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La force de vivre

Introduction

1. Le statut de la force de vivre : première dimension du paradoxe

a. Principe d’inertie et mouvement spontané

Interroger la force de vivre, c’est interroger la qualité paradoxalement la plus évidente et


pourtant la moins apparente du vivant. La plus évidente, parce que c’est bien la force de vivre
qui distingue le vivant de la matière inanimée. Ce qui caractérise la matière inanimée, c’est la
forme exclusivement passive de résistance qu’elle oppose à sa propre destruction. Il n’est sans
doute pas facile de réduire une pierre en poudre en raison de la cohésion interne de ses parties,
mais la pierre ne déploie en elle-même aucune activité en vue de s’opposer à ce qui la détruit.
Il y a dans la pierre une résistance qui n’est pas un acte d’opposition, et partant qui ne témoigne
d’aucune force interne. A l’inverse, un corps ne nous semble vivant qu’en raison de la force de
vivre qui l’anime. C’est cette force qu’il faut notamment supposer au principe du mouvement
propre au vivant. Un corps inanimé est soumis au principe d’inertie selon lequel il demeure
indéfiniment en repos ou en mouvement en l’absence d’une cause extérieure qui le meut ou lui
fait obstacle. A l’inverse, le corps vivant semble partiellement échapper au principe d’inertie,
dans la mesure où, à l’inverse des corps inanimé, il possède un principe interne de mouvement
: c’est la croissance de l’arbre vers la lumière, ou le déploiement des racines vers l’eau cachée
sous terre, c’est l’élan du prédateur vers sa proie, ou la fuite de la proie devant le prédateur. La
force de vivre, c’est donc d’abord la force qui permet au vivant de se mouvoir de manière
spontanée et, conséquemment, de déployer l’activité qui lui permet de rester en vie.

b. Le travail interne de la force

Mais de manière interne, c’est également la force qu’il faut supposer au fondement des
phénomènes de croissance et de régulation organique. Tout corps vivant abrite en effet des
processus physico-chimiques qui sont déjà à l’œuvre dans la matière inanimée. La force de
vivre est alors celle qui permet au vivant de subjuguer ces processus matériels pour les faire
jouer dans le sens d’une vitalité qui lui est propre. Voir la bio minéralisation, processus par
lequel les organismes produisent des minéraux afin de durcir leurs tissus, notamment ceux qui
composent la structure osseuse. Idem, la recomposition d’un tissu suite à une blessure, ensemble
de processus physico chimiques orienté par la force de vivre dans le sens de la cicatrisation.
Indépendamment de cette force de vivre qui agrège ces processus et les oriente dans le sens de
la vie, c’est la mort sous la forme de la décomposition. La décomposition mortelle, ce n’est rien
d’autre que l’effet des processus physico-chimiques sur le corps dès lors que ces derniers sont
livrés à eux-mêmes, autrement dit rendus à leur nature purement matérielle. C’est un processus
de dispersion des éléments matériels de l’organisme qui provient de ce que la force vitale n’est
plus là pour les tenir ensemble et les faire concourir à la vie. Pour que la matière puisse prendre
vie, on comprend donc qu’il faut qu’elle soit infusée par autre chose qu’elle-même, soit par
une force de vivre.

c. L’inobservable

1
Mais cette force qu’on semble devoir supposer, c’est en même temps celle que la biologie
comme science du vivant ne peut jamais réellement observer. La biologie évolutionniste peut
en effet observer les variations morphologiques qui résultent de l’adaptation des organismes à
l’environnement, mais sans jamais pouvoir observer comme tel la force de vivre qui préside à
cette adaptation. L’évolution rend donc bien compte de la forme, mais c’est la force de vivre
qui rend compte de l’évolution. En amont de la forme du vivant devra toujours se tenir la force
de vivre. La biochimie observera de même les processus chimiques à l’œuvre dans le corps,
mais non la force de vivre qui les oriente dans le sens de la conservation et de la croissance.
Inobservable, cette force est aussi bien non quantifiable, à la différence des forces de la
physique. La force gravitationnelle se traduit en une formule qui permet de calculer sa quantité,
mais si la force de vivre est bien susceptible de variations, son intensité demeure soustraite à
toute mesure : nul ne peut quantifier la force de vivre qu’un être a été contraint de déployer
pour surmonter une épreuve. La force de vivre se constitue ainsi d’emblée en un objet de
pensée paradoxal : au-delà des forces physiques, et en amont des phénomènes du vivant
qu’elle conditionne, elle est ce que nous devons toujours supposer sans jamais être en mesure
de l’observer ou de la quantifier. Autrement dit, ce que nous sommes contraints de penser
sans jamais être en mesure de la connaître.

2. La manifestation contrariée de la force : deuxième dimension du paradoxe

a. La relativité de la force

Au regard de ce qui a été dit, on comprend qu’une force ne trouve à s’exercer que sur ce qui
lui résiste et s’oppose à elle, autrement dit, ne se manifeste qu’à l’occasion de sa rencontre avec
une force extérieure qui la stimule en la contredisant. Au niveau le plus immédiat, le lever de
poids par lequel l’haltérophile exerce sa force n’est qu’une lutte contre l’effet de pesanteur qui
le contrarie. Il en va de même au niveau des forces de la nature : l’action d’une force est toujours
interaction de forces contraires, de sorte qu’aucune force n’agit de manière isolée. C’est ce
qu’exprime la dualité newtonienne entre force centrifuge et force centripète : la force de
pesanteur ne peut s’exercer, sous la forme d’un mouvement de rotation tendant vers le centre
du corps qui l’exerce, que dans la mesure où elle contredit la force d’inertie par laquelle le corps
en rotation tend à poursuivre sa trajectoire en ligne droite. On comprend dès lors ce qu’il faut
entendre par la relativité de la force. En son sens immédiat, celle-ci signifie que toute force
peut toujours se voir annulée par une force supérieure. Mais cette dimension de la relativité
n’est que seconde. La relativité principielle de la force, c’est le fait de ne pouvoir devenir
actuelle que sous l’effet d’une force extérieure et contraire, laquelle n’existe elle-même que
dans et par l’opposition à ce qu’elle suscite, de sorte que les forces ne deviennent elles-mêmes
que dans le jeu de leur contrariété réciproque. A terme, la force apparaît donc essentiellement
conditionnée, dans son effectuation, par ce qui lui résiste et la contrarie, soit par ce qui
l’exténue et l’amenuise.

b. La vie comme lutte

Ce principe vaut évidemment pour la force de vivre : celle-ci ne se déploie et ne se mesure


que dans l’effort (littéralement ex-fort, extériorisation de la force) qu’elle déploie à l’égard de
ce qui s’oppose à elle. La force de vivre, c’est d’abord la force que le vivant doit déployer pour
surmonter les conditions extérieures défavorables, qu’il s’agisse de l’hostilité du milieu ou
de la brutalité des événements. C’est ce dont témoignent constamment les œuvres. La force de

2
vivre de Victor Hugo, qui est aussi force d’écrire Les Contemplations, se mesure à l’aune de la
souffrance éprouvée par la mort de sa fille Léopoldine. Les témoignages recueillis par
Alexievitch dans La Supplication disent également la force de survivre à la catastrophe
technologique de Tchernobyl et au milieu inhumain qu’elle engendre. Il faut ici endurer la
catastrophe, mais aussi la perte des proches, la solitude, et le déracinement engendré par la
relocalisation des populations. Mais c’est également la force requise pour lutter contre les
forces de vivre adverses. C’est d’abord chez Darwin que cette lutte est érigée en principe de
l’évolution du vivant (L’origine des espèces). Ce qui préside à la sélection naturelle, ce n’est
pas en effet l’aptitude des individus à affronter les conditions du milieu, mais leur capacité, au
sein de ce milieu, à l’emporter dans le cadre de la concurrence qui les oppose les uns aux autres1.
Le milieu constitue donc la condition de la sélection, mais c’est la concurrence qui en constitue
la cause effective. On retrouve cette concurrence des vivants, à un autre niveau de sens, dans
l’œuvre de Nietzsche : ce qui travaillent au cœur de la vie, ce sont des volontés de puissance
dont le propre est de s’affirmer sans fin les unes contre les autres. C’est enfin la force de vivre
qui est nécessaire pour surmonter la pulsion de mort, la volonté d’en finir, le désir de ne plus
être. On en trouve une magnifique expression dans le poème « Trois ans après » du livre IV des
Contemplations (p.55) : « Il est temps que je me repose/Je suis terrassé par le sort/Ne me parlez
plus d’autre chose/Que des ténèbres où l’on dort ». Le poème s’ouvre clairement par la
fascination morbide du tombeau, qui apparaît à Hugo comme l’ultime refuge contre la
souffrance du deuil. C’est cette volonté d’en finir que Nietzsche détecte également dans le
nihilisme moderne. Le nihilisme, c’est cette idée qui se développe au XIXème siècle et selon
laquelle rien n’a de sens, rien n’a de valeur, rien ne vaut la peine. Or pour Nietzsche, cette
affirmation ne dit rien de ce qui est, mais traduit l’état maladif de celui qui l’énonce ; elle est
moins un jugement vrai porté sur le réel qu’un symptôme de l’état morbide ou décadent de celui
qui juge. Ce que révèle le nihiliste, ce n’est pas l’absence de valeur du réel, mais l’état d’une
vie, la sienne, qui veut en finir avec elle-même. Ce qui guette ici la force en lutte, c’est donc
toujours le découragement, la dépression, la mélancolie, le désespoir, autant de manifestations
pathologiques de la volonté d’en finir, autant de symptômes de l’exténuation de la force de
vivre. Au terme de cette exténuation se trouve évidemment le suicide, par lequel la force de
vivre se retourne littéralement contre elle-même. Si on le pense à la lumière de la force de vivre,
on comprend d’ailleurs que le suicide n’est pas l’effet d’une volonté qui se déciderai librement
pour la mort. Si la vie est fondamentalement un vouloir-vivre, on ne saurait réellement vouloir
mourir. Tout suicide est en réalité un assassinat, au sens où nous sommes littéralement
supprimés par la puissance adverse des forces extérieures. Nous croyons donc choisir d’en finir
là où ce sont les forces extérieures qui nous ont finalement vaincu.
On peut à terme énoncer le second paradoxe de la vie pensée comme force : nous
n’éprouvons la force de vivre qu’à l’aune de ce qui peut abolir la vie. La vérité de la force se
révèle toujours au risque de la réalité du vivant. Sans l’épreuve qui la menace, la force
demeure en sommeil, condamnée à l’ineffectivité : nul ne peut savoir la force de vivre qui
l’habite sans l’épreuve qui la réveille. Mais par l’épreuve qui révèle la force, c’est toujours
la vie elle-même qui se trouve mise en péril.

3. Le double sens de la force : troisième dimension du paradoxe

1
A titre d’exemple, ce n’est pas la résistance au froid d’un individu, considéré dans l’absolu, qui lui permet de se
conserver et de se reproduire, mais sa résistance au froid comparée à celle des autres, et qui peut notamment
l’avantager dans la conquête de la nourriture. Le principe de la sélection naturelle repose donc sur le présupposé
qu’il naît toujours un plus grand nombre d’individus que les conditions naturelles ne peuvent en admettre. En
situation d’abondance, dans le cadre d’une nature prodigue, la sélection naturelle n’aurait aucun sens. Celle-ci
repose donc toute entière sur le présupposé métaphysique d’une Nature avare.

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a. La conservation

Ce qui caractérise la force, y compris la force mécanique, c’est une certaine intensité, et on
a vu que cette intensité ne peut trouver sa mesure non quantifiable que dans l’obstacle qu’elle
doit surmonter. Mais en physique, la force est également définie par son sens,
mathématiquement traduit par le vecteur. Ainsi le sens de la force gravitationnelle subie par un
corps est donné par le corps qui exerce l’attraction. Quel est alors le sens de la force de vivre ?
Vers quoi tend-t-elle ? Le sens de la force de vivre semble d’abord se réduire à la conservation
même du vivant, qu’il s’agisse de la conservation de soi ou de celle de son genre. Entendue en
ce sens, la force de vivre est la capacité qu’a le vivant de se maintenir en vie, l’effort que fait le
vivant pour prolonger aussi longtemps que possible le processus vital. C’est d’ailleurs ce qui
est supposé par la définition de la vie proposée par Bichat : « La vie, c’est l’ensemble des
fonctions qui résistent à la mort ». Cette dimension appartient évidemment aux œuvres : pour
les auteurs, il est d’abord et avant tout question de se maintenir vivant dans des conditions qui
menacent la vie. L’écriture apparaît dans ce cadre comme un effort pour s’en sortir, soit une
forme spiritualisée de l’instinct de conservation. Ce sens premier de la force de vivre n’en
épuise cependant pas toute la vérité. La réduction de la force de vivre à une simple force de
conservation a en effet quelque chose d’à la fois absurde et insuffisant. Absurde tout d’abord :
affirmer que la vie ne vise que son propre maintien, c’est la réduire à un ensemble de processus
de conservation visant à conserver…des processus de conservation, qui n’ont eux-mêmes de
sens qu’à conserver des processus de conservation. La vie, à ce compte, se mord littéralement
la queue. Insuffisant ensuite, parce que la conservation ne permet pas de comprendre les
manifestations supérieures de la vie, soit la vie dans ce qu’elle a de plus spontané et de plus
créatif. Il y a en effet dans la Nature une exubérance de formes et de couleurs, soit une
complexité interne et externe des organismes qui excède ce que requiert leur simple
conservation2. Cette exubérance gratuite de la vie se retrouve, au niveau de la culture, dans les
œuvres du génie : on peut sans doute expliquer que le génie se mette à écrire pour survivre à
son deuil ou à sa maladie, mais cette recherche de conservation ne permet en aucun cas de
rendre compte de la forme même que prend son écriture, et de la richesse infinie de sa
composition. On peut composer des vers pour s’en sortir, mais ce n’est pas le désir de s’en sortir
qui peut rendre compte de la manière dont le vers se compose. Survivre, c’est en ce sens mourir,
au sens où c’est expérimenter une forme appauvrie et amoindrie de la vie, mourir en soi à ce
qu’il y a de plus authentiquement vivant.

b. L’intensification

Au-delà de la conservation, il faut alors peut être poser que le sens de la force de vivre réside
dans son intensification : toute force cherche à s’intensifier, à s’accroître, à se dépasser dans
l’advenue d’une forme supérieure d’elle-même. C’est dans la pensée de Nietzsche que cette
dimension de la force est la plus pleinement assumée. Ainsi dans le §342 du Gai savoir : « La
vie elle-même m’a dit ce secret : vois, dit-elle, je suis ce qui doit toujours se surmonter soi-

2
Cf. la transparence de la crevette Péricléménès s’accompagne de motifs internes colorés et géométriques. Toute
dissymétrie est ainsi dissimulée par un épiderme opaque, et toute visibilité, interne ou externe, se trouve
symétriquement structurée. Pour la biologie darwinienne, ces structures visuelles fonctionnent essentiellement
comme des dispositifs de camouflage, d’avertissement (une couleur vive qui met en garde le prédateur contre la
toxicité par exemple) ou reproductifs (la régularité peut indiquer l’aptitude de l’individu à la reproduction),
autrement dit s’intègrent pleinement à la fonction de conservation. L’effet semble tout d’abord déborder la cause
censée l’expliquer. Pourquoi la capacité reproductive d’un individu devait-elle ainsi se manifester par des motifs
géométriques, et pourquoi par ces motifs en particulier, et pourquoi de tels motifs se trouvent également chez des
espèces aveugles (l’exemple des anémones de mer) ?

4
même ». La force de vivre demeure alors en lutte, mais cette lutte ne vise pas tant la conservation
de soi que la possibilité d’accoucher de plus que soi-même. Conformément au paradoxe
précédent, l’intensification de la force exigera alors de la vie tout ce que l’instinct de
conservation semble fuir : la douleur, la souffrance, la confrontation, l’exposition à la mort et
aux conditions défavorables. C’est ce que résume la très célèbre formule de Nietzsche : « Tout
ce qui ne nous tue pas nous rend plus fort ». C’est également tout le sens du début de la préface
du Gai savoir : l’exubérance et la surabondance de la force qui fait retour est le corrélat de la
longue maladie qui lui succède (p.25-26). Dans tous les cas, c’est seulement en s’exposant à ce
qui la contrarie et la nie que la vie parvient à intensifier la force qui est la sienne. Il faudra donc
risquer constamment la mort pour que la vie s’accomplisse dans le sens véritable de sa force.

c. L’inadéquation de la vie et de la force

C’est dans le sens même de la force de vivre que se loge alors la seconde dimension de son
paradoxe. Ce que ces sens font apparaître, c’est en effet le divorce irréductible de la vie et de
la force. Si la force de vivre tend essentiellement vers la conservation du vivant, alors la force
n’est jamais à la mesure de la vie, parce qu’aucune force ne parvient jamais à maintenir le
vivant à la hauteur de son désir de vivre ; la force nous quitte toujours trop tôt au regard de
notre aspiration à la vie. Mais que la force de vivre cherche à s’intensifier, et le rapport
s’inverse : c’est alors la vie qui n’est jamais la mesure de la force, parce qu’aucun vivant ne
parvient à expérimenter toute la force possible. Dans ce cadre, c’est le vivant qui se trouve
toujours en retard d’une intensité, qui se révèle autrement dit impuissant au regard des
exigences de la force. Ces deux formes de l’inadéquation dessinent deux sens divergents de la
mort. Dans le premier cas, la mort traduira l’insuffisance de la force de vivre au regard des
exigences du vivant : devoir mourir, c’est éprouver que la force de vivre nous est toujours
donnée de manière parcimonieuse. Dans l’autre, la mort traduira au contraire l’insuffisance du
vivant au regard de la force de vivre : mourir, c’est se trouver supprimé par une force de vivre
qui échoue à s’exprimer pleinement en nous. Si la force de vivre nous abandonne, c’est parce
que nous ne parvenons plus à satisfaire ses exigences d’intensité. Mais dans les deux cas, la
mort signe l’inadéquation malheureuse de la vie et de la force qui l’alimente.

4. L’impossible retour de la force : quatrième dimension du paradoxe

a. L’exhortation inutile

La quatrième dimension du paradoxe ne touche pas le vivant en général, mais l’homme en


particulier. L’homme possède en effet une manière propre d’expérimenter la force de vivre.
Cette force coule dans les veines de l’animal et les racines du végétal, mais en l’homme, elle se
trouve reprise et indéfiniment réfléchie dans la dimension intérieure de l’esprit. Il y a alors
comme un redoublement de la force de vivre, que ce soit par la volonté qui s’efforce d’en
produire le retour, ou l’intellect qui la soutient d’un sens ou de raisons. On a vu que les trois
œuvres constituaient, au moins partiellement, un effort de reconquête d’une force de vivre
perdue. Et de fait, lorsque la force de vivre nous abandonne, nous nous efforçons de la retrouver,
ou nous nous efforçons de faire en sorte qu’autrui la retrouve. Il y a pourtant dans cet effort
nécessaire quelque chose d’impossible. C’est ce qui apparaît lorsque l’on considère la double
impasse l’exhortation et du réconfort. L’exhortation constitue d’abord un effort pour stimuler
la force de vivre d’autrui, pour lui redonner de la volonté ou du courage : ainsi nous demandons
au dépressif, au mélancolique ou au désespéré de faire un effort pour s’accrocher à la vie
(« reprend-toi », « ne te laisse pas aller »). Mais si le dépressif parvient à s’accrocher à la vie,

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c’est que la force de vivre ne l’avait pas complètement quitté : il faut avoir encore quelque
force pour faire l’effort de la retrouver ; s’il la perdue à l’inverse, l’effort qu’on lui demande
est impossible à produire. Dans un cas, l’exhortation est donc superflue, parce que la force
est encore là, et dans l’autre, il est inutile, parce que la force est épuisée.

b. L’impossible réconfort

Il en va de même de la tentative de réconfort. Celle-ci ne s’adresse pas à la volonté mais à la


raison : réconforter, c’est donner à l’autre des raisons de s’accrocher à la vie lorsqu’il n’a plus
la force de le faire. Ainsi dans le poème « Trois ans après », lorsque Hugo invoque l’œuvre à
finir pour soutenir sa vie en absence de tout désir de vivre. Il s’agit ici de substituer une raison
de vivre à une force de vivre déficiente (« même si tu n’as plus envie de vivre, tu as une œuvre
à finir »). Mais la raison de vivre est en elle-même sans force, de même que la force de vivre
est sans raison. La force de vivre maintient en effet le vivant envers le contre le sentiment
d’absurdité qu’il peut éprouver. Pourquoi la taupe continue-t-elle de vivre, alors que toute son
activité consiste à creuser en aveugle sous la terre ? Parce que la force de vivre n’exige par elle-
même aucune justification. C’est ce que traduit le personnage d’Hernani dans le théâtre de
Hugo lorsqu’il énonce « Je suis une force qui va », autrement dit une force qui s’exerce,
indépendamment de toute raison et de toute destination. Idem le « quand même » de Nietzsche :
il faut affirmer la vie, quand même celle-ci serait totalement privée de sens. Si la force de vivre
s’exerce sans raison, la raison de vivre est de son côté sans force. Ce n’est pas en effet parce
que je me représente une œuvre à finir que cette représentation à en elle-même le pouvoir de
me soutenir dans la vie : une représentation n’est jamais qu’une image, ou au mieux une idée,
mais ni l’idée ni l’image ne sont en elles-mêmes douées de puissance3. Si elles possèdent une
puissance de me faire agir, ce n’est jamais que celle qu’elles empruntent au désir qui les
accompagne. Pour reprendre l’exemple de Hugo, ce n’est pas parce qu’il trouve une raison de
vivre qu’il retrouve la force (dans « En marche », la raison de vivre tient dans le devoir de porter
la voix des malheureux et de la liberté), mais parce qu’il a retrouvé quelque chose de cette force
qu’il peut à nouveau concevoir des raisons. Pour qu’une raison nous redonne de la force de
vivre, il faut donc que la force de vivre la soutienne. L’exhortation comme le réconfort sont
ainsi confrontés à un même problème de circularité, puisque pour être efficaces, elles doivent
présupposer la force de vivre qu’elles sont censées nous faire retrouver. C’est dire que pour
retrouver la force de vivre, il faudrait ne pas l’avoir perdue.

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Ainsi il ne suffit pas de me représenter que « fumer tue » pour arrêter de fumer. La raison d’arrêter est sans force
si je n’en éprouve pas le désir. Voir l’inefficience de la bonne résolution.

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PREMIERE PARTIE : NIETZSCHE ET LE GAI SAVOIR

Introduction : « préface à la seconde édition »

[LIRE] La philosophie se définit depuis Platon comme recherche de la vérité. Or ce qui


frappe d’emblée dans la préface du Gai Savoir, c’est qu’il n’y est pas essentiellement question
de la vérité du discours qui va être énoncé, mais de la santé de celui qui l’énonce. Nietzsche ne
parle pas de même des erreurs dont il serait revenu, ou des illusions dont il serait sorti, mais de
la maladie à laquelle il a survécu. C’est la raison pour laquelle la préface s’ouvre
paradoxalement sur un doute quant à la possibilité même d’une préface (lignes 1-6). Préfacer,
c’est introduire le lecteur à un discours pour lui permettre de mieux le concevoir. Mais pour
comprendre ici la pensée de Nietzsche, il ne suffit pas de concevoir ses idées, il faudrait avoir
vécu sa vie. De là une double question : pourquoi la santé se substitue-t-elle ici à la vérité dans
le discours du philosophe ? Et surtout, comment comprendre une pensée qui requiert, pour
être comprise, une expérience que nous n’avons pas faite ?

1. Santé et maladie (§1)

a. La vie du philosophe

[LIRE] La vie de Nietzsche est celle d’un homme malade, d’abord au sens clinique du terme.
Très tôt, Nietzsche est atteint de troubles oculaires, de nausées et de phases de paralysie 4. Au
point d’obtenir, très jeune, une pension d’invalidité de la part de l’Université allemande. La
souffrance est telle qu’elle le conduit au bord de la mort, y compris sous la forme du suicide.
Le 3 janvier 1889, au terme de plusieurs mois d'intense activité intellectuelle, la maladie de
Nietzsche s’achève par une crise de démence en plein Turin. Il enlace l'encolure d'un cheval
que son cocher vient de fouetter violemment et s'effondre en sanglots. Jusqu'à sa mort, survenue
le 25 août 1900, il ne recouvrera jamais ses esprits et finira par mourir dans la folie. En
attendant, les médecins s’avèrent incapables de diagnostiquer son mal, et Nietzsche va
s’efforcer de se guérir par lui-même, en fuyant notamment l’Allemagne pour les climats chauds
du sud de la France, les montagnes Suisses (Sils Maria) et les régions d’Italie. Le temps
d’écriture du Gai Savoir, entre 1882-1887 (1886 pour la préface) constitue de ce point de vue
un temps de rémission provisoire. Cette rémission n’est pourtant pas un apaisement, une
convalescence, soit quelque chose comme un retour à la normale. C’est plutôt l’expérience
inespérée d’une surabondance de force, l’évènement d’une régénération. Nietzsche parle de
« l’ivresse de la guérison » : l’ivresse, chez Nietzsche, c’est précisément cet état dans lequel
nous éprouvons un sentiment de puissance de haute intensité, c’est l’euphorie qui accompagne
l’accroissement de la force. On doit comprendre qu’il y a bien plus dans le § qu’un simple
compte rendu de l’état de santé de Nietzsche. C’est ce que va révéler l’ouverture du §2 : la
maladie et la santé du philosophe, c’est en réalité ce qui rend possible le point de vue du
philosophe sur la maladie et la santé. Plus précisément, la maladie rend possible l’élucidation
du sens de la santé, et la santé, l’élucidation du sens de la maladie.

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Il décrit lui-même son état en ces termes : « Une continuelle souffrance, chaque jour pendant des heures une
sensation toute proche du mal de mer, une demi paralysie qui me rend la parole difficile et, pour faire diversion,
des attaques furieuses (à la dernière je vomis pendant trois jours et trois nuits, j’avais une soif de la mort). Si je
pouvais vous décrire l’incessant de tout cela, la continuelle souffrance tenaillante à la tête sur les yeux, et cette
impression générale de paralysie, de la tête aux pieds » (1880).

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b. La bonne santé nietzschéenne

[APPRENDRE] C’est le thème de l’ivresse qui nous éclaire ici sur le sens donné par
Nietzsche à la santé et à la maladie. Nietzsche opère à l’égard de la santé un déplacement
radical de sens. Pour comprendre ce déplacement, on peut partir du cas de la maladie ordinaire.
La maladie traduit communément l’invasion par le corps d’un agent pathogène, dont la présence
suscite des symptômes déterminés, notamment de la douleur. On sait que cette présence conduit
à l’augmentation de la température du corps et à l’action d’agents anti pathogènes qui
neutralisent le corps invasif, jusqu’au retour à la normal du corps. Question : dans ce processus,
où se situe exactement la santé ? Nous pensons communément la santé comme l’état qui suit
la maladie, et qui consiste pour le corps dans ce retour à l’état normal. La santé désigne dans le
cadre « le silence des organes », soit cet état neutre qui succède à l’état maladif et dans lequel
nous ne ressentons plus aucune souffrance. Or pour Nietzsche, la santé ne doit précisément
pas se comprendre comme un état neutre, mais comme un processus de conquête, soit comme
l’expression d’une force en acte. Si l’on reprend la description précédente, la santé ne réside
donc pas dans l’état du corps libéré de l’agent pathogène, mais dans la capacité du corps à
neutraliser et à en surmonter la nocivité. La température du malade traduit de ce point de vue
l’excès d’activité du corps, soit la dépense de force par laquelle celui-ci opère cette
neutralisation. En suivant ce processus, on peut entrer plus précisément dans la compréhension
nietzschéenne de la santé. On sait que les anti corps produit par l’organisme ne neutralisent pas
les agents pathogènes par destruction mais par ingestion : le corps malade produit pour se guérir
des cellules phagocytaires dont la fonction est d’absorber et de digérer les particules étrangères.
Le corps étranger n’est donc ni détruit ni même expulsé : il est plutôt neutralisé par assimilation
à l’organisme. C’est là le vrai sens de la santé selon Nietzsche, qu’il s’agisse de la santé du
corps comme de la santé de l’esprit. La santé, c’est l’aptitude du corps ou de l’esprit à maîtriser
l’adversité du réel en la faisant sienne. Santé et maladie ne sont pas en ce sens des états
contraires mais des processus solidaires : ce qui définit la santé, c’est la capacité à surmonter
ce qui rend malade par assimilation à soi, autrement dit la capacité à digérer le vécu. On peut
dire que la santé n’est pas un retour à la normal mais la capacité à être soi-même normatif, au
sens où on subjugue les éléments pathogènes ou l’adversité du réel pour les faire travailler dans
le sens de notre propre force. L’ivresse est alors le sentiment qui accompagne cette aptitude.
Parce que la santé est un processus de conquête, toute santé s’accompagne de l’ivresse d’un
triomphe. L’ivresse, c’est le sentiment d’exaltation qui accompagne la victoire emportée sur
l’adversité. La maladie, à l’inverse, ce n’est pas la seules présence d’éléments pathogènes, mais
l’incapacité à être normatif, soit l’incapacité à les soumettre à la loi souveraine de notre
organisme. Le réel alors nous détruit parce que nous ne parvenons pas à le faire travailler dans
le sens de notre propre force.

2. Le sens caché de la culture (§2)

a. La vérité de la vérité

* La vérité comme symptôme


[LIRE] Le deuxième § va alors approfondir le sens philosophique des remarques précédentes.
Le pas décisif, c’est qu’il n’est plus seulement question de définir en philosophe la santé ou la
maladie, mais de voir toute philosophie comme un symptôme de santé ou de maladie. Depuis
Platon, la philosophie se définit elle-même comme une recherche désintéressée de la vérité. Il
s’agit, dans l’intention avouée du philosophe, de dire ce qui est, d’élucider l’énigme de l’être.

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C’est par rapport à cette tradition que Nietzsche va opérer un renversement radical. Ce que
révèle pour lui une philosophie, ce n’est jamais la vérité qu’elle prétend énoncer, mais l’état
de force ou de faiblesse du philosophe lui-même ; ce qu’une philosophie manifeste, ce n’est
pas l’être en soi, objet revendiqué de la pensée, mais un certain état, sain ou morbide, du
corps qui pense, cf. citation n°1. Pour Platon, on sait par exemple que le réel se divise en une
région sensible, imparfaite et corruptible, et une région supra sensible qui échappe au devenir
et à la corruption ; la philosophie platonicienne pose donc qu’il existe un monde d’essences
permanentes, au-delà du flux des apparences sensibles : il existe ainsi une justice en soi, un
beau en soi, un courage en soi, au-delà des choses que nous pouvons juger belles ou des actes
que nous pouvons juger justes. C’est ce qui permet à Platon d’opposer l’impermanence de la
vérité au caractère fluctuant des apparences. Pour Nietzsche, la question ne doit cependant pas
être celle de savoir si cette philosophie est vraie ou fausse, mais celle de savoir de quel état du
corps elle constitue le symptôme, soit ce qu’elle traduit de l’état de santé de Platon lui-même.
Quel est l’état de santé d’un vivant qui a besoin de croire au caractère impermanent de la vérité ?
Pour Nietzsche, la croyance platonicienne en une vérité immuable révèle en fait l’incapacité
d’un mode déclinant de la vie à supporter la fluctuation de la réalité dans laquelle elle s’inscrit.
Ce qui la stimule, c’est fondamentalement l’angoisse devant le caractère impermanent de tout
ce qui est, l’impossibilité de survivre dans un monde où rien ne demeure jamais égal à soi. Pour
le dire autrement, la vérité est une fiction inventée par un certain type de vie devenue incapable
de digérer le devenir permanent de toute chose. Chaque système philosophique traduit donc,
non le réel, mais l’aptitude plus ou moins prononcée des philosophes à en surmonter ou à en
digérer l’adversité. En ce sens, le savoir est donc une manifestation de la vie, et non révélation
de l’être, cf. citation n°2. Ce sens vital du savoir n’est évidemment jamais reconnu comme tel :
le philosophe qui juge prétend toujours dire quelque chose de son objet ; en aucun cas il ne se
doute que son jugement sur l’être ne parle en réalité que de lui-même. Toute la philosophie
jusqu’à aujourd’hui a donc seulement été « une interprétation du corps et une
mécompréhension du corps » : le philosophe retraduit ou transfigure les états de son corps en
un système idéal de concepts en ignorant que ce système trahit son corps sans jamais rien révéler
du réel. La philosophie qui dénonce l’illusion au nom de la vérité est donc elle-même une
illusion qui s’ignore. Plus encore, dans la philosophie de Nietzsche, c’est la vérité elle-même
qui finit par apparaître comme l’illusion par excellence, cf. citation n°1 : « dans toute
l’activité philosophique, il ne s’agissait absolument pas jusqu’à présent de vérité, mais de
quelque chose d’autre, disons de santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie … »
(p.29).

* La question de la valeur
[APPRENDRE] C’est dans cet horizon qu’il faut comprendre le concept nietzschéen de
valeur (préface §2 p.28). Toute philosophie, mais aussi toute morale, toute religion, toute
idéologie politique, et même tout courant artistique constitue en soi un système de valeurs : la
philosophie valorise la vérité, le christianisme valorise la pitié et l’amour du prochain, le
socialisme valorise la justice sociale, le bouddhisme valorise le renoncement au désir, la science
valorise la neutralité et l’objectivité, le romantisme la fuite à l’égard du réel, etc. A travers les
valeurs, on ne dit cependant rien de ce qui est bon en soi. On traduit bien plutôt les besoins
capitaux de l’organisme qui évalue. Pour le dire autrement, il ne faut pas voir derrière les
valeurs ce qui serait bon en soi, mais des processus souterrains de valorisation entrepris par
la vie elle-même. A titre d’exemple, Bouddha ne valorise pas le renoncement au désir parce
qu’il serait meilleur que l’intempérance, mais parce qu’un tel renoncement constitue la
condition de sa propre conservation. Plus précisément, elle est le besoin d’un corps devenu trop
faible pour supporter la tension propre du désir, ou devenu trop faible pour résister à ses
sollicitations contradictoires ; de même, la pitié n’est pas une valeur parce qu’elle serait

9
moralement supérieure à l’indifférence ou à la cruauté : elle se trouve seulement valorisée par
le vivant, dès lors que celui-ci est devenu trop faible pour pouvoir supporter la souffrance à
l’œuvre dans toute vie ; la vérité elle-même n’est pas valorisée parce qu’elle serait supérieure
au mensonge ou à l’erreur, mais parce qu’elle constitue, en tant qu’objet de croyance, la
condition de conservation d’un certain type de vivant. Plus précisément, certains vivants ont
besoin de croire en la permanence de la vérité pour se sauver de l’impermanence tragique du
réel. Un système de valeurs n’est donc en réalité qu’un régime de préférences qui nous dit ce
dont un organisme a besoin pour accroître sa force ou au contraire survivre à sa faiblesse.
C’est la traduction, dans le domaine de la culture, de la configuration des forces qui
travaillent le vivant, cf. citation n°3. C’est ce qui conduit Nietzsche à l’élaboration d’une
méthode généalogique d’investigation. La généalogie, au sens courant, c’est la recherche des
origines (on parle notamment « d’arbre généalogique »). Dans le domaine de la culture, il
s’agira donc toujours de remonter aux états de la force qui génèrent tel ou tel régime de valeurs,
cf. citation n°4. On l’a vu avec Platon : c’est la généalogie qui permet ainsi de remonter de la
vérité posée comme valeur suprême à l’angoisse devant le devenir qui la rend nécessaire. La
question généalogique n’est plus « qu’est-ce qui est vrai ? », mais « qu’est-ce qui se cache
derrière le désir de vérité ? ».

b. Connaître, c’est expérimenter

* [LIRE] La perspective nietzschéenne engage une redéfinition radicale de la connaissance.


Connaître ne pourra évidemment plus signifier révéler objectivement ce qui est. Nous n’avons
en effet jamais accès au réel en soi, mais au point de vue que notre vie nous conduit à adopter
sur le réel. Connaître signifiera alors, pour le philosophe, expérimenter les configurations de
forces ou de faiblesses qui se trouvent à l’œuvre dans les différents systèmes de savoir, de moral
ou de religion. Il s’agit de se donner à vivre les différents régimes de valeurs, afin de
déterminer, comme de d’intérieur, les états de faiblesse ou de force qu’ils traduisent. C’est ce
qui éclaire la très brève autobiographie du 1er § (p.26), cf. citation n°5 : ce que Nietzsche décrit
ici, c’est son adhésion de jeunesse au pessimisme et au romantisme de la culture allemande de
son temps. Nietzsche a été le disciple du philosophe Schopenhauer, et le fils spirituel du
musicien Wagner, et tous deux portent un jugement dépréciatif sur la vie. Maintenant on
comprend que nous ne pouvons pas juger objectivement de la valeur de la vie, puisque c’est
toujours un certain état de la vie elle-même qui émet le jugement : la vie ne peut pas être l’objet
d’un jugement puisqu’elle est l’instance qui le détermine. Un philosophe qui juge la vie n’est
donc jamais qu’un vivant qui, sans le savoir, se juge lui-même, un vivant qui révèle la manière
dont la vie se donne en lui. Or dans le pessimisme de Schopenhauer comme dans la musique de
Wagner, Nietzsche a éprouvé la faiblesse d’une vie déclinante (lire le §370 livre V) : le
pessimiste romantique, ce n’est pas celui qui est assez lucide pour voir les contradictions du
réel et assez fort pour les affronter, mais celui qui est au contraire trop faible pour endurer les
souffrances de la vie, en qui se trouve finalement condamné à la conclusion que la vie n’a
aucune valeur. C’est celui qui dit que la vie ne vaut rien parce qu’il n’a pas suffisamment de
force pour en affronter les épreuves. Traverser le pessimisme comme Nietzsche l’a fait, c’est
alors s’assimiler cet état déclinant de la force, c’est faire provisoirement sien un régime de
valeurs manifestant une faiblesse maladive du vivant.

* [LIRE] C’est la raison pour laquelle, au § 3, Nietzsche nous parle de l’expérimentation


comme d’une épreuve douloureuse : assimiler un régime de valeurs, c’est devoir endurer la
reconfiguration intérieure des forces qu’elles supposent, c’est consentir à ingérer ce qui pourra
travailler en soi comme un stimulant ou comme un poison. Une telle douleur n’améliore pas,

10
au sens où elle ne nous rend pas moralement meilleur, mais « elle nous approfondit », au sens
où elle permet au penseur de sonder toujours plus profondément les complexes de forces et de
faiblesses qui travaillent les œuvres de l’esprit. C’est cette capacité que Nietzsche nomme la
grande santé, cf. citation n°6. La grande santé, c’est la capacité à expérimenter les régimes de
valeurs qui sont à l’œuvre dans les religions, les morales, les philosophies ou les courants
artistiques, autrement dit à les incorporer et à sortir indemne de cette expérience. Le § 3 de la
préface parle également de « cheminer à travers beaucoup de santés ». On peut ici prendre pour
exemple le rapport de Nietzsche à Schopenhauer. Lire Schopenhauer, c’est accepter d’être
provisoirement habité par son pessimisme romantique, et potentiellement empoisonné par lui.
La grande santé ne consiste pas alors dans le fait de se tenir à l’écart de ce qui rend malade,
mais dans la capacité à assimiler ce qui rend malade pour le faire contribuer à l’accroissement
de notre force. La grande santé dont Nietzsche se revendique, c’est ainsi celle qui lui a permis
de s’incorporer le pessimisme schopenhauerien sans en périr, mais en le digérant sous la forme
d’une interprétation propre. Nietzsche parle à ce sujet de régénération : « on revient régénérés
de tels abîmes » (p.31). C’est ce qui explique que Nietzsche, au début du § 4, condamne le
rapport de ses contemporains à la culture, cf. citation n°7 : les œuvres ne sont pas un
divertissement pour privilégiés qui viserait à endormir ou à réjouir les âmes. A travers
l’expérience des œuvres, il s’agit plus fondamentalement de parcourir et d’expérimenter les
variations de la force de vivre, les manifestations spiritualisées de ses déclins et de ses
croissances. La grande santé n’est alors jamais acquise, puisque tout son sens est de se risquer
constamment dans de nouvelles expérimentations.

3. Le philosophe médecin (§3-4)

[APPRENDRE] On a vu que Nietzsche récusait l’idéal de la vérité : aucune œuvre de l’esprit


ne révèle la vérité, mais l’état de la vie qui l’enfante. Cette récusation de la vérité ne conduit
cependant pas Nietzsche au relativisme qui poserait que tout se vaut. Au regard de la vie, toutes
les valeurs ne se valent pas. Il s’agira alors pour le philosophe de déterminer « la valeur des
valeurs » : s’interroger ainsi sur la valeur de la justice, de la compassion, de l’amour ou de la
vérité au regard de la vie : ces valeurs promeuvent-elles la force de vivre ou contribuent-elles à
l’exténuer ? Sont-elles contraires ou conformes aux exigences de la vie en nous ? C’est le
deuxième sens de la généalogie nietzschéenne : il ne s’agit pas seulement de remonter des
valeurs aux états de la force qu’elles manifestent, mais de déterminer la valeur de ces valeurs,
soit leurs effets stimulant ou amenuisant sur l’évolution de la vie. Cette enquête n’est pas
seulement théorique : elle est indexée à ce que Nietzsche considère comme la tâche
thérapeutique du philosophe, cf. citation n°1. La dimension médicale de la philosophie n’est
pas nouvelle. Socrate parlait déjà du médecin de l’âme. La tâche du philosophe était alors de
guérir les hommes de leurs mauvaises passions, et notamment de leur peur de mourir. Mais
Nietzsche renouvelle profondément le sens et la portée de cette tâche. Il s’agit désormais pour
le philosophe de se faire « médecin de la civilisation », autrement dit de statuer sur « la santé
de l’ensemble d’un peuple, d’une époque, d’une race »5. Le diagnostic s’étend donc au corps
de la culture toute entière, et notamment de la culture européenne moderne. Il ne s’agit par
ailleurs pas seulement de guérir les hommes de leurs passions, mais penser les conditions pour
qu’à une culture malade puisse être substituée une culture saine. C’est ce qui passe par une
refondation axiologique de l’Europe : la culture saine exigera la promotion d’une table des
valeurs susceptible de favoriser l’accroissement de la force de vivre. Le travail du philosophe

5
Gai savoir, Préface §2.

11
sera finalement, non pas de révéler la vérité, mais de contribuer à l’avènement d’un type
supérieur d’humanité.

I. Anatomie de la force de vivre

Nietzsche est bien un penseur de la force de vivre, qu’il interprétera après le Gai savoir
comme « volonté de puissance ». Pour Nietzsche, ce n’est d’ailleurs pas seulement la vie, mais
le tout de la réalité qui doit être pensé à partir de l’hypothèse de la volonté de puissance. On
ne peut cependant voir le monde des forces qu’à la condition de cesser de croire en un ordre
du monde. C’est ce passage de l’ordre du monde au monde des forces que rend possible
l’événement de la mort de Dieu décrit au §125 du Gai Savoir.

1. La mort de Dieu comme conversion du regard

a. Le rire des athées

[LIRE] Au §125 du Gai savoir, Nietzsche proclame à travers la figure d’un dément
l’événement de la mort de Dieu, cf. citation n°8. Que signifie l’événement de la mort de Dieu ?
Il ne faut pas entendre seulement par là un déclin général de la et des pratiques rituelles. Plus
fondamentalement, la mort de Dieu signifie que la Culture occidentale moderne cesse de
poser Dieu comme son index normatif et principe de référence, soit cela à partir de quoi
comprendre le monde, penser la condition de l’homme et orienter le cours de nos vies. Pour
la Culture occidentale moderne, le monde n’est plus la création d’un Dieu transcendant et
l’homme n’est plus lui-même une créature soumise aux commandements de son Père créateur :
petit à petit, Dieu se trouve chassé de l’explication scientifique du monde, renié par son fils
supposé et destitué du statut de fondement de la morale. Or Nietzsche interprète cette révolution
culturelle comme l’acte de naissance d’une humanité nouvelle : « Jamais, nous dit Nietzsche,
il n’y eut d’acte plus grand, et quiconque naît après nous appartient du fait de cet acte à une
histoire supérieure à ce que fut jusqu’alors toute histoire ». Autrement dit, la mort de Dieu
vient littéralement couper l’Histoire de l’homme en deux tronçons, parce qu’elle redéfinit
intégralement les conditions sous lesquelles nous devons nous penser nous-mêmes et le monde
qui nous entoure.
La déclaration du dément est pourtant accueillie par des moqueries et des sarcasmes.
Nietzsche figure à travers ce passage l’athéisme des libres penseurs de la Modernité, qui
s’imaginent pouvoir prendre la mort de Dieu à la légère6. Les libres penseurs de la Modernité
s’imaginent en effet que Dieu n’existe pas, mais ils continuent néanmoins de croire en un ordre
du monde (il y a des lois qui en règlent le cours et qui en expliquent les régularités), en un sens
qui justifie nos existences (nous ne sommes pas là pour rien, l’histoire humaine est le lieu d’un
progrès auquel nous nous devons de contribuer) et en l’existence de valeurs morales
susceptibles de nous guider dans nos actions (pour l’athée également le bien vaut plus que le
mal, l’altruisme plus que l’égoïsme, la pitié plus que la cruauté, l’amour plus que la haine, etc.).
Aussi la mort de Dieu ne semble-t-elle rien coûter : Dieu est mort, mais peu importe car tout
continue comme avant : il y a toujours un ordre du monde, un sens à l’existence, et le bien vaut
toujours plus que le mal.

6
Qu’on pense ici à Voltaire et à ses traits d’esprit : « Je suis athée, Dieu merci ».

12
b. La colère du dément

[LIRE] Or c’est en cela que les libres penseurs ne sont pour Nietzsche ni libres ni mêmes
penseurs. Ils ne sont d’abord pas penseurs parce qu’ils ne sont pas capables d’assumer les
conséquences ultimes de leur athéisme. L’idée d’un ordre du monde renvoie en effet
nécessairement à la volonté ordonnatrice de Dieu : il n’y a d’ordre qu’ordonné, et il n’y a de loi
que par l’action d’une volonté législatrice ; de même l’idée d’un sens de l’existence ou d’une
raison d’être : si nous sommes là pour accomplir un but, ce but doit nécessairement nous avoir
précédé, puisqu’il justifie notre existence. Mais il ne peut nous précéder qu’à la condition d’être
conçu par un Autre que nous ; les valeurs morales ne peuvent enfin être objectives, autrement
dit traduire autre chose que de simples préférences individuelles, qu’à la condition d’exprimer
l’ordre des préférences divines : si le bien vaut plus que le mal, ce n’est jamais que parce que
Dieu prescrit le premier et interdit le second. On comprend donc que les idées d’ordre, de
valeur et de sens ne sont jamais que des croyances en Dieu qui s’ignorent. Nietzsche parle à
leur propos des « ombres de Dieu » : l’ombre, c’est ce que laisse provisoirement derrière lui
celui qu’on ne voit déjà plus. Dieu est mort, mais les libres penseurs de la Modernité ne cessent
pas de s’agenouiller devant les ombres qu’il laisse derrière lui. Et c’est d’ailleurs en cela que
n’étant pas réellement penseurs, ils ne sont pas plus réellement libres. Soi-disant libérés de
Dieu, les libres penseurs sont encore prisonniers des ombres de Dieu. Aussi le dément peut-
il dire que l’événement de la mort de Dieu n’est pas encore parvenu à leurs oreilles.
C’est ce qui justifie la distinction entre le libre penseur et l’esprit libre. L’esprit libre se
définit à la fois par la radicalité et l’héroïsme. La radicalité, parce qu’il s’agit de refuser à la
fois Dieu et ses ombres. Si Dieu est mort, cela signifie que nous sommes désormais livrés à un
monde profondément inhumain, sans direction, sans forme, sans ordre, sans harmonie, sans
beauté, sans sagesse, cf. citation n°9. Si Dieu est mort, cela signifie aussi que notre existence
est elle-même dénuée de sens, qu’elle n’est indexée à aucun but qui justifierait les souffrances
que nous y endurons. Si Dieu est mort, cela signifie enfin que la distinction du bien et du mal
ne vaut rien en soi, parce qu’elle n’est pas un commandement de Dieu mais un effet provisoire
et révisable de nos propres évaluations. Cette radicalité fait en même temps le courage de
l’esprit libre : le courage de celui qui assume la vérité immonde du monde et la nécessité
impérieuse de créer une humanité nouvelle, situé par-delà le bien et le mal. C’est par là que se
noue chez Nietzsche l’événement de la mort de Dieu et le projet du surhomme : « Ne nous faut-
il pas devenir nous- mêmes des dieux pour apparaître seulement dignes de lui ? ». Il faut sans
doute être plus qu’un homme pour pouvoir seulement endurer la dureté d’un monde privé de
Dieu, cf. citation n°10.

2. Un chaos de forces : la réinterprétation du monde sans dieu

[APPRENDRE] La mort de Dieu nous projette dans un monde qui n’est plus un ordre mais
un chaos : au principe du monde, il n’y a pas la volonté bonne d’un Dieu, mais un chaos de
forces contradictoires, cf. citation n°11. Le monde n’est pas un ordonnancement de choses :
c’est un chaos de force. Ce principe vaut déjà au niveau de la matière inanimée. Là où nous
croyons voir deux murs qui se soutiennent, il y a en réalité deux forces qui s’opposent. Il faut
noter à ce niveau que toute force s’exerce toujours au maximum d’elle-même : aucune force ne
peut vouloir autre chose qu’occuper tout l’espace qu’elle peut occuper et soumettre tout ce
qu’elle peut soumettre. Le principe de la force, c’est d’aller toujours au bout d’elle-même, et
c’est précisément la raison pour laquelle les forces sont nécessairement en opposition constante
les unes avec les autres. C’est là cependant tout ce que peut livrer la matière inanimée. Pour
mieux comprendre le monde comme force, c’est alors vers le vivant qu’il faut se tourner. C’est

13
lui qui va nous livrer l’hypothèse de la volonté de puissance que Nietzsche voit à l’œuvre
partout, cf. citation n°12.

a. La force vivre interprétée comme volonté de puissance

[APPRENDRE] C’est le §349 du Gai savoir qui nous livre la vie comme volonté de
puissance. Cette conception de la vie est d’emblée opposée à celle de Darwin. Dans L’Origine
des espèces, Darwin pose la lutte comme principe de l’évolution du vivant. Les vivants sont en
concurrences les uns avec les autres dans le cadre de la captation des ressources disponibles de
leur milieu. C’est cette concurrence qui préside à la sélection naturelle : seuls survivent et se
reproduisent les vivants dont les particularités morphologiques permettent une captation plus
efficace des ressources. Un nouvel organe n’apparaît donc qu’à la condition de constituer un
avantage adaptatif pour une vie qui cherche avant tout sa propre conservation. C’est là
précisément ce que contexte Nietzsche à travers l’hypothèse de la volonté de puissance : ce que
cherche la force de vivre n’est pas la conservation du vivant mais l’intensification d’elle-même.
Toute puissance tend vers un surcroît de puissance, sans exception ni temps mort. Cette
accroissement suppose évidemment la confrontation constante aux conditions défavorables et
aux puissances adverses. C’est en se risquant constamment elle-même que la vie parvient à des
formes supérieures de manifestation. Là encore, dans la mesure où toute puissance cherche à
s’accroître indéfiniment. On trouve à nouveau une description de la vie comme lutte, mais dont
le sens n’est plus celui défini par Darwin, cf. citation n°13. La lutte n’a en effet plus pour enjeu
la captation des ressources en vue de la conservation, mais l’assimilation des puissances
adverses en vue de l’intensification de soi. Nietzsche parle ici d’incorporation. Tout corps
vivant s’incorpore ainsi les processus physico-chimiques à l’œuvre dans la matière inanimée,
et les fait jouer dans le sens de sa propre puissance. Il en va ainsi dans la bio minéralisation,
processus par lequel les organismes produisent des minéraux afin de durcir leurs tissus,
notamment ceux qui composent la structure osseuse. Mais l’incorporation se manifeste
également sous la forme de la dévoration : un vivant qui en mange un autre, c’est toujours une
puissance qui en assimile une autre en vue de la faire travailler à sa propre intensification. Le
vivant s’incorpore la substance organique d’un autre pour en faire quelque chose que lui, lui
donner sa forme propre et le faire contribuer à l’accroissement de sa force. Dans tous les cas,
c’est en assimilant ce qui n’est pas soi que chaque puissance parvient à enfanter plus qu’elle-
même. Nietzsche nous dit que dans les cas les plus tempérés, cette lutte de la vie pour la
puissance prend la forme de l’exploitation. On peut penser aux plantes invasives, comme le
lierre, qui mettent les autres végétaux au service de leur propre expansion.

b. La pulsion créatrice de la vie

[APPRENDRE] C’est alors seulement parce que la vie cherche constamment à se surmonter
elle-même qu’elle est créatrice de formes nouvelles. C’est là une nouvelle lecture de l’évolution
de la vie, à l’opposé de celle de Darwin. Pour Darwin, l’organe est essentiellement conçu
comme instrument de conservation. Mais Nietzsche remarque que si la vie voulait la
conservation, elle n’aurait pas pris le risque de la complexité : c’est parce qu’il est simple que
l’amibe peut survivre presque n’importe où. Ce sont au final les formes les moins évoluées qui
sont le moins sujettes à être détruites par leur milieu. Si la vie se risque constamment à de
nouvelles formes, c’est parce qu’elle cherche à enfanter toujours plus qu’elle-même : chaque
nouvel organe est une expérimentation de la vie en vue de plus de puissance, et chaque
nouvel organisme, la recherche d’intensités nouvelles. C’est à la lumière de ce principe qu’on

14
peut notamment chercher à comprendre l’énigmatique « explosion du Cambrien » : celle-ci
désigne l'apparition soudaine – à l'échelle géologique – de la plupart des grands
embranchements des animaux pluricellulaires, initiant ainsi une grande diversification des
espèces animales, végétales et bactériennes 7. La soudaineté du phénomène exclut de le
comprendre à partir du principe d’adaptation, parce que celui-ci exige un temps long. Mais il
se conçoit sans peine si l’on considère la vie comme une puissance créatrice aveugle cherchant
à expérimenter toutes les formes possibles, même les plus improbables. Nietzsche nous dit que
« dans cette volonté, elle remet en cause et sacrifie la conservation de soi ». L’organe nouveau
n’est pas créé pour répondre à un besoin mais à la faveur d’un luxe de puissance, d’une
débauche de vitalité et d’expérimentations nouvelles : c’est la vie qui prend le risque de se
saborder en visant plus loin qu’elle-même. Nietzsche rajoute que cette prodigalité est poussée
jusqu’à l’absurde : c’est la beauté aveugle de la crevette péricléménès, qui ne sert à rien, et la
fait même apparaître aux regard du prédateur. Cette beauté n’est de ce point de vue pas
absurde mais gratuite. Est absurde ce qui n’a pas de sens, ce qui est sans raison d’être et
comme tel sans valeur. Est gratuit, au contraire, ce qui n’a pas d’autre sens que d’être, ce dont
l’existence suffit à faire sens. Il en va ainsi des œuvres d’art, qui valent en dehors de toute
utilité, et des créations de la vie, qui crée pour créer, indépendamment de tout but et de toute
raison. Parce qu’elle est créatrice, la vie est sans pourquoi. Nietzsche nomme alors ivresse le
sentiment que la puissance prend à sa propre intensification. La volonté de puissance n’est pas
en effet indifférente à ses propres variations. Tout accroissement de puissance s’éprouve au
contraire lui-même comme l’ivresse pris à la domination des puissances adverses et à la
création de formes nouvelles. La vie est comme l’artiste qui exulte en considérant son œuvre
et ce qu’elle a supposé de victoires sur les résistances de la matière informe. Mais on comprend
cependant que cette ivresse n’aille jamais sans souffrance : il faut à la vie la souffrance de
l’accouchement pour éprouver l’ivresse de l’enfantement. La souffrance, c’est le prix à payer
pour l’ivresse, ce à quoi la vie dont consentir si elle veut accoucher de plus qu’elle-même.

Conclusion
[APPRENDRE] Il est alors possible de revenir au souci de conservation. Celui-ci n’est pas
nié par Nietzsche, mais réduit au statut de simple exception, cf. citation n°14. La vie ne cherche
à se conserver que dans la mesure où elle est trop affaiblie pour parvenir à se surmonter elle-
même. Là où la vie est devenue trop malade pour s’intensifier, elle visera la conservation de
soi. Celle-ci n’est donc finalement que le pis-aller de la vie, ce qui lui reste lorsqu’elle s’avère
trop peu vivante.

II. La culture comme manifestation de la vie

1. L’invention de l’homme

[APPRENDRE] L’homme n’est pas une création de Dieu, mais une expérimentation de la
vie sur elle-même : dans le végétal, la vie expérimente les intensités propres au vivant enraciné ;
dans l’animal, les intensités propres au vivant libre dans l’espace ; et en l’homme, les intensités
propres à la vie pleinement consciente d’elle-même. A ce niveau encore, la présence de
l’homme n’obéit à aucun sens et ne se trouve indexée à aucune raison : l’homme, comme toutes
les autres espèces vivantes, est une création gratuite de la vie qui n’a d’autre sens que de lui
permettre d’expérimenter de nouvelles intensités, qu’elles soient sensitives, perceptives,

7
Certains auteurs n'hésitent pas à parler de « big-bang zoologique au Cambrien », avec l'apparition en quelques
dizaines de millions d'années de la quasi-totalité des grands plans d'organisation connus actuellement.

15
émotives, cognitive, volitive, etc. L’homme n’est pourtant pas un vivant comme un autre : en
lui, la vie s’est risquée à la conscience, autrement dit à la forme la plus improbable. La
conscience redouble en effet l’être que nous sommes de la dimension du savoir (cum-scientia)
: être conscient, c’est vivre et se savoir en vie, c’est agir et se savoir agissant. Elle est donc ce
qui expose constamment l’homme au savoir de sa mort en même temps qu’elle réduit à néant
la sûreté de ses instincts : il n’y a rien de plus préjudiciable au déploiement de la vie que la
conscience humaine, parce qu’elle nous confronte à l’incertitude quant à ce que nous devons
faire (parce que nous sommes conscients, nous hésitons, délibérons, calculons, et finalement
nous trompons et regrettons) et au savoir de ce que nous devrions ignorer (la mort). Par la
conscience, la force de vivre se trouve comme divisée en deux : elle devient simultanément
une force qui agit et une force qui se sait et se contemple agir, autrement dit une force
toujours susceptible de s’entraver elle-même. C’est là ce qui la met littéralement à la croisée
des chemins : par son accès à la conscience, soit la force va redoubler l’affirmation qu’elle
constitue, autrement dit consentir à être ce qu’elle est et relever son propre défi, soit elle va à
l’inverse se retourner contre elle-même, cad refuser ce qu’elle est et se faire à elle-même la
guerre. La conscience humaine signe ainsi l’expérimentation ultime de la vie sur elle-même, sa
recherche d’intensité la plus dangereuse et la plus belle : elle est certes d’abord une maladie
de la force, mais « une maladie comme la grossesse en est une », susceptible d’engendrer le
pire du vivant comme le meilleur.

2. Le destin nihiliste de l’Europe

C’est à partir de là que Nietzsche va se donner à penser le projet de civilisation chrétien et


l’Europe moderne qui en est le résultat. Le diagnostic de Nietzsche est ici sans appel : « Le
temps vient où il nous faudra payer pour avoir été chrétiens durant deux millénaires ». Il y a
autrement dit dans les valeurs du christianisme un parti pris de la vie contre elle-même, et
dont le nihilisme de l’Europe moderne constitue la phase terminale.

a. La croyance aux « arrières mondes »

[APPRENDRE] Ce qui caractérise d’abord la religion chrétienne, c’est la foi en un au-delà


qui nous sauvera de la misère que nous endurons ici-bas. Etre chrétien, c’est d’abord vivre la
vie terrestre comme une malédiction dont nous ne pourrons être sauvés que dans le royaume de
Dieu. Ce qui travaille donc la religion chrétienne, c’est le dégoût du monde. C’est bien ce qu’on
repère dans le poème des Contemplations « A Villequier » : « Je dis que le tombeau qui sur les
morts se ferme, ouvre le firmament ; et que ce qu’ici-bas nous prenons pour le terme, est le
commencement ». La question de Nietzsche n’est pas alors celle de savoir si cette croyance est
vraie : conformément à la démarche généalogique, il s’agit plutôt de déterminer le type de vie
pour lequel cette croyance s’avère indispensable ou vitale. Or là encore, le diagnostic est sans
appel : toute croyance en un autre monde, qu’il s’agisse du royaume de Dieu ou du monde
de la vérité, signale de la part de la vie une incapacité à endurer les contradictions du réel.
C’est le symptôme d’une force de vivre devenue trop faible pour pouvoir supporter le monde
de la volonté de puissance, cf. citation n°15. Il y a de ce point de vue une magnifique ambiguïté
du poème de Hugo. Celui-ci semble reconnaître le caractère implacable du monde : « Je sais
que la création est une grande roue qui ne peut se pouvoir sans écraser quelqu’un ». La
condition de l’homme est elle-même décrite comme malheureuse et absurde : « Dès qu’il
possède un bien, le sort le lui retire ». Mais cette lucidité tragique est immédiatement
neutralisée par la foi en Dieu. Ce que cette foi signale, c’est d’abord le refus du non-sens : « Je

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conviens qu’il est bon, je conviens qu’il est juste que mon cœur ait saigné, puisque Dieu l’a
voulu » ; « Dans vos cieux, au-delà de la sphère des nues, au fond de cet azure immobile et
dormant, peut être faites-vous des choses inconnues, où la douleur de l’homme entre comme
élément. Peut-être est-il utile à vos desseins sans nombre que des êtres charmants s’en aillent,
emportés par le tourbillon sombre des noirs événements ». Le malheur absurde que nous
croyons endurer entre donc ici dans la composition divine du meilleur des mondes. Du point de
vue de Dieu, il n’est finalement ni un mal ni un non-sens : il ne l’est que pour nous qui ne
savons pas voir la sagesse avec laquelle le monde est ordonné. Le monde apparaît par suite
comme une harmonie divine qui comprend le malheur des hommes comme sa condition
nécessaire : « L’immuable harmonie se compose des pleurs aussi bien que des chants ». Ce qui
est ici à l’œuvre, c’est une vie devenue trop faible pour pouvoir assumer le chaos de la volonté
de puissance, et qui va spontanément produire les représentations narcotiques ou
anesthésiantes dont elle a besoin pour survivre à sa propre faiblesse. Nietzsche parle à ce
sujet d’un « christianisme opiacé », puisqu’il a pour effet d’endormir la souffrance présente par
l’illusion d’un autre monde où elle nous sera épargnée.

b. Pitié et mauvaise conscience

[APPRENDRE] Mais les valeurs chrétiennes sont également le symptôme d’une vie devenue
trop faible pour supporter la souffrance qu’elle suppose. C’est d’abord l’incapacité à surmonter
la souffrance qu’on inflige. L’homme, c’est la force de vivre qui se redouble comme conscience
d’elle-même, et le chrétien, ce redoublement vécu comme mauvaise conscience. Avec le
christianisme, la volonté de puissance va en effet se découvrir honteuse de la domination et de
l’exploitation par lesquelles elle manifeste sa nature. Ainsi le Christ nous commande-t-il
« d’aimer nos ennemis », de même qu’il nous interdit de porter atteinte aux plus faibles et au
plus démunis (« ce que vous faites aux plus petits de mes frères, c’est à moi que vous le faites »).
Ce qu’il exige, c’est que le fort renonce à sa force, ou plutôt qu’il ne l’exerce plus que contre
lui-même. La volonté de puissance ne saurait en effet vouloir autre chose que la domination,
parce qu’elle tend toute entière à la recherche d’un maximum de puissance. Mais faute de
pouvoir dominer plus faible que soi, c’est contre elle-même qu’elle va désormais se tourner. Il
ne s’agira plus de tyranniser autrui, mais de se tyranniser soi-même sous la forme du sentiment
de culpabilité. Mais le Christianisme signale également l’incapacité à supporter la souffrance
que l’on voit endurer. C’est sous la forme du sentiment de pitié que cette incapacité va se
manifester. Une vie affaiblie ne peut souffrir la souffrance, y compris lorsque c’est celle d’un
autre. Au sein d’une culture, toute valorisation morale de la pitié devra donc être comprise
comme symptôme de décadence et d’affaiblissement (lire à ce sujet le §338 et §377).

Conclusion : [APPRENDRE] il y a ainsi dans le Christianisme un renversement des valeurs


mêmes de la vie. A la gratuité créatrice, la vie affaiblie substitue la recherche désespérée du
sens ; au chaos de la volonté de puissance, la proclamation de l’harmonie universelle ; à la
souffrance qu’on inflige ou qu’on endure, la mauvaise conscience du fort et la pitié à l’égard
du faible. Ce reversement chrétien des valeurs, qui constitue l’acte de naissance de l’Occident,
ne peut alors conduire qu’au nihilisme et au ressentiment moderne. On a vu que le nihilisme
signifiait la négation de toute valeur (« rien ne vaut rien ») ; on comprend que cette négation
ne peut être que le fait d’une vie devenue incapable d’endurer ses propres conditions de
manifestation, et qui finit par se retourner contre elle-même sous la forme de la haine de soi.
En tant que tel, il est donc la conséquence logique de la mise en place, par la vie affaiblie, de
valeurs niant les exigences fondamentales de la vie. C’est le sens du § qui clôt le livre IV :
« incipit traoegidia », « la tragédie commence » : le destin de l’Europe est, par nécessité, d’en

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arriver une crise majeure des valeurs, signalant l’objection que la vie constitue finalement à
elle-même.

III. Produire la santé

1. La force de consentir à la vie

* [APPRENDRE] Le nihilisme de l’Europe moderne est donc le dernier stade du refus de la


vie à l’œuvre dans la table des valeurs chrétiennes : les valeurs proclamées par une vie affaiblie
ne peuvent finalement conduire la vie qu’à l’affirmation que rien n’a de valeur. A cette
négation de la vie par elle-même, il faudra alors opposer l’acte du plus grand consentement.
C’est par cet acte que s’ouvre le livre IV du Gai Savoir : « Je veux même, en toutes
circonstances, n’être plus qu’un homme qui dit oui » (§276). On a vu que la vie, pour Nietzsche,
se caractérisait par l’affirmation constante d’elle-même. Mais si chaque vivant constitue
l’affirmation inconsciente de la vie, c’est dans l’homme seulement que peut se jouer le
redoublement conscient de cette affirmation. En son sens le plus fort, la conscience humaine
pourrait bien ainsi constituer le détour pris par la vie pour s’adresser à elle-même son plus
grand oui. L’homme, c’est la force de vivre qui s’éprouve, non pas seulement dans le combat
qui l’oppose aux autres, mais dans l’acte par lequel elle consent à être ce qu’elle est. Il y a
pourtant bien des manières, pour l’homme, de consentir à l’existence. Dans le poème « A
Villequier », Hugo consent également au monde et à ses souffrances. La prière qu’il adresse à
Dieu, d’ailleurs, ne lui demande rien. C’est une prière de grâce, toute entière faite d’humilité et
de gratitude : humilité devant un Dieu qui sait ce qu’il fait, gratitude devant un Dieu qui fait
tout au mieux. Il y a pourtant loin du consentement hugolien au consentement nietzschéen. Le
premier, d’inspiration chrétienne, relève du consentement conséquent : s’il faut dire oui au
monde, c’est parce que celui-ci est bon. Le consentement n’advient ici que comme la
conséquence de la bonté globale de l’univers, dès lors que nous parvenons à la percevoir. Tel
ne peut cependant plus être le point de vue de Nietzsche : avec la mort de Dieu, le monde a
perdu la possibilité de constituer une harmonie, et la souffrance des hommes est définitivement
rendue à son statut de malheur absurde. Si Nietzsche dit « oui » au monde, c’est dès lors sous
la forme du consentement tragique : il ne faut pas consentir au monde parce qu’il est bon,
mais bien qu’il ne le soit pas. Le oui se pose ici souverainement, et donc malgré tout. C’est
le sens e la formule d’Ecce homo : « Tout ce qui est décisif advient par un quand même ». Entre
ces deux formes de consentement à la vie se joue alors tout l’écart qui sépare la force de la
faiblesse. Non seulement un tel consentement ne requiert aucune force, puisqu’il s’agit
seulement d’aimer ce qui est aimable, mais il signale même la faiblesse d’une vie qui doit
falsifier l’expérience du monde pour ne pas en périr. La force de vivre, pour l’homme, c’est
donc la force de consentir à la vie, quand bien même celle-ci serait douloureuse et privée de
sens.

* [APPRENDRE] Dans le même aphorisme, Nietzsche ajoute : « je serai ainsi l’un de ceux
qui embellissent les choses ». Comment le consentement aurait-il le pouvoir d’embellir le
monde ? Précisément en lui donnant un sens que par lui-même il n’a pas. S’il s’est en effet
trouvé un seul homme qui, sans raison, s’est un jour plu à exister, alors c’est l’univers tout entier
qui trouve soudainement sens à travers lui. Cet homme qui se réjouit d’exister, c’est finalement
l’univers prenant conscience de lui-même et s’adressant à soi- même une bénédiction. C’est
bien ici la totalité qui se trouve justifiée par l’acte du consentement : se réjouir d’être ici et
maintenant, c’est en effet embrasser d’une même adhésion toute la chaîne causale et toute
l’étendue du temps au terme desquelles ce moment est advenu. Dire oui à une seule chose c’est

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en effet nécessairement dire oui au tout qui a rendu cette chose possible. Le consentement
tragique a ainsi ce pouvoir étrange de donner a postériori un sens à cette vie et une beauté à
ce monde qui, sans cela, n’en auraient pas.

2. Epouser le mouvement créateur de la vie

a. Le projet du surhomme

[APPRENDRE] Mais le consentement à la vie ne saurait en rester là. Dire oui à la vie, ce
n’est pas en effet seulement se contenter de la vouloir, mais accepter d’en épouser le
mouvement créateur : Si le propre de la vie est de s’intensifier constamment elle-même à
travers la création de formes nouvelles, y consentir signifiera accepter la tâche qui consiste à
façonner l’homme en artiste. Ainsi l’injonction du §299 du Gai savoir : « Mais nous, nous
voulons être les poètes de notre vie ». Il s’agit ici d’élever des hommes aux « états d’âmes
élevés », c’est-à-dire capables de porter à leur plus haut degré d’expression les pensées et les
sentiments humains. C’est la gamme des intensités propres à la conscience humaine qu’il faut
ici parvenir à déployer. Le devenir de l’homme, en conformité avec les injonctions artistes de
la nature, est ainsi d’être à la fois matière première en attente de formes et créateur de celles-
ci : « L’homme est matière, fragment, superflu, fange, non-sens, chaos ; mais l’homme est aussi
créateur, sculpteur, dur marteau, spectateur divin et repos du septième jour » (Par-delà le bien
et le mal, §225). Une telle tâche exige évidemment de reconnaître que l’homme n’est pas une
fin en soi ou un terme de l’histoire, mais une tension vers plus que lui- même : « L’homme est
une corde tendue entre l’animal et le surhumain » (Ainsi parlait Zarathoustra). C’est là ce qui
répond à nouveau à la question du sens de la présence humaine. Un sens peut être conféré à
l’existence des hommes, mais de manière rétrospective. Dans la perspective de Nietzsche,
l’homme n’a pas de sens parce qu’un Dieu l’aurait voulu ou destiné à quelque chose, mais il
peut en acquérir un à la condition d’enfanter l’être supérieur le justifiera. Faire vivre le
surhumain, c’est donc agir de telle sorte qu’il aura finalement été bon que l’homme soit,
quand bien même sa présence n’aura eu aucun sens a priori.

b. Force, faiblesse et fragilité

[APPRENDRE] Une telle entreprise exige évidemment du philosophe qu’il sorte de la


solitude de la pensée pour prendre en charge la création de l’homme nouveau. L’enjeu de la
philosophie, ce n’est plus la recherche de la vérité, mais la détermination des conditions
culturelles, et notamment du régime de valeurs favorable à l’émergence d’une forme
d’humanité supérieure. C’est ce que déclare le §288 du Gai Savoir, cf. citation n°16. Ce
passage nous dit deux choses capitales. La première, c’est que l’histoire des hommes a jusqu’ici
été dominée par le hasard, de sorte que la corruption des hommes supérieurs en a été la règle.
Du point de vue des exigences créatrice de la vie, l’histoire de l’homme n’a pas été celle de
sa réussite, mais celle de ses échecs, de ses amenuisements et de son gaspillage insensé. Mais
le passage nous éclaire simultanément sur la difficulté du surhomme. Les conditions pour
qu’adviennent un type supérieur d’humanité sont en effet « subtiles, multiples et difficiles à
calculer », de sorte que « plus le type que représente un homme est élevé, et plus sa réussite est
également improbable » (Par-delà le bien et le mal, §62). A cela s’ajoute que le l’homme
supérieur est celui des états d’âmes élevés : c’est celui qui perçoit de manière plus subtile, qui
pense de manière plus fine, qui ressent de manière plus intense. Or un tel être est nécessairement
« la créature la plus susceptible de souffrance sous le soleil » (Gai Savoir, §302). Plus s’étend

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notre conscience, plus s’étend en effet notre capacité d’être affecté par le monde. Ainsi Homère,
l’homme qui fut grand au point de s’inventer ses propres dieux, perdit le goût de la vie pour
n’avoir pas su résoudre une énigme proposée par deux pêcheurs. La figure d’Homère nous
renvoie à celle de Nietzsche, qui, au sommet de son génie, sombra dans la folie au spectacle
d’un animal battu par un cocher. Comme si Nietzsche, à travers Homère, avait su prophétiser
son propre destin. Les §302 et 288 nous disent ainsi quelque chose de capitale, à savoir que le
surhomme, qui manifeste au plus haut point la force créatrice de la vie, est en même temps
la créature la plus fragile. Fragile dans ses conditions d’advenue (§288) autant que dans son
être (§302). La force s’oppose donc bien à la faiblesse, mais elle se paye paradoxalement au
prix de la fragilité. Aussi paradoxale qu’elle soit, une telle détermination est bien conforme à
la philosophie nietzschéenne de la vie. Si celle-ci se complexifie, ce n’est pas pour se conserver,
mais pour conquérir de nouveaux horizons d’intensités. Or plus un être est complexe, plus
augmentent ses manières d’être touché par le monde, et plus vulnérable il devient. En cela le
surhomme constitue bien le dernier risque que la vie, à partir de l’homme, doit prendre avec
elle-même.

Citation n°1
On est en droit de se demander si toutes les téméraires folies de la philosophie, particulièrement ses
réponses à la question de la valeur de la vie, ne sont pas d’abord et toujours des symptômes de corps
déterminés […], symptômes de sa réussite et de son échec, de sa plénitude, de sa puissance, de sa
souveraineté, ou bien de ses coups d’arrêt, de ses coups de fatigue, de ses appauvrissements, de son
pressentiment de la fin, de sa volonté d’en finir. J’attends toujours qu’un médecin philosophe au sens
exceptionnel du mot, ait un jour le courage de porter mon soupçon à son degré ultime et d’oser cette
proposition : dans toute activité philosophique, il ne s’agissait absolument pas jusqu’à présent de vérité,
mais de quelque chose d’autre, disons de santé, d’avenir, de croissance, de puissance, de vie
Gai savoir, Préface, §2, p.28-29.

Citation n°2
Des jugements, des appréciations de la vie, pour ou contre, ne peuvent, en dernière instance, jamais être
vrais : ils n’ont d’autre valeur que d’être des symptômes. En soi de tels jugements sont des stupidités. Il
faut donc étendre les doigts pour tâcher de saisir cette finesse extraordinaire que la valeur de la vie ne
peut pas être appréciée. Ni par un vivant, parce qu’il est parti, et même objet du litige, et non pas juge,
ni par un mort, pour une autre raison
Crépuscule des idoles.

Citation n°3
Quand nous parlons de valeurs, nous parlons sous l’inspiration, dans l’optique même de la vie : c’est la
vie qui nous force à poser des valeurs, c’est la vie qui « valorise » à travers nous chaque fois que nous
posons des valeurs.
Crépuscule des idoles, §5.

Citation n°4
C’est de cette manière que j’ai appris peu à peu à comprendre Epicure, et de même le « chrétien », et
mon regard s’aiguisant devint de plus en plus apte à cette forme suprêmement difficile et insidieuse de
déduction régressive qui donne lieu à la plupart des erreurs, la déduction qui remonte de l’œuvre à
l’auteur, de l’action à l’agent, de l’idéal à celui pour lequel il est nécessaire, de tout mode de pensée et
de valorisation au besoin qui, derrière lui, commande. A propos de toutes les valeurs esthétiques, je me
sers désormais de cette distinction fondamentale : je demande, dans chaque cas particulier, « est-ce ici
la faim ou la surabondance qui est devenue créatrice ? ».
Gai savoir, §370, p.334.

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Citation n°5
Et que de choses je laissais désormais derrière moi ! Ce pan de désert, d’épuisement, d’incroyance, de
glaciation au beau milieu de la jeunesse, cette sénilité insérée là où elle n’avait pas lieu d’être, cette
tyrannie de la douleur, surpassée encore par la tyrannie de la fierté qui repoussait les conclusions de la
douleur, et les conclusions sont des consolations, cet isolement radical, légitime défense contre un
mépris de l’homme devenu maladivement lucide, cette restriction principielle à l’amer, à l’âpre, au
douloureux de la connaissance, décrétée par le dégoût qu’avaient faire croître peu à peu un régime et
une mauvaise éducation intellectuel imprudent, on appelle cela le romantisme…
Gai savoir, Préface, §1, p.26.

Citation n°6
La grande santé. Nous, nouveaux, sans nom, difficile à comprendre nous, enfants précoces d’un avenir
encore non assuré, nous avons besoin pour un nouveau but d’un nouveau moyen aussi, à savoir une
nouvelle santé, plus forte, plus rusée, plus opiniâtre, plus téméraire que ne l’ont été toutes les santés
jusqu’à présent. Celui dont l’âme a soif d’avoir vécu tout le spectre des valeurs et des choses jugées
désirables jusqu’à présent, et navigué sur toutes les côtes de cette Méditerranée idéale, celui qui veut, à
partir des aventures, connaître les sentiments d’un conquérant, d’un découvreur d’idéal, et de même
d’un artiste, d’un saint, d’un législateur, d’un sage, d’un savant, d’un homme pieux, d’un devenir, d’un
homme vivant divinement à l’écart dans le style antique : celui-là a avant tout besoin d’un chose pour
ce faire, de la grande santé, une santé que l’on ne se contente pas d’avoir, mais que l’on conquiert encore
et doit conquérir continuellement, parce qu’on la sacrifie et doit la sacrifier sans cesse !
Gai savoir, §382.

Citation n°7
Oh, quelle répugnance nous inspire désormais la jouissance, la jouissance grossière, lourde, sombre,
telle que la comprennent les jouisseurs, nos « cultivés », nos riches et nos dirigeants ! Avec quelle
méchanceté nous écoutons désormais le gros tintamarre de foire au son duquel l’homme cultivé de nos
grandes villes se laisse aujourd’hui violé par l’art, le livre et la musique pour atteindre aux « jouissances
spirituelles », avec le concours de boissons spiritueuses !
Gai savoir, Préface, §4 p.31.

Citation n°8
Le dément. N’avez-vous pas entendu parler de ce dément qui, dans la clarté de midi alluma une lanterne,
se précipita au marché et cria sans discontinuer : « Je cherche Dieu ! Je cherche Dieu ! ». Etant donné
qu’il y avait là beaucoup de ceux qui ne croient pas en Dieu, il déchaîna un énorme éclat de rire. Le
dément se précipita au milieu d’eux et les transperça du regard. « Où est passé Dieu ? Je vais vous le
dire ! Nous l’avons tué, vous et moi ! Nous sommes tous ses assassins ! Mais comment avons-nous fait
cela ? Comment avons-nous pu boire la mer jusqu’à la dernière goute ? Qui nous a donné l’éponge pour
faire disparaître tout horizon ? Que fîmes nous en détachant cette terre de son soleil ? Où l’emporte sa
course désormais ? Où nous emporte notre course ? Loin de tous les soleils ? Ne nous abîmons nous pas
dans une chute permanente ? Et ce en arrière, de côté, en avant, de tous les côtés ? Est-il encore un haut
et un bas ? N’errons-nous pas dans un néant infini ? L’espace vide ne répand-il pas son souffle sur nous ?
Ne s’est-il pas mis à faire plus froid ? La nuit ne tombe-t-elle pas continuellement, et toujours plus de
nuit ? Ne faut-il pas allumer des lanternes à midi ? N’entendons-nous rien du bruit des fossoyeurs qui
ensevelissent Dieu ? Ne sentons-nous rien encore de la décomposition divine ? Les dieux aussi se
décomposent ! Dieu est mort ! Dieu demeure mort ! Et nous l’avons tué ! Comment nous consolerons
nous, nous, assassins entre les assassins. Ce que le monde possédait de plus saint et de plus puissant,
nos couteaux l’ont vidé de son sang, qui nous lavera de ce sang ? Avec quelle eau pourrons-nous nous
purifier ? Quelles cérémonies expiatoires, quels jeux sacrés nous faudra-t-il inventer ? La grandeur de
cet acte n’est-elle pas trop grande pour nous ? Ne nous faut-il pas devenir nous-mêmes des dieux pour
apparaître seulement dignes de lui ? Jamais il n’y eut d’acte plus grand, et quiconque naît après nous
appartient du fait de cet acte à une histoire supérieure à ce que fut jusqu’alors toute histoire ! ». On
raconte encore que ce même jour, le dément aurait fait irruption dans différentes églises et y aurait

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entonné son Requiem aeternam deo. Expulsé et interrogé, il se serait contenté de rétorquer constamment
ceci : « Que sont donc ces églises si ce ne sont pas les caveaux et le tombeau de Dieu ?
Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir.

Citation n°9
Le caractère général du monde est de toute éternité chaos, non pas au sens de l’absence de nécessité,
mais au contraire au sens de l’absence d’ordre, d’articulation, de forme, de beauté, de sagesse, et de tous
nos anthropomorphismes esthétiques quelques noms qu’on leur donne.
Gai savoir, §109.

Citation n°10
Le grand Midi, c’est l’heure où l’homme parvenu au milieu de la voie qui va de l’animal au Surhumain,
célébrera comme sa plus haute espérance le chemin déclinant du soir ; car c’est là le chemin d’un
nouveau matin. Tous les dieux sont morts, ce que nous voulons, à présent, c’est que le Surhumain vive ;
tel sera un jour, lors du grand Midi, notre vouloir suprême.
Ainsi parlait Zarathoustra.

Citation n°11
Et savez-vous bien ce qu’est le monde pour moi ? […] Ce monde : un monstre de forces, sans
commencement ni fin ; […] une mer de forces en tempête et en flux perpétuel, éternellement en train de
changer, éternellement en train de refluer.
La Volonté de puissance.

Citation n°12
Voulez-vous un nom pour cet univers, une solution pour toutes ses énigmes ? Une lumière même pour
vous, les plus ténébreux, les plus secrets, les plus forts, les plus intrépides de tous les esprits ? Ce monde,
c’est le monde de la volonté de puissance, et nul autre. Et vous-mêmes, vous êtes aussi cette volonté de
puissance, et rien d’autre.
La Volonté de puissance.

Citation n°13
Il faut ici penser radicalement jusqu’au fond des choses et se défendre de toute faiblesse sentimentale :
la vie même est essentiellement appropriation, atteinte, conquête de ce qui est étranger et plus faible,
oppression, dureté, imposition de ses formes propres, incorporation et à tout le moins, dans les cas les
plus tempérés, exploitation.
Par-delà le bien et le mal, §259.

Citation n°14
Anti-Darwin. La lutte pour la vie peut avoir lieu, mais c’est l’exception : le caractère le plus général de
la vie, ce n’est nullement la pénurie la famine, c’est plutôt la richesse, l’opulence et même l’absurde
gaspillage. Là où lutte il y a, c’est une lutte pour le pouvoir.
Crépuscule des Idoles, §14.

Citation n°15
Le Royaume de Dieu, le jugement dernier, la vie éternelle, tout ce monde de fiction prend ses racines
dans la haine du naturel. Il est l’expression d’un profond malaise devant le réel…Mais cela explique
tout. Qui donc a intérêt à s’évader de la réalité par le mensonge ? Celui qui souffre de la réalité. Mais
souffrir de la réalité, cela veut dire être une réalité manquée…C’est la prédominance des sentiments
désagréables sur les sentiments agréables qui est la cause de cette morale et de cette religion fictive :
mais cette prédominance nous donne aussi la formule de la décadence.
L’Antéchrist (§15).

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Citation n°16
Mais être l’homme d’un seul sentiment élevé, l’incarnation d’un unique grand état d’âme, cela n’a été
jusqu’à présent qu’un rêve et une possibilité enchanteresse : l’histoire ne nous en offre encore aucun
exemple certain. Malgré tout, elle pourrait un jour enfanter de tels hommes, le jour où auront été créées
et établies une multitude de conditions favorables préalables que même le plus heureux hasard ne saurait
réunir aujourd’hui.
Gai savoir, §288.

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DEUXIEME PARTIE : LES CONTEMPLATIONS

Introduction

1. La communion de l’intime

Le recueil des Contemplations paraît en avril 1856, après plus de 20 années de maturation.
La structure l’apparente au récit intégral d’une vie : la première partie s’intitule Autrefois (1830-
1843), qui se découpe en trois livres : Aurore, l’âge des découvertes et de l’enthousiasme ;
L’âme en fleur, saison de la plénitude amoureuse ; Les luttes et les rêves, qui dit le moment de
l’engagement politique. La seconde partie se nomme Aujourd’hui (1843-1856), et comprend
elle-même trois moments : Pauca meae et En marche, respectivement les livres du deuil et de
la reconquête, et Au bord de l’infini. L’écriture du second livre est toute entière commandée
par l’expérience de l’arrachement, sous la double forme du deuil et de l’exil. Le deuil tout
d’abord : le 4 septembre 1843, alors qu’il est en voyage dans les Pyrénées en compagnie de sa
maîtresse Juliette Drouet, sa fille Léopoldine se noie dans la Seine avec son mari. Hugo perd
avec elle l’aînée de ses enfants, son interlocutrice privilégiée et l’inspiratrice de sa poésie. Huit
ans plus tard, le 2 décembre 1851, le coup d’Etat de Louis Napoléon Bonaparte le prive du droit
à la parole publique, et Hugo se trouve condamné à l’exil un an plus tard. C’est donc la mort de
sa fille qui constitue le point de rupture entre l’Autrefois et l’Aujourd’hui : « Un abîme les
sépare, le tombeau » (Préface), cf. texte n°1. La préface résume alors tout le mouvement des
Contemplations : « La joie, cette fleur rapide de la jeunesse, s’effeuille page à page dans le
tome premier, qui est l’espérance, et disparaît dans le tome second, qui est le deuil ». Les
contemplations sont donc, comme le dit encore Hugo dans la Préface, les « Mémoires d’une
âme », soit le récit rétrospectif d’une vie parvenue à son terme. C’est la vie qui arrête
artificiellement son mouvement, au bord extérieur de la mort, pour se ressaisir pleinement
d’elle-même en opérant la recollection du passé. Il ne s’agit pourtant pas pour le poète de se
complaire à la contemplation de soi : à travers la vie d’un homme, c’est celle de tout homme
qui est ici exposée, et paradoxalement dans ce qu’elle a de plus intime et de plus
incommunicable. Personne ne peut se mettre réellement à la place de celui qui voit mourir un
être cher, ou le rejoindre dans la souffrance qu’il éprouve : chacun est seul au fond de l’abîme.
Mais c’est en même temps une solitude dont tout le monde, un jour ou l’autre, doit faire
l’épreuve. En ce sens, l’abîme de chacun est en même temps un miroir dans lequel tout le monde
se reflète. Autrement dit, le plus intime est simultanément le plus universel, et ce qui est
incommunicable, cela dans quoi tous les hommes entrent en communion. Tous les hommes
se retrouvent finalement dans ce qu’il y a pour chacun d’eux de radicalement insubstituable.

2. La force de vivre en quête du sens de la vie.

* Mais les Contemplations ne sont pas seulement le récit d’une vie humaine. Une formule de
la préface est particulièrement frappante : « Cela commence par un sourire, continue par un
sanglot, et finit par un bruit de clairon de l’abîme ». Le sourire est l’Autrefois : c’est le sourire
de celui qui accueille la vie et ses espérances. Le sanglot est l’Aujourd’hui : c’est le sanglot de
celui qui enterre ses proches. Mais que signifie le clairon de l’abîme ? Il pourrait s’agir de la
mort qui s’annonce pour le poète, mais la mort est silencieuse. Le clairon fait ici plutôt référence

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aux trompettes de l’Apocalypse, autrement dit à l’annonce d’une vérité métaphysique
terminale. L’ambition du poète, c’est ici de se confronter, pour la résoudre, à la double énigme
de l’existence humaine : « C’est l’existence humaine sortant de l’énigme du berceau et
aboutissant à l’énigme du cercueil ». La naissance est une énigme parce que rien ne semble
jamais pouvoir justifier le passage du non être à l’être. L’être nous est d’abord donné sans raison
d’être apparente. Il y a une gratuité de l’advenue : notre naissance est sans pourquoi, d’autant
que nous n’avons rien pu faire, avant d’être, pour gagner le mérite d’exister. Mais à l’énigme
originelle de la naissance répond, en échos, l’énigme terminale de la mort. A la manière de la
naissance, la mort est sans raison : elle frappe n’importe qui, n’importe quand, sans
considération d’âge ou de mérite. C’est cet arbitraire total de la mort dont le père qui enterre
son enfant fait, plus que tout autre, la douloureuse épreuve. Notre existence s’étend donc de la
gratuité de la naissance à l’absurdité de la mort, comme si elle se trouvait encadrée par deux
non-sens à la fois symétriques et inverses : le non-sens d’un don que rien ne vient justifier,
et le non-sens d’un arrachement qui vient arbitrairement nous priver de ce qui a été donné.

* Les Contemplations s’apparentent de ce point de vue au récit rétrospectif d’une vie,


confrontée à la double énigme de la naissance et de la mort, et qui se met en quête de son
propre sens. C’est ce dont témoigne magnifiquement le poème XI du Livre IV, cf. texte n°2.
C’est là un poème écrit en revenant du cimetière, et comme un condensé de l’esprit des
Contemplations : confronté au seuil de la mort, la vie y fait en quelques lignes le récit
rétrospectif d’elle-même. Ce qui est ici remarquable, c’est que la vie comme la mort se donne
sans raison (« on vit … puis le vaste et profond silence de la mort »), et qu’entre les deux, les
événements se juxtaposent sans jamais qu’un sens ne vienne les articuler en un tout cohérent.
La vie semble même se plaire au jeu des déterminations contradictoires (« On se sent faible et
fort, on est petit et grand, on est en deuil, on est en fête »), de même qu’elle ne cesse de mêler
indifféremment ce qui compte (l’amour : « on aime et on est aimé » ; ou les combats politiques :
« On jette sa parole aux sombres assemblées ») à ce qui est insignifiant (« on déjeune en lisant
son journal »). Rien ne nous est ainsi donné de manière univoque, et tout contribue à brouiller
la piste du sens. On finit à ce compte par ne plus s’éprouver comme le sujet authentique de sa
vie (cf. la substitution du « on » au « je ») : tout se passe finalement comme si les choses nous
arrivaient sans que nous puissions nous revendiquer les maîtres de nos destinées, ni même en
comprendre le pourquoi. Le « pourquoi » sans réponse du commencement (« on vit ») semble
enfin s’achever dans le « à quoi bon » de la terminaison. L’existence nous est ainsi donnée
sans jamais livrer par elle-même sa signification, et à son terme, la mort finit par faire planer
sur elle le soupçon du non-sens intégral. Pour reprendre l’expression de Jankélévitch, la fin
de la vie s’inscrit en faux contre les fins que la vie se donne : elle néantise à la fois l’être et les
raisons d’être par lesquels celui-ci s’est justifié. On voit ici la dissymétrie des deux énigmes de
départ : si nous sortons du non être par la naissance pour y revenir par la mort, nous n’avons
fait que tourner en rond, d’un non être à l’autre, autrement dit nous ne sommes pas réellement
allés quelque part. La mort abolit ainsi l’idée de destination que la naissance semble nous
promettre, et fait rétrospectivement apparaître cette promesse comme mensongère.

2. A l’ombre du sphinx

Il y a donc pour l’homme dans la question du sens quelque chose comme un enjeu vital.
Echouer à y répondre, c’est être menacé par le spectre du désespoir et par le désir de la tombe.
C’est d’ailleurs ce que signifie la figure récurrente du Sphinx dans la poésie de Hugo. Ainsi au
poème VIII du livre IV : « O sphinx, dis-moi le mot !». De même le poème I du livre V : « Nous
habitons du sphinx le lugubre édifice ; nous sommes, cœurs liés au morne piédestal, tous la

25
fatale énigme et tous le mot fatal ». Dans la mythologie grecque, le sphinx figure le monstre
porteur d’une énigme adressée à l’homme : c’est une créature hybride, composée de fragments
contradictoires, et qui dévore celui qui ne répond pas à ses questions. On comprend bien ici le
sens de cette figure, au cœur de la poésie de Hugo : l’existence nous adresse l’énigme de son
sens et anéantit fatalement, par l’épreuve du désespoir, celui qui ne parvient pas à y répondre.
La force de vivre, en l’homme, ne saurait donc se contenter d’être « une force qui va », pour
reprendre l’expression d’un personnage de Hugo. C’est au contraire une force redoublée du
miracle de la conscience, et comme telle indéfiniment ouverte à la question de son sens. En
réfléchissant la force, la conscience humaine en modifie ainsi la nature. La mécanique classique
ne reconnaît que l’existence de corps qui se poussent les uns les autres ; au niveau vital, la force
se donne également comme ce qui pousse les êtres à se conserver, à lutter et à se reproduire.
Nous exigeons, quant à nous, de la force qui nous pousse qu’elle soit contradictoirement une
aspiration à quelque chose. A la poussée mécanique et vitale, nous opposons le rêve d’un
appel ou d’une destination. Nous acceptons donc bien de lutter contre les forces qui nous sont
contraires, mais à la condition de savoir ce qui justifie la lutte. Ce que nous voulons savoir,
c’est ici le combat en vaut la peine, si la force de vivre nous pousse à une vie qui vaut la peine
d’être vécue. Seul l’homme, parce que la conscience l’arrache à l’immédiateté du donné,
peut au final soumettre la vie à l’exigence non biologique du sens. Mais c’est cette exigence
non biologique qui menace en même temps le désir de vivre du vivant.

I. « Le livre d’un mort »

1. La déchirure

a. La destinée brisée : poème I et II

* Le livre IV est à la fois celui d’une mort et d’une renaissance. Il est le parcours d’une force
de vivre qui parvient à surmonter ce qui l’abat. Tout le livre IV peut être considéré comme le
livre de la mort et du deuil. Il est pourtant remarquable que le livre IV ne s’ouvre pas sur la
mort, mais sur deux poèmes de l’amour dédiés à Léopoldine, et que la date fictive situe peu
avant son mariage. Le premier est un hommage à sa fille à travers l’éloge de l’innocence et de
la vertu. L’innocence, c’est l’ignorance du mal qui caractérise la première enfance. L’enfant
fait le bien parce qu’il ignore tout du mal et de sa tentation. La vertu, c’est au contraire la
capacité à se maintenir dans le Bien alors même que nous n’ignorons plus la tentation contraire.
La destinée naturelle du Bien, qui est celle de Léopoldine vue par son père, c’est alors justement
de passer du somment de l’innocence qui ouvre la vie au sommet de la vertu qui l’accomplit.
Ce sont ces deux sommets qui sauvent l’homme de sa misère et de sa déchéance. Le second
poème est un poème d’adieu : c’est le père qui dit adieu à la fille qui devient femme par le
mariage. Il y a là une préfiguration atténuée du deuil qui s’annonce. Mais ce deuil non mortel
est consenti, parce qu’il s’inscrit, à l’inverse du deuil mortel, dans le cours naturel du temps.
Pourquoi avoir alors ouvert le livre IV par ces deux poèmes ? Sans doute parce que l’amour
est la condition du deuil, et le deuil la sanction de l’amour. Nous ne pleurons qu’à la condition
d’avoir aimé, et nous pleurons évidemment à la mesure de notre amour. Le deuil est en ce sens
à la confluence malheureuse de l’amour et de la mort. C’est plus précisément la disparition
d’une personne dont l’amour nous a rendu la présence indispensable. Pour pleurer, il faut
donc avoir aimé.

26
b. La page blanche : 4 septembre 1843

* C’est la page blanche daté du 4 septembre 1843 qui marque alors la mort de Léopoldine et
les trois ans de silence qu’elle va imposer au poète. La date du mariage introduit un poème, la
date de la mort introduit un silence. C’est cette page blanche qui sépare l’Autrefois et
l’Aujourd’hui, autrement dit qui marque la césure du recueil. La page blanche nous révèle alors
que la souffrance du deuil est à l’image de la mort, impossible à dire. La mort est en cela le
parfait contrepoint de Dieu. Dans le poème Magnitudo parvi du livre III, Hugo nous parle de la
contemplation de Dieu à laquelle le poète parvient à s’élever, cf. texte n°3. Or la contemplation
de l’absolu divin et de l’absolu mortel se renvoient l’une à l’autre comme deux expériences à
la fois similaires et inverses. Toutes deux exigent d’abord la solitude du poète. Contempler Dieu
ou l’abîme, c’est être seul. Mais contempler Dieu ou la mort, c’est également mourir à la vision
charnelle. Il faut parvenir à ne plus voir le monde pour percevoir Dieu ou la mort qui est au-
delà. Mais surtout, ces contemplations sont toutes deux des expériences du silence, parce
qu’il y a en Dieu et dans la mort quelque chose qui échappe au pouvoir des mots. Si Dieu
impose le silence, c’est parce qu’il est trop riche pour pouvoir tenir dans les limites de la langue.
Dire quelque chose de Dieu, c’est toujours chercher à le dé-finir. Mais définir quelque chose,
c’est nécessairement le finir, soit montrer les limites dans lesquelles la chose est circonscrite,
et au-delà desquelles autre chose commence. Définir Dieu, ce sera donc toujours trahir son
infinité. Or la mort impose le silence pour une raison strictement inverse : si elle neutralise le
pouvoir de la parole, ce n’est pas parce qu’elle est d’une richesse infinie mais au contraire d’une
pauvreté absolue. Parler, c’est dire quelque chose de quelque chose ; mais si la mort n’est Rien,
il n’y a précisément rien à en dire. C’est ce qui conduit Jankélévitch à distinguer l’indicible de
l’ineffable. L’ineffable, c’est ce qui échappe à la langue par excès, à l’image de Dieu ou de
l’amour ; l’indicible, c’est ce qui lui échappe par défaut, à l’image de la mort. C’est parce que
Dieu est tout que nous échouons à en parler, c’est parce que la mort n’est Rien qu’elle nous
coupe la parole. Il faut d’ailleurs redoubler l’indicible de la mort par celui de la souffrance : il
y a un abîme de la souffrance au fond duquel personne ne peut nous rejoindre, et qui nous rend
également muet, cf. le Cri de Munch. La souffrance la plus aigüe se traduit par un cri silencieux.
Ces deux expériences engagent alors un rapport inverse à la langue. De l’ineffable, Jankélévitch
nous dit qu’il libère paradoxalement la parole : parce que nous ne pouvons en effet jamais finir
de dire, nous en parlons indéfiniment. L’indicible est au contraire ce qui condamne au mutisme :
parce que nous n’avons rien à en dire, nous ne pouvons que nous taire. La mort est en ce sens,
à l’inverse de Dieu, apoétique : elle n’est pas ce qui donne de l’inspiration, mais ce qui la tarit.

2. Parler… quand même

L’écriture de « Trois ans après » peut alors paraître paradoxale. Pourquoi parler de ce qui
échappe au pouvoir des mots ? Il y a là comme une inversion du « quand même » de
Nietzsche : pour Nietzsche, il faut aimer la vie quand bien même elle ne serait pas aimable ;
pour Hugo, il faut écrire, quand bien même on ne saurait plus aimer la vie. « Trois ans après »
est d’ailleurs un poème de la résignation, à l’inverse du consentement nietzschéen. Reste que
ce n’est jamais par la résignation qu’un deuil commence, mais par l’incompréhension et la
révolte. C’est le poème IV qui restitue l’ordre chronologique des émotions.

a. Impuissance de la volonté

Dans La Pesanteur et la Grâce, Simone Weil nous dit que « le malheur est ce qui nous
contraint à reconnaître comme réel ce que l’on croyait impossible ». Tout malheur inattendu

27
est en effet accueilli par l’affirmation de son impossibilité. Tout commence autrement dit par
l’impression d’un cauchemar. Le malheur subit affecte le réel d’un coefficient d’irréalité. C’’est
ce que traduit le poème IV p.61: « Je fixais mes regards sur cette chose horrible, et je n’y
croyais pas, et je m’écriais : Non ! », « Il me semblait que tout n’était qu’un affreux rêve ».
Pourquoi jugeons-nous impossible ce que nous sommes pourtant contraints de reconnaître
comme réel ? C’est que dans le malheur, la vie vient démentir le cours naturel qui semblait
devoir être le sien. C’est ce dont rend compte l’enchaînement des premiers poèmes du livre
IV : le cours naturel de la vie de Léopoldine la destinait au mariage et à l’accomplissement de
la vertu. De même que le cours naturel du temps destinait le père à être enterré par sa fille. Mais
ce sont ces promesses de la vie que la mort vient trahir. Cette impossibilité devenue
paradoxalement réelle suscite alors naturellement la révolte : ce que nous refusons, c’est la
réalité de ce qui n’aurait pas dû être. Nous refusons naturellement d’accepter la réalité de ce
que nous jugeons impossible. Une telle révolte est cependant vaine dans son principe. On a vu
que la force de vivre ne pouvait se manifester qu’à l’égard de ce qui la contrarie : sans la
confrontation à une force contraire, elle demeure en sommeil. Mais la mort n’est pas une force
contre laquelle on pourrait s’opposer, parce qu’elle n’est ni quelqu’un ni quelque chose. Aussi
elle neutralise-t-elle toujours la révolte qu’elle suscite. C’est peut-être ce qui explique que l’on
se « brise le front sur le pavé » : c’est là l’acte désespéré de celui qui endure ce contre quoi il
ne peut lutter. C’est parce que la mort échappe à la prise qu’on en est réduit à se briser sur la
dureté des choses. La seule échappatoire est alors d’en vouloir à Dieu. Dans « Trois ans après »,
Hugo s’adresse ainsi directement à Dieu pour lui faire le reproche de sa perte. La mort de
Léopoldine y apparaît comme la rançon imposée par Dieu pour prix de la vérité. Par l’artifice
de Dieu, Hugo donne ainsi à la mort un visage et personnalise son arbitraire. C’est là une
tendance fondamentale de la conscience humaine : celle-ci personnifie naturellement le
malheur pour ne pas avoir à endurer l’absurdité d’un non-sens impersonnel, tout autant que
pour donner à sa révolte un objet.

b. Impuissance de la raison

* Mais si nous ne pouvons pas vouloir, c’est finalement parce que nous ne pouvons pas
comprendre. Autrement dit, c’est parce que le malheur est inassimilable par la raison qu’il
suscite la révolte de la volonté. On peut ici repartir d’un texte de Nietzsche, cf. texte n°4.
Nietzsche nous explique ici que l’homme est la plus courageuse des créatures, celle qui peut
endurer les plus grandes intensités de souffrance. Le problème, pour l’homme, n’est cependant
pas la souffrance comme telle mais le non-sens de la souffrance, soit le fait que le malheur
puisse apparaître comme sans raison. Plus douloureux que la douleur est le non-sens de la
douleur. Tout homme accepte à l’inverse de souffrir, pourvu que sa souffrance lui paraisse
justifiée. Il y a d’ailleurs là pour Nietzsche l’origine de l’interprétation religieuse du monde :
faire du malheur de la condition humaine la conséquence d’une faute, autrement dit lui donner
le sens d’un châtiment divin, c’est se sauver de la possibilité de son arbitraire. C’est parce qu’il
fallait aux hommes une raison à leur souffrance que les dieux ont été inventés. Le sens, là
encore, apparaît comme le besoin vital propre au vivant humain. Il y a cependant, comme le
révèle Hugo, une pointe du malheur qui ruine toute possibilité de raison. La mort de
l’innocente, c’est le malheur injustifiable, y compris par l’artifice d’un Dieu. C’est le sens du
poème « Trois ans après » : il demeurerait insensé que Dieu ait pu vouloir la mort de sa fille
pour prix de la révélation. « O Dieu ! vraiment, as-tu pu croire que je préférais, sous les cieux,
l’effrayant rayon de la gloire aux douces lueurs de ses yeux ? ». Ce n’est pas Dieu qui permet
ici de donner sens à la souffrance, mais la souffrance qui révèle le caractère insensé de Dieu
lui-même. Or ce qui s’effondre avec la raison même de Dieu, ce n’est pas telle ou telle

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justification, mais le principe même de toute justification, non pas telle ou telle raison, mais
la raison d’être de toute raison d’être.

* En ce sens, la mort de Léopoldine n’est pas un événement isolé qui enfreindrait l’ordre du
monde tout en avérant la réalité de ce qu’il enfreint, soit une exception qui en confirmerait la
règle. C’est au contraire la totalité du réel qui se trouve littéralement contaminée par le non-
sens de la chose. On se souvient que chez Nietzsche, dire oui à une chose, c’est nécessairement
dire oui à la totalité du monde qui l’a rendue possible. Tout consentement déborde de son objet
pour s’étendre à la totalité. On trouve ici une expérience à la fois symétrique et inverse : parce
qu’un événement ne saurait avoir de sens, rien n’en a. La mort insensée de l’innocente rend
toute chose insensée. C’est ce qu’exprime magnifiquement le poème VIII du Livre IV : « O
vivants, serions-nous l’objet d’une dispute ? L’un veut notre gloire, et l’autre notre chute ?
Combien sont-ils là-haut ? ». La dernière question est bouleversante : elle signale que la vie
humaine n’est pas l’effet du dessein intelligent d’un Dieu unique et sage, mais l’enjeu d’une
lutte entre des puissances adverses qui se l’arrachent. De même la question qui ouvre le poème :
« A qui donc sommes-nous ? ». La question annonce les « deux joueurs effrayants qui
apparaissent dans l’ombre », et qui se disputent la vie des hommes, à la manière dont Dieu et
le diable, dans l’Ancien Testament, prennent pari sur la foi de Job. La mort de Léopoldine
révèle finalement la cohérence du monde comme un affreux trompe l’œil. A la pointe de cette
révélation, ce n’est plus seulement le sens qui paraît mensonger ou illusoire, mais les signes
mêmes du sens, cf. texte n°5. Le malheur n’est pas seulement ici ce qui nous aveugle à la beauté
du monde, ou ce qui la fait pâlir, comme dans le poème « Dolorosae » du livre V (« Oui depuis
ce jour triste où pour nous ont pâli les cieux, les champs, les fleurs, l’étoile, l’aube pure, et
toues les splendeurs de la sombre nature »). Lors que la beauté pâlit, ou lorsque nous ne la
voyons plus, elle demeure néanmoins. Or ici, plus radicalement, le non-sens du malheur nous
fait apparaître la beauté du monde comme mensongère. Pourquoi ? Précisément parce que la
beauté du monde nous apparaît comme un signe ou un témoignage de son sens. Parce que le
monde est beau, il nous semble d’abord qu’il ne peut pas être un pur chaos ou le produit d’un
hasard aveugle. Et parce que nous percevons la beauté du monde, il semble que celle-ci nous
est adressée, autrement dit que quelque chose nous parle. Mais c’est précisément cette double
promesse que la mort de l’innocente vient démentir. Le malheur du malheur, ce n’est pas de
cesser de voir la beauté du monde, c’est de cesser de croire à la promesse du sens qu’elle
recèle.

c. Désespoir et désir de mort

Les premiers poèmes du livre IV nous révèle ainsi qu’il y a dans la mort de son enfant
quelque chose de proprement inassimilable. Nous ne pouvons pas plus y consentir par la volonté
que nous ne pouvons le comprendre par la raison. On a vu que pour Nietzsche, la santé consistait
dans la capacité à digérer l’adversité du réel de sorte à la faire nôtre. Dans ce cadre, on comprend
que le consentement tragique est la forme la plus aboutie de la digestion, le symptôme de la
plus grande santé, puisqu’il permet au philosophie de faire sien l’intégralité du monde. La
poésie de Hugo nous signale de son côté qu’il peut bien y avoir dans le réel quelque chose de
proprement indigérable. Et il nous en donne la mesure : l’indigérable, c’est un malheur tel
qu’il nous paraisse précisément au-delà du réel. C’est donc le malheur qui résiste aussi bien
au consentement conséquent qu’au consentement tragique, un malheur irrécupérable aussi
bien par la raison (on ne peut le justifier) que par la volonté (on ne peut y consentir). A ce
niveau, il ne reste plus à la force de vivre qu’à vouloir la mort elle-même. C’est cette pulsion
de mort qui anime le poème « Trois ans après » : « Il est temps que je me repose, je suis terrassé

29
par la sort, ne me parlez pas d’autre chose, que des ténèbres où l’on dort ». Le désir de mort
traduit bien ici l’épuisement terminal de la force de vivre. On retrouve à l’échelle de la vie
individuelle le désastre du sens qui affectait déjà l’ordre universel : plus rien ne fait sens pour
l’homme abattu, pas plus l’œuvre poétique (vers 25) à finir que les combats politiques à mener
(vers 85). « Trois ans après » met ici en scène l’impuissance de l’exhortation thématisée en
introduction : ce sont les amis du poète qui l’enjoignent de finir son œuvre ou de se jeter dans
la mêlée du combat politique. Mais pour que l’homme abattu puisse se raccrocher à la vie, il lui
faudrait précisément la force qui lui manque, de sorte que toute exhortation est vaine. C’est
l’appel de la mort qui domine les attentes des vivants : « Oh ! l’herbe épaisse où sont les
morts ! ». Cela à quoi aspire l’homme vaincu, c’est l’insensibilité que lui promet la matière
inerte.

II. Faire son deuil

On a vu que le malheur, particulièrement la mort de l’innocent, nous apparaissait toujours


d’abord comme impossible, et c’est cette impossibilité réalisée qui suscitait à la fois la révolte
de la volonté et l’incompréhension de la raison. Qu’est-ce dès lors que faire son deuil ? Nous
savons que nous avons fait notre deuil lorsque nous cessons de nous réveiller tous les matins
dans un cauchemar, autrement dit lorsque le malheur cesse de nous apparaître comme une
impossibilité réalisée. Mais le malheur ne peut être réintégré au réel qu’à la condition de se
réinscrire dans un horizon de sens. Et c’est précisément pour retrouver le sens malgré le
malheur qu’il s’agit d’écrire.

1. L’acte de foi : immortalité et providence

a. Immortalité

* Chez Hugo, le renouvellement de la force de vivre passe par un acte de foi. C’est d’abord
la foi en une immortalité de l’âme. Pour Hugo, l’homme est en effet une créature double, âme
immortelle prise au piège d’un corps mortel. Hugo est en cela l’héritier de la métaphysique de
Platon. Pour Platon, c’est la matière qui constitue le principe du mal dans le monde. La matière,
c’est d’abord, en toute chose, le principe du devenir et de la corruption. C’est en effet la matière
qui se décompose et nous condamne à la mort. Nous sommes mortels parce que nous sommes
matériels. Mais la matière est en même temps, en l’homme, le principe du mal moral : c’est
parce que nous sommes des corps que nous nous trouvons soumis à la tentation du péché et du
vice. L’homme ne se réduit pourtant pas à sa misère. Il y a au contraire en l’homme de la
grandeur, sous la forme de la vertu ou d’une aspiration à l’éternité. Nous sommes finalement
des mortels qui se rêvent immortels, et de même des créatures de tentation ouvertes à l’appel
du devoir. Or de telle aspirations ne sauraient être celle d’un corps. La pesanteur qui régit la
matière lui interdit toute possibilité d’élévation. La grandeur de l’homme signale donc qu’il y
a en nous une âme qui échappe à la dimension matérielle de l’être. Comme chez Platon, le
rapport de l’âme au corps est alors pensé en terme de prison ou d’exil : notre âme se trouve
mariée de force au corps (« époux impur de l’âme », p.190), littéralement prisonnière du monde
matériel et aspirant à rejoindre sa véritable patrie (« aile captive », « ange enfermé », p.190). Il
y a ainsi chez Hugo une double expérience de l’exil : l’exil politique du poète contraint de de
fuir sa patrie terrestre, et l’exil métaphysique d’une âme prisonnière de la matière et aspirant
à rejoindre sa patrie céleste.

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* On comprend que la destinée de l’homme ne commence sur terre que pour s’achever dans
les cieux. Voir la mort de Socrate dans le Phédon de Platon : s’il faut sacrifier un coq à esculape,
Dieu de la médecine, c’est parce que la mort signe la guérison de l’âme à l’égard de la pesanteur
du corps. C’est également la foi de Hugo : Léopoldine et Charles vivent par la mort dans
« l’éblouissement céleste », « loin de notre nuit froide et loin du mal hideux » (p.97). De même
dans le poème « Mors » (p.90) : tout le poème semble dire la toute-puissance qui emporte les
hommes comme les civilisations. La mort anéantit toute grandeur terrestre. Mais « derrière elle,
le front baigné de douces flammes, un ange souriant portait une gerbe d’âmes ». L’ange est ici
caché par la mort, il n’apparaît pas aux hommes endeuillés. Mais il récolte ce qui en nous ne
meurt pas. Son sourire est silencieux, à l’inverse « des sanglots sur terre », mais c’est lui qui
révèle le vrai sens de la mort consiste en une délivrance et non en un anéantissement. La mort
ne touche donc jamais que le corps, partie corruptible de notre être, et par elle l’âme se libère
pour rejoindre sa véritable patrie. On a vu que la conscience de la mort éprouvait la force de
vivre des hommes. C’est le prix dont nous devons payer la vie de l’esprit. Or nous ne pouvons
y survivre que par le divertissement ou la foi. Dans le divertissement, nous nous guérissons de
la perspective de la mort en faisant tout pour ne pas y penser ; dans la foi, nous la surmontons
en faisant d’elle l’accès à la vraie vie. La mort est une négation de la vie à laquelle la vie
consciente répond ainsi par une négation de la négation.

b. Providence

Voir « A Villequier », le consentement à l’ordre divin du monde.

2. L’amour comme force vive de la Nature

La poésie de Hugo témoigne ainsi du renouvellement de la force de vivre. Celui-ci passe,


comme on l’a vu, par le réconfort d’un acte de foi. Mais cet acte de foi ne saurait être au principe
du retour de la force. On retrouve ici le paradoxe du réconfort évoqué en introduction : une
représentation n’a pas de force par elle-même. Ce n’est pas ainsi parce que je me représente
l’âme immortelle que j’ai la force de croire en cette immortalité. Pour que la foi restaure la
force, il faudrait donc d’abord trouver la force de croire. L’acte de foi est bien en ce sens un
« acte », soit quelque chose qui suppose que nous ne soyons pas totalement réduits à
l’impuissance. Ce n’est donc pas parce que Hugo a foi qu’il peut retrouver la force de vivre,
mais parce qu’il a retrouvé quelque chose de cette force qu’il parvient seulement à croire. Chez
Hugo, le vrai principe du renouvellement de la force n’est pas la foi mais l’amour. C’est ce
qui s’exprime dans le poème « A vous qui êtes là » (p.135). L’amour a le pouvoir de réunir
harmonieusement les êtres séparés, il est un principe d’unification du multiple, et il est au
principe de leur fertilité. Mais l’amour ne se réduit pas ici au seul sentiment humain. Il acquiert
au contraire une valeur et une fonction cosmique : il est, dans la nature, le principe de l’unité
harmonique des choses, et ce qui garantit le foisonnement des êtres. Il y a ici leu d’opposer
l’amour et à la volonté de puissance (p.136). Pour Nietzsche, c’est la volonté de puissance qui
est au cœur de la vie : la force de vivre est fondamentalement une force de conquête et
d’assimilation en lutte perpétuelle avec toutes les autres forces. C’est la raison pour laquelle,
pour Nietzsche, l’ordre du monde n’est qu’une illusion, et le chaos sa vérité dissimulée. A
l’inverse pour Hugo, c’est l’amour qui est au cœur de la vie : la force de vivre est
fondamentalement une force d’union et de reproduction des êtres. A ce compte, c’est le chaos
qui est une illusion, et l’ordre harmonique de la nature qui constitue la vérité (vers 15-20). C’est

31
donc au final parce que la puissance de l’amour est au cœur de la vie que le vivant peut retrouver
sa force après l’avoir perdue.

Conclusion : la force d’écrire

On comprend finalement pourquoi le poète recommence à écrire après trois ans de silence.
Il ne s’agit pas d’écrire quand bien même il n’y aurait pas de sens mais, pour qu’il puisse au
contraire à nouveau y en avoir un. Dans la préface, Hugo écrivait : « L’auteur a laissé, pour
ainsi dire, ce livre se faire en lui ». Il en va ici de l’œuvre comme de la vie : la vie se fait en
nous indépendamment de notre volonté ou de notre conscience. Nous n’avons pas besoin de
vouloir ou de savoir que le sang circule dans nos veines. La vie est la part involontaire de notre
existence. Or tout se passe également comme si l’œuvre se faisait d’elle-même,
indépendamment de la volonté et de l’esprit de l’auteur. Il y a pour la conscience humaine un
besoin vital de parler ou d’écrire, autrement dit, au-delà de la satisfaction des besoins
organiques, de s’inscrire dans l’horizon du sens. Il y a finalement dans l’écriture des
Contemplations une expression de la bonne santé nietzschéenne, puisque c’est par l’écriture
que s’opère la reconquête du réel par assimilation.

Cours sur Les Contemplations, Textes.


Texte n°1
Si un auteur pouvait avoir quelque droit d’influer sur la disposition d’esprit des lecteurs qui ouvrent son
livre, l’auteur des Contemplations se bornerait à dire ceci : ce livre doit être lu comme on lirait le livre
d’un mort. Vingt-cinq années sont dans ces deux volumes. L’auteur a laissé, pour ainsi dire, ce livre se
faire en lui. La vie, en filtrant goutte à goutte à travers les événements et les souffrances, l’a déposé dans
son cœur. Ceux qui s’y pencheront retrouveront leur propre image dans cette eau profonde et triste, qui
s’est lentement amassée là, au fond d’une âme. Qu’est-ce que les Contemplations ? C’est ce qu’on
pourrait appeler, si le mot n’avait quelque prétention, les Mémoires d’une âme. Ce sont, en effet, toutes
les impressions, tous les souvenirs, toutes les réalités, tous les fantômes vagues, riants ou funèbres, que
peut contenir une conscience, revenus et rappelés, rayon à rayon, soupir à soupir, et mêlés dans la même
nuée sombre. C’est l’existence humaine sortant de l’énigme du berceau et aboutissant à l’énigme du
cercueil ; c’est un esprit qui marche de lueur en lueur en laissant derrière lui la jeunesse, l’amour,
l’illusion, le combat, le désespoir, et qui s’arrête éperdu « au bord de l’infini ». Cela commence par un
sourire, continue par un sanglot, et finit par un bruit du clairon de l’abîme. Une destinée est écrite là jour
à jour. Est-ce donc la vie d’un homme ? Oui, et la vie des autres hommes aussi. Nul de nous n’a l’honneur
d’avoir une vie qui soit à lui. Ma vie est la vôtre, votre vie est la mienne, vous vivez ce que je vis ; la
destinée est une. Prenez donc ce miroir, et regardez-vous-y. On se plaint quelquefois des écrivains qui
disent moi. Parlez-nous de nous, leur crie-t-on. Hélas ! quand je vous parle de moi, je vous parle de
vous. Comment ne le sentez-vous pas ? Ah ! insensé, qui crois que je ne suis pas toi
Ce livre contient, nous le répétons, autant l’individualité du lecteur que celle de l’auteur. Homo sum.
Traverser le tumulte, la rumeur, le rêve, la lutte, le plaisir, le travail, la douleur, le silence ; se reposer
dans le sacrifice, et, là, contempler Dieu ; commencer à Foule et finir à Solitude, n’est-ce pas, les
proportions individuelles réservées, l’histoire de tous ? On ne s’étonnera donc pas de voir, nuance à
nuance, ces deux volumes s’assombrir pour arriver, cependant, à l’azur d’une vie meilleure. La joie,
cette fleur rapide de la jeunesse, s’effeuille page à page dans le tome premier, qui est l’espérance, et
disparaît dans le tome second, qui est le deuil. Quel deuil ? Le vrai, l’unique : la mort ; la perte des êtres

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chers. Nous venons de le dire, c’est une âme qui se raconte dans ces deux volumes : Autrefois,
Aujourd’hui. Un abîme les sépare, le tombeau.
Guernesey, mars 1856.
Les Contemplations, Préface.

Texte n°2
Voir Les contemplations livre IV, poème XI.

Texte n°3

Texte n°4
L’homme, le plus vaillant, le plus apte à la souffrance de tous les animaux, ne rejette pas la souffrance
en soi : il la cherche même, pourvu qu’on lui montre la raison d’être, le pourquoi de cette souffrance.
Le non-sens de la douleur, et non la douleur elle-même est la malédiction qui a jusqu’à présent pesé sur
l’humanité, — or, l’idéal ascétique lui donnait un sens ! C’était jusqu’à présent le seul sens qu’on lui
eût donné ; n’importe quel sens vaut mieux que pas de sens du tout ; l’idéal ascétique n’était à tous les
points de vue que le « faute de mieux » par excellence, l’unique pis-aller qu’il y eût. Grâce à lui la
souffrance se trouvait expliquée ; le vide immense semblait comblé, la porte se fermait devant toute
espèce de nihilisme, de désir d’anéantissement. L’interprétation que l’on donnait à la vie amenait
indéniablement une souffrance nouvelle, plus profonde, plus intime, plus empoisonnée, plus meurtrière :
elle fit voir toute souffrance comme le châtiment d’une faute… Mais malgré tout — elle apporta à
l’homme le salut, l’homme avait un sens, il n’était plus désormais la feuille chassée par le vent, le jouet
du hasard inintelligent, du « non-sens », il pouvait vouloir désormais quelque chose, — qu’importait
d’abord ce qu’il voulait, pourquoi, comment plutôt telle chose qu’une autre : la volonté elle-même était
du moins sauvée.
Nietzsche, La généalogie de la morale.

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TROISIEME PARTIE : LA SUPPLICATION

Introduction

1. L’incommensurable catastrophe

* Dans La Supplication, le prologue est précédé d’informations historiques tirées de coupures


de presse et d’études objective de la catastrophe du 26 avril 1986. On y apprend que l’explosion
de la centrale de Tchernobyl a détruit 485 villages, dont 85 ont été enterrés, que dans les régions
les plus touchées, la mortalité excède la natalité de 20 %, le nombres des pathologies enfantées
par la catastrophe, dont les cancers, les mutations génétiques, les cas de stérilité, les
arriérations mentales, les troubles nerveux et psychiques, de même que la vitesse et l’ampleur
de la diffusion de la radioactivité à l’échelle planétaire. Ce que ces chiffres font apparaître, c’est
que T constitue bien la plus grande catastrophe technologique du XXème siècle. Malgré leur
précision objective, nous saisissons pourtant d’emblée ce que ces chiffres peuvent avoir de
dérisoires, ou du moins de décalés. Ce qu’ils prétendent faire, c’est en effet mesurer les
dimensions de la catastrophe, soit en donner une détermination quantitative exacte. C’est
d’ailleurs parce qu’on soumet celle-ci à la mesure chiffrée qu’elle devient comparable aux
autres, comme en témoigne la comparaison entre le nombre de villages rétrospectivement
détruits par la guerre et par T (619 contre 485). Cet effort de quantification nous égare
cependant quant au sens même de la chose. Même la pire des guerres demeure en effet
humaine, jusque dans son inhumanité. Que sa violence soit sans précédent ne l’excepte jamais
de l’Histoire des hommes, dont elle ne sera rétrospectivement qu’un drame saillant. Quand bien
même elle en bouleverserait le cours, comme les guerres industrielles du XXème siècle, elle
continuerait à en faire partie. Dans la guerre en effet, le pouvoir de destruction dont on dispose
n’excède jamais ni notre pouvoir de vouloir ni notre pouvoir de concevoir. Or avec l’atome,
l’homme a libéré une énergie qui excède littéralement les dimensions de la Terre (« Soudain,
la Terre est devenue petite », p.198) ; de sorte qu’il y a dans la catastrophe atomique une
ampleur qui excède les dimensions de l’homme qui en est pourtant responsable, une ampleur
qui fait exploser le cadre même de l’Histoire. Nous ne sommes plus ainsi la mesure des effets
que nous pouvons produire, ce qui signifie que nous ne pouvons paradoxalement plus
vouloir, ni même concevoir ce que nous sommes pourtant en capacité de faire. Anders :
« Nous sommes les hommes les plus déchirés » (p.303).

* A travers la catastrophe nucléaire, passée ou à venir, il n’est plus simplement question d’un
désastre à l’échelle individuelle, comme peut l’être la mort de Léopoldine pour Hugo, ni d’un
désastre à l’échelle d’une culture, comme la mort de dieu pour la culture occidentale : ce qui
est désormais en jeu, c’est la fin littérale du monde humain, soit une fin qui ne concerne pas
seulement la représentation que nous nous en faisons mais son être même. Il y a en ce sens
dans la catastrophe nucléaire un redoublement de la logique catastrophique. La catastrophe
désigne toujours un effondrement qui met brutalement fin à un ordre donné. Comprise comme
tel, il y a un paradoxe propre à la catastrophe, qui vient de ce qu’elle devrait être anticipée pour
pouvoir être évitée, alors même que son ampleur interdit précisément l’anticipation qu’elle
exige. Nous devons nous projeter dans le temps de la catastrophe pour mettre en place les
mesures qui nous pourraient permettre nous en sauver, mais c’est sa radicalité même qui
neutralise notre pouvoir de projection et en augmente du coup de coefficient de réalisation. Ce
paradoxe, qui est propre à toute catastrophe, est cependant redoublé dans le cadre de
Tchernobyl : ce n’est pas seulement que nous ne pouvions pas la concevoir avant qu’elle
n’advienne, c’est que nous ne pouvons pas même la concevoir une fois advenue. La catastrophe

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est telle qu’elle ne peut pas plus être rétrospectivement comprise qu’elle ne pouvait être
anticipée, cf. texte n°1-2.

2.. L’écriture de la catastrophe

a. Le double refus

Comment cependant écrire sur une catastrophe qui échappe par son ampleur à notre
pouvoir de conception ? La question ainsi posée est double : comment, d’abord, écrire quand
les mots nous manquent pour décrire ? A propos de la guerre d’Afghanistan comme de
Tchernobyl, Alexievitch nous dit l’impuissance des mots ordinaires à traduire l’horreur de
l’expérience, cf. texte n°3. Mais la question est également éthique : « Mille fois je me suis posé
la question : comment traverser le mal sans ajouter au mal dans le monde, surtout quand il prend des
dimensions cosmiques » (Les Cercueils de zinc, 1989). Cette dernière question est sans doute la plus
décisive dans le travail d’Alexievitch. Elle suppose que certaines formes de l’écriture du mal
peuvent constituer en elles-mêmes un mal. Le premier refus d’Alexievitch est celui de
l’objectivation. Alexievitch dit elle-même que « l’événement en soi de m’intéressait pas », cf.
texte n°4. L’événement ne saurait se réduire à son objectivité, et c’est même lui rester
totalement étranger que de l’appréhender du point de vue de sa stricte objectivité. Ce que
l’objectivité nous fait louper, c’est la profondeur du sens, ou plutôt du non-sens qui est ici à
l’œuvre : savoir combien de tonnes de sable ont été déversées sur le réacteur ne nous dit rien de
ce qui se joue pour les hommes qui endurent cette expérience. Tchernobyl opère de ce point de
vue le divorce du savoir et du comprendre : on peut bien savoir ce qui s’est passé sans rien
comprendre de la signification proprement humaine de l’événement. Le mal, ici, consisterait
finalement à occulter cette dimension humaine de la catastrophe au profit de la description
factuelle ou de l’exactitude chiffrée. Mais Alexievitch ne refuse pas moins le parti pris de
l’esthétisation. C’est ce qu’elle exprime clairement dans le texte n°5-6. C’est par la mise en
forme que l’écrivain transforme traditionnellement la matière du réel en une œuvre
philosophique ou artistique Dans la poésie de Hugo, c’est ainsi la réalité du deuil qui trouve
ainsi métamorphosée par sa mise en forme poétique ; de même dans l’œuvre de Nietzsche, c’est
la forme aphoristique qui doit traduire la nature chaotique et éclatée du réel qui fait suite à la
mort de Dieu. On trouve au contraire chez Alexievitch un refus explicite de la forme, qui se
justifie d’un double motif. Le premier réside dans la nature même de l’expérience vécue (texte
n°6) : « Le contenu fait exploser la forme. Il la brise et la modifie. Tout déborde et sort de son lit ». Il
y a dans le réel une radicalité telle qu’elle rend toute forme inadéquate, qu’elle soit celle de
la poésie, de la prose ou même de l’aphorisme. Aucune des formes classiques de littérature
n’est finalement à la mesure de ce qui est ici à traduire. Le réel est devenu incommensurable à
l’art. Mais ce premier motif se double d’un second, proprement moral (texte n°5), et qui réside
dans l’indécence même du travail de composition artistique : face à l’horreur de l’expérience
vécue, le beau ne saurait avoir sa place. Le réel formule ici à l’art une forme inédite d’interdit
moral : « tu ne représenteras pas ». Autrement dit, tu ne donneras pas forme à la réalité de
sorte que celle-ci puisse être l’occasion d’une émotion esthétique ou d’un divertissement
occasionnel. Selon les mots d’Alexievitch, « ici on n’a pas le droit d’inventer ».

b. Le parti pris du témoignage

* Au plus loin de la restitution factuelle et de l’esthétisation formelle, le parti pris


d’Alexievitch est alors celui du recueil des témoignages. Dans son discours à l’Académie

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suédoise, Alexievitch se définit elle-même comme une « femme-oreille », soit un écrivain dont
le travail d’écriture se résout tout entier en un acte d’écoute. Il ne s’agit donc pas de rapporter
les faits ou de les esthétiser mais de recueillir l’événement dans la multitude éclatée des
consciences qui l’ont vécu. Pourquoi le recueil des témoignages est-il la seule forme qui
convienne à la catastrophe de Tchernobyl ? Dans un essai publié en 1980, Blanchot parlait
d’une « écriture du désastre » : l’idée, que l’on retrouve chez Alexievitch, est que « le désastre
force à la fragmentation ». Comme on l’a vu, il est d’abord question d’un éclatement ou d’une
dispersion de la forme même du récit : la radicalité de l’expérience est telle qu’elle invalide
toute prétention formelle (trivialement, on ne peut pas plus dire l’horreur dans un rondeau que
dans un sonnet). Mais plus fondamentalement, c’est la signification même de l’expérience qui
se trouve atomisée : ce que la catastrophe interdit, c’est la reprise de l’événement dans l’unité
d’un récit qui lui donnerait sens. En lieu et place d’une histoire linéaire, le lecteur est
confronté à une multitude éparpillée d’histoires et de regards, au terme desquels ne se dégage
aucune signification ni leçon univoque. On peut dire à ce niveau que la catastrophe nucléaire
décompose aussi bien les corps que la parole qui s’efforce de la dire. L’écriture du témoignage
apparaît ainsi comme la seule forme qui soit à la hauteur de son contenu : l’absence de linéarité,
de même que les répétitions conservées par Alexievitch, interdisent de penser quelque chose
comme un processus de libération ou de résilience : les témoignages ne nous conduisent pas
quelque part, sinon à d’autres témoignages, et ils finissent par nous faire partager le sentiment
qu’ont les témoins de ne jamais pouvoir sortir de Tchernobyl. L’écriture morcelée témoigne
ainsi de Tchernobyl comme d’une catastrophe sans dénouement ni échappatoire.

* On s’étonne alors du double reproche adressé à l’œuvre d’Alexievitch. Certains doutent de


la valeur littéraire des textes : dès lors qu’il n’y a plus d’écrivain, ou du moins que l’écrivain
laisse parler les témoins, il y a sans doute œuvre d’histoire ou de journalisme, mais y a-t-il
encore œuvre littéraire ? Alexievitch se fait l’échos de cette critique dans son discours à
l’Académie littéraire de Suède, cf. texte n°6 : « J’ai entendu plus d’une fois, et je l’entends
aujourd’hui, que ce n’est pas de la littérature, que c’est un document ». D’autres, à l’inverse,
soupçonnent le « document » d’être l’objet d’une recomposition littéraire inavouée. A cette
double critique on peut répondre par les mots mêmes d’Alexievitch, cf. texte n°7. Alexievitch
nous parle ici de la beauté involontaire du témoignage : confrontés à l’horreur, les gens
ordinaires en viennent à parler comme s’ils étaient poètes. Aux limites de l’expérience possible,
leur âme accouche de plus que d’elle-même. Aussi le document, sous la forme de la parole vive
du témoin, est-il toujours plus qu’un document : c’est la vie elle-même qui s’efforce d’articuler
quelque chose de ses expériences les plus radicales (cf. « Le document est un être vivant, et non
un objet brut, simple et linéaire »).

1. Le sens de la catastrophe

Troisième partie : La Supplication, Textes


Texte n°1
On ne peut pas dire que nous dissimilions les choses volontairement. En fait, personne ne comprenait
les dimensions de ce qui se passait. On agissait en vertu de considérations politiques supérieures. Mais
si on met de côté les émotions et la politique, il faut reconnaître que personne ne croyait vraiment ce qui
venait de se passer. Même les scientifiques ne parvenaient pas à y croire.
La Supplication, p.200

Texte n°2

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Après Tchernobyl, nous vivons dans un monde différent, l’ancien monde n’existe plus. Mais l’homme
n’a pas envie de penser à cela, car il n’y a jamais réfléchi. Il a été pris de court […] Il s’est produit un
événement pour lequel nous n’avons ni système de représentation, ni analogies, ni expériences. Un
événement auquel ne sont adaptés ni nos yeux, ni nos oreilles, ni même notre vocabulaire. Tous nos
instruments intérieurs sont accordés pour voir, entendre ou toucher. Rien de cela n’est possible. Pour
comprendre, l’homme doit dépasser ses propres limites. Une nouvelle histoire des sens vient de
commencer. […] Deux catastrophes ont coïncidé : l’une sociale, sous nos yeux l’immense continent
socialiste a fait naufrage ; l’autre cosmique, Tchernobyl. Deux explosions totales. Mais la première est
plus proche, plus compréhensible […] Mais tous voudraient oublier Tchernobyl. Au début, on espérait
le vaincre, mais, comprenant la vanité de ces tentatives, on se tut. Il est difficile de se protéger de quelque
chose que nous ne connaissons pas. Que l’humanité ne connaît pas. Tchernobyl nous a transposés d’une
époque dans une autre.
La Supplication, p.31-32.

Texte n°3
Ce qui s’était passé nous avait pris de court. On ne pouvait pas voir les radiations, nos yeux étaient
impuissants, elles n’avaient pas d’odeur, on ne pouvait pas les toucher, ni les entendre. Tout ce que nous
avions, yeux, oreilles, doigts…tout était inutile. Il fallait des mots nouveaux, et nous n’en avions pas
non plus.
Discours à l’Académie suédoise du 13 octobre 2017.

Texte n°4
Ce livre ne parle pas de Tchernobyl, mais du monde de Tchernobyl. Justement de ce que nous
connaissons peu. De ce dont nous ne connaissons presque rien. Une histoire manquée : voilà comment
j’aurai pu l’intituler. L’événement en soi, ce qui s’est passé, qui est coupable, combien de tonnes de
sable et de béton a-t-il fallu pour ériger le sarcophage au-dessus du trou du diable, ne m’intéressait pas.
La Supplication, p.30.

Texte n°5
Tout de suite après la guerre, Theodor Adorno, bouleversé, a dit : « Écrire un poème après Auschwitz
est barbare ». Mon maître Alès Adamovitch, dont je veux aujourd’hui citer le nom avec gratitude,
estimait lui aussi qu’écrire de la prose sur les cauchemars du XXe siècle était un sacrilège. Ici, on n’a
pas le droit d’inventer. Il faut montrer la vérité telle qu’elle est. On a besoin d’une littérature qui soit au-
delà de la littérature. C’est le témoin qui doit parler. On peut aussi songer à Nietzsche qui disait que pas
un seul artiste ne peut supporter la réalité. Ne peut la soulever.
Discours à l’Académie suédoise du 13 octobre 2017.

Texte n°6
J’ai toujours été tourmentée par le fait que la vérité ne tient pas dans un seul cœur, dans un seul esprit.
Qu’elle est en quelque sorte morcelée, multiple, diverse, et éparpillée de par le monde. Il y a chez
Dostoïevski l’idée que l’humanité en sait bien davantage sur elle-même qu’elle n’a eu le temps de le
fixer dans la littérature. Qu’est-ce que je fais ? Je recueille les sentiments, les pensées, les mots de tous
les jours. Je recueille la vie de mon époque. Ce qui m’intéresse, c’est l’histoire de l’âme. La vie
quotidienne de l’âme. Ce dont la grande histoire ne tient pas compte d’habitude, qu’elle traite avec
dédain. Je m’occupe de l’histoire laissée de côté. J’ai entendu plus d’une fois, et je l’entends aujourd’hui,
que ce n’est pas de la littérature, que c’est un document. Mais qu’est-ce que la littérature aujourd’hui ?
Qui peut répondre à cette question ? Nous vivons beaucoup plus vite qu’avant. Le contenu fait exploser
la forme. Il la brise et la modifie. Tout déborde et sort de son lit : la musique, la peinture, et dans le
document, la parole échappe aux limites du document. Il n’y a pas de frontières entre les faits et la
fiction, les deux se chevauchent. Même un témoin n’est pas impartial. Quand il raconte, l’homme crée,
il lutte avec le temps comme le sculpteur avec le marbre. Il est un acteur et un créateur.
Discours à l’Académie suédoise du 13 octobre 2017.

Texte n°7

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Parfois, on me reproche que les gens parlent trop bien dans mes livres. Mais quand ils sont dans
l’amour pou confrontés à la mort, les gens parlent toujours bien, dans ces moments ils s’élèvent
au-dessus de leur moi ordinaire, ils se mettent sur la pointe des pieds. Et ce sont ces gens-là que
je cherche. Que je guette. Des gens bouleversés par la vie. Par l’Etre. Quand ils racontent, les
gens créent, ils ne copient pas la réalité, ils créent.
Discours à l’Académie suédoise du 13 octobre 2017.

Texte n°8
Pour moi, le monde s’est élargi. Dans la zone, je ne me sentais ni biélorusse, ni russe, ni
ukrainienne, je me sentais la représentante d’un système biologique qui pouvait être anéanti.

Texte n°9
On vit, on est un homme ordinaire. Un petit homme. Comme tout le monde, on va au travail et
on rentre du travail. On reçoit un salaire moyen. Et on part en vacance une fois l’an. Un homme
normal quoi ! Et puis un beau jour on se transformer en homme de Tchernobyl, en une
curiosité ! Quelque chose qui intéresse tout le monde et que personne ne connaît. On veut être
comme les autres mais on ne le peut plus. Nous avons été transformés en curiosité ambulantes.
La Supplication (p.44).

Texte n°10
De mon point de vue, nous sommes des cobayes pour des expériences scientifiques. Un
laboratoire international… Sur dix millions de Biélorusses, plus de deux vivent en zone
contaminée. C’est un gigantesque laboratoire du diable. On vient chez nous de partout… On
écrit des thèses… De Moscou et de Saint-Pétersbourg, du Japon, d’Allemagne, d’Autriche…
Ils préparent l’avenir.
La Supplication (p.128).

Texte n°11
Pendant plus de trente ans, j’ai écrit la chronique de l’empire rouge. De ce projet communiste
sans précédent qui s’est emparé d’une vaste étendue et de tant de gens, plus de deux cent
millions de personnes. Les bolcheviks russes ont tenté de remodeler l’homme, le vieil Adam,
en un nouveau type humain : l’homo sovieticus. L’homme rouge de mes livres et l’homme créé
par l’idéal soviétique. Ma chronique comporte cinq livres, mais, dans le même temps, elle forme
un unique livre d’histoire de l’âme russo- soviétique, étudiée sur plus de cent ans. J’ai encore
pu rencontrer des gens qui avaient vu Lénine et Staline, ce qui nous semblait déjà
incompréhensible à nous, leurs enfants. Cette génération a fait les camps, mais croyait en
Staline, tenait à sa carte du parti, ce petit livre rouge avec le profil des dirigeants. Je me souviens
d’une vieille communiste, qui avait purgé toute sa peine quelque part dans la lointaine Sibérie,
dix-sept ans, pas un jour de moins. Elle avait miraculeusement survécu, elle me semblait
ressuscitée d’entre les morts. Elle m’avait menacée d’écrire une lettre de dénonciation au KGB,
parce que je calomniais le grand dirigeant de l’époque.
La foi communiste était la religion de cette génération. J’ai vécu entourée de cette foi. Mon père
aussi y a cru jusqu’à la fin, et a demandé à être enterrée avec sa carte du parti. Une génération,
la dernière, mortellement contaminée par le communisme. Les héros de mes derniers livres
étaient déjà différents. Ils avaient raconté comment ils avaient combattu en Afghanistan sans
comprendre au nom de quoi ils devaient mourir, comment ils avaient ramassé à la pelle le
graphite fondu sur les toits du réacteur de T, faisant le travail des robots. Ils m’ont raconté
comment l’Afghanistan et T ont fait exploser l’empire. L’empire rouge s’est désagrégé en
dizaines de fragments ...
Allocution.

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Texte n°12
Pour beaucoup de gens, l’effondrement de cette foi s’est soldée par des infarctus et des suicides.
Certains se sont tirés une balle dans le coeur, comme l’académicien Legassov… Parce que, dès
lors que l’on perd la foi, on n’est plus un participant, on devient complice et l’on perd toute
justification. Je le comprends si bien.
La Supplication (p.165).

Texte n°13
Tout ce qui a été écrit dans le Bible se réalise. On y parlait de notre kolkhose… Et de
Gorbatchev… qu’il y aurait un grand chef avec une marque et qu’un grand empire tomberait
en poussière. Et après cela, ce serait le Jugement dernier.
La Supplication, (p.53).

Texte n°14
Ce sont des enfants différents. Et je leur récite, en classe, des vers de Pouchkine sur le bel
automne. Ce Pouchkine qui me semblait éternel. Parfois, une pensée sacrilège m’envahit : et si
toute notre culture n’était qu’une caisse avec de vieux manuscrits ? Tout ce que j’aime…
La Supplication, (p.126).

C’est par le récit de ses épreuves que l’on parvient le plus souvent à en triompher : la raconter,
c’est parvenir à la transformer en autre chose tout en se donnant l’impression d’être compris (36).
Ce processus alimente le genre autobiographique et en fait le succès : le lecteur est un confident
idéal. En lui racontant sa vie, l’auteur métamorphose son parcours en une histoire de résilience
qui lui donne sens (35).
Un tel récit provoque alors chez le lecteur un mélange d’effroi et de fascination, tout en lui donnant
à croire qu’aucun malheur n’est insurmontable (27).

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