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Afropolitanisme

africultures.com/afropolitanisme-4290/

March 31,
2006

L’histoire de l’Afrique est faite


d’itinérances et de mouvements, que ce
soit vers le continent ou hors du
continent. Cette » circulation des
mondes » a donné lieu à une culture
riche et multiple, souvent passée sous
silence et aujourd’hui menacée par un
discours nativiste.

Qu’il s’agisse de la littérature, de la


philosophie ou des arts, le discours
africain a été dominé, pendant près d’un
siècle, par trois paradigmes politico-intellectuels qui, au demeurant, ne s’excluaient pas
mutuellement.
Il y a eu, d’une part, diverses variantes du nationalisme anticolonial. Celui-ci a exercé une
profonde influence sur les sphères de la culture, du politique et de l’économique, voire
du religieux. Il y a eu, d’autre part, diverses relectures du marxisme desquelles ont
résulté, ici et là, maintes figures du » socialisme africain « . Venait, enfin, une mouvance
panafricaniste qui accordait une place privilégiée à deux types de solidarité ​ une
solidarité de type raciale et transnationale, et une solidarité de type internationaliste et
de nature anti-impérialiste.
À l’orée du siècle, l’on peut dire que cette carte intellectuelle n’a pas fondamentalement
changé alors même qu’en sous-main, d’importantes reconfigurations sociales et
culturelles sont en cours. Cet écart entre la vie réelle des sociétés d’un côté et, de l’autre,
les outils intellectuels par lesquels les sociétés appréhendent leur destin n’est pas sans
danger pour la pensée et la culture. Les trois paradigmes politico-intellectuels
mentionnés ci-dessus se sont en effet institutionnalisés et se sont ossifiés à un point tel
qu’ils ne permettent plus aujourd’hui d’analyser avec un tant soit peu de crédibilité les
transformations en cours. Les institutions qui les portent fonctionnent, presque sans
exception, à la manière de véritables » rentes de situation « . Elles bloquent, en outre,
toute forme de renouveau de la critique culturelle et de la créativité artistique et
philosophique et amenuisent nos capacités de contribuer à la réflexion contemporaine
sur la culture et la démocratie.
La circulation des mondes
De toutes les reconfigurations en cours, deux en particulier risquent de peser d’un poids
singulier sur la vie culturelle et la créativité esthétique et politique des années qui
viennent. Il y a d’abord celles qui touchent aux réponses nouvelles à la question de savoir
» qui est Africain » et qui ne l’est pas.
Nombreux sont, en effet, ceux aux yeux desquels est » africain » celui qui est » noir »
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et donc » pas blanc « , le degré d’authenticité se mesurant, dès lors, sur l’échelle de la
différence raciale brute. Or, il se trouve que toutes sortes de gens ont quelque lien ou,
simplement, quelque chose à voir avec l’Afrique ​ quelque chose qui les autorise ipso facto
à prétendre à la » citoyenneté africaine « . Il y a, naturellement, ceux que l’on désigne les
Nègres. Ils sont nés et vivent à l’intérieur des États africains dont ils constituent les
nationaux. Mais si les Négro-Africains forment la majorité de la population du continent,
ils n’en sont ni les uniques habitants, ni les producteurs uniques de l’art et de la culture.
Venus d’Asie, d’Arabie ou d’Europe, d’autres groupes de populations se sont en effet
implantés dans diverses parties du continent à diverses périodes de l’histoire et pour
diverses raisons. Certains sont arrivés en conquérants, marchands ou zélotes, à
l’exemple des Arabes et des Européens. Fuyant toutes sortes de misères, cherchant à
échapper à la persécution, simplement habités par l’espoir d’une vie paisible ou encore
mus par la soif des richesses, d’autres se sont installés à la faveur de circonstances
historiques plus ou moins tragiques, à l’exemple des Afrikaners et des Juifs. Mains-d’​uvre
pour l’essentiel servile, d’autres encore ont fait souche dans le contexte des migrations
de travail, à l’exemple des Malais, des Indiens et des Chinois en Afrique australe. Plus
récemment, Libanais, Syriens, Indo-Pakistanais et, ici ou là, quelques centaines ou
milliers de Chinois ont fait leur apparition. Tout ce monde est arrivé avec ses langues, ses
coutumes, ses habitudes alimentaires, ses modes vestimentaires, ses manières de prier,
bref, ses arts d’être et de faire. Aujourd’hui, les rapports qu’entretiennent ces diverses
diasporas avec leurs sociétés d’origine sont des plus complexes. Beaucoup de leurs
membres se considèrent comme des Africains à part entière, même si, ils appartiennent
également à un ailleurs.
Mais si l’Afrique a longtemps constitué un lieu de destination de toutes sortes de
mouvements de population et de flux culturels, elle a aussi, depuis des siècles, été une
zone de départ en direction de plusieurs autres régions du monde. Ce processus de
dispersion, multiséculaire, s’est déroulé à cheval sur ce que l’on désigne généralement les
Temps modernes et a emprunté les trois couloirs que sont le Sahara, l’Atlantique et
l’Océan Indien. La formation de diasporas nègres dans le Nouveau Monde, par exemple,
est le résultat de cette dispersion. L’esclavage, dont on sait qu’il ne concerna pas
seulement les mondes euroaméricains, mais aussi les mondes arabo-asiatiques, joua un
rôle décisif dans ce processus. Du fait de cette circulation des mondes, des traces de
l’Afrique recouvrent, de bout en bout, la surface du capitalisme et de l’islam. Aux
migrations forcées des siècles antérieurs se sont ajoutées d’autres dont le moteur
principal a été la colonisation. Aujourd’hui, des millions de gens d’origine africaine sont
des citoyens de divers pays du globe.
Lorsqu’il s’agit de la créativité esthétique dans l’Afrique contemporaine, voire de la
question de savoir qui est » Africain » et qu’est-ce qui est » africain « , c’est ce
phénomène historique de la circulation des mondes que la critique politique et culturelle
a tendance à passer sous silence.
Dispersion et immersion
Vu d’Afrique, le phénomène de la circulation des mondes a au moins deux faces : celle de
la dispersion que je viens d’évoquer, et celle de l’immersion. Historiquement, la dispersion
des populations et des cultures ne fut pas seulement le fait d’étrangers venant
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s’implanter chez nous. En fait, l’histoire précoloniale des sociétés africaines fut, de bout
en bout, une histoire de gens sans cesse en mouvement à travers l’ensemble du
continent. C’est une histoire de cultures en collision, pris dans le maelström des guerres,
des invasions, des migrations, des mariages mixtes, de religions diverses que l’on fait
siennes, de techniques que l’on échange, et de marchandises que l’on colporte. L’histoire
culturelle du continent ne se comprend guère hors du paradigme de l’itinérance, de la
mobilité et du déplacement.
C’est d’ailleurs cette culture de la mobilité que la colonisation s’efforça, en son temps, de
figer à travers l’institution moderne de la frontière. Rappeler cette histoire de l’itinérance
et des mobilités est la même chose que parler des mixages, des amalgames, des
superpositions. Contre les fondamentalistes de » la coutume » et de l' » autochtonie « ,
l’on peut aller jusqu’à affirmer qu’au fond, ce que l’on appelle » la tradition » n’existe
pas. Qu’il s’agisse de l’islam, du christianisme, des manières de s’habiller, de faire du
commerce, de parler, voire des habitudes alimentaires ​ rien de tout cela ne survécut au
rouleau compresseur du métissage et de la vernacularisation. C’était le cas bien avant la
colonisation. Il y a, en effet, une modernité africaine précoloniale qui n’a pas encore fait
l’objet d’une prise en compte dans la créativité contemporaine.
L’autre aspect de cette circulation des mondes est l’immersion. Elle toucha, à des degrés
divers, les minorités qui, venant de loin, finirent par faire souche sur le continent. Le
temps s’écoulant, les liens avec leurs origines (européennes ou asiatiques) se
compliquèrent singulièrement. Au contact de la géographie, du climat et des hommes, ils
devinrent des bâtards culturels même si, colonisation oblige, les Euro-Africains en
particulier continuèrent de prétendre à la suprématie au nom de la race et à marquer
leur différence, voire leur mépris à l’égard de tout signe » africain » ou » indigène « .
C’est en très grande partie le cas des Afrikaners dont le nom même signifie » les
Africains « . On retrouve la même ambivalence parmi les Indiens, voire les Libanais et
Syriens. Ici et là, la plupart s’expriment dans les langues locales, connaissent, voire
pratiquent certaines coutumes du pays, mais vivent dans des communautés
relativement fermées et pratiquent l’endogamie.
Ce n’est donc pas seulement qu’il y a une partie de l’histoire africaine qui se trouve
ailleurs, hors d’Afrique. Il y a également une histoire du reste du monde dont nous
sommes, par la force des choses, les acteurs et dépositaires, ici même, sur le continent.
Au demeurant, notre manière d’être au monde, notre façon » d’être-monde « , d’habiter
le monde ​ tout cela s’est toujours effectué sous le signe sinon du métissage culturel, du
moins de l’imbrication des mondes, dans une lente et parfois incohérente danse avec
des signes que nous n’avons guère eu le loisir de choisir librement, mais que nous
sommes parvenus, tant bien que mal, à domestiquer et à mettre à notre service.
La conscience de cette imbrication de l’ici et de l’ailleurs, la présence de l’ailleurs dans l’ici
et vice-versa, cette relativisation des racines et des appartenances primaires et cette
manière d’embrasser, en toute connaissance de cause, l’étrange, l’étranger et le lointain,
cette capacité de reconnaître sa face dans le visage de l’étranger et de valoriser les traces
du lointain dans le proche, de domestiquer l’in-familier, de travailler avec ce qui a tout
l’air des contraires ​ c’est cette sensibilité culturelle, historique et esthétique qu’indique
bien le terme » afropolitanisme « .

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Le réflexe nativiste
Le deuxième type de reconfigurations en cours a trait à la montée en puissance du
réflexe nativiste. Dans sa version bénigne, le nativisme apparaît sous la forme d’une
idéologie qui glorifie la différence et la diversité et qui lutte pour la sauvegarde des
coutumes et des identités considérées comme menacées. Dans la logique nativiste, les
identités et les luttes politiques se déclinent sur la base d’une distinction entre » ceux qui
sont d’ici » (les autochtones) et » ceux qui sont venus d’ailleurs » (les allogènes). Les
nativistes oublient que, dans leurs formes stéréotypées, les coutumes et les traditions
dont ils se réclament furent souvent inventées non par les indigènes eux-mêmes, mais
en fait par les missionnaires et les colons.
Au cours de la dernière moitié du siècle, l’on a ainsi vu apparaître, à peu près partout sur
le continent, une forme de bio-racisme (autochtones contre allogènes) qui se nourrit
politiquement à la source d’une certaine idée de la victimisation et du ressentiment.
Comme c’est souvent le cas, la violence de la victime est rarement dirigée contre son
bourreau réel. Presque toujours, elle s’exerce contre un bourreau imaginaire qui, comme
par coïncidence, se trouve toujours être plus faible que soi, une autre victime ​ souvent
des gens qui n’ont rien à voir avec la blessure originelle. On le voit dans maints pays ​ et
pas seulement en Afrique – une pulsion génocidaire habite toujours les idéologies de la
victimisation. Elles sont créatrices de cultures de la haine dont on a constaté, et pas
seulement au Rwanda, l’incroyable pouvoir de destruction.
L’afropolitanisme n’est pas la même chose que le panafricanisme ou la négritude.
L’afropolitanisme est une stylistique, une esthétique et une certaine poétique du monde.
C’est une manière d’être au monde qui refuse, par principe, toute forme d’identité
victimaire ​ ce qui ne signifie pas qu’elle n’est pas consciente des injustices et de la
violence que la loi du monde a infligées à ce continent et à ses gens. C’est également une
prise de position politique et culturelle par rapport à la nation, à la race et à la question
de la différence en général. Dans la mesure où nos États sont de pures inventions
(récentes, de surcroît), ils n’ont, strictement parlant, rien dans leur essence qui nous
obligeât à leur vouer un culte ​ ce qui ne signifie pas que l’on soit indifférent à leur sort.
Quant au » nationalisme africain « , il représenta, à l’origine, une puissante utopie dont
le pouvoir insurrectionnel fut sans bornes ​ la tentation de nous comprendre nous-
mêmes, de nous tenir debout devant le monde, dans la dignité, en tant qu’êtres dotés
d’un visage humain, simplement. Mais dès que le nationalisme se transforma en
idéologie officielle d’un État devenu prédateur, il perdit tout noyau éthique ​ désormais
démon » qui rôde la nuit et fuit la lumière du jour « . Cette affaire du visage humain, de
la figure humaine, tel est donc l’obstacle contre lequel le nationalisme et le nativisme ne
cessent de buter. La solidarité raciale prônée par le panafricanisme n’échappe pas à ces
dilemmes. À partir du moment où l’Afrique contemporaine s’éveille aux figures du
multiple (y compris le multiple racial) qui sont constitutives de ses identités, décliner le
continent sur le seul mode de la solidarité nègre devient intenable. Par ailleurs, comment
ne pas voir que cette prétendue solidarité est profondément mise à mal par la manière
dont la violence du frère contre le frère, et la violence du frère contre la mère et les s​urs
s’exerce depuis la fin des colonisations directes ?
Passer à autre chose

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Il faut donc passer à autre chose si l’on veut réanimer la vie de l’esprit en Afrique et, ce
faisant, les possibilités d’un art, d’une philosophie, d’une esthétique qui puissent dire
quelque chose de nouveau et de signifiant au monde en général. Aujourd’hui, nombre
d’Africains vivent hors d’Afrique. D’autres ont librement choisi de vivre sur le Continent,
et pas nécessairement dans les pays qui les ont vu naître. Davantage encore, beaucoup
d’entre eux ont la chance d’avoir fait l’expérience de plusieurs mondes et n’ont guère
cessé, en réalité, d’aller et de venir, développant, au détour de ces mouvements, une
incalculable richesse du regard et de la sensibilité. Il s’agit généralement de gens qui
peuvent s’exprimer en plus d’une langue. Ils sont en train de développer, parfois à leur
insu, une culture transnationale que j’appelle » afropolitaine « .
Parmi eux, l’on trouve de nombreux professionnels qui, dans leurs activités
quotidiennes, doivent sans cesse se mesurer non contre le village d’à-côté, mais contre le
monde au large. Cet » esprit du large « , on le retrouve de façon plus profonde encore
parmi un grand nombre d’artistes, de musiciens et de compositeurs, d’écrivains, de
poètes, de peintres ​ travailleurs de l’esprit faisant le guet du fonds de la nuit
postcoloniale. Sur un autre plan, un nombre réduit de métropoles peut être qualifié
d' » afropolitaine « . En Afrique de l’Ouest, Dakar et Abidjan ont joué ce rôle pendant la
deuxième moitié du vingtième siècle. La capitale sénégalaise constituait alors comme le
pendant culturel d’Abidjan, creuset des affaires dans la sous-région. Aujourd’hui, Abidjan
est malheureusement rongé par le cancer du nativisme. En Afrique de l’Est, c’était
Nairobi, centre des affaires et siège régional de plusieurs institutions internationales.
Mais le centre par excellence de l’afropolitanisme est, de nos jours, Johannesburg, en
Afrique du Sud. Dans cette métropole forgée au fer d’une histoire brutale est en train de
se développer une figure inédite de la modernité africaine. Il s’agit d’une modernité qui
n’a que très peu à voir avec ce que l’on connaissait jusqu’à présent. Elle se nourrit à la
source de multiples héritages raciaux, d’une économie vibrante, d’une démocratie
libérale, d’une culture de la consommation qui participe directement des flux de la
globalisation. Ici est en train de se créer une éthique de la tolérance susceptible de
réanimer la créativité esthétique et culturelle africaine de la même manière qu’Harlem
ou la Nouvelle Orléans autrefois pour les États-Unis.

Achille Mbembe est professeur à l’université de Witwatersrand, au Wits Institute for Socio-Economic Research. Il
est l’auteur de De la post-colonie, Essai sur l’imagination politique en Afrique, Paris, Karthala, 2000.///Article N° :
4290

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