme français : quartiers, Syrie, prisons, Paris,
PUF, 2020. Dans son ouvrage Micheron présente une analyse localisée de la thèse
kepélienne. Pour lui, il y a une géographie du jihadisme qui se développe dans trois scènes ou
« enclaves » : certains quartiers bien précis, l’exil vers des zones de jihad (Syrie et Irak) et les
prisons. Pour aller plus loin, Micheron distingue des « enclaves » (des zones ouvertes, tels
des villes, des quartiers ex. Moleenbek, Toulouse, Lunel ou Trappes) et des « phalanstères »
qui sont des communautés fermées, quasi inaccessibles ex. les zones de regroupement
d’islamistes en détention, le village Artigat (berceau des frères Clain) ou des zones restreintes
en Afghanistan ou en Syrie (p.59). Comme GK, H. Micheron se base sur les écrits d’un
salafiste Français d’origine marocaine, Aïssam aït-Yahya, théoricien des « enclaves » (p.139).

Conclusion : Pour GK, ce qui importe c’est les transformations successives de l’islam, et
l’ouverture à la révolte. Pour lui le jihadisme est une rencontre du 3 e type avec 3 changements
concomitants, qui datent presque tous de 2005 :
- Une nouvelle façon de communiquer utilisant les réseaux sociaux et les multiples
niveaux de la communication interpersonnelle et collective (YouTube est déposé le 14
février 2005)
- la mutation des banlieues en France (émeutes de 2005) et le changement
générationnel dans le leadership de l’islam en France
- Les mutations de l’islam dans le monde et l’essor d’un salafisme saoudien qui devient
omniprésent. Cette version très orthodoxe de l’islam qui prend le dessus est
compatible avec l’exercice d’une révolte, et donc potentiellement de la violence pour
les groupes les plus radicaux.

C’est pour cela qu’il réfute violement le terme de radicalisation (et islamophobie), comme
des concepts qui empêche de penser : « «Radicalisation» comme «islamophobie» constituent
des mots écrans qui obnubilent notre recherche en sciences humaines. Le premier dilue dans
la généralité un phénomène dont il interdit de penser la spécificité - fût-ce de manière
comparative. Des Brigades rouges et d’Action directe à Daech, de la bande à Baader à la
bande à Coulibaly ou Abaaoud, il ne s’agirait que de la même «radicalité», hier, rouge,
aujourd’hui, peinturlurée du vert de l’islamisation. Pourquoi étudier le phénomène, apprendre
des langues difficiles, mener l’enquête sur le terrain dans les quartiers déshérités où les
marqueurs de la salafisation ont tant progressé depuis trente ans, puisqu’on connaît déjà la
réponse ? Cette posture intellectuelle, dont Olivier Roy est le champion avec son slogan de
«L’islamisation de la radicalité», connaît un succès ravageur car elle conforte la doxa
médiatico-politicienne dans son ignorance de la réalité sociale et son arrogance intellectuelle

18
- toutes deux suicidaires ».

O. Roy et l'islamisation de la radicalité


OR est politiste également, DR CNRS, et en dispo à l’Institut Universitaire Européen à
Florence en Italie. Il est un spécialiste de l’Iran et de l’Afghanistan (encore plus à l’est que
ses deux autres compères : Burgat Maghreb-Syrie / Kepel : Egypte-France / OR : Afgh-Iran
et même Asie centrale, région caucasienne). En plus de sa carrière au CNRS il a travaillé pour
l’OTAN et pour un organisme de prospective du ministère des affaires étrangères, le CAP,
centre d’analyse et de prévision, now le CAPS (lui a permis d’avoir des visas et des
autorisations pour aller là ou c’est interdit !).
Parmi ses terrains et ses spécialités c’est surtout le fait tribal et les mobilisations politiques, le
lien entre identités et participation politique, et les processus d’ouverture économique et
politique des années 1990. Parmi ses ouvrages les plus célèbres, on a déjà parlé (souvenez-
vous l’année dernière) de l’échec de l’islam politique (1992), mais il y a également des
ouvrages sur l’islamisme (l’islam mondialisé 2002, Réseaux islamiques, la connexion
Afghanisto-Pakistanaise (collectif avec M. Abu Zahab), Généalogie de l’islamisme, 2011) ;
sur la laïcité (à partir de la France : la laïcité face à l’islam 2005, Islam et occident, 2004, La
peur de l’islam, 2015) et surtout sur les transformations du religieux, le très important La
sainte ignorance, le temps de la religion sans culture, 2008. Et ses mémoires parus en 2014,
en quête de l’Orient perdu (un régal).
Pour expliquer la radicalisation, il a commencé une réflexion plus large dans la Sainte
ignorance. Dans ce livre il soutient la thèse du développement rapide d’un religieux sans
culture, c’est à dire un religieux déconnecté de ses influences culturelles, historiques et
politiques. On va discuter de cette thèse dans les 3 points suivants.

Le religieux sans culture


Le religieux aurait tendance selon OR à se trouver déconnecté du substrat culturel qui l’a vu
naître. C’est une façon de dire autrement le processus de sécularisation (la baisse de
l’influence religieuse sur les normes et conduites collectives). On est donc dans une posture
où la religion perd de son influence. Mais là où, avec les sociologues du religieux et les
politistes on ne sait pas ce que devient le religieux, avec OR on a une proposition : il se
radicalise et devient un « pur religieux ».
Il y a deux termes importants dans la religion sans culture : « déterritorialisation »
(émancipation d’une zone géographique, assez simple) et « déculturation » .
déculturation : signifie que le message fonctionne en lui-même, sans se référer à un cadre
culturel de référence. Ce qu’on entend par déculturation dépend de l’emploi du terme de
culture : « les textes sacrés doivent pouvoir parler en dehors de tout contexte culturel. On
assiste donc à un processus de déculturation » (p. 25). Olivier Roy ne dit pas que la religion
n’a plus rien à voir avec la culture, il dit que les formes religieuses qui sont les gagnantes
dans le processus de globalisation sont celles qui parviennent à se détacher d’une culture
particulière, d’un contexte.. Il cite également, par provocation, le catholicisme français, qui
reste enraciné dans cette culture européenne, du sud de l’Europe (Pt, Esp, France Italie).
Polémique des racines chrétiennes c’est ça : ancrer le religieux dans un territoire. Celui qui se
développe c’est le religieux qui n’est pas territorialisé.
Le religieux sans culture et sans territoire, circule donc plus facilement, il est standardisé.
C’est  « un pur religieux ? ». Le pur religieux, c'est quand la norme religieuse est découplée
de la morale sociale. Ce sont des formes simples du religieux, claires, qui opposent deux
choses, qui permettent de se positionner, de prendre ou de ne pas prendre. C’est simple et
clair. Le plus facile pour le percevoir est de considérer ce qui est pêché (ou haram) : alcool,

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drogues, comportements sexuels, tentations du monde (cinéma, danse, musique etc.) : le
religieux pur à tendance à réglementer, et à interdire.
L’exemple type de la religion sans culture c’est « les nouveaux convertis » : Olivier Roy
souligne notamment les passages d’une religion à une autre et d’une tendance à une autre au
sein d’une même religion. Il est ici important de souligner que la « conversion est au cœur  de
la déconnexion entre la religion et le culturel. Il n’y a plus de connexion automatique entre
culture et religion. Pour OR deux formes religieuses sont l’expression du religieux pur :
l’évangélisme (protestantismes évangéliques ou néo-pentecôtistes) et le salafisme un point
positif dans sa démarche : l’ouverture vers la comparaison). Dans ces deux formes, le
« marqueur religieux est libre et flottant»  (p. 35). Et cela est possible parce qu’il y a eu
l’émergence d’un « pur religieux », c’est à dire un religieux déconnecté de ses racines
culturelles initiales.
Une critique du « religieux pur » porte sur la déculturation. En fait ce n’est pas si simple. OR
pense que le succès des courants néo-pentecôtistes et charismatiques et salafistes tiendraient à
un pur message formulé dans aucune langue particulière (cad expression d’une culture
particulière). Je ne pense pas que ce soit si simple. Je crois qu’il y au contraire, au moins chez
les protestants évangéliques une capacité à se réapproprier cette culture et en faire du
religieux. Missions d’évangélisation, apprentissage des langues, des cultures et des coutumes,
etc. Dans le salafisme, cela est moins clair, il prône plus facilement le rejet. Mais attention au
cas du salafisme quiétiste, où la culture n’est pas forcément rejetée mais accommodée,
comme dépendante d’une action spirituelle.

Un projet nihiliste
L’originalité d’OR vient du fait que sa thèse explicative de la radicalisation jihadiste tient en
3 mots : projet de mort. C’est un projet sans avenir, où la mort est omniprésente ou comme il
le dit une violence no future. Ici on passe à son livre Le jihad et la mort (2016).
Le but de la quête spirituelle des jihadistes n’est pas une recherche verticale, sacrée, prenant
au sérieux le religieux en un processus qui mènerait du Coran à Daesh, en passant par Ibn
Taymyya, les Frères musulmans, et Ben Laden (il ne cite pas al Suri). Non, pour OR la quête
est une recherche transversale en parallèle avec d’autres formes de violence et de radicalité
(sectes apocalyptiques, récits millénaristes, etc.). La mort volontaire c’est un projet terroriste
pour OR, porté par la 2e génération de terroristes, qui sont des occidentaux radicalisés.
2 usages de génération par OR :
- génération jihadiste : on est à la 2e, la première est celle de personnes venant des pays
arabes combattants dans leurs pays ou les pays voisins (type Ben Laden, les Afghans
etc.). La 2e génération commence avec K. Kelkal, caractérisée par des individus plus
mobiles, élevés en occident, qui pratiquent un jihad itinérant, selon les zones de
conflit, et aussi de plus en plus chez eux)
- L’autre usage de génération c’est les générations d’émigration en France, où il rejoint
G. Kepel sur la tripartition, mais il reste strictement sur des effets d’âge, pas de
caractérisations, parents enfants et petits enfants).
Le projet nihiliste est déterminé par la haine des sociétés dans lesquelles vivent ou sont
originaires les jihadistes. « Ils se tuent avec le monde qu’ils rejettent ». C’est un symptôme
qu’on retrouve dans d’autres types d’action : les tueries sur les campus (Columbine, 1999),
des actes d’extrême droite (Breivik, Norvège, 2011) ou des sectes apocalyptiques (Ordre du
temple solaire, 1994 et 1995).
Dimension apocalyptique dans la mobilisation jihadiste : peur de la fin des temps, lecture des
textes sacrés en fonction de la fin du monde qui est proche. Si la fin du monde est proche,
alors il faut agir, d’autant plus que Mohamed étant le dernier prophète, il n’y en aura plus
d’autres ; Les jihadistes privilégient l’action individuelle de salut, qui est plus facile avec la

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mort.
Cette conception nihiliste s’articule d’une révolte personnelle (sentiment d’humiliation,
agression d’une communauté fantasmée, la Oumma, réaction en défense de celle-ci) « et d’un
grand récit de retour à l’âge d’or de l’islam, une période fantasmée elle-aussi. Ce récit est mis
en scène avec les codes d’une violence très moderne, froide et esthétique où les jihadistes
sont des héros négatifs, des gens qui font peur, parce qu’ils sont prêt à mourir pour leur
cause ».
OR remet à distance deux choses
- d’abord ce ne sont pas les plus révoltés qui s’engagent. C’est pour lui une tradition
historique, les révolutionnaires ne sont jamais les plus pauvres. Ce sont des
intermédiaires, des personnes qui présentent des prédispositions à l’engagement
mortifère : « le révolté souffre de la souffrance des autres » (p.21). Et c’est parce que
la souffrance est mise en scène qu’ils s’engagement, parce qu’ils sont touchés par une
propagande efficace.
- Ensuite c’est bien un construit médiatique et politique, un imaginaire qui pousse à la
révolte. Les chefs ne se suicident jamais. La césure c’est pas Al Sûri (pan à GK), mais
Abu Mussab al Zarkaoui, le fondateur de la branche d’Al Qaïda en Irak. Zarkaoui se
détache progressivement d’AQ à cause du refus de Ben Laden de décréter un Etat
islamique en Irak après l’invasion US en 2003. C’est l’acte de naissance de Daesh,
avec l’idée d’un territoire existant, prêt à être étoffé, agrandi. Daesh c’est l’alliance
d’un penseur islamiste (Al Zarkaoui) et d’une génération de cadres de l’islamisme
Irakien emprisonnés à Abu Ghraïb et à Bucca. C’est un territorialisation du jihad, qui
possède alors un ancrage local. Et donc qui autorise la construction d’une
organisation, qui va mobiliser sur cette idée de l’État, incarnée par le Califat proclamé
en juin 2014.
L’engagement jihadiste nihiliste c’est donc une révolte pure, une révolte ontologique. On
cherche la mort, même si ce n’est pas le moyen le plus rationnel pour faire avancer la cause
(militairement, d’un point de vue théorique et téléologique). C’est un engagement politique
car il s’intègre dans un imaginaire, qui lui-même est politique (pan, réponse à Burgat).
- Commentaire : cette omniprésence de la mort est quand même parfois contestable.
Évidemment c’est le fameux « nous aimons la mort comme vous aimez la vie » qui
nous fait trembler tellement les mots sont forts. Mais il y a aussi dans le projet une
dimension importante de la radicalité, de la toute puissance de la rébellion, sans
forcément que celle-ci soit mortifère, où qu’elle mène à l’immolation et la destruction.

« L’islamisation de la radicalité »
Pour être honnête, et OR l’est, il faut reconnaître que l’expression vient de Alain Bertho,
« islamisation de la révolte radicale », anthropologue, spécialiste des mobilisations violentes.
AB expliquait que le jihadisme est une des formes d’action politique, lorsqu’il n’y a plus rien,
plus d’espoir :
- « au bout du chemin emprunté par leurs parents, qu’ils aient immigré pour une vie
meilleure, milité pour des lendemains qui chantent ou œuvré à leur propre "réussite",
il y a une impasse. Plus d’espoir collectif de révolution ou de progrès social et peu
d’espoir de réussite individuelle. Le compte à rebours de la planète semble commencé
sans que rien n’arrête la course à la catastrophe » (retrouve plus la référence, c’est pas
bien)
OR reprend l’expression de AB en la transformant un peu, en « islamisation de la radicalité ».
« La radicalisation violente n’est pas la cause de la radicalisation religieuse, même si elle en
emprunte très souvent les voies et les paradigmes » p.18.
L’islam n’est que le support de la révolte, pas le centre de celle-ci. Elle est un medium. OR

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explique aussi qu’on est dans la continuité de formes de révoltes radicales sur plusieurs
points :
- des révoltes générationnelles, au sens où ce sont de nouvelles générations qui entrent
en action (ici violente) contre leurs parents, à qui ils reprochent de s’être laissé faire,
de n’avoir pas réagi, ou pas suffisamment.
- des révoltes globales contre l’ordre du monde et non pas des révoltes nationales.
S’incarne dans le nomadisme révolutionnaire, jihadiste comme soixante-huitard, on
va là où est la révolte (C. Guevara et F. Castro à un moment, la bande à Baader ou les
Brigades rouges à un autre moment).
- Une révolte au nom d’un communauté globale et opprimée (ici la Oumma, même si
celle-ci n’existe pas. C’est une Oumma fantasmée, loin des vrais opprimés que sont
les palestiniens ou les tchétchènes).

La révolte est une rupture totale: pas de compromis, pas d’alliance, seul l’idéal a le doit
d’exister. C’est ça le nihilisme selon OR : un imaginaire révolutionnaire romantique et
esthétique, qui hérite d’un héroïsme, d’une réalisation de soi et d’un sacrifice (stricte vie
sociale et sexuelle chez les maoïstes comme les salafistes).

Il y a également une dimension tiers-mondiste, en défense de peuples opprimés et d’actions


universelles dans la révolte jihadiste. C’est sur cette dimension tiers-mondiste qu’OR lie les
mouvements de gauche et d’extrême gauche des 70s à Daesh. Il explique qu’en se
radicalisant, les mouvements des 70s ont rompu avec un universalisme tiers-mondiste, une
capacité d’identification et d’attrait des jeunes révoltés. Il dit que « l’extrémisme de gauche
est mort de ne pas avoir trouvé le prolétariat et que Daesh mourra de ne pas avoir trouvé la
Oumma ». Quand il revient à l’extrême gauche, il explique (un peu trop rapidement) que ces
mouvements se sont territorialisés (soit dans la défense de la nation (type Podemos) soit dans
des micro territoires à défendre (les ZAD, les places etc.).
En conclusion pour OR, Al Qaïda et l’Etat islamique sont les seuls sur le marché de la révolte
radicale. L’islam n’a pas grand-chose à voir là dedans, c’est d’abord le salafisme, un islam
marginal et orthodoxe, et qui n’est que le support de cette révolte.

En conclusion, j’ai présenté dans cette séance, trois auteurs parmi les plus complets
aujourd’hui dans l’analyse de ce que peut être la « radicalisation ». Evidemment, il y a
d’autres auteurs, plus précis et plus pertinents dans leurs analyses qu’on va voir la semaine
prochaine.
Mais ces trois auteurs ont pour eux un regard d’ensemble, une tradition de l’analyse des
changements d’une région (Proche et Moyen-Orient), d’une religion (l’islam) et des rapports
de ces transformations avec l’Occident (ou la France). Intellectuellement, aucune des trois
grandes théories ici présentées n’est véritablement satisfaisante pour expliquer la
radicalisation. FB insiste sur des transformations politiques globales, GK sur les
transformations du religieux sur de multiples scènes et OR sur de l’explication politique
générationnelle. On a tendance à les opposer, à les considérer comme irréconciliables ce qui
est faux (ce sont leurs égos et les traditions politiques des usages universitaires qui sont
irréconciliables !!).
En revanche, il faut se garder de prendre une position un peu naïve qui considèrerait qu’à eux
trois ils ont les clefs de l’explication. Si certains de leurs arguments sont compatibles entre
eux, d’autres le sont moins. Par ex FB insiste sur l’aspect politique contre l’explication
générationnelle des deux autres, GK ne voit rien d’autre que la centralité du religieux contre
les deux autres, et OR mise tout sur le nihilisme et la révolte, contre les deux autres. Bref,

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insister sur « ses » thématiques pour s’opposer aux autres, c’est super pour une mise en scène
médiatique des débats, mais moins intéressant pour notre perspective de sociologie politique.

Bonne semaine à toutes et tous, portez vous bien et #RestezChezVous

Religion, politique et radicalisation

Loïc Le Pape

Université Paris1-Sorbonne
Année 2019-2020
L3 - (2e semestre)

Séance 3 : Complexification des approches de l'idéologie radicale

Cette troisième séance vient détailler et compléter les analyses de la radicalisation vues dans
la séance précédente. Nous continuons à réfléchir au moment (la France post-2015), à la
dynamique académique de l’analyse de l’idéologie radicale et aux implications théoriques et
politiques de ces propositions.
Il est important également de ne pas se contenter de notre discipline (science politique ou
sociologie politique), et d’aller voir dans des disciplines connexes quel est l’état de la
production scientifique. L’essentiel de la pensée sur la radicalisation et ses effets en terme de
dé-radicalisation (ou de sortie de la violence) ne peut se faire qu’avec une démarche
pluridisciplinaire.

1. Les « outsiders » de la radicalisation


A côté des trois principales explications de la radicalisation que sont les analyses de F.
Burgat, O. Roy et G. Kepel, il existe d’autres auteurs qui proposent des explications
complémentaires, ou complètement différentes. Ce sont ce que j’appelle des outsiders de la
radicalisation. Nous allons en aborder deux parmi plusieurs dizaines : Farhad Khosrokhavar
et Scott Atran.

Farhad Khosrokhavar, la radicalisation générique


FK est directeur de recherche au CNRS et directeur d’étude à l’EHESS. Il est sociologue,
spécialiste de l’Iran et de la question de l’islam en prison. Il est l’un des premiers à avoir écrit
un livre sur la radicalisation (Radicalisation, éditions de la FMSH, 2012). FK n’avance pas
une thèse aussi tranchée que les trois auteurs précédents. Il se contente de constats, de
reprises et d’éclaircissements qui sont plus ancrés dans une réalité frano-française et plus au
fait du terrain (notamment par ses nombreuses recherches sur l’islam radical dans les
prisons). Il insiste sur deux éléments dans ses travaux :
Il existe d’abord, un « modèle européen de radicalisation » p.93. Pour lui c’est le fait de
jeunes hommes, qu’il classe en 3 catégories :
- les « petits blancs », jeunes résignés, européens, appartenant aux classes pauvres ou
inférieures, qui se sentent rejetés par la population blanche (économiquement et
socialement intégrée) et qui développe progressivement une haine intégrée à la fois
contre les « arabes » (vus comme une menace du vivre-sensemble) et contre les

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« blancs » (vu comme des indifférents oppresseurs). Ils peuvent se radicaliser à
l’extrême droite (type Breivik) ou dans le jihadisme.
- les « islamistes radicaux », qui sont des personnes socialisées dans les codes de
l’islamisme. Ils possèdent un bagage théologique, acquis depuis des années. Ils ont
voyagé, ont vécu dans des pays musulmans, parlent arabe. C’est une génération
centrale dans la mobilisation radicale. (mon hypothèse et commentaire sur cette
catégorie : ce sont les premiers acteurs des départs en Syrie-Irak vers 2011, et le
parcours type est celui de Mohamed Merah, qui choisit de frapper en France. Après
2013, ces islamistes, déjà fichés, suivis par les services de renseignements sont en
prison ou en Syrie.
- les « jeunes victimisés », qui est une catégorie un peu fourre-tout où FK fait entrer
plusieurs profils : des jeunes radicalisés nihilistes à la OR, des personnes ayant vécu
la discrimination et la haine, devenus engagés-enragés à la FB. Ce sont souvent des
jeunes des quartiers populaires, défavorisés, en lien parfois avec la délinquance. La
radicalisation est ici pensée comme un remède au mal-être et l’occasion pour eux de
prendre une revanche sur leurs victimisations.

Deuxième point important chez FK est la centralité de la prison sur le processus de


radicalisation. A travers une relecture de ses enquêtes précédentes, il montre comment le
passage par la prison permet à certains de renforcer leurs convictions islamistes. Pour lui, cela
prend aujourd’hui de nouvelles formes : il y a 5 ans on était sur le modèle de l’émir, voyant,
appelant à la prière depuis sa cellule. Maintenant on est dans le caché, dans le petit groupe, le
P2P, travail en profondeur sur un ou deux individus, et pas sur le groupe, trop voyant.
Logiques de dissimulation et de clandestinité.

Scott Atran, la radicalisation-révolution


Son livre : L’Etat islamique est une révolution, Paris, Les liens qui libèrent, 2016.
S. Atran est un anthropologue franco-américain. Pour lui l’Etat Islamique est une révolution,
en ce qu’elle permet à des individus radicalités, islamistes et fondamentalistes de trouver,
enfin, une lutte à leur mesure. C’est très proche des thèses d’OR sur la radicalité. Sans qu’il
détaille ses positionnements théoriques (dommage), on suppose à la lecture de son ouvrage
qu’il travaille sous l’angle d’une anthropologie comportementale en insistant sur les
trajectoires d’engagement et les degrés d’adhésion au groupe. Faute de détails, on ne pourra
pas critiquer sa méthodologie. On pourra seulement émettre des interrogations, voire des
réserves : il travaille depuis des années à la frontière Turque, ce qui est un lieu d’observation
privilégié. Mais il semble travailler avec (sous couvert, Embedded ?) des militaires US et des
services de renseignements. On constate dans on livre, qu’il interroge beaucoup de
prisonniers (fait par l’armée Turque, par les Kurdes) ce qui peut favoriser des biais assez
importants.
Pour lui l’État islamique est une révolution, car ses adeptes sont des croyants véritables, non
pas spécifiquement religieux, mais croyants à la cause. C’est donc l’effet de groupe, la
cohésion dans la lutte armée, et l’envie d’en découdre qui rassemble ces jeunes. On peut
relativiser cela sur les degrés d’appartenance au groupe et les nombreux retours dégoûtés de
jeunes jihadistes.
2e chose, plus importante et plus sujette à caution : il affirme pouvoir prédire scientifiquement
« qui a la volonté de se battre, qui ne l’as pas et pourquoi ». Il y a deux facteurs principaux
qui interagissent :
- L’abnégation (« ce peut être mesuré à travers des expérimentations comportementales
et suivi par l’imagerie neuronale » p.67) : mépris des offres et incitations matérielles

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(à la fois carotte et bâton), incapacité d’imaginer des stratégies pour se sortir de la
situation (ne pas penser une alternative, vue comme abandon des valeurs sacrées) ;
imperméabilité à la pression sociale (se fichent du nombre de morts, des innocents
etc.) ;
- et le degré de symbiose avec ses camarades. Selon S. Atran les jihadistes vivent une
fusion d’identité (l’identité du soi est fondue dans celle du groupe) : « une telle fusion
totale conduit à le sensation d’invincibilité collective et à la volonté de chacun des
individus du groupe de se sacrifier pour chacun des autres membres du groupe » p.69-
70.

On pourrait continuer, à développer des analyses parues récemment. Avez-vous des noms à
me proposer ? (Investissez le forum). Pour le dire très vite, faute de connaissances spécifiques
sur la radicalisation et/ou faute de terrain et d’enquêtes menées sérieusement, les autres
théories apparaissent assez légères.

2. L'apport de la psychologie et la psychanalyse


L’apport de la psychologie et de la psychanalyse à la radicalisation est centré, comme ces
disciplines, sur l’approche individuelle et sur les altérations du jugement ou de la santé
mentale. Pour des raisons académiques j’ai privilégié des approches qui ne font pas l’impasse
sur les raisons contextuelles.

Gérald Bronner, emprise mentale et manipulation


G. Bronner. La Pensée extrême. Comment des hommes ordinaires deviennent des
fanatiques  ? (Denoël 2009, ouvrage réédité par les PUF en 2016, voir
https://journals.openedition.org/assr/23456). Professeur de sociologie à l’Université Paris
Diderot (Paris7). GB est un sociologue cognitive, c’est-à-dire qui cherche le lien entre des
invariants cognitifs (le fonctionnement du cerveau), des tendances individuelles et des
variables sociales. C’est une des branches de la sociologie, assez critiquée pour son tropisme
« neurologique », mais qui existe. Il est spécialiste des croyances, il a étudié entre autres
comment la France et les Etats Unis réagissent au darwinisme, ou encore comment se passe le
moment où l’on ne croit plus au Père Noël.

En ce qui concerne la radicalisation, GB est un des sociologues « importants », partenaire de


plusieurs initiatives (dont Pontourny avec F. Benslama, qu’il raconte dans Déchéance de
rationalité, 2019).
GB dit d’abord qu’il faut rester rationnel face à un processus qu’on peut penser comme
irrationnel (le « ils sont fous ces terroristes »). C’est essentiel car on peut se tromper sur la
croyance d’autrui, c’est quelque chose qui est très délicat à appréhender. Il faut selon lui
prêter attention à 5 propriétés de la croyance :
- la croyance est conditionnelle : c’est une condition nécessaire mais pas suffisante
(illustré par le « on ne sait jamais, ça peut marcher », quand on joue au loto) ;
- La croyance est (éventuellement) dimensionnelle : le temps et l’espace de ces
croyances sont-ils des variables ? ;
- Il faut prendre en compte les limites des capacités cognitives (peut-on penser
totalement la croyance d’autrui ? Et la sienne ?, illustré par le pari pascalien : est-ce
qu’on pense cela parce qu’on ne peut pas penser le phénomène ?) ;
- Il existe des dimensions culturelles de la croyance ;

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- Enfin, il faut prendre en compte la dimension graduelle de l’adhésion à la pensée
extrême (cela est central et rejoint l’idée du processus). Selon la version cognitive,
cela signifie qu’à chaque moment d’adhésion, la croyance reste rationnelle). La
pensée extrême c’est donc un processus d’articulation de croyances successives,
d’adhésion à des énoncés de plus en plus extrémistes, qui à chaque fois est rationnel.
Penser le contraire est une erreur (dire qu’on passe à la folie par exemple).
Pour comprendre la radicalisation, il faut retracer le chemin de croyances, pour voir en quoi
on a cru, à quel moment, sous quelles conditions. Le passage à l’acte est rationnel, parce qu’il
met en cohérence des croyances et une action.
Les croyances extrêmes ont deux propriétés :
- ce sont des idées faiblement trans-subjectives (elles ne sont pas partageables aisément
par tout le monde). Un exemple : il y a bcp de bruit à l’université à 8h ; est-ce du fait
d’un grand nombre d’étudiants ou du fait d’éléphants qui viennent squatter ? Y
répondre par « les étudiants » est une croyance trans-subjective, c’est une croyance
aisément partageable compte tenu du contexte.
- et socio-pathiques, c’est à dire qu’elles mènent à un point tel, qu’au terme de la
croyance, certains hommes pensent ne pas pouvoir vivre avec autrui. Le type des
croyances extrêmes c’est donc de postuler que d’autres humains doivent mourir, pour
une raison ou une autre.
«  L’extrémisme est donc l’adhésion inconditionnelle à des croyances faiblement
transsubjectives et/ou ayant un potentiel sociopathique » p. 172.

Il y a une progression dans la croyance. Le point important, comme dans les sectes, c’est
d’abord tester les limites de ses propres croyances. Pour les sujets en voie de radicalisation il
y a introspection et présentation d’autres croyances qui peuvent avoir une cohérence, une
forme de rationalité. Dans un second temps, progressivement, c’est l’adhésion à la croyance
d’une doctrine, par segmentation (un palier après l’autre : on est dans le processus).
Trois types d’adhésions :
- « l’adhésion par transmission » : « le sujet est enserré dans un oligopole cognitif,
c’est-à-dire qu’il adhère à une pensée radicale parce que tout le monde autour de lui
adhère à cette idée. Elle devient évidente, comme allant de soi. Sur le marché des
croyances auquel le sujet a accès, il n’y a pas vraiment d’autre croyance
concurrentielle. Et plus l’individu est entouré par des personnes partageant les mêmes
idées, moins il aura l’opportunité de s’y soustraire. Aussi les sectes comme les
groupuscules terroristes tendent-ils à faire rejeter à leurs membres leur famille et leur
entourage si ce dernier ne partage pas les mêmes croyances ».
- « L’adhésion par frustration », c’est « l’écart entre ce que nous croyons possible et
trouvons désirable et ce que nous propose la vie future telle qu’elle s’actualise dans le
présent ». On revient ici sur l’idée de la frustration sociale, par exemple celle des
qualifiés et diplômés dans leur pays d’origine, qui arrivent en France pleins d’espoir
et se retrouvent déclassés. GB constate que la frustration est à l’origine de la vocation
de beaucoup d’extrémistes islamistes, et explique que l’occident a humilié et exploité
les musulmans opprimés de par le monde. Ce qui est important c’est que la frustration
personnelle se donne à comprendre dans la perspective plus large de tout un peuple, le
radicalisé relit ses péchés comme venant moins de lui que des autres, des méchants
qu’il s’apprête à combattre. Mais que cette frustration débouche sur le radicalisme
n’est pas fortuit : le discours des organisations islamistes radicales touche d’autant
mieux l’individu frustré qu’il trouve en lui un écho, dans les constations que
l’individu a pu faire (expériences vécues ou racontées de discrimination, de racisme
ou autre).

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- Enfin, « l’adhésion par révélation ou dévoilement ». Cas de figure est plus rare. C’est
l’interprétation d’un événement, d’une coïncidence comme une injonction à croire.
« Et cette croyance va les isoler. ». L’interprétation d’événements comme des
« signes » confirment la vocation et peut faire basculer dans le radicalisme. L’auteur
montre comment ce mode d’entrée dans la pensée extrême est à l’œuvre dans le
processus d’adhésion aux sectes.

Le principe de la déradicalisation est de montrer la concurrence des croyances : en montrant


la pluralité du monde et de ces croyances en articulant ces croyances sur le rapport aux autres
et la vie commune.

Fethi Benslama et le surmusulman


FB est professeur de psychopathologie clinique à Paris Diderot (Paris7), directeur de l’UFR
de psychanalyse et psychanalyste.
Son approche de la radicalisation tient en 2 processus :
- la rencontre d’une offre de radicalisation très forte (identité, idéaux, et situation de la
guerre : désir d’y prendre part, une « offre de mort »)
- avec un parcours personnel (des jeunes qui cherchent un équilibre, ont connu des
problèmes).
Il y a une tension qui parcourt l’islam, c’est celle du retour à la tradition, face à la destruction
de la tradition par la modernité (une autre idée de la sécularisation). La « modernité » induit
un bouleversement des comportements, notamment l’émergence de nouveaux rapports
hommes-femmes, les mutations de l’espace public, la recomposition des mondes du travail et
de l’économie etc. Cette tension modernité/destruction de la tradition touche tous les pays, y
compris les pays musulmans.
C’est là que FB introduit le concept de surmusulman. Le surmusulman c’est un musulman
qui voudrait être plus musulman qu’il ne l’est, et qui voudrait le montrer. Ce concept vient de
sa pratique psychanalytique, notamment des personnes musulmanes qui vivent mal le fait
d’être musulmans, dans le contexte de la modernité et avec en plus la pression du salafisme :
n’être pas assez musulman c’est être un traître, un infidèle etc. Il y a donc pour certains
sujets la volonté de respecter une tradition médiévale (avec une pression contextuelle) et une
tension à la distinction (il faut se différencier des autres, à la fois des « occidentaux » et des
musulmans « traditionnels »). Le sur-musulman est une « utopie anti-politique » puisqu’ils
veulent faire disparaître le politique dans le religieux.
Pour revenir au radicalisme et à la radicalisation. Dans le processus de la rencontre entre un
« absolu nihiliste » (coucou O. Roy) et un processus individuel, le radicalisme vient cueillir
des jeunes qui vivent une période de transition subjective et de désidéalisation (propre de
l’adolescence). C’est ici que l’idée du sacrifice leur permet et leur promet d’atteindre une
jouissance absolue, une position héroïque et un monde meilleur dans l’au-delà. C’est le
syndrome de Cotard, où le sujet perd l’idée qu’il est un être corporel. Pour lui, les jihadistes
sont dans un même processus, ils veulent sortir de leur condition d’humain pour devenir
surnaturels.
Selon FB, la radicalisation c’est s’enraciner selon l’étymologie. S’enraciner dans le ciel (dans
la mort) parce qu’on ne peut pas le faire dans la terre (sur terre). Cela fonctionne grâce à un
discours binaire sans alternative : moi/non moi ; réel/irréel ; vie/mort. « Les fanatiques visent
« l’inceste homme-Dieu », c’est à dire à revenir à Dieu, à être une partie de Dieu, et agir en
son nom, en criant son nom, comme s’ils étaient des organes de Dieu ».
FB montre aussi un rôle central des femmes. Elles sont sujettes comme les hommes au
phénomène du surmusulman. Mais on a vu aussi des modes d’accès typiquement féminins à

27
des carrières radicales. Pour FB les femmes radicalisées veulent retrouver la fonction
domestique (faire des enfants « pour la cause », vivre en tant que « femme de martyr »). Mais
elles sont aussi devenues combattantes et ont aussi en cela modifié les conceptions du
jihadisme global. Dans les départs des jeunes femmes en Syrie il y a selon FB un rapport au
père absent, à la mère présente et parfois défaillante, en plus d’une érotisation du combattant
et de la dimension sacrificielle.

3. La radicalisation sans le religieux : la fabrique de la


radicalité
Laurent Bonelli et Fabien Carrié, La fabrique de la radicalité. Une sociologie des jeunes
jihadistes français (Seuil, 2018).
- L. Bonelli est MCF à Paris X, c’est un spécialiste de la police, de l’insécurité et de la
violence politique. Plus récemment il a travaillé sur les trajectoires d’engagements
radicaux.
- Fabien Carrié est docteur en science politique, avec une thèse sur la « cause animale »
et les trajectoires d’engagement dans la cause, y compris dans ses composantes
violentes (France – GB).

Radicalisation / radicalité :
Les auteurs refusent le terme de radicalisation pour décrire les phénomènes observés car le
terme ne renvoie ni à une catégorie d’analyse véritablement opérante ni à un objet
sociologique clairement constitué. Pour eux « c’est surtout une catégorie de classement et un
objet de l’action publique qui, dans le contexte post 11 septembre 2001, a essaimé dans le
monde académique et chez les professionnels ayant vocation à encadrer « la jeunesse » ou «
les quartiers ». Le mot radicalisation est mobilisé par des acteurs confrontés à des problèmes
bien distincts et à des injonctions souvent irréconciliables, ce qui rend de facto toute tentative
de définition illusoire ». Ils rappellent le mot d’un officier du renseignement que je trouve
très éclairant : « la radicalisation, il y aura bientôt plus de gens qui en vivent que de radicaux
».
Ils préfèrent le terme de radicalité : « Si [le terme de radicalité] n’est pas totalement
satisfaisant, il reste moins brouillé. Par ce terme, nous entendons à la fois des actes, des faits
ou des comportements qui transgressent des normes établies et la réaction à ces
transgressions de la part des institutions qui y voient une menace de subversion pour l’ordre
politique, social et politique dont elles sont les garantes » (p. 16).
Leur approche de la radicalisation a été menée à travers l’étude du travail d’une l’institution
(la PJJ, Protection judiciaire de la jeunesse). Le livre est donc basé sur ce que l’institution fait
(l’action publique) et sur ce qu’elle considère et juge comme dangereux.
Le corpus est composé de 133 dossiers judiciaires de mineurs poursuivis pour des affaires de
terrorisme ou signalés pour « radicalisation » (dont un peu plus de la moitié a été jugé pour
des départs vers la zone d’implantation de l’État islamique ou des tentatives d’attentats en
France), 96 garçons, 37 filles. Le corpus est augmenté de 57 entretiens avec des
professionnels et sur l’observation de six audiences de mineurs poursuivis pour association de
malfaiteurs en vue d’une entreprise terroriste.
« de Weber, ils reprennent l’idée qu’il faut chercher à comprendre des quêtes de sens et des
voies de salut, et de Durkheim l’idée qu’il existe des régularités cachées dont il s’agit de
comprendre la logique. Ils reprennent les catégories classiques utilisées dans Le Suicide – à
savoir le défaut/excès de régulation ou d’intégration – en envisageant la régulation comme

28
l’intensité du contrôle social exercé par la famille et l’intégration comme le degré de
sociabilité dans des groupes de pairs » (F. Truong, https://laviedesidees.fr/Devenir-
djihadiste.html)
Ils démontrent notamment qu’il n’existe pas une radicalité djihadiste, mais bien plusieurs. En
l’occurrence, ce sont quatre formes différentes de radicalité islamiste qui sont distinguées :

- « radicalité apaisante » désigne les parcours de jeunes dont la famille est peu présente
et n’est pas « compensée » par des affiliations fortes à d’autres cercles de sociabilité.
Dans ce cas, le « basculement » radical dans la pratique d’un islam rigoriste et
l’identification à un idéal alternatif visent une mise ordre de désordres familiaux
(violences, incertitude). L’objectif de ces jeunes est de rechercher un cadre « apaisant
» qui leur permet de se protéger du « monde extérieur ». Cette radicalité apaisante
concerne 5% des sujets étudiés, principalement des jeunes filles.
- « radicalité agonistique » qui se manifeste par une opposition frontale des jeunes à
leurs parents ou enseignants. Ici, la radicalisation islamiste vient se greffer sur une
conflictualité adolescente relativement classique et offre le moyen de regagner
l’estime de soi. Ces jeunes, qui se distinguent par une profonde colère, sont souvent
intégrés à des petites bandes et repérés/suivis par les institutions. rapports
interindividuels déjà très conflictuels. Plus masculine, cette « radicalité agonistique »
concerne près du tiers des cas étudiés (32%).
- « radicalité rebelle ». Le répertoire djihadiste se présente pour le jeune comme une
opportunité de s’opposer aux institutions, par exemple de défier des parents
relativement présents. Des parents qui ne prennent pas toujours la mesure de ces
comportements « rebelles ». Il s’agit de se valoriser mais également d’avoir des
arguments pour menacer les autres. Mineurs avec une faible sociabilité extérieure,
opposition parents plus qu’aux institutions. Ce registre radical se rencontre dans 8%
des profils de jeunes étudiés.
Les sujets qui relèvent de ces trois premières formes de radicalité sont regroupés par les
auteurs sous l’appellation « révoltés ». Toutefois, cette révolte ne se traduit généralement pas
par le passage à des actes graves (départ vers l’Irak ou la Syrie, tentative d’attentats).
- Par contre, la dernière forme de radicalité, la « radicalité utopique », est animée par
des jeunes qui s’engagent dans les actes les plus sérieux (tentative de rejoindre l’État
islamique, retour de la zone irako-syrienne, préparation d’attentat, participation active
aux réseaux djihadistes sur Internet) et assument cette violence pour des raisons
idéologiques. Ils ont la volonté puissante de faire advenir un projet politique. Souvent
des jeunes avec une bonne volonté scolaire mais qui vivent très mal le passage du
collège au lycée : déçus par la compétition scolaire, ils voient s’effondrer leurs
perspectives d’avenir. L’engagement dans la radicalité est alors un moyen de trouver
des réponses à leurs questions. Le passage à l’acte aussi. 3 caractéristiques : fort
engagement idéologique, recours assumé à la violence pour faire advenir un projet
politique et une intégration forte dans des petits groupes d’interconnaissance. La «
radicalité utopique », ce sont les radicaux « engagés » ; essentiellement masculine,
concerne 56% des cas étudiés.

L’étude de Bonelli et Carrié permet d’appréhender la manière dont les situations familiales,
les relations avec les institutions, les cursus scolaires ou la socialisation entre pairs favorisent
l’appropriation d’idéologies ou de registres radicaux et les micro-glissements qui conduisent
éventuellement au passage à l’acte.
Surtout : l’étude montre un déficit clair de religieux. Il n’y a pas de modes
d’engagements spécifiquement religieux. Pas de croyances, mais des usages de la

29
croyance, des usages du sentiment religieux.
- Deux remarques importantes : il y a un « effet institution » : la PJJ ne traite pas de
religieux, mais bien de social, de famille et de dysfonctionnements sociaux. En cela
les pratiques des professionnels tendent à minimiser les engaments religieux, à les
délégitimer, ou en tous cas à ne pas se saisir en premier de l’explication religieuse de
l’engagement religieux.
- Thèse plus globale : est-ce que finalement, la radicalisation ne serait pas
intrinsèquement un processus politique ? A la fois dans ses causes, dans ses prémisses,
dans ses étapes, jusque dans ces conséquences (s’opposer, faire chier ses parents, faire
peur (ou se faire peur), s’engagement idéologiquement, donc politiquement ?)

4. La radicalisation sans le politique : l’effet islam


Sources principales : https://journals.openedition.org/lectures/24743 et https://www-cairn-
info.ezproxy.univ-paris1.fr/revue-les-champs-de-mars-2018-2-page-105.htm

Dernier point qui présente peut-être une thèse inverse, avec La tentation radicale. Enquête
auprès des lycéens (PUF, 2019) un ouvrage sous la direction de
- Olivier Galland, sociologue CNRS, DR émérite à Paris 4, quantitativiste, spécialiste
de la sociologie des valeurs, des inégalités, des représentations sociales de la richesse,
de la pauvreté (avec aussi plein de travaux sur la vie étudiante) et
- Anne Muxel, politiste, chercheuse au CEVIPOF (CNRS – sciences po), plutôt
spécialisée dans la sociologie des attitudes et comportements politiques : le vote, la
socialisation, les identités politiques, la transmission des valeurs, la citoyenneté etc.
Remarquée pour ses travaux sur la socialisation politique des jeunes.

Comme Bonelli et Carrié, Galland et Muxuel bénéficient d’un soutien actif des institutions de
l’Etat pour mener à bien leurs recherches (PJJ pour les uns, CNRS et appel « attentats-
recherche » pour Galland-Muxel).
L’ouvrage s’inscrit dans le contexte d’une « montée des radicalités » et d'une « banalisation
de la violence » (p. 9) et d’un focus assumé sur « une certaine conception » de l’islam : « La
radicalité religieuse est présente dans toutes les religions, mais aujourd'hui ses manifestations
les plus évidentes sont associées à une certaine conception de l'islam » (p. 11).

Méthodologie : ici c’est une approche quantitative (dans le sillage des traditions anglo-
saxonnes). Enquête menée en 2016-2017, par questionnaire auprès de 6 828 élèves de
seconde (14-16 ans) dans 23 établissements (académies de Lille, Créteil, Dijon et Aix-
Marseille), et à un échantillon représentatif de 1805 jeunes (15-17 ans) ayant valeur de
groupe de contrôle.
Problème : c’est un « échantillon volontairement biaisé pour surreprésenter les lycées situés
dans ou à proximités de ZUS » : 1753 musulmans et 1609 chrétiens (les juifs sont trop peu
nombreux pour être représentatifs).
La thèse : il y aurait une « disposition » des jeunes à l’égard de la radicalité (p. 36). Olivier
Galland dans le chapitre 2 de l’enquête cherche « à identifier les facteurs prédictifs de la
radicalité » (p. 96).

Définition de la radicalité : « la radicalité suppose un ensemble d’attitudes ou d’actes


marquant une volonté de rupture avec le système politique, social et culturel, et plus

30
largement avec les normes et les mœurs en vigueur dans la société » (p. 9 et 36). Elle
« suppose une posture de contestation profonde […] et autorise la transgression, jusqu’à
l’ultime recours à la violence et sa justification » (p. 38) – le terrorisme étant considéré
comme « le point extrême de la radicalité » (Chap. 2, p. 82 et 94). Ils incluent dans la
radicalité des phénomènes de « protestation, y compris dans le cadre de la politique
conventionnelle » (p. 47).
Ils prennent une définition extrêmement large de la radicalité (qui est presque des types de
comportements politiques classiques). La conséquence première est positive : prendre une
déf° large permet de penser un processus et une notion en comparatisme (le radicalisme
religieux peut être comparé avec le radicalisme anti-spéciste ou celui d’extrême droite). Il y a
en revanche un point extrêmement problématique : user d’une définition large risque de faire
passer de la politique classique (protestation, argumentation) pour de la radicalité…

Les auteurs distinguent « radicalité d’opinion » et « radicalité en actes » (p. 38) : « [a]voir des
idées radicales ne suppose […] pas d’adopter des comportements radicaux ni d’être
radicalisés dans le registre de l’action » (p. 39). Ils utilisent aussi le « halo de radicalité »
(p. 79), notion forgée par référence à celle de « halo du chômage ». Mais elle est trop large et
inopérante, ce dont conviennent les auteurs.

La radicalité religieuse : elle passe par l’« absolutisme religieux », distinct du


« fondamentalisme », il en est l’étalon de mesure. L’absolutisme religieux possède 2
caractéristiques :
- « anti relativisme radical et
- une domination des croyances religieuses sur les croyances séculières et la rationalité
scientifique » (p. 97).
L’enquête fait état d’un « effet islam » (p. 106), qui tend à montrer que les jeunes lycéens
musulmans seraient plus « radicaux » que les autres jeunes croyants. O. Galland met l’accent
(p. 110) sur les facteurs prédictifs d’absolutisme religieux, qui apparaissent principalement
liés à la religion (conception globale du monde, rapport aux autres, exclusion des incroyants
etc.). Il montre aussi la prévalence des facteurs religieux et donc la moindre importance des
facteurs extra-religieux (l’exclusion économique, la discrimination, le malaise identitaire…).
Selon OG, les facteurs socio-économiques, comme les « discriminations ressenties » (p. 127),
ne sont guère décisifs pour expliquer la tentation radicale religieuse.
(et sans surprise, les garçons sont plus tolérants que les filles à la violence et à la déviance
(p. 117).) Cette approche a fait couler beacuoup d’encre, y compris dans le monde
académique (voir les resencsions proposées)

Dans le même ouvrage, qui est un collectif, il y a un chapitre intéressant pour nous sur la
« radicalité informationnelle » où l’on peut retenir quatre éléments :
- les jeunes lycéens interrogés entretiennent une distance par rapport aux médias
traditionnels,
- ils ont une tentation d’adhésion à des vérités alternatives et
- une perméabilité aux théories du complot.
- Une minorité participe à la diffusion de vidéos de Daech » (p. 322).
Les jeunes lycéens font une place réelle à leurs « idées personnelles », et disposent d’une
culture critique (p. 332), mais sont surtout sensibles aux informations alternatives et aux
théories du complot (la moitié d’entre eux, ce qui est énorme).
(sans vouloir faire de la provocation, c’est votre génération à un ou deux ans près…)

Discussion :

31
- D’abord une critique du questionnaire : il est auto-administré et lié à une
autodéfinition. Il se déroule dans un contexte spécifique avec notamment plusieurs
questions sur Charlie Hebdo dans un contexte tendu politiquement. Ce sont des biais
classiques mais qui doivent être dits.
- Plus problématique pour moi : la définition extensive de la radicalité permet de faire
passer comme radicale toute rupture avec « les normes et mœurs en vigueur ». Du
coup, toute conception alternative des rapports politiques peut-être considérée comme
radicale…
- Autres critiques (qui ne sont pas de moi) :
o Questionner les questions : elles sont parfois très orientées : sur l’acceptabilité
de la violence, sur les rapport aux normes sexuelles, l’islam est sur-représenté
dans les questions.
o Il y a des exagérations, notamment de la part d’O. Galland qui déduit par
exemple que « l'attachement des musulmans à leur identité religieuse, leur
faible libéralisme culturel et leurs rapports conflictuels à la laïcité » montre
que « le mouvement de sécularisation [...] ne semble pas les avoir touchés »
(p. 93) ».

Conclusion générale :
Il me semble que cette séance a apporté trois éléments à notre réflexion :
Premièrement que concevoir des approches plus complexes de la radicalisation oblige à
revenir « sur le terrain » et à penser des définitions plus étroites de la radicalisation. Aller sur
le terrain implique de mener des enquêtes avec les publics concernés (lesquels ?, comment ?,
c’est un débat : on ne peut pas aller en Syrie. Certains ont décidé de travailler sur les
jihadistes en prison (par entretiens, mais avec des limites, Crettiez-Sèze), d’autres sur des
quartiers « sensibles » en suivant des jeunes hommes (Truong, Loyautés radicales), d’autres
encore sur des dossiers d’instructions (Hecker) ou sur les procès de jihadistes (Mégie). Dans
presque tous les cas, il faut une médiation institutionnelle (un accord de la police, d’un
ministère, d’une institution etc.) pour avoir accès à des données (et donc ces contacts sont
précieux et se monnayent). De la même façon, ces travaux montrent la priorité qu’il faut pour
définir encore mieux les notions, et la radicalisation ne fait pas l’unanimité (chez les psys
comme les socilogues). Tous ou presque, préfèrent la notion de radicalité (qu’ils associent
parfois à des champs : religieux, politique etc.). Bref radicalité semble réduire l’incertitude.

Deuxièmement, on voit que le débat tourne autour du couple infernal religion et politique.
L’enjeu semble être de voir (de cerner) un « effet religion » ou un « effet politique ». Au
risque, me semble-t-il d’oublier de mêler les deux notions, ou de les penser en tension. C’est
un défi théorique qu’à titre personnel je ne retrouve pas dans toutes ces études. Nous
n’arrivons pas à penser sérieusement un lien entre religion et politique dans les trajectoires
jihadistes : chacune des études privilégie finalement l’un ou l’autre. Est-ce à dire que ce sont
des éléments antithétiques et qu’il faut les penser comme s’excluant ? (C’est possible, je vous
laisse vous faire votre avis mais pour l’instant je ne m’y résous pas).

Enfin troisièmement, et comme je vous le disait en introduction de la séance 2, le débat


académique est parfois dépassé par sa réception dans le champ politique. C’est typiquement
le cas de l’ouvrage d’O. Galland et A. Muxel, avec la thèse de la prévalence des variables
religieuses. La controverse académique est très liée à la méthodologie et à la distorsion de
l’échantillon. Mais comme tout sujet « chaud », la controverse est sortie du champ
académique pour aller dans le champ politique avec plusieurs séries de débats très crispés :

32
autour de la « culture de l’excuse » et du « expliquer c’est excuser » ; autour du poids des
variables identitaires et de quelle forme d’islam est dominante en France ; autour des
questions de laïcité et de menace du vivre ensemble (Printemps républicain notamment) ;
enfin autour des écoles et traditions sociologiques dans la sphère académique (le duo G.
Bronner et O. Galland fustigeant la sociologie bourdieusienne pour le dire vite). Ici ce qui est
intéressant c’est qu’il y a une contestation académique menée dans le champ politique et donc
avec des arguments politiques plus qu’académiques (ce qui est décevant !!).

Bonne semaine, bon courage à tous et toutes. LLP

Religion, politique et radicalisation

Loïc Le Pape

Université Paris 1 Panthéon-Sorbonne


Année 2019-2020
L3 - (2e semestre)

Séance 4 : penser la « déradicalisation »

Cette quatrième et dernière séance vient clore le cours en abordant une thématique dont on
parle moins en temps de Covid-19, mais qui est essentielle à mon sens, c’est la question de la
déradicalisation. On peut concevoir la déradicalisation comme la mise à distance progressive
de choix idéologiques, moraux ou politiques et/ou la sortie processuelle d’engagements
radicaux.

La déradicalisation a émergé comme problème public et politique dès 2016, par la


conjonction de plusieurs phénomènes politiques :
- le retour des jihadistes de Syrie et les limites de leur prise en charge pénale.
Aujourd’hui la déradicalisation est questionnée par les retours à la vie civile des
jihadistes jugés, condamnés et ayant purgé leur peine.
- la nécessité de penser, outre la prévention de la radicalisation, la possibilité de traiter
des cas inverses de « sortie de radicalisation ». C’est pour moi un enjeu politique
mais aussi théorique (et cela est est toujours une priorité des politiques publiques) ;
nous verrons que l’État a eu du mal à trouver des interlocuteurs capables de prendre
en charge la politique de prévention de la radicalisation, et qu’il a du mal à trouver
des partenaires pour la politique de déradicalisation.
- c’est aussi un phénomène médiatique car la question de la déradicalisation clive les
débats et les spécialistes entre « ceux qui y croient » et « ceux qui n’y croient pas »
(comme si on parlait d’homéopathie). Deux exemples : voir ce qu’en dit , D.
Thomson dans son livre de 2016 Les revenants (il est très critique) ; voir également
les réactions à la publication du livre de Farid Benyettou (un ancien jihadiste) et
Dounia Bouzar qui développe la façon dont il s’est repenti1.
1
Si vous avez le temps vous pouvez écouter cette émission : https://www.franceculture.fr/emissions/du-grain-
moudre/terroriste-un-jour-terroriste-toujours

33
Il y aura trois points dans cette séance, un premier point théorique à partir d’un texte
d’Olivier Fillieule sur les sorties de carrières violentes. Un second point sur l’histoire
(brossée rapidement) de la déradicalisation en France depuis 2015, en s’attardant sur les
débuts chaotiques de la politique publique. Enfin, une dernière partie en forme de critique de
la notion, qui nous permettra de faire ressortir des constats.

1. L’approche théorique : les sorties de carrières violentes


A partir de Fillieule Olivier, 2012, « Le désengagement d’organisations radicales. Approches
par les processus et les configurations », Lien social et Politiques, n° 68, 2012, p. 37-59.

Constat : OF fait le constat qu’il existe peu de travaux sur la sortie des mouvements sociaux
en général. La science politique s’attache surtout à voir comment les mobilisations se
forment, beaucoup moins comment elles se finissent. Pourtant nous dit-il, c’est une question
qui est traitée ailleurs, dans d’autres disciplines : en psychologie sur les relations
individuelles dans les groupes terroristes, et aussi en sociologie de la délinquance sur la façon
dont on abandonne des carrières délinquantes, sur comment on se range (ou comment la vie
nous range, en référence aux travaux de Marwan Mohammed, et notamment cet ouvrage,
important en sociologie de la déviance : https://www.cairn.info/les-sorties-de-delinquance--
9782707169938.htm).

Méthodologiquement : « le processus de désengagement d’organisations radicales s’explique


aussi bien par des facteurs individuels, contextuels et structurels (c’est-à-dire la dialectique
entre dispositions/motifs des acteurs et leurs positions structurales). Cela implique que l’on
articule les niveaux micro (dispositions, socialisation), méso (façonnage organisationnel,
force de la « prise de rôle » et dépendance au groupe militant) et macro (contexte politique,
répression et opportunités) ». SI vous vous rappelez bien, c’est ce qu’on a vu avec les
caractéristiques de la violence politique ((Xavier Crettiez, séance 2) et c’est ce que je vous
propose de voir ici.
L’idée centrale de ce point est de penser la déradicalisation comme l’inverse (pratique et
théorique) de la radicalisation. Or si l’on considère la radicalisation comme un processus,
nous sommes théoriquement tenus de considérer le chemin inverse comme un processus
également. On peut donc, avec OF, parler de « carrières de déradicalisation » (l’expression est
de moi)
Une approche « carrière » implique la prise en compte de deux dimensions essentielles des
identités sociales :
- Celle, dans une perspective diachronique, de la transformation des identités et des
mécanismes sociaux à l’œuvre dans ces transformations – c’est-à-dire les «
changements institutionnalisés » (changements de statut provoqués, par exemple, par
l’entrée dans la vie active, le mariage, etc.) et les « accidents biographiques » (crises,
échecs, deuils, etc.) ;
- celle, dans une perspective synchronique, de la pluralité des sites d’inscription des
acteurs sociaux, ce qui revient à dire que les individus sont plongés dans une pluralité
de mondes sociaux, ou de sphères de vie, et donc soumis à des principes de
socialisation hétérogènes et parfois même contradictoires qu’ils intériorisent
- Source : https://www.cairn.info/revue-francaise-de-science-politique-2001-1-page-
199.htm

Question de recherche annexe d’O.F. qui nous intéresse particulièrement dans le cadre de la

34
politique de déradicalisation en France : quels sont les effets de la répression sur les sorties de
carrières violentes ?

Le niveau micro (sur l’individu)


- Le caractère illégal de l’action (en cas de clandestinité ou de violences dirigées
contre des institutions ou des personnes) ainsi que la répression des organisations par
l’Etat est couteux individuellement, et est un élément de détachement progressif de
l’action violente.
- érosion de l’aspect idéologique (érosion de la force des croyances, et/ou rupture du
consensus au sein de l’organisation)
- Le compartimentage et la focalisation sur l’organisation peut amener à la
redistribution des ressources au profit d’autres « mondes sociaux » (moins
importantes les ressources de la clandestinité)
- Investissement et cohésion individuelle (avoir envie d’autre chose, ailleurs)

Niveau méso (au niveau de la structure)


- La répression encourage le développement de groupes radicaux et exclusifs qui ont
tendance à s’auto-éteindre (peur de l’infiltration, de la répression etc., circulation en
vase clos et extinction du groupe)
o Commentaire perso : c’est un des constats porté par Doug Mc Adam dans son célèbre livre
sur le Freedom summer aux USA : https://journals.openedition.org/lectures/9704 )
- La succession des générations est souvent fatale aux organisations radicales. En
général, la 1ere généraiton quitte le mouvement quand il se radicalise ou devient
clandestin, et les suivantes y entrent à ce moment, lorsqu’il y a bascule en
clandestinité. Pour notre propos, il serait intéressant de porter attention aux
générations de combattants (c’est très peu fait, à peine esquissé par O.Roy), et aux «
retours » selon les générations dans le cas de la Syrie.
- Poids de l’expérience de l’incarcération. Selon les études mentionnées par OF la
prison favorise la déradicalisation, lorsque l’enfermement est long et individuel.

Niveau macro
- Une question centrale tient aux effets de la répression sur les organisations.
Apparemment cela tient selon OF (avec d’autres) au caractère ciblé ou indiscriminé
de la répression : si la répression se concentre sur les leaders et les personnes
ressources, il y a souvent démobilisation (et au moins désorganisation). En revanche
si la répression s’exerce sur le groupe entier, cela entraine le plus souvent un regain
de mobilisation (et évidemment, son corolaire, une radicalisation du mouvement).
- Une autre condition tient à la question de la perception de la répression (selon un
espace social, un groupe, une région, un pays : tradition familiale ou clanique, et
engagement ou désengagements familiaux ou claniques).

En résumé :
- Niveau micro (individu)
o Coût du caractère illégal de l’engagement
o Érosion de l’aspect idéologique
o Investissement et cohésion individuelle
- Niveau méso (structure organisationnelle)
o Poids de la répression
o Succession des générations
o Durée et modalités de l’emprisonnement

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- Niveau macro
o Modalités de la répression
o Perception de la répression

O. Fillieule parle dans son article de désengagement ou de déradicalisation politique. Peut-on


parler de déradicalisation religieuse ?
Je laisse la réponse à O. Roy, qui nous dit dans Le jihad et la mort que la radicalisation
religieuse est une mauvaise question : « je laisse de côté pour le moment du moins, la
question de la radicalisation religieuse, ne serait-ce que parce que le terme de radicalisation
appliqué à la religion est mauvais : il implique en effet que l’on définisse un état modéré de la
religion. Mais qu’est-ce qu’une religion « modérée » ? Peut-on parler d’une théologie
« modérée » » (p.17). Pour penser la déradicalisation religieuse, il faudrait d’abord penser
une radicalisation religieuse, or si on considère qu’il existe une radicalisation religieuse, cela
veut dire qu’il y a une ou des formes de religions qui sont modérées (pour qu’on puisse se
radicaliser). Or cela mène à une aporie, qui est celle de la qualification d’une religion comme
modérée. Quelles sont les caractéristiques d’une religion modérée ? Doit-on prendre au
sérieux les croyances ? Qualifier un rapport au monde ? Un rapport au politique ? Nous
sommes donc là dans le cœur de ce cours, sur les apories du rapport entre religion et
politique. Et sur le fait qu’il est extrêmement délicat de trouver un équilibre, ou même une
distinction claire des sphères entre religieux et politique.

2. La difficile mise en place d’une politique publique de


déradicalisation

Il n’existe pas officiellement de « politique de déradicalisation » en France. On parle de


prévention de la radicalisation d’une part, et de prise en charge et d’accompagnement d’autre
part. La question sous-jacente reste quand même celle du suivi de personnes radicalisées qu’il
faut « surveiller » et « encadrer ».

Pour un résumé de la mise en place voir l’ouvrage de Romain Sèze : prévenir la violence
djihadiste. Les paradoxes d’un modèle sécuritaire, Paris Seuil, 2019
https://journals.openedition.org/lectures/34903

La politique de « déradicalisation » est confiée majoritairement au Comité interministériel de


prévention de la délinquance et de la radicalisation (CIPDR), qui dépend du ministère de
l’intérieur. (www.cipdr.gouv.fr)
L’histoire de l’institution est intéressante en elle-même :
- Le CIPD (prévention de la délinquance) est créé en 2006 dans le contexte post-
émeutes dans les quartiers populaire et sur fond de coordination par le haut de la lutte
contre la délinquance. C’est une reprise en main par l’intérieur de tâches
auparavant dévolues à d’autres ministères (santé, protection de l’enfance, justice).
L’intérieur entend prendre la main sur la coordination de la prévention de la
délinquance.
- En 2014, dans un contexte post-Merah et de renforcement des services spéciaux dans
les pays européens pour faire face au terrorisme d’inspiration religieuse, on ajoute
au CIPD une nouvelle « dimension », la radicalisation (et donc sa prévention). Doté
d’un FIPD, Fond interministériel pour la prévention de la délinquance.

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Le FIPD est le fond qui consacre les « moyens » du CIPDR. Ces moyens on peu évolués ces
dernières années, toujours entre 50 et 100 millions d’euros par an.
- En 2015, le FIPD était centré sur trois objectifs principaux (j’ai plus les chiffres en
euros)
o lutte contre la radicalisation
o sécurisation des sites sensibles (hors vidéo-surveillance)
o équipement des polices municipales
- En 2016, c’était :
o les jeunes exposés à la délinquance, avec une approche de suivi individualisé ;
o la prévention des violences faites aux femmes et des violences intrafamiliales,
ainsi que l’aide aux victimes ;
o l’amélioration de la tranquillité publique (prévention situationnelle, vidéo-
protection)
- En 2020, il y a 4 objectifs principaux
o Programme Délinquance = 31 500 000 €
o Programme Radicalisation/repli communautaire = 15 600 000 €
o Programme Sécurisation (vidéo protection, écoles, police municipale) = 15
000 000 €
o Programme Sites sensibles) = 4 000 000 €

Le CIPD a été dirigé par le préfet Pierre N’Gahane entre déc 2013 et juin 2016, puis par
Murielle Domenach (juillet 2016 – juin 2019) ; M. Domenach est une ancienne collaboratrice
de ministères, surtout quai d’Orsay et elle était auparavant Consul en poste à Istanbul, donc
ayant une connaissance assez fine des départs sur zone). Now c’est le préfet Frédéric Rose
qui dirige le CIPDR depuis octobre 2019.

Le plan ministériel de prévention de la radicalisation et d’accompagnement des familles est


en place depuis 2014, avec des modifications progressives, mais qui n’en changent pas la
nature :
- il se base principalement sur des cellules de suivi de la radicalisation qui sont des
groupes de travail réunis régulièrement sous l’autorité des préfectures. Ce sont les
cellules de suivi qui font remonter les cas de radicalisation (signalées par les
participants à la cellule départementale)
- Les cellules sont aussi chargées de traiter les dossiers descendants du Centre national
d’assistance et de prévention de la radicalisation (CNAPR) (le numéro vert anti-jihad)

Composition : Le plus souvent, la cellule comprend sous la présidence du préfet, le procureur


de la République, la police et la gendarmerie nationales, l’éducation nationale, la protection
judiciaire de la jeunesse (PJJ), le service pénitentiaire d’insertion et de probation (SPIP), les
collectivités locales, en particulier, les services sociaux du conseil départemental, ainsi que
les caisses d’allocation familiale (CAF) et des associations.

Le problème / Le défi de la politique publique : faire partager l’information / créer des


partenariats avec les collectivités locales et d’autres organismes institutionnels. En voici
quelques uns qui ont été associés dès la naissance de cette politique publique :
- Les réseaux d’écoute, d’appui et d’accompagnement des parents (Reaap) (parentalité)
- Institut national de l’aide aux victimes et de médiation (Inavem, associations d’aide
au victimes), Associatifs de défense des familles et de l’individu (ADFI) (défense des
familles)

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- Centres contre les manipulations mentales (CCMM) et Miviludes (dérives sectaires)

Primauté d’une approche cognitive ou les conseils du Dr G. Bronner, pour mettre en place la
« déradicalisation » :
http://www.nonfiction.fr/article-8207-la_radicalisation_logique_et_mode_demploi.htm
- Si l’adhésion à l’extrémisme est due à la frustration, il est difficile d’argumenter face
à la personne radicalisée. L’erreur principale selon GB c’est d’essayer d’éloigner
l’extrémiste de sa doctrine (intuition largement partagée). Cela ne marche pas car aller
contre, signifie s’opposer à la croyance qui définie la personne radicalisée, donc
faire partie du monde des méchants (des mécréants) et cela n’amène qu’au
renforcement des croyances.
- Il faut nous dit GB, ménager le plus possible « une concurrence cognitive effective
entre les doctrines extrémistes et les valeurs ordinaires. », pour qu’il ne soit pas
soumis au seul discours de la secte ou du groupe qui veut le pousser vers
l’extrémisme. En résumé, il faut à tout prix maintenir le contact, ne pas moquer les
nouvelles croyances, mais laisser l’individu, qui après s’être senti accueilli avec
beaucoup d’affection, peut se poser à terme lui-même des questions.
- Il est aussi important de ne pas « laisser l’extrémiste avoir un rapport abstrait et
purement conceptuel aux crimes qu’il pourrait commettre au nom de sa doctrine ». En
effet, on peut raisonner en théorie sur la légitimité éventuelle d’une action meurtrière,
mais il est plus difficile de l’accomplir si, concrètement, on se représente les
souffrances qu’on occasionnera à des gens. Il faut donc selon GB toujours revenir sur
les conséquences et les souffrances engendrées par les passages à l’acte.
- C’est aussi une question très discutée chez les psys, et notamment la gestion psy du
passage à l’acte.

Focus sur les deux premières initiatives de la déradicalisation


Ce focus sur deux approches qui sont totalement opposées montre à mon avis de manière
éclatante les apories de l’approche politique en France : une ambivalence fondamentale
envers le religieux et un recentrement sur les thématiques classiques de l’Etat : la délinquance
et l’engagement sectaire.

La Maison des familles – Sonia Imloul


Sonia Imloul est une militante associative de Seine St Denis de longue date. Elle monte (un
peu à la va-vite) une structure, basée sur une de ses anciennes associations (Respect93) pour
venir en aide aux familles qui font face à des cas de radicalisation.
- Commentaire perso : une vision particulière de cette histoire est racontée dans un livre Cellule de
déradicalisation. Chroniques d’une désillusion, de Julien Revial (Paris, Michalon, 2016, voir
https://www.francebleu.fr/infos/faits-divers-justice/l-echec-d-une-cellule-de-deradicalisation-vu-de-l-
interieur-1474878022).

Le principe est celui d’une « prise en charge culturelle » : suivi psy des familles – créer du
lien, rencontres suivies et répétées entre elles, plus des suivis personnalisés des familles les
plus fragiles. L’originalité est celle « d’interventions » de jeunes hommes, qualifiés de
« salafistes quiétistes » auprès des jeunes radicalisés, sans qu’ils aient toujours été déclarés
comme intervenants. Ces interventions, assez cachées (au politique, médias et aux acteurs
éloignés de l’association) consistaient en contacts et discussions théologiques.
Cette façon de faire est une modalité originale de prise en charge, qui n’a jamais eu lieu en
France. Elle tourne autour d’un appartement dans une ville de Seine St Denis, où l’on reçoit
les familles, où l’on fait venir les jeunes personnes radicalisées. L’innovation est celle de
faire intervenir des « croyants engagés » auprès du public cible.

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La structure se délite rapidement, les employés ne sont pas payés, et il y aurait des
malversations financières, mais pas importantes (en lisant le livre, moins de 10 000 euros).
Surtout, l’essentiel du travail a été fourni de manière bénévole (par exemple, la psy de la
structure était en stage de fin d’études).
Ce qu’il faut retenir de cette première approche c’est une instrumentalisation politique et
médiatique de l’association :
- une sur-utilisation politique de la structure par les hommes et femmes politiques à des
fins de publicité de l’action gouvernementale (tout le monde y est passé, jusqu’au
Ministre de l’intérieur de l’époque B. Cazeneuve). Il y a eu une pression
fondamentale du politique en raison des échos médiatiques (réactions du CIPD-R, des
ministères concernés, des préfectures etc.).
- Une pression médiatique sans précédent sur la structure (qui fait écho à la pression
politique, et vice-versa) et une utilisation des médias à des fins personnelles (à la fois
des personnalités politiques, mais surtout de Sonia Imloul.
o Commentaire : une sociologie indispensable pour penser les réactions aux attentats et aux
politiques publiques post-attentats est celle d’une sociologie du fonctionnement du monde
des médias, de ses rapports avec l’urgence, avec le témoignage brut, et l’utilisation de ceux-ci.

Cette expérience montre bien l’impréparation et la difficulté de la mise en place de la


politique de prévention de la radicalisation. Elle montre aussi les chiffres farfelus des prises
en charge, qui ont été validés par les pouvoirs publics. Enfin, elle montre également la mise
en concurrence par le monde politique et par les médias, de deux figures, deux femmes, Sonia
Imloul et Dounia Bouzar.

Dounia Bouzar et le Centre de prévention des dérives sectaires liées à l'Islam (CPDSI)
DB a fait des études en sciences de l’éducation, a été pendant 10 ans à la PJJ (rappelez-vous
Bonelli-Carrié), elle a soutenue une thèse d’anthropologie en 2006 à Paris 8 sur
«L'importance de l'expérience citoyenne dans le parcours des musulmans nés en France
sensibles au discours de l’islam politique » sous la direction de P. Bonte (avec O. Roy dans le
jury).
Elle possède une grande connaissance du terrain depuis plus de 20 ans, et des réflexions sur
l’islam politique et l’émergence du salafisme. C’est une militante associative également,
comme Sonia Imloul, et toutes les deux peinent à faire reconnaître professionnellement leurs
compétences et connaissances du terrain.
DB choisit de montrer une structure, et fonde (en plus d’un cabinet d’expertise Bouzar
expertises) le Centre de prévention des dérives sectaires liées à l'Islam (CPDSI), structure
gérée par sa famille (notamment ses deux filles). Elle sera pendant deux ans (2014-2016)
l’une des principales organisations de prévention de la radicalisation, intervenant sur tout le
territoire.
DB refuse, avec fracas médiatique en février 2016 de continuer à percevoir des subventions
de l’État en s’opposant au projet de loi sur la déchéance de nationalité. Le refus intervient
également (sans faire de lien direct) au moment où l’action du CPDSI et du cabinet Bouzar
expertises est mise en cause par des rapports parlementaires.

D. Bouzar est la première à systématiser une « prise en charge » des individus radicalisés. Je
reprends ici un de ses articles en systématisant et explicitant sa démarche.
- Dounia Bouzar et Marie Martin, 2016, « Méthode expérimentale de déradicalisation :
quelles stratégies émotionnelles et cognitives ? » Pouvoirs, 3 (n°158), p.83-96
- https://www.cairn.info/article.php?ID_ARTICLE=POUV_158_0083

1. Identification des 4 ruptures pour le  « désembrigadement ».

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Les ruptures sont : ruptures avec les anciens amis (effet de l’embrigadement) ; rupture avec
les activités de loisir (séparation des sphères, renoncement aux activités musicales, cinéma,
sport etc.) ; rupture avec l’école ou apprentissage professionnel (à base de théories du
complot, profs = médias = police, mais n’est cependant pas une rupture obligatoire) ; rupture
avec la famille (substituer l’autorité du groupe à l’autorité parentale).
2. Contourner l’obstacle du  verrouillage cognitif : « la  madeleine de Proust »
« Il est possible de conceptualiser cette méthode d’accompagnement du changement comme
un ensemble de techniques visant à faire face aux ruptures comportementales, émotionnelles
et cognitives qui mobilisent des leviers émotionnels et cognitifs pour soutenir le changement
comportemental ». La méthode se base sur le triptyque émotions – cognition –
comportement.
L’idée est de « faire alliance avec les parents ou avec un tuteur de résilience (dans le cas des
parents défaillants), une figure d’attachement ». But : ébranler le fonctionnement psychique
rigide. Utilisation des émotions pour contourner le verrouillage cognitif : faire appel à des
souvenirs, (la madeleine de Proust) : des sons (chansons), des souvenirs positifs, des
souvenirs de famille (surnoms) et « bombarder » le jeune de ces souvenirs de la petite
enfance.
3. Ouverture d’une fenêtre cognitive :  le guet-apens et le repenti-miroir
« Cette étape propose au radicalisé, avec l’aide de repentis, des « solutions alternatives » pour
assouplir la rigidité de sa cognition et créer une « ouverture cognitive », définie comme le
pro-cessus par lequel la personne devient plus réceptive à des nouvelles idées et visions du
monde. On essaie de créer une brèche dans la rigidité des croyances du jeune en les
confrontant à de nouvelles informations qui font émerger des incohérences ».
Le guet apens est une rencontre, avec DB, un repenti et un jeune. Passe par une discussion
entre DB et le repenti, sans se soucier de la personne radicalisée. Le but est de toucher pour
ouvrir une fenêtre cognitive à une pluralité d’interprétations et d’engagements (coucou G.
Bronner)
Passe par l’utilisation des noms des recruteurs, des brigades de combattants, des pseudos et
des processus de l’embrigadement.
Pour info : DB identifie six catégories d’engagements (dans le rapport annuel du CPDSI, 2015) :
Daeshland (monde utopique de solidarité et de fraternité) ;
1. Mère Thérésa (sauver les enfants gazés par Bachar, humanitaire, aider la Syrie, altruisme et utilité) ;
2. La belle au bois dormant (mythe du mariage, érotisation du combattant, protection d’un homme,
enveloppe corporelle) ;
3. Le sauveur (sauver les gens de son entourage par son martyre, par sa participation aux combats, va de
sauver sa famille à sauver le monde) ;
4. Lancelot (mythe du combattant, communauté d’hommes, odeurs et testostérone, combat et violence) ;
5. Zeus (imposer la charia au reste du monde, mythe de puissance et de gloire, conduites à risque
ordalique et recherche de la toute puissance) ;
6. Mythe de la forteresse (obsessions à thématiques sexuelle ou attrait irrésistible de produits stupéfiants,
obsessions non assumées / idéal du « meilleur soi », se retrouver, rédemption et quête de pureté et de
sainteté : forteresse individuelle contre les tentations sexuelles t/ou stupéfiantes).

4. Restructuration cognitive : la rétro- analyse


Cela passe par des groupes de parole et un suivi individuel. L’idée est la valorisation du doute
et des échanges personnels. Possibilité ici d’intervenir religieusement, mais dans un second
temps. D’abord il faut sortir de la certitude en instaurant du doute. L’incertitude doit être vu
comme un moment de liberté.
Ce moment très lié à l’histoire personnelle (les traumatismes et la vie antérieure) et les
ambivalences de l’adolescence.

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3. Politique et religion dans l'action publique : retour sur
l'expérience française
On va partir ici pour finir d’un texte de Francesco Ragazzi, un spécialiste de la question, qui
tient plutôt la théorie de F. Burgat de la radicalisation. Et qui est donc très critique de la
politique de prévention de la radicalisation et politique de déradicalisation en France.

Une politique inefficace et discriminatoire


Ragazzi, Francesco, 2016, « La lutte contre la radicalisation, ou deux formes de la pensée
magique » in Mouvements, 11 mars 2016, http://mouvements.info/la-lutte-contre-la-
radicalisation-ou-deux-formes-de-la-pensee-magique/
FR montre qu’il y a deux approches de la radicalisation en Europe :
- La première approche, FR la qualifie de sociale et communautaire (GB 2006 à 2010,
qui s’inspirait de celle expérimentée aux Pays-Bas dès le début des années 2000).
Considérer la radicalisation comme résultat d’un sentiment d’exclusion lié aux
inégalités et aux discriminations dont souffrent les communautés musulmanes dans
leur ensemble. Sa prévention passe donc par des politiques sociales, ainsi que diverses
mesures visant à combattre ce sentiment d’exclusion, à promouvoir le dialogue
intercommunautaire et l’expression des voix communautaires modérées (notamment
celles de représentants religieux), et établir des partenariats entre la police et les
communautés.
Cette approche a fait l’objet de vives critiques, venant aussi bien des conservateurs
(trop de crédit aux organisations radicales et financerait des programmes sociaux sans
lien avec l’antiterrorisme) que des communautés musulmanes (approche
stigmatisante, faisant porter le soupçon non sur des individus mais sur des
communautés (qui auraient un défaut de gestion, de régulation)).
- La seconde approche est partagée par tous les autres pays européens selon FR. C’est
l’approche « idéologique », parce qu’elle considère la radicalisation comme un
processus idéologique. On s’éloigne alors du religieux. L’enjeu est de bloquer la
diffusion d’idéologies jugées extrémistes dans les espaces publics et numériques, en
visant indifféremment « l’extrémisme violent » et « non-violent ». Dans le même
temps, élaboration et diffusion de récits alternatifs (appelés aussi « contre-narratifs »,
terme anglo-saxon) qui s’opposent aux discours extrémistes.
Les critiques portent sur l’efficacité de la « contre-propagande » et sur la façon dont
on s’adresse à des jeunes candidats au jihad.

Dans le même temps, mise en place de dispositifs d’identification et de suivi individuel des
personnes présentant un « risque de radicalisation ». Amsterdam a ouvert la voie en 2004
avec son « Information Foyers Radicalisation », suivi quelques années plus tard par le
dispositif « Channel » au Royaume-Uni, et le numéro vert radicalisation français en 2014.
Ces dispositifs centralisent les signalements, mobilisent des policiers, des éducateurs sociaux
et des psychologues, évaluent pour chaque cas signalé le risque de radicalisation, et
définissent des protocoles de suivi individualisé.
FR pense que toutes ces mesures sont inefficaces et que la principale conséquence est la
stigmatisation des populations musulmanes : « Parce qu’elles contribuent à la stigmatisation
et l’aliénation des communautés musulmanes, les actions de lutte contre la radicalisation qui
se déploient dans les mosquées, les écoles et les prisons sont au mieux inefficaces, au pire
contreproductives ».

Il y a nous dit-il, deux formes de pensée magique dans la politique de radicalisation : la

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prédiction et le désenvoûtement.
- La radicalisation nous dit FR, peut-elle être détectée, identifiée et contrée sur la base
de signes précurseurs ? Y a-t-il des radicaux « en puissance » que l’on pourrait
détecter avant qu’ils ne basculent dans le terrorisme ? La réponse est positive pour les
porteurs des politiques de lutte contre la radicalisation, qui semblent croire que la
collecte et le traitement d’indices permettraient une détection anticipée des processus
de radicalisation. C’est au nom de cette croyance que des pans entiers de la société
civile (représentants communautaires, imams, enseignants, éducateurs sociaux…) sont
enrôlés dans le travail de renseignement, pour identifier et signaler les individus à
risque. Identifier les signes avant-coureurs de la radicalisation. C’est totalement
inefficace nous dit FR car trop de variables entrent en jeu dans les processus de
radicalisation (trajectoire personnelle, expérience de l’exclusion et des
discriminations, rencontres et interactions sociales, structure des opportunités
politiques), dont les combinaisons demeurent imprévisibles. [attention, cette idée
n’invalide pas la pertinence de signaux et d’indicateurs de radicalisation, cela dépend
où on met le début de la radicalisation]. Pour FR il n’y a aucun moyen de prévoir ou
anticiper le fait qu’un individu deviendra ou non un terroriste. « Pour le dire plus
simplement : nous ne vivons pas dans le monde de Minority Report. Les dispositifs de
lutte contre la radicalisation semblent pourtant plus inspirés par la science-fiction que
par les sciences sociales ».
- La pensée magique selon FR c’est aussi considérer une forme « d’envoûtement »
idéologique. L’Etat Islamique serait parvenu, par sa maîtrise des réseaux sociaux, à «
retourner » des adeptes. C’est l’approche sectaire (G. Bronner, D. Bouzar etc.). Plutôt
que de chercher à comprendre, il faut « désenvouter ». Il s’en prend au Centre de
Prévention contre les Dérives Sectaires liées à l’Islam (CPDSI) de Dounia Bouzar,
dont les programmes de « dé-radicalisation » proposent des séances au cours
desquelles les patients sont invités à penser aux « moments heureux de leur enfance ».
FR nous dit que c’est aussi ce que cherchent à faire les vidéos diffusées pour
dissuader les jeunes candidats au jihad en révélant ce qui les attend en Syrie. Comme
si la « contre-propagande » des Etats occidentaux allait désenvoûter ceux que la
propagande de l’Etat islamique a envoûté.

En conclusion, quelques caractéristiques de la politique française :


C’est d’abord une politique qui a longtemps été répressive (comme ailleurs), avant de prendre
en compte et de penser des accompagnements individuels et collectifs (cf. Romain Sèze,
prévenir la violence djihadiste. Les paradoxes d’un modèle sécuritaire, Paris Seuil, 2019).
Ces accompagnements ont d’abord été caractérisés par le tâtonnement de l’action publique,
par des contrats passés avec des associations peu contrôlées, choisies dans l’urgence et par
cooptation. Bref, l’Etat est allé très vite (la situation l’exigeait), s’est parfois trompé
lourdement. Voir notamment le rapport de E. Benbassa et C. Troendlé (qui appelle à changer
de paradigme) :
http://www.senat.fr/espace_presse/actualites/201707/rapport_final_de_la_mission_dinformati
on_sur_le_desendoctrinement_le_desembrigadement_et_la_reinsertion_des_djihadistes_en_f
rance_et_en_europe.html

C’est ensuite une politique a-religieuse, qui est inspirée de la lutte contre les sectes (la pensée
du désenvoûtement de FR). Pour moi c’est une conséquence du rapport de l’Etat au
religieux : en ne reconnaissant pas (ou avec difficulté) des « groupes religieux », l’Etat ne

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peut envisager qu’une action basée sur des engagements individuels dans des croyances sur le
modèle sectaire. Il y a de plus une expertise historique dans cette approche, avec des
associations, des spécialistes, des interlocuteurs dans les ministères (voir par ex. la
MIVILUDES). Cela renforce une conception cognitive des individus, qui s’engagent dans
des organisations de leur plein gré, ces organisations modifiant alors leurs structures
cognitives (embrigadement). Dit autrement, il n’y a pas de politique, de géopolitique, de
religieux, il y a des individus et un marché des croyances éclaté entre des organisations
sectaires.

Aujourd’hui l’Etat ne parle pas de déradicalisation mais bien de désengagement : « Le


désengagement plutôt que la déradicalisation » : https://www.cipdr.gouv.fr/prevenir-la-
radicalisation/soutenir-et-suivre-les-intervenants/

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