Les Combats Du Père Aupiais

LES COMBATS DU PÈRE AUPIAIS (1877-1945), MISSIONNAIRE ET
ETHNOGRAPHE DU DAHOMEY POUR LA RECONNAISSANCE AFRICAINE
Martine Balard
Karthala | « Histoire et missions chrétiennes »
2007/2 n°2 | pages 74 à 93

ISSN 1957-5246
ISBN 9782845869004
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MARTINE BALARD
Francis AUPIAIS (1877-1945)

Photo prise à Dakar où le P. Aupiais fut mobilisé entre 1915 et 1918.
Collection P. Hazoumé/Cotonou.
74
N° 2 JUIN 2007
dossier
Les combats du père Aupiais

(1877-1945), missionnaire
et ethnographe du Dahomey
pour la reconnaissance africaine
MARTINE BALARD
RANCIS AUPIAIS, BRETON ORIGINAIRE DU PAYS DE RETZ, né en 1877,
F entra en 1900 aux Missions Africaines de Lyon; il fut ordonné prêtre

en 1902 et reçut son affectation au Vicariat apostolique du Dahomey
en 1903. Il avait alors 26 ans. Durant les 23 années suivantes, il sera curé
de Porto-Novo.

P re m i è re p a r t i e : l e m i s s i o n n a i re à Po r t o N o v o ( 1 9 0 3 -1 9 2 6 )
Dans l’histoire de la Société des Missions Africaines (SMA), Francis

Aupiais occupe une place singulière: ses engagements et ses combats
vont l’amener à s’affronter avec ses collègues, puis avec ses supérieurs
hiérarchiques, mais aussi d’une manière plus feutrée avec le pouvoir poli-
tique. C’est donc en tant qu’exception que le personnage et son œuvre
nous ont intéressée 1. Ses paradoxes et ses contradictions mais aussi ses
pensées fortes et ses visions originales ont fourni à l’historien autant d’angles
d’attaque pour explorer la riche complexité du contexte historique (1903-
1945) contrastant avec le manichéisme simpliste de l’idéologie coloniale.
1. Martine BALARD, L’œuvre du révérend père Francis Aupiais (1877-1945), missionnaire ethnogra-
phe de la Société des missions africaines de Lyon, Thèse de doctorat d’histoire contemporaine, 3 tomes,
Université de Perpignan, 1996; Martine BALARD, Dahomey 1930: mission catholique et culte vodoun.
L’œuvre de Francis Aupiais (1877-1945) Missionnaire et ethnographe, Paris, L’Harmattan 1999, 356 p.
(coll. “Les tropiques entre mythe et réalité”). Les références bibliographiques seront tirées de cet ouvrage.
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MARTINE BALARD
Les premières tentatives d’évangélisation du royaume du Dahomey

remontent au XVIIe siècle; elles furent confiées aux Capucins français puis
aux Capucins mineurs espagnols et se soldèrent par des échecs cuisants 2.
Aux XVIIIe et XIXe siècles, les Portugais avaient introduit, en complément
de leurs activités commerciales une évangélisation par l’envoi de mission-
naires intermittents. Après 1830 et le retour du Brésil de milliers d’esclaves
désormais libres dans le golfe de Guinée, ils envoyèrent les premiers prêtres
noirs formés au séminaire de Sao Tomé.
En 1855, un certain M. Régis, armateur et commerçant marseillais,
s’adressa à Mgr de Marion Brésillac, pour lui suggérer l’envoi de mission-
naires et l’ouverture d’écoles au Dahomey, afin de profiter des bonnes
dispositions du roi Glélé en faveur de ce dernier projet 3.
En 1856, l’évêque crée les Missions africaines de Lyon. Le 18 avril 1861,
les pères Borghero et Fernandez débarquent sur la plage de Ouidah.
Francesco Borghero 4 va s’employer à chasser les prêtres noirs portugais,
jugeant scandaleuses leurs mœurs et leurs pratiques sacerdotales.
Le 21 avril 1861, il célébra devant une assistance nourrie de «Portu-
gais 5» et de «païens» ce qu’il appela «la première messe». S’officialisait
ainsi la création canonique du Vicariat du Dahomey – devenu terre de
mission – alors même qu’à Ouidah, on pouvait estimer la communauté
catholique entre 1500 et 2000 fidèles 6. Mais selon Borghero leur pratique
religieuse constituait «un amalgame monstrueux de paganisme, de pra-
tiques chrétiennes et de superstitions fétichistes vodoun».
C’est ce syncrétisme, ce métissage religieux, mais aussi la nature même
des rituels vodoun qui vont désormais horrifier durablement les mission-
naires. Fruit de leur formation, leur certitude que l’œuvre de Propagation

de la foi constitue le fer de lance de la civilisation, est absolue. À leur arrivée
– pensent-ils – les «païens» mettront un terme aux sacrifices humains,
détruiront leurs «idoles», rejetteront leurs superstitions et embrasseront
2. Cf. Jean BONFILS, «La mission catholique en République populaire du Bénin aux XVIIe et
XVIIIe siècles», Nouvelle Revue de sciences missionnaires, 1986, p. 161-174, repris dans: Jean BONFILS,
La Mission catholique en République du Bénin. Des origines à 1945, Paris, Karthala, 1999, p. 11-27.
3. Sur Victor Régis et son intérêt pour le Dahomey avant qu’il ne s’adresse à Marion Brésillac,
voir: Pierre TRICHET, «M. Victor Régis, le P. Libermann et le Dahomey (1841-1846)», Mémoire
Spiritaine, n° 14, deuxième semestre 2001, p. 15-44.
4. Cf. Père F. BORGHERO, «Journal des premiers établissements des missions catholiques dans le
vicariat apostolique du Dahomey», Archives des missions africaines [AMA], Rome, 3E3, 191 pages.
Édité en France: Renzo MANDIROLA et Yves MOREL (documents rassemblés et présentés par), Journal
de Francesco Borghero, premier missionnaire du Dahomey (1861-1865). Sa vie, son Journal (1860-1864),
la relation de 1863, Paris, Karthala, 1997, 296 p.; et l’édition italienne plus complète: Francesco
BORGHERO, Diario del primo misssionario del Dahomey 1860-1864, a cura du Renzo MANDIROLA,
Bologna, Editrice Missionaria Italiana, 2002, 479 p.
5. Il ne s’agit pas là d’Européens mais de descendants d’esclaves au Brésil, donc de gens de
langue portugaise.
6. Entretien de Martine Balard avec Mgr Sastre, évêque de Lokassa. Novembre 1995.
76
Les combats du père Aupiais, missionnaire et ethnographe du Dahomey
dans l’enthousiasme la religion catholique. Ces convictions procèdent

d’une vision européocentriste au dogmatisme autoritaire et d’une théologie
missionnaire qui, hors de l’Église, ne voit pas de salut. Dans ces condi-
tions, comment s’étonner que l’écrasante majorité des missionnaires n’ait
vu dans les cultes vodoun que l’expression du Diable: «C’est grand pitié
de penser que là Satan règne en maître souverain et incontesté. Là, il est
vraiment le maître de ce monde», écrit en 1909, le père Bel. Ces propos
vont devenir récurrents.
En 1922, le père Parisot, Supérieur du séminaire d’Ouidah, adjure
les missionnaires de «bouter dehors» «l’odieux ennemi Satan […] qui
est le maître […] adoré et redouté 7».
Pour les missionnaires engagés dans le dur labeur de susciter des
conversions, le fétichisme était unanimement considéré comme l’œuvre
du Diable et les Dahoméens adeptes du vodoun des suppôts en proie à
mille superstitions. Ce dénigrement du fait religieux va rapidement par
extension s’étendre à tout ce qui participe de l’identité indigène, secrétant
ainsi une vision manichéenne avec comme premier effet d’interdire tout
dialogue. Tel était l’état d’esprit des collègues de Francis Aupiais dans les
années trente.
Deux rencontres déterminantes: Delafosse et Hardy
Aupiais fut mobilisé entre 1915 et 1918 à l’hôpital de Dakar. Ce fut

alors qu’il fit la connaissance de Maurice Delafosse et de Georges Hardy.
Ces hauts fonctionnaires coloniaux avaient improvisé un cours secondaire

dans la capitale de l’AOF pour les enfants européens retenus dans la colo-
nie par les événements. Aupiais y enseignait le grec. Ces deux rencontres
vont être déterminantes dans des registres différents.
Maurice Delafosse, ancien administrateur de la Côte d’Ivoire et du
Soudan (1894-1909) 8, théoricien colonial, grand connaisseur de l’Afrique,
ce «père des savoirs africanistes» travaillait alors à l’élaboration d’un
projet de réformes du système colonial 9, qui, selon lui, devait faire une
7. Lettre du père Bel «pour obéir à mon évêque», Cové, Écho des missions africaines [EMAL],
1909, p. 9; Lettre du père Parisot: «L’œuvre du clergé indigène au Dahomey», EMAL, 1922, p. 98.
8. Il créa avec Arnold Van Gennep l’Institut ethnographique international de Paris. Entre 1909
et 1915, il enseignera à l’École coloniale dont il deviendra le directeur.
9. Cf. Marc MICHEL, «Un programme réformiste en 1919, Maurice Delafosse et la “politique
indigène” en AOF», Cahiers d’études africaines, 58, XV-2, 1975, p. 313-327 et Maurice DELAFOSSE,
«De la participation des indigènes de l’AOF à l’administration directe», La Dépêche coloniale, 3, 5, 9 et
15 avril 1918. Voir: Louise DELAFOSSE, Maurice Delafosse, le Berrichon conquis par l’Afrique, Paris,
Société française d’histoire d’outre-mer, 1976, 428 p. (Préface: F. Houphouet-Boigny; Postface: L. S. Senghor).
Voir aussi l’ouvrage incontournable sous la direction de Jean-Loup AMSELLE et d’Emmanuelle SIBEUD,
Maurice Delafosse. Entre orientalisme et ethnographie: l’itinéraire d’un africaniste (1870-1926) Paris,
Maisonneuve et Larose, 1998, 320 p.
77
MARTINE BALARD
part plus grande aux Africains et aux valeurs traditionnelles de la société

africaine pour être efficace.
Ses idées réformistes vont constituer les fondements de la conception
du père sur le colonialisme: il reprendra dans ses actions et dans ses confé-
rences à partir de 1927 l’intégralité des propositions de l’érudit colonial.
En outre, des “leçons” 10 tirées des conversations avec Maurice Delafosse,
le père retira la conviction de la nécessité du recours à l’ethnologie pour
pénétrer les civilisations africaines et pour mener une politique éclairée
de gestion des peuples colonisés. Cette politique éclairée devait concerner
aussi bien la vie civile que la vie religieuse 11.
Quant à la fréquentation de Georges Hardy, Inspecteur général de
l’enseignement en AOF, Aupiais en retiendra l’importance de développer
un système de formation judicieusement adapté, prenant notamment en
compte les réalités culturelles locales.
L’école selon Aupiais
À partir de 1919, Aupiais sera nommé directeur de l’école primaire

de Porto-Novo. Pour lui, pour des raisons d’efficacité apostolique, l’édu-
cation des enfants sera considérée comme la part la plus importante de
son apostolat. Il développe son école selon deux principes: l’implication
de moniteurs jugés indispensables auprès des élèves et l’application d’un
programme rigoureux. Il assurait lui-même la formation des auxiliaires le
matin avant la classe et le soir après les cours, constituant ainsi une petite
école normale au sein de son école. Ce travail eut pour effet de préparer une

élite dahoméenne qui va se distinguer entre toutes les élites africaines 12,
dont l’élément le plus brillant sera l’écrivain et homme politique Paul
Hazoumé.
Cet enseignement intègre les langues indigènes mais aussi l’histoire et
toutes les richesses culturelles du pays (on étudiait les grands récits mythi-
ques et historiques du Dahomey et, dans les cours de travaux pratiques, on
reproduisait certains objets artisanaux: masques “Guelede”, par exemple).
Ces exercices variés (versions, thèmes oraux ou écrits) offraient aux élèves
une forme de reconnaissance de leur culture traditionnelle, dont les maîtres
prenaient aussi conscience. À l’école du père Aupiais, la rigueur pédago-
gique s’inscrivait contre le processus d’acculturation engagé au Dahomey
10. Voir dans Martine BALARD, op. cit., «Le droit de colonisation», p. 243-255.
11. La pensée de Maurice Delafosse constituera le socle des réflexions des groupes de travail du
mouvement du catholicisme social qui, à partir de 1929, se réuniront aux “Journées coloniales”, aux
“Entretiens de Juilly” et à la “Semaine Sociale” de Marseille, travaux auxquels participera le père Aupiais.
12. Cf. Georges HARDY, Un apôtre d’aujourd’hui: le révérend père Aupiais, Larose, 1949, p. 21.
78
par le système colonial; l’excellence de la formation des maîtres (tant sur

le plan pédagogique que sur le plan de l’éducation religieuse) représentait
aux yeux du missionnaire le meilleur antidote au “laïcisme” ambiant, bien
que ce dernier soit largement édulcoré dans les années vingt 13.
Ces moniteurs jouaient ainsi le rôle d’interfaces entre les cultures
traditionnelles et la forme de modernité qu’incarnait le système colonial.
La connaissance des langues autochtones (fon, goun, etc.) était, aux yeux
d’Aupiais, indispensable pour pénétrer les mécanismes mentaux et les
référents culturels de ces sociétés.
La Reconnaissance Africaine
Cette position privilégiée entre les deux cultures lui permit de préparer
une sélection de 243 objets, pièces d’art et d’artisanat 14 pour l’Exposition
universelle des missions à Rome en 1924-1925. De cette expérience
vaticane, à l’initiative de Pie XI, Aupiais retint l’idée des avantages qu’il
pouvait tirer d’une exposition d’objets d’art et, surtout des propos sus-
ceptibles de les accompagner. Usant de la position médiane entre les
deux cultures, il créa une petite revue apostolique pour répondre au désir
de Mgr Steinmetz de diffuser un bulletin religieux. Cette revue, La Recon-
naissance Africaine, allait profiter des mêmes collaborateurs auxiliaires de
son système d’enseignement. Ces derniers avaient amassé une documen-
tation considérable sur les populations du Dahomey.
Là encore, l’influence de Maurice Delafosse lui permit de concevoir
cette revue comme un organe d’information et d’instruction religieuses,

mais aussi comme une revue d’études historiques dont l’objectif était
d’aider à l’émergence d’une double prise de conscience pour les peuples
du Dahomey: - celle de l’importance de leur histoire alors même que leur
culture était mise à mal par les mécanismes du système colonial – et le
souci de faire connaître les caractéristiques des coutumes et des religions
fétichistes.
Entre 1925 et 1927, La Reconnaissance Africaine fut la première revue
à avoir comme objectif explicite de procéder à l’évaluation systématique
des valeurs authentiques africaines, prônant la voix d’une ethnographie
de l’intérieur élaborée par des Africains 15, le père Aupiais restant toujours
très présent. Il s’agissait là de l’embryon d’une littérature africaine et d’un
13. Voir dans Martine BALARD, op. cit., «L’éducateur», p. 75-87.

14. Dont le fameux trône du roi Guézo reposant sur les crânes de ses ennemis
15. C’est ainsi que Paul Hazoumé publiera en quelque sorte en avant-première dans les pages de
la revue son célèbre Pacte de sang.
79
MARTINE BALARD
outil adéquat pour assurer la diffusion d’un christianisme construit sur

les bases d’un régionalisme dahoméen impliquant la considération de la
culture africaine avec les mêmes égards que ceux portés en France aux
cultures dites folkloriques des différentes régions.
L’élite, dont cette revue fut l’outil de promotion était fortement
christianisée, mais non déracinée ou acculturée par l’Occident. Elle
constituait, aux yeux d’Aupiais, la preuve vivante et manifeste de la non-
infériorité culturelle des Africains 16.
Le cérémonialisme
Sa fréquentation des dignitaires locaux à Porto-Novo, ses connaissances

ethnologiques, lui font prendre conscience de l’importance des marques
de déférence dans les rituels des cérémonies religieuses, mais aussi civiles.
Observateur attentif de la majestueuse gestuelle africaine, il invente un
concept et son néologisme: le “cérémonialisme” qu’il mettra en quelque
sorte en scène lors de la fête de l’Épiphanie (ou celle de Jeanne d’Arc).
Il sollicita (et obtint) la collaboration du “roi de la nuit” Zounon Mêdjé
pour africaniser ce récit biblique: on peut voir dans cette mise en scène
théâtrale vraisemblablement la première manifestation d’inculturation
pour l’AOF et l’AEF 17.
Lorsqu’Aupiais quitte Porto-Novo en 1926, on compte 50 000 catho-
liques, un millier de catéchumènes, 13 églises et chapelles et 13 stations
secondaires.

E n F ra n c e , l e s c o m b a t s p o u r l ’ A f r i q u e ( 1 9 2 6 -1 9 3 1 )
En octobre 1926, Aupiais rentre en France pour un congé 18. Dans

ses bagages, une trentaine de caisses gigantesques pleines d’objets: le père
désire organiser sa propre exposition “d’art nègre”. Il bénéficie alors de
l’entregent de Georges Hardy et du réseau de connaissances du petit monde
de l’ethnologie.
16. Maurice Delafosse appréciera positivement le travail réalisé dans La Reconnaissance africaine.
Il approuva le bien-fondé d’une ethnologie authentique élaborée par des Africains. Il fit connaître cette
expérience aux membres de l’Institut d’ethnologie et à la Société française d’Ethnographie. C’est ainsi
qu’Aupiais sera sollicité par H. Labouret et qu’il est introduit dans le cénacle «ethnologique» de la
capitale. Cf. correspondance M. Delafosse/Aupiais du 12 avril 1926, AMA, Rome, 3H 108. Les
45 numéros de La Reconnaissance africaine paraîtront du 15 août 1925 au 1er décembre 1927 au Dahomey.
Paul Hazoumé, Thomas Moulero, Gabriel Kiti en seront les auteurs les plus prolixes.
17. Ces deux fêtes (épiphanie et Jeanne d’Arc) seront filmées en 1930 par Frédéric Gadmer pour
le compte d’Albert Kahn. Voir infra.
18. En 1928, au lieu de repartir, il se verra appelé par le supérieur général de la SMA à prendre
la direction de l’une des provinces de la Société, celle de Lyon.
80
Le P. Aupiais au milieu d’un groupe de Dahoméens, à droite sur la photo. Sans date.
Collection P. Hazoumé/Cotonou.
Le P. Aupiais lors de l’inauguration de l’exposition d’arts dahoméens

en janvier 1927, à Paris, 84, rue de Grenelle,
dans la Salle Nationale des Horticulteurs.
81
MARTINE BALARD
Les pièces qu’il souhaite exposer sont majoritairement des objets qui
constituent l’univers quotidien des Dahoméens. Exceptée une collection
originale et exceptionnelle de statuettes du sculpteur Assogba 19, trois
tentures mortuaires de la région d’Abomey et de remarquables masques
Gélédé, on peut dire que le père a opéré une sélection sévère: des pans
entiers de la production artistique locale sont absents, notamment la
statuaire yoruba et les grands fétiches: «Il sera convenable que ces curiosi-
tés aient un caractère artistique – plutôt qu’un caractère grotesque et odieux
– de manière à faire estimer les indigènes 20.»
L’art dahoméen selon Aupiais
Nous sommes là face à une des positions paradoxales d’Aupiais: s’il

souhaite présenter une facette de l’art africain aux Français pour illustrer
les richesses culturelles des peuples du Dahomey, il n’en procède pas moins
cependant à une censure sévère de ces productions artistiques, amputant
sa démonstration des œuvres majeures, qu’il qualifie de «grotesques» et
d’«odieuses», justifiant ainsi en partie l’attitude dégoûtée de ses confrères.
Les milieux artistiques, qui s’intéressent à l’extraordinaire force expres-
sive des objets censurés précisément à cause de cette qualité, jugeront
sévèrement ses choix: «L’exposition d’art dahoméen du R. P. Aupiais
continue sa piètre exhibition d’inavouables objets de bazar…», écrit Pierre
Guerre dans Le Bavard de Marseille 21. Ces divergences d’appréciation
procèdent de l’idéologie: tout oppose, en effet, dans le jugement sur l’art
nègre la vision de la vieille droite conservatrice (ou réformiste, d’ailleurs)

et celle de la mouvance intellectuelle avide de modernité.
Aupiais, quant à lui “instrumentalise” ses expositions afin d’illustrer
un double discours: sur l’art lui-même, mais aussi sur la politique colo-
niale. Son apologie de l’art dahoméen (ce qu’il appelle sa «croisade») vise
à faire reconnaître les valeurs ancestrales des sociétés traditionnelles.
À ses yeux, l’art procédant de l’âme, dont il constitue une forme de miroir,
la simple contemplation de ces productions suffirait pour en faire
reconnaître les valeurs intrinsèques. Par voie de conséquence, le public
comprendrait l’injustice du mépris où il tenait ces civilisations éloignées.
Son plaidoyer vise à faire reconnaître l’art africain dans les mêmes fonc-
tions que celles dévolues à l’art occidental. Pour cela, il évoque l’inspiration
19. Cf. à ce propos, Roger BRAND, «Yesufu Asogba – modeleur dahoméen. Étude ethno-
esthétique sur des statuettes en terre cuite», Anthropos, vol. LXVII, 1972, p. 338-387 et p. 736-770.
20. Martine BALARD, op. cit., p. 107. Voir le paragraphe: «L’importance ethnologique des
collections».
21. Pierre GUERRE, «La leçon de deux expositions», Le Bavard, Marseille, 14 mai 1927.
82
de l’artiste africain, sa crainte des dieux, l’art du mouvement, son désinté-

ressement et l’absence des rapports marchands dans l’art des sociétés
traditionnelles.
Cette apologie s’oppose frontalement à la vision de certains confrères
qui, à l’instar du père Antonin Gauthier, demandaient la destruction de
tous les fétiches et des «images monstrueuses» «qui font monter la rougeur
au front» par souci de «morale publique» 22.
Pour Georges Hardy, Aupiais regarde en poète l’art d’Afrique où il ne
retient que le beau, expression de la bonté divine 23. C’est pourquoi le père
rejetait les «objets grimaçants». C’est par le biais de l’art qu’il reconnaît
la religiosité exprimée dans les cultes traditionnels:
«Quand le fétichiste se prosterne devant les objets matériels qu’il vénère, c’est qu’il
reconnaît la présence d’une divinité. […] J’ai vu des Dahoméens se prosterner devant
le serpent fétiche comme aucun croyant ne le fait pour son Dieu dans aucune religion 24.»
Réhabiliter les sociétés noires
Les discours d’Aupiais flétrissent certaines injustices coloniales, en

entreprenant ce qu’il appelle une «campagne de réhabilitation des sociétés
noires» 25. Il y dénonce les préjugés racistes qui méconnaissent les valeurs,
socle des sociétés traditionnelles qui se seraient développées sur un capital de
moralisme. Il souligne l’intelligence des indigènes qui recherche les causes
des phénomènes constatés par des explications religieuses ou morales;
il insiste sur leur croyance à la justice immanente, qui rapporte tout à une

puissance supérieure; il admire cette crainte du surnaturel qui lie des
conjurés jusqu’à l’obsession des aveux en public: il y voit une approche
de la confession; il reconnaît aux propos des devins 26 une dimension philo-
sophique et un statut de haut clergé. Pour lui, la société africaine tire de
l’état de pauvreté, désintéressement et solidarité; le “non-individualisme”
et l’absence de circulation d’argent ont préservé à ses yeux les Africains de
l’immoralité; la famille, la justice sont respectées; enfin, la solennité de
la gestuelle des usages sociaux de la vie quotidienne et religieuse – ce qu’il
appelle le “cérémonialisme” – lui paraît prouver la valeur morale de la
société africaine.
22. Antonin GAUTIER, «Croyances religieuses des habitants de Ketou», Les Missions Catholiques,
n° 2885, 10 octobre 1924, p. 486.
23. G. HARDY, op. cit., p. 50, 51.
24. Père J.-B. CASTANCHOA, «L’ambassadeur de la race noire», Mission en Afrique, n° 21, mars-
avril 1966, p. 25.
25. Voir dans Martine BALARD, op. cit., «La campagne de réhabilitation des sociétés noires»,
p. 125-149.
26. Prêtres du Fa.
83
MARTINE BALARD
Cet ensemble de traditions, de savoirs ancestraux, de cosmogonie et

d’éléments de théologie a, aux yeux du père, des aspects de science sacrée.
Ainsi pense-t-il que le fétichisme vodoun venu du fond des âges, a fourni
à la société ces structures: la crainte des divinités, la fidèle transmission
des codes, l’application de lois inflexibles ont permis leur pérennité. Le
vodoun présente donc selon lui toutes les caractéristiques d’une religion.
La présentation systématique des sociétés traditionnelles sous un jour
positif conduit Aupiais à de nouvelles contradictions comme la légitima-
tion de la polygamie. Il argumentait que loin d’inciter à la débauche, cette
pratique favorisait la fonction maternelle. Ainsi encore de certains propos
du père relativisant les sacrifices humains en soulignant le caractère reli-
gieux du contexte.
Avec ces deux exemples apparaît l’obsession du moralisme et du fait
religieux du père: sa foi imposait d’importantes limites à sa rigueur scien-
tifique: elle instrumentalisera ses observations ethnographiques, de la
même manière qu’elle déforma ses jugements esthétiques.
Les propos d’Aupiais sur la polygamie et sur les sacrifices humains
choquèrent profondément – on s’en doute – ses confrères; d’autant qu’ils
furent publiés dans l’hebdomadaire La Documentation Catholique 27. Aux
antipodes d’Aupiais, les missionnaires dans leur ensemble condamnaient
les institutions monarchiques africaines à cause de l’oppression de leurs
sujets et de l’entrave qu’elles constituaient à toute évolution économique
et sociétale. Face aux religions traditionnelles, leur attitude générale était
le mépris. Ils verront dans les féticheurs d’habiles empoisonneurs là où
Aupiais voulait voir des serviteurs de cultes. C’est que les confrères d’Aupiais
sont majoritairement convaincus d’être engagés dans un double combat

terrible au nom de leur foi: contre le paganisme, pour convertir les âmes
privées de la grâce, mais aussi contre les conceptions modernistes lourdes
de nouveaux dangers: les Rousseauistes, les Darwiniens, les libres penseurs,
les athées, les rationalistes… On le voit, l’opposition est complète entre
les thèses d’Aupiais et l’opinion de ses confrères 28.
La fréquentation critique des sociologues
En 1927, soucieux de rendre ses connaissances plus efficaces, Aupiais

s’inscrivit au cours d’ethnologie du tout jeune Institut d’Ethnologie: il y
27. Francis AUPIAIS, «Les Noirs d’Afrique et l’Évangile», La Documentation Catholique, tome 19,
n° 432, 16 juin 1928, col. 1475-1490. La DC, en fait, reproduit «presque in extenso», le texte de ce qui
avait été une conférence donnée par le père Aupiais à l’Institut catholique de Paris, au début de 1928, et
qui était d’abord paru dans la Revue Apologétique de mai 1928 sous le titre «La lumière luit dans les ténèbres».
28. À propos de ces contradictions, il convient de se reporter à l’article de Bernard SALVAING, «Le
paradoxe du missionnaire», Revue d’Histoire moderne et contemporaine, 1983, p. 271-282.
84
Francis AUPIAIS
Photo prise en studio à Bayonne.
Sans doute dans les années 1930.
Arrivée du P. Aupiais à Porto-Novo, le 5 janvier 1930

lors de sa mission photographique et cinématographique au Dahomey
pour le compte d’Albert Kahn.
Archives SMA.
85
MARTINE BALARD
suivit les cours de Marcel Mauss pour – écrit-il à Paul Hazoumé – «donner
une nouvelle impulsion à la revue La Reconnaissance Africaine». La fréquen-
tation de ces savants (Marcel Mauss, Lucien Lévy-Brühl…) l’impressionne
et si Aupiais suit «avec passion» – écrira Georges Hardy – les doctes leçons
du “maître de l’ethnologie française”, il va rapidement prendre ses distances
avec les sociologues, jugés trop rationnels 29. C’est qu’historiquement, la
sociologie de Dürkheim avait partie liée avec la IIIe République et que ses
professeurs avaient joué un rôle déterminant dans la laïcisation de l’État.
Entre autres effets, la laïcisation des années 1880 avait permis de séparer
l’histoire des religions de la théologie: l’Église catholique perdait ainsi
sa position privilégiée à l’Université et la République s’affranchissait de
la religion. Ce combat avait suscité une vive résistance de la hiérarchie
catholique 30.
Connaissant les positions anti-laïques d’Aupiais et en guise de contre-
feu, Mgr Baudrillard, Recteur de l’Institut catholique de Paris, prie le père
en 1928 de faire un cours de 10 leçons sur les populations du golfe de
Guinée et, en particulier, celles évangélisées par la SMA.
Si Aupiais se prétend l’ami de Lucien Lévy-Brühl (qui lui a apporté
son aide pour l’organisation de ses expositions) il prend ses distances et
souligne qu’il n’en est pas le disciple. Il en va de même pour M. Mauss.
G. Hardy écrit à ce propos: «Il rejette cet être de raison dont la sociologie
et l’ethnologie de notre temps ont fait un si grand abus et qui a faussé tant
de travaux méritoires.» Idéologiquement, Aupiais ne pouvait en effet sous-
crire à une démarche scientifique dont il combattait le laïcisme qui, à ses
yeux conduisait à l’athéisme. Il ne pouvait non plus renoncer complè-
tement aux connaissances scientifiques, c’est alors qu’il eut l’idée de faire

appel à la géographie humaine pour l’étude des religions africaines.
Jean Brunhes, Albert Kahn et les Archives de la planète
Le père de la géographie humaine, Jean Brunhes, avait enseigné à

l’université catholique de Fribourg et s’était engagé dans le mouvement
du catholicisme social 31. Depuis 1912, il occupait la chaire de cette science
29. Voir dans Martine BALARD, op. cit., le Chapitre: «Le Père Aupiais et les sciences humaines»,
p. 151.
30. Voir, à propos de cette problématique l’ouvrage de Marcel FOURNIER, Marcel Mauss, Fayard,
Paris, 1994.
31. Cf. Mariel JEAN-BRUNHES DELAMARRE et Jeanne BEAUSOLEIL, «Deux témoins de leur temps,
Albert Kahn et Jean Brunhes», J. Brunhes, autour du monde, regards d’un géographe, regards de la géo-
graphie, Musée Albert Kahn, Vilo, Boulogne, 1945. Voir aussi sous la direction de Jeanne BEAUSOLEIL
et Pascal ORY (dir.), Albert Kahn, 1860-1940. Réalités d’une utopie, Musée Albert Kahn/Département
des Hauts-de-Seine, Diffusion Vilo, Boulogne, 1995.
86
au Collège de France, créée aux frais du financier Albert Kahn, et dirigeait

«Les Archives de la planète». Cette institution avait l’objectif de «sauve-
garder la mémoire par la photographie et le cinématographe, de petites
sociétés qui étaient menacées d’extinction par l’uniformisation du monde
moderne.» Des missions partirent entre 1910 et 1931 dans 48 pays et
constituèrent un vaste ensemble documentaire unique au monde. L’œuvre
d’Albert Kahn, partisan lui aussi de «la République des professeurs»,
imprégné de la pensée bergsonienne s’adresse aux élites de la République
et de la société. Toutefois, la dimension morale investie dans l’œuvre
d’Albert Kahn mais aussi la personnalité de Jean Brunhes, à qui la direc-
tion des Archives de la planète avait été confiée devaient rassurer Aupiais
et l’amener à accepter de collaborer avec Albert Kahn. Jean Brunhes était
en effet un membre éminent du mouvement catholique social: il avait
animé la Ligue sociale des Acheteurs avant la 1re guerre mondiale et fondé
en 1904 les «Semaines Sociales». Les premiers contacts des deux hommes
s’établirent lors de l’exposition de 1927 d’art dahoméen, même si la mission
ethnographique et cinématographique au Dahomey ne sera finalisée qu’une
année et demie après leur rencontre.
Les deux Dahomey cinématographiques du père Aupiais
Deux films seront tournés au Dahomey: l’un qui deviendrait propriété

de la SMA, Le Dahomey chrétien (le but de ce document était clairement
apologétique); le deuxième à but documentaire: Le Dahomey religieux
(au contenu explicitement ethnographique) appartiendrait aux «Archives

de la planète 32».
Aupiais exulte: par le cinéma, par la photographie et par l’enregistre-
ment sonore, il va pouvoir réaliser une œuvre ethnographique 33, apporter
la preuve par l’image de ce qu’il proclame dans ses conférences: les richesses
spirituelles et culturelles des sociétés traditionnelles, leur religiosité, le
«cérémonialisme» des rituels vodoun… Il suggère à Paul Hazoumé de
prendre une année sabbatique pour qu’il puisse terminer son roman
Le pacte de sang et écrire un scénario pour «faire un beau film». Ces docu-
ments filmés constituent l’œuvre ethnographique et idéologique du père.
Le Dahomey chrétien constitue l’illustration cinématographique de
la pensée religieuse sociale, économique et politique d’Aupiais. Le film
32. Voir sous la direction de Jeanne BEAUSOLEIL Pour une reconnaissance africaine Dahomey 1930.
Des images au service d’une idée: Albert Kahn (1860-1940) et le père Aupiais (1877-1945), Musée Albert
Kahn/Département des Hauts-de-Seine, Diffusion Vilo, Boulogne, 1996, 259 p.
33. Cf. Martine BALARD, op. cit., Chapitre: «L’œuvre cinématographique», p. 187.
87
MARTINE BALARD
lui fournit l’opportunité d’exposer sa propre conception de la conversion

et de préciser la place centrale que devrait occuper la religion aux côtés de
l’entreprise coloniale afin de sublimer cette dernière aux fins de civilisation.
De ce point de vue, il exprime les thèses des Catholiques Sociaux, partisans
d’un colonialisme éclairé, qui assurerait à l’Afrique un développement
économique sans rupture brutale et un accès sans traumatisme au progrès.
Aupiais suivait leurs travaux de très près. Sur le plan religieux, le film met
en scène ses conceptions sur l’activité apostolique des missionnaires;
il inclut de longues séquences sur les fêtes de l’Épiphanie ou celle de Jeanne
d’Arc qu’il avait instituées au Dahomey en africanisant les rites. Ces images
ont une double intention: démontrer la ferveur religieuse des néochrétiens,
et convaincre ses confrères hostiles du bien-fondé d’une pratique aposto-
lique basée sur l’inculturation, de la nécessité de la formation d’un clergé
indigène. Le film, par son découpage, tire aussi le portrait d’un pays dont
les activités économiques et sociales sont transcendées par la ferveur reli-
gieuse; et là aussi, les élites autochtones (infirmiers, instituteurs, agricul-
teurs) évincent les Européens de leurs fonctions: le colonialisme est
cantonné dans une posture de représentation symbolique. Le Dahomey
chrétien est le document le plus synthétique pour illustrer les combats
du père.
Le Dahomey religieux constitue à nos yeux la partie la plus riche et la
plus patrimoniale. D’abord, il faut saluer l’entreprise: en 1929, l’utilisation
du cinéma en ethnographie est pionnière. Fort peu de références existent
auxquelles Frédéric Gadmer (le réalisateur d’Albert Kahn) et Aupiais puis-
sent faire appel; cet aspect pionnier de l’entreprise Kahn/Aupiais est resté
méconnu ou oublié de l’histoire des sciences humaines.

Aupiais avait séjourné 23 ans au Dahomey: il avait une connaissance
approfondie du pays dont il avait appris les langues, il était aidé par Paul
Hazoumé (et par bien d’autres), il connaissait les féticheurs, les dignitaires
et jouissait de la sympathie de la population. C’est pour ces raisons qu’il
obtint l’autorisation de filmer des cérémonies interdites au profane. Ce
fut donc un projet pensé, construit, respectueux des conditions objectives
des cérémonies à filmer. Les tournages furent minutieusement préparés par
des personnes qui connaissaient de façon approfondie les lieux, les rituels,
et ce, avec d’autant plus de soin, qu’ils pensaient ces cérémonies menacées
de disparition.
Ce film constitue probablement en France la première expérience de
cinéma ethnographique. 9 000 m de pellicule seront impressionnés dont
les deux tiers consacrés au cérémonialisme africain.
Le 24 octobre 1930, la première projection des films et des autochro-
mes eut lieu à Boulogne chez Albert Kahn devant un parterre de person-
nalités, dont le ministre des Colonies, M. Pietri, et l’ancien ministre Albert
Sarraut. Dans la salle, on pouvait remarquer la présence du R. P. Schmidt,
88
directeur du Musée du Latran, anthropologue et directeur de la revue

Anthropos et celle de Mgr Boucher, Président de l’Œuvre de Propagation
de la Foi.
L’événement ayant suscité un écho de presse élogieux, le père sera
sollicité par toutes les institutions intéressées (Institut français d’anthro-
pologie, Société des Africanistes, école polytechnique de Paris, Institut
colonial, École coloniale…). Enfin, le film fut programmé à l’Exposition
coloniale de Vincennes en mai 1931.
Un double conflit: théologique et politique
Pourtant, en mars 1931, le Supérieur général de la SMA, le père Chabert,

interdit à Aupiais de le projeter en public: entre-temps, la hiérarchie de
sa société était entrée en conflit avec lui.
Ce conflit revêt deux aspects: il concerne à la fois la pensée religieuse
et la pensée politique. C’est la synergie de ces deux aspects qui amènera
le père à la disgrâce et à l’exil et le réduira au silence.
Selon Aupiais, les Noirs d’Afrique dans toutes les manifestations de
leur existence manifestaient un sens moral élevé et une propension géné-
rale à la religiosité. Cette aptitude, pensait-il, est le reliquat de l’héritage
de l’Éden perdu, un lointain témoignage de «l’équilibre parfait du Paradis
terrestre» qui se serait inscrit et transmis dans la mémoire des hommes par
des lambeaux de récits et de croyances: l’ethnographie, aux yeux d’Aupiais
serait appelée à recueillir et à, en quelque sorte, actualiser cette pensée
archaïque. Ainsi écrit-il: «Dieu est ici, et dans les siècles, il ne s’est pas

tenu éloigné de ces populations 34.»
À l’opposé, aux yeux de ses confrères, ces populations «primitives»
avaient été marquées et viciées par le péché originel. Seul, le baptême pou-
vait régénérer ces «âmes perdues». C’est cette logique qui légitimait leur
présence en Afrique, «terre de mission»: «Hors de la conversion, point
de salut.» Dans leur esprit, leur combat était double, nous l’avons déjà
dit: contre le paganisme et contre les conceptions du monde moderne,
notamment le rationalisme des Républicains de la IIIe République.
Aupiais et ses confrères sont donc dans une opposition absolue.
Le premier reprenait la théorie des «pierres d’attente» du jésuite Pierre
Charles, professeur de théologie dogmatique au collège des jésuites à
Louvain, qui, dans les années vingt, anime le courant missiologique par
une réflexion sur le vécu missionnaire faisant appel aux sciences humaines.
Pour lui, le christianisme dont le théorème fondamental est «l’unité
34. Francis AUPIAIS, «Les Noirs d’Afrique et l’Évangile», loco citato, col. 1483.
89
MARTINE BALARD
d’origine de tout l’univers» 35, développe un état d’esprit critique, instrument

jugé essentiel pour le travail auprès des «indigènes» 36. Aupiais reprenant
ces idées, souligne combien la conception réductrice du passé, qui voyait
les indigènes aux prises avec le Diable, empêchait d’octroyer à l’acte de
conversion toute la solennité et la noblesse sacrée qui aurait dû s’attacher
à cet acte fondateur: la moralité était latente et «attendait» la conversion.
Ainsi, pour lui, la religion vodoun contient les vestiges d’une révélation
– c’est une religion «naturelle» – et ses valeurs doivent être récupérées,
par exemple en africanisant les rites catholiques, et en formant au plus tôt
un clergé indigène. Ce dernier aspect aussi sera source de divergence entre
le père et la quasi-unanimité de la SMA (alors même que deux encycli-
ques papales appelaient à la création de ce clergé indigène!) 37.
Préjugé de race? C’est bien ce que semble reconnaître un article de
Mgr Cessou, Vicaire apostolique du Togo en 1936 38.
Quant à Aupiais, seul membre de la SMA à fréquenter les semaines
de missiologie de Louvain, il sera empêché par sa hiérarchie d’organiser
un programme de formation pour les futurs missionnaires. Il est vrai qu’il
devait y intégrer «certaines connaissances ethnographiques […] un grand
amour des indigènes fondé non pas seulement sur le sentiment mais sur
la raison 39.»
Les engagements sociaux et politiques du père Aupiais
À mi-chemin des engagements religieux et politique, Aupiais participe

aux groupes de réflexion pendant les Journées coloniales (1929), aux

Entretiens de Juilly et à la Semaine Sociale de Marseille (1930) 40. Pour
ces groupes, l’État républicain laïcisé ne «protège plus la loi». Au contraire,
il la combat: seule, l’Église peut assumer le devoir de propager la civili-
sation chrétienne.
35. Cf. Jean PIROTTE, «Pierre Charles à Louvain. Les formes d’une “action” missionnaire», in
Marc SPINDLER et Jacques GADILLE, Sciences de la mission et formation missionnaire au XXe siècle. Actes de
la XIIe session du CREDIC, Lyon III/CNRS, Lyon, Éditions LUGD, 1992, p. 75. [Contribution reprise
dans: Jean COMBY (dir.), Diffusion et acculturation du christianisme (XIXe-XXe s.). Vingt-cinq ans de
recherches missiologiques par le CREDIC, Paris, Karthala, 2005, p. 121-137.]
36. Cf. l’article: «Les obstacles à l’apostolat. La VIIe Semaine de missiologie de Louvain», La
Croix, 12 septembre 1929.
37. Benoît XV, Encyclique Maximum Illud, 1919; Pie XI, Encyclique Rerum Ecclesiae, 1926.
38. Mgr Cessou, vicaire apostolique du Togo, «Pour le clergé indigène», Les Missions Catholiques,
16 juillet 1936.
39. Correspondance F. Aupiais/P. Hazoumé, 12 janvier 1928, Archives P. Hazoumé, Cotonou.
40. Cf. Joseph FOLLIET, Le droit de colonisation. Étude de morale sociale et internationale, Lyon,
Neveu, 1932. Voir aussi Martine BALARD, op. cit., le Chapitre: «Le droit de colonisation».
90
Mais l’aspect le plus politique de l’engagement d’Aupiais, celui qui

provoquera l’irritation du pouvoir politique est son engagement contre le
travail forcé, qui sévit aux colonies et qui s’était intensifié dans l’entre-
deux-guerres 41.
Après André Gide et Albert Londres, il dénonce un système indigne
qui use en AOF et en AEF de la contrainte pour faire travailler les indigènes
au profit de particuliers mais aussi de l’État 42, la législation prévoyant
même des peines disciplinaires 43.
Les articles 22 et 23 du pacte de création de la SDN exigeaient un
traitement équitable pour les populations indigènes. Dans les territoires
sous mandat le travail forcé obligatoire avait été prohibé. Le Bureau
International du Travail (BIT, émanation de la SDN) lança des enquêtes
qui furent reprises par la SDN. Ainsi, en 1926, la 7e Assemblée de la SDN
adopta l’article 5 de la Convention sur l’esclavage.
Entre 1927 et 1930, un grand mouvement d’opinion se développe
contre le travail forcé. Les syndicats investissent ce combat ainsi que des
organisations animées par des catholiques sociaux comme la Confédération
internationale des syndicats chrétiens ou l’Union catholique d’Études
internationales présente dans 40 nations. Cette dernière association avait
constitué une commission de juristes et de missionnaires qui composèrent
deux mémoires sur le travail forcé. Le père participa à la rédaction de ces
documents.
À partir de 1929, il multiplia les conférences pour dénoncer «le travail
forcé […] comme portant atteinte à la liberté individuelle et comme
donnant naissance à un état analogue à l’esclavage 44», pour démontrer
que ce système avilissait le travail aux yeux des indigènes et qu’il entraînait

une désintégration des collectivités sur le plan humain mais aussi religieux.
Il profite du prestige des institutions internationales (SDN, BIT), anime
des débats (par exemple, celui du 18 mars 1929 au Comité National
d’Étude des Sciences Politiques 45). Le père argumente:
«De quelle manière a été combattue la traite des Noirs? Par une entente
des peuples civilisés […] Quand sont dénoncées des erreurs coloniales –
de la nature de celles qui sont énumérées plus haut – l’on ne peut s’em-
pêcher de se demander comment des Européens en arrivent à commettre
de telles fautes contre la civilisation, eux qui se présentent aux populations
41. Voir Martine BALARD, op. cit., le Chapitre: «Le travail forcé», p. 257.
42. Cf. Les Cahiers des Droits de l’Homme, 20 février 1931, mai 1927.
43. Par exemple, l’arrêté du 14 mai 1923 qui fixe les peines disciplinaires pour le Togo, ou le
décret du 28 octobre 1925 qui élargit pour l’AOF le travail forcé à des fins d’intérêt général.
44. F. AUPIAIS, Le travail forcé, texte intégral AMA, Rome 3H43, 1929, 29 pages.
45. Cf. Compte rendu de la séance du CNESP du 18 mars 1929, p. 8-10, Archives Musée Albert Kahn.
91
MARTINE BALARD
indigènes comme les représentants d’un état humain incomparablement

supérieur à celui des indigènes 46.»
Cela déplut: le Landerneau politique s’insurgea contre la supra autorité
morale de Genève, mais aussi contre le père. Ainsi, Pierre Deloncle dans
La Dépêche coloniale (4 décembre 1929) écrit: «La négrophilie d’Aupiais
le conduit à dire tranquillement des monstruosités.» [le chroniqueur fait
ici diversion du travail forcé en se référant à ses propos sur les sacrifices
humains et sur la polygamie] […] «Il nous faut en France des mission-
naires qui croient en leur mission et en leur pays.» Cet article signe l’iso-
lement du père dans sa Société et il va envenimer le conflit latent avec sa
hiérarchie.
Le 5 août 1930, par une lettre comminatoire, Aupiais est évincé de
sa charge de Supérieur Provincial. Son œuvre est condamnée. En janvier
1931, afin de le réduire au silence, on lui confie la direction de la petite
école apostolique de Baudonne-en-Tarnos, dans les Landes: Gaston
Doumergue était intervenu auprès du supérieur général, le père Chabert 47.
L e s d e r n i è re s a n n é e s ( 1 9 3 1-1 9 4 5 )
À Baudonne-en-Tarnos, il promeut l’œuvre de Paul Hazoumé, Le

Pacte de sang, qui sera éditée en 1937 par l’Institut d’ethnologie. En 1937,
contre toute attente, le père est à nouveau élu provincial. En 1939, il est
élu à l’Académie des sciences coloniales, au siège de Mgr Le Roy, supé-
rieur général des pères du Saint-Esprit 48. En 1941, il participe activement
à la création du très vichyste comité France-Empire.

De 1940 à 1945, il se préoccupe essentiellement de la vie de la Société
des Missions Africaines. Il passe fréquemment et clandestinement la ligne
de démarcation. Le 27 novembre 1940, ayant appris la mort d’Albert
Kahn, il note dans son journal:
«M. Kahn est mort il y a huit jours à peine, j’en ressens une forte
commotion, j’eusse été à son pauvre enterrement, si j’avais résidé à Paris.
Mais comment résumer la carrière de ce mécène, de ce richissime ban-
quier qui est mort dans la misère à quatre-vingt-un ans, rêvant encore de
bâtir une fortune et de se refaire une destinée?»
46. Ibidem.
47. Correspondance Père J. Michel/M. Balard, 19 octobre 1993.
48. Il a pour concurrent un autre spiritain, le père Maurice Briault, aux opinions africaines assez
éloignées des siennes: «Le père Briault et moi sommes rangés dans deux camps différents: les négro-
philes et les autres.» (Correspondance F. Aupiais/P. Bourdarié, 31 mars 1939, Archives Académie des
Sciences d’Outre-Mer.)
92
En 1945, les élites dahoméennes, avec Paul Hazoumé à leur tête, le

prient de se présenter avec Marcellin Senon Apithy aux élections législa-
tives, avec l’accord du vicaire apostolique Mgr Parisot. Il accepte et se rend
au Dahomey fin septembre pour les élections du 21 octobre. Il est élu
sous l’étiquette MRP (Mouvement Républicain populaire) député de la
circonscription du Dahomey-Togo, pour le collège des citoyens, et
Marcellin Senon Apithy, pour celui des non-citoyens. «Le choix de l’élite
dahoméenne s’est porté sur vous parce qu’elle ne veut plus de ces délégués
qui nous dupent», lui écrivit Paul Hazoumé. Exténué, malade, le père
rentre en France où il meurt le 14 décembre 1945, avant d’avoir pu siéger
à l’Assemblée constituante 49.
Martine Balard *
Maître de conférences Histoire contemporaine
Université de La Réunion
49. Dans le numéro 1 de 1946, l’Écho des Missions Africaines de Lyon retrace de façon élogieuse
les étapes de la vie du père Aupiais sous la plume de J. CAER: «Le Très Révérend Père Francis Aupiais,
provincial des Missions Africaines de Lyon, Député du Dahomey-Togo à l’Assemblée Constituante»,
p. 2-6.
*Docteur en Histoire contemporaine avec une thèse intitulée: L’œuvre du révérend père Francis
Aupiais (1877-1945), missionnaire ethnographe de la Société des missions africaines de Lyon, (3 tomes,
Université de Perpignan, 1996), Martine Balard, maître de conférences en Histoire contemporaine à
l’Université de La Réunion. Publication: – Thèse éditée sous le titre: Dahomey 1930: mission catho-
lique et culte vodoun, l’œuvre de Francis Aupiais, Paris, L’Harmattan, 1999; – Pour l’étude des documents
iconographiques, réalisée pendant la thèse et leur exploitation, se reporter à l’ouvrage collectif, sous la
direction de Jeanne BEAUSOLEIL: Pour une reconnaissance africaine Dahomey 1930, Musée Albert Kahn
(catalogue de l’exposition éponyme), Boulogne, Vilo, 1996; – Madagascar 1916-1945 Les regards d’un
administrateur-ethnographe Raymond Decary, Sainte-Marie de La Réunion, Azalées éditions, 2003.
À paraître prochainement: dans les Actes du colloque Missiologie dans l’Océan Indien, mai 2007, Université
de La Réunion: «La dénonciation du travail forcé par les missionnaires, missiologues et les catholiques
sociaux et ses répercussions à Madagascar.»
93

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LES COMBATS DU PÈRE AUPIAIS (1877-1945), MISSIONNAIRE ET

ETHNOGRAPHE DU DAHOMEY POUR LA RECONNAISSANCE AFRICAINE

Karthala | « Histoire et missions chrétiennes »

2007/2 n°2 | pages 74 à 93

Distribution électronique Cairn.info pour Karthala.

© Karthala | Téléchargé le 20/04/2021 sur www.cairn.info (IP: 197.234.219.58)

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Francis AUPIAIS (1877-1945)