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orm1r,
A

rever,

mourir.
Explorer la conscience
avec
le Dalaï--Lama
Sous la direction de
Francisco J. Varela
Dormir, Rêver, Mourir
Explorer la conscience avec le Dalaï-lama
Titre original : Sleeping, dreaming, and dying
An exploration of Consciousness with
The Dalai Lama

© 1997 by Wisdom Publications


© 1998, NiL éditions, Paris, pour la traduction française
Dormir, Rêver, Mourir
Explorer la conscience avec le Dalaï-lama

Sous la direction de Francisco J. Varela

Préface de Sa Sainteté le XIV' Dalaï-Lama

Avec la participation de :
Jérôme Engel, Jayne Gackenbach, Joan Halifax,
Joyce McDougall et Charles Taylor

Traduit de l'anglais par CLAUDE B. LEVENSON


Je souhaiterais exprimer ma plus vive gratitude à
tous ceux, nombreux, qui ont rendu possibles la
W Conférence Mind and Life, ainsi que ce livre. D'abord
et avant tout à Sa Sainteté le dalaï-lama pour son intérêt
jamais démenti et sa chaleureuse hospitalité. À Tenzin
Geyche et au secrétariat privé du dalaï-lama, qui nous
ont énormément aidés. À Adam Egle, notre hardi coor-
dinateur et président de l'Institut Mind and Life. À Alan
Wallace, dont les idées et le soutien ont été essentiels. À
Ngari Rimpoché et Rinchen Khandro, nos aimables
hôtes au Kashmir Cottage et fidèles supporters de ces
rencontres. Aux participants invités qui se sont lancés
avec entrain dans cette aventure et dont cet ouvrage
représente le travail collectif. À nos généreux parrains,
Barry et Connie Hershey, ainsi que Branco Weiss qui
nous ont donné les moyens de transformer cette vision
en réalité.
La composition finale et la transcription ont été
accomplies grâce au travail généreux de Phonicia Vuong
et Zara Houshmand. Alan Wallace a corrigé et complété
les interventions du dalaï-lama directement de l'original
tibétain. Tim McNeill, John Dune et Sara McClintok, de
Wisdom Publications, sont responsables de la dernière
main apportée à la mise en forme de ce livre, heureuse
conclusion d'un long voyage. Enfin, je remercie parti-
culièrement Gaude B. Levenson pour sa fidèle et
remarquable traduction.
Préface

Nous vivons une époque où la science et la


technologie ont un impact capital sur nos vies.
Superbe produit de l'intellect humain, la science et le
merveilleux outil qu'est la technologie sont l'expres-
sion de notre plus grand don, la créativité humaine.
Certains de leurs effets, tels le développement des
communications et les soins de santé, ont été remar-
quablement fructueux. D'autres, comme les systèmes
d'armement sophistiqués, ont été incroyablement
destructeurs.
Bien des gens ont cru que la science et la tech-
nologie pouvaient résoudre tous nos problèmes. Un
peu plus tard cependant, on a observé un change-
ment d'attitude. Il est apparu avec clarté que le pro-
grès extérieur à lui seul ne saurait apporter la paix de
l'esprit. On a commencé à prêter davantage attention
à la science intérieure, à la voie de la recherche men-
tale et de l'évolution interne. D'expérience, nous en
sommes arrivés à un point où s'affirme une
10 Dormir, rêver, mourir
conscience nouvelle de l'importance et de la valeur
des qualités mentales. En conséquence, de nos jours,
les explications d'anciens érudits de l'Inde et du Tibet
concernant l'esprit et ses manières de fonctionner
deviennent d'autant plus appréciables. La force de
ces traditions est liée au développement de la paix de
l'esprit. La science et la technologie sont liées au
progrès matériel. Une combinaison des deux peut
fournir les conditions complètes d'un authentique
bonheur humain.
Les séries de réunions que nous avons appelées
Mind and Life durent depuis plusieurs années déjà. Je
les considère d'importance cruciale. Il n'y a pas si
longtemps, nombreux étaient ceux qui estimaient que
la connaissance objective des sciences communes et
la compréhension subjective de la science intérieure
s'excluaient mutuellement. Au cours de ses ren-
contres, des experts des deux bords se sont retrouvés
afin d'échanger leurs expériences et des points de
vue divers sur des sujets d'intérêt commun. Ce fut un
plaisir de découvrir combien nous avons pu, les uns
et les autres, enrichir notre compréhension mutuelle.
Mieux encore, nos rencontres n'ont pas été simple-
ment marquées au sceau d'une curiosité polie, elles
l'ont aussi été par un chaleureux esprit d'ouverture et
d'amitié.
Les entretiens rapportés dans le présent ouvrage
portent sur le sommeil, le rêve et la mort. Ce sont
des sujets qui préoccupent aussi bien les chercheurs
que les méditants, mais ce sont également des élé-
ments universels de l'expérience humaine. Nous dor-
mons tous. Que nous le reconnaissions ou non, tous
nous rêvons. Et il est certain que chacun d'entre
nous va mourir. Même s'ils nous affectent tous, ces
sujets gardent un sens mystérieux et fascinent. C'est
Préface 11
pourquoi je suis sûr que nombre de lecteurs seront
ravis de pouvoir partager le fruit de nos discussions.
Il ne me reste qu'à exprimer ma gratitude à tous ceux
qui jusqu'ici ont contribué à ces rencontres, et à réi-
térer mon espoir sincère qu'elles se poursuivent à
l'avenir.

25 mars 1996

Sa Sainteté le Dalaï-lama
Prélude au voyage

Toujours et partout, les humains ont eu à franchir


deux passages majeurs dans la vie, au cours desquels
notre esprit habituel semble se dissoudre et entrer dans
un royaume radicalement différent. Le premier passage
est le sommeil, compagnon constant de l'humanité,
temporaire et rempli d'une vie de rêve qui a enchanté
les cultures depuis les débuts de l'histoire. Le second est
la mort, l'énigme profonde et béante, l'événement
ultime qui articule si profondément l'existence indivi-
duelle et le rituel culturel. Ce sont des zones d'ombre de
l'ego, où la science occidentale se sent souvent mal à
l'aise, loin de ses territoires familiers de l'univers phy-
sique ou de la causalité physiologique. En revanche, la
tradition bouddhiste tibétaine y est pleinement chez
elle; en fait, elle a accumulé une connaissance remar-
quable dans ce domaine.
Le présent ouvrage relate une semaine de prospec-
tion dans ces deux grands royaumes de transformation
radicale du corps et de l'esprit humain. Cette explora-
tion prend la forme d'un échange unique entre le dalaï-
lama, avec quelques-uns de ses collègues de tradition
14 Donnir, rêver, mourir
tibétaine, et des représentants des sciences occidentales
et de l'humanisme. Cet échange était le quatrième
d'une série de rencontres bisanuelles dites Conférences
Mind and Life. Ce dialogue privé, hautement structuré,
s'est déroulé durant cinq jours consécutifs en octobre
1992 à Dharamsala.
Le lundi matin, tous les participants se sont réunis
dans la salle de séjour du dalaï-lama pour commencer le
voyage. Le dalaï-lama est arrivé à neuf heures précises,
à son habitude. Il est entré en adressant un sourire à
chacun, puis nous a invités à nous asseoir. Un premier
cercle de fauteuils confortables regroupait les partici-
pants; les observateurs et conseillers formaient le cercle
extérieur. L'ambiance était informelle et détendue : pas
de caméras de télévision, pas d'estrade, pas de discours
officiels. La magie singulière des Rencontres Mind and
Life a opéré derechef.
Le dalaï-lama a ouvert la discussion par quelques
mots amicaux. « Bienvenue à vous tous ! Il y a nombre
de vieux amis parmi vous, et peut-être avez-vous le sen-
timent que venir à Dharamsala, c'est comme rentrer à la
maison. Je suis très heureux de cette nouvelle réunion.
Je crois que les précédentes ont été très utiles, au moins
pour moi et pour ceux qui s'intéressent à ces sujets.»
Puis il est passé à une perspective plus globale.
« Depuis notre dernière conférence, bien des choses ont
changé sur cette planète. La disparition du mur de
Berlin est l'une des plus importantes. La menace d'un
holocauste nucléaire a maintenant plus ou moins dis-
paru. Des problèmes demeurent, certes, mais
aujourd'hui, le monde est plus favorable à une paix véri-
table et durable. Bien entendu, des tueries continuent ici
ou là, mais dans l'ensemble, la situation s'est améliorée.
Partout il est question de démocratie et de liberté. Cela
aussi est très significatif. Je crois que le désir de bonheur
est une part essentielle de la nature humaine. Le bon-
heur vient de la liberté. Au contraire, toute dictature est
Prélude au voyage 15
hautement nuisible au développement de la commu-
nauté. Naguère, d'aucuns s'enthousiasmaient parfois
pour des régimes autoritaires, mais aujourd'hui, cela a
changé. La jeune génération semble loyale à la liberté et
à la démocratie. Nous pouvons changer le monde, du
moins dans le domaine des inégalités sociales. La puis-
sance de 1'esprit humain l'emporte à nouveau. »
Puis le dalaï-lama a esquissé le contexte de notre
réunion.« Nous avons donc deux domaines, la science
et la spiritualité, dans lesquels nous sommes censés être
impliqués », dit-il en un eclat de rire contagieux jailli du
cœur. Ce rire devait être présent dans les jours à venir,
comme l'était l'évidente intelligence de tous les partici-
pants, l'humour n'étant jamais loin. « Il semble que la
recherche scientifique plonge de plus en plus profond.
Mais il semble également que toujours plus de cher-
cheurs commencent à réaliser l'importance du facteur
spirituel. Je dis « spirituel » sans songer à une religion
ou à une foi particulières, juste à la simple compassion
du cœur, à l'affection humaine et à la honte. C'est
comme si les gens au grand cœur étaient un peu plus
humbles, un tout petit peu plus satisfaits. Je considère
que les valeurs spirituelles viennent d'abord, la religion
ensuite. D'après moi, les diverses religions consolident
ces qualités fondamentales. En tant que bouddhiste, ma
pratique de la compassion et mon entendement du
bouddhisme sont en fait la même chose. La pratique de
la compassion cependant ne requiert ni dévotion ni foi
religieuses; elle peut être indépendante de la religion.
Par conséquent, la source ultime du bonheur de la
société humaine dépend beaucoup plus de l'esprit et de
valeurs spirituelles. Faute de combiner la science et ces
valeurs-là, la connaissance scientifique peut parfois
créer des troubles, voire des désastres. Je pense que,
malgré leurs terrifiants pouvoirs de destruction, les suc-
cès de la science et de la technologie sont immenses.
Pourtant, parce qu'ils apportent la peur, la souffrance et
l'anxiété, certains les considèrent comme négatifs.
16 Dormir, rêver, mourir
« La connaissance scientifique peut être envisagée
comme une faculté de l'intelligence humaine - elle peut
être utilisée de façon soit positive, soit négative, mais en
elle-même, elle est moralement neutre. - Qu'elle soit
bénéfique ou nuisible dépend de la motivation per-
sonnelle. Bien motivée, elle devient constructive. Mais
négativement motivée, elle se fait destructrice. Ces ren-
contres indiqueront en dernier ressort des voies per-
mettant à la science et à la spiritualité d'œuvrer plus
étroitement en commun. Je crois que chacun de nous y
a déjà quelque peu contribué, et je suis sûr qu'il en ira de
même cette fois. Nous pouvons apporter quelque chose,
et sinon, au moins, il n'y aura rien de nuisible. » Ces
paroles furent suivies d'un grand éclat de rire commun.
Et le dalaï-lama de conclure avec un sourire rayonnant:
« C'est bon. Pour ces raisons, avec ces sentiments, je
vous souhaite à tous la bienvenue chez moi. »
En tant que président et coordinateur scientifique,
c'était à mon tour de répondre à ces propos de bienve-
nue. Il convient d'ajouter que tous, nous étions très tou-
chés de nous trouver là et d'avoir l'occasion de
participer à cette singulière aventure.

Repérages dans les zones d'ombre de l'ego


J'ai commencé par brosser brièvement le cadre de
nos débats. Pour l'essentiel, nous allions nous concen-
trer sur des domaines fondamentaux de l'existence
humaine, mais difficiles à appréhender pour l'Occiden-
tal: dormir, rêver, et mourir. Afin de rester dans l'esprit
de ces rencontres, nous souhaitions aborder ces thèmes
dans leur sens le plus large, le point de la situation en
Occident étant exposé par des chercheurs en prise
directe avec les travaux en cours. Les trois premiers
jours devaient être consacrés au sommeil et au rêve, les
deux derniers, à la mort. Qu'il me soit permis de donner
Prélude au voyage 17
rapidement les raisons de ces choix thématiques et de
présenter les orateurs invités. Des résumés biogra-
phiques détaillés des participants se trouvent en début
de volume.
Consacré au sommeil et au rêve, le premier jour a
été réservé à la neuroscience, qui étudie l'implication du
cerveau dans le sommeil en tant que processus biolo-
gique. Il était essentiel de disposer de certains résultats
de base dans l'un de ses domaines les plus actifs, la
recherche sur le sommeil. La présentation en avait été
confiée à un spécialiste, Michel Case, de l'université de
Californie à Los Angeles, qui a été contraint de se
décommander à la dernière minute. Heureusement, un
groupe de neurobiologistes distingués se trouvait sur
place à Dharamsala: Clifford Saron, de l'université de
Californie à San Francisco; Richard Davidson, de l'uni-
versité du Wisconsin à Madison; Gregory Simpson, de
l'école de médecine Albert Einstein; Robert Living-
stone, de l'université de Californie à San Diego, et moi-
même, du CNRS à Paris. Nous avons donc préparé
ensemble un exposé des mécanismes fondamentaux du
sommeil, et il a été décidé que je le présenterais au
dalaï-lama.
Le travail sur le rêve en psychanalyse, qui se situe
quelque part entre la psychologie scientifique et une
pratique humaniste, a été au cœur des débats le
deuxième jour. Il s'agit là d'une tradition qui a profon-
dément marqué la vision occidentale de la structure de
l'esprit et du rôle des rêves. Même si certains lecteurs
auraient préféré voir une autre école psychothérapique
participer à ce colloque, il m'a semblé que la tradition
freudienne était la plus influente et la plus répandue. Il
ne s'agit pas là de se faire le champion des écoles freu-
diennes contemporaines, mais d'introduire dans la dis-
cussion la manière dont le rêve est devenu partie de la
pensée et de la culture occidentales. Joyce McDougall,
personnalité connue et respectée de la psychanalyse
18 Dormir, rêver, mourir
contemporaine tant en Europe que dans le monde
anglophone, s'en est vu confier la présentation.
Domaine plus récent et controversé de l'étude des
rêves, le phénomène du rPve lucide a occupé le troi-
sième jour. Nous l'avons choisi d'une part parce qu'il a
attiré quelque attention scientifique en Occident et,
d'autre part, parce que c'est un domaine d'études parti-
culièrement fouillées dans la tradition bouddhiste. Nous
comptions voir émerger des liens entre ces deux
approches. Jayne Gackenbach, psychologue à l'univer-
sité d'Alberta, qui s'est beaucoup investie dans ces
recherches depuis quelques années, en a fait la présen-
tation.
Les quatrième et cinquième jours, on a parlé de la
mort. Nous avons réduit ce très vaste champ d'investi-
gation à deux thèmes principaux. Le quatrième jour
aura été consacré à la compréhension biomédicale du
processus de mourir. Bien que la médecine envahisse
nos vies, une fois la personne considérée comme au-
delà du seuil, toute la machine biomédicale d'expéri-
mentation et d'observation s'arrête pile. On connaît fort
peu de choses sur l'intimité de la mort et des derniers
moments. Nous avons fait appel à Jérôme (Pete) Engel
pour assumer cette tâche délicate. Membre d'un impor-
tant complexe biomédical de l'université de Californie à
Los Angeles et neurologue reconnu, il semble mieux
que quiconque préparé à explorer ce terrain sans
repères.
Enfin, le cinquième jour, nous nous sommes pen-
chés sur un second thème lié à la mort, un coup d'œil
aux recherches récentes consacrées à la manière dont
les humains lui ont traditionnellement fait face, par le
biais de ce que 1'on appelle les NDE, ou expériences aux
confins de la mort. Là encore, une controverse nourrie
se poursuit dans la science officielle, mais il s'agit d'un
domaine qui éveille à coup sûr un grand intérêt en
Occident. Nous espérions dégager des correspondances
Prélude au voyage 19

entre ces études et l'une des aires les plus originales,


d'importance autant philosophique qu'expérimentale,
de la tradition tibétaine, la rencontre de l'homme avec la
mort. Pour la présentation, nous avons choisi Joan Hali-
fax, anthropologue médicale qui a fait œuvre de pion-
nier dans ce domaine dès les années soixante et
soixante-dix, et qui a étendu ses observations jusqu'aux
traditions chamaniques.
En quelques mots, tel a été l'ordre du jour scienti-
fique de ces rencontres. Comme lors des précédentes
rencontres Esprit et Vie, nous avons jugé essentiel d'y
inclure un survol philosophique des assises étayant
l'approche occidentale de ces sujets. C'était indispen-
sable, bien que l'idée puisse surprendre de prime abord.
Oarifier le fondement conceptuel d'une discipline ou
l'histoire des idées prépare un terrain fertile pour établir
la discussion. Maîtres dans 1'art de la clarté concep-
tuelle, les Tibétains ont toujours été très réceptifs à cette
dimension de nos précédentes réunions. Nous avons
demandé à Charles Taylor, de l'université McGill, de se
charger de ce rôle, dans la mesure où il est connu pour
ses études pénétrantes sur le soi moderne et ses racines
historiques.

Dialogue intercultarel et Conférences Mintl a:tul


Life
Avant d'entamer avec Charles Taylor notre explo-
ration du concept du soi, arrêtons-nous un instant afin
de rappeler l'arrière-plan de ces rencontres singulières.
Je l'ai déjà dit, c'est la quatrième d'une série de réunions
analogues ayant débuté en 1987, que l'on appelle
Conférences Mimi ami Life. Le riche dialogue du présent
ouvrage témoigne de l'éclatant succès de cette qua-
trième édition. Le hasard n'y est pour rien. Les
échanges interculturels sont malaisés à organiser
20 Dormir, ~er, mourir
comme il faut, car ils versent facilement dans les :pièges
du formalisme superficiel ou des conclusions hatives.
Afin de donner une idée de la manière dont nous avons
évité ces travers, permettez-moi de décrire rayidement
notre approche. J'y inclus les conférences precédentes,
dans la mesure où ces échanges sont partie intégrante
du dialogue qui s'est développé au cours de cette qua-
trième réunion. Un résumé plus détaillé des origines,
ainsi que des informations sur les participants, se
trouvent dans l'appendice.
Nous avons appris que, pour le succès de ces ren-
contres, les chercheurs choisis ne devaient pas forcé-
ment porter de grands noms. Bien sûr, il faut qu'ils
soient compétents et chevronnés dans leur domaine,
mais qu'ils aient également l'esprit ouvert et qu'ils ne
soient pas, si possible trop ignorants du bouddhisme.
Nous avons aménagé l'ordre du jour en fonction de
conversations avec le dalaï-lama, qui ont permis de cla-
rifier les assises scientifiques indispensables à ces
échanges. Le dalaï-lama a finalement accepté de nous
consacrer une semaine, ce qui donne une idée de
l'importance qu'il leur accorde. En octobre 1987, la pre-
mière conférence s'est déroulée à Dharamsala. Elle a
porté sur les bases des sciences cognitives modernes,
point de départ naturel des contacts entre la tradition
bouddhiste et la science moderne. Nombre de traits
fondamentaux de cette rencontre seront maintenus et
affinés lors des réunions suivantes.
Une démarche spécifique a permis d'assurer la par-
ticipation active de chacun aux débats. Chaque matin,
les chercheurs occidentaux font leur présentation, et les
après-midi sont entièrement consacrés aux discussions.
Ainsi, le dalaï-lama peut s'informer sur-le-champ. Pour
l'équité nous tenons à ce que les exposés soient faits
dans la perspective la plus large possible, hors de tout
parti pris. Le présentateur a toute latitude de faire
connaitre ses préférences ou ses jugements dans
l'après-midi.
Prélude au voyage 21
Autre point important, la traduction. Nous avons
pu nous assurer les services d'interprètes remarquables.
A chaque réunion, il y en avait un de chaque côté du
dalaï-lama. Cela a permis une clarification immédiate et
rapide des termes, ce qui est absolument essentiel pour
aller au-delà de malentendus initiaux qui adviennent
parfois lors de dialogues entre deux traditions profon-
dément différentes.
Un troisième aspect capital : ces discussions étaient
entièrement privées, ni journalistes ni caméras de télé-
vision, seulement quelques invités. Le contraste est total
par rapport aux rencontres réalisées en Occident, où
l'image publique du dalaï-lama rend impossible une
discussion spontanée et détendue. Les réunions à Dha-
ramsala nous donnent une manière de liberté aimable
et protectrice afin de mener tranquillement notre explo-
ration.
La première conférence a traité des sciences cogni-
tives en général : méthode scientifique, neurobiologie,
psychologie cognitive, intelligence artificielle, déve-
loppement du cerveau et évolution 1• L'événement a été
un franc succès, dans la mesure où aussi bien le dalaï-
lama que nous-mêmes avons eu le sentiment que c'était
une vraie rencontre spirituelle permettant de jeter des
ponts entre la pensée occidentale et la pensee boud-
dhiste. Le dalaï-lama nous a encouragés à poursuivre
dans cette voie en envisageant un dialogue tous les deux
ans, une requête que nous avons été trop heureux
d'honorer.
Mind and Life II a eu lieu en octobre 1989, en Cali-
fornie : deux jours consacrés essentiellement à la
neuroscience. L'événement a été particulièrement
1. La première série de rencontres Minrl and Life a été publiée sous
la direction de J. Hayward et F.J. Varela sous le titre Gentle bridges:
Conversations with the Dalaï-Lama on the sciences of minrl (Boston. Sha-
mabhala Publications, 1992), et traduit en français sous le titre Passerelles :
Entretiens avec le Dalaï-Lama sur les sciences de l'esprit (Albin Michel, Paris,
1995).
22 Dormir, rêver, mourir
mémorable, car le premier matin, on a appris que Sa
Sainteté le dalaï-lama avait reçu le Nobel de la paix. La
troisième conférence était consacrée aux liens entre
émotions et santé 1• A la fin, le dalaï-lama a accepté de
prolonger le dialogue lors d'une prochaine rencontre :
c'est l'aventure contée dans le présent ouvrage.
C'est ainsi que nous nous sommes retrouvés à
Dharamsala pour cette quatrième réunion, avec le sen-
timent que nos efforts commençaient à porter leurs
fruits. Une fois encore pour une semaine à Dharamsala,
nous allions approfondir le dialogue, l'étendre aux terri-
toires du sommeil, du rêve et de la mort. A mes côtés se
trouvaient ceux qui allaient intervenir dans les dis-
cussions, dont le lecteur trouvera ici l'écho. Comme par
le passé, Thubten Jimpa et Alan Wallace étaient nos
interprètes particulièrement doués.
Il a semblé que le mieux était de commencer par le
compte rendu érudit du philosophe sur la conception
occidentale du « soi ».J'ai donc demandé à Charles Tay-
lor d'être le premier à s'installer à la «place d'hon-
neur», c'est-à-dire dans le fauteuil à côté du dalaï-lama
que chaque participant occuperait à son tour les jours
suivants.

1. Les réunions Mintl and Life ID ont été publiées sous la direction de
D. Goleman sous le titre Healing Emotions: Conversations with the Dalaï-
Lama on mintlfulness, emotions antl health (Boston, Shambhala Publica-
tions, 1997) et traduites Quant! l'esprit dialogue avec le corps sous la direc-
tion de D. Goleman (Guy Trédaniel Ed. Paris, 1997).
Chapitre 1
Qu'est-ce que le soi?

Histoire du concept de Soi


Les rencontres antérieures avec le dalaï-lama dans
le cadre Mind and Life nous ont enseigné qu'il était fort
utile d'avoir parmi nous un philosophe professionnel,
versé dans les sujets scientifiques abordés. C'est que,
dans la tradition bouddhiste, la réflexion et la discipline
philosophiques sont hautement appréciées et cultivées.
Un philosophe occidental parmi des scientifiques pro-
pose souvent de précieuses passerelles et des formula-
tions alternatives plus claires et plus proches de la
tradition tibétaine. Pour le thème de cette conférence,
Charles Taylor, un philosophe-écrivain de renom, était
le choix idéal. Dans un livre récent, Aux sources du Soi
(Sources of the Self 1), il a dressé une image vivante et

1. C. Taylor : Sources of the Self: the making of the modern identity


(Cambridge, Mass., Harvard University Press, 1990).
24 Donnir, rêver, mourir
pénétrante de la façon dont nous autres Occidentaux en
sommes venus à penser à cette chose que nous appe-
lons le soi. Il s'est lancé dans le vif du sujet avec rapidité
et précision.
«Je voudrais aborder les aspects les plus impor-
tants de la compréhension occidentale du soi. Pour ce
faire, j'aimerais brosser un vaste panorama du déve-
loppement historique du concept. Je pense qu'il est bon
de commencer par l'expression elle-même, le soi. Dans
notre histoire, c'est quelque chose d'assez nouveau au
cours des deux derniers siècles de dire:« je suis un soi».
Auparavant, on n'avait jamais utilisé le pronom réfléchi
soi avec un article défini ou indéfini, comme un ou le.
Les Anciens, grecs, romains ou médiévaux, ne l'ont
jamais employé en tant qu'expression descriptive. Nous
aurions pu dire qu'ici, aujourd'hui, il y a trente soi dans
cette pièce, ce que nos ancêtres n'auraient jamais dit.
Peut-être auraient-ils parlé de trente âmes, ou utilisé
une autre forme de description, mais ils n'auraient pas
employé le mot soi. Je pense que cela reflète quelque
chose de fondamental dans notre compréhension de
l'agent humain, de profondément ancré dans la culture
occidentale.
Naguère, on aurait indistinctement employé moi
ou je, mais aujourd'hui, le mot soi est utilisé pour décrire
un être humain. Je ne me décrirai jamais en tant que je,
car je n'utilise ce mot que pour me référer à moi-même.
Je dirai : « Qui suis-je? Je suis un être humain; je viens
du Canada.» Je me décris de la sorte, mais au XX: siècle,
je pourrais dire : « Je suis moi. » La raison qui me fait
penser que c'est important, c'est que nous choisissons
des expressions descriptives qui reflètent ce que nous
croyons moralement ou spirituellement insigne à pro-
pos de l'être humain. C'est pourquoi nos ancêtres
parlaient d'âmes; pour eux, c'était essentiel, spirituelle-
ment et moralement.
Pourquoi cet usage est-il tombé en désuétude et
Qu'est-ce que le soi? 25
pourquoi en est-on venu à parler de soi? En partie parce
que l'on a trouvé une signification spirituelle à se décrire
ainsi. Certaines facultés que nous avons de réfléchir à
nous-mêmes et d'agir sur nous se sont glissées morale-
ment et spirituellement au cœur de la vie occidentale
de façon cruciale. Historiquement, nous nous sommes
parfois désignés par les vocables « âme » ou « intel-
ligence», parce que ces concepts étaient très impor-
tants. Maintenant, nous parlons de nous-mêmes en
tant que « moi », parce que deux formes de concentra-
tion et de réflexion sur soi sont devenues absolument
centrales dans notre culture, tout en se répondant dans
la vie occidentale moderne : le self-control et l'intros-
pection.
Voyons d'abord le self-control. Platon, le grand
philosophe du IV siècle avant l'ère chrétienne, parlait de
maîtrise de soi. Il entendait par là que la raison contrô-
lait le désir. Si le désir est aux commandes, on ne peut
être maître de soi. »
«Très sage», intervient le dalaï-lama.
« Il est intéressant de relever que le self-control a
une signification totalement différente chez Platon et
dans le monde moderne. Pour Platon, la raison était la
capacité de l'être humain à appréhender l'ordre de
l'univers, l'ordre des « idées » comme il les appelait, qui
façonnaient l'univers. Avoir la raison au gouvernail de
l'âme était la même chose que d'avoir l'ordre de l'uni-
vers aux commandes. Si je regarde l'ordre des choses,
mon âme s'ordonne par amour de cet ordre. Donc, elle
n'était pas contrôlée par moi en tant que seul agent, elle
était sous le contrôle de l'ordre de l'univers. Les êtres
humains n'étaient pas encouragés à réfléchir au
contenu intérieur de leur âme, mais plutôt à se tourner
vers l'ordre extérieur des choses.
La chrétienté a profondément changé cela, avec
saint Augustin au IV siècle. Il était influencé par Platon,
mais il voyait les choses tout à fait différemment. Il avait
26 Dorm.ir, rêver, mourir

dans l'idée qu'en se tournant vers l'intérieur et en exa-


minant ce qui était en nous, on se rapprochait de Dieu.
On a découvert qu'au cœur même des choses, on
dépendait du pouvoir de Dieu, si bien qu'on a découvert
le pouvoir de Dieu en examinant notre moi.
Nous avions donc ces deux directions : Platon
s'orientant vers l'extérieur, et l'autre, saint Augustin, se
dirigeant vers l'intérieur, mais toujours dans l'intention
d'atteindre à quelque chose au-delà de nous-mêmes,
qui est Dieu. Un troisième changement intervient dans
l'Occident moderne. Prenons l'exemple de Descartes, le
philosophe du xvif siècle. Descartes croyait en Dieu et
se prenait pour un disciple de saint Augustin, mais il
entendait lui aussi quelque chose de très différent par
l'idée de maîtrise de soi : le contrôle instrumental que je,
en tant qu'agent, peut exercer sur sa propre pensée et
son propre sentiment. «Je »est en relation à moi-même
comme je le suis par rapport à un outil dont je puis me
servir dans n'importe quel but. Descartes réinterprète la
vie humaine en tant que manière de se concentrer sur
notre soi comme instrument. Nous en sommes venus à
considérer notre existence corporelle comme une méca-
nique à utiliser, et cela s'est passé au temps où advenait
une construction mécaniste de l'univers.
L'idée moderne de maîtrise de soi est très dif-
férente de celle de Platon, car l'ordre de l'univers n'est
plus important ni pertinent. Il ne compte plus. Je ne me
tourne même plus vers moi-même pour aller par-delà
moi vers Dieu; en lieu et place, j'ai ma propre capacité
intérieure à ordonner mes pensées et ma vie, à utiliser la
raison en tant qu'instrument de contrôle et d'ordre de
ma propre vie. Il est devenu très important pour moi
d'ordonner ma pensée, de la garder opérationnelle sur
la bonne voie par étapes correctes, d'établir un rapport à
elle en tant que domaine-objet que je puisse dominer
d'une certaine façon. C'est devenu un point cardinal de
la vie occidentale. Ainsi, nous avons commencé à pen-
Qu'est-ce que le soi? 27

ser à nous-mêmes en tant que « moi », car ce qui


importe réellement, ce n'est pas le contenu particulier
de nos sentiments ou de notre manière de penser, c'est
le pouvoir de les contrôler par la réflexion. »
Comme de coutume, lors de nos rencontres Mind
and Life, ces présentations ont été émaillées d'inter-
rogations éclairantes du dalaï-lama. De fait, d'après le
type de questions posées, le lecteur peut se rendre
compte avec précision du fossé entre les traditions tibé-
taine et occidentale.
Là, il a courtoisement interrompu Charles:« Vou-
lez-vous dire que le soi en tant que contrôleur est de
même nature que le corps et l'esprit qui sont contrôlés ?
Ou bien sa nature est différente de la leur ? »
« Pour Descartes, c'était la même chose, vint la
réponse. Mais le soi a bientôt été considéré comme
quelque chose de distinct, parce que lui-même n'a pas
de contenu particulier. C'est juste le pouvoir de contrô-
ler n'importe quel contenu de la pensée ou du corps. »

Introspection et modernité
La discussion passe ensuite à l'introspection. « En
même temps que Descartes développait ses idées, une
autre faculté humaine d'importance faisait son appari-
tion en Occident : l'introspection. C'est venu d'une flo-
rissante spiritualité chrétienne inspirée par Augustin,
qui a conduit les gens à se tourner vers l'auto-examen, à
scruter leur âme et leur vie. Cette autoanalyse a évolué,
de sa forme chrétienne originelle, pour devenir au cours
des deux derniers siècles une idée extraordinairement
puissante, selon laquelle chacun a sa propre manière
originale d'être humain. Cette idée est maintenant
devenue fondamentale en Occident.
Il existait d'anciennes pratiques d'introspection,
mais elles partaient toujours de l'hypothèse que nous
28 Donn.ir, rêver, mourir
savions déjà ce qu'était la nature humaine, si bien que
notre tâche était de découvrir en nous-mêmes ce que
nous savions par avance être vrai. Durant les deux
siècles passés, on supposait connaître dans l'ensemble
cette nature, mais comme chacun a ses particularités, sa
manière originale d'être humain, il fallait l'extraire de
nous-mêmes par l'introspection. Ce qui a ouvert un
large éventail de capacités humaines considérées
comme très importantes. Comment s'explorer soi-
même? On recherche ce qui n'a pas encore été dit ou
exprimé, et l'on recherche un moyen de l'amener à
l'expression. S'exprimer soi-même devient particulière-
ment significatif.
Comment trouver les langages de l'auto-expres-
sion ? En Occident, au cours des deux derniers siècles,
on s'est figuré qu'il était possible de trouver les meil-
leurs moyens de s'exprimer dans l'art, que ce soit la
poésie, l'art visuel ou la musique. Doté d'une significa-
tion quasi religieuse, l'art est une caractéristique de la
culture occidentale moderne. Surtout ceux qui n'ont
aucune conscience religieuse traditionnelle ont souvent
cette profonde révérence pour l'art. Connus, aimés et
admirés, certains grands artistes en Occident ont une
aura autour d'eux sans précédent dans l'histoire
humaine.
Nous nous trouvons donc devant deux pratiques
de la relation à soi: la maîtrise de soi, et l'introspection.
Comme elles sont toutes deux d'importance cruciale,
nous en sommes venus à nous penser en tant que soi, et
à nous référer ainsi à nous-mêmes sans y réfléchir.
Toutes deux tiennent de la même culture, mais en
même temps, elles sont profondément contradictoires,
et notre civilisation est en conflit constant à ce propos.
On le voit partout.
On le perçoit dans la dispute en cours en Occident
entre ceux qui ont une relation très stricte, étroite et
technique, au monde et à eux-mêmes, et ceux qui
Qu'est-ce que le soi? 29

s'opposent aux premiers au nom de la santé écologique


et de l'ouverture à soi, parce que la position tech-
nologique du self-control verrouille l'introspection.
On le voit dans l'attitude envers le langage. D'un
côté, il est conçu en tant que pur instrument contrôlé
par la pensée, et de l'autre, il existe des conceptions du
langage qui ont conduit à des découvertes parmi les
plus riches concernant la compréhension humaine - le
langage comme demeure de l'être, ou en tant que clef
du mystère même de la personne humaine.
Ce qui rapproche le self-control de l'introspection,
c'est qu'ils ont une source commune : une conception
de l'être humain qui se concentre sur lui en tant
qu'entité fermée. Platon ne pouvait appréhender l'être
humain en dehors de sa relation au cosmos, et saint
Augustin ne pouvait le saisir hors de son rapport à Dieu.
Maintenant, on a une image de lui qui permet aussi bien
de croire en Dieu que d'avoir un rapport au cosmos,
mais aussi de l'appréhender en circuit fermé par le biais
de ces deux possibilités. Cela signifie aussi peut-être
que la liberté est la valeur cardinale de la vie morale et
politique de l'Occident, la liberté d'être à la barre, ou la
liberté de comprendre qui l'on est, d'être réellement
soi-même. »
Une fois de plus, le dalaï-lama a clarifié un point
essentiel: «Y a-t-il là supposition implicite que le self-
control implique un soi existant par lui-même ou auto-
nome, tandis que l'introspection implique qu'il y a
doute?»
Charles a répondu que ce n'était pas nécessaire-
ment le cas, que l'introspection présuppose aussi un soi,
mais ouvre la possibilité d'explorer au-delà. La maîtrise
de soi assume qu'il existe une agence de contrôle et n'en
doute jamais. En guise d'exemple, la philosophie de
Descartes commence par l'assertion : « Je pense, donc je
suis. » Tout l'édifice de la compréhension scientifique
du monde est bâti sur cette certitude.
30 Donnir, rêver, mourir

Sdenœ et Soi
Après avoir brossé de main de maître ce tableau du
soi moderne, Charles a ramené la discussion au sujet
prévu, en reliant ces concepts à la tradition scientifique,
en particulier à certains modes de compréhension déjà
abordés au cours de précédentes rencontres Mind and
Life. « Prenez, par exemple, le type de psychologie
cognitive qui appréhende la pensée humaine sur le
modèle de l'ordinateur symbolique. C'est une idée
extraordinaire, folle pour certains d'entre nous, mais
dotée d'un immense pouvoir imaginatif.
Pour en revenir à Descartes, son attitude envers le
soi en tant que domaine d'instrumentalité consiste à le
considérer comme une espèce de mécanisme. L'idée
que, au fond, nous ne sommes qu'une mécanique est
congénitale dans ce domaine. En même temps, Des-
cartes met vigoureusement l'accent sur une pensée
claire et évaluatrice. Autrement dit, la pensée serait plus
claire en suivant certaines règles formelles permettant
d'être absolument sûr que chaque pas est une étape
valable à partir de laquelle on passe à la phase suivante
et correcte. Ce qui est merveilleux avec l'ordinateur,
c'est qu'il combine la pensée absolument formelle et
une matérialisation mécanique. Ceux qui sont profon-
dément touchés par cet aspect de la culture occidentale
sont infiniment fascinés par les ordinateurs et sont, en
conséquence, prêts à en faire la base de leur modèle de
l'esprit humain.
Par ailleurs, il y a les sciences humaines qui se
nourrissent de la longue tradition de l'exploration de
soi. Parallèle à l'emploi de mots comme le soi, l'un des
changements survenus dans le langage occidental a été
le développement d'un parler très riche concernant
l'exploration intime. Des expressions comme« profon-
dément intérieur » font partie de notre culture - j'aime-
Qu'est-ce que le soi? 31
rais savoir s'il existe quelque chose de semblable en
tibétain. L'idée, c'est que chacun de nous doit réaliser
une très longue et profonde exploration de lui-même;
nous pensons à ce que nous ne comprenons pas pleine-
ment comme étant enfoui quelque part très profond en
nous, et nous qualifions ces profondeurs d'intérieures.
C'est ce qui ressort d'un autre courant du discours
scientifique occidental, dont la psychanalyse est un
exemple.
Autre tendance de la compréhension de soi faisant
aujourd'hui partie de l'introspection en Occident,
l'identité. C'est là un autre mot utilisé de nos jours en un
sens quasiment sans précédent. On parle souvent de
découvrir «son identité», ou d'adolescents en crise
d'identité - qui ne connaissent pas leur identité, et du
drame et de la peine qui accompagnent sa découverte.
Mon identité, c'est qui je suis. En un sens, c'est ma
manière de me décrire en tant qu'être spirituel, car
quand on parle de ce que l'on pense être son identité,
on parle en fait de l'horizon que l'on considère comme
réellement important pour soi, et qui est vital dans une
vie humaine. Autrement dit, l'horizon spirituel de cha-
cun est compris comme limité à ce qu'est la personne.
Une fois encore, cela reflète la quête du singulier dans
chaque être humain. En Occident, c'est dans ce
domaine que l'exploration de nouvelles voies de
compréhension de l'être humain se déroule actuelle-
ment.
Ce point-là débouche sur un contact très intéres-
sant et éclairant entre les visions occidentale et boud-
dhiste. Le discours sur l'identité me donne la possibilité
de redécouvrir radicalement et redécrire qui je suis; je
peux découvrir que ce que je pensais être n'est pas réel-
lement correct et doit être redécrit et réinterprété. Mieux
encore, c'est dans ce domaine que certaines philo-
sophies occidentales ont commencé à remettre en ques-
tion la certitude même du soi en tant qu'entité
32 Donnir, rêver, mourir
circonscrite. Elles ont posé des questions du genre : « Y
a-t-il réellement un soi unitaire?» C'est là que se pour-
suit l'exploration, la frontière d'incertitude à propos de
la nature propre du soi. Cette tendance est un peu une
réaction au concept de maîtrise de soi, qui a toujours
semblé très clair à propos du soi en tant qu'agence de
contrôle et n'a jamais douté de son unité. Cette petite
guerre culturelle a ouvert des modes de compréhension
de soi à partir d'interrogations sur qui est à la barre, s'il
n'y avait pas en nous des ressources profondes échap-
pant au soi, et si, en conséquence, l'introspection ne
pouvait pas mener à quelque chose de très différent,
voire de déconcertant, de nouveau et d'étrange. »

Soi et humanisme

La présentation ainsi naturellement terminée, une


vive discussion s'amorce entre les participants. La ques-
tion suivante du dalaï-lama est un peu moins limpide et
parfaitement représentative de la difficulté de jeter des
ponts entre deux traditions si largement différentes.
«N'y aurait-il pas une relation particulière entre cette
accentuation du soi et l'humanisme? J'ai entendu deux
interprétations très différentes du terme humanisme.
D'un côté, un sens très positif anoblissant le soi, en le
dotant d'une certaine initiative ou d'un certain pouvoir.
Il en résulte que le soi ne paraît pas trop être un jouet de
Dieu ou de tout autre agent extérieur. En ce sens,
l'humanisme semble positif. Par ailleurs, dans un
contexte très différent, il apparaît comme négatif, en
tant qu'objet à manipuler et à exploiter par le soi. En ce
cas, comment ces deux interprétations de l'humanisme
s'accommodent-elles, et quel sens l'emporte? »
Réponse de Charles : « L'un des sens du mot
humanisme comprend la concentration sur l'homme, sur
l'être humain. Comme je l'ai dit, les deux modes, de
Qu'est-ce que le soi? 33

maîtrise de soi et d'introspection, nous permettent de


tracer un cercle autour de l'être humain et de nous foca-
liser sur lui. La notion d'humanisme néanmoins varie
beaucoup, et certaines de ses composantes sont en
conflit. Les deux sens dont vous avez parlé sont les deux
faces d'une même médaille de l'évolution en Occident.
A l'origine, l'humanisme d'affirmation était relative-
ment aveugle à la relation de l'être humain au reste du
cosmos. Et de fait, il existe maintenant une version assa-
gie de l'humanisme, entre autres, celle qui a appris la
sagesse du rapport du soi au cosmos. Mais ce n'est pas
l'humanisme originel. »
Le dalaï-lama va plus loin : «Quand vous parlez du
cosmos, les êtres humains n'en font-ils pas partie plutôt
que d'en être séparés? Si le cosmos est entendu comme
référence à l'environnement extérieur et les humains
considérés en tant qu'agents individuels existant à
l'intérieur, ou même à l'extérieur, cela ne veut-il pas dire
quand même que les êtres humains sont encore pensés
comme produits des éléments naturels ? »
« Si, mais selon le point de vue de l'humanisme
moderne, qui a fait de nous des utilisateurs par rapport à
des instruments, le cosmos autour de nous est une
chose que l'on pouvait et que l'on devait contrôler. A
l'origine, Descartes et les autres faisaient preuve d'un
dualisme très poussé, dans la mesure où l'âme humaine
était supposée nettement séparée du cosmos. Pour plus
tard cependant, vous avez parfaitement raison. Un autre
courant de l'humanisme explique les êtres humains en
termes de ces éléments naturels, une position aussi
réductrice qu'arrogante de contrôle. En fait, je pense
qu'il y a là une contradiction profonde, mais parfois ce
genre d'attitude dure parce qu'elle est solidement
ancrée dans une culture. »
«Donc, fondamentalement, aussi bien les per-
sonnes que le cosmos dans son entier seraient compris
dans le mot humanisme. Le terme implique-t-il égale-
ment un déni d'existence d'une quelconque déité?»
34 Donnir, rêver, mourir
«Pas forcément, mais d'aucuns l'emploient dans
ce sens, répond Charles. Il existe en Angleterre une
Société humaniste dont les membres ont simplement
en commun d'être athées. Par ailleurs, un grand philo-
sophe catholique de ce siècle a écrit un livre intitulé
L'humanisme chrétien.»

Le non-soi en Ocddent

Alors que l'on apportait le thé, le dalaï-lama pour-


suivait ses questions concernant la relation du soi au
cosmos, s'adressant à chacun autour de la table : « Des-
cartes semble définir l'âme comme indépendante du
cosmos en général et du corps en particulier. Qu'en
est-il du sens moderne du soi? Le soi est-il perçu
comme un agent indépendant et quelque chose de dif-
férent du corps? Quelle est sa relation au cosmos dans
son ensemble? Maintenant que le soi a été sécularisé,
n'est-il plus possible de continuer à le concevoir comme
indépendant du cosmos? »
Tout le monde a préféré s'en remettre à Charles.
« Logiquement et métaphysiquement, cela n'a aucun
sens de concevoir le soi comme séparé, mais il y a là un
point intéressant. Cette manière générale de nous
comprendre implique chacun en tant que scientifique
ou agent, qui adopte une position de contrôle à l'égard
du corps et du cosmos. Il y a une autocompréhension
implicite qui contredit la doctrine explicite de la science.
C'est là l'une des grandes contradictions internes de la
position métaphysique réaliste en Occident. La doctrine
scientifique dit que tout n'est qu'un mécanisme, y
compris le soi, mais pour que cette doctrine soit consis-
tante, il faut qu'il y ait une agence de contrôle par rap-
port au monde. C'est pourquoi cet agent a un sens
quasiment angélique, voire divin, de pouvoir sur le
monde. Cette fracture dans la conscience est profondé-
Qu'est-ce que le soi? 35
ment illogique, mais elle est existentiellement compré-
hensible. »
Et le dalaï-lama de poursuivre: «Dans l'Occident
moderne, quand on pense «je », ou «je suis », est-ce
que cela implique nécessairement que ce « je » ainsi
conçu est supposé être indépendant ou autonome? »
Charles répond de façon très bouddhique : « Si
vous posez la question à des gens, la réponse sera non.
Mais à la manière de la vivre, en fait, c'est oui, très puis-
samment, et beaucoup plus fort que nos ancêtres qui se
pensaient bien davantage en tant que partie d'un cos-
mos plus vaste. »
Joan Halifax s'en mêle : « Dans l'évolution du soi,
un non-soi fut-il jamais mentionné, l'idée que, de fait,
les êtres humains sont dépourvus d'identité propre
séparée?»
«De telles phases ont existé dans l'évolution occi-
dentale. Ainsi, les aristotéliciens médiévaux pensaient
que la partie réellement importante en nous, l'intellect
actif, était absolument universel et en rien particularisé.
Le fameux philosophe islamique Ibn Rushd Averrôes le
pensait également, mais il avait passablement de pro-
blèmes avec l'islam majoritaire. C'est à cause de lui que
l'aristotélisme a peiné à entrer dans la chrétienté, et
c'est seulement quand Albert le Grand et Thomas
d'Aquin ont réussi à réintroduire l'idée d'un intellect
personnel qu'il a pu y accéder. »
La discussion a continué sur ce ton pendant que
chacun prenait son thé. Le temps est ensuite venu de
changer de décor et de plonger dans le premier exposé
scientifique : un aperçu du cerveau dans le sommeil et
dans le rêve.
Chapitre 2
Le sommeil du ceroeau

Le sommeil en nearosdenœ

Échangeant ma place avec Charles Taylor, je me


suis assis et j'ai souri au dalaï-lama qui posait sur moi
son regard perçant. Ce n'était pas la première fois que
j'étais à cette place, et pourtant, en jetant un coup d'œil
autour de moi, je ne pus m'empêcher d'être touché par
la nature particulière de l'occasion. Après .un bref
silence, ce fut à mon tour de parler.
« Votre Sainteté, après cette vivante introduction
aux notions de soi, je pense qu'il est utile de commencer
par la neuroscience du sommeil. Je crois, avec Charles
Taylor, que la science offre l'espoir de rendre compte de
l'ensemble des mécanismes du cerveau. Mais un autre
courant scientifique reconnaît aussi qu'il existe quelque
chose que les mécanismes neuraux courants n'expli-
quent pas entièrement, et que l'on désigne d'ordinaire
en termes de conscience, ou de soi. « Conscience » est un
38 Dormir, rêver, mourir
vocable fourre-tout, où l'on jette tout ce que l'on ne
comprend pas encore, tout ce qui élude l'idée d'esprit en
tant qu'ordinateur ou ensemble de processus neurolo-
giques. Dans le langage de la science, le mot conscience
décrit souvent ce qui est le plus profond, au sens d'une
profondeur que nous n'avons pas encore atteinte. Il est
important pour nous de demeurer conscient de cette
tension irrésolue dans la science.
En quoi est-il particulièrement pertinent de garder
ceci en mémoire pour la compréhension de la neuro-
science du sommeil? Toute recherche sur le sommeil
touche inévitablement à des changements radicaux de
l'identité, du soi ou de la conscience individuels. Quand
vous allez dormir, d'un coup, vous n'êtes plus là. Ce qui
pose automatiquement la question de la notion évasive
du soi, sans parler du sujet si mystérieux du rêve.

Premières idées
Passons aux spécificités de la neuroscience du som-
meil. Un regard historique sur le sujet permet de voir que
les principales découvertes ont toutes réfuté l'idée d'un
sommeil passif. La neuroscience est partie de l'idée tra-
ditionnelle que le sommeil, c'était comme la lumière
qu'on éteint dans une maison, et que les humains laissés
seuls sans rien à faire s'endormaient.
Les progrès de la recherche ont très vite démontré
clairement que le sommeil est un phénomène actif. C'est
un état de conscience qui a ses propres lois. Sigmund
Freud a été le premier à dire que le sommeil était un pro-
cessus actif. Pourtant, bien qu'ayant débuté en tant que
neuroscientifique, il a changé de direction, se tournant
vers la psychologie, comme nous le verrons plus tard
dans la semaine. Vers 1900, les premiers chercheurs ont
essayé de définir psychologiquement le sommeil. Vers
1920, un chercheur français, Henri Piéron, a formulé
Le sommeil du ceroeau 39
l'idée moderne dominante en définissant le sommeil par
trois traits. D'abord, r! est une nécessité biologique
périodique. Ensuite, il a son propre rythme interne.
Enfin, il se caractérise par l'absence de fonctionnement
sensori-moteur.
Je passe sur plusieurs autres points forts pour sauter
à une découverte particulièrement importante pour
nous ici. Vers la fin des années cinquante, des cher-
cheurs américains et M. Jouvet en France ont décrit ce
que l'on connai"t aujourd'hui comme le sommeil REM,
ou sommeil paradoxal, REM signifiant Rapid Eye Mave-
ment, soit : mouvement rapide del'œil. Cette découverte
marque le début d'une recherche essentielle toujours
très active.

Les bases de l'EEG (électroencéphalogramme)

De 1900à1960, la neuroscience a étudié à fond les


phénomènes électriques du cerveau, rendant ainsi pos-
sible la découverte du sommeil paradoxal. On va délais-
ser le sommeil un petit moment pour faire un détour et
parler de l'enregistrement de 1'activité électrique céré-
brale par encéphalogramme (EEG). Un demi-siècle
durant, l'EEG a constitué la principale méthode non
agressive permettant d'étudier le cerveau. Les procédés
récents d'imagerie cérébrale ouvrent une autre voie
complémentaire très importante, mais pour l'instant,
restons-en à l'EEG. Sans en comprendre quelques élé-
ments techniques et biologiques, on ne saurait réelle-
ment jauger la neurobiologie du sommeil.
L'EEG peut enregistrer un potentiel en surface uni-
quement parce que le cortex (couche supérieure du cer-
veau) est organisé en grands neurones pyramidaux
(cellules nerveuses) régulièrement alignés l'un à côté de
l'autre. Ces cellules pyramidales sont les neurones prin-
cipaux qui composent la matière grise à la surface du cer-
40 Dormir, rêver, mourir
veau. Ils reçoivent des signaux d'autres reg10ns
cérébrales par les axones de la matière blanche. Les
axones (fibres nerveuses) transmettent des potentiels
d'action, des signaux électriques rapides qui affectent les
synapses, ou points de jonction des neurones. Si l'acti-
vité électrique des neurones dure assez longtemps, le
potentiel électrique est suffisant pour être lu en surface,
même très faiblement. Les signaux électriques mesurent
à peine quelques millionièmes de volts.

Surface

cortex

Axone venant Axone


du thalamus du cortex
contre-latéral

Schéma 2.1
CouRe d'une partie de boîte crânienne et du cortex cérébral en
dessous. A la gauche du diagramme, le potentiel d'action se pré-
sente sous fonne de char~ nêgative induite par l'axone, avec une
charge positive correspondante dans la dentrite (extension) ascen-
dante. Une électrode placée à la surface indique une onde légère-
ment déviée. Un autre axone entrant d'une région différente du
cerveau induit un schéma électrique opposé (adapte d'un dia-
gramme de Kandel, Schwartz and ]es5el, Principles of neural
science, Norwalk CT, Appleton & Lange 1991, p. 784).
Le sommeil du cerveau 41
Que se passe-t-il si des axones aux charges élec-
triques opposées sont actifs en même temps? Le résul-
tat est un enregistrement plat, les apports positifs étant
contrebalancés par les négatifs. L'EEG désynchronisé
ressemble à des gens bavardant à un cocktail, un EEG
synchronisé - à des chanteurs dans un chœur. Dans un
EEG synchronisé, nombre de neurones changent du
positif au négatif à l'unisson, sans compensation. Il en
résulte une onde de large amplitude générée en sur-
face.
C'est dire que l'EEG est la somme spatiale de
beaucoup de neurones. Cette somme reflète le schéma
de base de l'activité à proximité du point du cortex en
cours d'enregistrement. Autrement dit, un enregistre-
ment d'EEG est un signal local. Il est aussi indirect : de
nombreux schémas différents donnent des enregistre-
ments de surface identiques. Permettez-moi de m'en
tenir là pour l'abstraction, et de vous présenter les
ondes cérébrales de notre collègue, le Dr Simpson ! »
Il fallait naturellement le préparer. Comme je
finissais ma phrase, Greg Simpson fit son entrée dans
la pièce entièrement équipé d'un casque à électrodes et
de fils pendants. Deux amis apportaient un enregis-
treur portable d'EEG avec écran couleur, qu'ils pla-
cèrent sur une table devant le dalaï-lama. Greg s'assit
près de lui et fut rapidement connecté à la machine.
Tout se passa très bien, provoquant beaucoup
d'applaudissements et d'amusement. Une fois calmée
l'excitation, je me suis penché vers le dalaï-lama pour
lui expliquer comment l'écran indiquait trois points
actifs d'enregistrement. Les connexions étaient plutôt
bonnes, et il était facile de repérer les divers points,
montrant un EEG typique changeant rapidement. J'ai
demandé à Greg de fermer les yeux afin d'induire des
ondes d'amplitude accrue dans le cortex occipital
(arrière), contrastant avec les traces de moindre ampli-
tude apparaissant lorsque les yeux sont ouverts. Le
42 Dormir, rêver, mourir
dalaï-lama a été assez impressionné: il pouvait dire
quand Greg fermait les yeux sans le regarder!
Après avoir tout examiné, il m'a demandé : « Y
a-t-il une différence entre être assis très tranquillement
de manière totalement discursive et non conceptuelle
et, au contraire, concentré sur une seule pensée ? »
J'ai souri. « Vous venez de définir très exactement
un projet de recherche pour les dix années à venir. On
ne connaît pas la réponse à votre question, faute
d'intérêt pour 1'étude d'esprits stables, bien entraînés. »
Le dalaï-lama demanda ensuite ce qui se passait dans
l'EEG quand on parlait. Je lui ai expliqué que la charge
électrique des muscles en mouvement produisait une
lecture faussée. Après quelques autres questions et cla-
rifications, la machine ayant rempli son rôle fut enle-
vée, et Greg déconnecté. Nous reprîmes nos places et
j'ai continué mon exposé.
« Comme vous l'avez vu, avec une machine aussi
simple que celle-là, on peut distinguer au moins les
deux états d'attention et de veille détendue. En utili-
sant davantage d'électrodes et des analyses plus
complexes, les chercheurs peuvent détecter et classer
nombre de schémas cérébraux, y compris de sommeil,
d'attitude langagière, de latéralisation (fonctionnement
cérébral droite/gauche), etc.

Schémas du sommeil
Les biologistes sont fiers d'avoir découvert que les
corps humain et animal ont plusieurs rythmes internes
différents: hormonal, circadien, de contrôle de la tem-
pérature, de l'urine, et bien d'autres encore. Ils ne
fonctionnent pas nécessairement de conserve, mais de
manière autonome. Prenez par exemple le rythme cir-
cadien, du jour et de la nuit. On peut l'étudier en gar-
dant des gens dans l'obscurité totale, dans des grottes
Le sommeil du ceroeau 43

profondes, pendant deux ou trois mois, complètement


isolés du reste du monde. Leurs jours et leurs nuits ne
sont plus liés à la lumière du soleil, et pourtant, ils
continuent de dormir et dt! se réveiller par cycles qui se
poursuivent librement, sans aucune contrainte exté-
rieure. Dans cette situation, un adulte commence à
s'éloigner du rythme lié au soleil et met en place son
propre rythme interne, qui varie selon les sujets. Un
adulte typique a un rythme de vingt-cinq heures. »
Question du dalaï-lama: «Ce changement de
rythme est-il dû aux pensées, idées et attentes de la
personne, ou bien il est de nature purement phy-
sique?»
Une nouvelle fois, cela m'a fait sourire. « Il est dif-
ficile de faire une expérience avec quelqu'un qui
n'attend rien. Il y a une quantité de variables dans les
résultats, très probablement influencées par le style de
la personne, mais c'est une dimension très difficile à
explorer. »
«Est-ce que la personne est tout le temps cou-
chée?»
« Non. Quand elle est réveillée, elle peut explorer
la grotte. Elle peut allumer une petite lampe et faire
différentes choses, comme cuisiner. Il y a eu des cas
extrêmes de personnes qui sont demeurées dans l'obs-
curité totale, assises comme des prisonniers au cachot.
Tout cela compte dans les variations. Mais un Occiden-
tal moyen, adulte, a un schéma de vingt-cinq heures,
avec quelques variations significatives.
Jusqu'à récemment, l'idée prédominante voulait
que le sommeil consiste simplement à éteindre la
machine et à la laisser refroidir telle quelle. La
recherche moderne a découvert que le sommeil avait
un rythme intrinsèque. Cela a conduit à élaborer des
schémas affinés à chaque étape du cycle, pour lesquels
l'utilisation de l'EEG était très importante.
44 Dormir, rêver, mourir

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1234567
Temps (heures)
Schéma 2.3
Les heures de sommeil d'un adulte normal sont indiquées par
des échantillons d'enregistrement d'EEG à mesure des change-
ments pendant les diverses phases (Kandel, Schwartz and Jessel,
Principles of neural science, Norwalk CT, Appleton & Lange
1991, p. 794).

D'après les schémas d'EEG enregistrés à divers


moments, on peut constater que toutes les heures de
sommeil ne sont pas pareilles : il existe des cycles
(schéma 2.3). Un EEG éveillé, comme celui du cerveau
du Dr Simpson que vous venez de voir, est un mélange
de rythmes de fréquences différentes. Il y a quelques
phases d'ondes de haute amplitude d'environ dix hertz
(1 Hz= un cycle par seconde). On les appelle des ondes
alpha. Traditionnellement, les fréquences portent des
lettres grecques en guise de nom. Ainsi, dans un EEG
normal, on ne voit jamais d'ondes lentes de haute
amplitude de la bande delta (environ 2-4 Hz). À
l'endormissement, ce schéma change brusquement.
Durant la première tranche de sommeil, l'ampli-
tude est considérablement réduite. Les rythmes domi-
nants sont très mélangés, mais de type alpha, environ
de 12 à 14 Hz. À mesure que progressent les périodes, la
fréquence dominante décroît jusqu'à 2 Hz (ondes
delta), tandis que s'accroît nettement l'amplitude
jusqu'à des pointes dans le registre supérieur, typique
Le sommeil du cerveau 45

du sommeil profond, que l'on atteint généralement une


cinquantaine de minutes après s'être couché. Bien
qu'endormie, la personne bouge encore et change de
position, les muscles étant toujours actifs. Jusque-là, on
ne rêve pas encore. Pendant ce temps, le sujet est en
sommeil non-REM.
Ensuite, dans le schéma du sommeil humain, les
cycles s'inversent, progressant à reculons de la phase 4 à
3, puis à 2. Là, on entre dans un état complètement dif-
férent, le sommeil REM, ou paradoxal, qui comporte le
rêve. Durant les deux ou trois premières heures de la
nuit, ce modèle fluctuant de sommeil profond domine.
À mesure que l'aube approche, les phases de sommeil
paradoxal tendent à prédominer, et le sommeil profond
s'estompe. Ainsi donc, le sommeil n'est pas un état uni-
forme, pas plus qu'il ne varie au hasard. C'est un
schéma réglé avec précision dans le temps, incluant
divers états de conscience. »
Le moment arrive de quelques explications. Le
dalaï-lama interroge: «C'est valable pour chacun?
Quel est le facteur temps pour passer de la phase 1 à 2,
de 2 à 3, et ainsi de suite ? »
« Oui, il s'agit là d'un mécanisme humain de base.
Le temps de transition est très rapide. On peut passer
de l'état éveillé au premier stade du sommeil en cinq
minutes; pour certains, c'est quinze à vingt minutes.
Parfois, la transition de la phase 1 au sommeil paradoxal
peut être beaucoup plus rapide, mais on passe toujours
par les mêmes étapes, à l'aller comme au retour. Il y a
davantage de variations de l'état de veille à la phase 1
qu'au retour de la phase 4 inversée. »
« Les variations sont claires de l'état de veille à la
phase 1, mais après, quand on passe à la phase 2, y
a-t-il une règle générale pour tout le monde, ou bien y
a-t-il des variations d'une personne à l'autre?»
« Les temps de transition sont variables. Ce qui ne
l'est pas, c'est que l'on ne peut pas brûler une étape. »
46 Donnir, rêver, mourir
Caractéristiques du sommeil paradoxal (REM)
Suite de ma présentation.« Permettez-moi d'expliquer
plus en détail ce que l'on entend par REM. Sur le schéma 4,
on voit des signaux électriques de deux personnes (A et B),
enregistrés au moment où elles glissent del'état de veille à la
phase 1. Outre l'échantillon EEG, deux autres signaux élec-
triques sont recueillis à l'extérieur : l'EOG, ou électro-oculo-
gramme, qui montre le mouvement oculaire; et l'EMG, ou
électromyogramme, qui indique le niveau de contrôle
moteur des muscles du squelette.

A - endormissement chez un sujet normal

EEG ~·,~~,....~·~
EEG typlque d'un sommetl non-REM.

/ ' mouwment oculaire lent à l'endonnisMment;


EOG
' Sujet normal ~ mouvement oculaire rapide n'apparalaaant PAS.

. ~~
EMG 1•
• Pas d'lnhl>llion molr1ce (actlvllé EMG aoutenue).

uHJ • •• , 111 ·~111 hl 1111 l l Ill 11 • fi 1

10sec.
B - endormissement chez un sujet narcoleptique
EEG typique d'Wl IOl'IV'llllll REM (ll»nle de
1~ de IOl'IV'llllll et de 'lolllge . . ; lldMl6 lenlB).

EEG ~~··...,..,.,...,~~;,._.,

/ - Patient'°"
EO(l
.. -·
tolalement 6vell"
--tv-li~~
Activité REM lndlqu6e par lea Irai* EOG
'-.... ~- - · - - - - 1 ~~'lsodedelOITlf/lellRj:M. "
........-.-«~··~\...--..i~~~~ ·
~ L'inhibition motrtoe (auppresalon de l'EMG)
EMG l l (] 1111 Il • J l [ I J est le pre\"ier signe de sommeil ~EMÎI

Schéma 2.4
Signaux électriques enregi_strés au moment de l'endonnisse-
ment cnez un sujet nonnal et chez un sujet narcoleptique (Kandel
and Schwartz, Principles of neural Science, N. Y. Elsevier,
1991).
Le sommeil du cerveau 47
Les schémas indiqués pour A au schéma 2.4 sont
ceux d'un individu normal. Notez que l'EEG ne change
guère au point de transition. Il est juste d'une amplitude
un peu plus réduite. Au contraire, l'EOG change radi-
calement, ralentissant pour indiquer un mouvement
lent des globes oculaires. L'indicateur muscle varie très
peu.
B, c'est le schéma d'une personne affectée de nar-
colepsie. Les narcoleptiques ne peuvent contrôler le
besoin de dormir, même au milieu d'une conversation
ou d'un dîner. C'est très embarrassant et ennuyeux. En
ce cas, dès l'accès de sommeil, l'OEG indique des sac-
cades très rapides, dites « mouvement oculaire rapide ».
Les muscles se relâchent et se détendent, d'où un EMG
plat. Par ailleurs, l'EEG demeure quasiment inchangé,
ce pourquoi les premiers chercheurs ont appelé cela
« sommeil paradoxal » : l'EEG semble indiquer un état
éveillé, mais la personne dort. Ces trois caractéristiques
de l'EEG (similitude avec l'état de veille, le REM ou
mouvement oculaire rapide, et EMG plat) sont o/}?iques
de ce que l'on appelle le sommeil paradoxal. Cet etat est
inatteignable sans passer de la phase de sommeil lent à
la phase 4, puis par son inversion. Les narcoleptiques,
eux, entrent directement en sommeil paradoxal, ce qui
n'est pas normal. Néanmoins, ils fournissent une excel-
lente démonstration de toutes les conditions du som-
meil en un seul enregistrement continu!
non-REM REM
EOG mouvements oculaires lents mouvements oculaires rapides
EMG activité modérée atonie des muscles périphériques
activité cérébrale décroît s'accroît
cœur ralentit inchangé
pression sanguine baisse inchangée
flux cérébral inchangé accru
respiration ralentit s'accélère, variable
Schéma 2.5
Résumé des différences entre sommeils non-REM et para-
doxal.
48 Dormir, rêver, mourir
« Pour un tableau plus complet de ces divers états
de conscience humaine, on peut comparer les phases
non-REM et paradoxales du sommeil à l'état de veille
(tableau 2.1). En examinant des caractéristiques comme
l'activité cérébrale, le rythme cardiaque, la pression san-
guine, l'irrigation sanguine du cerveau et la respiration,
on voit que ces deux types de sommeil engendrent des
configurations entièrement différentes dans tout le
corps. L'activité cérébrale est une mesure de l'ensemble
de l'activité électrique du cerveau. Dans le sommeil
non-REM, le cerveau est plus silencieux. Il est intéres-
sant de relever que, dans le sommeil paradoxal, il est
plus actif qu'à l'état de veille, ce qui va totalement à
l'encontre de la vieille intuition selon laquelle le som-
meil est passif. À propos de l'état de veille, le rythme
cardiaque ralentit un peu durant le sommeil non-REM,
alors qu'il reste inchangé dans le sommeil paradoxal.
Le flux sanguin est la quantité totale de sang en cir-
culation dans le cerveau, et mesure le taux d'oxygène
et de nutriments nécessaires. Il s'accroît sensiblement
au cours du sommeil paradoxal, autre indication qu'il
s'agit là d'un processus très actif. Enfin, dans la phase
non-REM, la respiration ralentit un peu, tandis qu'elle
est très variable dans le sommeil paradoxal. En bref, on
trouve là un schéma très clair et net. Dans la période
non-REM, des phases progressent en continu, mais il y
a un changement radical du sommeil non-REM au
paradoxal.

Le rêve et le sommeil paradoxal


« Pourquoi le sommeil REM est-il si important?
Son mode cérébral correspond à l'état de rêve. Si vous
tirez les gens du sommeil paradoxal, plus de 80 % vous
diront qu'ils rêvaient, et ils pourront même vous dire à
quoi. Si vous les réveillez en phase 4, la moitié à peine
vous le diront. »
Le sommeil du cerveau 49

«Voulez-vous dire que même durant le sommeil


non-REM, on peut rêver?», interroge le dalaï-lama.
J'attendais la question. « Oui. Cela dépend de la
manière d'évaluer un rapport subjectif, mais il est géné-
ralement admis que la moitié des personnes tirées d'une
phase non-REM rendent compte d'une activité mentale
ou de rêve. Beaucoup vous disent qu'elles pensaient
plutôt qu'elles ne rêvaient. Elles font état d'une certaine
expérience ou activité mentale, qui n'a toutefois pas, en
général, la qualité ou la netteté du rêve.»
« Il n'y aurait qu'une relation ténue entre le REM et
l'état de rêve?», insiste le dalaï-lama.
Je pouvais tenter une réponse floue. « Cela dépend
des critères choisis. En phase 4, on peut vous dire : « Je
pensais à quelque chose», ou« Je réfléchissais à ceci ou
cela», mais en période non-REM, il est très rare qu'on
vous raconte quelque chose d'aussi précis que «Je
volais comme un aigle et j'ai vu ma maison». Dans le
sommeil non-REM, il s'agit davantage d'un contenu
mental que d'un film. Même à l'étape d'endormisse-
ment, on peut voir des images brèves comme des
flashes, qu'on appelle rêve hypnagogique. Ces éclats
soudains d'images visuelles ou sonores arrivent aussi à
des gens laissés dans l'obscurité. Il n'est donc pas juste
de dire que le rêve se déroule uniquement lors du som-
meil paradoxal, car d'autres expériences analogues au
rêve ont lieu durant toutes les phases. Mais il est par-
faitement vrai que les rêves visuels, vivants et structurés,
se passent classiquement durant le sommeil paradoxal.
Nous passons entre 20 et 25 % d'un cycle circadien
complet en sommeil paradoxal. D'un point de vue neu-
roscientifique donc, on rêve chaque nuit, même si
souvent ce n'est pas le cas. La séquence classique du
modèle de sommeil arrive d'ordinaire une seconde fois
dans la journée. C'est ce que l'on appelle le cycle bipha-
sique du sommeil. Vers neuf heures du matin, après un
bon sommeil nocturne, un jeune adulte normal prend
50 Dormir, rêver, mourir
une quinzaine de minutes pour un petit retour au som-
meil. Chacun sait que, vers deux heures de l'après-midi,
à l'heure de la sieste, il est facile de s'endormir. Par ail-
leurs, et c'est typique, le temps d'endormissement est
plus bref d'environ cinq minutes chez une personne
âgée.

Le sommeil clans une perspective évolutive

J'aimerais mentionner deux arguments en faveur


de l'extrême importance du sommeil paradoxal dans
l'histoire de la vie animale. Car le sommeil REM ou le
rêve ne sont pas uniquement l'apanage des humains.
Ce qui est fascinant, c'est que d'autres primates ont un
modèle de sommeil à peu près analogue. Ils ont les
mêmes cycles et passent par les mêmes stades. Parmi
nos parents les plus proches, c'est encore plus intéres-
sant, car virtuellement tous les grands mammifères
connaissent les sommeils non-REM et paradoxal.»
Le dalaï-lama s'est aussitôt enquis d'une éven-
tuelle exception. J'ai répondu que le fourmilier ne
connaissait pas de sommeil paradoxal. « Peut-être
est-ce son régime ! », a-t-il commenté en riant.
« Ce qui est aussi remarquable, c'est que les
humains dorment couchés. Les chats peuvent dormir
en boule. La plupart des chiens dorment étalés. Les
tigres aiment se .mettre dans les arbres. Les éléphants
dorment debout, l'hippopotame sous l'eau. Les vaches
peuvent dormir les yeux ouverts. Les dauphins conti-
nuent de nager, parce que une moitié seulement de leur
cerveau dort. Certains aninmaux ont de brèves périodes
de sommeil. Les rats dorment dix-huit à vingt heures.
La relation est intéressante : plus on est petit, plus l'on
dort.
Des animaux comme les rats passent très rapide-
ment de la veille, par les quatre phases, à un sommeil
Le sommeil du cerveau 51
paradoxal de durée très courte. D'autres ont des périoes
de sommeil paradoxal très longues. C'est très variable.
D'aucuns, comme les dauphins ou les vaches qui dor-
ment sur pied, ne relâchent pas leur tonus musculaire.
Si bien que, pourtant universelle chez les mammifères,
l'expression des sommeils non-REM et paradoxal
s'adapte à leur mode de vie spécifique. Pour un biolo-
giste, cela signifie que l'évolution a accompli à maintes
reprises un incroyable effort de restructuration du cer-
veau, afin de garder les deux types de sommeil, et de les
façonner de différentes manières. En marche, debout ou
en postures diverses, le modèle varie, mais on retrouve
toujours et encore les sommeils paradoxal et non-REM.
La constance d'un même état fondamental sous des
formes multiples indique qu'il s'agit là de quelque chose
de particulièrement important, puisque l'évolution ne
l'a laissé se perdre chez aucun mammifère, excepté le
fourmilier.
Qu'en est-il des autres animaux, au-delà des mam-
mifères? Jusqu'où peut-on aller dans l'évolution, et
trouver encore ce même modèle de sommeil REM et
non-REM? Oiseaux et mammifères viennent des rep-
tiles. Les oiseaux, qui pour la plupart dorment debout,
ont un sommeil paradoxal. Certains biologistes soup-
çonnent que les oiseaux migrateurs dorment en volant,
tout comme les dauphins dorment en nageant. Ils
rêvent en volant au-dessus de la planète... »
Le dalaï-lama a ouvert tout grands les yeux:« Cela
a été vérifié ? »
« Non, c'est une hypothèse. Comme ils ont des
cycles REM et qu'ils volent pendant plusieurs jours,
c'est une supposition logique. Les oiseaux ont appa-
remment inventé le sommeil paradoxal de façon indé-
pendante, car les reptiles ne le connaissent pas. Bien
qu'il n'y ait pas de preuves de REM chez les reptiles
endormis, les choses se compliquent un tout petit peu à
ce point précis. On utilise des électrodes dans le cortex
52 Dormir, r&er, mourir
pour reconnaître les ondes REM typiques, mais les rep-
tiles, comme tous les autres pré-mammifères, n'ont pas
le même cortex que nous. Le même type de cellules
n'est pas aligné de la même manière, si bien que la
question d'un sommeil REM chez les reptiles n'est pas
entièrement claire. Cependant, à partir des reptiles vers
le haut, il ne fait aucun doute que chacun dort et rêve
selon les modèles REM, non-REM et éveil. Pour un bio-
logiste, il y a là un solide argument en faveur de la
nature fondamentale du sommeil et du rêve. »

Pourquoi dort-on?
Le dalaï-lama passe à la suivante étape logique:
«A-t-on identifié ce que le sommeil paradoxal, dont le
rôle a été manifestement vital dans 1'évolution, apporte
physiologiquement? »
«Voici la question clé: pourquoi dort-on et pour-
quoi rêve-t-on? Quel en est le but? Le débat est vif en
neuroscience, mais fondamentalement, il y a deux
réponses. Certains voient le sommeil comme une forme
de renouvellement, ou de recharge. Mais quand bien
même cela paraît intuitivement vrai, personne jusqu'ici
n'a déterminé avec précision en quoi 1'on se recharge.
Durant le sommeil, on dépense beaucoup d'énergie; en
fait, on consomme davantage d'oxygène en sommeil
paradoxal qu'à l'état de veille, donc il ne s'agit passim-
plement de laisser la machine refroidir. Dans la mesure
où le REM est un état tellement actif, il n'est pas évident
de voir comment l'on se recharge, se renouvelle ou se
rafraîchit.
L'autre réponse, que personnellement je préfère,
c'est que le sommeil paradoxal est une activité cognitive
fondamentale. C'est le lieu où 1'on peut s'engager dans
des jeux imaginaires, s'essayer à des scénarii divers,
apprendre de nouvelles possibilités; un espace d'inno-
Le sommeil du cerveau 53
vation où peuvent surgir de nouveaux modèles ou de
nouvelles associations, où n'importe quelle expérience
peut être remodelée. C'est assez proche de certaines
idées de la psychanalyse. Le rêve fournit un espace où
vous ne devez pas affronter uniquement l'immédiat,
mais où, au contraire, vous pouvez imaginer, reconce-
voir, reconceptualiser. C'est une forme de répétition
qui permet de dénicher de nouvelles possibilités.
J'aimerais bien savoir si le bouddhisme envisage aussi
la nature du rêve de cette façon. Pour des animaux
comme les reptiles ou les insectes qui n'apprennel'l:t
pas très vite ni ne changent beaucoup de comporte-
ment, ce n'est probablement guère important,
quoiqu'il faille être très prudent à ce propos. On ne
saurait affirmer que les insectes dorment, car ils n'ont
pas de cortex.
Une autre évidence semble étayer l'interprétation
cognitive : le mode du rêve tout au Jong de la vie
(schéma 2.5). Les prématurés dorment d'un sommeil
paradoxal à 80 % de leur temps, et les nouveau-nés
passent de 50 à 60 % du temps dans cet état. Nous le
savons tous, les nourrissons dorment de quinze à vingt
heures par jour. Le sommeil paradoxal semble néces-
saire pendant la croissance physiologique et mentale.
Pour moi, c'est un argument en faveur de l'importance
de l'imagerie cognitive dans le rêve. Au-delà de
soixante-cinq ans, on dort et on rêve beaucoup
moins.»
54 Dormir, rêver, mourir

A· Temps total de sommeil


'C" 10

! 9

1
-8
8
7
)
f
F
8

B • Sommeil REM
30 •

20

C • Phase 4 - onde lente


188

0 20 40 80 80 100
Age (années)
Schéma 2.6
Le temps passé à donnir en général et en sommeil paradoxal
décroît en fonction d'un schéma caractéristique de la naissance à la
vieillesse (Kandel, Schwartz and ]essel, Principles of neural
science, Norwalk CT Appleton & Lange, 1991).
Le sommeil du cerveau 55
« C'est une idée très tentante, mais ce n'est nulle-
ment la réponse standard consensuelle. D'aucuns ont
des notions plus extrêmes : les rêves ne sont que des
éclats neuronaux dus au hasard sans la moindre signifi-
cation, ou encore dormir et rêver ont quelque chose à
voir avec la conservation de l'énergie en évitant de bou-
ger. Ce n'est pas si simple, car un animal en état de
veille et en alerte conserve aussi de l'énergie. La ques-
tion continue d'être vivement débattue.»
Il me fallait terminer l'exposé. « La recherche sur le
sommeil est un domaine vaste et actif, et de nouvelles
découvertes continuent d'échafauder la phénoménolo-
gie dont nous venons de discuter 1• Ainsi, de récents
résultats indiquent clairement que, durant le sommeil
paradoxal, dans les phases non-REM ou à l'état de
veille, des groupes différents de neurones apparaissent
dans le cerveau. Les neurones se trouvent essentielle-
ment dans la tige cérébrale et le cortex, d'où partent les
ordres de changement des activités musculaires ou
oculaires. On peut manipuler artificiellement les
groupes actifs chez l'animal. Le démarrage des états
paradoxal, de non-REM ou de veille correspond pour
chacun à une sorte différente de substance de transmis-
sion, mais il s'agit de modèles complexes, non de
simples commutations.
Avec un système cérébral si complexe, bien des
choses peuvent mal tourner. Il existe trois types majeurs
de désordres du sommeil : l'insomnie, quand on tend à
dormir trop peu et que l'on n'entre pas facilement en
phases non-REM; l'hypersomnie, quand on dort trop,
comme en narcolepsie; et la parasomnie, qui est dormir
ni trop ni pas assez, mais selon des schémas irréguliers.
Dormir en marchant, le somnambulisme, en est un
exemple. Certains de ces divers désordres complexes
sont d'ordre physiologique, et d'autres - psycho-
1. Le lecteur intéressé peut consulter, par exemple, J. A Hobson,
Le Ceroeau rêvant, Bibliothèque des sciences, Gallimard, Paris, 1992.
56 Dormir, rêver, mourir
logiques. Le stress ou la déprime affectent le sommeil.
De même, quand on a des troubles du sommeil, on peut
être mentalement légèrement perturbé. »

Les rêves clans la tradition tibétaine


J'ai fini. Nous avons arrêté un moment pour ras-
sembler nos notes et prendre le thé. Ensuite, on s'est
lancé dans la discussion. Pour moi, c'était un moment
particulièrement délicat, parce que la science tend à
parler d'une voix impersonnelle, inhérente à la méthode
scientifique. Sous cet angle, les récits à la première
personne et l'expérience individuelle sont dénués
« d'objectivité » scientifique au sens classique. C'est
pourquoi des chercheurs occidentaux se sentent
empruntés en abordant la notion de conscience, qui est
éminemment et irréductiblement personnelle. L'un des
buts des rencontres Mind and Life était d'explorer de
manière non dogmatique les moyens de dépasser
éventuellement ces réactions occidentales, grâce à de
nouvelles idées ou méthodes respectueuses des obser-
vations à la fois scientifiques et expérimentales.
Pendant dix siècles, les Tibétains se sont penchés
sur la phénoménologie du rêve. L'une de leurs tradi-
tions majeures vient du yoguin hindou Nâropa, du
xf siècle, et a été transmise plus tard au Tibet sous le
nom des« Six yogas de Nâropa ».L'un d'eux est consa-
cré en détail au rêve; pratiquants et théoriciens ont
ensuite amélioré cet enseignement de base. jusqu'à le
hisser au niveau d'un art raffiné.
« Après avoir donné à Votre Sainteté ce bref aperçu
de la physiologie du sommeil, je serais curieux de
connaître la signification du sommeil et des rêves dans
la tradition tibétaine. L'idée existe-t-elle que divers
degrés de conscience sont la source de différentes sortes
de rêves? Y a-t-il une réponse à la question de savoir
pourquoi nous rêvons? »
Le sommeil du cerveau 57

Réponse du dalaï-lama:« Il est dit qu'il existe une


relation entre rêve, d'une part, et les niveaux grossier et
subtil du corps, de l'autre. Mais il est également posé
qu'il existe quelque chose appelé " l'état distinctif du
rêve ". Dans cette condition particulière, un " corps spé-
cial de songe " est créé à partir de l'esprit et de l'énergie
vitale (skt. priiha) à l'intérieur du corps. Ce corps singu-
lier est capable de se dissocier entièrement du corps
physique grossier et de voyager n'importe où.
Une manière de le développer consiste d'abord et
avant tout à reconnaître le rêve en tant que tel tandis
qu'il se déroule. Ensuite, vous constatez que le rêve est
malléable et vous faites l'effort de le maîtriser. On gagne
graduellement en dextérité, accroissant ainsi la capacité
de contrôler le contenu du rêve, de façon à l'accorder à
ses propres désirs. En dernier ressort, il est possible de
dissocier le corps de songe du corps physique grossier.
Par COI'\.traste, dans des conditions normales de rêve, le
rêve se passe à l'intérieur du corps. A la suite d'un
entraînement spécifique, le corps de songe peut aller
partout. Cette première technique s'accomplit entière-
ment par le pouvoir du désir, ou de l'aspiration.
Autre méthode qui mène à un résultat analogue,
celle du prii1Jll yoga. Il s'agit de pratiques méditatives
utilisant les énergies subtiles vitales du corps. Pour les
appliquer, il faut également reconnaître l'état de som-
meil au moment où il a lieu.
Il semble que certains soient naturellement dotés
de cette capacité, sans aucune pratique particulière.
Ainsi, l'an dernier, j'ai rencontré un Tibétain qui vit au
Népal et qui m'a raconté ceci au sujet de sa mère. Peu
auparavant, celle-ci avait averti son entourage qu'elle
resterait sans bouger pendant quelque temps, et qu'il ne
fallait ni toucher ni mouvoir son corps. On ne m'a pas
dit si elle respirait ou non, mais durant toute une
semaine, son corps est demeuré complètement immo-
bile. Quand elle s'est réveillée, elle a raconté avoir visité
58 Donnir, rêver, mourir
divers lieux tandis que son corps était inerte. Autrement
dit, elle avait eu une expérience hors du corps avec un
corps de songe. Il semble donc que, dans une condition
déterminée de rêve, on utilise un corps très subtil qui se
dégage du corps grossier et qui est capable de voyager
indépendamment. »
La réponse paraissait se diriger trop rapidement
jusqu'à l'orée de l'expérience, touchant des notions
inhabituelles comme « expérience hors du corps »
(décorporation) et« corps de songe». En Occident, la
plupart d'entre nous n'ont guère eu vent d'expériences
de corps de rêve désincarnés, et je craignais de nous
égarer dans une impasse culturelle. L'un des desseins
principaux de nos réunions est précisément de dégager
un terrain commun sur lequel nos deux traditions
puissent tenir indépendamment l'une de l'autre. Il s'agit
de l'un des défis majeurs de cette série de rencontres, et
cet échange le condensait parfaitement. Instinctive-
ment, je ramenai la discussion vers un domaine poten-
tiel d'entente: « Existe-t-il une distinction entre
reconnaître le rêve en cours en période de sommeil
paradoxal et en phase non-REM?»
Dans sa réponse, le dalaï-lama a fait référence aux
enseignements avancés du bouddhisme tibétain,
connus sous le vocable Vajrayii.na, ou Véhicule de Dia-
mant, visant à l'éveil. « Vous avez parlé tout à l'heure
des quatre phases de sommeil non-REM qui précèdent
celle du sommeil paradoxal. Selon le bouddhisme tan-
trique, ou Vajrayii.na, il y a quatre étapes du processus
d'endormissement, qui culminent dans ce que l'on
appelle la claire lumière du sommeil. De là, on passe à
l'état de rêve du sommeil paradoxal. » (Une expression
amusée est apparue sur le visage du dalaï-lama suivie
d'un grand sourire communicatif qui a provoqué un rire
général.) «Vous avez dit que les quatre périodes de
sommeil se suivent en un ordre défini et inaltérable.
Quelqu'un de non exercé à la méditation ne saurait dire
Le sommeil du ceroeau 59

si les quatre phases décrites dans le bouddhisme Vaj-


rayana sont immuables. Néanmoins, une personne bien
el)traînée dans ce type de méditation peut distinguer un
ordre strict dans le déroule:nent des quatre phases de
l'endormissement, et elle est bien préparée à vérifier un
ordre analogue dans le processus de la mort. Il est plus
facile de reconnaître le rêve en tant que tel que d'identi-
fier le sommeil sans rêve en tant que tel. Si vous pouvez
distinguer l'état de rêve pendant que vous rêvez, vous
pouvez alors visualiser et réduire délibérément le niveau
grossier de l'esprit pour retourner à l'état de claire
lumière du sommeil. A ce moment, le degré le plus sub-
til de l'esprit - la claire lumière du sommeil justement -
est plus aisé à constater.»
«Mais en général - suis-je intervenu - les gens
normaux, quand ils s'endorment, éteignent simple-
ment, et aucun constat n'est possible. »
«C'est vrai, a répondu le dalaï-lama. Passer par
cette transition sans éteindre est l'un des plus grands
accomplissements pour un yoguin. Mais peut-être y
a-t-il une différence entre la physiologie du sommeil et
la tradition tibétaine. Selon le bouddhisme Vajrayana,
ces quatre phases se répètent inversées lorsque vous
vous éveillez de l'état de rêve. Cela se passe très rapide-
ment. Vous n'avez rien mentionné de semblable dans la
recherche scientifique sur le sommeil. Vous l'avez dit
concernant le réveil du sommeil paradoxal, mais qu'en
est-il de la répétition du cycle des diverses phases inter-
médiaires ? »
C'était là une observation intéressante à propos de
ce que j'avais dit. J'ai ressorti le graphique indiquant la
fréquence des phases (fig. 2.3). «On passe directement
du REM au réveil. Le sommeil paradoxal est plus proche
du réveil que nous connaissons d'expérience. Pendant
le cycle du sommeil, on ne dort pas profondément, len-
tement, dans la dernière partie de la nuit. On est en
sommeil superficiel et l'on passe simplement du REM à
60 Dormir, rêver, mourir
la phase 2, puis retour au REM et de nouveau à la
phase 2. D'après le point de vue scientifique, si vous
êtes en phase 4, vous devez être passé par les étapes 3 et
2. Si vous êtes en phase 3, vous devez avoir passé par les
phases 2 et 1, mais vous pouvez facilement passer du
sommeil paradoxal à la phase 1, et à l'inverse.»
« Peut-être la notion présentée par la physiologie
du sommeil est-elle plus proche d'un point de vue
accepté par les érudits tibétains d'une école plus
ancienne», dit le dalaï-lama, rappelant du même coup
que le bouddhisme, comme la plupart des traditions
toujours actives aujourd'hui, a beaucoup évolué depuis
ses sources fondatrices. « Les quatre phases culminent
en claire lumière, puis vous avez les trois premières
phases inversées, revenant de la claire lumière au rêve.
Dans des écrits plus tardifs, cette conception semble se
modifier, en particulier par rapport à l'état intermédiaire
du bardo et à la tradition des Six yogas de Nâpora, dont
les sources remontent à Marpa. »
Adepte tantrique renommé ayant vécu en Inde au
xf siècle, Nâropa a été le maître de Marpa, un Tibétain
qui a fait deux voyages en Inde afin de recevoir des
enseignements et de les ramener dans son pays. Plus
tard, Marpa devait être le principal fondateur du lignage
de la Nouvelle traduction du bouddhisme tibétain, qui a
évolué par la suite en écoles diverses, dont certaines
sont toujours vivaces. Ces différences au sein du boud-
dhisme me rappellent le monde scientifique, où des
points de vue différents coexistent aussi durant de
longues périodes sans trouver de solution.
«À propos, dit le dalaï-lama, le bouddhisme tibé-
tain considère le sommeil comme une forme de nutri-
tion, comme une nourriture qui rétablit et rafraîchit le
corps. Autre façon de se nourrir, le samiidhi, ou concen-
tration méditative. Si l'on est suffisamment avancé dans
cette pratique, elle s'entretient d'elle-même, ou nourrit
le corps. Si le sommeil est une source de sustentation
Le sommeil du ceroeau 61
pour le corps, l'utilité du rêve n'est pas claire autrement
que dans la pratique méditative. Dans le bouddhisme,
l'origine des rêves est considérée comme une interface
entre divers degrés de subtilité des corps - le niveau
grossier, le subtil et le très subtil. Mais si vous me
demandez pourquoi on rêve, quel en est le bénéfice, le
bouddhisme n'apporte pas de réponse. »
Le dalaï-lama revient ensuite à une question qui a
éveillé sa curiosité.
«On fait une distinction entre le sommeil para-
doxal et les quatre phases non-REM. Tandis que l'on est
en sommeil paradoxal, le mode de conscience des
quatre phases non-REM persiste-t-il simultanément,
ou s'interrompt-il? »
«Il existe différents modes, ai-je répondu. Quand
je suis en sommeil paradoxal, j'ai un mode de
conscience. Lorsque mon esprit-cerveau se modifie, j'en
ai un autre. Je n'ai pas besoin de postuler qu'un autre
persiste. Je préfère penser que ce sont des propriétés
émergentes du cerveau et de la configuration cor-
porelle.»
«Le sommeil paradoxal doit-il obligatoirement
être précédé d'un sommeil non-REM? insiste-t-il.
Selon le bouddhisme tibétain, être en état de sommeil
présuppose que le facteur mental du sommeil s'est
manifesté, et que le sommeil peut se dérouler avec ou
sans rêve. Mais s'il y a rêve, le facteur mental du som-
meil doit être présent, c'est la base autant du rêve que
du sommeil sans rêve. Dans un texte, un érudit tibétain
affirme presque contradictoirement qu'on ne dort pas
en sommeil profond, car on n'en a pas conscience.
Donc, le sommeil en tant que facteur mental n'est pas
présent dans le sommeil profond. »
Il me regarda, dans l'attente d'une réponse. «Les
neuroscientifiques diraient peut-être qu'il conviendrait
de définir deux facteurs mentaux, celui du sommeil
paradoxal, et celui du sommeil non-REM. Mais si nous
62 Donnir, rêver, mourir
appelons « rêve » des images mentales ou visuelles
spontanées, alors on rêve au cours des trois phases :
éveillé, en sommeil paradoxal et en sommeil non-REM.
Vous pouvez être éveillé et avoir une hallucination;
vous pouvez avoir des images hypnagogiques en vous
endormant; vous pouvez avoir des rêves au contenu
mental en sommeil non-REM; et vous pouvez avoir des
rêves classiques en sommeil paradoxal. Mais si l'on défi-
nit le rêve strictement en tant que scénario continu et
vif, comme une histoire, alors c'est davantage un phé-
nomène REM. »Le dalaï-lama a hoché la tête et semblé
réfléchir à cette suggestion, dans le dessein de voir com-
ment la science et l'Abhidhanna, la théorie bouddhiste
du fonctionnement mental, pouvaient se modifier l'une
l'autre.

Dissolution dans le sommeil et dans la mort


Désireux de discuter en termes plus généraux du
sommeil, des rêves et de la mort, Pete Engel a fait réfé-
rence au livre La mort, l'état intermédiaire et la renaissance
dans le bouddhisme tibétain, de Lati Rimpoché et Jeffrey
Hopkins. Pour préparer ces rencontres, j'avais fait cir-
culer passablement de lectures, des publications des
participants, mais aussi d'autres de sources tibétaines
ou diverses concernant les sujets abordés. L'ouvrage de
Lati Rimpoché et de Jeffrey Hopkins explore l'idée
controversée d'expériences après la mort dans l'état
intermédiaire qui s'ensuit et qui précède la renaissance,
barda en tibétain.
Pete commença de sa voix de basse. « Le livre parle
des étapes de la mort, qui sont répétées en ordre inversé
dans le bardo pendant la transition vers une nouvelle
naissance. Il dit que le sommeil est en essence une répé-
tition en vue du processus de la mort, et j'ai été frappé
par la similitude entre sommeil et mort. Il relève égale-
"Le sommeil du cerveau 63

ment deux autres conditions où les mêmes phases se


déroulent : l'état méditatif et l'orgasme. J'aimerais en
savoir un peu plus à ce propos, parce quel'état méditatif
est assez différent neurologiquement du sommeil, et
que je suis perdu quand vous renvoyez à l'orgasme ! Je
suis frappé par le fait qu'il existe des étapes comparables
dans la conception bouddhiste du sommeil et dans les
observations scientifiques en la matière, mais quelles
sont les phases de la méditation qui pourraient être ana-
logues au sommeil du point de vue bouddhiste, et
qu'est-ce que l'orgasme vient faire là-dedans?»
« Les expériences faites en s'endormant et en mou-
rant résultent de la dissolution de divers éléments,
répond le dalaï-lama. Ce processus se réalise de dif-
férentes façons. Ainsi, ce peut être le résultat de formes
spécifiques de méditation, utilisant l'imagination. La
dissolution, ou le retrait, des éléments correspond aux
niveaux de subtilité de la conscience. Chaque fois
qu'elle se produit, il y a un élément commun : les dif-
férences dans la subtilité de conscience sont dues aux
modifications des énergies vitales. » Le dalaï-lama
explique les méthodes sous-jacentes à ces conceptions.
« Les changements dans les énergies vitales peuvent se
produire de trois manières. L'une est un processus phy-
siologique purement naturel, dû à la dissolution des
divers éléments, soit la terre (solidité}, l'eau (fluidité}, le
feu (chaleur) et l'air (mobilité). Ce qui arrive naturelle-
ment dans le sommeil et le processus de la mort, et ce
n'est pas intentionnel. Un changement analogue dans
les énergies vitales survient à la suite d'une méditation
qui utilise le pouvoir de la concentration et de l'imagi-
nation. Cette modification découle d'un passage de la
conscience grossière à la subtile. La troisième façon
passe par un rapport sexuel. Néanmoins, la méta-
morphose des énergies et la conversion de la conscience
grossière en subtile n'a pas lieu lors d'une copulation
ordinaire; elle ne se produit que par une pratique spéci-
64 Dormir, rêver, mourir
fi.que, permettant de contrôler le mouvement du fluide
régénérateur lors del'échange, aussi bien chez l'homme
que chez la femme. »
Pete insiste : « Le résultat final - la dissolution de la
terre, de l'eau, du feu et de l'air - est-il différent ou
pareil dans ces pratiques ? »
« Ce n'est pas exactement pareil, répond le dalaï-
lama. Il y a plusieurs niveaux de subtilité dans l'expé-
rience de la claire lumière. Ainsi, la claire lumière du
sommeil n'est pas aussi profonde que celle de la mort.
Le bouddhisme Vajrayâna parle de cinq types primaires
et cinq secondaires d'énergie vitale, de même que
d'aspects grossiers et subtils de ces deux ensembles de
cinq. Dans la claire lumière du sommeil, les formes
grossières de ces diverses énergies se dissolvent, ou se
retirent, mais pas les formes subtiles. La respiration
continue par les narines, ce qui en est une indication. »
Comme nous devions en venir à la mort durant la
seconde partie de la semaine, j'étais préoccupé de voir la
discussion aller trop vite trop.tôt, et j'ai demandé à Pete
de se concentrer sur le sommeil et le rêve. Il fut
d'accord.« Je m'intéresse pour le moment aux similari-
tés entre le sommeil et la méditation. S'il est possible,
par la pratique même si c'est très difficile, de passer par
les phases du sommeil et de parvenir intentionnelle-
ment à la claire lumière du sommeil, en quoi est-ce dif-
férent de la méditation ? »
Réponse du dalaï-lama: «Il importe de réaliser
qu'il existe bien des formes de méditation. Ces thèmes
ne sont même pas abordés dans les trois catégories
basses du tantra bouddhiste, ils ne le sont que dans le
Yoga Tantra supérieur. Le yoga du rêve est une disci-
pline en soi. »
J'étais curieux. «Peut-on réellement s'y engager
sans tout le fondement qui le précède ? »
« Oui, c'est possible même sans une très grande
préparation. Le yoga du rêve peut être exercé aussi bien
Le sommeil du cerveau 65

par des bouddhistes que par des non bouddhistes. Si un


bouddhiste le pratique, il lui apporte une motivation
particulière. Dans le contexte bouddhiste, la pratique
vise à la réalisation de la vacuité. Mais elle peut être faite
par des non bouddhistes. »

Existe-t-il des conesponclances avec l'esprit


subtil?
J'ai posé une question qui me trottait par la tête, et
que d'autres parmi nous se posaient probablement.
«Supposons que quelqu'un se soit exercé jusqu'à pou-
voir consciemment passer d'une phase du sommeil à
l'autre et demeurer régulièrement en claire lumière. Si
l'on soumet cette personne aux expériences que j'ai
décrites, vous attendriez-vous à quelque changement
extérieur? Certains des signes de reconnaissance du
sommeil paradoxal ou non-REM seraient-ils différents?
La quatrième phase paraîtrait-elle modifiée? »
Dans sa réponse comme dans plusieurs autres, le
dalaï-lama a employé à maintes reprises le terme pra'fJCl.
Comme l'a souligné notre interprète Alan Wallace, il
vaut mieux le traduire par « énergie vitale » plutôt que
par« énergie subtile». La première expression peut à
tort évoquer la vis vita et l'élan vital de l'Europe médié-
vale ainsi que de la Renaissance, mais elle n'en semble
pas moins plus précise que de se contenter de « subtile »
pour pratJll. En outre, comme il y a trois niveaux de pra'fJ/1.
- grossier, subtil et très subtil - la confusion s'accroît
d'autant. Enfin, de par sa nature, pra'fJ/1. est confiné aux
organismes vivants, si bien que « vital » paraît tout à fait
approprié.
« Difficile de dire si l'on peut envisager des corres-
pondances extérieures avec la claire lumière. On
s'attendrait à des perturbations très minimes des éner-
gies vitales du corps, tandis qu'une personne se trouve
66 Dormir, rêver, mourir
en claire lumière du sommeil durant la quatrième phase
non-REM. Je pense que le terme dérive de l'expérience
méditative. Dans le yoga du sommeil et dans d'autres
exercices utilisant les états de conscience très subtils
pour avoir un aperçu de la vacuité, il y a des expériences
de clarté et de luminosité. »
Interruption de Charles Taylor : « Donc, cet entraî-
nement aboutit à la capacité de rester dans le bardo sans
être emporté par les autres phases? Ou ai-je mal
COmP.ris ? »
À son habitude, le dalaï-lama a souri.« Il vous faut
lier ceci à une vision plus vaste de la voie bouddhiste.
Nous parlons de personnifications diverses du Boud-
dha, y compris le sambhogakayii., le corps très subtil d'un
être éveillé, et du dharmakayii., l'esprit éveillé d'un être
accompli. La pratique de développement du corps spé-
cial de songe vise en ultime instance à atteindre le pre-
mier, alors que le dessein final de la recherche de la
claire lumière de la mort est d'accéder au second. Le
sambhogakayii. est un corps illusoire, ou la forme phy-
sique d'un Bouddha qui apparaît aux autres, alors que le
dharmakayii. ne se réfère qu'à lui-même, n'étant directe-
ment accessible qu'à un Bouddha. Donc, la pratique du
yoga du rêve est liée au sambhogakayii., et celle de la
claire lumière du sommeil, au dharmakayii.. »
Alan s'est départi de son rôle de traducteur pour
demander: «Le sommeil paradoxal diffère-t-il d'une
personne familière du langage, à une autre, un adulte,
qui ne l'est pas? L'esprit opère-t-il de manière dif-
férente si des concepts basés sur la langue n'inter-
viennent pas ? »
« Ce serait très difficile à vérifier. Quand quelqu'un
n'est pas familier du langage, on ne peut guère le ques-
tionner», ai-je dit, et tout le monde a ri. «Ce sont là
précisément les limites de la méthode courante. Mais
les bébés et les mammifères ont les mêmes schémas. »
Le dalaï-lama reprend: «L'un des cinq types pri-
'Le sommeil du cerveau 67
maires de l'énergie vitale est dit énergie omniprésente.
Je me demande si son pouvoir dans le corps croît éven-
tuellement durant le sommeil paradoxal et décroît pen-
n
dant le sommeil non-REM. pourrait bien y avoir là un
lien avec la conceptualisation. »
J'ai réfléchi. « L'énergie omnipénétrante n'est pas
un concept familier à la science, mais la circulation car-
diaque et le flux sanguin cérébral qui s'accroissent
durant le sommeil paradoxal pourraient peut-être en
être des indices. »
Puis le dalaï-lama a suggéré une expérience inté-
ressante. «Avez-vous jamais réalisé une étude d'EEG
d'un agonisant endormi? Savez-vous, par exemple,
combien dure le sommeil paradoxal tandis que
quelqu'un est en train de mourir? »
«L'un des critères de la mort est l'EEG qui
commence à s'aplatir et à disparaître, ai-je indiqué. Il
n'y a plus d'oscillations, donc plus de possibilité de dis-
tinguer sommeil paradoxal de sommeil non-REM.»
« Lorsque l'activité cérébrale s'achève - insiste-t-il
- la question demeure ouverte de savoir si l'énergie
omniprésente persiste ou non. Il semble y avoir trois cri-
tères pour la mort : le battement du cœur, la respiration
et l'activité cérébrale. Combien de minutes le cerveau
fonctionne-t-il encore après l'arrêt du cœur? » Nous
nous accordâmes tous à répondre quelques minutes à
peine. «Peut-il y avoir sommeil paradoxal durant ce
temps?»
Réponse de Pete: «Je ne pense pas que cela ait
jamais été observé ou testé. À ce moment-là, les yeux
deviennent fixes, ou roulent, les pupilles se dilatent, et il
n'y a pas d'activité cérébrale. Le temps de mourir après
que le cœur cesse de battre peut être prolongé en refroi-
dissant le corps. Ceux qui se noient dans une eau très
froide peuvent encore être ramenés à la vie au bout de
quinze à vingt minutes, même si l'EEG est plat, s'ils ne
respirent plus et si le cœur ne bat plus. Des médica-
68 Donnir, rêver, mourir
ments peuvent également induire un EEG plat sans que
le patient soit mort. »
Nous avions visiblement atteint la limite du sujet.
Mais les non-réponses étaient intéressantes. J'ajoutai:
« Ce qu'il faut retenir dans ce domaine, c'est que les
mesures de l'EEG sont très, très grossières. Il n'est pas
contradictoire de présumer que l'activité linguistique,
sémantique et associative est beaucoup plus vaste chez
les humains en sommeil paradoxal. Chez les animaux
dépourvus de ce type de sommeil, peut-être l'activité
cognitive se manifeste-t-elle autrement, mais l'EEG,
trop rudimentaire, ne saurait l'indiquer. Quand on
meurt et que l'EEG s'aplatit, cela ne veut pas dire qu'il
ne se passe rien. Peut-être se passe-t-il beaucoup de
choses. C'est aussi valable pour la question précédente
à propos de la différence d'un individu normal en phase
et quelqu'un capable de demeurer conscient dans la
claire lumière du sommeil. Peut-être les mesures de
l'EEG n'indiqueront aucune différence, mais de futures
méthodes plus affinées pourraient bien le faire un
jour.»

L'intention et l'effort dans la pratique


Jane Gackenback orienta alors la conversation vers
un aspect directement lié à son travail. «Serait-ce
l'intention de reconnaître le rêve afin de le contrôler qui
mènerait, à un certain point, à s'en départir? »
« Je ne suis pas sûr qu'on laisse le contrôle s'échap-
per, répond le dalaï-lama. Bien sûr, pour pratiquer le
yoga du rêve, on a besoin d'un certain effort et d'une
intention, et il faut les soutenir. En se familiarisant avec
l'exercice, l'effort diminuera d'autant, puisque l'on
devient toujours meilleur en l'accomplissant. Il y a
cependant des phases de la pratique méditative, boud-
dhiste ou non, où tout effort est totalement suspendu.
Le sommeil du cerueau 69
La pratique du dzogchen, ou de la Grande Perfection, en
est un exemple. Elle comporte une suspension très par-
ticulière de l'effort. Il y en a une autre, commune aux
bouddhistes et non bouddhistes, où l'on se maintient
simplement en équanimité. Mais il s'agit là d'une inter-
ruption de l'effort différente de celle du dzogchen. »
« Est-ce que demeurer en équanimité serait
l'objectif del'effort? Ou bien contrôler le rêve mène-t-il
finalement à la sérénité, tandis que le rêve est là, sim-
plement? », persiste Jane.
«Simplement s'affranchir de l'effort dans l'équani-
mité est une pratique à elle toute seule. Nous sommes
en train de parler de deux choses différentes. Dans la
première, il faut d'abord reconnaître l'état de rêve, puis
le contrôler. On le fait dans un dessein spécifique, qui
est de générer le corps subtil de songe, celui qui peut
être séparé du corps grossier. Dans la seconde, on
cultive la capacité d'expérimenter la claire lumière du
sommeil, et pour cela, le contrôle n'est pas nécessaire.
Ces deux pratiques sont réellement très différentes, et
on les utilise en vue d'objectifs différents. Le but de
l'effort appliqué afin de reconnaître le rêve, puis de déli-
bérément transformer et contrôler son contenu, vise à
acquérir un corps spécial de songe. Celui-ci peut être
employé à des fins multiples. Cette pratique est ana-
logue à celle de l'identification de l'état intermédiaire
(skt. antariibhava, tib. bar-do) en tant que tel. Le défi
majeur à relever dans cet exercice est le maintien de
cette reconnaissance de l'état intermédiaire sans être
submergé par les diverses apparitions qui surviennent.
C'est de cela qu'il s'agit. Par ailleurs, les pratiques qui
mènent à la réalisation de la claire lumière du sommeil
sont une préparation à la reconnaissance de la claire
lumière de la mort. »
70 Donnir, rêver, mourir

Sommeil, orgasme et mort


Joyce McDougall apporte une remarque intéres-
sante de son domaine. « La psychanalyse peut offrir un
commentaire sur la relation entre sommeil et orgasme,
qui peuvent tous deux être liés par l'imagination à
l'idée de mort. Des personnes souffrant d'insomnie et
d'autres qui ne parviennent pas à l'orgasme découvrent
parfois en cours d'analyse que leur incapacité à dormir
ou à fusionner en union érotique avec quelqu'un d'aimé
provient d'une terreur de perdre le sens de soi. Il est
aussi intéressant de relever qu'en France, on appelle
l'orgasme la petite mort. Dans la mythologie grecque, le
sommeil et la mort sont frères, Morphée et Thanatos.
Pour se laisser plonger dans le sommeil, il faut se dépar-
tir de son idée personnelle de soi et se dissoudre dans la
fusion primale avec le monde, avec la mère ou dans la
matrice. Perdre son soi quotidien est expérimenté
comme une perte au lieu d'un enrichissement. Cela
peut s'appliquer également à ceux qui ne jouissent pas
de l'orgasme. C'est lié à ce que disait Charles Taylor.
Perdre de bon gré le sens de soi, ce qui nous autorise à
sombrer dans le sommeil ou la fusion orgasmique, peut
aussi nous permettre de ne pas avoir peur de mourir.
On pourrait dire que le sommeil et l'orgasme sont des
formes sublimées de la mort. »
Le dalaï-lama répond en riant qu'au Tibet, la meil-
leure solution pour ceux qui avaient des craintes de ce
genre était d'entrer dans les ordres. Ensuite, plus
sérieux, il ajoute : « Dans la littérature bouddhiste tibé-
taine, il est dit que l'on entrevoit la claire lumière en
diverses occasions, notamment lors d'éternuement,
d'évanouissement, de la mort, de rapports sexuels et du
sommeil. Normalement, notre sens du soi, l'ego, est
plutôt fort, et nous tendons à établir notre relation au
monde avec cette subjectivité. Néanmoins, dans des cir-
Le sommeil du cerveau 71
constances particulières, ce solide sens du soi est légère-
ment relâché.»
Et Joyce de poursuivre: «Y a-t-il un lien entre la
difficulté de relâcher le soi dans un monde pleinement
réveillé, et de ne pas vouloir ou ne pas pouvoir lâcher
l'image du corps grossier afin de permettre à l'image
corporelle, plus spirituelle, d'advenir? S'accrocher à
l'image corporelle brute empêche-t-il de se laisser
aller?»
Réponse du dalaï-lama : «Je pense qu'il pourrait y
avoir certaines correspondances, car notre sens du soi
est très lié à notre existence corporelle. En fait, il existe
deux sens du soi, l'un grossier et l'autre subtil. Le pre-
mier vient de la dépendance du corps physique grossier.
Mais quand on fait l'expérience du sens subtil du soi, le
corps grossier n'est plus pertinent, et la crainte de
perdre son soi s'évanouit. »

Conscience et discontinuités
Joan Halifax fait alors remarquer que l'existence de
phases différentes implique une transition entre elles.
« Tous ces états semblent entraîner une cessation
momentanée ou une éclipse de la conscience, si bien
que quelque chose paraît bel et bien mourir. Qu'il
s'agisse du niveau grossier ou subtil, il y a rupture de la
continuité, un trou, après quoi elle se rétablit. Un aspect
de la pratique serait-il de maintenir la continuité au-
delà du niveau grossier, voire même subtil - à un niveau
inconditionné? De maintenir la continuité de quelque
chose qui n'est rien? » Nous avons tous ri de sa lutte à
formuler sa question.« Nous n'avons pas les mots pour
cela dans notre langue ! »
Réponse du dalaï-lama:« Il y a des états contem-
platifs où vous avez simplement un sens de vacuité, et, à
ce moment-là, vous n'avez même pas de sens subtil du
72 Darmir, rêver, mourir
soi. Pourtant, même si vous n'avez pas à cet instant ce
sens de «je», cela ne veut pas dire qu'il n'y a pas de
«je». Le terme tibétain pour conscience est shes.pa, qui
signifie littéralement « connaissance » ou « percep-
tion». Son étymologie implique avoir conscience de
quelque chose, et définit la conscience au niveau gros-
sier. Cependant, à un degré plus subtil, il peut ne pas y
avoir d'objet à connaître. C'est analogue à l'état para-
doxal de «pensée sans pensée». Il s'agit d'un état
conceptuel de savoir, dépourvu de certains types de
pensée ou niveaux de réflexion; mais « sans pensée » ne
signifie pas ici « totalement dépourvu de pensée ».
«Voulez-vous dire absence de connaissance?»,
me suis-je aventuré. Le dalaï-lama a réfléchi et a
répondu par une question : « Pouvez-vous, Francisco,
faire la distinction entre pensée, conscience et connais-
sance?»
« Connaissance se réfère à une qualité de discerne-
ment ou d'entendement. On peut avoir cette qualité
sans nécessairement avoir une pensée, qui a toujours un
contenu sémantique spécifique. Conscience a de multi-
ples significations; l'une d'elles est connaissance, mais
elle peut aller aussi jusqu'à des niveaux plus subtils.
Autant conscience que connaissance, à la différence de
pensée et penser, semblent être extensibles à l'usage
jusqu'à des degrés plus subtils, comme la pensée non
intentionnelle, ou la pensée sans objet. En science
cognitive, on hésite à utiliser conscience, et l'on préfère
parler de connaissance et cognition, pourvu qu'il y ait un
contenu à la connaissance. »
Charle propose une interprétation plus stricte.
« D'après moi, connaissance et savoir impliquent qu'il y a
quelque chose, un contenu à connaître ou à saisir. Par
contraste, je peux avoir conscience de quelque chose sans
le savoir. Connaissance est un aboutissement. C'est
pourquoi je trouve l'idée d'une connaissance sans objet
difficile à comprendre. »
Le sommeil du cerveau 73

« C'est un état sans contenu ni objet », s'avance le


dalaï-lama.
Charles n'est pas convaincu. « Il est difficile d'y
penser en tant que dépowvu d'objet, même si je
comprends qu'il puisse y avoir un état paradoxal que
nous serions forcés d'appeler conscience de rien. Peut-
être sommes-nous en train de nous égarer en cherchant
à voir au-delà des états humains ordinaires, car les mots
sont façonnés pour ces états-là, dépowvus de
conscience sans contenu et d'entendement vide de
teneur.» Je fis remarquer que cela ne devait pas nous
empêcher de postuler l'existence de telles capacités
humaines. Charles concéda: «Dans toutes les tradi-
tions, il faut tourner, tirer et pousser le langage courant
afin de capter des états qui ne le sont pas. »
Le dalaï-lama renchérit : « C'est également vrai
dans le cas du bouddhisme. C'est la nature même du
langage.»
La journée touchait à sa fin, il était cinq heures. Le
dalaï-lama nous remercia et nous quitta en s'inclinant. Il
était temps de retourner à notre cottage et de continuer
de façon informelle à démêler tous les fils qui avaient
été tirés.
Chapitre 3
Les rêves et l'inconscient

La psychanalyse dans la culture ocddentale

Détracteurs et admirateurs de la tradition psycha-


nalytique ont au moins une chose en commun : ils
savent que Freud et ses héritiers ont radicalement trans-
formé la compréhension occidentale de ce qu'est
l'esprit, le soi, et l'intervention thérapeutique. Il existe
aujourd'hui une myriade de théories psychologiques et
d'approches cliniques, certaines très sophistiquées et
d'autres plus superficielles. En Amérique du Nord, le
flair et la recherche de la variété ont été nettement plus
vastes qu'en Europe ou en Amérique du Sud, où la
théorie psychologique et la pratique demeurent, en
grande partie, psychanalytiques.
En tant qu'organisateur, il était de ma responsabi-
lité que le dalaï-lama et les Tibétains disposent d'une
présentation équitable des perspectives occidentales
concernant les zones d'ombre de l'ego. La psychanalyse
76 Donnir, rêver, mourir
a introduit dans la connaissance commune au moins
deux idées clés pour cette réunion : celle de
l'inconscient et de ses profondeurs, et le rôle capital des
rêves dans l'exploration de la psyché humaine. Il est
admis que la psychanalyse ne fait pas partie du courant
principal de la science, et elle n'y prétend pas. Elle n'en
est pas moins issue de la neurologie et de la psychiatrie,
et elle joue un rôle important en tant que fondement
dans nombre de centres de traitement dans le monde
occidental. Qui plus est, l'avènement des sciences
cognitives a fait beaucoup pour le renouvellement des
liens entre le pragmatisme psychanalytique, la théorie
et la science 1•
À la recherche de quelqu'un capable de présenter
cette tradition d'expérience et d'autorité, le nom de
Joyce McDougall vient naturellement à l'esprit. Née en
Nouvelle-Zélande où elle a obtenu un doctorat en édu-
cation, elle est partie pour Londres afin de suivre une
formation psychanalytique et elle a étudié quelques
années à la clinique Hampstead de psychothérapie
infantile, dont Anna Freud fut l'inspiration majeure. Le
travail de son mari l'ayant conduite en France, elle a
poursuivi sa formation en psychanalyse des adultes à
Paris, où elle a été au cœur de la théorie et de l'ensei-
gnement de sa discipline pendant vingt-cinq ans. Ses
livres sont un modèle de lucidité et d'ouverture d'esprit,
des qualités relativement rares en psychanalyse. Dans
un ouvrage récent, elle entretisse plusieurs courants de
la pratique psychanalytique avec ce qu'elle appelle des
« théâtres » du corps et de l'esprit 2 •
Pour notre troisième journée, un beau matin enso-
leillé, Joyce prit place dans le fauteuil de présentation.
1. Cf., par exemple, K. M. Kolby & R. J. Stoller Psychonanalysis and
Cognitive Science (Hillsdale, N. J. Analytic Press, 1988).
2. J. McDougall, Theaters of the mimi (New York, Basic Book, 1985);
Thédtres du corps : le psychosoma en analyse, Connaissance de l'inconscient,
Gallimard, Paris, 1989.
Les rêves et l'inconscient 77

C'était la première des deux occasions, au cours de ces


entretiens, où nous sommes passés de la science pure-
ment cérébrale au champ de l'expérience humaine et de
ses drames.

Freud et Cie
Joyce a commencé par ces mots:« C'est un hon-
neur et un plaisir pour moi de tenter de communiquer
un peu de la science et de l'art de la psychanalyse. »
Juxtaposer art et science était certainement oppor-
tun. « Sigmund Freud a fondé cette science et son art
thérapeutique à la fin du siècle dernier, un siècle conser-
vateur dont les classes dominantes ne voulaient pas
remettre en cause les valeurs établies. Formé comme
médecin dans un environnement façonné par la science
de la fin du XI)(' siècle, à Vienne, Freud cherchait à tout
remettre en question. Il demandait toujours pourquoi?
« Pourquoi tombe-t-on malade? Pourquoi guérit-on?
Pourquoi y a-t-il des ~erres? Pourquoi la civilisation
est-elle si souvent un echec? Pourquoi les Juifs sont-ils
persécutés 1 ? »
Joyce poursuivit en soulignant que la psychanalyse
est une excroissance de la civilisation occidentale qui a
eu un grand impact sur cette société, en particulier dans
les domaines de la santé mentale. Après Freud, toutes
les professions médicales ont commencé à repenser les
rapports entre maladie physique et psychisme. Freud
s'est toujours soucié de comprendre les liens entre psy-
ché et soma. Il était très conscient que chaque état cor-
porel a un effet sur les images mentales, et que rien
n'arrive dans l'esprit ou la psyché sans affecter fe corps.
Il voyait le corps et la psyché intimement liés, mais gou-
vernés par des lois différentes. Les lois de la fonction

1. Pour une biographie de Freud très documentée, cf. Peter Gay,


Freud: une vie, Hachette littératures, Paris, 1991.
78 Donnir, rêver, mourir
psychique ne sont pas celles des systèmes biologiques,
mais elles se trouvent en interaction constante et
s'influencent l'une l'autre.
« L'ascendant de Freud sur le monde occidental
s'est étendu bien au-delà du domaine de la santé men-
tale. Il a laissé une empreinte massive sur les profes-
sions del'éducation etil a eu une influence considérable
dans de nombreux secteurs de création. Des artistes et
des philosophes notamment ont été fortement inspirés
par sa philosophie et ses découvertes.» Joyce fit une
pause et ajouta près un temps de réflexion : « Peut-être
Freud n'a-t-il guère influencé la musique. Il a déclaré
que ses charmes lui échappaient totalement, et regretté
que ce fût pour lui un monde fermé. Il était néanmoins
passionné par les mots et le langage. Pour lui, il était
d'importance cardinale de trouver des mots pour les
phénomènes humains qui n'avaient pas encore de
noms. On peut dire que Freud adorait les mots. Alors
qu'il est certain que l'humanité est faite de mots et
qu'elle est asservie par eux, une grande partie de ce qui
est vital pour l'existence humaine est aussi infra-verbal.
En un sens, les mots représentent le père, le monde
extérieur. On peut lire aussi bien dans la Bible
hébraïque que dans la chrétienne : «Au commencement
était le Verbe. » Serait-ce là l'héritage d'une religion
paternaliste ? En tout cas, j'aimerais suggérer qu'au
début, il y avait la voix, et que dans le monde intra-
utérin, le bébé entend déjà le son et le rythme (l'aube
peut-être de la musique?). »

Une topographie de l'esprit


Joyce présenta ensuite l'un des termes théoriques
fondamentaux de Freud. « Il cherchait un mot pour
exprimer la force de vie innée dans chaque être humain
- une force qui investit la vie de sens et cherche à
Les rêves et l'inconscient 79
s'exprimer, à toucher les autres; une force qui trouve
son expression dans l'amour, la sexualité, le sentiment
religieux et dans toutes les formes de créativité. Il pen-
sait cette force comme un courant d'énergie et la
nomma libido. Mais à la suite de ses années d'observa-
tions cliniques et de réflexion sur le monde environnant,
il en vint à croire qu'il y avait dans l'être humain une
autre force, tout aussi puissante, qui recherche la mort -
l'autodestruction, et/ou la destruction d'autrui, et qu'il y
avait conflit éternel entre la force de vie et la force de
mort (mortido) dans la psyché humaine. Cependant, il
concevait l'origine de la force de mort dans la libido.
Autrement dit, cette puissante source de vie pouvait être
utilisée pour le bien ou pour le mal - pour la vie, ou pour
la destruction et la mort. »
Freud utilisait environ vingt-cinq modèles diffé-
rents de l'esprit. Joyce n'allait pas chercher à les expli-
quer tous dans son exposé, elle choisit de se concentrer
sur quelques-uns des plus importants, comme la théorie
des instincts de vie et de mort, le modèle de stockage
des souvenirs, et la manière de structurer la connais-
sance dans la psyché. Freud voyait la structure psy-
chique comme triple. Il appela conscience la couche
supérieure, ou cortex. Ensuite venait la connaissance
dont nous ne sommes pas constamment conscients,
mais qui peut toujours être rappelée - qu'il a nommée
préconscience. Le troisième niveau, le plus vaste et le plus
mystérieux, est l'inconscient, ce que nous ne connaissons
pas, que nous ne pouvons pas débusquer dans notre
existence consciente éveillée, et qui n'en exerce pas
moins une grande influence sur notre comportement
durant toute notre vie.
L'inconscient est constamment actif dans notre
monde psychique intérieur et nous pousse à trouver des
solutions aux impulsions instinctives (qui sont souvent
en conflit avec les exigences du monde extérieur).
L'inconscient, dirait Freud, est toute l'humanité - tout
80 Dormir, rêver, mourir
ce que nous avons hérité des siècles d'humanité. Il
appelait cela notre héritage phylogénétique, par opposi-
tion à notre héritage ontogénétique, qui est fait de tout ce
qu'une personne a expérimenté depuis sa naissance. La
recherche psychanalytique moderne va plus loin et
démontre l'importance des événements dans la
mémoire fœtale. Ainsi, les souvenirs de la première
enfance, voire de la matrice, avec les forces vitales de
libido et mortido, sont tous contenus dans l'inconscient.

Le rêve et l'inconsdent

Après la présentation de ces notions psychanaly-


tiques fondamentales, Joyce s'est rapidement tournée
vers le sujet du jour, le rêve. « Ce modèle topographique
de l'esprit est important pour comprendre les théories
de Freud concernant le pourquoi et le comment des
rêves, comment et pourquoi on s'endort ou non.
« Le premier puzzle sur lequel Freud s'est penché,
c'est notre sens du temps. Quand on dort, le temps est
très différent pour nous de celui de l'état de veille.
L'inconscient, disait-il, est hors temps, et c'est pendant
que nous dormons et nous rêvons qu'il trouve son
expression la plus directe- un vaste tout-et-rien, auquel
nous avons difficilement accès quand on est éveillé.
Lorsque quelqu'un raconte un rêve, il dit toujours" j'ai
rêvé", jamais" je rêve". Ne serait-ce qu'en ce sens, le
rêve est toujours " hors temps ". On peut même avoir ce
qui semble être un rêve à répétition, il n'est jamais iden-
tique au précédent, pas plus qu'un événement qui se
produit plus d'une fois n'est le même événement. On
peut donc dire que chaque rêve, que l'on s'en souvienne
ou non, est un événement important.
Seuls deux des vingts-trois volumes publiés par
Freud sont consacrés au phénomène du sommeil et du
rêve, et son ouvrage majeur sur le sujet, L'interprétation
Les rêves et l'inconsdent 81

des rêves, a été terminé pour l'essentiel en 1896. Freud


n'en a pas moins continué de travailler pendant une
trentaine d'années sur d'innombrables idées novatrices
dans ce domaine. Lui-même considérait L'interprétation
des rêves comme sa contribution essentielle à la compré-
hension de la psyché humaine. De fait, c'est à partir de
son étude des rêves qu'il a développé toute sa théorie de
l'esprit. Lors d'une discussion sur le fonctionnement
psychique, il a déclaré qu'une personne en train de
rêver n'est pas véritablement « endormie » même si elle
dort. Quand bien même cela paraît étrange à quiconque
ne connaît pas les recherches neurobiologiques sur les
schémas du sommeil, Freud avait déjà pressenti que
l'état mental du sommeil n'était pas identique à celui du
rêve. Il a créé des concepts pour ce que les neurobiolo-
gistes allaient découvrir cinquante ans plus tard concer-
nant les sommeils paradoxal et non-REM. Il a avancé
une autre hypothèse, selon laquelle, quand on est
endormi ou que l'on rêve, le corps est comme « para-
lysé » et, par conséquent, le rêve remplace l'action. À
ses yeux, c'était là un aspect important de l'exploration
du pourquoi du rêve. »
Le dalaï-lama avait suivi l'explication avec atten-
tion et, pour la première fois, il avait besoin d'une clari-
fication. Comme d'habitude, sa question porta sur un
point particulièrement délicat.
« Si le rêve remplace l'action, comment l'un se
substitue-t-il à l'autre? L'un se produit tandis que
l'autre ne se passe pas? Pourquoi employez-vous le
mot remplace ? »
Réponse de Joyce: «Quand on rêve, au lieu de
faire quelque chose, on existe dans un autre état : un
état d'être sans utiliser l'action extérieure, soit une action
physique motivée. Quand on rêve, même sans bouger
corporellement ni réagir à des événements du monde
extérieur, il se passe quelque chose de très actif. Un pro-
cessus spécial se déroule dans l'esprit. Freud avait le
82 Donnir, rêver, mourir
sentiment que c'était très intimement lié au corps. En
fait, il n'a jamais pu réellement déterminer pourquoi
nous ne rêvons pas tout le temps. »
« Donc, en un sens, le corps a certaines choses à
faire pour rêver?», poursuit le dalaï-lama.
« Oui, tout à fait. Freud suggérait que toutes les
pensées et les images rêvées envahissant l'esprit ont à
voir avec des messages du corps. De là, il développe
l'idée que les rêves sont toujours liés à des désirs,
souvent issus d'impulsions corporelles instinctuelles, et
que c'est une manière de les réaliser. Mais que sont ces
souhaits? Il disait que cela commençait avec le simple
désir de dormir et donc, la nécessité de laisser aller le
monde extérieur. Il postulait ensuite le désir de rester
endormi, de manière à ce que, au moment où surgit un
conflit entre souhaits et pensées issus de l'inconscient,
pour continuer à dormir, on rêve. »
Comme la plupart d'entre nous, peu familiers des
détails cliniques freudiens, le dalaï-lama a été intéressé
par le modèle proposé. Il interroge : « L'inconscient, le
préconscient et le conscient : tout cela pousse au rêve ?
Par ailleurs, vous avez aussi dit que le corps envoie des
messages à l'esprit pendant le sommeil. Quel lien entre
eux? Voulez-vous dire que tout ceci vient du corps?»
« Cela touche au but cardinal de la dynamique de
l'inconscient, tel que Freud le concevait», précisa Joyce.
Elle ajouta qu'en fait, le corps est profondément impli-
qué dans l'inconscient. Freud appelait les impulsions
instinctuelles « les messagers du corps à l'esprit », du
genre « j'ai besoin d'affection, j'ai faim, je suis fâché, j'ai
peur», etc. En un sens, il est difficile de faire la distinc-
tion entre ce qui vient du corps et ce qui vient de
l'inconscient. Si les messages de l'inconscient et du pré-
conscient menacent de réveiller le dormeur, alors, l'une
des fonctions premières du rêve est de l'éviter. Cette
conception l'a conduit à appeler les rêves « le gardien
du sommeil ».
Les rêves et l'inconscient 83
Un moment de silence tomba, tandis que chacun
savourait la beauté de la phrase. Puis le dalaï-lama
continua ses questions, à sa manière rigoureuse de pré-
ciser les distinctions : « Quand vous dites que le pré-
conscient est aussi une impulsion au rêve, la situez-vous
également dans le corps ? »
« A la fois dans le corps et dans l'esprit, poursuivit
Joyce. Quand bien même le préconscient contient des
souvenirs qui peuvent être réactivés, ils acquièrent de
l'importance en se joignant à des demandes corporelles
libidinales. Nos esprits conscients sont bombardés quo-
tidiennement de milliers de perceptions, autant du
monde extérieur que de pensées et de sensations flot-
tantes, bien plus que celles auxquelles nous prêtons
attention - autrement, nous ne pourrions tout simple-
ment pas vivre. Si bien que nous les mettons de côté,
dans un coin de l'esprit qui stocke les souvenirs récents,
ceux qui forment souvent le noyau d'un rêve à venir la
nuit suivante. Les perceptions enregistrées sans y faire
attention ont toutes les chances d'être utilisées comme
matériau de rêve quand elles sont liées à des sensations
corporelles ou à des émotions fortes, les émotions étant
un phénomène à la fois physique et mental. Freud
appelait ces événements des « résidus diurnes ». Ainsi,
les messages découlant de sources tant somatiques que
psychiques sont utilisés pour fabriquer des images qui
seront mêlées en une histoire qui devient un rêve. Pour
répondre à votre question, on pourrait dire que
l'inconscient a une façon d'amener l'esprit endormi à
écouter le corps à travers le préconscient.
Freud affirmait que l'inconscient ne pourrait jamais
être connu directement, et que l'on s'approchait au plus
près de l'inconnaissable par le rêve - ainsi que dans cer-
taines phases de la maladie mentale. Ceux qui souffrent
de psychoses utilisent aussi des pans de l'inconscient
pour créer des hallucinations et des illusions. Et j'ajou-
terais que ceux qui tombent physiquement malades
84 Dormir, rêver, mourir
pour des raisons psychologiques empruntent également
des voies inconscientes afin de laisser le corps parler.
Plus encore, les artistes créateurs - peintres, écrivains,
musiciens, novateurs scientifiques, etc. - transforment
et créent à partir de messages de l'esprit inconscient.
Quant aux rêves, l'inconscient fait largement usage du
préconscient par l'intermédiaire des mots.
Vient ensuite le point délicat de ce que Freud appe-
lait le caractère apparemment insensé et contradictoire
des rêves. Il faisait référence au processus d'assemblage
de tous les messages, ces résidus diurnes, et d'autres
facteurs qui se combinent en une histoire quelconque
dans le cadre du rêve. Il soulignait que c'était un gros
travail que de produire ce phénomène étonnant que
nous appelons le rêve. »

Le narcissisme

« Un autre aspect important de sa théorie des rêves


porte sur la manière dont l'individu s'endort. La libido
peut être orientée aussi bien vers quelque chose d'autre
que vers soi-même. Cet investissement d'énergie libidi-
nale, Freud l'appelait libido narcissique. Ce peut être un
phénomène sain, mais il peut également être patholo-
gique. »En réponse à une question du dalaï-lama, Joyce
poursuit son explication : « Le terme narcissisme vient
de la mythologie grecque, d'un garçon appelé Narcisse,
tombé amoureux de sa propre image, qui reste si long-
temps à la contempler dans un étang qu'il en meurt. Le
mythe suggère que le narcissisme total équivaudrait à la
mort. Mais si l'on veut dormir, il faut être un tout petit
peu Narcisse. On desserre son attachement au monde
extérieur, à tous ceux qui nous sont chers, à tout ce qui
est arrivé dans la journée - on pourrait dire que nous les
reprenons dans notre corps-esprit. Ce détachement du
monde extérieur indique que la libido doit maintenant
Les rêves et l'inconscient 85

devenir entièrement narcissique, s'investir totalement


dans la personne à l'exclusion de tout autre occupation
mentale ou physique si le sommeil doit suivre. Freud
postulait une régression à l'état de « narcissisme pri-
maire » et le comparait à l'état mental d'un bébé dans la
matrice. Il ne cherchait pas à développer une théorie
biologique du sommeil, mais une théorie psychologique
afin de démontrer l'importance des instincts (qui lient le
corps et l'esprit) dans le sommeil. »
Ces dernières remarques intriguèrent le philo-
sophe bouddhiste. « Cette tendance narcissique au
moment du sommeil serait-elle très différente de la
libido narcissique impliquée dans l'introspection ?
Celle-ci est intentionnelle, alors que le retrait narcis-
sique dans le processus du sommeil est purement natu-
rel, dépourvu d'intention? »
« Oui, profondément naturel et hérité depuis des
siècles. Il n'est pas intentionnel au sens où être narcis-
siquement soucieux de soi en état de veille peut être
considéré comme intentionnel, répond Joyce sans hési-
tation. On en revient à un état narcissique archaïque,
comme matriciel, quand on s'endort, et nous paraissons
très heureux de nous y trouver, mais quelque chose
semble nous pousser à en sortir quand on commence à
rêver. Aujourd'hui, on dirait que l'état neuronal REM
vient d'une forme de fonctionnement où le rêve pour-
rait déjà se produire, mais Freud affirmait que les mes-
sages inconscients et préconscients provoquent des
conflits, ce qui nous oblige à rêver afin de ne pas nous
réveiller. »

Les rêves, voie royale vers finconsd.ent

Autre point important lié à la notion que le travail


du rêve est très actif et plus difficile que l'activité diurne :
Freud insiste sur le fait que la psyché cherche à tout
86 Dormir, rêver, mourir
mêler en une histoire, ou en une séquence d'images
choisies afin de représenter des événements compli-
qués. Cette histoire peut couvrir toute une vie; elle peut
être stimulée par des pensées ou des sensations de l'état
de veille, etc. Les rêves apparaissent souvent comme
une tentative de trouver une solution à des situations
conflictuelles quotidiennes de la vie personnelle. Un
rêve est donc une histoire déguisée, pouvant inclure
l'un ou tous ces éléments.
«Je vais présenter maintenant la voie de recherche
de Freud dans la signification cachée des rêves. L'étude
de personnes sous hypnose donna naissance d'abord à
certaines de ses conceptions fondamentales concernant
les processus inconscients. Il a ainsi découvert que
l'inconscient contenait nombre de souvenirs repoussés
au-delà du préconscient, souvent des pensées, des évé-
nements, des idées dont on ne veut pas se souvenir.
Sous hypnose, tout comme dans les rêves, ces pensées
peuvent resurgir à la lumière. Même si les recherches
modernes démontrent que des événements revenus
sous hypnose peuvent découler davantage de la sugges-
tion que de la réalité, cela n'invalide pas la plupart des
constructions théoriques de Freud dans ce domaine. »
«Pouvez-vous donner un exemple d'une expé-
rience que vous voulez oublier et que vous enfouissez
en conséquence? », demande le dalaï-lama.
«Oui. Je songe à l'un de mes analysants qui, par
envie, a été très dur envers un ami et qui ne voulait pas
s'en souvenir. Une nuit, à partir de ces éléments pré-
conscients, il fut amené à se rappeler d'autres vilaines
actions de son lointain passé, des choses oubliées qui
venaient de l'inconscient profond. Il avait oublié que,
par jalousie fraternelle, il avait une fois fait tomber de
son tricycle son petit frère qu'il aimait pourtant très fort,
et qui s'était méchamment blessé. L'événement était
devenu un souvenir inconscient. Cette nuit-là cepen-
dant, l'homme a rêvé non pas qu'il s'en prenait dure-
Les rêves et l'inconscient 87
ment en paroles à son collègue ou qu'il brutalisait son
petit frère, mais qu'un tigre en colère chassait un pauvre
petit chien. Dans son rêve, il essayait de se battre avec le
tigre pour protéger le chien, mais le tigre était de plus en
plus fort et il finit par se réveiller, complètement pani-
qué. Cachée, la signification est devenue plus claire
quand le patient a commencé à faire autour du rêve des
associations libres au cours d'une session analytique.
Le rêve qu'un patient raconte lors d'une session est
ce que Freud appelle un rêve manifeste, évident en sur-
face, mais dont l'intérêt majeur se trouve dans le
contenu latent, c'est-à-dire la signification cachée sous-
tendant les images où s'affrontent différents thèmes
bataillant pour être représentés afin de trouver une
expression.
Freud avait beau considérer les rêves comme la
voie royale vers l'inconscient, il affirmait qu'on ne pou-
vait qu'en effleurer la surface, sans jamais connaître la
majeure partie de son contenu. Il pensait néanmoins
que l'analyse des rêves était une méthode beaucoup
plus sûre que l'hypnose pour la connaissance de soi.
Sous hypnose, on peut se souvenir de choses depuis
longtemps oubliées, mais au réveil, quand vous dites :
« Vous avez fait tomber votre petit frère âgé de sept ans
d'un tricycle», le patient peut dire: «C'est vrai?
Comme c'est intéressant ! » sans s'en souvenir ou sans
nécessairement le croire. Freud en a conclu que rendre
un événement conscient parce qu'il a surgi sous hyp-
nose n'était pas une connaissance véritable, au sens
d'être convaincante pour le patient. La vraie connais-
sance de soi et de tout ce que l'on ne veut pas savoir à ce
propos est en un sens plus facile à atteindre par l'expé-
rience d'analyse des rêves. Acceptables ou non, récentes
ou éloignées dans la vie de l'individu, toutes les associa-
tions qui viennent à l'esprit, couplées aux réflexions de
l'analysant, contribuent à la découverte des dimensions
inconscientes du soi caché.
88 Dormir, rêver, mourir
Freud a également passé de nombreuses années à
étudier ses propres rêves. Nombre d'entre eux se
trouvent dans ses livres. Par ce biais, il a essayé de
comprendre certaines de ses phobies, de même que ses
sentiments de jalousie ou de colère qu'il ne voulait pas
admettre, jusqu'à ce qu'un rêve le contraigne à en
prendre conscience. Il insistait pour que tous les ana-
lystes continuent d'analyser leurs propres rêves, afin de
se rapprocher de la connaissance de certaines vérités
désagréables les concernant, et qui, faute d'être analy-
sées, pouvaient compromettre leur travail avec leurs
patients. Quant à l'importance d'analyser, parfois
durant plusieurs sessions, chaque élément du rêve du
patient, il a rapidement conclu que ce n'était pas néces-
saire. Les patients devaient écouter leurs rêves et s'y
associer s'ils le souhaitaient. »
Dans un soudain éclat de rire, le dalaï-lama se
frappe le genou et brocarde:« Sacré travail semble-t-il !
S'il fallait analyser tous ses rêves, on n'aurait plus le
temps de rêver!» Tout le monde éclata de rire, et Joyce
ajouta en souriant : « C'est vrai, c'est un sacré travail.
Les analystes ne cessent jamais de chercher à se rappro-
cher de leur propre vérité psychique. Mais ils n'arrêtent
pas non plus de rêver. » Alors qu'elle parlait, nous
remarquâmes tous que l'attention du dalaï-lama s'était
portée ailleurs : avec le dépliant de la rencontre, il
s'évertuait à aider un insecte à trouver une place plus
sûre que le centre de la table de service du café !
Joyce reprit : « La méthode employée par Freud
afin de débusquer la vérité cachée dans le rêve consistait
à en prendre diverses parties et à encourager le patient à
utiliser la libre association - dire ce qui lui venait sponta-
nément à l'esprit - autour de n'importe lequel de ces
éléments. L'idée générale était d'entrer en état de non-
intégration, de s'ouvrir, de lever le contrôle; un état où
l'on ne s'accroche plus à la pensée corticale, mais où
l'on laisse idées, perceptions, souvenirs et visions aller
Les rêves et l'inconscient 89
et venir librement, même s'ils semblent incohérents,
déconnectés ou inacceptables. Il trouvait cette méthode
utile pour permettre aux patients de découvrir comment
fonctionne l'esprit, comment leurs vérités profondes,
inconscientes, émergent par le biais de rapports verbaux
préconscients pour créer le thème du rêve. Ainsi, espé-
rait-il, ils seraient stimulés dans l'application du rai-
sonnement conscient afin de révéler la signification
cachée de leur rêve.
Pour illustrer l'idée de lier des souvenirs
inconscients à celui d'un fait survenu la veille, reve-
nons-en au patient qui a rêvé d'un tigre. Après avoir
raconté son rêve, il a dit tout à coup: «Je ne sais pas
pourquoi, mais ça me rappelle qu'hier, j'ai eu une dis-
cussion très animée avec l'un de mes collègues. Ensuite,
j'en ai ressenti un malaise. Après tout, c'est un jeune
collègue et il me respecte - mais il dit parfois de telles
bêtises! Je n'aurais pas dû être aussi virulent... Mainte-
nant, mon petit frère me vient à l'esprit, il avait dix-huit
mois de moins que moi. Je l'aimais réellement, et nous
nous amusions beaucoup ensemble. Oh, mon Dieu! Je
me souviens de vacances ... Il descendait un sentier sur
son tricycle, et je l'ai poussé par-derrière, il s'est écorché
les genoux, son menton saignait fort et il s'est mis à
pleurer. C'était horrible! Qu'avais-je fait à Bobby?»
Quand je lui ai demandé si après la naissance de Bobby,
il était malheureux de ne plus être tout seul, il a
répondu: «Oh là! là! Je devais tout partager avec lui.
Mais je l'aimais tellement que ça ne faisait rien. » « Vous
l'aimiez tellement que vous l'avez poussé sur son tri-
cycle ... » « Hum... Je suppose que j'étais fâché contre ma
mère. Elle aussi était occupée et, à l'époque, elle était
enceinte de ma sœur... Je ne sais pas pourquoi il lui fal-
lait trois enfants! » C'est ce qu'on appelle des associa-
tions libres. Vous voyez, le seul endroit où l'on puisse
jamais se permettre de parler ainsi hors de tout contrôle,
c'est en psychanalyse. Si on le faisait n'importe où,
90 Dormir, rêver, mourir
bientôt on n'aurait plus d'amis ! » On a tous ri à l'idée de
vivre sa vie en associations libres, embêtant chacun avec
notre ambivalence consciente ou inconsciente.
Joyce reprit: «L'association libre conduit à expri-
mer des sentiments et des idées qu'on a jamais voulu
dire à personne, y compris à soi-même. Ainsi, on par-
vient à un certain degré de vérité à son propre sujet, à
propos de la relation aux autres et à la vie en général. »
Je voyais le dalaï-lama de plus en plus intrigué.
Il interrompit: « Existe-t-il en neuroscience quel-
que corrélation entre ces trois états conscient, pré-
conscient et inconscient ? »
Joyce répliqua immédiatement sans hésiter en sou-
riant : « Aucune, pour l'instant, à ma connaissance. »
En tant que coordinateur, je devais remettre les
choses dans leur contexte. « En neuroscience, la notion
d'inconscient n'a pas de sens très précis. D'aucuns
peuvent dire qu'il est lié à la tige cérébrale, cette partie
du cerveau que nous partageons avec les plus anciens
vertébrés, les reptiles, et qui pourrait avoir quelque
chose à voir avec l'instinct. Mais il s'agit d'une compa-
raison très vague, car l'inconscient est aussi très intel-
ligent. À vrai dire, la relation n'est pas couramment
acceptée. C'est comme si la psychanalyse et la neuro-
science étaient deux courants indépendants dans la
culture occidentale. »
Joyce ajouta cependant qu'il y a quelque chose en
commun. Les neurobiologistes ont une série de théories
sur les causes, les psychanalystes en ont d'autres, mais
ils se complètent. « Personne ne peut proclamer détenir
l'unique clef de la vérité.» Elle passa ensuite de la théo-
rie à l'expérience clinique. « J'espère avoir clairement
montré que l'inconscient, le préconscient et le conscient
sont toujours liés, et qu'ils réagissent l'un à l'autre non
seulement dans les rêves, mais aussi dans la vie. Les
gens ont été choqués quand Freud a déclaré : « Nous ne
sommes pas les maîtres de notre propre maison. Nous
Les rêves et l'inconscient 91

pensons savoir pourquoi nous faisons ce que nous fai-


sons, nous pensons savoir qui nous sommes et ce que
nous ressentons mais, en fait, nous ne savons pas
grand-chose, on ne voit que le sommet de l'iceberg.»
Freud a été pris à partie pour avoir dit que les humains
n'étaient pas foncièrement « bons », que les forces de la
colère, de la rage meurtrière et de la haine, sans parler
du désir sexuel, sont très puissantes d'emblée chez les
petits enfants. La culture du ~ siècle voyait les enfants
innocents, pure lumière, comme s'ils étaient dénués
d'impulsions qui, tout en devant être contrôlées, sont
vitales pour l'être humain : l'amour, la haine, le désir
incestueux et la pulsion de mort. C'était là des décou-
vertes choquantes, mais en dépit de maintes attaques et
persécutions, il a courageusement persévéré.
Je pense qu'au-delà de son brillant esprit d'investi-
gation, sa détermination à poursuivre malgré des
attaques publiques a peut-être été pour Freud lui-même
une manière de régler ses comptes avec ses propres
souffrances. Dans ses jeunes années, son père et quel-
ques-uns de ses meilleurs amis sont morts. Ensuite, son
demi-frère, qu'il aimait beaucoup, et sa fille Sophie ont
été tués pendant la Première Guerre mondiale. Plus
tard, ses espoirs professionnels de devenir un grand
neurologue ont été anéantis. Puis son disciple le plus
proche, Carl Jung, qu'il aimait comme un fils, le quitta
au bout de plusieurs années de collaboration dévouée.
Plus tard encore, ce furent le régime de Hitler et l'holo-
causte. La propre famille de Freud fut menacée de mort.
Mais il n'en continua pas moins son travail monu-
mental. Il fut sauvé de l'holocauste et amené à Londres
où il vécut jusqu'à sa mort d'un douloureux cancer en
1937. Je crois que, outre son intérêt scientifique pour les
rêves, la vérité qu'il a découverte dans ces recherches l'a
conforté et aidé à maintenir sa vitalité et son huma-
nisme, en dépit de toutes ces tragédies. »
92 Dormir, rêver, mourir

L'histoire de Marle-Josée
Dans la pièce, l'ambiance était à une réflexion tran-
quille à propos des nombreuses idées évoquées. Mais
nous nous sentions tous un peu perdus dans ces bribes
rapides des luttes personnelles de Freud. Il était donc
temps de passer à un exemple concret de la pratique de
l'analyse.
«J'ai pensé, reprit Joyce, que vous seriez peut-être
intéressés par le rêve de l'une de mes patientes et par la
façon dont son rêve a provoqué le mien. Je l'ai choisi à la
fois pour illustrer les idées de Freud sur le sommeil et le
rêve, et pour donner un aperçu du processus analytique.
Je me contenterai de parler d'une petite partie de l'ana-
lyse qui concerne notre sujet. Marie-Josée, un nom
d'emprunt pour protéger son anonymat, avait trente-
cinq ans lorsqu'elle est venue me consulter la première
fois, car, disait-elle, elle avait du mal à dormir. La nuit,
elle était terrifiée, incapable de dormir sans une bonne
dose de pilules sédatives, mais uniquement quand elle
était seule. Son mari, qu'elle aimait ardemment, voya-
geait beaucoup, et elle était maintes fois seule. Aussi
allait-elle souvent dormir chez ses parents. Elle sentait
néanmoins que ce n'était guère normal à son âge. Elle
souffrait également d'agoraphobie et de claustrophobie,
si bien qu'elle devait éviter autant les grands espaces
ouverts que les petits trop confinés. Elle aimait aller au
concert, mais il lui fallait une place près de la sortie si
d'aventure elle se sentait « enfermée ». Quand elle allait
chez le coiffeur, elle devait garer sa voiture de façon à
pouvoir la voir et garder la clé à portée de main si jamais
quelque chose l'effrayait, afin de pouvoir sauter dans le
véhicule et rentrer chez elle. Ces symptômes lui étaient
mentalement très pénibles, elle voulait savoir pourquoi
elle souffrait ainsi et ce que cela signifiait. Lors de notre
deuxième entretien préliminaire, après m'avoir donné
Les rêves et l'inconscient 93

des détails complémentaires sur son histoire familiale,


elle a mentionné au passage : « Il y a encore un petit
problème, qui n'en est pas vraiment un. » ae me suis
dit:« Serait-ce là le vrai problème?») Elle devait uriner
plusieurs fois par jour. Elle avait consulté deux uro-
logues, qui lui avaient dit que, physiquement, tout allait
bien. Et d'ajouter : « Ce n'est pas un problème psycho-
logique, c'est simplement que j'ai la vessie plus petite
que les autres femmes. » Après son départ, j'ai noté :
«Croit-elle qu'elle a une vessie de petite fille et non de
femme adulte? »
Pendant les deux premières années de l'analyse,
elle n'a pratiquement jamais fait état de son problème
urinaire. Ainsi, elle mentionnait que son plaisir anticipé
d'écouter un opéra était gâché à l'idée qu'elle pourrait
ne pas avoir de place sur le côté, lui permettant d'aller
plusieurs fois aux toilettes pendant le spectacle. Elle
avait l'impression d'un problème insoluble, tout comme
l'insomnie pouvait l'être. J'ai donc entendu plein de
choses à propos de ses insomnies et, peu à peu, je l'ai
amenée à dire ce qu'elle imaginait quand elle ne pouvait
s'endormir. Elle disait qu'elle était effrayée à l'idée
qu'un homme pouvait entrer par la fenêtre et essayer de
la violer. Elle résisterait, bien entendu, et il la tuerait. Je
lui ai demandé qui, d'après elle, pouvait bien être cet
homme, mais elle ne parvenait pas à y voir clair ni à
expliquer pourquoi il devait être là à chaque fois qu'elle
était seule. Je lui ai dit : « C'est l'un de vos personnages;
vous l'avez créé en pensée et placé dehors, derrière
votre fenêtre.» Elle n'était pas d'accord et affirmait que
ce genre de choses arrivent tout le temps, qu'elle
m'apporterait des coupures de journaux sur des femmes
attaquées par des hommes, si même elle n'en avait
trouvé aucune à propos d'un homme entré par la
fenêtre pour violer et tuer.
Finalement, pour la pousser à analyser son inven-
tion phobique, je lui ai raconté une anecdote au sujet
94 Dormir, rêver, mourir
d'une femme qui rêvait qu'un bel homme sympathique
s'approchait d'elle. La femme gémit: «Qu'allez-vous
me faire?» Et l'homme de répondre: «Je ne sais pas
encore, madame, c'est votre rêve ! » Pour la première
fois, elle put enfin rire de son violeur-meurtrier et dit:
« Oh, mon Dieu! C'est mon histoire ! » À mesure que le
temps passait, la fantaisie devenait lentement érotique :
« Je me suis endormie en pensant au meurtrier arrivant
par la fenêtre, m'embrassant et me faisant l'amour. »
(L'érotisation est la manière la plus efficace de surmon-
ter des expériences ou des fantasmes terrifiants.) En fin
de compte, Marie-Josée renonça aux pilules sédatives
mais, pour s'endormir, elle devait maintenant se mas-
turber. Ce qui la dérangeait, parce qu'elle avait l'impres-
sion de devoir le faire bon gré mal gré.
Son autre souci principal, sa mère. « Elle me télé-
phone tout le temps, m'invitant toujours à des concerts,
essayant sans cesse de me ramener à la maison. Elle est
terrible, elle ne veut pas me laisser seule ! », se lamentait
Marie-Josée. On en a longuement parlé, et j'eus
l'impression que le mari de Marie-Josée s'occupait
d'elle un peu comme une mère. Elle avait une autre
préoccupation récurrente, qu'elle ne ressentait pas
comme un problème : elle ne voulait pas d'enfant. Sous
certains aspects, elle était elle-même encore infantile, et
elle pensait qu'il ne pouvait y avoir qu'une seule mère,
la sienne; elle devait rester la petite fille avec une vessie
de petite fille.
Un jour, elle était assez fâchée contre moi. Elle me
dit : « Je suppose que vous êtes très contente que je
puisse maintenant dormir aisément, mais mes pro-
blèmes diurnes sont toujours aussi empoisonnants, et
ma mère m'embête toujours autant!» Je répondis:
« Peut-être suis-je une mauvaise mère pour ne pas vous
avoir aidée à résoudre vos problèmes. » « Oui, dit-elle,
vous ne m'aidez pas assez!» Je lui ai demandé d'en dire
davantage. « Hier, poursuivit-elle, je suis allée voir
Les rêves et l'inconsdent 95
Suzanne, une vieille amie de ma mère que j'aime beau-
coup. Il n'y avait pas de place où se garer, si bien que j'ai
dû essayer de parquer le plus près possible de sa maison,
parce que j'étais terrifiée à l'idée de devoir traverser le
boulevard vide, ce qui était la seule façon de se rappro-
cher de sa rue. J'ai tourné en rond une demi-heure, à la
recherche d'une place. Vous voyez, je suis toujours aussi
malade ! Ensuite, j'ai dû imaginer comment aller jusqu'à
la maison de mon amie, parce que c'est une rue à sens
unique. J'ai eu une idée géniale : traverser le boulevard
et remonter la rue en marche arrière pour parquer juste
devant la maison de Suzanne ! Elle m'a dit : « Vous êtes
en retard, je pensais que vous ne viendriez plus. »Je me
suis sentie tellement honteuse, parce que je ne pouvais
tout de même pas lui dire pourquoi. Cette nuit-là, j'ai
rêvé que j'étais dans un vaste océan démonté, et j'avais
très peur. Les vagues étaient de plus en plus hautes,
tandis que je regardais alentour et je songeais que le
paysage était beau tout en étant terrifiant. Je pensais
que j'allais mourir, et je me suis dit que je devrais trou-
ver quelque chose à quoi m'agripper, sinon j'allais cou-
ler. J'ai aperçu l'un de ces piquets qu'on accroche aux
bateaux, je ne me souviens pas comment ça s'appelle.
J'ai réussi à m'y cramponner, et c'était une pierre. »
Pierre veut dire pierre en français, et le père de Marie-
Josée s'appelle José-Pierre. J'ai donc pensé:
« S'accroche-t-elle à son père?» Elle poursuivait: «Je
me suis réveillée terrorisée. Je pense que ça a quelque
chose à voir avec ma mère ! »Bon, l'homonymie entre la
mère et la mer en français peut faire comprendre que, par
le biais verbal, la mère puisse être représentée dans un
rêve par la mer. Marie-Josée avait fait la même associa-
tion, car elle continuait en disant:« Il n'y a rien de nou-
veau dans ce rêve. C'est à propos de mon accablante
mère - je panique tout le temps parce qu'elle est si
étouffante et possessive!» Je lui demande:« C'est quoi
ce piquet dont vous avez oublié le nom? » La mémoire
96 Dormir, rêver, mourir
préconsciente revient brusquement : « On appelle ça
une bitte à amarrer ». En français, une bitte est un piquet
d'amarre à bateau, mais bite, qui se prononce de la
même façon, est aussi un mot d'argot pour pénis. La
bitte à amarrer qui maintient les bateaux à quai en
sécurité par grosse mer pouvait aussi représenter son
père, symbolisé par l'organe sexuel, et figuré par son
nom - comme si elle s'agrippait au symbole du père
pour se protéger d'une mère accaparante. Ses associa-
tions ultérieures m'ont néanmoins étonnée.
Elle poursuivit : « Je pense à mon père et au jour où
je l'ai vu dans la salle de bains. J'ai vu son pénis et je
savais que je n'aurais pas dû. J'étais très excitée et j'avais
très peur que ma mère soit fâchée contre moi. » Elle
commençait maintenant à penser que le rêve représen-
tait sa mère en colère en raison de son excitation
sexuelle quand, enfant, elle avait aperçu le pénis de son
père.
L'un des paradoxes de l'inconscient est que tout ce
que vous pensez avoir subi, vous avez l'impression de le
faire vous-même à autrui. C'est le rapport entre deux
personnes. On peut donc se demander si le rêve dit que
Marie-Josée veut couler sa mère. Après tout, c'est elle
qui rêve : c'est elle qui a inventé ce rêve sur fond de vio-
lence. J'ai ensuite songé à son problème urinaire. Les
petits enfants fantasment beaucoup au sujet de leurs
sécrétions corporelles et imaginent souvent comme ça
la relation sexuelle de leurs parents : ils partagent un
crachat, ou échangent des fèces ou de l'urine. J'ai alors
commencé à me demander s'il pouvait y avoir un lien
entre sa fréquence urinaire et ses fantasmagories enfan-
tines. Les enfants ont aussi deux attitudes contradic-
toires envers les produits de leur corps: l'une est de les
considérer comme un cadeau, une façon d'aimer.
L'autre est de les imaginer mauvais et nuisibles. Une
bonne urine signifie donner quelque chose à la mère,
une mauvaise - la punir (ou peut-être l'étouffer dans un
Les rêves et l'inconscient 97

océan déchaîné?). C'était ce que je pensais: peut-être


qu'à chaque fois qu'elle urinait, elle évacuait sa mère ou
la noyait. Je n'ai cependant rien dit, car elle ne m'avait
avancé aucune association m'autorisant une telle inter-
prétation.
C'était la fin de la session et j'étais déçue. Dans mes
notes, j'ai consigné que nous n'avions rien trouvé de
nouveau. Elle était toujours fâchée contre sa mère trop
envahissante, et toujours nostalgique de la présence
réconfortante et protectrice de son père. Nous avions
travaillé ces thèmes à maintes reprises, donc, qu'est-ce
que je n'entendais pas? Sans l'avoir immédiatement
réalisé, j'avais néanmoins négligé le fait que la vieille
amie - encore une figure maternelle - n'était pas une
mère irritée ou effrayante, mais aimée, et que pour la
rejoindre, elle avait dû enfreindre la loi et remonter la
rue à sens unique en marche arrière. Cette nuit-là, j'ai
fait moi-même un rêve qui utilisait ces résidus diurnes.
Il m'a laissé une impression si étrange que je me suis
réveillée au milieu de la nuit sans plus pouvoir me ren-
dormir. Finalement, il m'a tellement intriguée que je l'ai
noté.
Je devais rencontrer quelqu'un à Paris dans un
quartier que je ne connaissais pas très bien et qui était
quelque peu mal famé. Tout le monde se met sur mon
chemin, et je crie : « SVP, j'ai un rendez-vous! » Une
porte s'ouvre, et une femme à l'allure orientale me dit :
«Entrez! » Elle est habillée de soie chatoyante. Je la
regarde et elle me dit : « Vous savez, vous êtes assez en
retard.» Je suis embarrassée, parce que je n'aime pas
être en retard, et j'avance jusqu'à toucher sa robe de
soie, dans l'espoir qu'elle me pardonne. Je réalise sou-
dain que je ne saurais l'être à moins de faire tout ce que
veut cette femme. Je pense qu'elle va me toucher et me
tenir, je vais avoir une sorte de relation érotique avec
elle, et je suis convaincue que je n'y peux rien, je ne puis
que laisser cette créature exotique faire ce qu'elle veut
98 Dormir, rêver, mourir
de moi. Je suis si effrayée que je me réveille. Le thème
du rêve est clairement homosexuel, et autant que je
puisse me souvenir, jamais auparavant je n'avais rêvé
quelque chose de semblable. Il me revint que mes deux
analystes, tous deux des hommes, n'avaient jamais
interprété d'aspirations homoérotiques (parce qu'elles
étaient tellement inconscientes que jamais je n'en aurais
fourni le moindre indice?).
Incapable de comprendre pourquoi j'avais fait ce
rêve, j'ai commencé une libre association. -J'ai immé-
diatement songé à la session de Marie-Jasée, par le lien
verbal avec les mots del'amie de sa mère, « Vous êtes en
retard. » Ce fragment de mon esprit préconscient avait
probablement touché des idées inconscientes plutôt
obscures. Quel rapport entre mon rêve et la visite de
Marie-Jasée à sa vieille amie? Je me suis souvenue alors
qu'elle ne pouvait y arriver qu'en prenant une voie
interdite. A l'évidence, l'amie était une figure mater-
nelle, et chacun sait qu'il est interdit d'avoir une relation
sexuelle avec sa propre mère. Mais qui était la belle
femme orientale de mon rêve? Un autre souvenir pré-
conscient me revint en mémoire : six ou sept ans aupa-
ravant, j'avais vu durant quelques semaines à peine une
Chinoise, qui cherchait de l'aide en raison de plusieurs
relations féminines difficiles avec des collègues et
amies. Il me souvint que son père avait trois épouses :
une première, une seconde, et une troisième qui était sa
mère. La première était « celle qui tenait réllement les
rênes», alors qu'elle se plaignait que sa propre mère
était« plutôt comme une sœur »pour elle. Elles se chu-
chotaient des secrets, parlant du père et de sa première
femme, comme des enfants qui s'amusent.
C'est tout ce dont je me souvenais des problèmes
de cette patiente. J'avais sympathisé avec elle dans sa
tristesse de n'avoir pas eu de « vraie mère » et d'avoir dû
à la place se contenter d'une sœur-mère. Pourquoi
n'avais-je jamais songé qu'il pouvait être agréable
Les rêves et l'inconscient 99
d'avoir une mère qui serait aussi une sœur, avec qui
jouer et échanger des secrets? Une relation mère-fille
plutôt spéciale. Pour une raison quelconque, je persis-
tais à vouloir retrouver le nom de cette patiente, et d'un
coup, il me revint : Lili. Ce fut un éclair de lumière. Ma
propre mère s'appelle Lilian ! Cette belle Orientale était
sûrement un déguisement de rêve pour ma mère.
Aurais-je secrètement souhaité une « mère-sœur »? Il
m'est alors venu à l'esprit que ma mère était, de maintes
façons, à l'opposé de celle de Marie-Josée, et j'ai sou-
dain réalisé que je pouvais être jalouse de leur relation.
Pourquoi n'avais-je pas une mère comme elle, qui me
téléphone à tout bout de champ pour m'inviter pour le
week-end ou aller au concert? Je laissais aller librement
mes associations. Ma mère était très active. Elle jouait
au golf et au croquet, prenait des leçons de chant, aimait
cuisiner pour la famille, faisait de jolies robes pour ma
sœur et moi, et travaillait avec dévotion pour l'église
dont nous faisions partie. Elle était toujours occupée et
ne s'agrippait jamais à nous. Nous étions libres d'aller
en visite chez des amis, au cinéma, de faire du sport, etc.
Ma sœur et moi pensions avoir de la chance d'être aussi
libres par rapport à certains de nos amis. Ensuite, un
autre souvenir s'imposa : j'avais environ six ans, et mon
père et ma mère vinrent nous dire bonne nuit et nous
embrasser avant d'aller au concert. Ma mère portait une
belle robe chatoyante de soie abricot, ce genre de soie
que portait la dame de mon rêve. Ma mère ne ressem-
blait nullement à une Orientale exotique, mais je suis
sûre qu'à six ans, je la trouvais absolument belle.J'aurais
aimé toucher sa robe de soie abricot, et bien que j'aie
toujours pensé vouloir aller partout avec mon père, je
pense maintenant que j'ai dû aussi souhaiter que ma
mère me choisisse moi plutôt que papa. Moi aussi,
j'aurais eu une petite robe en soie comme elle, et nous
serions allées ensemble au concert en écartant mon
père.
100 Dormir, rêver, mourir
Forte de ces nouvelles idées, j'attendais la pro-
chaine session avec Marie-Josée. Lors de cette ren-
contre, elle déclara : « Ma mère m'a de nouveau
appelée, elle veut que j'aille à un concert.» Je lui ai dit:
« Vous vous plaignez beaucoup de votre mère, mais
vous affirmez aussi qu'elle souhaite que vous soyez avec
elle. Chercheriez-vous à me montrer que, même si cela
vous ennuie, son affection vous est malgré tout très
agréable ? » Après un silence choqué, elle répondit :
« Oui... et je suppose ne vous avoir jamais dit que je lui
téléphone aussi souvent qu'elle m'appelle.» Puis elle
s'est mise à pleurer et dit : « Ma mère m'a appelée il y a
quelques jours pour me dire qu'elle partait avec mon
père pour une semaine de vacances. Elle m'a dit qu'elle
espérait que je ne me sentirais pas trop seule et que je
n'aurais pas trop besoin d'eux. Ils avaient envie de partir
tous les deux, et pour une fois, de ne pas avoir à se sou-
cier de ce que je faisais seule à Paris ! »Je lui demandai si
elle pensait que sa mère n'aurait pas dû partir.« Si, elle
a bien fait mais, à vrai dire, je voulais moi aussi être avec
elle davantage que je ne l'admettais ! » Ainsi donc, mon
rêve commençait à m'aider à prêter attention à ce que ni
elle ni moi n'avions voulu entendre : combien elle vou-
lait elle aussi une relation étroite avec sa mère.
Les semaines suivantes, nous avons poursuivi
l'exploration des envies homosexuelles inconscientes
du soi de petite fille de Marie-Josée et des diverses fan-
tasmagories enfouies qui n'avaient trouvé à s'exprimer
que dans des symptômes phobiques. Ses phobies
aiguës des espaces vides et des endroits clos dimi-
nuaient lentement. Elle était heureuse quand son mari
était là, mais elle l'était aussi avec ses propres pensées
quand il était absent. Le symptôme urinaire continuait
cependant, et j'essayais désormais d'en saisir la signifi-
cation dans son imaginaire inconscient plus profond. »
Je voyais le dalaï-lama suivre scrupuleusement
l'histoire, avec ce mélange d'attention et d'étonnement
Les rêves et l'inconscient 101
propre à quelqu'un peu habitué à considérer l'esprit
comme objet psychologique, encore moins à affronter
les maladies névrotiques courantes dans la vie urbaine
moderne. Dubitatif, il interrogea: «Comment expli-
quez-vous que son agoraphobie et sa claustrophobie se
soient évanouies ? »
Joyce répondit en souriant : « Il y a beaucoup de
raisons à cela, mais le plus important peut-être, c'est
qu'elle ne voyait plus sa mère totalement du mauvais
côté, comme elle ne craignait plus que sa mère la tue
parce que, enfant, elle avait trouvé son père sexuelle-
ment excitant. Elle réalisait maintenant qu'elle aimait
autant sa mère que son père. Ainsi, sa terreur phobique
d'un homme· entrant par la fenêtre, ce qui symbolisait
entrer dans son propre corps, afin de la tuer, s'est trans-
formée en l'approche d'un homme qui l'aimerait - le
père qu'elle aimait. Mais c'était interdit, pensait-elle.
Nous avons donc réussi à établir que les espaces vides
ou clos avaient inconsciemment symbolisé la mère
étouffante aussi bien qu'un espace où sa mère irritée
pouvait surgir à tout moment afin de la punir. Ces fan-
taisies inconscientes étaient devenues des pensées
conscientes, qui paraissaient absurdes à ma patiente,
perdant ainsi leur pouvoir sur son esprit. Elle réalisa
également que, même si sa mère était exigeante, elle
était aussi aimante et soucieuse de sa fille unique, et
aussi qu'il n'était pas interdit d'aimer son propre père.
Si Marie-Josée devait encore se fâcher contre sa mère,
elle savait qu'elle aussi l'aimait, et qu'il était normal
d'avoir des sentiments contradictoires envers la même
personne. Elle avait également appris que les petits
enfants aiment et désirent leurs deux parents. C est ce
qui engendre aussi bien le « désir œdipien » que le désir
« homosexuel primaire ». Sans avoir encore travaillé sur
ses sentiments érotiques enfantins, sa relation à sa mère
et à autrui était devenue beaucoup plus simple. Elle
n'avait plus besoin de se protéger de fantasmes
102 Donnir, rêver, mourir
effrayants qui étaient la cause inconsciente de ses
sévères symptômes phobiques.
Bien des choses se passent au cours d'une analyse
au-delà de l'interprétation des rêves, dont certaines ne
sont jamais mises en mots. Tout d'abord, la relation
psychanalytique est unique en ce que deux personnes
travaillent ensemble en vue de comprendre l'une
d'elles, chacune utilisant son esprit et tout ce qu'elles
peuvent apprendre au sujet de leur propre vérité afin
d'aider à la compréhension de la vérité de l'autre. En
soi-même, c'est une relation curative. Mais Marie-Josée
manifestait toujours ce symptôme de fréquence uri-
naire. J'ai supposé qu'il y avait là quelque chose que
nous n'avions pas encore réussi à mettre en mots, qui
aurait peut-être à voir avec ses fantasmes de masturba-
tion devenus contraignants pour qu'elle puisse dormir.
Je songeais ne l'avoir jamais invitée à explorer sa propre
vie fantasmatique auto-érotique. Quand elle s'est à
nouveau plainte de la nature impulsive de sa masturba-
tion nocturne, je relevais que celle-ci avait remplacé sa
vieille terreur du meurtrier-violeur, devenu figure éro-
tique. Peut-être ses fantaisies nous aideraient-elles à
comprendre ce qu'il y avait derrière ce sentiment impul-
sif. Elle répondit sans hésiter : « Oh, j'imagine qu'il y a
des hommes et des femmes qui m'aiment tous et me
touchent. » Elle s'arrêta, puis reprit : « Il y a quelque
chose que je ne veux pas vous dire. C'est idiot. J'ai un
petit aKfi:reil pour nettoyer les dents avec un filet d'eau.
Je l'u · · e pour m'exciter sexuellement.» Je lui ai
demandé davantage de détails à ce propos, elle m'a dit
que sa mère lui avait donné cet appareil, mais qu'elle ne
l'avait jamais utilisé pour les dents. J'interrogeai :
«Peut-être vous imaginez-vous être une petite fille en
train de faire l'amour avec votre mère ? » Elle me répon-
dit n'y avoir jamais pensé, mais sentir 9ue c'était tout à
fait juste. Elle se souvint ensuite qu'etant petite, elle
mouillait son lit. Ce qui évoqua d'autres souvenirs pré-
conscients de son enfance : sa mère qui la réveillait et la
Les rêves et l'inconscient 103
menait aux toilettes, afin qu'elle ne mouille plus son lit.
Elle disait « bonne petite fille » quand elle urinait aux
toilettes et la ramenait au lit. C'est juste un tendre sou-
venir. Puis Marie-Josée s'exclame brusquement: «Je
sais ! C'est simplement la petite fille en moi qui ne veut
pas savoir combien elle aimait sa mère. Je comprends
maintenant ce que vous tentiez de me montrer : j'avais
besoin d'avoir des fantasmes érotiques concernant ma
mère en tant que petite fille, afin que je puisse devenir
une femme comme elle. » Son symptome urinaire dis-
parut graduellement, même s'il revenait parfois quand
des circonstances extérieures l'irritaient ou l'angois-
saient.
Tout cela a pris environ cinq ans de travail labo-
rieux. Sa vie sexuelle était devenue maintenant plus gra-
tifiante, et pour la première fois, elle commença à
penser qu'elle aimerait avoir un enfant. N'ayant plus
peur des espaces ouverts et ayant surmonté sa crainte
de voler au-dessus de l'eau, elle se mit aussi à voyager
avec son mari. J'avais l'impression qu'elle s'accomplis-
sait, qu'elle devenait plus femme en tout. Elle ne croyait
plus qu'il ne pouvait y avoir qu'une seule mère, et elle
n'était plus une enfant apeurée avec un sexe et une ves-
sie de petite fille. Toutes ces idées étaient déjà là, au
cœur àe son rêve de la grande tempête océanique. Il
avait fallu un rude travail psychanalytique pour décou-
vrir la vérité que l'océan porteur de mort était aussi une
tempête d'amour, amour pour son père cout'lé au désir
d'une relation fusionnelle puérile avec sa mere, afin de
devenir elle-même femme et mère. La mer démontée
de son monde intérieur devenait lentement un « océan
de sagesse».

Au-delà de Freud
La guérison de Marie-Josée faisait une bien jolie
histoire et, après une pause, Joyce était prête à emballer
104 Donnir, rêver, mourir
prestement son exposé. « Il y a cinquante-sept ans que
Freud est mort, et nombreux sont ceux qui ont poursuivi
ses recherches sur les rêves et le sommeil. Certains
chercheurs ont élargi ses conceptions majeures;
d'autres les ont critiquées dans la mesure où de nou-
velles découvertes cliniques suscitaient de nouvelles
questions. Au sujet de théories de Freud sur les rêves,
l'un de ses premiers et plus importants critiques fut
Geza Roheim, un psychanalyste-anthropologue. Il a
utilisé ses connaissances psychanalytiques pour mieux
comprendre la société primitive et l'anthropologie.
Après des recherches chez les aborigènes d'Australie, il
insistait sur le fait que les psychanalystes devaient
apprendre davantage de l'anthropologie, et que les deux
devaient s'enrichir mutuellement. Dans son dernier
livre, Les portes des songes, il décrit comment il en est
venu à réaliser que les mêmes visions se produisent
dans les rêves de toute l'humanité: des «rêves éter-
nels » qui apparaissent non seulement en Occident,
mais toutes les civilisations 1• Il en conclut que la clef de
la compréhension d'une autre culture passait par
l'entendement de ses rêves.
Dans le sillage de Freud selon lequel, en rêve, on
retourne à la sensation première d'être un avec le corps
maternel, Roheim ajoute que c'est aussi un désir de
mort. À son idée de lutte éternelle entre les instincts de
vie et de mort, Freud avait adjoint une autre dimension,
d'après laquelle au-delà du désir de vie, il y a aussi un
désir de mort du désir, un désir de retour à un état inor-
ganique, que Freud appelait le principe du nirva1JO..
Roheim interprétait ce désir du néant comme une force
propulsive vers le sommeil profond, représentant
l'envie de fusion avec la mère. Selon Roheim cepen-
dant, il y a une autre force : le corps s'éveille avec son
inconscient et son préconscient poussant à la vie. Ce

1. G. Roheim, The gates of the dream (New York, Macmillan, 1965).


Les rêves et l'inconscient 105
qui, croyait-il, représentait le père, comme il croyait que
le corps, loin d'être« paralysé », devenait un phallus. En
conséquence, il pensait que, dans le rêve, il y a conflit
constant entre le désir de fusion avec la mère et l'aspira-
tion à s'identifier au père en tant que puissant symbole
phallique. Il en déduisait que ces deux forces opposées
s'affrontaient, et que cet affrontement était la cause des
rêves. Il avançait également que rêver fournissait aux
deux sexes une source vitale d'énergie masculine et
féminine, au service de la vie. Les recherches de Roheim
l'ont conduit alors à mettre en doute l'affirmation de
Freud selon laquelle les rêves se composent unique-
ment d'images visuelles et à critiquer son approche qui
traitait le rêve comme un texte exigeant une connais-
sance particulière pour les décoder.
Il est vrai qu'en parlant de ses rêves, un patient
raconte quelque chose comme un texte reconstitué,
quelque chose qui s'est produit dans un autre état
d'esprit et dans un cadre temporel différent. Il ne
contient plus tous les éléments vitaux expérimentés qui
constituent la vie du rêve. Résultat, au cours du proces-
sus analytique, on cherche à interpréter le sens caché,
mais l'interprétation n'est pas le rêve. Nombre
d'auteurs ont critiqué la démarche herméneutique de
Freud. Néanmoins, Freud lui-même avait été le premier
à souligner que les rêves n'étaient pas faits pour être inter-
prétés. D'autres auteurs ont estimé que les impulsions
de vie et de mort sont recrées par le rêve, que le proces-
sus lui-même de rêve crée la libido et non, comme le
soutenait Freud, que le rêve est seulement le véhicule
d'expression de la libido.
Il y a encore la question intéressante de ceux qui
semblent incapables de rêver. Ils croient simplement
dormir et se réveiller, sans avoir fait l'expérience d'être
entré dans un autre monde réunissant le temps et l'éter-
nité. Nous avons beaucoup appris sur l'incapacité
à rêver d'un analyste qui était aussi pédiatre,
106 Donnir, rêver, mourir
D. W. Winnnicott 1• Ce dernier a passé sa vie à étudier
les enfants et la part d'enfance chez les adultes. Il a
observé que les très jeunes enfants peuvent aller tran-
quillement dormir tant qu'ils ont ce qu'il appelait leur
objet transitionnel : un ours, un jouet particulier, ou un
bout de vêtement de leur mère, ces objets précieux leur
permettant de passer d'un monde à l'autre. Quand les
enfants se mettent à parler, d'ordinaire ils n'ont plus
besoin de leurs objets transitionnels. Quand ils peuvent
dire « maman » et sont à même de penser à sa présence
rassurante, le langage remplace l'objet. Winnicott voyait
celui-ci comme l'un des moyens les plus précoces de
créer un espace entre soi et l'Autre. C'est, disait-il,
l'espace où la créativité, l'art, la religion et tous les
autres acquis culturels adviennent. À leur tour, ils sont
liés à ce que Winnicott appelait le vrai soi-une dimen-
sion du soi qui amène les individus à se sentir renouve-
lés, viVcUlts, en contact étroit avec leur propre réalité
intérieure ou celle d'autrui. Il avançait encore que
l'absence de cet espace transitionnel, qui implique la
capacité de distinguer entre soi et non-soi, peut notam-
ment inhiber la faculté de créer des rêves. Bien que chacun
ait un vrai soi, chez certains individus qui ont beaucoup
souffert dans leur enfance, ce vrai soi est caché derrière
un faux soi. À ce propos, il critiquait les analystes qui
interprètent toujours les rêves en disant: «Cela veut
dire ceci ou cela», car le patient court le risque de don-
ner à l'analyste ce qu'il croit que l'autre attend, créant
ainsi une espèce de faux soi encore plus dense où le
patient ne peut « lâcher la bride » à la pensée rationnelle
parce qu'il craint le vide. Winnicott pensait le vide en
tant qu'espace créateur où l'on est réceptif à de nou-
velles pensées s'épanouissant dans l'esprit, à une nou-
velle lumière dans la signification de soi et du monde.
Il est temps pour moi de conclure. On pourrait

1. Voir, par exemple: D. W. Winnicott, feu et Réalité: l'espace poten-


tiel, Gallimard, Paris, 1975.
Les rêves et l'inconscient 107
résumer en disant que les rêves sont la forme la plus
intime de notre relation à nous-mêmes. Dans nos rêves,
nous retrouvons nos premières amours, ainsi que nos
premiers conflits inarticulés avec les difficultés de l'être
humain. En tant que psychanalystes, nous passons
beaucoup de temps à observer et à tâcher de
comprendre les relations des rêves de nos analysants. Il
nous faut constamment nous souvenir que nous tou-
chons à quelque chose d'infiniment précieux pour le
rêveur. Nous ferions bien de nous rappeler ce vers du
poète irlandais W. B. Yeats:« Marchez doucement, car
vous marchez sur mes rêves. »

L'inconsdent existe-t-ll dans l'enseignement


bouddhiste?
C'était la fin du temps de présentation, et le dalaï-
lama rendit hommage à l'effort de Joyce par un grand
sourire. Elle ne perdit pas un instant en posant une
question qui, visiblement, lui brillait les lèvres, comme
d'ailleurs aussi les nôtres.« Je voudrais demander à Sa
Sainteté si le concept freudien de l'inconscient corres-
pond à quelque chose dans la philosophie tibétaine? »
Le dalaï-lama répondit sur-le-champ. «Tout
d'abord, dans le bouddhisme tibétain, on peut parler
d'états de conscience manifestes ou latents. Au-delà, on
peut parler de propensions latentes, ou empreintes (skt.
vasana; tib. bag.chags, prononcé bakchak). Celles-ci sont
emmagasinées dans l'esprit à la suite d'une attitude ou
d'une expérience antérieure. Dans la catégorie des états
de conscience latents, il y en a qui peuvent être stimulés
par des conditions, et d'autres pas. Finalement, il est dit
dans les écritures bouddhistes que dans la journée, on
accumule certains de ces penchants par son attitude et
ses expériences, et ces empreintes stockées dans le
continuum mental peuvent être activées, ou rendues
108 Dormir, rêver, mourir
manifestes, dans les rêves. Cela donne une relation
entre l'expérience diurne et les rêves. Il existe certains
types de tendances latentes qui peuvent se manifester
de diverses façons, par exemple en affectant le compor-
tement, mais qu'il n'est pas possible de rappeler
consciemment.
Il y a cependant des divergences de vues dans le
bouddhisme tibétain, et certaines écoles affirment que
ces types de propensions latentes peuvent être rappelés.
La question se pose notamment à propos des obstruc-
tions mentales (skt. avarana; tib. sgrib.pa), en particulier
des obstacles à la connaissance (skt. jfzayavarana; tib.
shes.bya'i.sgrib.pa). Il existe deux catégories d'obstruc-
tions : les obstructions aliénantes (skt. klesavarana; tib.
nyon.mongs.pa'i.sgrig.pa), et les obstructions à la
connaissance. Les premières englobent des perturba-
tions (skt. klesha; tib. nyon.mongs) comme la confusion,
la colère, l'attachement et assimilées. L'intelligence per-
turbée tombe aussi dans cette catégorie car, en elle-
même, l'intelligence n'est pas nécessairement saint, elle
peut être malsaine, voire aliénée.
Concernant les entraves à la connaissance, une
école de pensée maintient qu'elles ne se manifestent
jamais dans la conscience et demeurent toujours des
potentialités latentes. Au sein même de l'école philo-
sophique du Prasahgika Ma.dhyamika, il existe deux
points de vue. Selon l'un, toutes les entraves à la
connaissance ne sont jamais manifestes dans les états
conscients, mais toujours latentes. D'après l'autre,
divergent, il peut y avoir des formes d'obstructions à la
connaissance manifestes dans les états conscients.
Un texte du Mâdhyamika fait la distinction entre le
souvenir et certains types d'activation de ces penchants.
En un sens, le souvenir ressemble à une répétition d'un
acte de perception déjà réalisé; c'est aussi une activation
de ces potentiels qui ne sont pas un souvenir. L'exemple
donné dans ce texte est le cas d'une jolie femme vue en
Les rêves et l'inconscient 109
état de veille, vers laquelle on est attiré, mais sans lui
prêter vraiment attention. Ensuite, elle revient dans le
rêve. Ce souvenir est différent d'autres plus communs,
car il surgit uniquement par stimulation de potentialités
latentes. Celles-ci sont activées et se manifestent dans le
rêve, mais ce processus est très différent de celui d'un
rappel direct en mémoire. Il existe également un autre
cas impliquant ces virtualités : on s'engage dans un cer-
tain type d'action, saine ou malsaine et, par ce biais, des
potentialités s'accumulent dans le continuum mental
jusqu'à leur mûrissement. Jusque-là, ce n'est pas quel-
que chose dont on puisse se souvenir.»
Joyce exprime tout haut ce que chacun pense tout
bas : « C'est aussi compliqué que la théorie de Freud sur
le déclenchement des souvenirs et des rêves. Ce que
vous avez dit à propos des empreintes que l'enfant
amène avec lui m'intéresse beaucoup. La notion
d'empreinte passant à travers les siècles en l'homme
fascinait Freud; il l'appelait notre héritage phylogéné-
tique. La recherche sur la mémoire fœtale observe des
empreintes du temps où le bébé est dans la matrice
maternelle. Ont-elles quelque chose d'analogue avec
celles que vous appelez bakchak? »
«Très intéressant, répond le dalaï-lama. À pre-
mière we, il semble que la notion d'héritage phylogé-
nétique soit très différente du bouddhisme, où ces
potentialités sont considérées comme découlant de vies
antécédentes, portées d'une existence à l'autre par le
continuum mental. Néanmoins, dans l'un des traités du
fameux philosophe bouddhiste indien Bhavaviveka, il
est mentionné que les veaux et nombres d'autres mam-
mifères savent d'instinct où aller têter le lait, et que cette
connaissance vient de tendances de vies précédentes.
La théorie bouddhiste des propensions latentes en parle
essentiellement en termes d'activité mentale, par oppo-
sition à la constitution physiologique de l'être. Toute-
fois, il y a en nous toutes sortes d'impulsions et
110 Donnir, rêver, mourir
d'instincts en un certain sens biologiques et très spéci-
fiques au genre de corps que nous avons.
Ainsi, le bouddhisme classe les êtres sensibles en
divers règnes, et notre existence humaine s'inscrit dans
le royaume du désir. Là, la constitution corporelle des
êtres vivants est telle que le désir et l'attachement sont
les impulsions dominantes. En un certain sens, on peut
donc les voir comme de nature biologique. Il existe
d'autres tendances également liées à la constitution
physique de chacun. Par exemple, on dit que le ve dalaï-
lama venait d'une lignée familiale de grands maîtres
tantriques coutumiers de visions et d'autres expériences
mystiques. Il avait assez souvent des expériences extra-
ordinaires. Elles étaient peut-être dues en partie à son
héritage génétique ancestral plutôt qu'à son propre
développement spirituel. La pratique tantrique très
poussée ne transforme pas seulement l'esprit, mais éga-
lement, à un niveau très subtil, le corps. Imaginez ce
trait passant d'un parent à l'enfant. Il semble très pos-
sible, si vos parents et vos aïeux ont transformé les
canaux subtils, les centres et les énergies vitales de leur
corps, que votre propre corps soit en quelque sorte
modifié grâce à leurs accomplissements.
En outre, dans le bouddhisme, l'environnement
extérieur est en un sens considéré comme un produit du
karma collectif. Ainsi, l'existence d'une fleur est liée aux
forces karmiques des êtres qui vivent autour d'elle. Mais
quant à savoir pourquoi certaines fleurs ont besoin de
plus d'eau, et d'autres de moins; pourquoi une espèce
de fleurs pousse dans une région particulière, ou pour-
quoi elles sont de couleurs différentes, etc., la théorie
karmique ne saurait répondre. C'est à expliquer princi-
palement sur la base des lois naturelles et de la biologie.
De même, la tendance d'un animal à manger de la
viande ou des plantes n'est qu'indirectement liée au
karma, elle est directement due à sa constitution phy-
sique. Rappelez-vous le constat de Bhâvaviveka à pro-
Les rêves et l'inconscient 111

pos des veaux. Pareille attitude que nous considérons


comme instinctive vient en fait du karma. Mais peut-
être n'est-ce pas là l'explication complète. Il peut y
avoir, au-delà du karma, d'autres influences impli-
quées.»

De l'héritage complexe des tendances mentales


« Cela se rapproche beaucoup de certaines
constructions psychanalytiques, et de l'intérêt sans
cesse croissant pour l'héritage transgénérationnel de
l'individu, intervient Joyce. Au cours d'une longue ana-
lyse, des gens découvrent des connaissances qu'ils
avaient inconsciemment enregistrées concernant leurs
grands-parents et leurs arrière-grands-parents, souvent
des événements dont personne ne leur avait jamais
parlé. De nombreuses recherches ont été menées dans
ce domaine à propos des problèmes psychiques
d'enfants de survivants de l'holocauste. A travers leurs
histoires, leurs dessins et leurs rêves, les enfants ou
petits-enfants de survivants révèlent une connaissance
des expériences traumatisantes de leurs grands-parents
auxquelles ils n'ont eu aucun accès verbal. Ces
empreintes psychologiques, transmises génétiquement,
ressembleraient-elles aux empreintes bakchak du karma
remontant à des générations? Bien sûr, il y a la géné-
tique purement biologique qui vous fait ressembler à
vos parents, mais aussi souvent à de proches aïeux. »
Je m'inquiétais de voir que des concepts non scien-
tifiques de temps et d'héritage se mêlaient à l'usage
scientifique. « Suggéreriez-vous, me suis-je aventuré,
que les psychanalystes croient que la mère influence
involontairement le bébé? J'ai entendu le dalaï-lama
dire que quelque chose passe avec le courant de l'esprit
de l'individu, quelque chose qui n'a pas de contact avec
les parents. Les analystes accepteraient-ils la réalité
112 Dormir, rêver, mourir
d'une chose qui ne viendrait ni de la génétique, ni de
l'éducation donnée aux tout jeunes enfants, mais d'un
courant de l'esprit à longue échéance ?
Réponse de Joyce :
- Parfaitement, c'est proche de la définition de
l'inconscient de Carl Jung, mais ce n'est pas un point de
vue freudien classique. Néanmoins, cela peut être lié à
ce que Freud appelait l'inconnaissable dans l'esprit
humain, que nous ne connaîtrons jamais, mais qui
appartient à toute l'humanité.
- Pourriez-vous donner une définition précise de
l'inconnaissable? interrogea le dalaï-lama, toujours en
quête de termes clairs. (C'est un trait distinctif de son
éducation, qui ressemble à celle d'un philosophe analy-
tique occidental par la recherche de la précision termi-
nologique).
- Laissez-moi citer la métaphore de Freud à pro-
pos de l'inconnaissable dans le processus du rêve.
Quand le patient s'efforce de comprendre et de
reconstruire, par les rêves, les associations et les souve-
nirs, c'est comme s'il défaisait un écheveau de laine. On
peut en démêler la majeure partie, mais, au milieu, il y a
un nœud, à jamais impossible à dénouer, qui maintient
tout l'écheveau. C'est ce qu'il appelait l'inconnaissable,
et qu'il ressentait comme indéfinissable.» On ne pou-
vait manquer de relever qu'il s'agissait à peine d'une
définition, reflétant pourtant le style métaphorique,
quasiment littéraire, du travail psychanalytique...
Le dalaï-lama insiste: «Je vous ai entendue dire
que, d'une part, il y a un héritage phylogénétique, sur
une base purement physiologique, et j'aimerais que
vous me précisiez s'il existe aussi une assise mentale.
Voulez-vous dire qu'un enfant reçoit également en
héritage les courants de conscience de ses deux
parents? » Joyce confirme. « De ses deux parents, et il y
a encore deux autres aspects des lignées qui sont très
distincts: l'un purement physique, et l'autre mental.»
Les rêves et l'inconsdent 113
Après avoir pesé cet échange plutôt surprenant, il pour-
suit : « On pourrait faire la distinction entre le niveau
grossier de l'esprit, et le subtil. En termes d'esprit gros-
sier, il pourrait y avoir un lien de parents à enfant si, par
exemple, l'un ou les deux parents ont une animosité ou
un attachement si fort que ces tendances mentales
entraînent des changements physiologiques dans leur
corps. Dans ce cas, l'esprit influence le corps. Donc, il
font un enfant dont le corps est sous cette influence.
Produit par ceux des parents, le corps de l'enfant peut
alors influencer son état d'esprit de façon que lui aussi
expérimente cette animosité ou cet attachement. Dans
ce cas, on verrait un niveau grossier de l'esprit, animo-
sité ou attachement, passer d'une génération à l'autre.
C'est une possibilité. Ce n'est pas une relation unique-
ment d'esprit à esprit, mais une séquence d'esprit à
corps, et de corps à esprit.
- Du point de vue du biologiste, ai-je insisté une
nouvelle fois, le seul héritage possible consiste en un
organisme physiologique et morphologique. L'idée que
l'on puisse hériter de ce que nos parents ont appris
s'appelle une évolution lamarckienne, que la biologie
courante tient pour fausse. En revanche, je puis hériter
de la constitution et des traits de mes parents; mieux
encore, cela s'apprend dans la prime enfance à leur
contact. Biologiquement, à cet égard, l'appellation
d'héritage est fausse. Le terme est réservé au lignage
parental structurel, qui n'est qu'une prédisposition aux
empreintes acquises en tant qu'apprentissage primaire
auprès des parents. En biologie, il existe une différence
entre phylogénie (héritage génétique) et ontogénie, qui
est ce que j'ai appris une fois que ma vie a commencé. Il
semble que, dans le bouddhisme, la notion de courant
de l'esprit ne soit ni phylogénétique ni ontogénétique,
mais représente une autre sorte de lignage, car il vient
d'un flux transindividuel. Cela n'a guère de sens dans la
science commune. Je me demandais seulement si, en
114 Dormir, rêver, mourir
psychanalyse, cette troisième catégorie (ni apprentis-
sage ni héritage physiologique) est acceptable?
- Dans la mesure où les traits de caractère, colé-
reux ou autre, sont considérés comme hérités, le biolo-
giste répondra-t-il en termes purement biologiques?
interroge le dalaï-lama.
- C'est un sujet épineux, connu sous l'appellation
de débat inné/acquis. La plupart des biologistes diraient
que l'on peut hériter certaines tendances de tempéra-
ment, mais l'essentiel du caractère réel dépend de
l'environnement dans lequel on est élevé. On ne saurait
le réduire à des facteurs purement génétiques ou au seul
apprentissage, car les deux aspects sont impliqués. »
Le dalaï-lama persiste: «Je voudrais seulement
préciser un point. La biologie réfute-t-elle la :possibilité
qu'une personne puisse avoir une disposition a la colère
qui influencerait son corps ? Et si cette personne a un
enfant, le corps de l'enfant en serait-il influencé? Et
finalement, la constitution physique de l'enfant le pous-
serait-elle à avoir un penchant coléreux? »
Je suggérais qu'il ne devrait pas être difficile de
reformuler la question en termes biologigues. Ainsi, on
pourrait dire qu'un fort stress ou une depression chez
une femme enceinte affecterait physiologiquement
l'environnement du fœtus, si bien qu'il ne serait pas le
même individu si la mère avait été dans un état normal.
Mais les biologistes parleraient alors d'ontogénie.
La conversation devenait suffisamment précise
pour que d'autres s'y mêlent. Pete Engel embraya sur la
voie biologique : « L'ensemble du débat sur le géné-
tique et l'environnement a beaucoup changé ces der-
nières années, en raison d'études concernant des
jumeaux séparés. On estime maintenant qu'une part
beaucoup plus grande de ce que nous considérons
comme un« soi» est héritée, et nettement moins tribu-
taire de l'environnement, comme le croyait précédem-
ment la science occidentale. Des études ont eté menées
sur de vrais jumeaux séparés à la naissance pour
Les rêves et l'inconscient 115
diverses raisons, élevés dans des pays différents chez
des parents différents, ignorant même qu'ils avaient un
jumeau. Dans la plupart des cas, en les réunissant, on a
observé beaucoup plus de similarités que de différences
et, en tout cas, beaucoup plus que ce que l'on attendait.
Ainsi, ils pouvaient porter les mêmes vêtements ou la
même coupe de cheveux, avoir le même boulot, ou
encore avoir épousé des personnes portant le même
prénom.» Le dalaï-lama fit remarquer qu'il avait eu
connaissance de ces études, mais que ces similarités
n'étaient pas toujours présentes. Il est clair que les
études avaient souligné ce point, mais sans toutefois
prouver que l'on pouvait hériter de traits acquis des
parents.
La psychanalyste se joignit au débat. «Je ne suis
pas sûre, dit Joyce. Par voies préverbales, on hérite de
nombreux traits de caractère et de tendances marquant
notre histoire familiale particulière, ainsi que de façons
de réagir. Aujourd'hui, les chercheurs psychanalystes
affirment que les enfants naissent tous avec ce qu'ils
appellent un soi originel, qui peut comprendre des carac-
teristiques n'appartenant pas aux parents. Ce ne sont
pas des écrans vierges avec un héritage génétique sur
lequel les parents vont inscrire les premières structures
de l'esprit. Ils ont déjà leur propre esprit. A part les
empreintes fœtales, il semble remonter à plusieurs
générations, même si ce courant de connaissance n'a
rien à voir ni avec les générations, ni avec l'ontogénie.
Néanmoins, certaines écoles de pensée analytique,
notamment celles d'inspiration jungienne, seraient
prêtes à accepter le concept d'une « troisième catégo-
rie» de connaissance innee. »

Fondement de la consdence et de l'inconsdent


La discussion sur l'héritage semblait avoir suffi-
samment duré, et il m'intéressait de revenir à des parai-
116 Dormir, rêver, mourir
lèles avec l'inconscient dans la théorie bouddhiste.
Quiconque en a une idée sait que, dans l'Abhidhanna, la
notion d'alaya-vijnana est familière; d'ordinaire, elle est
traduite par conscience fondf1mentale, au sens de « entre-
pôt de la conscience», une assise existentielle de
laquelle semblent procéder toutes les manifestations de
l'expérience quotidienne, et accessible à l'introspection
directe par la méditation. J'étais curieux de savoir si
l'ayala pouvait être relié à l'inconscient.
La réponse du dalaï-lama fut fascinante. « L'exis-
tence même de cette conscience fondamentale est réfu-
tée J.'ar le Prasahgika, généralement considéré par les
Tibétains comme le système philosophique le plus éla-
boré du bouddhisme tibétain. En bref, cette conscience
fondamentale, ou entrepôt de conscience, est tenue
pour être le dépositaire de toutes les impressions kar-
miques ou bakchak, soit les habitudes et les penchants
latents accumulés par chacun au cours de cette vie et
des précédentes. Elle est censée être moralement
neutre, ni bonne ni mauvaise, et elle est toujours l'assise
des tendances latentes. En dernier ressort, elle est non
perceptrice, c'est-à-dire qu'elle peut contenir des objets
sans fes percevoir ni les appréhender. Les phénomènes
lui cifG.araissent, mais elle ne les saisit pas. Toutefois,
la · érence entre la conscience fondamentale et
l'inconscient psychanalytique réside en ce que l'alaya-
vijfi.ana est manifeste à la conscience. Elle est omni-
présente et elle est manifeste au sens où elle est le fon-
dement, ou l'assise, de l'identité de la personne. Par
contraste, l'inconscient psychanalytique est quelque
chose que la conscience ordinaire de veille ne peut
appréhender. On ne peut y avoir accès que par le rêve,
l'hypnose et le reste. L'inconscient est caché, et ce qui
devient manifeste, ce n'est pas l'inconscient lui-même,
mais plutôt des empreintes latentes, ou tendances,
emma~asinées dans l'inconscient. Par ailleurs, ce qui est
amasse dans la conscience fondamentale peut devenir
conscient, et elle-même est toujours présente.
Les rtves et l'inconscient 117
- Donc, la distinction fondamentale entre
l'inconscient freudien et l'ii.yala-vijfiana réside en ce que
la conscience fondamentale peut se manifester sans
déguisement, sans passer par le rêve? ai-je demandé.
- Oui, elle ressemble davantage à la conscience
elle-même, car elle fonctionne tout le temps comme
une conscience pleine et entière.
- D'un point de vue psychanalytique, la première
réalité extérieure d'un bébé est l'inconscient biparental.
Cela peut-il inclure leur ii.laya-vijfzii.na? Ou est-ce celui
du bébé? interroge Joyce.
- La conscience fondamentale est considérée
comme un continuum venant d'un temps sans
commencement, un courant de conscience qui est porté
à travers des vies successives. La réincarnation est géné-
ralement acceptée dans le bouddhisme, et selon l'école
du Yogii.cii.ra, la conscience fondamentale est respon-
sable de la transition d'une vie à l'autre. Plus encore, elle
constitue la base porteuse des empreintes mentales
chez le nouveau-né et chez les parents séparément.»
Le Yogâcâra est une école importante du boud-
dhisme Mahâyâna, qui a fleuri en Inde à partir du
w siècle de l'ère chrétienne. Elle était également
connue sous le nom de «doctrine du pur esprit», ses
adeptes étant des idéalistes professant l'inexistence de
la réalité en dehors de la conscience. Ils développèrent
la théorie de l'ii.yala-vijfzii.na afin de rendre compte de
l'apparente cohérence des phénomènes. Il est intéres-
sant d'observer que, dans le bouddhisme tout comme
en psychologie ou en biologie, il existe des intérpréta-
tions conflictuelles. Le dalaï-lama précisa sa propre
position : « En ce qui me concerne, je réfute totalement
l'existence d'une conscience foncière. L'école du Yogâ-
câra ressentait la nécessité d'avancer cette catégorie de
conscience non pas en raison de solides bases déduc-
tives ou d'évidences expérimentales indiquant son exis-
tence. Ses adeptes la soutenaient plutôt en désespoir de
118 Dormir, rêver, mourir
cause, en tant que philosophes qui croyaient que les
phénomènes doivent exister de façon substantielle. Ils
voulaient croire qu'il était possible de trouver le soi par
analyse critique. Le soi ne saurait être établi en termes
de continuum du corps, car le corps s'éteint au moment
de la mort, et cette école affirme l'idée de la renaissance.
Donc, en énonçant le soi, ils avaient besoin de quelque
chose qui perdurerait après la mort, et cela devait être
mental. Si d'autres sortes de conscience mentale
venaient à être posées en tant que soi, elles pouvaient
être saines ou malsaines, et pouvaient changer selon les
étapes. Qui plus est, il existe également des expériences
méditatives durant lesquelles l'individu demeure en état
non conceptuel, et pendant lesquelles tous les états de
conscience, qu'ils soient sains ou malsains, cessent
d'exister. Et pourtant, quelque chose doit perdurer.
Pour tous ces considérants, l'école du Yogacara suppo-
sait l'existence d'une catégorie supplémentaire de
conscience appelée conscience fondamentale. C'était
une démarche uniquement rationnelle. Les yogacarins
étaient contraints de la formuler à cause de leurs pré-
supposés rationnels plutôt qu'en raison de recherches
ou de réalisations empiriques. »

Empreintes et le « moi-je »
« Pour comprendre comment les empreintes, ou
bakchak, du courant psychique s'inscrivent dans ce
cadre, il faut examiner les autres écoles du boud-
dhisme.» Le dalaï-lama se référait ainsi aux écoles de
pensée précédant le PrâsaJ.igika Madhyamika, considé-
rée comme la plus évoluée du point de vue philo-
sophique d'après l'ordre monastique des Gelugpa, dont
il fait lui-même partie. Cet ordre, « Ceux qui pratiquent
la vertu», ou encore les« Bonnets jaunes», a été fondé
au xW siècle par le réformateur Tsong-Khapa; il a
Les rêves et l'inconscient 119
acquis une position dominante au fil du temps et la
lignée des dalaï-lamas se trouve parmi ses maîtres spiri-
tuels les plus éminents. L'école Prasaligika est issue de
la seconde vague de développement du bouddhisme
Madhyamika, menée par le grand érudit Nagârjuna
(F siècle). Autre école d'intérêt historique particulier,
celle dite du Svâtantrika Madhyamika, qui a connu son
apogée au '\f siècle et se fonde sur les écrits de l'adepte
indien Bhavaviveka. « L'école Svâtantrika déclare inu-
tile de supposer une conscience foncière. Le continuum
de la conscience mentale lui-même agit en tant que
dépositaire de ces empreintes. Bhavaviveka ne va pas
plus loin. Il n'empêche, cette position est elle aussi pro-
blématique, car il y a un état spécifique le long du sen-
tier de l'éveil appelé l'état ininterrompu sur la voie de la
vision. Lors de cette étape, on passe par une conscience
transcendantale, absolument non conceptuelle, de la
réalité ultime; et il est dit que cet état est entièrement
dénué de toute conscience altérée. Ceci étant, cette
conscience transcendantale ne saurait être un déposi-
taire adéquat d'impressions diverses, saines ou perni-
cieuses. On ne sait, cependant, si Bhavaviveka a jamais
posé la question.
« Pour revenir à la perspective du Prasaligika
Madhyamika, elle critique tous les points de vue pré-
cédents, y compris celui de Bhavaviveka. En réponse au
problème tout juste mentionné, l'école Prâsaligika
déclare qu'il n'est même pas besoin d'avancer le conti-
nuum de la conscience mentale en tant que dépôt
d'empreintes latentes. En fait, tous ces problèmes sur-
gissent à cause d'une présomption essentialiste sous-
jacente, selon laquelle il est possible de trouver quelque
chose à l'analyse, quelque chose qui est le soi. Dif-
férentes idées ont été suggérées : la conscience foncière,
et le continuum de la conscience mentale. Mais elles
s'évertuent en vain à trouver quelque chose qui soit
l'essence identifiable à l'analyse. C'est précisément
120 Dormir, rêver, mourir
l'erreur fondamentale. En s'en débarrassant, comme le
font les Prasarigikas, il n'y a rien qui puisse être trouvé
par analyse qui soit le soi. On se détourne simplement,
en stipulant que le soi est quelque chose qui existe pure-
ment par convention.
« Ensuite, on revient à l'affaire du dépôt des
empreintes mentales. Les Prasatigikas affirment égale-
ment qu'en s'engageant dans une quelconque action,
on accroît des empreintes mentales qui, pourrait-on
dire pour l'instant, sont emmagasinées dans le courant
de la conscience mentale. Nul besoin de poser un conti-
nuum interne substantiel qui agirait à jamais comme
remise de ces impressions. On n'a pas besoin de stipuler
le continuum substantiel de quoi que ce soit qui soit
vraiment, ou intrinsèquement, l'entrepôt réel de toutes
ces empreintes. On n'en a pas besoin, car aussi bien le
continuum mental que les empreintes existent seule-
ment en tant que convention, et non en substance. C'est
pourquoi l'on n'a pas à se soucier du cas de l'état non
conceptuel de la méditation. Selon le Prasatigika, les
empreintes sont emmagasinées dans le «moi-je».
Quelle est donc sa nature ? Où le trouver? En réalité, il
n'y a rien à trouver, c'est juste quelque chose qui est
nommé de différentes manières. Pour en revenir à la
situation aléatoire de l'état non conceptuel de
conscience de la réalité ultime: à ce moment-là, sur
quoi se posent les empreintes? Sur le« moi-je», car il y
a là encore quelqu'un, mais de purement convention-
nel. Donc, ladite personne est le dépositaire, sans qu'il
s'agisse pour autant d'un dépôt pouvant être repéré par
analyse, comme le présument les autres écoles.
On peut parler du « moi » désigné en se basant sur
les agrégats grossiers (ou constituants psycho-phy-
siques), ou sur les subtils. De même, le« je» peut être
nommé sur la base de la conscience grossière ou subtile.
Une manière de considérer ce constat du« moi-je» en
tant que dépositaire des empreintes mentales est de
Les rêves et l'inconsdent 121
l'examiner d'un point de we conventionnel. Lorsque
quelqu'un fait quelque chose qui laisse des traces, il a
désormais une certaine propension en vertu de cette
expérience. C'est tout. Il n'est nul besoin de présuppo-
ser une base substantielle comme son lieu d'entrepro-
sage. Tel est le point de we du Prâsailgika
Mâdhyamika. »

Encore les identités pures


Subtile et élaborée, cette explication de l'apparition
de l'identité selon la tradition bouddhiste ne pouvait
que susciter les questions de notre philosophe occiden-
tal de service. Et Charles Taylor de s'efforcer de refléter
sa compréhension de l'argument : « Une analogie avec
la philosophie occidentale pourrait être utile. Hume a
énoncé ce constat célèbre : « Je regarde en moi-même
en essayant d'y trouver un objet particulier qui serait le
moi », et il a échoué dans sa tentative. Je pense que vous
êtes en train de dire en partie qu'il a posé une mauvaise
question en s'efforçant de trouver un élément parti-
culier discernable à l'analyse. Mais on peut avoir une
autre vision du soi en tant que quelque chose qui se pré-
sente comme un soi sans le moindre élément de conti-
nuité. L'analogie occidentale est celle d'un bateau: si
l'on change une planche chaque année, au bout de bien
des années, on pourra parfaitement dire que c'est le
même bateau, même si toutes les pièces de bois sont
différentes. On peut expliquer pourquoi ce bateau est
un seul flux causal continu. J'avais supposé qu'une rela-
tion similaire de continuité de vie en vie expliquerait la
façon de voir bouddhiste d'une empreinte opérant à tra-
vers les vies de cette entité. Il s'agit d'une entité qui
continue, parce qu'elle a une histoire causale continue.
Je pensais que telle serait la réponse, et au lieu de cela...
- Comment voyez-vous le statut ontologique de
122 Dormir, rêver, mourir
l'universel en tant qu'opposé au particulier? interrompt
le dalaï-lama. Comme vous le savez, l'universel et le par-
ticulier sont des termes d'une densité extrême dans la
philosophie occidentale, tout comme ils sont définis très
précisément dans la philosophie bouddhiste. Lorsque
j'utilise ces termes pour traduire du tibétain, rien ne
garantit que leur signification correspond aux termes
philosophiques occidentaux. Ainsi, dans le cas du
bateau, voyons-le d'abord en termes de sa temporalité
ou de ses spécificités. En ce sens, le bateau de la pre-
mière année n'est pas celui de la deuxième, ni de la troi-
sième, et ainsi de suite; et pourtant, au bout de trente
ans, on peut toujours parler dudit bateau en tant que
généralité (skt. siitnanya, tib. spyz). Accepteriez-vous
que cette généralité du bateau soit désignée comme un
universel ? »
Charles répond par l'affirmative. Et le dalaï-lama
de poursuivre : « Durant tout ce temps, vous avez des
séquences temporelles spécifiques du bateau : le bateau
d'aujourd'hui, A; celui de demain, B; celui du jour
d'après, C; et A n'est ni B ni C, et ainsi de suite. En
même temps, il y a tout du long un bateau, ce qui est
son universel. On peut dire que le bateau de la première
année est le bateau, que celui de la deuxième année l'est
tout autant, etc., identifiant de la sorte des séquences
temporelles particulières à l'universel. Mais à se deman-
der si ce bateau est le bateau de la première année, la
réponse est non. Si bien que l'on ne saurait identifier
l'universel à un cas temporel déterminé.
Passons maintenant à un autre système philo-
sophique bouddhiste, le Svâtantrika. Selon cette école,
la personne, ou le soi, est un phénomène ni physique ~
mental, et pourtant, c'est un phénomène impermanent
sujet au changement. Les phénomènes physiques sont
considérés comme autosuffisants, ce qui signifie qu'ils
existent substantiellement. D'après ce système, on peut
réellement mettre le doigt dessus, comme s'ils étaient
Les rêves et l'inconscient 123
véritablement, substantiellement présents. C'est tenu
pour vrai à propos du corps, mais aussi des phéno-
mènes non physiques comme les processus mentaux.
L'esprit est réellement présent, il existe en substance.
Toujours selon le Svâtantrika, et en contraste avec les
deux précédents, le soi existe, mais pas substantielle-
ment. Si tel était le cas, il y aurait une différence entre la
continuité du soi opposée à celle de votre bateau, qui est
un phénomène purement physique. Selon le point de
we bouddhiste de l'universel et des cas spécifiques, on
peut parler de « je » dans la jeunesse, « je » en tant
qu'adulte, et « je » comme personne âgée. Ou, en me
prenant comme exemple, je suis un être humain, je suis
un moine et je suis tibétain. Ce sont tous des cas parti-
culiers du« je», mais c'est aussi l'universel de« je». Les
«je » spécifiques et l'universel ne sont pas identiques.
Ils sont distincts, et pourtant, on dit qu'ils sont de même
nature. Il est possible de voir le «je » en tant qu'univer-
sel, puis d'en examiner les cas particuliers, mais cela ne
signifie pas que les circonstances spécifiques et l'univer-
sel ont des natures séparées.
- Oui, ce sont juste des descriptions différentes,
commente Charles. - Pas entièrement satisfait à propos
du soi d'origine, il ajoute : - Puis-je revenir à une ques-
tion qui m'intrigue encore? Supposons que j'aie un bak-
chak ou une empreinte quelconque. Par exemple, je suis
porté sur la colère, et vous diriez qu'il y a plusieurs vies,
j'ai fait quelque chose qui a mûri de cette façon mainte-
nant. Donc, vous faites une attribution causale, une
relation causale entre quelque chose qui s'est passé il
y a un certain nombre de vies et mon bakchak
d'aujourd'hui. Quelle sorte de continuité doit exister
entre cet événement antérieur et moi aujourd'hui, afin
d'établir cette attribution causale ? »
J'étais content qu'il ait posé si clairement cette
question clé.
124 Dormir, rêver, mourir

L'esprit grossier et l'esprit subtil


Voici la réponse. Dans le bouddhisme tibétain, il
existe à ce propos deux perspectives : le sütra et le tantra.
Le sütra est issu tout droit de l'enseignement du Boud-
dha et il est considéré comme la base commune de
toutes les écoles bouddhistes à travers le monde. De son
côté, la perspective tantrique s'enracine dans les lignées
de yogis et mystiques du Tibet, et auparavant de l'Inde,
formant un ensemble plus secret et ésotérique d'ensei-
gnements tenus pour les plus élevés par la plupart des
Tibétains.
« Je me suis exprimé selon la perspective du
Prasatigika Madhyamika, qui est encore au niveau des
sutras. Ce point de vue ne suppose ni esprit subtil, ni
claire lumière, si bien qu'il faut rendre compte de la
continuité du soi ou de la personne sans invoquer le
concept de corps ni d'esprit subtil. Selon le Prasaligika
Madhyamika, la continuité de la personne est maintenue
de façon analogue à votre exemple du bateau. Une per-
sonne peut avoir des identités spécifiques, comme « je
suis un moine », « je suis un yogi », etc., tandis que l'uni-
versel personne s'applique à toutes ces identités. La vali-
dité de la continuité de la personne s'explique sur le
mode conventionnel : en termes conventionnels, on
peut dire que j'ai fait cette expérience antérieure à un
moment particulier, qui a résulté en ma conduite pré-
sente. Autrement dit, on peut soutenir que cette
personne, « je », qui expérimente maintenant la consé-
quence est la « même » personne qui a eu l'expérience
antérieure.
La perspective du tantra, ou Vajrayâna (Véhicule
de Diamant) est parfaitement compatible avec le point
de vue du Prasaligika, mais va un peu plus loin, en
avançant le continuum d'un esprit très subtil et celui
d'une énergie vitale très subtile, de même nature que
Les rêves et l'inconscient 125
l'esprit subtil. (Cette notion cardinale d'esprit très subtil,
ou claire lumière, devait réapparaître à maintes reprises
dans les jours suivants. Nous avions là un premier
avant-goût de sa multiplicité.) Ce continuum double est
à jamais ininterrompu, depuis des temps sans commen-
cement jusqu'au futur sans fin; et c'est l'assise subtile de
désignation du soi. Autrement dit, le soi peut être
nommé d'après les agrégats grossiers physiques et
mentaux, de même qu'il peut être désigné sur la base de
ces phénomènes très subtils. En certaines occasions,
l'énergie vitale et l'esprit très subtil sont manifestes,
alors que les agrégats grossiers ne le sont pas; en ces
cas, le soi est désigné en fonction de ces phénomènes
subtils. Si bien qu'il y a toujours une assise de détermi-
nation, grossière ou subtile, pour le soi. C'est pourquoi il
y a continuité, même après l'éveil quand on est affranchi
du cycle de l'existence, du moins selon le niveau d'inter-
prétation des sütras. Dans un texte, Maitreya propose
l'analogie des rivières venant de différentes directions et
se fondant en un seul océan où il n'y a pas d'identités
distinctes. Ce n'est cependant pas le point de vue du
Vajrayâna, et je contesterais l'affirmation que, même
une fois atteint l'éveil, le continuum demeure. »
Puis il fixa Charles. « Revenons donc à votre ques-
tion, professeur Taylor. On peut se demander si le
continuum de l'énergie-esprit très subtile existe égale-
ment de manière purement conventionnelle, ou s'il a
une quelconque existence substantielle à la différence
de tout autre chose. En fait, son existence est purement
conventionnelle, et c'est là un point d'importance
extrême. Maintenant, vous pouvez demander :
qu'est-ce qui désigne le soi en se fondant sur cette éner-
gie mentale très subtile? Se désigne-t-il lui-même?
Non. Quand l'énergie-esprit très subtile se manifeste,
elle est non conceptuelle. Ce n'est pas le genre de
conscience qui connaît un objet ou désigne quoi que ce
soit de façon conceptuelle. Techniquement, on le décrit
126 Donnir, rêver, mourir
comme état non conceptuel. Lorsqu'il se manifeste, on
n'a pas le sens du soi, et c'est cela l'essentiel. Quand on
parle de désigner le soi sur la base de l'énergie mentale
très subtile, on le fait d'une perception autre, non de la
première personne. Il ne faut pas confondre les deux.
Ainsi, lorsque cette très subtile énergie mentale est
manifeste, elle n'a pas pour objet la claire lumière. Elle
n'appréhende rien en tant qu'objet. Elle est elle-même
la claire lumière. De même, quand vous êtes en équani-
mité en train d'expérimenter la réalité ultime, vous n'en
avez pas conscience. Mais si vous êtes très bien entraîné
à la méditation profonde, après une telle expérience,
vous pouvez jeter un coup d'œil en arrière et songer :
«A ce moment-là, j'étais en train de faire l'expérience
de la claire lumière. » En un sens, c'est la perspective
d'une autre personne. C'est le point de we de
quelqu'un d'extérieur en train de regarder votre propre
expérience antérieure de méditation. Mais pendant que
vous êtes en contemplation profonde, à coup sûr vous
ne pensez à rien du tout. Vous ne pensez pas en termes
d'existence, d'inexistence ou de tout autre catégorie
conceptuelle.
Cette très subtile énergie-esprit est considérée
comme telle par rapport aux phénomènes grossiers,
mais cela ne signifie pas pour autant que l'on puisse la
trouver par analyse, ni qu'elle ait une quelconque exis-
tence substantielle ou intrinsèque. Elle n'en a pas. On
peut se demander si le continuum de la conscience
grossière, avec ses divers processus mentaux, se dis-
tingue du continuum de la très subtile énergie mentale.
Ont-ils des natures séparées? La réponse est non; ce ne
sont pas des continua aux natures séparées. C'est plutôt
un continuum incessant de l'énergie-esprit très subtile,
d'où proviennent les états mentaux les plus grossiers. »
Les rêves et l'inconscient 127

Dénomination conventionnelle
Charles s'efforce une nouvelle fois de préciser en
demandant au dalaï-lama de définir le mot convention-
nel au sens où il l'utilise. Le dalaï-lama explique longue-
ment cette notion importante. « En premier lieu, il peut
simplement se référer à l'expérience humaine ordinaire,
quand, spontanément, quelqu'un sans éducation spé-
ciale ou philosophique, dit des choses du genre : « Je
suis allé là-bas; j'ai fait ceci ou cela; je suis comme ça; je
suis gros; je suis maigre », etc. : toutes ces choses que
l'on dit normalement à propos de soi-même, en utili-
sant fréquemment le« je ».Dans ce contexte, je pourrais
affirmer que j'existe pour la seule raison que je suis ici en
train de parler.
Néanmoins, on peut ne pas s'en satisfaire et
s'interroger davantage sur la nature réelle de ce «je»,
puis se mettre à sa recherche. Si cette analyse menait à
quelque chose de trouvable - si l'on pouvait trouver le
«je » en mettant de côté l'usage conventionnel et en se
demandant ce qu'il est réellement - il s'agirait d'une
chose qui n'existerait pas seulement sur le mode
conventionnel. Le système du Prâsaligika Mâdhyamika
réfute l'existence d'un « je » quelconque trouvable par
analyse. Revenons un instant en arrière et voyons com-
ment, normalement ou conventionnellement, nous par-
lons du soi. On dit : « Je suis grand, je suis ceci, je suis
cela, j'ai fait ceci, j'ai fait cela», et l'on se satisfait d'en
demeurer là. En ce sens conventionnel, j'existe, en
accord avec la façon normale de s'exprimer. Le soi existe
comme nous le désignons de manière conventionnelle,
juste comme nous en parlons d'ordinaire. Il existe ainsi,
pourvu quel'on ne recherche pas sa nature ultime. Lais-
sant de côté la question de sa façon réelle d'exister, si
l'on s'en tient simplement à l'usage courant, conven-
tionnel, du terme « je », des assertions comme « Je suis
128 Dormir, rêver, mourir
grand », etc., sont certainement vraies. Une façon
d'envisager la chose est de considérer le but de l'ana-
lyse. Quand il est question de la nature conventionnelle
de la réalité au sens bouddhiste, d'une certaine manière
on accepte des limites à la validité du discours quoti-
dien. Ainsi, à l'instant où l'on va au-delà de l'usage
conventionnel du terme «je» et l'on commence à
s'interroger sur le rapport véritable de la désignation
« je » - en demandant, par exemple, ce qu'est exacte-
ment ce qui continue - on est emporté au-delà de la
frontière du discours quotidien. Si l'on pouvait trouver
le vrai répondant du «je», alors, du point de we du
Madhyamika, le soi existerait réellement. Dans la
mesure où tel n'est pas le cas, son existence ne peut être
comprise que dans le cadre du conventionnel. C'est une
manière d'envisager la chose.
En fait, si tel était le cas, il s'ensuivrait qu'il suffirait
de nommer toute chose pour qu'elle existe, ce qui est
absurde. Bien que tout puisse exister par désignation,
cela ne veut pas dire que tout ce qui peut être nommé
existe. Autrement dit, il n'est pas vrai que tout ce que
vous rêvez ou vous concevez existe pour autant, simple-
ment parce que vous l'avez nommé ou pensé. Mais tout
ce qui existe existe par le pouvoir de la désignation
conceptuelle et/ou verbale. En parlant de l'existence des
objets courants, on utilise conjointement deux critères.
L'un, c'est que le mot employé est une convention
publiquement acceptée; il fait partie du discours quoti-
dien. Mais cela n'implique pas que cette vérité est déter-
minée par la règle de la majorité. Une chose n'est pas
plus vraie parce que le plus grand nombre y croit, ni
moins vraie parce que seule une minorité y ajoute foi.
Donc, pour qu'un objet de tous les jours soit jugé exis-
tant, il ne suffit pas qu'il soit accepté dans le discours
quotidien; il ne doit pas y avoir non plus, dans l'expé-
rience commune, de faits incompatibles avec son exis-
tence. Tels sont les deux critères d'existence des objets
usuels.
Les rêves et l'inconscient 129
Quand il s'agit de sujets philosophiques, il faut
ajouter encore un critère : l'analyse ultime, qui cherche
la vraie nature de l'objet en question, ne doit pas le nier.
Voyons par exemple si la conscience omniprésente
(alaya) évoquée plus tôt existe ou non. Comment déter-
miner si l'affirmation de l'existence d'une telle chose est
vraie ou fausse? L'école philosophique qui 1'avance le
fait en s'appuyant sur la présomption qu'il doit y avoir
quelque chose d'essentiel, qui est la vraie personne.
C'est un peu une fidélité ontologique à l'idée que, dans
la quête de la nature ultime de la réalité, l'analyse ne
saurait nier 1'existence d'un objet s'il existe en essence.
Au contraire, cependant, lorsque vous recherchez la
nature ultime de la conscience fondamentale, elle se
révèle introuvable. »
Charles persévère. «Y a-t-il des choses qui existent
non pas de façon conventionnelle, mais en ultime ana-
lyse? Y a-t-il un moyen de décrire à quoi ressemblerait
pareil élément ?
- Selon l'école du Madhyamika, il y a deux
manières de comprendre le terme existence ultime. Dans
un cas, on se réfère à un certain type d'analyse qui
explore la nature la plus profonde de la réalité. Prenons,
par exemple, un objet, disons ce micro. On sonde la
nature de sa réalité, et l'on y trouve une absence d'iden-
tité. Il n'a ni essence ni référence véritable, et on le réa-
lise par ce que l'on appelle l'analyse «ultime». De ce
point de vue, « l'absence d'identité » dudit objet est
ultime. Mais elle ne saurait être qualifiée de « définitive-
ment existante ». Bien qu'elle puisse être considérée
comme ultime, elle ne l'est pas, car si vous la prenez
elle-même comme objet suivant d'analyse et que vous
recherchiez sa vraie nature, ce que vous trouverez, c'est
l'absence d'identité de l'absence d'identité. Et ainsi de
suite jusqu'à l'infini. Donc, l'absence d'identité n'existe
que comme convention.
Par ailleurs, il existe de fait deux façons d'affirmer
130 Donn.ir, rêver, mourir
la non existence. L'une, en déterminant que la désigna-
tion proposée est en conflit avec une convention
valable, comme l'usage normal du langage. Ainsi, si
quelqu'un affirmait qu'il y a ici un éléphant, il y aurait à
l'évidence conflit à propos du terme utilisé. C'est l'une
des manières de déterminer l'inexistence de l'éléphant
ici et maintenant. L'autre façon de faire passe par l'ana-
lyse ultime.
Plus loin, il y a trois moyens de nier 1'existence
d'une chose. Le premier, c'est la simple convention.
Ainsi, quelqu'un peut déclarer que cette personne est
John, et on peut le contester en disant qu'il s'agit
d'Alan. En ce cas, la convention commune est le facteur
décisif. Le deuxième moyen, c'est l'inférence logique, et
le troisième, la perception directe. Il y a encore une qua-
trième voie, qui implique de s'appuyer sur une plus
haute autorité et qui requiert la confiance. Par exemple,
quelqu'un peut affirmer que je suis né en 1945. Je peux
le contester en déclarant que je suis né en 1935, et
l'autorité que je puis invoquer est le témoignage
d'autres personnes. Je ne le sais pas moi-même, mais
d'autres me l'ont dit qui peuvent en parler d'autorité.
C'est ainsi que la connaissance scientifique est admise
en bonne partie par les néophytes, en se fondant sur
l'autorité ou le témoignage d'autrui. Nous ne connais-
sons pas la véracité de nombre d'affirmations scienti-
fiques parce que nous ne les avons pas éprouvées, mais
nous acceptons 1'autorité et le témoignage de personnes
à qui nous faisons confiance. Ainsi, j'accepte l'affirma-
tion précédente à propos du sommeil paradoxal, basée
sur votre témoignage. »

Psychanalyse et science
La précision philosophique commençait à dépasser
certains des participants, quand bien même la
Les rêves et l'inconscient 131
démarche fondamentale visait clairement à aller au-
delà des réponses simplistes à propos de ce que le
bouddhisme, ou l'Occident en l'occurrence, entend par
soi, identité et continuité. Charles s'en rendit compte et
déclara avec un sourire: «Peut-être devrions-nous en
revenir à la psychanalyse. Désolé que le sujet nous ait
entraînés peut-être un peu trop loin. Je voudrais faire un
commentaire sur la nature de la psychanalyse en rap-
port avec la discussion d'hier, car le sujet demeure
controversé en Occident. D'aucuns disent que la psy-
chanalyse n'est pas une science pour les mêmes raisons
que la neurophysiologie en est une, car le critère d'une
science naturelle fiable implique d'identifier son sujet
indépendamment de nos vies morale, spirituelle ou
émotionnelle. En général, les gens décrivent leurs aspi-
rations, morales et autres, en un langage varié et tou-
jours sujet à débat. Les sciences naturelles occidentales
ont réussi parce que les chercheurs ont trouvé d'autres
moyens d'identifier et de décrire les choses, en faisant
abstraction de ces différences. La psychanalyse est une
science qui utilise des termes touchant à la vie morale,
spirituelle ou émotionnelle : les sentiments de chacun,
le sens du soi, etc. Il en résulte que pour beaucoup
d'Occidentaux, c'est une science interprétative ou her-
méneutique. Un certain degré de controverse y est
accepté, qui ne sera jamais complètement résolu. De
nouvelles théories surgissent, qui supplantent les
anciennes. On peut dire que Freud a inventé sa propre
mythologie quand il parlait des instincts de vie et de
mort; un autre parlera des principes paternel et mater-
nel. Il s'agit de mythologies concurrentielles, et l'on ne
voit pas très bien comment des mythologies différentes
peuvent toutes être utiles afin d'aider quelqu'un à gué-
rir. Il n'empêche, les psychanalystes de diverses écoles
enregistrent des succès dans le traitement de leurs
patients, même si l'on ne comprend pas entièrement
pourquoi cela les aide de les amener à voir leurs vies en
ces termes.
132 Dormir, rêver, mourir
Autre remarque à retenir, é est que toutes ces inter-
prétations s'accommodent plutôt bien dans le cadre
d'une perspective occidentale. Freud et tous ses succes-
seurs pensent qu'ils explorent les profondeurs inté-
rieures. Dans d'autres traditions, les rêves peuvent être
lus à des fins divinatoires, pour voir de quoi sera fait
l'avenir. Ce ne sera pas une lecture à la recherche d'une
vision intérieure, mais plutôt une tentative de voir au-
delà du rêveur. Pour toutes ces raisons, croyez-vous que
les découvertes de la psychanalyse tiennent à travers les
cultures différentes? Ainsi, existe-t-il des rêves prophé-
tiques dans la culture tibétaine ? »
Réponse du dalaï-lama : « D'un point de vue boud-
dhiste, l'on ne saurait s'attendre à utiliser la même
méthodologie dans les recherches concernant l'esprit
que pour analyser des phénomènes physiques mesu-
rables en quête de lois universelles et d'uniformité d'où
dériver des principes scientifiques. Dans le cas de
l'esprit, les variables sont si riches qu'à l'exclusion
même du phénomène de la renaissance, dans la seule
vie présente, il existe tant de facteurs engendrant la
diversité des attitudes mentales, des inclinations, des
désirs, des intérêts, etc., et ces variables sont si
complexes que l'on ne saurait s'attendre à trouver des
similitudes et des lois analogues à celles des phéno-
mènes physiques. En raison des complexités immenses
de l'esprit humain et des variations sensibles d'un indi-
vidu à l'autre, tout ce que l'on peut faire, c'est simple-
ment décrire les événements mentaux une fois qu'ils se
sont passés. Il devient extrêmement difficile de formuler
n'importe quelle déclaration universelle qui serait tou-
jours vraie pour chacun en tout temps. »
Joyce acquiesça : « Autrement dit, nous travaillons
tous avec des théories différentes, et peut-être en
créons-nous. Mais, par définition, une théorie n'est
qu'une collection de postulats qui n'ont jamais été
prouvés, et peut-être à jamais improuvables. S'ils pou-
Les rêves et l'inconscient 133
vaient l'être, ce serait dès lors des lois ! En ce sens, la
psychanalyse est une science anthropologique dont les
théories ne seront jamais démontrées. C'est un
ensemble cohérent de théories, soutenu par des obser-
vations cliniques, et donc en continuelle évolution. »
C'était le bon moment d'arrêter, d'autant qu'il était
midi. Le dalaï-lama salua chaleureusement chacun et
s'en alla. Tout était calme, sauf les oiseaux dans le jar-
din.
Chapitre 4

Le rêve lucide

Psychologue, Jayne Gackenbach fait partie d'un


petit groupe international de chercheurs en sciences
sociales intéressés depuis une quinzaine d'années par le
sommeil et les états de conscience 1• Visiblement, elle
était un peu nerveuse de se retrouver au centre de
l'attention au début de la rencontre de ce matin enso-
leillé dans un air étonnamment vif.
«J'ai pour tâche de présenter des études consa-
crées au rêve lucide, et plus tard j'aurai à parler de ce
que j'appelle " observer le rêve ". Un rêve lucide est un
rêve dans lequel le rêveur est activement conscient qu'il
est en train de rêver. Dans ce cas, où la prise de
conscience est séparée du contenu du rêve, on peut
même manipuler l'histoire et les personnages en vue de
créer une situation voulue. Ainsi, dans une situation

1. J. Gackenbach & S. LaBerge, Conscious mind, sleeping brain, New


York, Plenum Press, 1988.
136 Donnir, rêver, mourir
rêvée désagréable, le rêveur peut se dire : « Je n'ai pas à
me mêler de ça», et changer alors le rêve ou, du moins,
s'en retirer. Attester le rêve est un état au cours duquel on
ressent une prise de conscience intérieure paisible, une
manière de vigilance tranquille, complètement séparée
du rêve.
Mes collègues qui mènent ces recherches se sont
principalement concentrés sur le rêve lucide en tant que
fonction de l'introspection. Dans les rêves normaux,
surtout chez les jeunes enfants, d'ordinaire le rêveur
n'apparaît pas. Il est très important de retenir que le
rêve lucide peut émerger de n'importe quel rêve, et que
cette émergence est introspection.

Évidences de la lucidité
Des relations de rêve lucide existent dans de nom-
breuses cultures et en Europe, elles remontent aux
périodes les plus anciennes de l'histoire connue 1• Mais
plutôt que me livrer à une longue analyse historique, je
préfère me consacrer au statut de la lucidité dans la
science d'aujourd'hui.
De fait, c'est seulement au milieu des années
soixante-dix qu'une validation scientifique consensuelle
de la lucidité a été possible, grâce à la découverte simul-
tanée par Keith Hearn et Allen Worseley en Angleterre,
et Stephen LaBerge à l'université de Stanford d'un
moyen de la prouver par encéphalogramme 2• Indépen-
damment les uns des autres, ils ont fait la même expé-
rience : ils ont demandé à leurs sujets de signaler, par un
mouvement des yeux, leur entrée dans le rêve lucide. Ils

1. Pour une introduction générale, y compris des sources histo-


riques, cf. S. LaBerge, Le Rêve lucide, Oniros, 1991.
2. Cf. S. LaBerge, L. Levitan & W. C. Dement, « Psychophysiological
correlates of the initiation of lucid dreaming », Sleep research 10 (1986) :
149.
Le rêve lucide 137

supposaient qu'un mouvement oculaire durant le rêve


pouvait peut-être se refléter dans un mouvement de
l'œil corporel que l'on peut suivre, comme vous le savez,
del'extérieur. L'astuce, c'est que quand on rêve, tous les
mouvements musculaires sont bloqués.
L'expérience a été conçue de manière que le sujet
fasse un mouvement très particulier, ou une séquence
de clignements très improbable - par exemple, gauche,
droite, gauche, droite. Le schéma 4.1. montre un enre-
gistrement des huit dernières minutes d'une période de
trente minutes de sommeil REM. La ligne supérieure est
l'EEG, la deuxième - le mouvement de l'œil gauche, la
troisième - de l'œil droit, et la ligne inférieure indique le
tonus musculaire. Cette dernière est plate parce que
nous sommes en sommeil paradoxal. En prenant
conscience d'être en condition de lucidité, le sujet exé-
cute cinq signaux oculaires convenus. La série « gauche
C3-~ _ _ _ _ _.,,,,..._ _ _ _ _ _ _ _..._
LOC _._ _...._..._.._.... r'-"""""'noa.1
ROC ___,,______ "V'IN~~'-"'~NU.,..,,~~,,..,,_.

EMG _ _ _ _ _ _ _ _ _ __,___......__.._

Schéma 4.1.
Rêoe ludde induit typique. Graphiques de données physiolo-
giques (EFG œntral!CrAJ; mouvements oculaires D. et G. (ROC
et LOC), et muscle du menton (ENG) : 8 dernières minutes d'une
période REM de 30 minutes. p. 135-152, Op. cit. p. 143).
138 Dormir, rêver, mourir
droite gauche droite » est cerclée. Il était entendu
qu'elle indiquait le déclic de la lucidité. Au bout d'envi-
ron quatre-vingt-dix secondes, le sujet réalise qu'il
continue de rêver et le signale à nouveau par trois paires
de mouvements oculaires. Il se souvient alors que le
signal décidé ne devait consister qu'en une seule
séquence de de~ donc il répète correctement les deux.
Finalement, au réveil, cent secondes plus tard, il envoie
le signal adéquat de quatre fois « gauche droite » en
séquence. Le tonus musculaire s'accroît dès qu'il se
réveille.
Visiblement, le dalaï-lama était ravi de l'expérience
et commença à poser des questions détaillées.
« La personne qui a envoyé ces signaux était-elle
capable de contrôler son rêve et quel âge avait-elle?
Oayne répondit que oui, que son nom était Daryl et qu'il
avait entre vingt-cinq et trente ans au moment du test.)
Quand Daryl envoyait ce signal et reconnaissait son
rêve en tant que tel, si vous lui aviez adressé la parole,
aurait-il entendu?» Jayne expliqua qu'en sommeil
paradoxal, il était très difficile de le faire, mais qu'il exis-
tait un cas enregistré où cela avait été fait. Le dalaï-lama
poursuivit : « Dans la pratique tibétaine du yoga du
rêve, l'une des méthodes utilisées consiste à instruire
doucement la personne endormie en lui disant : - tu es
en train de rêver, une fois obtenue l'indication qu'elle
rêve.»
Il passa ensuite à d'autres détails. « En sommeil
paradoxal, les muscles sont paralysés. Dans ce cas, com-
ment expliquer le phénomène d'émission durant le
rêve, c'est-à-dire qu'en rêve, il y ait rapport sexuel et
orgasme réel ? »
Pete précisa qu'il s'agissait d'un réflexe. Les
muscles concernés du pénis ne sont pas liés au sque-
lette, et seuls ceux qui le sont sont engourdis en som-
meil paradoxal.
«Bien qu'il y ait encore beaucoup à dire à propos
Le rêve lucide 139
de ces expériences et d'autres qui ont été réalisées 1, je
préfère passer à des recherches psychologiques et
sociales, dans la mesure où ces études électriques ne
sont pas ma spécialité, dit Jayne en changeant de diapo-
sitive. Néanmoins, elles semblent placer la lucidité dans
le domaine des phénomènes avérés de la recherche sur
le sommeil, et c'est très important. »

La laddité est-elle répandue?


«Aux États-Unis, reprend Jayne, environ 58 %
seulement des gens ont fait un rêve lucide une fois dans
leur vie. Peut-être 21 % en font une ou plusieurs fois par
mois. Autrement dit, la lucidité est encore assez rare.
Cependant, dans un autre échantillonnage de per-
sonnes ayant pratiqué la méditation soit bouddhiste,
soit transcendantale, la moyenne monte à un ou plu-
sieurs rêves lucides par semaine. Il ne s'agit pas ici de
méditants pratiquant spécialement le yoga du rêve,
mais de méditants tout court. »
Le dalaï-lama complète.« Peut-être peut-on y voir
une indication que ces personnes ont un degré supé-
rieur de vigilance. Dans l'état de rêve, il est clair qu'il
existe une forme de conscience durant laquelle on peut
s'engager dans certaines pratiques spirituelles. Ainsi en
va-t-il du yoga de la divinite, une pratique du Vaj-
rayâna, ou bien on peut cultiver la compassion, ou le
discernement. Si l'on ressent de la compassion au cours
du rêve, elle est authentique. Expérimentalement, des
larmes de compassion peuvent couler, et il semble bien
que c'est de la vraie compassion. Il subsiste néanmoins
un doute quant à savoir si celle-ci diffère de façon signi-
ficative de la compassion en état de veille. À examiner
un EEG concernant une expérience de compassion en

1. a. S. LaBerge, « Psychophysiology of lucid drearning », in Gac-


kenbach & LaBerge, Conscious mind, sleeping brain, 135-152.
140 Dormir, rêver, mourir
rêve et en état de veille, y aurait-il une différence de
schéma?
- Je ne pense pas que l'expérience ait été tentée,
m'aventurai-je à répondre. Souvenez-vous que ces
mesures d'EEG sont très générales. En regardant l'EEG
de quiconque, vous ne pouvez pas dire si cette personne
a de la compassion, ou si elle est totalement oublieuse
d'autrui. Sil'expérience était faite, peut-être n'y aurait-il
pas grande différence entre le sommeil paradoxal et la
veille dans les schémas d'activités liées aux nuances
émotionnelles. »

Caractéristiques des rêveurs laddes


«Nous nous intéressons à ce qui se passe dans un
rêve normal comparé à ce qui se passe dans un rêve
lucide, poursuivit Jayne. Sont-ils pareils, sauf que vous
savez que vous rêvez, ou différents? Cela dépend à qui
vous posez la question. Si vous demandez au rêveur si
un rêve lucide est semblable à un rêve courant, il vous
dira que les premiers sont très différents : plus excitants
et plus vivants. Si vous demandez à ceux qui lisent les
transcriptions des uns et des autres, ils ont l'impression
qu'il n'y a guère de différence. Dans les analyses statis-
tiques, on relève davantage de mouvements corporels
au cours des rêves lucides, et davantage de sons. Mis
ensemble, ces deux faits nous mènent à l'idée d'équi-
libre. L'équilibre corporel semble être très important
pour le rêve lucide, non seulement lors du rêve, mais
également en état de veille. Il est capital au plan phy-
sique, comme voler en rêve, mais l'équilibre émotionnel
l'est tout autant : dans mon rêve, je veux faire quelque
chose, mais je dois me souvenir que je rêve, donc je
jongle avec deux pensées. Nous supposons que ce pour-
rait être lié au système vestibulaire de l'équilibre corpo-
rel, qui l'est à son tour à la production de mouvements
Le rêve ludde 141
oculaires dans le sommeil. Il est intéressant de noter
que nous avons découvert qu'il y a moins de person-
nages rêvés dans le rêve lucide que dans les autres. Tout
cela nous a conduits à nous demander s'il existe des
prédispositions psychologiques ou cognitives au rêve
lucide. Il s'avère qu'il y en a, notamment dans le
domaine de l'aisance spatiale, comme par exemple pour
l'équilibre corporel. »
Le dalaï-lama relève que les méditants, qui ont un
degré d'attention supérieur à la moyenne, semblent être
plus enclins aux expériences de rêve lucide : « Peut-être
ont-ils des dons particuliers, dans la mesure où ils réflé-
chissent beaucoup aux énergies corporelles, ainsi qu'à
leurs états psychique et mental. Peut-être s'accordent-
ils ainsi mieux à leur condition corporelle. Vous atten-
driez-vous à ce que la faculté d'apprendre à rêver luci-
dement soit liée à un degré d'intelligence ?
- Il y a quelque évidence à ce sujet mais, en géné-
ral, c'est moins important que le sens physique de
l'orientation dans l'espace. Certains sont totalement
perdus dans les bois, ou dans les rues d'une ville
inconnue. D'autres savent très vite où ils se trouvent,
non pas par ce qu'ils voient, mais parce qu'ils ont un
sens de direction corporelle. Ceux qui sont ainsi natu-
rellement doués sont plus enclins aux rêves lucides.
Cette habileté physique semble aussi s'accroître avec la
méditation, soit dit en passant. Autre facteur notable,
une aptitude spatiale complexe, comme la capacité de se
retrouver dans un labyrinthe. Les rêveurs lucides s'en
sortent très bien. En fin de compte, leur imagerie éveil-
lée est plus riche à l'orée du sommeil, et ils rêvassent
davantage le jour.
Autre trait de ces personnalités, une troisième
dimension, nettement moins influençable que le sens
de l'espace. Les rêveurs lucides sont souvent des gens
qui penchent vers un tempérament androgyne, qui
tendent plus volontiers à prendre des risques intérieurs,
142 Dormir, rêver, mourir
comme essayer une nouvelle drogue ou un tambour
chamanique. Ils sont très orientés vers une forte
conscience de soi. »

Induire le rêve ludde


« Comment accroître la lucidité ? On peut faire
quelque chose avant d'aller se coucher, par exemple
cultiver l'attention d'être lucide. Autre possibilité, la
méditation : certains se réveillent environ aux trois
quarts de leur cycle de sommeil, vers quatre heures du
matin, méditent et se recouchent. Cela semble aider.
- Il y a plein de gens qui mélangent sommeil et
méditation, mais pas vraiment intentionnellement, bro-
carda le dalaï-lama, faisant rire tout le monde.
Jayne reprit : - A propos, les femmes relatent
davantage de rêves lucides que les hommes, parce
qu'elles se souviennent davantage de leurs rêves que les
hommes. Si vous vous rappelez vos rêves, vous êtes plus
enclin à vous remémorer un rêve lucide. Environ le tiers
des rêves lucides commencent comme des cauchemars.
Un autre tiers, par la reconnaissance d'incongruités, du
genre : « C'est drôle, ma mère n'a pas le visage rouge.
Ce doit être un rêve! » Il semble bien qu'un petit
somme soit également un bon moment pour le rêve
lucide.
- C'est tout à faire possible, remarqua le dalaï-
lama, car ce type de sommeil est assez subtil. On est
assoupi, mais pas en sommeil profond, la vigilance est
plus forte. Il est aussi beaucoup plus aisé d'appréhender
le rêve quand on est assis plutôt que couché en dor-
mant. Si possible, il faudrait dormir le dos droit. »
A ce moment, comme convenu, Bob Livingstone,
un observateur de la rencontre, s'avança pour offrir au
dalaï-lama un présent de Steven LaBerge, le chercheur
qui a mené l'expérience de signalement du rêve lucide.
Le rêve lucide 143
Il s'agit d'un appareil compact visant à aider à dévelop-
per le rêve lucide et à mieux se remémorer les rêves. Bob
expliqua que c'était un instrument d'entraînement : un
masque à porter quand on dort, avec une petite lampe
de signalisation afin que la machine puisse communi-
quer avec le dormeur. Le masque est rattaché à un petit
ordinateur. Des senseurs repèrent l'instant où l'utilisa-
teur est en sommeil paradoxal, et l'ordinateur émet
alors un léger signal. Avec un peu de pratique, un utili-
sateur peut percevoir que la machine vient juste d'indi-
quer le début du sommeil paradoxal et qu'un rêve lucide
peut advenir. Le sujet peut alors faire un effort conscient
afin d'être attentif au rêve et s'en souvenir. L'appareil
enregistre également le nombre de fois que se manifeste
le sommeil paradoxal en une nuit, ainsi que le total en
une semaine ou un mois. « Steven LaBerge souhaite
aussi que vous sachiez que l'instrument est en cours de
perfectionnement, ajoute Bob. C'est maintenant l'occa-
sion pour les personnes de tradition bouddhiste de don-
ner des conseils pour de futurs développements. »
Le dalaï-lama était visiblement intéressé. « Ce peut
être très bien pour la pratique quand on dort ou l'on
rêve. Parfois, si la nuit on a un rêve très fort, il peut
affecter l'état émotionnel au réveil le matin. Avec cet
instrument, on pourrait cultiver en rêvant des états
d'esprit salutaires, ce qui serait tout bénéfice. »

Luddité et témoignage
Après quelques essais avec l'appareil de LaBerge, la
session reprit son cours avec Jayne.
« Je voudrais aborder maintenant quelque chose de
moins commun, mais qui, je pense, peut être intéres-
sant dans le cadre de notre dialogue : il s'agit d'observer
le rêve, ou d'en témoigner. Contrastant avec le rêve
lucide, c'est une expérience de sérénité intérieure, de
144 Dormir, rêver, mourir
veille paisible, complètement séparée du rêve. Dans cet
état particulier, on dit que la personne peut manipuler le
rêve, mais qu'elle n'en a tout simplement pas envie.
Quel qu'en soit le contenu, on a conscience d'une tran-
quillite intérieure dissociée du rêve. On peut parfois
même être pris dans le rêve, mais cette conscience de
sérénité interieure persiste.
Enfin, je voudrais mentionner un troisième état,
libellé témoin dans le sommeil profond. On le décrit
comme un sommeil sans rêve, très semblable au non-
REM, où l'on fait l'expérience d'un état de conscience,
ou de veille, intérieure paisible et tranquille - un senti-
ment d'expansion infinie et de félicité, rien d'autre. Puis
l'on prend conscience de sa propre existence en tant
qu'individu, ce qui peut mener au réveil.
Permettez-moi d'illustrer mon propos par le cas
d'un professeur de mathématiques qui a pratiqué la
méditation transcendantale pendant vingt ans. (À la
requête de l'un des traducteurs, Jayne décrit brièvement
cette pratique.) Elle est assez différente de la méditation
bouddhiste de base : c'est une technique d'absorption
quis'accomplit les yeux clos en répétant un mantra. Son
lignage est hindou et elle est d'introduction récente en
Occident. (Après un bref aparté avec ses collègues, le
dalaï-lama se remit à l'écoute attentive de Jayne.) Voilà
ce qui est arrivé à ce sujet au cours d'années de pratique
suivie. Au début, il relatait des rêves lucides durant les-
quels l'acteur était dominant. Là, le rôle de l'observateur
est de reconnaître que le soi est en train de rêver, mais
en dépit de cela, l'impression persiste toujours que le
rêve est en dehors et le soi, en dedans. Quand on est
dans le rêve, celui-ci paraît encore réel.
À mesure qu'on se familiarise avec la lucidité, on
peut être tenté de manipuler, modifier ou contrôler le
rêve. La deuxième phase pour ce rêveur a été de s'aper-
cevoir qu'en un certain sens, «au-dehors» est aussi
« en dedans ». Il peut s'engager activement dans les
événements du rêve, les contrôler ou les manipuler.
Le rêve lucide 145
Lors d'une troisième étape, ses rêves deviennent
brefs. Il les décrit comme des pensées qui surviennent,
dont il prend note et qu'il laisse ensuite s'en aller.
L'action du rêve ne l'atteint ni ne le pousse à s'identifier
à elle, comme c'était le cas au premier stade quand
l'essentiel était une participation plus active.
Dans une quatrième phase, il a découvert qu'un
éveil intérieur dominait. Il n'était pas absorbé dans son
rêve, il en était témoin. Ses rêves étaient plus abstraits et
dépourvus d'aspects sensoriels : ni images mentales, ni
émotions, ni sens du corps ou de l'espace. Juste une
qualité d'infini. Je le cite.« On s'expérimente soi-même
comme faisant partie d'un formidable composé de rela-
tions. Ce ne sont pas des liens sociaux ni conceptuels ni
intellectuels: simplement un réseau de connexions. J'ai
conscience de liaisons entre des entités sans qu'elles
soient là. Il y a un sens de mouvement, sans qu'il y ait
quoi que ce soit pour en juger; l'expansion, purement et
simplement. Il n'y a pas d'objets pour la mesurer. C'est
l'expansion de la lumière, comme la lumière de la
conscience, visuelle mais non visuelle, davantage
comme la lumière de l'océan, une expérience intime de
la lumière. »
D'autres sujets rapportent le besoin de sortir de la
lucidité, et de passer par la non-lucidité et la non-
conscience avant de développer la faculté d'être témoin
dans le sommeil. Cette autre approche peut survenir si
l'on s'attache trop à la lucidité, notamment à son aspect
de contrôle actif de la conscience de soi pendant le som-
meil. Ce genre d'attachement exigerait le lâcher-prise
de cette autoreprésentation dans le sommeil afin de
passer à la phase suivante, soit être témoin. J'ai mené
une étude avec soixante-six moines transcendantaux,
des méditants d'élite. Nous les avons utilisés parce que
ces états sont trop subtils : on ne peut pas demander à
un élève de collège ou à un étudiant de le faire, ils ne
sauraient même pas de quoi il retourne. Nous pensions
146 Dormir, rtver, mourir
que ces sujets sauraient et se souviendraient de ces
états. Nous avons reçu cinquante-cinq descriptions de
rêves lucides, quarante et un de témoignage dans le
rêve, et quarante-sept de témoignage dans le sommeil,
pour un groupe de soixante-six moines célibataires
ayant pratiqué la méditation en moyenne une vingtaine
d'années. J'ai lu tous ces rapports et me suis laissé gui-
der par ces expériences dans cette analyse à la fois phé-
noménologique et quantitative. »
En we d'assurer le terrain où nous nous trouvions,
j'ai demandé une précision :
« On peut vérifier qu'un rêveur lucide se trouve en
sommeil paradoxal par des signaux durant l'expérience.
Comment savoir que ces sujets sont dans la phase du
témoin?
- Uniquement par ce qu'ils en rapportent. C'est
vraiment une analyse phénoménologique, répond
Jayne. Pour conclure, laissez-moi résumer ces observa-
tions expérimentales par un diagramme de Fred Travis
(schéma 4.2.). Il suggère que veiller, dormir et rêver en
sommeil paradoxal émerge de la pure conscience, d'un
vide silencieux. Il y a une petite brèche à l'endroit où
une phase rencontre la suivante, et en ce point précis,
postule Travis, chacun expérimente très brièvement la
conscience transcendantale. Quand on passe du som-
meil au rêve, ou du rêve au réveil, adviennent ces mini-
brèches ou ces points de jonction; c'est pourquoi il les a
appelés «le modèle point de jonction de l'esprit».
« C'est assez semblable à l'explication bouddhiste
de ces petits interludes de claire lumière du sommeil, dit
le dalaï-lama. C'est précisément la continuité du mental
très subtil. Les occasions majeures de les expérimenter
sont le moment de la mort, le bardo (I'état inter-
médiaire), puis la conception. Si vous voulez, ce sont
des joints. La claire lumière la plus subtile se manifeste à
la mort, l'une de ces jonctions. Ces trois occasions - la
mort, le bardo et la conception - sont analogues à
Le rêve lucide 147
l'endormissement, au rêve, puis à l'éveil. Il y a aussi un
calque de la claire lumière de la mort dans celle du som-
meil. Ce n'est pas exactement la même, mais elle est
similaire, en moins subtil. »

veille sommeil
États
discrètement
exprimés

'
Siience-
champ
pré-verbal
conscience • pure •

Schéma 4.2.
Fred Travis, modèle de « point de jonction » dans la transi-
tion entre les trois formes fondamentales de conscience (Travis F.
1994, The ]unction Point Madel, Dreaming 4 : 72/81).

C'était la fin de l'exposé de Jayne et l'heure du


déjeuner. L'évidence s'imposait de la nécessité d'un
approfondissement de l'enseignement sur le yoga du
rêve. C'était prévu plus ou moins pour la soirée, mais
l'occasion semblait idéale, et le dalaï-lama donna son
accord pour débuter l'après-midi sur ce thème. Ce
devait être un rare régal.
chapitre 5
Niveaux de conscience et yoga du rêve

Alors que nous étions tous à nos places, à deux


heures pile, le dalaï-lama commença d'un ton vif:
« La plupart d'entre vous ont déjà entendu des
enseignements sur le yoga du rêve, mais pour quelques-
uns qui n'en ont aucune idée, ce sera quelque chose de
nouveau.»

La notion de Soi

« Je commencerai par un aperçu du soi. Comme


beaucoup d'entre vous le savent déjà, les Quatre Nobles
Vérités constituent le fondement de la doctrine boud-
dhiste. Pourquoi les admettre? Pourquoi en discuter?
C'est que cela concerne notre aspiration foncière au
bonheur, à éviter la souffrance, ainsi que leur relation
causale spéciale. Comment advient la douleur? Et le
bonheur? Le thème central des Quatre Nobles Vérités
150 Dormir, rêver, mourir
est justement la causalité liée au bonheur et à la souf-
france.
Cette explication se concentre spécifiquement sur
la causalité naturelle, au li~u d'invoquer un quelconque
créateur extérieur ou une substance primaire qui
contrôleraient les événements dans la vie. Les Quatre
Nobles Vérités s'expriment souvent sous forme de
quatre préceptes: reconnaître la Noble Vérité de la
souffrance; abandonner la Noble Vérité de la source de
la souffrance; accomplir la Noble Vérité de sa cessation,
et cultiver la Noble Vérité de la Voie. Il appartient à qui-
conque aspire au bonheur et à éviter la souffrance de les
observer.
Dans ce contexte, la notion de soi devient cruciale.
La personne expérimente elle-même la souffrance,
comme c'est elle-même qui doit appliquer les moyens
de la dissiper. Et la cause se trouve en elle-même.
Quand le bouddhisme est apparu dans l'Inde ancienne,
c'est précisément à propos du soi que se sont fonda-
mentalement distingués les points de vue bouddhiste et
non bouddhiste. Spécifiquement, les bouddhistes réfu-
taient l'existence d'un soi permanent et immuable.
Pourquoi? Parce que la notion même de soi invariable,
appliquée au soi en tant qu'agent et au soi comme
expérimentateur, est très problématique. D'emblée,
réflexions et discussions sont allées bon train concer-
nant la nature du soi.
Selon les traités non bouddhistes, un soi existe de
façon détachée et autonome par rapport aux agrégats
- les composants psycho-physiques - du corps et du
mental. Dans l'ensemble, les quatre écoles philo-
sophiques du bouddhisme s'accordent à dénier l'exis-
tence d'un soi qui serait de nature séparée des agrégats.
Cependant, elles ont des points de vue différents quant
à 1'existence du soi parmi les divers agrégats du corps et
du mental. Ainsi, une école bouddhiste affirme que le
soi est une collection des cinq agrégats psycho-
Niveaux de conscience 151
physiques (skt. skandha). Une autre l'identifie à l'esprit.
Il existe aussi des points de we divers dans cette
approche. Je l'ai dit hier, une école soutient que la
conscience mentale est le soi. Et en allant du côté de
l'école du Yogacâra, on trouve la thèse de la conscience
foncière (skt. ii.laya-vijfiana) comme étant le soi.
Passons maintenant à l'école du Mâhyamika Prâsali.
gika. D'après elle, les cinq agrégats sont expérimentés
par le soi. Dans ce cas, il devient aléatoire de stipuler
que le soi se trouve parmi eux. C'est d'autant plus pro-
blématique dès lors que l'objet expérimenté et l'expéri-
mentateur se trouvent être exactement la même chose.
C'est pourquoi le soi n'est pas identifié parmi les cinq
agrégats. Mais si l'on tente de postuler un soi existant en
dehors des agrégats, il est impossible de le trouver où
que ce soit. Donc, cela est également réfuté. La conclu-
sion à tirer, c'est que le soi est désigné, ou imputé, sur
l'assise des cinq agrégats. Pour cette raison, il est dit être
simplement un nom, juste une imputation.
Nâgârjuna, fondateur de l'école du Mâdhyamika
Prâsangil<a, a dit dans sa Précieuse Guirlande (skt. Rat-
nii.vali), que la personne n'était aucun de ses six élé~
ments constitutifs - ni l'élément terre, ni l'élément eau,
etc., pas plus qu'elle n'était l'ensemble de ces éléments.
Elle ne saurait non plus être trouvée indépendamment
d'eux. Tout comme elle n'est ni l'un de ces éléments
individuels, ni leur ensemble, chacun d'entre eux qui
compose la personne devra être soumis à une analyse
analogue. Pareillement, on s'apercevra qu'il ne s'agit
que de simples noms, ou de désignations. Dans la
mesure où la personne n'existe pas en tant qu'entité
autosubsistante possédant une nature-en-soi ou une
identité intrinsèque, la seule solution restante est
d'accepter que la personne existe uniquement de façon
nominale, ou par désignation.
152 Dormir, rêver, mourir

Soi et action
Pourquoi le bouddhisme insiste-t-il tellement sur
l'analyse de la nature du soi ? D'abord, l'analyse a affaire
au soi comme agent et au soi en tant qu'expéri-
mentateur. En ce sens, c'est très important. Mais voyons
maintenant notre propre expérience : des sentiments de
tristesse, etc., surviennent en réponse à certaines
choses. Ensuite, des désirs divers adviennent dans la
conscience. De là peut découler la motivation d'agir, et
par cette motivation de l'acte vient un sens du soi, du
« je ». De par lui, un sens de saisie se renforce, ce qui
peut donner naissance à certains types d'afflictions
mentales, comme l'attachement ou la colère. Si le sens
du« moi-je» est très fort, l'attachement ou la colère qui
en résultent ont toutes les chances de l'être également.
On peut dès lors s'interroger : les états mentaux
résultant de cette saisie du «moi» doivent-ils néces-
sairement être de nature fâcheuse, par exemple, liée à
l'attachement ou la colère, ou pourraient-ils au
contraire être salutaires ? Il faut y regarder de plus près.
Dans ces conditions, le problème du soi devient cardi-
nal. Il devient impératif d'examiner soigneusement la
nature du soi impliqué dans ces divers processus men-
taux.Souvenez-vous que, dans une perspective boud-
dhiste, ceux-ci s'expliquent en termes de causalité, sans
postuler un soi en tant qu'agent ou expérimentateur en
dehors de l'enchaînement causal. Ce qui est parti-
culièrement important, car notre souci premier est
d'être heureux et d'éviter la souffrance; et l'agent ainsi
concerné est le soi. De même, quand on parle d'expé-
rience, la plupart de nos actions résultent de nos moti-
vations, et celles-ci sont fondées en dernier ressort sur
le sens du soi.
La motivation est très liée à l'efficacité de l'action.
Parfois, elle peut être spontanée, dénuée de motivation
Niveaux de conscience 153
antérieure, mais la plupart de ces actions sont éthique-
ment neutres, ne provoquant ni plaisir ni peine. Il n'y a
pas de base absolue pour distinguer entre action positive
et négative. Il n'empêche, par nature on désire le bon-
heur, si bien qu'on le considère comme positif. En
conséquence, actions et motivations portant bonheur
sont considérées comme positives, alors que celles qui
engendrent la peine sont jugées négatives.
On peut ensuite se demander : est-ce mauvais
d'avoir un sens du soi ? La réponse, d'emblée, c'est que
cela ne fait aucune différence que vous vouliez ou non
avoir un sens de soi: il est donné. Et ce sens-là peut
mener à la souffrance ou au bonheur. Il existe aussi
divers sens du soi. Ainsi, il y a ce sens qui le saisit
comme existant vraiment, intrinsèquement. Un autre ne
s'y accroche pas en tant que doté d'une existence inhé-
rente.
Je suis persuadé qu'un fort sens de« moi-je» crée
des troubles. Néanmoins, cette même impression men-
tale est parfois très utile et nécessaire. Ainsi, un fort sen-
timent de « je » ou de « mien » engendre des troubles
quand il y a démarcation entre attachement à mon ami
et haine envers mon ennemi. D'autre part, un fort sens
de« moi-je» peut aussi créer la volonté de réussir ou de
changer en dépit des obstacles. C'est le plus important.
Ce n'est pas tâche facile que de développer l'esprit, et
pour toute tâche difficile, on a besoin de détermination
et d'effort; et l'effort inlassable vient d'une volonté
forte. Donc, pour développer la confiance en soi et une
volonté puissante, un solide sens de soi est nécessaire.
Qu'est-ce qui sème le trouble en nous-même, au-
dedans de ce sens très fort du soi? Qu'est-ce exacte-
ment qui tourmente? Il convient de le scruter de très
près. Par analyse, on dégage une catégorie ternaire des
différents modes d'appréhension du soi : 1) - saisie du
soi comme existant réellement; 2) - comme n'existant
pas réellement; 3) - pas de distinction entre existant ou
154 Dormir, rêver, mourir
inexistant. Il est extrêmement important de discerner la
signification exacte de « saisie comme réellement exis-
tant ». Ici, le terme implique existant de par sa propre
nature.

Motivation mentale de l'action


La motivation est un facteur critique de l'aspiration
fondamentale d'expérimenter le bonheur et d'éviter la
souffrance. Qu'est-ce qui la détermine? Le corps peut
agir en tant que facteur secondaire, mais l'influence
maîtresse sur la formation de la motivation vient de
l'esprit.
Autrement dit, la motivation est la clef qui déter-
mine la nature de notre expérience, et ce sont nos atti-
tudes et façons de comprendre qui l'influehcent au
premier chef. Les forces négatives, ou dérangeantes,
que nous essayons d'éliminer sont aussi de nature men-
tale. Pareillement l'instrument que nous utilisons pour
nous en débarrasser, ou du moins les affaiblir, est égale-
ment mental. Certains facteurs mentaux sont utilisés
pour en proscrire d'autres. C'est pourquoi il importe de
discuter de la nature de l'esprit et des facteurs mentaux.
Lorsqu'il est question d'éliminer totalement ces
défauts, on parle d'une très haute réalisation : la libéra-
tion ou l'éveil, qui peut être encore très loin. Mais en
termes de notre propre expérience, il est possible
d'amoindrir ces éléments accablants de l'esprit en utili-
sant le mental. Notre expérience en témoigne. Prenons
un exemple : nous commençons tous par l'ignorance,
un processus mental. Pour l'atténuer, on s'engage dans
des études et on acquiert de nouvelles expériences. Au
cours de cette évolution graduelle, l'ignorance diminue.
Afin de transformer l'esprit, il importe d'en avoir
une claire compréhension. Ainsi, l'école bouddhiste
Vaibhâ$ika postule que la perception est« nue», ce qui
Niveaux de conscience 155
veut dire que rien n'interfère entre la perception et
l'objet perçu. La perception est sans intermédiaire.
L'école Svâtantrika et les deux écoles bouddhistes
Mahayâna disent qu'il y a une sorte d'image (skt. ii.kara,
tib. rnam.pa) qui s'intercale entre la perception et son
objet. C'est analogue à l'idée d'une donnée des sens
s'interposant entre la perception et l'objet perçu. »
Intervention de Charles Taylor pour élucider un
point d'éthique soulevé par le dalaï-lama quand il avait
dit qu'un sens accentué du « moi » pouvait créer des
ennuis.
- Y aurait-il des cas où le sens du soi est tout de
même bon à quelque chose? Qu'est-ce qui distingue un
sens sain du moi d'un malsain?
Réponse du dalaï-lama : - Pour quiconque cherche
à surmonter la souffrance, il est très important de faire la
différence entre les deux, car c'est un facteur capital qui
détermine notre expérience. Je répète ce que j'avais déjà
dit, à savoir qu'il n'y a pas de critère absolu de distinction
entre les deux. Disons plutôt que, dans l'expérience
vécue, on peut relever qu'avec la montée d'un certain
sens du soi, de conserve avec d'autres motivations et
facteurs mentaux, cela finit par mener à la souffrance.
En raison de la nature de ce résultat, on peut rétros-
pectivement conclure que ce sens-là du soi était malfai-
sant. Il ne s'agit donc pas d'une qualité absolue de ce
sens lui-même, mais plutôt d'une qualité relationnelle,
à juger par rapport à ce qui en résulte.
Laissons de côté juste un instant la distinction
entre un sens du soi sain ou malsain, et passons à un
autre facteur qui lui est lié, à savoir si le sens du soi
s'accorde ou non à la réalité. En général, un esprit sain
doit être en accord avec la réalité. Plus encore, si l'on
veut mener son esprit sain jusqu'à sa phase ultime, le
traîner aussi loin qu'il peut aller, il doit nécessairement
être en accord avec la réalité. Donc, commençons par
analyser les trois catégories de sens du soi déjà men-
156 Dormir, rêver, mourir
tionnées, afin de voir lesquelles s'accordent à la réalité
et lesquelles ne s'y accordent pas.
Prenons la première, le sens du soi qui l'appré-
hende comme existant de façon inhérente. Comment
déterminer si oui ou non cet état d'esprit est en accord
avec la réalité ? On peut le vérifier par investigation, afin
de constater si le soi ainsi conçu existe ou non. Dit sim-
plement, s'il existe un « moi » de référence au sens de ce
«je» perçu comme réellement existant, ce sens-là du
« moi » serait en accord avec la réalité. Mais s'il n'y a pas
de référence à ce sens de «moi-je», si ce «je» en fait
n'existe d'aucune manière, alors ce sens n'est pas
valable. Dans le bouddhisme, c'est exactement là que
débute la discussion à propos de la vacuité.
Charles s'efforce d'enfoncer le clou : - Donc, dans
le bouddhisme, ce sens du« moi» n'existe pas en lui-
même?
Le dalaï-lama précise : - Ce n'est pas valable pour
tous les bouddhistes, ni pour toutes les écoles. Le terme
de non-soi, ou non-identité, est universellement accepté
dans le bouddhisme, mais sa signification varie d'une
école à l'autre.
- Je pensais que les deux postulats« existant vrai-
ment » et « existant par imputation » étaient incompa-
tibles. Le sont-ils? persiste Charles. On nous a dit
précédemment que la croyance que le soi existe unique-
ment par imputation est commune à toutes les écoles
bouddhistes.
Le dalaï-lama explique : - Il y a quatre écoles
majeures dans la philosophie bouddhiste, parmi les-
quelles nous considérons celle du Madhyamika Prâsan-
gika comme la plus profonde. Une école identifie le soi
essentiellement à la conscience, alors que l'école du
Prâsaiigika regarde le soi comme quelque chose
d'imputé sur la base d'un ensemble d'agrégats, soit
l'esprit et le corps. L'école du Svâtantrika Mâdhyamika
et toutes les écoles bouddhistes mineures considèrent le
Niveaux de consdenœ 157

postulat selon lequel les phénomènes n'existent qu'en


tant qu'imputations et non pas de leur propre nature,
comme une expression du nihilisme.
- Et nihilisme est un terme péjoratif?
- Oui. Du point de vue du Prâsaligika cependant,
toutes ces écoles s'en tiennent de façon erronée à
diverses formes d'essentialisme, ou de substantialisme.
- Donc, vous maintenez que le soi n'existe pas
vraiment?
- Si en fait le soi n'existe pas réellement, l'appré-
hender en tant que dépourvu d'existence véritable est,
bien entendu, en accord avec la réalité.
- Alors, la troisième possibilité, celle qui ne fait pas
de distinction entre l'une et l'autre, doit elle aussi être
erronée, ou bien non? interroge Charles.
- Quand on dit vaguement, sans véritablement
songer au « moi-je », « peut-être irais-je là-bas », ou
« je prendrais bien un thé », ou encore « je me sens
comme ci comme ça», en pareils cas, dans l'ensemble,
le sentiment de soi ne se soucie guère de la différence
du soi existant réellement ou non. Mais dès qu'il
s'accentue, par exemple quand on pense « oh là, là! je
vais perdre! » ou «je dois faire telle ou telle chose»,
alors, dans la plupart des cas, un sentiment renforcé du
soi accompagne l'appréhension du« moi-je» comme
réellement existant.
Et le dalaï-lama de poursuivre: -Pour qui a mené
ses propres investigations en vue de vérifier si le soi
existe réellement ou non, et a gagné dans ces recherches
quelque expérience de l'absence d'existence réelle du
soi, dès qu'advient plus vigoureusement en elle le senti-
ment du soi, cette personne ne l'appréhendera pas
comme intrinsèquement existant. Le soi sera alors perçu
plutôt sans caractéristique particulière d'existence réelle
ou non. Il peut aussi arriver à cette personne que, mal-
gré une apparence d'existence véritable du soi, elle
sache qu'il n'en est rien. En ce cas, le soi est perçu
158 Donnir, rêver, mourir
comme illusoire. Il apparaît d'une certaine manière,
mais l'on sait qu'il n'existe pas selon ce mode d'appa-
rence. Donc, il est comme une illusion. »
Dans sa densité, œ~ échange donne un aperçu
vivant de l'inséparabilité, dans le bouddhisme, des
théories de l'esprit et du comportement éthique. Le
dalaï-lama était maintenant prêt à poursuivre sur le
thème de la conscience.

Niveaux de consdence
« À propos du corps et de l'esprit, les cinq agrégats
psycho-physiques incluent celui de la conscience.
Lorsqu'on en parle ainsi, il semble que la conscience, ou
le mental, soit une chose qui existe de par et en elle-
même. Cette représentation est fausse, car il y a plu-
sieurs degrés de subtilité de la conscience. Ainsi, le
niveau grossier du mental et de l'énergie existe en
dépendance des agrégats physiques grossiers. Aussi
longtemps que le cerveau fonctionne, il y a une
conscience grossière, mais dès la mort cérébrale, il n'y a
plus de conscience à ce niveau brut. En l'absence d'un
cerveaù fonctionnant normalement, il ne saurait y avoir
de conscience brute. Jusque-là, cette perspective boud-
dhiste est en accord avec les neurosciences.
Le point de divergence entre les deux traditions
advient avec l'assertion bouddhiste d'un centre d'éner-
gie vitale au cœur, où se situe la très subtile énergie-
esprit. Certains commentaires tibétains disent que le
centre du cœur de l'énergie vitale se trouve réellement
dans l'organe physique du cœur. Je dirais que ce n'est
pas vrai, mais je ne suis pas vraiment sûr de sa localisa-
tion! pouffa-t-il avec délice. Néanmoins, quand des
contemplatifs se concentrent très puissamment au
niveau du cœur, ils ressentent des expériences très
fortes, donc il y a un lien quelconque. En même temps,
Niveaux de conscience 159
personne ne peut réellement dire où il se situe exacte-
ment. De surcroît, il y a aussi des différences dans les
écritures bouddhistes selon la méditation, la philo-
sophie, etc. Quant à la médecine tibétaine, elle présente
ses propres théories singulières concernant les canaux
subtils, les centres, etc. En outre, on trouve encore
d'autres variantes et divergences selon les divers sys-
tèmes tantriques. »

Types de relations causales


« Il est parfaitement clair que la conscience dépend
du fonctionnement du cerveau, donc il y a bel et bien
relation causale entre fonction cérébrale et émergence
de la conscience grossière. Mais voici la question que je
persiste à considérer: de quelle sorte de connexion cau-
sale s'agit-il? Le bouddhisme parle de deux sortes de
causes. La première est une cause substantielle, où le
matériau de la cause devient matière de l'effet. La
seconde est une condition coopérante, où un événement
en produit un autre, sans toutefois qu'il y ait trans-
formation de l'un en l'autre.
On identifie trois critères de relation causale entre,
disons, A et B. D'abord, B se produit en raison de la pré-
sence de A. Ce qui va à l'encontre de la notion que quel-
que chose d'inexistant puisse causer quoi que ce soit.
Donc, si B est causé par A, A doit exister. Le deuxième
critère contrecarre la notion d'une cause immuable, per-
manent. Il postule: si A est la cause de B, A lui-même
doit être sujet au changement, il doit être impermanent.
Puis A fait advenir à son tour B, qui est aussi imper-
manent. En bref, le deuxième critère pose que la cause
doit être de nature impermanente; elle ne saurait être
immuable et permanente. Mieux encore, la cause doit
elle aussi être l'effet de quelque chose d'autre. Il n'y a
pas de cause première sans cause précédente. Le troi-
160 Dormir, rêver, mourir
sième critère, r: est que, s'il y a lien causal entre A et B, il
doit y avoir une quelconque concordance entre la cause
et l'effet.
Appliquons ceci à la cause originelle de la
conscience et sa relation à la fonction cérébrale. De
quelle sorte de causalité s'agit-il? Expérimentalement,
on a deux types de phénomènes qui semblent être qua-
litativement différents : physique et mental. Les phéno-
mènes physiques semblent se situer dans l'espace, se
laissent mesurer quantitativement, et ont encore
d'autres qualités. Par contraste, les phénomènes men-
taux ne se localisent pas dans l'espace, pas plus qu'ils ne
se prêtent à des mesures quantitatives; ils sont de la
nature de la simple expérience. Il semble qu'il s'agisse
de deux sortes de phénomènes très différents. Dans ce
cas, si un phénomène physique devait agir en tant que
cause substantielle d'un phénomène mental, il semble-
rait y avoir un certain manque de concordance entre les
deux. Comment l'un se transformerait-il en l'autre, dès
lors qu'ils paraissent qualitativement si différents? Il
convient d'y apporter une réponse, et nous y revien-
drons plus tard.»

Consdence primordiale
« Revenons maintenant au thème de la conscience
fondamentale. Le terme fondation/fondement (tib. kun
gzhi) apparaît fréquemment dans la littérature boud-
dhiste du Vajrayâna. Il se réfère parfois à la vacuité, qui
est un objet de l'esprit, et parfois à une conscience sub-
jective, soit la claire lumière. Dans ce cas, la claire lumière
est appelée fondation, ou littéralement fondement de tout,
car elle est l'assise à la fois du cycle de l'existence et de la
libération du samsâra et du nirvâna. Néanmoins, à la
différence de l'assertion du Yogacâra au sujet de la
conscience foncière, selon le Vajrayâna, elle n'a pas
Niveaux de conscience 161
besoin d'être éthiquement neutre; autrement dit, cette
claire lumière n'a pas besoin d'être bienfaisante ni mal-
faisante. Pourquoi cela ? Parce que, de par la pratique
spirituelle, elle sera transformée en esprit d'éveil.
On trouve également une utilisation différente du
terme fondement de tout dans le dzogchen, ou la Grande
Perfection, où il est employé de deux façons. La pre-
mière se réfère à l'assise des penchants latents, et la
seconde à la réalité primordiale. Cependant, je ne suis
pas entièrement sûr des références dans la seconde
acception. Dans le premier cas, ils'agit d'un état d'esprit
particulier. Selon l'ordre Nyingma du bouddhisme tibé-
tain, l'esprit est divisé en deux catégories : la conscience
fondamentale, qui est le fondement des inclinations
latentes, et la pure conscience originelle (tib. rig.pa).
Expérimentalement, la conscience foncière précède
l'expérience de la pure conscience originelle. Ce qu'elles
ont en commun, c'est l'avènement d'apparences en
elles; mais à la différence des états d'esprit ordinaires,
elles ne les suivent ni ne s'y engagent. Par ailleurs, la
conscience primordiale diffère de la pure conscience
originelle en ce que la première inclut un certain degré
d'illusion.
Toutes deux partagent une qualité conjointe, celle
de ne pas poursuivre les objets. Il est cependant très
important de faire la distinction entre elles. Sinon, on
peut se méprendre sur la nature de la pratique du dzog-
chen et penser que tout ce qu'il y a à faire, c'est d'être
passivement assis sans réagir, quoi qu'il advienne à
l'esprit. L'idée est fausse que le dzogchen, ou expé-
rience de la pure conscience originelle, signifie juste pla-
ner dans l'instant présent, sans suivre l'objet. Pour
dissiper ce malentendu, on fait la distinction suivante :
dans la conscience fondamentale, il y a encore un élé-
ment d'opacité, ou d'illusion, dans cette prise de
conscience passive. En revanche, quand la pure
conscience originelle se lève, elle est extrêmement vive,
162 Dormir, rêver, mourir
lumineuse et libératrice. Ainsi, il y a une distinction
radicale dans la qualité de conscience de ces deux états
d'esprit, mais sans avoir fait l'expérience de la nature de
la seconde, on peut confondre les deux.
Quelqu'un qui s'exerce à cette pratique expéri-
mente ces états en séquence. Tandis que l'on est as.sis
pratiquement, sans s'engager par rapport à l'objet, la
conscience foncière advient d'abord. Vient ensuite la
pure conscience originelle, d'une qualité très différente.
Une fois que l'on est bien entraîné dans l'expérience de
la seconde, il n'est plus besoin de passer au préalable
par la conscience fondamentale gauchie avant d'y accé-
der. On peut immédiatement se glisser dans la pure
conscience originelle dépourvue d'illusion. C'est là un
point très important.
Il y a trois sortes de pure conscience originelle. La
fondamentale (tib. gzhi'i.rig.pa), agit comme assise de
tout le samsâra et le nirvâna, et elle est identique à la
claire lumière subtile. C'est la pure conscience originelle
que l'on expérimente au moment de la mort, mais pas
durant l'état ordinaire de veille. C'est d'elle que naît la
conscience fondamentale. Ensuite, par la pratique
méditative après l'expérience de la conscience foncière,
on peut expérimenter une deuxième sorte de pure
conscience, nommée conscience resplendissante (tib.
rtsal.gyi.rig.pa). La troisième est appelée pure conscience
naturelle (tib. rang.bzhin.gyi.rig.pa). D'où vient-elle?
Résultant de la pratique contemplative, il est possible de
faire l'expérience directe de la claire lumière subtile, et
ainsi expérimentée, celle-ci est dite claire lumière natu-
relle, à distinguer de la claire lumière primordiale. Cette
dernière ne peut être expérimentée qu'au moment de la
mort.»
Niveaux de conscience 163

Continuité des niveaux


« Et pour en terminer, prenons un sujet aléatoire,
celui des origines de la conscience elle-même. Quelle
est la cause substantielle du premier moment de
conscience qui suit la conception d'un fœtus humain?
Le bouddhisme propose deux points de vue à ce sujet,
l'un du Sütrayâna et l'autre du Vajrayâna. Dans
l'ensemble, le Sütrayâna pose qu'il doit y avoir un conti-
nuum de conscience : la conscience engendre la
conscience. Il doit y avoir concordance entre la cause et
l'effet si l'une se métamorphose en l'autre. Pour cette
raison, il doit y avoir un continuum précédent de
conscience, qui suscite le premier moment de
conscience après la conception. C'est un thème général
dans le contexte des sütras. S'ajoutant au continuum
antérieur de conscience agissant comme cause substan-
tielle pour la conscience ultérieure, des tendances
latentes peuvent aussi se transformer en conscience. Il y
a donc deux types de causes substantielles pour les ori-
gines de la conscience.
Dans le contexte du Vajrayâna, la discussion est
plus précise, en termes d'esprit très subtil, également
appelé conscience primordiale ou luminosité primordiale. Il
est dit que telle est la cause substantielle de toutes les
formes de conscience. Le continuum d~ l'énergie/esprit
très subtile est le fondement de tout le samsâra et de
tout le nirvâna, une qualité que l'école du Yogâcâra
attribue à la conscience fondamentale. Ils ont ceci en
commun, mais il y a nombre de qualités que le Yogâcâra
affecte à la conscience foncière qui ne sont pas imputées
à l'esprit très subtil dans le contexte du Vajrayâna. Le
continuum de l'esprit très subtil n'est pas la conscience
fondamentale telle qu'affirmée par le Yogâcâra, même
pas de façon conventionnelle. Néanmoins, comme le
continuum de l'esprit très subtil tel qu'exprimé dans le
164 Donnir, rêver, mourir
Vajrayana agit en tant qu'assise tant du samsâra que du
nirvâna, on l'appelle le fondement du tout.
Pourquoi les yogacârins affirment-ils l'existence de
la conscience foncière? Rationnellement, c'est qu'ils
cherchent quelque chose qui serait le soi. Pour des rai-
sons d'argumentation logique, ils sont obligés de poser
cette assertion. Mais ce n'est nullement ainsi que
l'assertion de l'esprit très subtil est postulée dans le Vaj-
rayâna. Celui-ci n'affirme pas l'existence de l'esprit très
subtil comme résultat d'une tentative de trouver quel-
que chose qui serait véritablement le soi. »
Essayant de relier cette présentation à l'idée d'un
continuum de conscience, j'ai demandé si celui-ci était
la même chose que la conscience foncière. Le dalaï-
lama confirme que, dans le contexte du dzogchen,
l'omniprésente claire lumière subtile, appelée aussi pure
conscience originelle ou Dharmakâya, est en fait
pareille au continuum de conscience.

Fadeurs mentaux et sommeil


Le dalaï-lama reprend:
«On trouve dans le bouddhisme des argu-
mentations très précises et magistrales de la nature de
l'esprit. Ainsi, on distingue entre un esprit qui connaît
son objet, et un autre qui ne le connaît pas. Des dis-
tinctions sont faites, par exemple, entre une cognition
probante et une non valable, autrement dit une cogni-
tion qui appréhende de façon exacte son objet et celle
qui ne le fait pas. D'autres différences sont marquées
entre l'esprit et les fonctions mentales, ou entre les
consciences conceptuelle et non conceptuelle.
Il existe diverses classifications, mais la raison de
ces théories élaborées n'est pas simplement d'acquérir
une compréhension précise de la nature de l'esprit. Elle
découlerait plutôt du souci premier de déterminer corn-
Niveaux de conscience 165
ment dissiper les facteurs perturbateurs de l'esprit et de
cultiver ceux qui induisent le bonheur. C'est ce que
recherchent ces théories. Dans le Compendium de la
connaissance (skt. Abhidharmasamuccaya), Arya Asanga
établit une distinction entre l'esprit et les facteurs men-
taux, qui sont au nombre de cinquante et un. Parmi eux,
il y a quatre facteurs mentaux variables, dont l'un est le
sommeil 1• Les quatre ont un trait commun, ils peuvent
être bienfaisants ou malfaisants, en fonction d'autres
facteurs comme la motivation.
Outre la pratique accomplie en état de veille, si l'on
peut également utiliser sa conscience à de bonnes fins
durant le sommeil, sa puissance s'accroîtra d'autant.
Sinon, quelques heures seront ainsi gaspillées chaque
nuit. Donc, si l'on peut transformer le sommeil en quel-
que chose de bénéfique, c'est utile. La méthode du
Sütrayâna consiste à essayer en allant dormir de cultiver
une bonne orientation mentale, par exemple vers la
compassion, la réalisation de l'impermanence, ou
encore de la vacuité.
Si l'on est capable de le faire avant d'aller se cou-
cher et de continuer en dormant sans se laisser distraire,
le sommeil lui-même devient bénéfique. Le Sütrayâna
enseigne les moyens de transformer le sommeil en
quelque chose de propice, sans toutefois indure de
techniques spécifiques visant à altérer les rêves en we
de les rendre favorables.
Il est également fait référence à l'emploi de certains
signes dans les rêves pour juger du niveau d'accomplis-
sement des pratiquants. Cela se rapporte à la question
d'hier de Pete à propos de la reconnaissance des rêves
prophétiques. Si cela arrive juste une fois, on ne le
considère pas comme significatif, mais si ce genre de

1. Parmi les quarante-sept facteurs mentaux restants, il y a les cinq


facteurs omniprésents, les cinq facteurs discernant les objets, les onze fac-
teurs sains, les six afflictions primaires et les vingt afflictions mentales
secondaires.
166 Dormir, rêver, mourir
rêves est récurrent, il vaut la peine d'en prendre note.
Il convient aussi d'examiner si d'autres facteurs
d'influence doivent être pris en compte. »

Caire lumière, soi subtil


«Passons maintenant au Vajrayâna et aux quatre
catégories de Tantras. Dans les trois Tantras mineurs,
bien qu'il soit beaucoup question des bons et mauvais
rêves, des bons et mauvais signes, il n'y a rien concer-
nant l'utilisation concrète des rêves dans la pratique. On
y trouve cependant des méthodes visant à rendre plus
clair l'état de rêve par la méditation d'une déité tan-
trique personnelle choisie (skt. i$hfadevata; tib. yidam).
Le Yoga Tantra supérieur, soit le quatrième et le
plus profond des quatre, concerne la nature fonda-
mentale de la réalité. Outre la nature de la Voie et son
accomplissement, la bouddhéité, ce Tantra examine
l'esprit et le corps en termes de trois états ou degrés
progressivement plus subtils, à savoir le niveau grossier,
le subtil et le plus subtil. Dans ce conte~e, on peut éga-
lement parler des niveaux grossier et subtil du « moi »
ou du soi. S'ensuivrait-il donc qu'il y a simultanément
deux soi différents, un soi grossier et un autre subtil?
La réponse est non. Aussi longtemps que le corps
grossier et l'esprit fonctionnent, le soi grossier est dési-
gné sur cette base et sur leur comportement. En consé-
quence, pendant ce temps, on ne peut identifier de soi
subtil. Avec l'effondrement du corps-esprit grossier, à
l'instant de la claire lumière de la mort, l'esprit grossier
n'est plus, et la seule chose qui reste dans ce continuum
est l'énergie-esprit très subtile. Au moment de la claire
lumière de la mort, seule demeure la très subtile éner-
gie-esprit, et sur son assise on peut imputer la personne
très subtile ou le moi. A cet instant-là, il n'y a plus du
tout de soi grossier, si bien que les deux - le soi grossier
Niveaux de conscience 167
et le très subtil - ne se manifestent pas simultanément.
Ainsi évite-t-on l'erreur de deux personnes existant en
même temps.
Pour en revenir à votre question, Francisco, la dési-
gnation du soi subtil se passe au cours d'un état de rêve
particulier. Ce n'est pas uniquement de l'imagination,
en fait, le soi subtil s'éloigne du corps grossier. Ce soi-là
ne se manifeste pas dans tous les rêves, seulement dans
des rêves caractéristiques où l'on a un corps de songe
spécifique, qui peut se séparer du corps grossier. C'est
une occasion où se manifestent le corps et le soi subtils.
Une autre occasion, c'est pendant le bardo, ou état inter-
médiaire entre deux vies. Afin de dissiper les perturba-
tions de l'esprit et de cultiver de bonnes qualités, il est
excellent d'utiliser les deux, l'esprit grossier et le subtil;
le second peut être cultivé par la pratique du yoga du
rêve. S'il est possible d'employer tous les degrés de
l'énergie-esprit subtile et très subtile, cela en vaut la
peine.»

Le cycle des incarnations


« Nâgârjuna avance un autre.bienfait lié à la pra-
tique du yoga du sommeil et du rêve : une utilisation
experte des facultés que nous possédons en tant
qu'êtres humains sur cette terre, compte tenu de notre
système nerveux particulier et de notre constitution
physique, formée de six composants. De par cette
constitution, on expérimente trois états : la mort, l'état
intermédiaire et la renaissance. Caractéristiques de
notre existence d'êtres humains, ces trois conditions
semblent avoir certaines analogies avec les incarnations
d'un bouddha.
L'une de ces incarnations s'appelle le dhannakâya,
qui peut être décrit comme un état de totale cessation de
la prolifération de tous les phénomènes. Il y a certaines
168 Dormir, rêver, mourir
similitudes entre le dharmakaya (corps absolu) et la
mort, où tous les niveaux grossiers de l'énergie-esprit
sont dissous dans la claire lumière fondamentale.
Mieux, à l'instant de la mort, tous les phénomènes
proliférants se dissolvent dans la nature même de la
sphère de la réalité ultime (skt. dharmadluïtu, tib,
chos.kyi.dbyings). À l'évidence, il ne s'agit pas d'une per-
sonne, mais bel et bien d'un état.
Le deuxième état que nous expérimentons est
l'intermédiaire, l'intervalle entre deux vies. C'est le lien
entre la mort et l'arrivée dans un nouveau corps phy-
sique à la conception. À l'instant du décès, de la claire
lumière de la mort émerge une forme constituée d'éner-
gie-esprit subtile, affranchie des niveaux grossiers de
l'esprit et du corps. Elle est analogue au sambhogakaya
(corps de gloire), qui est l'incarnation d'un bouddha
dans sa forme primordiale, issue du dharmakâya. Tant
le sambhogakâya que le corps spécial de songe sont
considérés comme des formes subtiles, semblables à
celle que l'on prend dans l'état intermédiaire.
La conception se réalise avec la formation initiale
des énergies et du corps grossiers. De même, de la pure
forme du sambhogakâya un bouddha se manifeste sous
de multiples formes communes, dites nirma1}Qkaya
(corps d'émanation) selon les besoins des divers êtres
sensibles. C'est similaire à la conception. Il importe ici
de faire la différence entre conception et émergence de
la matrice. En l'occurrence, cela signifie absolument
conception, et non émergence de la matrice.
Tels sont les points de ressemblance entre les trois
états et les incarnations d'un bouddha. Nous possédons
aussi les facultés qui nous permettent de passer par ces
trois étapes pendant notre existence humaine, et
Nâgârjuna suggère de les utiliser selon des techniques
tantriques de méditation. Outre la pratique Mahayâna
de la méditation de la vacuité et de la compassion, on
peut utiliser la claire lumière de la mort dans le dessein
Niveaux de conscience 169
de mieux approfondir la vacuité, métamorphosant ainsi
la mort en une voie spirituelle menant à l'éveil plénier.
Tout comme la claire lumière de la mort peut servir de
voie conduisant au dharmakaya, l'état intermédiaire
peut l'être pour accéder au sarnbhogakâya, et la concep-
tion au nirmâl)akâya.»

Le yoga du rêve

« Afin de s'entraîner sur la voie qui devrait nous


permettre de transformer la mort, l'état médian et la
renaissance, il nous faut pratiquer à trois reprises : en
veille, dans le sommeil, et pendant le processus de la
mort. Ce qui implique d'intégrer le soi à l'exercice spiri-
tuel. On a maintenant trois séries de trois :

1. - Mort, état intermédiaire et renaissance.


2. -Dharmakâya, sarnbhogakâya et nirmâl)akâya.
3. - Dormir, rêver et veiller.

Afin d'accéder aux états ultimes de dharmakaya,


sarnbhogakaya et nirmfu:\akaya, il faut se familiariser
avec les trois étapes de la mort, de l'état intermédiaire et
de la renaissance. Pour ce faire, il convient de s'initier
aux phases de sommeil sans rêve, de rêve et de veille.
En vue d'acquérir l'expérience nécessaire durant le
sommeil et la veille, je pense qu'il est crucial de se fami-
liariser par l'imagination avec l'octuple processus de la
mort, en commençant par l'état de veille consciente et
culminant avec la claire lumière de la mort. Ce qui
implique un processus de dissolution, de retrait. A
chaque phase du processus réel de mort, il y a des signes
internes, et pour se familiariser avec eux, on les imagine
lors de la pratique méditative quotidienne. Ensuite, en
se tenant au niveau de conscience de la claire lumière,
on visualise en imagination son corps subtil s'éloignant
170 Dormir, rêver, mourir
du corps grossier et s'en aller en des lieux divers; puis il
revient, et le corps subtil est réabsorbé dans la forme
normale. Une fois versé dans l'expérience de cette
visualisation lors de la pratique journalière, quand on
s'endort, un octuple processus analogue se déroule
naturellement et rapidement. C'est la meilleure
méthode permettant de reconmu"tre l'état de sommeil
sans rêve pour ce qu'il est. Mais sans expérience médi-
tative approfondie de cette pratique diurne, il est très
difficile de réaliser cette dissolution en s'endormant.
Dans la pratique du Tantra Yoga supérieur, il y a
deux étapes dans toute siidhana, ou pratique de visuali-
sation : la phase de génération, et celle d'accomplissement.
Dans la première, la plus fondamentale des deux,
l'ensemble de l'octuple processus de dissolution est
expérimenté uniquement par le pouvoir de l'imagina-
tion : on ne fait que le visualiser. Dans la seconde phase,
celle de la réalisation, par le prâJ;ta yoga, y compris la
méditation du vase, on amène les énergies vitales dans le
canal central, et l'on accomplit réellement cette dissolu-
tion non plus seulement en imagination, mais en
termes de réalité. On mène la dissolution à terme, et à
un certain niveau de la pratique, la claire lumière se
manifeste.
Une fois arrivé à ce point de l'expérience et de la
pratique, il est dès lors très facile de reconnaître la claire
lumière du sommeil quand elle se produit naturelle-
ment. Et parvenu au point de reconnaître le sommeil
sans rêve pour ce qu'il est, il est très aisé de reconnaître
le rêve en tant que tel.
Cette discussion porte sur les moyens de vérifier le
sommeil en tant que sommeil, et le rêve en tant que tel
par le pouvoir de l'énergie vitale. C'est une voie qui
mène à ce résultat. Maintenant, pour en revenir à la pra-
tique quotidienne, si l'on n'a pas atteint au niveau de
discernement ou d'expérience par le biais de l'énergie
vitale, durant l'exercice diurne, on y parvient par le pou-
Niveaux de conscience 171

voir de l'intention plutôt que par l'énergie vitale.


L'intention signifie que l'on s'efforce avec diligence, de
façon très déterminée. Dans cette pratique, il est plus
difficile de reconnaître le sommeil sans rêve que le rêve
en tant que tel.
Différents facteurs sont impliqués dans la dextérité
à reconnaître le rêve en tant que rêve. L'un est le
régime. Il doit en particulier être compatible avec le
métabolisme individuel. Ainsi, en médecine tibétaine, il
est question de trois éléments : vent, bile et phlegme.
Un ou plus de ces éléments sont prédominants chez
certains. Il convient d'avoir un régime qui aide à main-
tenir l'équilibre entre ces diverses humeurs dans le
corps. En outre, en cas de sommeil trop profond, les
rêves ne sont pas clairs. Afin de les rendre plus limpides
et d'alléger le sommeil, il faudrait manger moins. De
surcroît, en s'endormant, il faut diriger l'attention vers
le haut du front. Par ailleurs, un sommeil trop léger
constitue aussi un obstacle au succès de la pratique. En
we d'approfondir le sommeil, il faudrait prendre une
nourriture plus riche, plus lourde; et en s'endormant, il
conviendrait de diriger l'attention vers le bas, vers le
centre d'énergie vitale du nombril ou des organes géni-
taux. Si les rêves ne sont pas clairs, en s'assoupissant, il
faudrait orienter l'attention vers le centre de la gorge.
Dans cette pratique, comme en utilisant l'outil envoyé
par LaBerge, quand on commence à rêver, il est utile
d'avoir quelqu'un qui dise calmement:" Vous êtes en
train de rêver. Essayez de reconnaître le rêve pour ce
qu'il est. "
Une fois que l'on est capable de reconnaître la
claire lumière du sommeil en tant que telle, cela permet
de prolonger ce stade. Le but principal du yoga du rêve
dans le contexte de la pratique tantrique est d'abord de
reconnaître le rêve comme rêve. Puis, dans la phase sui-
vante, on concentre son attention sur le centre du cœur
du corps de songe, et l'on essaie de retirer l'énergie
172 Dormir, rêver, mourir
vitale dans ce centre. Ce qui mène à une expérience de
claire lumière du sommeil, qui se lève lorsque cesse
l'état de rêve.
L'expérience de la claire lumière durant le sommeil
n'est pas très subtile. A mesure que l'on progresse dans
la pratique du yoga du rêve, la première expérience de
claire lumière se produit comme résultat de la focalisa-
tion de l'attention sur le centre du cœur du corps de
songe. Bien que cet état de luminosité dans le sommeil
ne soit pas très subtil au début, par l'exercice, il le
devient et on peut en prolonger la durée. Et puis, béné-
fice accessoire de ce corps de songe, on peut jouer les
parfaits espions ! »
Comme à l'accoutumée, le dalaï-lama se mit à rire
à sa manière si unique. Réalisant le temps qu'avait pris
cet enseignement et combien il était tard, il se leva,
s'inclina devant tout le monde et s'en alla. Nous ramas-
sâmes lentement nos notes et nos papiers, pris dans
l'aura d'une connaissance à la fois si vaste et si malaisée
à saisir.
Chapitre 6
Mort et christianisme

Le temps était venu de délaisser le doux royaume


des rêves et d'affronter la dure réalité de la mort, cette
frontière ultime. La journée devait être consacrée à la
définition de la mort en tant que processus corporel.
Face à pareil sujet, il était plus essentiel que jamais de
commencer par brosser le contexte adéquat. J'avais
demandé une fois encore à Charles Taylor de donner
une vue d'ensemble des attitudes occidentales face à la
mort. Il l'a fait avec sa concision habituelle.

Christianisme et amour de Dieu


Dès que le dalaï-lama fut installé, Charles s'assit à
côté de lui et se lança.
« J'aimerais parler des attitudes occidentales face à
la mort, mais je souhaiterais commencer en remontant
un peu plus haut. On ne peut les comprendre sans
174 Donnir, rêver, mourir
connaître les attitudes chrétiennes, et il est difficile de
saisir ces dernières sans avoir une idée de certaines
notions essentielles du christianisme. Je débuterais
donc par quelques comparaisons et contrastes entre
bouddhisme et foi chrétienne. Dans les deux cas, ils'agit
de l'image de l'être humain emprisonné dans une
compréhension fixée du soi et ayant besoin de s'en
affranchir. Dans les deux cas également, cette libération
prend forme dans le changement de notre propre
compréhension de qui nous sommes. Notre identité
doit être transformée.
Là surgit la divergence. Pour le bouddhisme, il
semble que la métamorphose - le changement de
l'identité de la compréhension de soi - vient d'une
longue discipline d'entendement de la nature de la réa-
lité, ou de l'irréalité, de cette identité telle que comprise
jusque-là. En un sens, c'est une transcendance du soi.
Dans le christianisme, le judaïsme et l'islam, ce qui
amène la transformation, c'est la relation à Dieu - on
pourrait dire, l'amitié de Dieu.
Toute la compréhension religieuse est fondée sur
une expérience humaine très banale. Intimes avec cer-
taines personnes, on trouve que le monde paraît dif-
férent. Avec diverses personnes, nous pouvons être
différents. Ainsi, en compagnie de saintes gens, ou de
personnes de grande qualité, notre propre compassion
peut s'accroître et notre animosité, diminuer. Je crois
que, ces jours-ci, nous avons tous fait cette expérience
en votre compagnie; nous ne sommes plus tout à fait
comme nous le paraissons vus de l'extérieur. En un
sens, le point de vue global du christianisme, du
judaïsme et de l'islam se base sur la compréhension de
ce phénomène humain particulier à une échelle beau-
coup plus vaste. Notre relation à Dieu est une amitié
intime avec un être très sacré. Tout comme l'intimité
avec une personne très sacrée peut nous transformer,
l'amitié avec Dieu peut opérer ce changement.
Mort et christianisme 175

J'appelle cela le principe du dialogue : la conception


de l'être humain transformé par le dialogue, ou par la
relation à autrui. Cette compréhension par le dialogue
est au cœur du christianisme, et l'amour de Dieu opère
ici aussi bien subjectivement qu'objectivement. Ce qui
implique à la fois l'amour que nous portons à Dieu et
l'amour que Dieu nous porte. Ce concept d'amour de
Dieu pour le monde joue un rôle crucial. L'existence du
monde n'est entendue que soutenue dans le sens de
l'amour de Dieu. Plus forte est notre amitié avec Dieu,
davantage nous pouvons participer à cet amour. Il y a là
une convergence extraordinaire avec le bouddhisme,
puisque plus notre identité change de cette façon, plus
notre compassion et notre amour s'accroissent pour les
autres créatures. »

La mort dans la tradition chrétienne


«Voyons maintenant comment cela affecte les atti-
tudes à l'égard de la mort. Mais d'abord, une remarque
à propos des manières différentes de penser dans les
deux traditions. J'ai été extrêmement impressionné, ces
derniers jours, par la vaste compréhension bouddhiste,
disciplinée et précise, de la nature de l'être, de l'esprit et
de la mort. C'est presque une science exacte, pleine-
ment enracinée dans l'expérience de gens qui sont allés
très loin dans ce domaine. Dans le christianisme, l'expé-
rience de ceux qui sont allés loin dans l'amitié avec Dieu
a conduit à une pensée assez rigoureuse à certains
égards, mais en ce qui concerne la mort et l'au-delà, rien
n'a été produit d'aussi élaboré et ordonné que dans la
tradition bouddhiste. On présume ne pas pouvoir plei-
nement connaître ce domaine, et donc, on s'accom-
mode de suppositions, peut-être inspirées, et de
généralités plutôt que de vérité ultime. Si bien que,
d'emblée, on peut s'attendre ici à un discours différent
selon qu'il vient du bouddhisme ou du christianisme.
176 Dormir, rêver, mourir
Dans le christianisme, la mort ne doit pas nous
séparer de Dieu. Le tout, c'est d'être avec Dieu. Il y a
diverses façons de l'entendre, en images tels le paradis
ou l'enfer. Celles-ci ont été très fortes dans le folklore
occidental, dans le prêche et dans la littérature. Songez
à la magnifique fresque de l'au-delà du poète médiéval
Dante. Ces images appellent le correctif d'un fait théo-
logique d'importance : impossible de comprendre notre
relation à Dieu en s'attachant à une conception ordi-
naire et séculière du temps. Dieu n'est pas dans le
temps au sens d'un instant suivant l'autre, où nous
sommes toujours situés à un point, et donc pas à un
autre, du courant. On utilise par conséquent le mot éter-
nité, et ce que nous entendons par l'éternité de Dieu est
quelque chose de très paradoxal - la présence de Dieu
d'une certaine manière dans toute l'existence et de tout
temps.
Il s'ensuit qu'être avec Dieu signifie s'élever à cette
dimension du temps. Pensez au temps bidimensionnel;
ce que nous vivons maintenant est une dimension, et
l'éternité de Dieu en est une autre. Imaginez que nous
somme$ des fourmis rampant sur le plancher,
conscientes uniquement de nous-mêmes en ce point du
sol. Les humains cependant au-dessus des fourmis
peuvent se relier entre eux dans toute la pièce. Ils
peuvent être en contact avec des lieux très éloignés dans
l'avenir des fourmis, tandis qu'elles se déplacent dans
cette direction. Ils peuvent parler du futur ou du passé
des fourmis en tant que tels. C'est ainsi que Dieu est
présent dans le temps avec les humains.
La théologie chrétienne l'exprime dans la commu-
nion des saints, entendue à travers la notion de résur-
rection. Il y a là paradoxe. La vision chrétienne de l'être
humain est résolument finie. Nous vivons un certain
temps en un certain lieu, mais dans cette autre dimen-
sion, on peut communier à travers ces limites. Dans
l'Évangile de la résurrection, un homme dont la vie
Mort et christianisme 177
s'achève à un certain moment par la crucifixion
commence ensuite à vivre pleinement dans cette autre
dimension, et donc, peut la dépasser afin d'être présent
aux humains. Il est présent à ses fidèles dans la pléni-
tude de son existence même après sa mort. Il y a eu
divers mythes de la chrétienté au sujet de la continuité
d'une âme désincarnée en des temps sans fin, mais ce
ne sont pas vraiment des idées chrétiennes. Dans le
christianisme, la plénitude de l'existence est capable de
s'élever à cette autre dimension, et donc, de transcender
ses limites. »

Attitudes envers la mort en Ocddent


« Je voudrais maintenant examiner les différentes
manières d'appréhender la mort en Occident. L'autre
aspect fondamental, dont nous avons parlé le premier
jour, est la désaffection à l'égard du christianisme qui
s'est largement répandue en Occident (cf. chap. 1). Les
deux ont modifié notre approche de la mort.
La conception de la mort découlant de l'histoire
chrétienne est très liée au social et apparaît comme un
élément de légende ou de mythe folklorique. Dans la
conscience occidentale moderne des derniers siècles, la
préoccupation majeure reste la mort de l'autre. Cela
peut paraître étrange, mais je m'en explique a contrario.
Du xnf au xvnf siècles environ, la chrétienté occidentale
était obsédée par la mort du " moi " et l'idée du salut ou
de la damnation. Je pense que ce phénomène religieux
est l'une des sources les plus importantes de l'indivi-
dualisme occidental moderne, mais c'est une thèse
controversée. Il existe plusieurs îlots importants de la
chrétienté occidentale où l'on en est toujours très préoc-
cupé, mais un tournant s'est produit vers 1800. La
grande inquiétude ne porte plus tellement sur la mort
de soi, mais sur la perte de ceux quel'on aime. Un grand
178 Dormir, rêver, mourir
historien des notions occidentales de la mort parle d'un
glissement de «ma» mort à la «tienne», celle de
l'autre 1•
La perte d'un être aimé est profondément liée à la
nature du dialogue culturel et de civilisation en
Occident. On devient ce que l'on est en proche intimité
avec quelqu'un, et les liens sont rompus à la mort. En un
sens, cela découle de toute la civilisation chrétienne,
même s'il y a l'autre facette de l'histoire : la rébellion
contre le christianisme en Occident, qu'il a lui-même
inspirée. Le sécularisme est une idée très profondément
chrétienne. Elle part de la notion du bien et du mal à
propos de l'être humain, et nous avons à la discerner
clairement. Le premier chapitre de l'Ancien Testament
l'exprime d'emblée, qui constate à chaque étape de la
création : « Et Dieu vit que cela était bon. » L'amitié de
Dieu signifie voir ce qui est bon dans la création, notam-
ment les êtres humains. Une partie du pouvoir du
sécularisme occidental vient de son affirmation qu'il
peut le faire plus efficacement que dans son origine reli-
gieuse. Au xvnf siècle, ceux qui ne croyaient pas en Dieu
se réclamaient d'une vision supérieure de l'être humain.
Ils se pensaient parfaitement bien en tant que tels, alors
que la vision spirituelle chrétienne voit l'homme comme
faussé ou mal tourné en un certain sens, incompris à
lui-même. »

Attitudes séculières envers la mort


«Quoi qu'il en soit, le sécularisme détache deux
choses de sa racine chrétienne. Il empêche toute
compréhension profonde de la peine, de la douleur ou
du mal, et il tend à nier le dialogue. Il mène à une repré-
sentation dans laquelle les êtres humains sont libres,

1. Philippe Ariès, Histoire de la mort en Occident, Paris, Seuil, 1974.


Mort et christianisme 179

absolument seuls, ce qui conduit à des attitudes patho-


logiques très curieuses envers la mort. Il est devenu bien
plus difficile de faire face à la pleine réalité de la mort.
Aujourd'hui, nombre de gens appréhendent la mort à la
manière dont nos ancêtres victoriens ressentaient la
sexualité. D'où venait la pruderie victorienne ? Ils se
croyaient parfaitement capables de vivre leur éthique
sans effort, si bien que les troubles du désir les gênaient
extrêmement non pas parce qu'il fallait les combattre,
mais parce qu'ils ne voulaient pas admettre leur exis-
tence.
Dans la société séculière, quelque chose d'ana-
logue s'est produit avec la mort. Notre image de la per-
fection de la nature, ou du bonheur, a été purgée de tout
mal comme de toute obscurité. La jeunesse, la santé et
la force sont devenues presque un culte. La publicité
montre de beaux jeunes gens qui cabriolent sur les
plages au soleil, et il n'y a plus ni mal, ni mort, ni mau-
vaise santé. Il est troublant d'admettre la mort et la
perte.
Il y a quelques années, j'ai été mêlé aux débuts du
mouvement des soins palliatifs. Elisabeth Kübler-Ross
avait découvert l'étonnante attitude des médecins dans
les hôpitaux, qui essayaient, sans s'en rendre compte,
de se détourner de patients condamnés et de réorienter
leur attention vers ceux qu'ils pouvaient aider. Les ago-
nisants étaient laissés relativement sans soins. Si vous
demandiez alors aux médecins s'ils ne devaient pas prê-
ter attention à ces malades qui auraient peut-être
besoin de parler de leur condition, ils répondaient tous :
« Oh non, ils ne veulent pas en parler ! » Pourtant,
l'expérience a prouvé que les mourants souhaitaient
réellement en parler. Les médecins projetaient sur les
moribonds leur propre malaise face à la mort. Tout un
mouvement s'est mis en place, avec des unités spé-
ciales, et des volontaires se sont mobilisés dans une ten-
tative de vivre la mort avec eux. Ce mouvement est
180 Dormir, rêver, mourir
l'histoire de la réappropriation de la compréhension de
la signification de la mort et de la capacité à l'affronter.
Nous y reviendrons demain, avec l'exposé de Joan Hali-
fax.
Ce qui est intéressant, c'est qu'une culture ait
écarté la mort. C'est aussi lié à certaines attitudes de la
science occidentale moderne. La science peut être une
alliée spirituelle de la démarche séculière qui s'efforce
de façonner un monde entièrement bon, sans mal ni
perte, car elle s'offre en tant qu'instrument permettant
de fixer les choses et de les améliorer. Je pense que nous
sommes tous contaminés par cette attitude scientifique.
Nous la trouvons dans notre croyance de pouvoir
contrôler les choses. »
Le décor était dressé pour permettre à Pete Engel
de s'installer au cœur du débat et de s'exprimer en tant
que physicien et savant.
Chapitre 7
Qu'est-ce que la mort corporelle?

Avec sa barbe blanche et sa tenue décontractée,


Pete Engel porte beau, maître de son sujet et à l'aise
dans son rôle de professeur de neurologie et de neuro-
biologie de l'École UCLA de médecine, ainsi que de
directeur du Centre d'études des attaques. Son discours
n'en reflète pas moins une modestie et une ouverture
authentiques, créant une atmosphère agréable et déten-
due.
« En tant qu'homme de science, ce que j'ai à dire,
en toute humilité, est extrêmement simple comparé à ce
que nous avons entendu hier au sujet des conceptions
bouddhistes tibétaines de la mort et de la conscience.
Selon notre vision médicale occidentale, mourir, c'est
comme éteindre un commutateur : c'est la fin.
L'introduction de Charles Taylor sur les attitudes
occidentales envers la mort a été remarquable, car elle
situe véritablement ma position en perspective. Je suis
neurologue, médecin spécialisé dans les désordres du
182 Donnir, rêver, mourir
système neiveux. La science médicale semble davan-
tage préoccupée de prévenir la mort, considérée comme
un mal, que d'améliorer la qualité de la vie. Je suis éga-
lement un neuroscientifique, tant et si bien que je
regarde cela d'un point de we très détaché, dur et
scientifique, qui n'est tout simplement pas comparable
à ce que nous avons entendu hier, ni même à ce que
Charles a dit ce matin.
Personnellement, enfant, j'étais si terrorisé par la
mort que je ne pouvais même pas y penser. Aujourd'hui
encore, j'éprouve d'extrêmes difficultés à songer au fait
que je mourrai, et à accepter le point de we scientifique
que quand je meurs, c'est fini. C'est donc pour moi un
immense privilège que de m'en entretenir avec vous et
d'apprendre qu'il peut y voir là davantage que je ne le
croyais.»

Définition médicale de la mort en Ocddent


« J'aimerais couvrir les points de we médicaux sur
la mort, le coma et la conscience, mais également abor-
der des considérations éthiques. Je crois qu'il y a des
questions éthiques d'extrême importance dans ce que
nous faisons, nous autres médecins, afin de prévenir la
mort et de prolonger la vie végétative.
La condition physique requise pour la vie, telle que
we par les savants occidentaux, est un corps consistant
en de multiples organes, dont chacun se compose de
tissus. Certains organes sont très compliqués et ont de
nombreux tissus; d'autres n'en ont qu'un seul. Chaque
tissu est fait de beaucoup de cellules, qui sont réelle-
ment l'essence de la vie. Les cellules peuvent mourir, un
organe peut faillir, et finalement, tout le corps faillit
parce que les cellules ne sont pas sustentées. Pour être
entretenues, elles ont besoin, tout simplement, d'une
source d'énergie et d'évacuer les déchets. C'est comme
Qu'est-ce que la mort corporelle? 183

un feu : il faut le nourrir de combustible. Si l'on couvre


le feu de façon que le dioxyde de carbone qu'il génère ne
puisse s'échapper, le feu fume et s'éteint. Si les cendres
s'entassent, ce sera pareil. Comme un feu, nous avons
besoin d'oxygène, que nous donnent les poumons.
Nous avons besoin d'être nourris: nous mangeons des
aliments que le système gastro-intestinal transforme en
nutriments comme le glucose, afin que les cellules du
corps puissent l'utiliser. Les poumons évacuent les
déchets de dioxyde de carbone, les reins les toxines
accumulées, et le foie les réduit en produits chimiques
inoffensifs. Le cœur et les vaisseaux sanguins sont le
système de livraison. Toutes ces choses-là sont néces-
saires à la vie.
Parce que nous avons si peur de la mort, la science
médicale moderne a investi tellement d'efforts, d'argent
et de ressources pour prévenir la mort que, virtuelle-
ment, toutes les défaillances des systèmes nécessaires à
la vie peuvent être surmontées. Si des poumons ne tra-
vaillent pas, on peut utiliser la respiration artificielle. S'il
y a panne du système gastro-intestinal, on peut nourrir
par les veines. Si le foie ou les reins flanchent, on peut
les remplacer par des machines ou des organes trans-
plantés.
D'où, paradoxalement, le problème de la définition
de la mort. À qui prenons-nous ces organes? Il nous
faut trouver quelqu'un qui est déjà mort. Pour trouver
un cœur à transplanter, idéalement, il devrait venir de
quelqu'un dont le corps est encore vivant. Alors, com-
ment définir la mort? Une approche consiste à la définir
comme un état où le cerveau est mort, quand bien même le
corps peut encore être vivant un moment. On identifie des
individus qui ont subi un accident ou d'autres pro-
blèmes catastrophiques entraînant la mort du cerveau
sans affecter d'autres organes. Puis on prélève ces
organes. On donne le cœur à une personne, le foie à
une autre, les reins et les cornées à d'autres encore.
184 Dormir, rêver, mourir
C'est merveilleux de voir combien de personnes
peuvent bénéficier de la mort d'une seule. En tant que
médecin, ça aide de pouvoir en discuter, par exemple,
pour montrer à des parents combien la mort de leur
enfant peut profiter grandement à tant de gens.
Donc, comment advient la mort? Les systèmes
organiques peuvent flancher par suite d'un traumatisme
ou d'une maladie. En cas de défaillance, quelle qu'en
soit la raison, soit on perd une source d'énergie, soit on
accumule des toxines menant finalement à la mort. Une
infection ou d'autres causes extérieures peuvent égale-
ment tuer les cellules et empêcher l'énergie de circuler
normalement. Selon la science occidentale, la vie se
fonde sur cette énergie.
Il y a cependant un mécanisme de contrôle de ces
systèmes : le cerveau. Dans certains cas, la défaillance
du mécanisme de contrôle peut aussi provoquer la mort.
C'est un phénomène intéressant, car nous pensons le
système nerveux comme duel, volontaire et autonome.
La partie autonome veille sur les fonctions végétatives
du corps : le rythme cardiaque, l'estomac qui produit les
sucs qui digèrent la nourriture et, dans une certaine
mesure, la respiration. Chez les individus ordinaires, le
cerveau ne contrôle pas volontairement ces fonctions
autonomes. Néanmoins, les centres respiratoires sont
situés dans la tige cérébrale : si le cerveau meurt, les
centres respiratoires meurent aussi. L'individu cesse de
respirer et tout le corps meurt. Grâce à la respiration
artificielle, un corps branché sur un appareil respiratoire
peut demeurer longtemps vivant. »
Le dalaï-lama relève qu'auparavant, il avait été dit
que, faute de respiration, le cerveau mourait. Mainte-
nant, c'est l'inverse: s'il y a dysfonctionnement céré-
bral, on ne peut plus respirer. Pete admit que les deux
constats étaient vrais.
« Métaphoriquement, on peut dire que la structure
physique de la chair, des os et de la peau sont la terre. Le
Qu'est-ce que la mort corporelle? 185

système de livraison est comme l'eau. Le système éner-


gétique qui entretient la vie est le feu. »
Le dalaï-lama suggère que la motilité est commu-
nément associée à l'élément interne du vent plutôt
qu'au feu. Dans la tradition tibétaine, le feu est plus
étroitement associé à la digestion. Pete souligne que si
le feu représente la digestion, il est lié à la source d'éner-
gie.
Le dalaï-lama poursuit : « Oui, mais le terme vent
se réfère à la motilité, au mouvement quel qu'il soit, pas
seulement volontaire. Ainsi, même après la mort, il y a
encore mouvement à l'intérieur du corps tandis qu'il se
désagrège. C'est justement ce mouvement des cellules
en train de se décomposer qui signale l'élément vent.
Par définition, s'il y a mouvement, c'est l'indication de
la présence de l'élément vent. (Il s'arrête un instant, en
quête de référence :) L'érudit tibétain Taktsang Lotsawa
mentionne dans l'un de ses textes du Tantra du Kâla-
chakra qu'un certain type de vent, ou énergie, vitale,
existe même dans un cadavre. Ill'écrit en réponse à une
notion très répandue selon laquelle, durant le processus
de mort, toutes les énergies vitales convergent vers le
cœur. Si bien qu'il pourrait y avoir en l'occurrence diver-
gence entre le système du Guyasamâja et celui du Kâla-
chakra, qui font tous deux partie du Yoga Tantra
supérieur.»
L'intérêt du médecin s'éveillait en Pete : « Si le
corps fournit tous les systèmes d'entretien du cerveau,
celui-ci peut-il demeurer vivant alors que le corps est
mort? Cela ne pourrait arriver qu'en cas de circulation
artificielle totale, ce qui relève de la science-fiction. Je
me demandais si ce que vous appelez l'état de claire
lumière serait en fait la mort du corps alors que survi-
vrait le cerveau, mais si le vent s'engouffre dans le cha-
kra du cœur, alors le cerveau est lui aussi mort pendant
la claire lumière de la mort. »
Le dalaï-lama hocha la tête en signe d'assentiment,
186 Dormir, rêver, mourir
ce qui donna l'occasion à Pete de railler : « Donc, l'exis-
tence d'un état où le cerveau est vivant et le corps mort
est extrêmement contre nature dans tous les sys-
tèmes!»

Une définition bouddhiste de la mort


Quand l'éclat de rire général s'apaisa, le dalaï-lama
poursuivit sur sa lancée :
« Le malentendu peut surgir de la confusion entre
les définitions bouddhiste et scientifique de la mort.
Dans le cadre du système scientifique, vous parlez de
façon valide de la mort du cerveau et de celle du cœur.
Différentes parties du corps peuvent mourir séparé-
ment. Néanmoins, dans le système bouddhiste, le mot
mort n'est pas utilisé de cette manière. On ne parle
jamais de la mort d'une partie spécifique du corps, mais
du décès de la personne dans son entier. Ce qui est
conforme à l'usage général, consensuel, du terme.
Quand on dit qu'une certaine personne est morte, on ne
demande pas : " Ah bon, quelle. partie? " Le mot mort
est un terme se référant à une personne plutôt qu'un
vocable particulier faisant référence à un organe indivi-
duel. D'après le boudhisme, la définition de la mort doit
s'entendre en contraste avec la définition de la vie. La
vie est définie en tant que fondement de la conscience.
Dès que le corps n'est plus en mesure d'entretenir
celle-ci, il y a mort. Selon la perspective bouddhiste,
c'est une bonne définition dans le contexte humain
général. Mais si l'on veut aller plus dans le détail, il faut
voir au-delà de l'existence humaine, et prendre en
compte le royaume du sans forme, ainsi que ceux du
désir et de la forme. La définition qu'on vient de donner
de la mort vaut pour le royaume du désir - le nôtre - et
celui de la forme, dont nous n'avons pas discuté. Mais
dans le règne du sans forme, les êtres sensibles n'ont
Qu'est-ce que la mort corporelle? 187

pas de corps grossier, si bien que, dans ce cadre-là,


notre définition antérieure de la mort devient très aléa-
toire.»
Selon la tradition bouddhiste, les êtres sensibles
nous apparaissent sous des formes peu ou prou fami-
lières sur le plan matériel, soit dans la sphère du désir où
nous vivons. Des êtres sensibles existent dans la totalité
des six royaumes : ceux des êtres supérieurs, ou du plai-
sir, des dieux jaloux; des humains; des animaux; des
esprits affamés; et des créatures infernales. D'un point
de we occidental, la définition donnée par le dalaï-lama
soulève des questions même pour le règne animal,
pourtant plus familier, dans la mesure où l'on peut dou-
ter que des rats ou des papillons aient une conscience,
bien qu'il y ait quelques voix dissidentes à ce sujet 1•
Pareillement, certains érudits tibétains modernes ont
proposé des interprétations plus figurativ:es de ces
diverses formes de vie 2•

Interlude : À propos de la transplantation


d'organes
Apercevant le thé en attente au seuil de la pièce,
Pete dit : «Je voudrais dire juste encore une chose avant
d'arrêter. Comme le point de we scientifique prédomi-
nant en Occident égale le mental au cerveau, et la per-
sonne au mental, l'objectif de la médecine moderne est
de garder le cerveau vivant parfois aux dépens d'autres
systèmes organiques. D'autre part, quand le cerveau
meurt, nous mourons.
- N'est-il pas possible qu'il y ait un jour des greffes
du cerveau?
Le dalaï-lama revenait ainsi à un sujet fascinant, le

1. C.f. D. Griffin, La Pensée animale, Denoël, 1988.


2. C. Trungpa, Bardo au-delà de la folie, Points Sagesses, Seuil, Paris,
1995.
188 Donnir, rêver, mourir
cerveau contre la transplantation d'organes, déjà évo-
qué lors de la première conférence Mind and Life 1, et sa
question amorça un rapide échange de vues.
Pete Engel : - C'est un paradoxe intéressant, car il
s'agirait d'une transplantation de corps.
Le dalaï-lama: - Si le cerveau était transplanté
dans un nouveau corps, ce dernier deviendrait-il le
corps du donneur de cerveau?
Pete Engel : - Juste. La personne va avec le cer-
veau, donc une greffe de cerveau est une transplanta-
tion de personne.
Le dalaï-lama : - Si tel est le cas, alors la personne
dont le corps reçoit un nouveau cerveau ne serait pas
réellement sauvée?
Pete Engel : - Juste. Le corps est le donneur. On
parle d'une personne qui donne son cœur comme d'un
donneur, donc dans ce cas, tout le corps serait le don-
neur.
Le dalaï-lama: - Sûr que la transplantation est
constructive; mais, en fait, vous créez une personne dif-
férente entièrement nouvelle.
Pete Engel: -Si vos traits saillants en tant que per-
sonne sont votre manière d'être debout, de gesticuler,
de parler, alors selon la science occidentale, si votre cer-
veau est transplanté dans mon corps, celui-ci endossera
vos caractéristiques dans leurs aspects gouvernés par la
fonction cérébrale.
Le dalaï-lama: - La question concerne en partie le
nombre de traits caractéristiques que nous sommes dis-
posés à compter comme constituant l'essence de laper-
sonne. Quelle transformation quantitative affecterait un
changement dans le tréfonds de la personne?
Pete Engel: -Vous posez là une question très diffi-
cile. Les ordinateurs sont devenus si compliqués que,
maintenant, d'aucuns disent qu'ils pensent. On peut

1. Cf. Hayward et Varela, Passerelles.


Qu'est-ce que la mort corporelle? 189
même dire qu'ils sont créatifs. Ceci nous force à essayer
de définir l'élément unique du cerveau humain qui le
rend si différent d'un ordinateur, afin de justifier que
nous sommes humains et que l'ordinateur ne l'est pas.
Je pense qu'aucun neuroscientifique ne peut dire que,
finalement, les ordinateurs deviendront humains, pas
plus d'ailleurs qu'il ne saurait en exposer la raison. Cela
devient un sujet profondément philosophique, voire
spirituel, ce qui n'est pas une réponse satisfaisante pour
un scientifique pur. Je voudrais demander à mes col-
lègues s'ils ont quelque chose à dire à ce propos.
Le dalaï-lama: - Si vous identifiez réellement la
personne au cerveau, on peut se demander si elle existe
durant la formation fœtale avant l'apparition du cer-
veau. Vous dites que la perception généralement
admise est non. Si c'est vrai, ce serait une sorte de justi-
fication de l'avortement. On ne tuerait pas une per-
sonne, on enlèverait simplement une partie du corps de
la mère.
Pete Engel : - Un débat très sérieux se déroule en
Occident concernant le moment dans la formation du
fœtus où il devient une personne. Différentes écoles de
pensée dépendent de divers fondements religieux.
Francisco Varela: - Il faut faire la différence entre
mettre un terme à la vie de forme élémentaire et tuer un
esprit, une personne. La plupart des scientifiques
s'accorderaient pour dire que la personne advient avec
le cerveau et donc, qu'il doit y avoir une espèce de cer-
veau dans le fœtus avant la personne. Mais il n'y a pas
d'argument en faveur de l'avortement en soi, car vous
avez certainement de la vie dès le moment de la concep-
tion.
Pete Engel : - Bon, on reviendra sur le sujet dans
l'après-midi. Laissez-moi juste dire encore une chose,
puisque vous nous avez donné à réfléchir en parlant de
transplantation du cerveau. Des greffes partielles du
cerveau sont maintenant courantes dans la médecine
190 Donnir, rêver, mourir
occidentale, bien qu'elles ne soient pas très efficaces. Le
cerveau dans son entier n'est pas transplanté, mais lors
de maladies dues à la destruction d'une petite partie du
cerveau, dont la fonction très spécifique est nécessaire, il
est maintenant possible d'isoler des cellules neurales,
de la même fonction, d'un fœtus et de les injecter dans
ledit cerveau. Elles croîtront, établiront des connexions
et corrigeront la déficience existante. Les cellules céré-
brales doivent être en cours de développement plutôt
que pleinement développées afin de croître et de se
connecter convenablement 1•
Le dalaï-lama : - Et le fœtus doit être mort, n'est-ce
pas? On ne les prélève pas sur le fœtus vivant?
Pete Engel : - Parfaitement. Néanmoins, le cerveau
est extrêmement compliqué, et il est fait de nombreuses
parties aux fonctions différentes. On ne peut pas dire
que le cerveau est le mental et la personne; on est obligé
de se demander quelle partie du cerveau est le mental.
Si l'on peut greffer des parties du cerveau, combien
peut-on en transplanter effectivement avant que
n'advienne une personne différente ? ! Ça, c'est un sujet
intéressant ! »
Réellement très intéressant, et largement ouvert à
la réflexion pour de nombreuses années. Le thé ayant
fait son apparition, la conversation se défit comme à
l'accoutumée en petits groupes.

La mort da. cerveau.


À la reprise, Pete continua son exposé :
«Permettez-moi d'expliquer la mort du cerveau par
une présentation très simple. Si la cause du décès est un
problème de métabolisme ou d'intoxication générale,

1. J. E. Ahlskog, « Cerebral transplantation for Parkinson's disease:


Current progress and future prospects », Maya Clinic proceedings 68
(1993), 578-91.
Qu'est-ce que la mort corporelle? 191
elle affecte le cœur, et le reste du corps meurt aussi.
Pour qu'il y ait mort cérébrale, il faut que le cerveau soit
atteint, mais pas le reste du corps. Si la cause de la mort
est un poison systémique, il touchera le cœur et le cer-
veau, et aucun des organes ne sera bon pour la trans-
plantation.
En dernier ressort, ce qui tue le cerveau, c'est l'arrêt
du flux sanguin qui l'irrigue: le système de livraison est
détruit. Le cerveau se trouve dans la boîte crânienne,
qui le protège. Il est entouré de fluide et peut demeurer
intact en dépit de puissants traumatismes à la tête. Mais
cette boîte est aussi une prison. Si quelque chose sur-
vient, une tumeur par exemple, qui occupe l'espace à
l'intérieur du crâne, cela fait pression sur le cerveau et la
substance cérébrale. À l'endroit où la moelle épinière et
le tronc cérébral s'unissent au reste du cerveau, il existe
une cavité dans l'os (appelée« le grand trou occipital»,
ou foramen magnum en latin) : ceci est un lieu d'hernia-
tion, où le cerveau peut être poussé et sortir de l'autre
côté. En cas d'anomalie structurelle croissante dans le
cerveau, comme une hémorragie, un abcès, une tumeur
ou une dilatation provoqués par une infection ou un
traumatisme, le cerveau est hernié dans cette cavité.
Non seulement la poussée s'exerce contre la substance
grise, qui est la région critique pour la conscience et la
plupart des fonctions corporelles, mais elle presse éga-
lement sur les artères majeures dans la substance céré-
brale et arrête l'irrigation sanguine de l'ensemble du
cerveau.
Il y a un second cas, quand l'anomalie se situe dans
la partie de la boîte abritant la substance cérébrale, pro-
voquant une pression directe qui entraîne la mort céré-
brale. À l'intérieur du cerveau se trouvent des cavités
appelées ventricules, remplies de fluide. Ce fluide céré-
brospinal y est produit sur place et coule dans la subs-
tance cérébrale par un petit tube dit scissure de Sylvius
pour sortir du cerveau. C'est sa seule issue, si bien qu'en
192 Donnir, rêver, mourir
présence d'une masse qui cause une hernie vers le haut
dans la seconde voûte, la fente se trouve bloquée et le
fluide ne peut pas s'écouler. Il s'accumule, provoquant
une hernie et fermant l'apport sanguin. D'une façon ou
l'autre, le résultat final est l'arrêt de l'irrigation sanguine
de la partie du cerveau que nous croyons être le siège de
la conscience. La personne meurt, mais le reste du corps
est toujours vivant : c'est ce qu'on appelle la mort céré-
brale. Ce sont alors les meilleurs donneurs d'organes
pour ceux qui ont besoin d'un rein ou d'un cœur.
Comment la médecine moderne définit-elle la
mort cérébrale avec suffisamment de certitude pour
enlever à un individu des organes ou stopper au moins
sa respiration ? Ces patients sont tous branchés sur des
appareils respiratoires, car cet état de survie peut se pro-
duire uniquement quand la respiration - l'unique fac-
teur critique pour la survie corporelle à être contrôlé
par le cerveau - est fournie artificiellement. Garder
quelqu'un dans cette condition des semaines durant est
un fardeau émotionnel très lourd pour la famille, et ça
coûte très cher. Combien de temps garder quelqu'un
dans cet état? Quand débrancher l'appareil respiratoire,
laisser le corps mourir et dire : « c'est fini » ?
Il ne fait pas de doute que si le cerveau entier, y
compris la substance cérébrale, est mort, l'appareil peut
être débranché. Ce qui exige qu'il n'y ait plus de réflexes
de la substance grise. Certains réflexes passent par là, et
s'ils font défaut, on peut conclure au décès. La respira-
tion, par exemple, en est un. Sil'on débranche l'appareil
et que trois minutes s'écoulent sans qu'il y ait respira-
tion spontanée, il n'y a plus de réflexe. Si les yeux ne
bougent pas quand vous versez de l'eau froide dans
l'oreille, ce réflexe-là est aussi absent. S'il y a mouve-
ment oculaire, cela signifie qu'il y a encore quelques
fonctions dans la substance cérébrale. D'autre part, de
simples réflexes présents dans le reste du corps, contrô-
lés par le cordon médullaire, n'ont aucune influence sur
Qu'est-ce que la mort corporelle? 193

l'état du cerveau. En conséquence, on peut diagnosti-


quer la mort cérébrale même si ces sortes de réflexes
persistent, car en Occident, on ne pense pas que l'on
vive par le cordon médullaire, on vit dans le cerveau.
Autre aspect à considérer, l'EEG qui indique si le
cortex cérébral fonctionne. S'il y a activité de l'EEG, on
sait que le cerveau n'est pas mort. S'il est plat, le cerveau
peut être mort, mais ce n'est pas une preuve absolue.
Comme l'a dit Francisco, c'est comme placer un micro à
Dharamsala : si vous n'entendez rien, cela ne veut pas
dire qu'il n'y a personne. Donc, il faut tout prendre en
considération. On examine aussi la circulation sanguine
en injectant des couleurs dans les artères et en utilisant
des rayons X pour voir si le sang circule vers le cerveau.
Si c'est non, c'est une indication absolue de la mort
cérébrale. Mais c'est difficile et coûteux à faire, si bien
que d'ordinaire, on s'en tient à l'EEG et aux réflexes. Si
l'EEG est plat, qu'il n'y a plus de réflexes et que l'on sait
la cause du coma irréversible, le patient est cérébrale-
ment mort et l'appareil respiratoire peut être débranché.
Si l'on ne connaît pas la cause et que le coma pourrait
s'avérer réversible, induit par exemple par une drogue,
on ne saurait être certain. D'habitude, on répète tous les
tests à vingt-quatre heures d'intervalle pour montrer
que la situation persiste, mais dans la plupart des cas, ce
n'est plus nécessaire. »

Corrélations de consdence da cerveau


«Nous croyons que la conscience, tout ce qui
distingue la vie humaine, se trouve dans le cortex. Si le
cortex est mort, mais pas la substance cérébrale, le cer-
veau est-il mort? La médecine occidentale en débat
actuellement. L'inverse peut aussi être vrai, et c'est une
situation particulièrement tragique. Si quelqu'un, par
exemple, souffre d'une attaque, il peut être paralysé du
194 Donnir, rêver, mourir
cou jusqu'en bas et ne pas pouvoir respirer. Il survit
grâce à un appareil respiratoire et ne peut pas bouger.
Le cerveau est bien vivant, mais il n'a aucun moyen de
communiquer. Ces malades peuvent voir parce que les
nerfs oculaires sont directement liés au cerveau, et ils
peuvent bouger les yeux, car les muscles oculaires sont
situés en haut. Parfois, ils peuvent entendre, mais pas
parler. C'est ce que l'on appelle le locked-in syndrome, et
sans des tests neurologiques très poussés, il est très dif-
ficile de savoir si le cerveau est vivant. Ces patients sont
souvent traités comme s'ils étaient dans le coma, mais
ils peuvent voir et entendre ce qui se passe.»
La simple évocation de cette condition est dépri-
mante, et il n'est guère surprenant que le dalaï-lama ait
voulu savoir si une guérison était possible. D'ordinaire,
cela provient d'une attaque, mais parfois les symptômes
sont causés par un œdème, ou une dilatation résultant
de l'attaque, le gonflement finit par se résorber et la
fonction repart. La personne peut ne pas revenir
complètement à la normale, mais le mouvement
revient. Il est donc important de reconnaître un patient
qui peut être sauvé, comme il est aussi important de
reèonnaître un malade conscient qui comprend ce qui se
passe et qui est probablement terrifié, afin de ne pas
l'ignorer comme s'il était dans le coma. Pour ce genre de
personne, l'EEG est normal; on peut dire quand elle
dort ou est éveillée. On peut communiquer avec elle en
établissant un code, fondé sur les mouvements
oculaires.
« Permettez-moi de m'attarder encore sur le thème
de la conscience. Dans la partie supérieure du cerveau
se situe une région dite système activeur réticulaire
ascendant. Le réseau filigrane du système réticulaire
s'étend à l'ensemble du matériau cérébral et va
jusqu'au thalamus. Ce dernier joue un rôle très impor-
tant dans l'intégration des fonctions sensori-motrices,
mais sa plus grande responsabilité est le réveil. C'est
Qu'est-ce que la mort corporelle? 195

lui qui vous tient éveillé. Des lésions de ce système


empêchent le patient d'être éveillé. Les fonctions respi-
ratoires se situent dans la partie inférieure de la
matière grise. Comme elles sont séparées, des lésions
peuvent détruire la conscience sans abolir la respira-
tion. Un individu inconscient continue de respirer. »
(schéma 7.1)

Schéma 7.1
Système activeur réticulaire ascendant d'un œroeau de
singe. fMagqun, dans J.F. Delafresnay, ed. Brain mechanics and
Consciousness Oxford, Biackwell, 1954.)

Altérations de la conscience
« Je vais maintenant vous parler de conscience par
opposition à inconscience. Cette dernière couvre le
coma, mais il existe d'autres types d'altération de la
conscience qui méritent d'être évoqués. En termes
médicaux, la conscience se définit simplement comme
être conscient de soi et de l'environnement. Ce qui
196 Dormir, rêver, mourir
exclut la conscience dans le sommeil, mais en un certain
sens, le sommeil devient une forme de conscience dès
qu'il s'agit de rêve, et d'autant plus de rêve lucide.

~
TEMPORAL
Schéma 7.2
Régions du cortex aux prop_riétés anatomiques et physiolo-
giques spécialisées. (R Cooper ed al., EEG Technology 2nd ed./
London, Butterworth's, 1974.)

Je voudrais reprendre certains concepts de base


concernant l'organisation des fonctions dans le cerveau
et vous montrer quelques techniques nouvelles qui
témoignent de ces aspects dans un cerveau humain
vivant. Dans le schéma 7.2, il y a un nombre de sub-
divisions fondamentales du cerveau que vous avez déjà
wes. Par exemple, le lobe frontal, le pariétal, l'occipital
et le temporal qui contiennent tous ce qu'on appelle le
cortex originel, y compris le cortex moteur primaire,
ainsi que les cortex primaires somato-sensorieL visuel et
auditif. Ensuite, du côté gauche du cerveau, on trouve
chez la plupart des gens le langage, le langage moteur et
Qu'est-ce que la mort corporelle? 197

le réceptif. Toutes ces aires sont relativement petites. La


majeure partie du cerveau est faite de ce que l'on
appelle le cortex d'association, dont les fonctions sont très
difficiles à définir. Souvent, ces parties peuvent être
ôtées sans que le patient perde quoi que ce soit de ses
capacités ou de sa personnalité. On remarque égale-
ment un degré énorme de plasticité; si une partie du
cerveau est endommagée, une autre peut assumer ses
fonctions. Chez les très jeunes, la plasticité est la plus
grande. Plus on vieillit, plus cette capacité diminue;
mais les cortex primaires ne sont pas plastiques.
Traditionnellement, la discussion se poursuit en
neuroscience afin de savoir si les fonctions supérieures
sont discrètement localisées dans le cerveau, ou répar-
ties. Ainsi, si je songe à ma mère, est-ce que cela se
passe dans l'hippocampe - une région clef pour la
mémoire -, ou bien s'agit-il d'un réseau dissocié de
deux cellules ici, de trois cellules là, et de quelques-unes
d'un autre côté, donnant naissance à cette vision men-
tale de ma mère? Un consensus croissant se forme pour
admettre qu'il s'agit en fait d'une implication de
l'ensemble du réseau. On peut enlever des pièces, et
dans la plupart des cas, il en reste suffisamment pour
compléter le tableau. Il n'empêche, de petites lésions du
cortex primaire peuvent provoquer des déficits neurolo-
giques dramatiques. Si elles sont éparpillées, elles peu-
vent ne causer aucun problème. Altérer la conscience
suppose un dommage à l'ensemble du cortex des deux
côtés, ou du système d'activation réticulaire de la tige
cérébrale.
Je souhaiterais maintenant vous montrer quelques-
unes des nouvelles technologies pour l'image cérébrale.
Ce que vous voyez sur chacune de ces images est la
structure du cerveau d'une personne normale, avec
couleurs surimposées afin de fournir des indications sur
la fonction. La couleur est assez diffuse, mais on peut la
localiser davantage en créant des buts spécifiques. La
198 Dormir, rêver, mourir
couleur représente de l'information obtenue par une
technique d'imagerie appelée tomographie d'émission de
positron, ou PET. On cree une image de la fonction dans
le cerveau en injectant un pisteur radioactif dans le
sang, puis on détecte son point d'apparition dans le
cerveau.
Dans ce cas, le glucose sert de pisteur, si bien que
l'on peut voir quelles parties du cerveau utilisent davan-
tage de sucre que d'autres. L'image de l'utilisation du
glucose créée par ordinateur est alors coloriée de façon à
ce que la plus forte soit rouge, puis jaune, verte, et bleue
la plus faible.
Les images du schéma suivant 1 montrent des indi-
vidus accomplissant diverses tâches cognitives. Selon
celles-ci, l'activité varie dans différentes régions. Les
espaces bleu foncé sont les ventricules remplis de fluide
cérébrospinal ; on n'y dénote aucune activité cérébrale.
Par exemple, pour une tâche dite visuelle, le sujet
regarde un schéma devant lui. Quand il ouvre les yeux,
on peut voir de l'activité dans le cortex occipital. C'est le
cortex visuel. Une tâche « cognitive » exige du sujet de
se souvenir et de résoudre des problèmes, alors qu'un
devoir de « mémoire » implique écouter un récit et se
souvenir d'autant de détails que possible. L'exercice
« moteur » consiste simplement à toucher du pouce les
doigts opposés l'un après l'autre. Pour « l'audition », le
stimulus était une combinaison de matériel verbal et
non verbal, joué dans les deux oreilles. On peut voir
l'implication du cortex auditif. A peu près chacun a un
hémisphère prédominant par rapport à l'autre et où se
situe le centre du langage (généralement, le gauche).»
Le penchant du dalaï-Tama pour le détail expéri-
mental s'est aussitôt manifesté.
« Est-ce que cela dépend de la langue mater-
nelle?»

1. Ce schéma en couleur n'est pas reproduit dans cette édition.


(N.d.E.).
Qu'est-ce que la mort corporelle? 199

Pete explique que l'hémisphère dominant n'est pas


activé à l'écoute d'une langue étrangère que l'on ne
comprend pas. Le dalaï-lama persiste :
«Y a-t-il une différence chez quelqu'un parlant sa
propre langue, par rapport à une langue étrangère
apprise?
- Les opérations langagières sont toutes élaborées
dans la partie dominante, mais si quelqu'un connaît
deux langues, elles peuvent se situer dans des régions
différentes. Une attaque cérébrale peut entraîner la
perte d'une langue, mais pas de l'autre.
- Je vois. J'ai entendu parler d'un Premier ministre
de l'Inde qui connaissait onze langues, donc sa sécurité
est d'autant plus grande! a répliqué le dalaï-lama dans
un grand sourire, avant d'éclater de rire.
Pete poursuit : - C'est un sujet passionnant, parce
que certaines langues ont des représentations plus droi-
tières que d'autres. Ainsi, le japonais est très imagé et
implique davantage la partie droite du cerveau, qui est
essentielle dans l'organisation visuelle et spatiale.
- Ce serait valable pour quelqu'un qui lit les carac-
tères kanji, mais serait-ce aussi le cas de quelqu'un qui
ne les lit pas? interroge le dalaï-lama.
- C'est un domaine très controversé. Plusieurs lin-
guistes nippons croient que certains aspects du japonais
imitent des sons de la nature, comme ceux produits par
des oiseaux ou des insectes. L'implication droitière est
indubitablement liée à l'écriture, mais c'est plus compli-
qué que cela. »
Le dalaï-lama relève qu'en tibétain aussi, il y a
beaucoup de mots qui imitent les sons.
« Par exemple, le mot pour « motocyclette » est
bok-bok, et tout le monde de repartir d'un éclat de rire.
- Il est possible que la fonction la plus importante
se trouve en une région totalement invisible. Ce que
nous pouvons reconnaître, c'est le nombre de cellules
utilisant du glucose. Si la fonction essentielle est très
200 Domzir, rêver, mourir
efficace et implique à peine quelques cellules, on n'en
verra rien. La plupart des gens croient que la musique
est perçue du côté droit, mais ce n'est pas toujours vrai.
Ainsi, au cours d'une expérience, on a donné aux sujets
un devoir musical. Il s'agissait d'écouter une série de
tons, et ensuite, après une pause, de déterminer si une
seconde série de tons était pareille ou différente. Cer-
taines personnes accomplissent cette opération du côté
droit, et d'autres du côté gauche. Le test a été pratiqué
avec plusieurs sujets, mais il est intéressant de relever
qu'il existe une différence dans la manière de se souve-
nir des tons. Ceux qui utilisent la partie droite du cer-
veau se souviennent des tons en les fredonnant. Ceux
qui utilisent la partie gauche sont des musiciens avertis
qui visualisent les notes sur une portée, ou qui
emploient une approche analytique pour les visualiser,
par exemple, comme des barres de longueurs diverses.
La stratégie est différente. La partie gauche du cerveau
semble plus impliquée dans le processus analytique.
Pour le prouver, les chercheurs ont pris des sujets
enclins à l'approche analytique en we de se rappeler
des tons, et on fait un test analogue en utilisant des
timbres à la place. Le timbre est une qualité de son aisé-
ment reconnaissable, comme la différence entre un
piano et un violon, mais il n'est pas facilement quanti-
fiable. On ne peut pas le visualiser comme des notes sur
une portée ou comme des barres plus ou moins
longues. Quand les sujets utilisant la partie gauche pour
entendre les tons ont été soumis à la même expérience
avec des timbres, l'activité s'est déplacée du côté droit.
J'aimerais maintenant passer aux mécanismes de
conscience altérée. On classe les lésions cérébrales
selon leurs symptômes en destructrices, ou irritantes. La
paralysie, la cécité ou la surdité sont destructrices ; les
hallucinations, la douleur ou les crises d'épilepsie sont
irritantes. Les incidents destructeurs qui entraînent des
états de conscience altérée impliquent l'ensemble du
Qu'est-ce que la mort corporelle? 201

cortex de façon diffuse. Mais les troubles irritants


peuvent également provoquer des états de conscience
altérée ou des pertes de conscience. Les troubles psy-
chogéniques en sont un exemple; dans ce cas, c'est
davantage le psychique que le cerveau qui altère la
conscience.
Les lésions destructrices peuvent être aiguës ou
chroniques. Les états aigus de conscience altérée
peuvent être définis comme allant des moins gênants
aux plus dérangeants. En état confusionnel, la personne
est désorientée; le délirium implique une confusion
encore plus grande. Atteint d'obtusion, le malade a du
mal à rester éveillé, mais on peut le réveiller et en obte-
nir des réponses. Pris de stupeur, il est difficile de le
réveiller ou d'en obtenir une réponse intelligible, mais il
peut répondre à une stimulation douloureuse. Dans le
coma, aucune réponse n'est possible. Ces termes ne sont
pas très quantitatifs. Je pense qu'ils sont terrifiants,
parce que, de fait, ils ne disent pas grand-chose sur ce
qui se passe réellement. Afin d'étudier ces situations, il
faut vraiment spécifier la stimulation employée et la
réponse reçue. Le coma est un dysfonctionnement très
sévère, où le système activeur réticulaire est sous le
choc, même s'il n'est pas directement endommagé.
Dans certains types de coma, le dommage peut être
irréversible. Il importe néanmoins de savoir que c'est
toujours un état transitoire, que des gens peuvent fina-
lement s'en sortir : soit par la mort, soit par le réveil.
Cela peut prendre des semaines, parfois des mois, pour
surmonter le choc, mais si le patient survit, il finira par
se réveiller. Néanmoins, si le cerveau est sérieusement
atteint, il peut ne pas être mieux éveillé que dans le
coma. C'est ce que l'on appelle un état végétatif persis-
tant.
L'état végétatif se produit lorsque le malade se
réveille au bout de plusieurs semaines ou mois de coma,
mais le cerveau n'est pas conscient. Les fonctions auto-
202 Dormir, rêver, mourir
nomes sont assurées, mais il n'y a pas de réponse à
l'environnement, ni de conscience de soi. Il peut y avoir
nécessité ou non d'un appareil respiratoire. Il s'agit là
d'une question éthique importante en médecine. Ces
patients sont source de terrible souffrance pour leurs
familles et coûtent très cher à maintenir en vie. Actuel-
lement, si quelqu'un en état végétatif peut respirer par
lui-même, il peut vivre indéfiniment, et les médecins ne
peuvent rien faire pour y mettre fin.
La démence est un état chronique, où un dommage
cérébral structurel fait que la personne est incapable de
fonctionner pratiquement à n'importe quel niveau. Il y a
de nombreuses formes de démence, qui sont générale-
ment dues à des maladies dégénérescentes du cortex.
Autre type de conscience altérée chronique,
!'hypersomnie, soit une somnolence accrue. Elle est de
deux sortes. Des individus peuvent être somnolents
pour des raisons dont Francisco a parlé lundi. L'autre
est un phénomène d'état neutre, où se produisent de
brèves périodes de sommeil, appelées microsommes.
Durant ces périodes, l'individu fonctionne, mais il est
réellement endormi et ne se souvient pas de ce qu'il a
fait. Ces personnes peuvent se comporter de façon
bizarre. Ainsi, elles peuvent prendre une voiture et
conduire, et se retrouver soudain quelque part dans un
endroit curieux, sans savoir comment elles y sont arri-
vées.
Il existe également des états psychogènes. Trois se
produisent lors de psychoses, ou dans des situations schi-
zophréniques. En catatonie, l'individu est éveillé, mais ne
réagit pas. Ainsi, on peut placer ses membres en cer-
taines positions, il ne bougera pas. C'est une condition
psychiatrique appelée flexibilité cireuse. Il ne s'agit pas
d'un dommage cérébral physique que l'on puisse voir,
mais probablement d'un trouble chimique du cerveau
que nous n'avons pas encore découvert. Les illusions
sont des états psychotiques où les choses apparaissent
Qu'est-ce que la mort corporelle? 203

différentes de ce qu'elles sont. Par exemple, un chien


peut ressembler à un redoutable lion. En état psycho-
tique, les hallucinations sont plus souvent auditives que
visuelles. L'individu peut entendre des voix lui dire de
faire telle ou telle chose. L'hystérie est une névrose,
moins profonde que la psychose. L'individu manifeste
les symptômes d'une maladie qu'il n'a pas vraiment. Le
coma peut être un symptôme hystérique : parfois, le
patient semble être dans le coma, mais son cerveau est
parfaitement normal. »

Les épilepsies
« La dernière cause d'altération de la conscience
est l'épilepsie, un domaine dans lequel je me suis
spécialisé depuis de nombreuses années. L'épilepsie
consiste en états où les cellules cérébrales sur-réagissent
en raison d'une lésion ou de tout autre désordre. Ces
états peuvent être subdivisés en partiels ou généralisés.
Les accès partiels commencent dans une partie d'un
hémisphère cérébral, et les généralisés simultanément
dans les deux.
Les accès partiels se divisent ensuite en simples et
complexes, en fonction de l'altération ou non de la
conscience. Un accès partiel simple peut être juste une
main tordue, ou la vision d'une chose qui n'est pas là.
Un accès partiel complexe entraîne une perte de
conscience. L'individu peut tomber, ou faire des mou-
vements étranges des membres, ou de mastication, sans
toutefois être violents ou vigoureux. Ces accès sont dus
à des anomalies dans un secteur spécifique du cerveau,
appelé le système limbique ou le lobe temporal.
On divise les accès généralisés en convulsifs et non
convulsifs. Un accès convulsif est ce que la plupart des
gens considèrent comme une attaque épileptique :
l'individu devient rigide, tombe et tremble. Il peut se
204 Dormir, rêver, mourir
mordre la langue ou mouiller ses pantalons. Lors de
certains accès non convulsifs, le patient peut juste avoir
une brève absence de conscience, quelques secondes à
peine, ou cligner des yeux, et c'est tout. Ces accès
d'absence peuvent survenir plusieurs fois par jour. Lors
d'accès myocloniques, il n'y a qu'un seul ou quelques fris-
sons rapides. En d'autres cas, la personne perd son
tonus musculaire et s'effondre.
Tous ces accès sont involontaires et moins rares
qu'on ne le pense. Environ un pour cent de la popula-
tion souffre d'épilepsie chronique. Si vous vivez, disons,
jusqu'à quatre-vingts ans, vos chances de connaître au
moins l'un de ces accès sont de une sur dix. L'épilepsie
est un phénomène unique dans le système nerveux, qui
nous a permis de comprendre les mécanismes du fonc-
tionnement cérébral. Elle a été décrite dans la médecine
occidentale depuis des siècles, mais elle était autrefois
incorporée aux croyances religieuses et considérée
comme une possession démoniaque. Les individus
souffrant d'épilepsie sont souvent doublement piégés,
d'abord par la maladie, et ensuite par le regard des
autres qui les voient comme possédés ou fous.
Il y a deux forces dans le cerveau, l'excitation et
l'inhibition. Certaines cellules cérébrales secrètent une
substance chimique appelée transmetteur, qui peut soit
exciter une autre cellule et la mettre en branle, soit
l'inhiber et la maintenir hors d'activité. Lorsque le cer-
veau ne marche phis, par exemple, en cas de paralysie
ou d'inconscience, cela peut être dû à un manque
d'excitation, ou à une inhibition accrue. Dans certains
cas, la perte de conscience est un processus actif, et non
négatif. L'épilepsie est une condition cérébrale durant
laquelle les cellules sont anormalement actives. Locali-
sées, elles provoquent des accès partiels; éparpillées
dans le cerveau, elles entraînent des accès généralisés.
L'activité d'ensemble peut être l'excitation qui vous fait
faire quelque chose, et si c'est l'inhibition, elle vous rend
Qu'est-ce que la mort corporelle? 205

inconscient. La synchronisation est un facteur impor-


tant. D'ordinaire, les cellules travaillent indépendam-
ment, et cette indépendance est nécessaire à leur
fonctionnement. En cas de synchronisation trop forte,
les cellules ne peuvent exécuter ce qu'elles sont censées
faire. C'est comme jouer du piano, chaque doigt fait
quelque chose de différent pour produire une belle
musique. Si vous jouez à poings fermés, vous ferez du
bruit : c'est un accès épileptique.
Dans le schéma 7.4, l'EEG d'un patient partielle-
ment épileptique montre des pointes aiguës dans la
région temporale de droite, causées par des décharges
anormales de neurones dans cette zone. Ces rythmes
apparaissent au début de l'attaque et se disséminent
graduellement jusqu'à englober des portions plus éten-
dues de l'hémisphère droit, puis également de l'autre
partie du cerveau. D'abord, le patient a des tics buccaux
et éprouve des sensations bizarres. Puis il tourne la tête
à gauche. Quand l'activité épileptique s'étend à l'autre
partie du cerveau, il perd conscience durant presque
une minute. Après l'attaque, il y a eu suppression de
l'activité, si bien que le cerveau ne fonctionnait plus
guère. Le patient avait beau mâchouiller à ce
moment-là, il ne réagissait pas. Le schéma suivant 1
indique deux enregistrements PET. Deux sections du
premier à gauche ont été obtenues quand le patient
n'avait pas d'attaque et montre un état courant de
métabolisme de glucose, diminué cependant dans
l'hémisphère droit où débute l'accès. A droite, on voit
deux sections prises pendant l'attaque indiquée par le
schéma 7.4. C'est une moyenne d'activité métabolique
sur plusieurs minutes, y compris l'attaque du
schéma 7.4 et la période suivante. Le métabolisme de
glucose accru donné en blanc est le plus élevé et

1. Non reproduit dans cette édition.


206 Donnir, rêver, mourir
10secondes

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Schéma 7.4
Un EEG enregistré durant un accès partiel complexe d'un
patient souffrant tI'épilepsie du lobe temporal.
Qu'est-ce que la mort corporelle? 207

indique où l'accès a commencé avant de se répandre


dans l'hémisphère droit. L'activité ralentie dans le reste
du cerveau montre les effets du fonctionnement général
réduit du cerveau après la fin de l'attaque.
Il y a des exemples de deux autres types d'attaques
avec perte de conscience. Une attaque convulsive géné-
ralisée est une attaque tonique clonique, quand le patient
devient rigide, puis frissonne. Ce qui indique une acti-
vité accrue dans l'ensemble du cerveau. L'autre type est
une attaque d'absence, qui est une perte très brève de
conscience. Dans ce cas, l'EEG est très différent, car
l'attaque est essentiellement d'inhibition, et non d'exci-
tation. Elle dure quelques secondes, et pendant ce
temps, l'EEG indique un voltage élevé, ainsi que des
ondes lentes et aiguës. L'image PET montre encore un
fort accroissement d'utilisation de glucose juste pour ces
petites attaques d'absence, démontrant que l'inhibition
est un processus actif (Schéma 7.4).
Pendant ces phases de conscience altérée, le
patient peut avoir des visions si l'accès touche le sys-
tème visuel, ou entendre des sons s'il s'agit du système
auditif. Il peut faire des choses étranges, comme trem-
bler ou errer. Autrefois, on l'aurait considéré comme
très bizarre. Les personnes sujettes aux attaques ont été
perçues de façons très différentes dans diverses
cultures 1• Les premiers chrétiens croyaient qu'elles
étaient possédées par des esprits bienveillants. Les
Grecs anciens pensaient que l'épilepsie était une béné-
diction et l'appelaient« la maladie sacrée». On pense
aujourd'hui que les visions merveilleuses de plusieurs
grands saints chrétiens comme Jeanne d'Arc étaient en
fait des attaques épileptiques. Mahomet était considéré
comme épileptique, comme il l'a d'ailleurs admis lui-
même dans ses écrits. »

1. J. Engel Jr., Seizures and epilepsy (Philadelphia F.A Davis, 1989)


536.
208 Dormir, rêver, mourir

L'épilepsie et la médecine tibétaine


Le Dr Engel poursuit:« Je serais curieux de savoir
comment la culture tibétaine considère les épileptiques.
Il y a plusieurs années, j'avais rencontré le Dr Dolma,
qui m'a dit que l'épilepsie n'était pas un problème
important parmi les Tibétains, comme c'est le cas en
Occident. Je crois que votre médecin est là aujourd'hui,
et je me demande s'il peut nous dire s'il y a beaucoup de
Tibétains épileptiques, si vous avez un traitement de
cette maladie, et si vous pensez que c'est un processus
naturel de maladie ou bien qu'elle a une quelconque
signification spirituelle. »
Je relevai avec un certain amusement que le spécia-
liste à l'affût chez le Dr Engel ne ratait aucune occasion
d'explorer la question. Le dalaï-lama se tourna vers le
Dr Tenzin Choedrak, son médecin personnel et l'une
des personnalités les plus respectées de la tradition
médicale tibétaine. Après quelques années de pratique
médicale, le Dr Choedrak a passé des années dans les
geôles chinoises avant de gagner l'Inde. Non seulement
ses connaissances sont remarquables, mais j'ai été parti-
culièrement impressionné par la chaleur et la simplicité
qu'il dégage. Il répondit très tranquillement par l'inter-
médiaire des interprètes :
« Bien que dans la littérature médicale tibétaine
l'épilepsie et son traitement ne soient pas largement
commentés, on y trouve quelques références, notam-
ment des descriptions de symptômes d'une attaque et
des explications des dysfonctionnements physiques qui
la provoquent. Il y est question de trois types majeurs
d'attaques, liés aux différentes sortes de métabolisme
détectées par l'examen des pouls.
Un type d'attaque est lié à un« désordre de cha-
leur», impliquant un pouls très fort; dans ce cas, aucun
traitement n'existe, c'est incurable. Autre type d'accès,
Qu'est-ce que la mort corporelle? 209

celui lié à un « désordre de froid », indiqué par un pouls


plus subtil et qui peut être soigné. L'attaque épileptique
est considérée comme résultant du cerveau, avec expli-
cations de deux sortes de causes majeures. L'une est
due à une inflammation à l'intérieur du cerveau, et
l'autre à une influence extérieure, comme de mini-
organismes invisibles à l'œil nu. Les deux causes
amènent l'attaque. Le troisième type d'épilepsie peut
être déterminé à la lecture du pouls : quand on presse
normalement, gentiment, on peut sentir le pouls, mais
en appuyant un peu plus fort, on ne le sent plus. C'est ce
que l'on appelle un « pouls vide »; car il est vide comme
une balle: vous pressez un peu, et d'un coup, il n'est
plus là. (Ils'arrêta un instant, avant d'ajouter :) Il est très
difficile de comprendre ceci de façon cohérente sans
comprendre tout l'ensemble du système médical tibé-
tain.»
Le dalaï-lama jette un pont:« D'après mon expé-
rience, les médecins tibétains peuvent poser des dia-
gnostics très précis sans instruments compliqués. En ce
qui me concerne, une fois j'ai été à l'hôpital, à Calcutta
ou à Delhi, où ils utilisaient des équipements lourds,
mais ils ont loupé leur diagnostic. Sans aucun instru-
ment, nos médecins touchent les poignets, écoutent les
divers pouls, examinent la personne et savent avec pré-
cision ce qui ne va pas. C'est un système tout à fait
remarquable. »
«Voilà ce que l'on peut dire en général de la méde-
cine tibétaine : la physiologie humaine est décrite en
termes de trois humeurs - le vent, la bile et le phlegme.
D'où viennent leurs troubles ou déséquilibres ? Ils
viennent respectivement des trois « poisons », ou des
affections mentales primaires, à savoir l'attachement, la
colère et l'ignorance. Ces trois facteurs mentaux don-
nent naissance aux perturbations des trois humeurs.
Dans certains traités, les désordres de la chair sont liés à
l'ignorance, des os à la colère, et du sang, à l'attache-
210 Dormir, rêver, mourir
ment. En général, les maladies du corps sont liées à des
déséquilibres des trois humeurs, ayant leur source dans
les trois afflictions mentales primaires.
Le système médical bouddhiste tibétain affirme
aussi que des agents extérieurs peuvent entraîner cer-
tains déséquilibres physiques. Ces agents comprennent
des êtres non humains comme les devas (êtres célestes),
nagas (êtres aquatiques) et d'autres créatures. Il s'agit
d'entités habitant cette planète, et elles peuvent nuire à
des gens, comme dans les relations occidentales des cas
de possession. Mais si elles peuvent être nuisibles, elles
ne sont pas une cause majeure de maladies. Elles cata-
lysent plutôt des déséquilibres humoraux.
Il y a plusieurs formes de diagnostic. Par exemple,
celui du pouls, et celui de l'urine. Ce sont deux tech-
niques très sophistiquées et complexes. Il y a aussi
l'observation des symptômes de la maladie, y compris
par l'examen des rêves. Une fois complété le diagnostic,
vient la médication. Si au bout d'un certain temps, elle
se révèle inefficace à elle seule, des méthodes complé-
mentaires s'y adjoindront, y compris des cérémonies
religieuses. Ce ne sera pas un rituel général, mais une
cérémonie spécifiquement associée à la maladie en
question. Ainsi, à supposer que le médecin estime
qu'un deva est lié au mal du patient, il existe des rituels
particuliers visant à contrecarrer cette influence. Parfois,
le patient peut ne connaître aucune amélioration au
terme d'une longue période de simple médication, mais
aussitôt que l'un de ces rituels est accompli, le remède
devient immédiatement efficace. »
Pete interroge : « L'objectif de la pratique médicale
est-il de guérir le patient à tout prix, ou bien il arrive
parfois que l'on estime que le patient doit mourir, et
alors le traitement est arrêté ? »
Cette question devait nous ramener au thème de la
mort et de son éthique. Après une brève discussion avec
le Dr Choedrak, le dalaï-lama apporte une réponse.
Qu'est-ce que la mort corporelle? 211

« Il existe des préceptes que les médecins endos-


sent dans la tradition médicale bouddhiste tibétaine.
L'un d'eux stipule qu'ils ont pour obligation d'utiliser
tous les moyens disponibles pour soigner le patient.
Jamais la situation ne s'est présentée qu'un médecin
pense avoir le remède qui pourrait être bénéfique et
refuse de le donner, laissant le patient mourir. Le faire
reviendrait à renier ce principe. La question peut néan-
moins se poser de savoir si la médication est efficace
dans tous les cas; mais le médecins'est engagé par vœu,
ou par précepte, à faire tout ce qui est possible pour soi-
gner.»

Les indices de la mort dans la tradition tibétaine


«Que se passe-t-il si le patient est inconscient et
qu'il est clair qu'il ne reprendra jamais conscience?
insiste Pete.
- En se fondant uniquement sur le diagnostic du
pouls, il est possible de distinguer assez clairement cer-
tains signes avant-coureurs de la mort. En fait, il y a
maintes façons d'examiner les présages de mort. Ainsi,
quelqu'un de très expérimente peut scruter attentive-
ment la respiration d'une personne même apparem-
ment en parfaite santé et être capable d'y déceler des
signes précurseurs de mort qui peut être encore éloi-
gnée de plusieurs années. Differents types de pouls
peuvent indiquer un décès relativement lointain, à
moyen terme ou tout proche. Dans ce dernier cas,
lorsque la mort est proche et que le médecin sait qu'il
n'y a plus d'espoir, il ne tentera pas de réconforter le
patient en l'incitant à prendre à tout prix des remèdes. Il
l'encouragera plutôt a prendre une nourriture qui lui
ferait plaisir. Si auparavant des restrictions diététiques
avaient été imposées, elles sont levées, et l'on ne donne
plus de médicament. Simplement parce que le médecin
reconnaît que, de toute façon, plus rien n'aidera.
212 Dormir, rêver, mourir
- Ces diagnostics peuvent-ils être faux? demande
Pete assez surpris.
La réponse est rapide :
- C'est possible.
- Il y a des récits de pratiquants accomplis, inter-
vient Adam Engle, qui arinoncent qu'ils vont mourir à
tel ou tel moment, et qui meurent. L'idée est que vous
pouvez savoir que ce que vous aviez à faire dans cette
vie est réalisé, et qu'il est temps de partir. Si c'est vrai,
quand le moment serait-il approprié pour quiconque de
choisir de « débrancher », comme on dit? Il y a une
femme en Californie qui, loin d'être cérébralement
morte, a l'esprit très alerte. Néanmoins, son corps est
dans un tel état qu'elle veut mourir. Elle doit être nour-
rie et maintenue artificiellement, et les médecins n'y
peuvent rien. Elle a intenté un procès à l'état de Califor-
nie pour mourir. C'est terrible, et pourtant, en pareil cas,
les médecins n'en peuvent mais. Donc, la question qui
se pose est de savoir si, dans l'optique bouddhiste, on
peut arrêter?
- Comme principe général, il convient de considé-
rer ce qui est le plus bénéfique, répond le dalaï-lama.
Les souhaits de la personne concernée sont très impor-
tants. Ensuite, il y a ceux des proches. Le coût doit éga-
lement être pris en considération. Dans certains cas, le
patient n'a plus envie de continuer, ou n'a plus aucune
sensation. L'être humain est ce qu'il y a de plus pré-
cieux. Si le cerveau néanmoins ne fonctionne plus et si
seul le corps est maintenu en vie par des moyens très
coûteux, il serait plus utile de dépenser l'argent pour
autre chose, si l'on suppose qu'il n'y a absolument
aucun espoir de rétablissement. Il y a des cas où les
proches sont d'accord de dépenser l'argent, même sans
aucun espoir; il s'agit là, bien entendu, de leur choix. Je
pense que, d'un point de vue bouddhiste, si le cerveau
peut être utilisé par la personne pour penser, se mou-
voir ou accroître des motivations positives ou béné-
Qu'est-ce que la mort corporelle? 213

fiques comme la compassion, c'est bien. Vous pouvez


aussi avoir le cas d'une personne dont le cerveau est
actif, mais qui ne peut rien faire, contrairement à
quelqu'un qui souhaite utiliser cette opportunité pour
affermir ses bons penchants, comme développer la
compassion. Par ailleurs, vous pouvez avoir des cas où
le cerveau est très actif, mais utilisé à se sentir toujours
déprimé, anxieux ou préoccupé par l'incapacité de se
mouvoir, de se servir de son corps, etc. Ce serait un cas
différent, quand le cervevau sert simplement à créer sa
propre souffrance.»

Les étapes de la mort


J'étais très vivement intéressé à aller plus loin dans
les phases de la mort, si bien que j'ai pris la question
d'Adam pour tremplin :
« Dans le cas d'un pratiquant qui décide de mourir,
parfois ils peuvent demeurer dans un état où le cerveau
est mort, alors que le corps reste vivant quelque temps.
On a vu des personnes dont le corps ne se décompose
pas durant plusieurs jours. Qu'en pensez-vous? À quel
moment la mort se produit-elle?
- Une telle personne est considérée comme étant
en train de mourir, mais elle n'est pas encore entrée
dans la mort. »
C'est précisément ce que je voulais évoquer, et Pete
vint à la rescousse en ajoutant :
« La définition de la mort semble être très dif-
férente dans le bouddhisme et dans la médecine occi-
dentale. Il y a quelque temps, j'ai rencontré un méditant
tibétain, lama Yeshé, décédé en Californie dans un
hôpital occidental. Les médecins l'ont déclaré mort,
mais ses amis ont affirmé que non et ont demandé qu'il
soit laissé seul. Il demeura ainsi pendant trois jours sans
se décomposer, probablement dans la claire lumière de
214 Donnir, rêver, mourir
la mort. Finalement, ils ont dit qu'il était mort et enle-
vèrent le corps. Pendant ce temps, il n'y avait aucun
signe de vie décelable par la médecine occidentale.
Comment la pratique médicale bouddhiste détermine-
t-elle qu'un individu n'est pas encore décédé? »
Le dalaï-lama se tourna une nouvelle fois vers son
médecin. « Il y a un critère assez simple : vous vérifiez si
le corps se décompose ou non. Si c'est non, vous le lais-
sez. J'ai cependant demandé au Dr Choedrak s'il existe
dans les traités de médecine des références concernant
l'expérience de la claire lumière de la mort. Le Dr Choe-
drak dit que non. (Il réfléchit un instant, avant de
reprendre:) Permettez-moi de vous présenter le pro-
cessus de la mort et la mort selon le Vajrayana. Dans les
textes, c'est clairement établi, même s'il reste encore à
l'examiner par des moyens scientifiques. La discussion
se concentre sur le centre énergétique du cœur, où se
situeraient les éléments blanc et rouge très subtils
(skt. bindu, tib. tiglé). Au cours de l'agonie, l'élément
blanc descend de la tête par le canal central et s'arrête
au centre du cœur. De dessous le cœur, un élément
rouge très subtil, ou goutte, se lève. Tandis que l'élé-
ment blanc très subtil descend vers le cœur, on perçoit
une lumière pâle. Ensuite, l'élément rouge accède au
cœur, et à ce moment-là, il y a une expérience subjective
de chatoiement rougeâtre. A l'instant de la convergence
complète des deux éléments, comme deux bols s'unis-
sant, il y a une période de noir total, comme si l'on per-
dait entièrement conscience. Après ce trou noir vient la
période de claire lumière de la mort.
La claire lumière de la mort, chacun sans exception
en fait l'expérience, mais elle peut être de durée extrê-
mement variable. Pour d'aucuns, ce peut être quelques
secondes, pour d'autres quelques minutes, pour
certains plusieurs jours, voire des semaines. Aussi
longtemps que dure cette expérience, le lien entre
l'énergie-esprit très subtile et le corps physique grossier
Qu'est-ce que la mort corporelle? 215

n'est pas encore coupé. Il est en cours de dissociation,


mais n'est pas encore complètement tranché. A l'instant
précis où il est rompu, le corps commence à se
décomposer et, à ce moment-là, on dit que le décès s'est
produit. Le signe extérieur indiquant avec certitude que
la mort est intervenue se manifeste par l'émergence des
éléments blanc et rouge par les narines. Ce sont des
traces rouge et blanche, qui peuvent aussi être émises
par les organes génitaux. C'est valable aussi bien pour
les hommes que pour les femmes. »

Niveaux: grossier et subtil de l'esprit


Je poursuivis mes questions: «Votre Sainteté, ce
genre d'exposé pose un gros problème aux neuroscien-
tifiques occidentaux, en raison de ses résonances dua-
listes. Descartes en est l'illustration la plus célèbre, qui
postulait que l'âme et le corps réagissent réciproque-
ment en un point de la glande pinéale. Cependant, sous
ces aspects modernes, ce problème a hanté la pensée
scientifique occidentale dès ses débuts. Si une chose est
attachée à une autre, cela signifie qu'elles sont de nature
différente. D'où cette appellation de problème de la dua-
lité. Si l'esprit est différent du corps, il n'y aura jamais
aucun moyen de rencontre entre eux. En tant que cher-
cheurs, nous n'aimons pas cette situation, parce qu'il
n'y a aucune façon pour le phénomène de l'esprit de
pénétrer le phénomène biologique et physique. C'est
pourquoi l'utilisation de mots comme tranché, coupé,
nous met toujours un peu mal à l'aise. Pourriez-vous
nous en dire davantage, à savoir comment la coupure,
ou à l'inverse, l'entrée de la conscience, peut éviter
d'être complètement dualiste? Y a-t-il un lien causal
dans ce processus de rupture, ou d'introduction? Et si
oui, de quelle nature est cette connexion ? »
La réponse du dalaï-lama est si précise et si remar-
216 Dormir, rêver, mourir
quable que le lecteur ferait bien de s'y arrêter longue-
ment. Elle comporte une conception de l'esprit et du
corps qui n'est ni matérialiste ni dualiste au sens banal.
Mieux encore, elle touche là à l'essence même de
l'expérience méditative bouddhiste, au-delà de la des-
cription intellectuelle. A des moments pareils, le travail
minutieux de préparation à ce genre de dialogue porte
des fruits qui font toute la différence. Écoutez bien. Dif-
ficile de faire mieux !
« Juste pour résumer un peu, il y a certainement
convergence entre bouddhisme et science quand il est
question des niveaux grossiers de la conscience. Les
bouddhistes conviendraient que ceux-ci dépendent du
corps, et qu'au moment où le cerveau cesse de fonction-
ner, ces niveaux ne se manifestent plus. En voici un
exemple très simple : si l'assise physique de la vision
vient à manquer - le cortex visuel, la rétine, le nerf
optique, etc. - vous n'avez plus de perception visuelle.
C'est tout à fait évident à ce niveau.
Nous sommes d'accord que cette conscience
advient en dépendance du cerveau. Il s'agit d'une rela-
tion causale, mais une fois encore, la question peut être
posée : quelle est sa nature? La fonction cérébrale agi.t-
elle en tant que cause substantielle des processus men-
taux, ou fournit-elle des conditions coopérantes? Je n'ai
jamais w d'arguments explicites à ce sujet dans les trai-
tés bouddhistes, mais il serait raisonnable de supposer
que la fonction cérébrale pourvoit aux conditions coo-
pératrices pour l'avènement des processus mentaux.
Quelle est alors la cause substantielle des qualités
premières qui distinguent la conscience, c'est-à-dire la
clarté et la connaissance? Le Sütrayana semble répon-
dre que clarté et connaissance adviennent des ten-
dances latentes du continuum mental antérieur. Selon
le Vajrayâna, on l'a déjà dit, la cause substantielle serait
identifiée en tant qu'esprit très subtil, ou esprit primor-
dial. Je crois comprendre cependant que le cœur de
Qu'est-ce que la mort corporelle? 217

votre question est ceci: qu'est-ce qui fournit le lien


entre l'esprit très subtil et le corps grossier, ou l'esprit
grossier? Nous parlons là de « l'énergie très subtile aux
cinq couleurs radiantes». Ce qui suggère que cette
énergie très subtile est douée du potentiel ultime pour
les cinq éléments : terre, eau, feu, air et espace. De cette
énergie émanent d'abord les cinq éléments internes,
d'où découlent ensuite les cinq éléments extérieurs.
Certaines écoles bouddhistes idéalisantes, notam-
ment le Yogâcâra, nient l'existence d'un monde exté-
rieur. L'une des raisons de ses adeptes de supposer une
conscience foncière tient précisément à cela. Ils ont
besoin de cette conscience fondamentale en tant que
réservoir des empreintes qui se manifestent de façon
duelle, à la fois comme sujet et objet. D'après ce point
de vue, on n'a pas besoin d'un monde extérieur,
puisque tout vient d'une source qui est de nature essen-
tiellement mentale.
Voyons maintenant l'école du Prâsatigika Mâdhya-
mika, que nous considérons comme le système philo-
sophique bouddhiste ultime. Cette école affirme
l'existence d'un monde extérieur, y compris des objets
des sens. D'où vient ce monde? Quelle est son origine,
quelle est l'origine de l'environnement extérieur? Elle
remonte aux particules de l'espace vide. Cette origine
n'est pas posée en tant que commencement des temps,
car il n'y a point dans le bouddhisme de notion du début
du temps, mais plutôt de l'origine dans le cadre d'un
cycle cosmique. En bref, vous pouvez faire remonter
tout le cosmos manifesté aux particules d'espace. Ce qui
ne veut pas dire que c'est l'origine ultime de l'univers,
c'est le commencement d'une évolution cosmique.
Ensuite, on· peut aborder plus loin ce qui se passait
avant. L'évolution du monde naturel dans son ensem-
ble découle des particules d'espace, et elle se réalise
qu'il y ait ou non une conscience, indifféremment du
karma des êtres sensibles.
218 Donnir, rêver, mourir
Cet univers est habité par des êtres sensibles qui
font l'expérience de situations et d'environnements
conduisant soit à l'adversité, soit au bonheur. Il y a une
interface entre le karma des êtres et leur environnement
naturel. Le karma modifie ou influence la nature de
l'environnement physique, si bien qu'en l'habitant, on
expérimente plaisir ou souffrance. Dans ce contexte, on
parle de chance, de malchance, etc. Quelle est la source
de ce karma, bon ou mauvais? Il convient de remonter
aux processus mentaux et, plus spécialement, à la moti-
vation. Bienfaisantes ou malfaisantes, les motivations
sont le facteur le plus influent en vue de déterminer la
qualité des actions de quiconque, son bon ou mauvais
karma. Dès que l'on se préoccupe de motivation, on se
trouve dans la sphère du mental. Et l'esprit est intime-
ment lié à l'énergie très subtile, l'énergie à la brillance
quintuple. Elle porte le potentiel des cinq éléments, les
cinq éléments extérieurs découlant des cinq intérieurs.
Ainsi, on pourrait présumer que le karma a pour véhi-
cule cette énergie très subtile se manifestant à travers les
éléments externes et internes. Donc, il y a interface à
double sens entre l'esprit et les éléments physiques. »
Nous étions tous confondus par cet exposé, et je
m'évertuais à en capter la richesse pour clarifier: «Ne
s'ensuit-il pas que ma conscience n'est pas occultée,
mais plutôt qu'elle enrobe, ou qu'elle imprègne, l'esprit
grossier qui dépend du cerveau et qu'ils doivent s'inter-
pénétrer?
- C'est tout à fait juste. Il n'est pas question d'avoir
deux continua de conscience distincts, l'un très subtil et
l'autre grossier. Ou mieux, la conscience grossière
découle de l'esprit très subtil, d'où elle tire sa propre
efficacité. Il n'y a pas quelque chose de séparé.
- Si l'on prend, par exemple, un sujet qui écoute
un son, son activité cérébrale est vaste et complexe.
Pensez-vous qu'à partir d'une image extérieure de ce
moment, nous serions à même de voir non seulement le
Qu'est-ce que la mort corporelle? 219
niveau grossier, mais également les niveaux les plus
subtils de la conscience ? »
Le dalaï-lama réfléchit un instant, puis ajoute:
«Ce serait très difficile à déterminer par des moyens
scientifiques. Un contemplatif hautement avancé dans
cette pratique et qui en a fait l'expérience directe n'a pas
besoin de preuve scientifique extérieure pour affirmer
l'existence de cet esprit très subtil. Mais sans cette expé-
rience, son existence ne saurait être prouvée. Cela peut
être comparé à une situation analogue abordée dans des
traités du Mahayâna, qui mentionnent certains signes
d'irréversibilité. Il s'agit d'une phase particulière sur la
voie spirituelle. Une fois atteint ce palier, on ne régresse
jamais, on ne peut que progresser. Dès lors une ques-
tion se pose : comment décider si une personne possède
ou non ces signes? Il y a deux positions contradictoires
quant à savoir si l'on peut convenir de façon concluante
de cette irréversibilité. Même ceux qui soutiennent
qu'elle peut être prouvée admettent que la preuve ne
saurait être d'inférence, qu'elle serait plutôt analogique.
L'exemple cité est celui d'une maison particulière, iden-
tifiée par la présence d'un corbeau. On utilise le corbeau
comme signe de vérification identitaire du bâtiment.
C'est une évidence indirecte, qui n'a rien à voir réelle-
ment avec la nature de la maison. Cependant, elle vous
aide à reconnaître ladite maison. Les signes indicateurs
de la phase d'irréversibilité doivent être entendus de
façon similaire.
Afin de déterminer si la claire lumière subtile la
plus profonde existe ou non, on peut procéder de la
façon suivante. En observant l'esprit, nous savons
d'expérience qu'il semble y avoir trois manières fonda-
mentales de répondre aux situations ou aux événe-
ments. L'une est la répulsion, une deuxième est
l'attachement, et la troisième, l'indifférence. Il est dit
que parmi ces trois possibilités, la répulsion exige le plus
d'énergie, l'attachement un peu moins, et l'indifférence
220 Dormir, rêver, mourir
encore moins. (Le dalaï-lama se tourne vers moi :) dans
un EEG, avez-vous remarqué une différence quand une
personne est très en colère, par opposition à l'attache-
ment ou au désir? Y a-t-il des différences quantitatives?
- L'EEG est une mesure très grossière. Si l'on pro-
cède à des calculs plus élaborés et à des analyses de
données, certains schémas peuvent effectivement être
dégagés. Il existe en particulier certaines relations
fiables entre les émotions fortes et les sources putatives
d'enregistrements de surface. Pour l'instant, c'est
encore un domaine largement ouvert, mais qui ne pose
pas de problème de principe. Techniquement, c'est dif-
ficile, mais une combinaison adéquate de l'EEG, de
l'enregistrement du champ magnétique (MEG) et des
nouvelles techniques d'imagerie cérébrale de PET, ainsi
que de résonance magnétique fonctionnelle (FMRI), est
très prometteuse.»
Et le dalaï-lama de reprendre:« C'est à propos des
variations d'énergie nécessaire pour la répulsion, l'atta-
chement et l'indifférence. Dans les écrits de Nâgârjuna,
il est dit qu'il y a quatre-vingts types de conceptualisa-
tion (skt. sa1?l5kara), ce qui indique des degrés différents
d'activité énergétique associés aux divers états émotion-
nels et de pensée. Ils sont divisés en trois groupes, fon-
dés sur le niveau d'activité énergétique : le plus élevé, le
moyen et le plus bas, respectivement. Le premier groupe
en comprend trente-trois, le deuxième quarante, et le
troisième couvre sept types de conceptualisation.
Sur quoi nous fondons-nous pour postuler l'exis-
tence de la claire lumière? Il faut au moins présenter un
dossier plausible. Les quatre-vingts sortes de concep-
tualisation sont divers états émotionnels et cognitifs, qui
sont des éléments du mental. Ils sont censés cesser de
fonctionner quand la respiration s'arrête. Ce qui peut
aussi arriver quand le cerveau ne fonctionne plus.
D'après ce système, il y a trois états fondamentaux dont
émanent les trois divisions de conceptualisation. Ces
Qu'est-ce que la mort corporelle? 221

trois conditions primordiales sont appelées a'PParition,


accroissement d'a'PParition et obscurcissement.
Selon une théorie, ces trois états eux-mêmes
doivent advenir sur la base de la claire lumière, le degré
subtil le plus profond de la conscience. En examinant
méticuleusement les traités présentant cette théorie et
en étudiant à fond les points qui mènent soit à la confir-
mation expérimentale, soit à une attestation d'inférence
cognitive, on peut accorder confiance à la véracité
d'états ne se prêtant pas à pareille validation. L'alterna-
tive est la suivante : soit les rejeter, soit les accepter dans
la mesure où il ne semble guère y avoir d'évidence
contradictoire.
Pour voir comment fonctionne cette approche, il
nous faut comprendre une triple classification boud-
dhiste des phénomènes: 1) les phénomènes évidents,
connus par la perception directe; 2) les phénomènes
lointains ou obscurs, connus par inférence; 3) les phé-
nomènes extrêmement éloignés ou abstrus, connus
seulement par le témoignage d'une tierce personne.
Une telle connaissance, basée sur l'attestation d'autrui,
s'inscrit dans le cadre d'un système où l'on a développé
un haut degré de confiance en raison de recherches per-
sonnelles. Si vous avez vous-même acquis cette
confiance par vos propres efforts, dans ce contexte, il est
loisible de parler d'inférence fondée sur un témoignage.
Ce qui est très différent d'une simple acceptation du
témoignage d'autrui hors de ce contexte.
- Pourtant, le cadre de base est d'éviter les deux
extrêmes, me suis-je aventuré. L'extrême dualiste serait
que la claire lumière et la conscience grossière soient
entièrement séparées. L'autre extrême serait que la
claire lumière et la conscience grossière soient complè-
tement mêlées. La position médiane semble être que la
claire lumière est la source des niveaux continui; de
manifestation, dont les plus profonds sont très cachés.
- Ce n'est pas tout à fait ça, vint la réponse. Il ne
222 Dormir, rêver, mourir
s'agit pas simplement d'une relation causale par
laquelle un phénomène donne naissance à un autre
phénomène distinct. Pour commencer, l'esprit très sub-
til et l'esprit grossier sont de même nature, ils ne sont
pas de natures différentes. Le thème dans son ensemble
semble être le plus clair dans la littérature dzogchen. La
relation entre la claire lumière la plus intime et la
conscience grossière n'y est pas simplement dualiste,
elle y est traitée bien plus subtilement. Comme je l'ai
mentionné hier, la claire lumière de la mort qui se mani-
feste lors du décès est également appelée pure conscience
originelle (tib. rig.pa.). Cependant, même lorsque la
conscience grossière est manifeste, la conscience pure
peut aussi se manifester, mais elle porte alors un autre
nom. Je l'ai dit hier, en ce cas elle s'appelle conscience
resplendissante première, ou conscience première compre-
nant l'apparition de la base. Elle se manifeste simultané-
ment à la conscience grossière, ce qui signifie que la
conscience primordiale n'est pas totalement dormante
aussi longtemps que la conscience grossière est mani-
feste. Le fait que l'on puisse expérimenter la conscience
resplendissante première en présence de la conscience
grossière suggère qu'elle est plutôt omnipénétrante que
simplement une cause de la conscience grossière. »
Il s'arrêta et réfléchit un instant, comme aimable-
ment surpris. Visiblement, il appréciait hautement la
tradition dzogchen de pratique méditative.
« J'ai interrogé certains pratiquants du dzogchen
qui cultivent l'expérience de la conscience première et
les ai questionnés à ce propos. Récemment, j'ai ren-
contré en particulier un jeune contemplatif de vingt-
cinq ans qui a connu une expérience très claire de la
conscience première. Il est retourné au Tibet il n'y a pas
longtemps, dans la région de Dzamthang. Je lui ai posé
des questions sur son expérience de la claire lumière,
notamment en conscience éveillée. Le contemplatif m'a
dit qu'en pleine conscience, en état de veille, il était
Qu'est-ce que la mort corporelle? 223

capable de discerner la facette précise de la conscience


originelle elle-même. En général, nous parlons de la
nature de la conscience comme consistant simplement
en clarté et cognition. Quand on a l'expérience mani-
feste de la conscience première, on peut distinguer ces
facettes de clarté et de cognition, différentes de la clarté
ou de la connaissance d'un objet spécifique.
C'est ce que rapportent ceux qui ont une excellente
expérience du dzogchen. Par ce biais, on acquiert égale-
ment davantage de l'expérience de la claire lumière.
Même sans avoir celle de la claire lumière de la mort, en
suivant cette pratique, on approche une expéri-
mentation de plus en plus approfondie de celle-ci. »

Rapports sexuels grossiers et subtils


« Dans la mesure où elle ne saurait être affirmée
que par la preuve indirecte, on ne pourrait jamais utili-
ser de méthodes scientifiques grossières de mesure
pour constater que la conscience première existe dans
l'expérience d'une personne vivante, insistai-je, inca-
pable de résister au neuroscientifique intérieur.
- En principe, il est très possible de découvrir quel-
que chose de remarquable en appliquant certaines
recherches à des personnes en équilibre méditatif. Il
faut distinguer cette forme de la pure conscience fonda-
mentale. Je ne pense pas que vous puissiez trouver d'évi-
dences scientifiques pour l'existence de la pure
conscience originelle, mais ce n'est pas de cela qu'il
s'agit maintenant. Nous parlons ici de la pure conscience
resplendissante, et il est tout à fait possible que son exis-
tence puisse être indiquée par des moyens de recherche
scientifiques.
Ainsi, il existe une grande différence entre le mou-
vement des fluides régénérateurs de deux individus
dans un rapport sexuel ordinaire, comparé à celui d'un
224 Dannir, rêver, mourir
yogi hautement réalisé avec une yogîni au cours de rela-
tions sexuelles. Malgré une différence générale, il doit y
avoir des similarités pendant que les fluides régénéra-
teurs commencent à couler vers le bas jusqu'à atteindre
un certain point. Dans les deux cas, le rapport sexuel
ordinaire et l'union sexuelle de pratiquants tantriques
avancés, les fluides descendent jusqu'aux organes géni-
taux. C'est pourquoi il serait possible de conduire une
recherche afin de s'informer sur les processus se dérou-
lant pendant l'acte sexuel courant.
En principe, la différence générale entre les deux
sortes d'acte sexuel réside dans le contrôle du flux des
fluides régénérateurs. Les pratiquants tantriques doi-
vent le maîtriser, et ceux qui sont très expérimentés
peuvent en outre en inverser la direction, même s'il a
atteint l'extrémité des organes. Les pratiquants moins
chevronnés doivent inverser le flux plus haut. Si les
fluides descendent trop bas, ils sont plus difficiles à
contrôler.
Une méthode d'entraînement pouvant être utilisée
comme mesure du contrôle exercé comporte l'insertion
d'une paille dans l'organe. Dans cette pratique, le yogi
absorbe d'abord de l'eau, puis du lait, par la paille. Ainsi
se cultive la dextérité à inverser le flux durant le rapport.
Ceux qui sont particulièrement expérimentés peuvent
non seulement inverser le flux d'un point très bas, mais
encore ils peuvent le faire remonter jusqu'au sommet
du crâne d'où il descend originellement.
Qu'est-ce exactement que cet élément blanc qui
remonte jusqu'au sommet du crâne? Selon la médecine
occidentale, le sperme vient des testicules, et la semence
de la prostate. Selon la médecine tibétaine, la semence
vient de la vésicule séminale (tib. bsam.se'n). De quoi
s'agit-il? De semence, de sperme, ou de quelque chose
d'autre? Le Dr Tenzin Choedrak a confirmé qu'il ne
s'agirait d'aucune de ces substances grossières, dont le
système médical tibétain rend parfaitement compte.
Qu'est-ce que la mort corporelle? 225

C'est plutôt une substance très subtile qui est remontée


vers le sommet du crâne, pas du tout le fluide grossier
du sperme ou de la semence.
On peut se demander comment il monte jusque-là.
Par quel canal, ou par quel moyen? Il y a trois canaux -
le central, le droit et le gauche. Il y a six centres sur le
canal central, chacun comportant des nœuds à démêler.
Jusqu'à ce que le pratiquant ait atteint le niveau le plus
élevé de la pratique en dénouant tous les nœuds des
divers centres, l'élément blanc n'a aucune possibilité de
passer à travers. Le canal doit être bien dégagé dans
tous les centres avant que l'élément blanc puisse passer.
Chez un yogi avancé qui n'a pas encore atteint le stade
supérieur, l'élément blanc remonte vers le sommet par
les canaux de droite ou de gauche. Quand le yogi par-
vient au degré le plus élevé de la pratique, l'élément
blanc passe par le canal central vers le sommet de la
tête. Une fois les nœuds défaits, ils le restent.
Pour les femmes, les six centres sont les mêmes
que pour les hommes. Il est dit quel'élément rouge pré-
domine chez les femmes, mais l'élément blanc est aussi
là. C'est une indication supplémentaire qu'il ne s'agit là
ni de sperme ni de semence. Je me suis entretenu avec
des yogis hindous très avancés dans le prâila yoga, ainsi
que dans l'utilisation des canaux et des énergies. Cer-
tains d'entre eux ont attesté la présence de l'élément
blanc chez les femmes, bien que l'élément rouge soit
plus fort. Donc, pour les femmes pratiquant la médita-
tion tantrique décrite plus haut, l'élément blanc descend
exactement de la même manière et remonte pareil.
Dans la littérature tantrique, quatre types de femmes ou
consortes (skt. mudra) sont decrits. ns'agit de femmes-
lotus, de femmes-biches, de femmes-conques et de
femmes-éléphants. »
Très conscient que le sujet provoquait des sourires
dans l'assistance, il plaisanta : « Si la classification était
née au Tibet au lieu de l'Inde, on aurait parlé de femme-
yack.
226 Dormir, rêver, mourir
Tout le monde a ri avec soulagement. .
- Ces distinctions ont toutes à voir avec la forme
des organes génitaux, mais elles se réfèrent également à
des différences de constitution corporelle. Il n'y a pas de
catégories de ce genre pour les hommes.
Voyez-vous, c'est subtil. Et au moment de la mort,
ce processus est très difficile à examiner.»

Transfert de consdence
«Quand quelqu'un est très fort dans l'exercice de
la conscience, l'évidence s'impose d'elle-même. Ce que
l'on peut apprendre de la pratique de powa, ou transfert
de conscience, c'est l'effet de la conscience sur le corps.
Si l'on est très très expérimenté, quand on pratique
powa, le corps tombe quand bien même il est en parfaite
santé. Parfois, il y a une tumescence au sommet du
crâne, voire une émission de fluide due à cette pratique
mentale. C'est pourquoi la tradition recommande que la
pratique de powa soit suivie de pratiques de prolonga-
tion de la vie. Il est arrivé que des contemplatifs boud-
dhistes tibétains accomplissent cette pratique pendant
qu'ils étaient emmenés vers des prisons chinoises au
Tibet.
Pete intervient : - Il me semble que powa serait
excellent pour faire des recherches qui vous intéressent,
puisqu'il y a des manifestations physiques de 1'esprit
subtil. Il n'y aurait pas de réserve comme celles que vous
avez exprimées au sujet des mourants. Cette pratique
offre une occasion de recherches sans interférer dans
l'agonie d'un méditant avancé. Dans ce contexte, pour-
riez-vous en donner une brève description pour ceux
d'entre nous qui ne savent pas de quoi il retourne?
- On emploie la visualisation méditative pour cou-
per le lien entre l'esprit subtil et le corps grossier, sans
aucun dommage pour ce dernier. En pratiquant powa
Qu'est-ce que la mort corporelle? '227
avant que n'apparaissent des signes annonciateurs de
mort et sans raison valable, il y a danger de suicide invo-
lontaire. Néanmoins, on peut détecter des signes avant-
coureurs de décès tout en étant en bonne santé. Ils
peuvent se manifester trois à quatre mois avant la mort.
Cela justifie la pratique de pawa et de mettre un terme à
la vie trois ou quatre mois plus tôt, dans la mesure où
laisser le corps se détériorer par la maladie rendrait plus
difficile la méditation et une sortie convenable de cette
vie.
Quand un méditant applique la technique du
transfert de conscience, ou pawa, en vue de trancher le
lien entre le corps grossier et l'esprit très subtil, il y a
expérience véritable de la mort. Même si les étapes ne
durent pas, on les traverse graduellement, dans leur
séquence appropriée, culminant dans la mort réelle.
Il y a une autre pratique, appelée drongjuk (tib.
grong. jug), où l'on envoie le continuum de conscience
dans un autre corps pleinement formé. Celui-ci n'est
pas un corps vivant, on ne pousse pas la conscience
d'autrui hors de son corps, pas plus qu'on ne tue
quelqu'un. Il s'agit plutôt d'insérer votre conscience
dans un corps neuf. C'est l'équivalent d'une transplan-
tation de cerveau, ou de corps : le second corps devient
la première personne. Il est dit que ceux qui peuvent le
faire emportent avec eux tout ce qu'ils avaient appris.
De fait, ils n'expérimentent pas une mort véritable,
puisqu'ils n'ont pas passé par les huit étapes de la disso-
lution.
Gardez cependant à l'esprit que, dans le boud-
dhisme, le suicide est considéré comme malsain. Je l'ai
déjà dit, pawa ne doit être accompli qu'au moment où
l'on perçoit des signes annonciateurs de mort. L'appli-
quer au mauvais moment équivaut au suicide. Pour une
pratique valable, il faut avoir la certitude d'une mort
prochaine; dès lors, on accélère le processus tandis que
l'on est en forme, et cela, c'est acceptable.»
228 Darmir, rêver, mourir

Occasions d'expérimenter l'esprit subtil


Compte tenu de l'ampleur du thème, il nous sem-
blait à tous difficile de nous détourner de ce pont éven-
tuel entre l'enseignement sur l'esprit subtil et grossier,
et les méthodes et moyens neuroscientifiques. Voyant
que le temps passait trop vite, j'ai tenté de résumer.
« De toutes les conditions nous permettant
d'appréhender les niveaux les plus subtils de la
conscience, la claire lumière du sommeil et la
conscience foncière pure décrite par les pratiquants
dzogchen sembleraient être les plus directement acces-
sibles à la science médicale occidentale.
Le dalaï-lama acquiesce: - Vous pourriez égale-
ment faire des recherches sur quelqu'un en train
d'accomplir powa. De fait, personne ne pratique le
transfert de conscience dans un cadavre. Cette tradition
s'est perdue.
C'est au tour de Pete d'insister: -Vous attendriez-
vous qu'il y ait en l'occurrence des conditions physiques
du corps analogues à celles de la claire lumière de la
mort?
Le dalaï-lama précise : - Une quatrième possibilité
d'études consisterait à faire des mesures sur des médi-
tants pratiquant la respiration dite du vase. On dit que
ceux à même de retenir leur respiration, au degré le plus
bas d'accomplissement, sont capables de le faire durant
un peu plus de deux minutes. D'autres plus avancés
peuvent tenir de quatre à cinq minutes, voire de huit à
neuf minutes sans respirer. Il y a peut-être le cœur qui
bat. Selon la science médicale, est-il possible de retenir
si longtemps sa respiration? Combien de minutes des
plongeurs japonais expérimentés, ou d'autres, peuvent-
ils demeurer sous l'eau sans respirer?
La réponse des deux médecins présents fut la
même : environ cinq minutes.
Qu'est-ce que la mort corporelle? 229

Le dalaï-lama persiste: -Serait-il possible, d'après


la science médicale, de ne pas respirer pendant neuf ou
dix minutes?
- Oui, en abaissant le taux métabolique, dit Pete.
On peut le faire en refroidissant le corps, mais un médi-
tant pourrait avoir d'autres moyens de réduire son taux
métabolique afin de protéger le cerveau d'un manque
d'oxygène. Je pense qu'un balayage PET pourrait
répondre à certaines de ces questions, mais cela exige-
rait une injection de traceur dansles veines. Ces prati-
quants seraient-ils autorisés à le faire?
- C'est une prérogative individuelle. Peut-être
n'apprécieraient-ils pas durant la méditation. Il est pos-
sible que cela provoque quelque trouble, mais cela
dépend le plus probablement du niveau d'expérience du
méditant. Si son expérience est authentique, profonde,
stable et subtile, je pense qu'il y aurait moins d'agita-
tion.»
Pete exprima alors ce que nous ressentions tous, en
disant que ce genre d'expériences serait remarquable.
Toujours ouvert à la science, le dalaï-lama pro-
posa : «Je vais chercher des gens pour cela. Notre tâche
est de trouver les sujets. Vous, les scientifiques, vous
pouvez fabriquer des machines terribles, et nous nous
efforcerons de trouver d'abord un mort. (Éclat de rire
général.) Dans les années soixante, j'ai rencontré un
scientifique, qui m'est resté un ami cher, et qui parlait de
ces phénomènes. Il m'a dit qu'il aimerait bien faire cer-
taines études, mais je lui ai répondu que les méditants
dont il aurait besoin n'étaient pas encore nés ! Au cours
des vingt dernières années, certaines personnes d'expé-
rience sont apparues, mais elles sont encore difficiles à
localiser, car elles sont disséminées un peu partout. Au
Ladakh, il y a d'authentiques pratiquants religieux
bouddhistes, mais ils sont totalement indépendants.
Personne ne peut leur dire ce qu'ils ont à faire. Certains
sont assez têtus. Quoi qu'il en soit, je crois qu'il s'agit de
230 Dormir, rêver, mourir
quelque chose de très important sil'on prend un peu de
recul.
Nous avons déjà discuté de l'un des plus impor-
tants points de départ sur lesquels science et boud-
dhisme peuvent dialoguer, à savoir la position du
Mahayana qui encourage l'individu à l'ouverture
d'esprit. Ce qui implique adopter une position critique à
l'égard des enseignements eux-mêmes du Mahayana. Il
doit y avoir engagement actif et questionnement de
soi-même, pas simplement un scepticisme dépourvu
d'intérêt qui pourrait impliquer de ne pas prendre le
sujet au sérieux. Le Bouddha disait que ses paroles ne
devaient pas être acceptées uniquement par révérence à
son égard, mais qu'il fallait plutôt les examiner comme
un orfèvre éprouve l'or qu'il va acheter. Telle est la base
de notre position : chercher, rechercher, discuter
encore.»
Il pouffa gentiment : la remarque de clôture par-
faite pour une session d'exception.
Chapitre 8
Expériences aux confins de la mort

La mort comme rite de passage

Selon un classement traditionnel, Joan Halifax est


anthropologue culturelle. Elle a commencé sa carrière
dans l'anthropologie culturelle, puis s'est consacrée à
l'anthropologie clinique en passant par l'anthropologie
médicale. Aujourd'hui, elle est surtout connue comme
écologiste culturelle. Elle vit dans le changement et s'en
trouve bien. Ses yeux très bleus révélaient son intensité
coutumière quand elle prit place auprès du dalaï-lama.
« Aujourd'hui, nous nous consacrerons à ce que
l'on appelle les expériences aux confins de la mort. Il
s'agit d'histoires que racontent ceux qui sont passés par
une mort clinique et sont ranimés, ou reviennent spon-
tanément à la vie.
Le mode de l'histoire est assez intéressant. En
anthropologie, on admet qu'une histoire remplie d'évé-
nements est, dans toutes les cultures, la manière des
232 Donnir, rêver, mourir
humains de faire passer des aperçus cosmologiques ou
sur la nature du soi dans la trame de la société. En jetant
un regard croisé sur ces récits culturels, on découvre que
l'événement proprement dit de la mort et l'expérience
qui s'ensuit immédiatement sont communs à l'extrême.
Ainsi, dans la culture occidentale, il apparaît dans les
récits médiévaux d'expériences à proximité de la mort;
en Orient, dans le Bardo Thodol 1 où cette expérience est
très bien expliquée; et dans toutes les sociétés tribales,
où que ce soit dans notre monde contemporain. La mort
n'est pas exprimée uniquement dans les histoires, elle
agit également au sein de la culture. Il y a nombre de
rites ou actes rituels qui induisent une expérience de
mort et de renaissance.
Ces événements rituels, communément appelés
rites de passage, ne se produisent pas seulement pério-
diquement dans la vie d'un individu, mais également en
termes de transit géographique, comme un départ pour
l'exil. Autrement dit, un rite de passage est un événe-
ment rituel concernant une mort relative par rapport à
un vieux mode d'être et une renaissance dans une
compréhension nouvelle, à un nouveau mode de vie.
On peut le lier à l'âge: les adolescents, par exemple,
passent par un rite de passage. Le mariage en est un, et
les proches d'un mort en traversent un eux aussi. Il y a
des rites de passage associés à l'expérience de matura-
tion. Pour de nombreuses cultures, ces rites ne sont pas
des moments superficiels de l'existence humaine. Dans
les sociétés tribales, ils s'effectuent de manière assez
dramatique. Ainsi, de jeunes garçons soumis au rite de
passage de l'adolescence peuvent entrer dans une
période de long isolement et subir des mutilations cor-
porelles. Ils peuvent être nourris d'histoires ou de
mythes donnant une assise cosmologique à l'expé-
rience, préparant ainsi l'adolescent à l'âge adulte. Une

1. CT. F. Fremantle et C. Tiungpa, Le Livre des morts tibétains, Cour-


rier du livre, Paris, 1998.
Expériences aux confins de la mort 233

série d'événements peut mener l'individu à des états de


conscience altérée, où la compréhension normale est
déformée, voire même détruite. Un initié peut même
glisser dans le coma ou quelque chose d'analogue à une
expérience aux confins de la mort, pour revivre ensuite
avec le dessein arrêté d'expérimenter une sorte d'éveil.
Les rites de passage sont des événements qui pré-
parent l'individu non seulement à la vie, mais égale-
ment à la mort. Ils n'existent pas en tant que tels dans la
culture occidentale. Cette absence est lourde de consé-
quences, car elle conduit à l'aliénation. Comme l'a
parfaitement indiqué Charles, la mort est réprimée dans
la culture occidentale. Toutefois, . quand l'adolescent
moyen aux États-Unis atteint ses dix-huit ans et termine
l'école secondaire, il a déjà vu plus de vingt mille homi-
cides à la télévision. La mort émerge non seulement
sous des formes malsaines pour la société - la répres-
sion favorisant une manière d'obsession de la mort -
mais il y a aussi un conditionnement qui chosifie et
aliène l'expérience de la mort, la détournant de l'inti-
mité et de la compassion qui font partie de la pratique
tibétaine. »

Explorer les abords de la mort


Dans les années soixante aux États-Unis, la guerre
du Viêt-nam et le Mouvement des droits civiques ont
poussé à la libération de ceux qui étaient socialement et
culturellement opprimés. Il s'agissait d'une révolution
sociale et mentale, durant laquelle on a essayé beau-
coup de pratiques spirituelles. Vers la fin des années
soixante, la mort et l'agonie sont devenues des champs
d'exploration spirituelle, psychologique et philoso-
phique.
J'ai fait partie de cette vague pionnière du début
des années soixante-dix en prenant part à un projet par-
234 Dormir, rêver, mourir
rainé par l'Institut national de la santé mentale. Un
groupe de psychiatres et de chercheurs sociaux ont tra-
vaillé sur des substances modifiant l'esprit avec des per-
sonnes mourant de cancer et des individus souffrant de
douleurs aiguës, de peur ou de dépression. Nous avons
interviewé des gens qui nous avaient été recommandés
en we de ce programme et qui consentaient à établir
une interaction psychologique profonde au cours de
laquelle ils prenaient une drogue psychoactive dans le
cadre d'une psychothérapie très dynamique.
Les drogues psychoactives sont des substances uti-
lisées par de nombreuses cultures tribales à travers le
monde en raison de leur capacité d'induction d'états de
conscience profondément altérée. On a commencé des
recherches sur ces substances d'abord en Europe vers la
fin des années cinquante, puis aux États-Unis. Le projet
dont je parle employait du LSD, l'une des premières
substances psychotropiques faites par l'homme.
En tant qu'anthropologue, un certain nombre de
choses me sont dès lors devenues très claires. D'abord,
ce travail semblait être une expérience utile à ceux qui
n'étaient pas préparés à la mort - un rite contemporain
de passage. Ensuite, que la mort elle-même implique
une altération de la conscience - divers effets psycho-
logiques contribuent à la transformation des conditions
mentales - et qu'il n'était probablement pas nécessaire
d'utiliser de substance altérant l'esprit.
Depuis lors, j'ai continué une pratique d'anthropo-
logie clinique qui implique un accompagnement des
mourants. J'enseigne la méditation aux agonisants et les
encourage à ne pas se méfier des états altérés qui se pré-
sentent au cours de l'expérience de mort, mais à établir
une assise mentale solide de manière qu'ils puissent les
examiner avec un certain degré d'équanimité. Au cours
des six dernières années, j'ai travaillé avec des homo-
sexuels mourant du sida. C'est un groupe particulière-
ment intéressant : ils sont généralement bien éduqués
Expériences aux confins de la mort 235

et tournés vers la spiritualité. Ils considèrent l'expé-


rience qu'ils vivent comme une mission envers leurs
frères, dont beaucoup souffrent d'une condition simi-
laire. Ils sont motivés à bien faire le travail durant l'ago-
nie. »

Archéologie des rituels mortuaires


« À remonter aux origines humaines, on découvre
une longue liste d'attitudes envers la mort. Les corps
sont enterrés avec des objets ou placés en certaines
positions. Ainsi, dans un site funéraire dans une petite
grotte de Chine, on a retrouvé des têtes coupées datées
d'un demi-million d'années. Les paléoanthropologues
en concluent qu'on avait pratiqué là soit un canniba-
lisme rituel, soit que la tête avait été révérée en tant que
siège de la conscience. Parmi les populations néander-
thaliennes du Proche et du Moyen-Orient, des sites
archéologiques de 60 000 ans comportent de riches
témoignages fossilisés. Dans la grotte de Moustier dans
le sud de la France, on a trouvé les restes d'un ado-
lescent couché dans une fosse, la tête posée sur un bras.
On a également trouvé à ses côtés une hache en pierre
et un repas funéraire. Les paléoanthropologues en ont
déduit que l'enterrement indique une croyance dans
l'après-vie, ou un voyage dans l'outre-monde. On
observe la même chose dans des cultures tribales qui
ont survécu depuis le paléolithique il y a 60 000 ans.
L'une des sépultures les plus fascinantes se trouve
à Shanidaar, en Irak. Les cadavres étaient couchés sur
un lit de fleurs, dont beaucoup avaient une valeur médi-
cinale. On pense que ces fleurs faisaient en quelque
sorte partie des bagages à prendre dans l'après-vie.
À l'époque de Cro-Magnon, il y a environ 35 000 à
10 000 ans, les gens étaient inhumés attachés, ou recro-
quevillés en position fœtale, établissant ainsi un lien très
236 Dormir, rêver, mourir
étroit entre l'expérience de la mort et celle de la nais-
sance. Au paléothilique supérieur, il y a 15 000 ans, on
trouve surtout en France, en Dordogne, des peintures
rupestres témoignant d'attitudes cérémonielles autour
de la mort que l'on pourrait qualifier de sacrées. La
peinture la plus intéressante se trouve dans la grotte de
Lascaux, où il y a un homme étendu, ou couché. Il
semble être mort, mais il porte un masque d'oiseau sur
la tête, et il a le pénis en érection. A côté de lui, on voit
un bison transpercé de telle façon que ses entrailles
tombent. Le bison mourant tourne la tête comme s'il
regardait à la fois ses propres entrailles et, à l'arrière,
l'homme. On croit que, pour les gens du paléolithique,
il y avait un rapport entre la naissance, la mort, le sexe et
la transe. Il semble bien que les pratiques transmises au
fil des siècles depuis la naissance de l'homme jusqu'aux
sociétés tribales contemporaines aient quelque chose à
nous enseigner. »

Découverte de l'après-vie en Occident


«Dans la culture occidentale, les temps sont parti-
culièrement propices aux recherches sur la mort durant
la période médiévale, entre l'an 500 et jusqu'au
w siècle. Il existe de nombreuses relations d'expé-
riences proches de la mort recueillies auprès de toutes
sortes de gens : des riches et des pauvres, des prêtres,
des rois et des enfants. Ces témoignages étaient orien-
tés vers la validation de l'après,..-vie. Des récits vision-
naires comme ceux du Moyen Age visaient à renforcer
une conduite appropriée dans cette vie, afin d'éviter
l'enfer dans l'après-vie. Il est intéressant de signaler
que, dans les recherches actuelles concernant les zones
d'approche de la mort, l'enfer n'est pas un thème domi-
nant.
La mort redevient un thème de grand intérêt vers la
Expériences aux confins de la mort 237

fin des années 1800. Un certain Albert Heim, géologue


et alpiniste suisse, chuta en montagne et connut une
puissante expérience mystique. Il en acquit un vif intérêt
pour les personnes ayant survécu à des accidents et
commença à collecter des récits d'expériences de proxi-
mité de la mort. Ces histoires venaient d'individus
n'étant pas particulièrement portés sur la spiritualité,
mais qui avaient fait des expériences spirituelles dans le
contexte de leurs accidents.
Une poussée de spiritisme se produit également
vers la fin des années 1800. Ils'agit de la capacité de voir
et de communiquer avec les esprits des morts. Le mou-
vement spirite a été très répandu au début du siècle, et
cette popularité a fait émerger un nouveau domaine de
recherches, l'exploration d'événements psychiques ou
paranormaux. Un certain nombre de livres ont été écrits
concernant la personnalité humaine et sa survie à la
mort corporelle. F.W.H. Myers, James Hyslop et
William Barret étaient des noms en we à l'époque. En
1918, un chercheur a proposé de recenser les visions de
mort afin d'étayer les affirmations spirites.
Vers 1950, ce genre de penchant psychique et spi-
rite passe un peu de mode, tandis que s'ouvre un
domaine appelé maintenant parapsychologie, ou états
extranormaux de conscience. Vers la fin des années cin-
quante, Carlos Osis commence à recueillir auprès de
médecins et d'infirmières des récits d'expériences aux
abords de la mort. Comme les comparaisons religieuses
étaient alors dans le vent, Osis et son collègue Erlendur
Haraldsson se mirent à étudier ces mêmes expériences
également en Inde. Un autre parapsychologue, Jan
Stevenson, de l'université de Virginie, s'est particulière-
ment intéressé à la vérification des expériences de réin-
carnation.
Vers la fin des années soixante, la parapsychologie
n'était plus tellement en vogue. Un autre domaine, dit
psychologie transpersonnelle, se développait dans la
238 Dormir, rêver, mourir
psychologie occidentale. Il ne s'agit pas d'un travail spé-
cifiquement psychique, mais davantage lié à l'œuvre de
William James (1842-1910), un philosophe qui étudia
les expériences mystiques. L'accent se déplace alors vers
la valeur de ces expériences dans la vie des gens.
Dans les années soixante et soixante-dix, les psy-
chologues Russel Noyes et Roz I<letti commencent à
étudier à l'université d'Iowa les expériences aux confins
de la mort en tant que syndrome pathologique. Au
début des années soixante-dix, le psychiatre Stanislas
Grof et moi-même conduisons des recherches auprès
de cancéreux agonisants. Viennent ensuite les travaux
d'Elisabeth Kübler-Ross, qui considère la mort comme
un rite de passage, et de Raymond Moody sur les expé-
riences aux abords de la mort. Vers le milieu des années
soixante-dix, on s'intéressait beaucoup à la mort. »

Les témoignages et leurs schémas


« Je voudrais vous relater maintenant de brefs
récits de gens qui ont connu de ces expériences. Je sou-
haite cependant le faire en toute discrétion, sans donner
trop de précisions. Le Bardo Thodol est tout entier enra-
ciné dans les détails. Ce que je vais vous dire n'a rien
d'extraordinaire comparé à ce que vous avez découvert
par vos investigations, mais je le fais à titre de comparai-
son, pour voir si ensemble nous pouvons bâtir une
image de l'expérience réelle de l'agonie.
Voici le récit d'un certain Dr Richey. Durant les
premières minutes de la crise, il s'est retrouvé hors de
son corps, en train de regarder le mort qu'il reconnut
uniquement à l'anneau d'une association qu'il portait à
son doigt. Il était si bouleversé qu'il s'est enfui de l'hôpi-
tal sous cette forme désincarnée. Il se hâta vers Rich-
mond, en Virginie, où il avait un rendez-vous, mais il
était si angoissé qu'il se dépêcha de retourner chercher
Expériences aux confins de la mort 239

son corps. Quand il se retrouva enfin, il fut incapable de


rentrer dans son corps. À ce moment, la pièce se remplit
de lumière et il se sentit comme en présence du Christ,
qui l'enjoignit de passer en revue toutes les actions de
sa vie. Le Christ l'emmena ensuite en tournée dans
diverses régions de souffrance et de béatitude, des
royaumes très différents de notre monde, qui semblent
cependant occuper le même espace. Après un bref
aperçu de rues brillantes, de bâtiments et de foules
lumineuses, Richey s'endormit pour se réveiller ensuite
dans une chambre d'hôpital. Il était convaincu d'avoir
été renvoyé à la vie en vue de « devenir médecin afin
d'apprendre l'homme et de servir ensuite Dieu».
Comme soulagé de voir le décor complètement
dressé et le moment venu des observations empiriques,
le dalaï-lama demande combien de temps la personne
est demeurée cliniquement morte.
«L'une des constantes de toutes ces expériences
est l'altération de la perception du temps, répond Joan.
Les événements se produisent en un temps très bref. Il
semble que la vie tout entière puisse être revue en esprit
en un moment. En tout cas, Richey avait eu une attaque
cardiaque et se trouvait en réanimation quand tout cela
est arrivé.»
Le dalaï-lama demeura silencieux un instant, puis
ajouta : « Il serait difficile de déterminer si cette per-
sonne était réellement hors de son corps, ou si l'individu
a simplement imaginé qu'il était hors de son corps?
Engel s'en mêle : - Pourtant, votre critère de l'autre
jour reste valable; s'ils sont réellement hors de leur
corps en train de faire autre chose, ils peuvent rapporter
des choses quand ils se réveillent qu'ils n'auraient pas
su autrement.
- On y reviendra plus tard, dit Joan. Laissez-moi
d'abord dégager certains traits qui émergent de témoi-
gnages comme celui du Dr Richey. Dans le tableau 8.1,
vous trouvez des schémas d'expériences aux confins de
240 Donnir, rêver, mourir
la mort tirés des travaux de trois chercheurs contempo-
rains connus : Raymond Moody, à l'origine psycho-
logue et aujourd'hui psychiatre; Kenneth Ring,
psychologue, et Michael Sabom, cardiologue 1• On voit
ici les séquences prototypes traversées par quelqu'un
qui passe par ce genre d'expérience, ou de mort cli-
nique. Les phrases en italique sont communes aux trois
chercheurs, mais il y a des variantes intéressantes dans
la séquence réelle de déroulement des événements.

Moody Ring Sabom


- entendre la nouvelle - paix - sentiment d'être mort
impression de paix - émotions : paix, repos
-voyage dans le noir - entrée dans les ténè- - séparation du corps
bres
- sortie du corps -présence
- rencontre avec d'autres - observations d'événe-
êtres de lumière ments physiques
- passage en reoue - reoue de la vie
-frontière - crise décisionnelle - région obscure
-retour -lumière - reoue de la vie
- conversation aoec d'au- - lumière êtres de béati-
tres tude
- effet de nouvelle vision -retour - rencontre avec d'autres
individuelle de la mort
- corroborer - corroerser avec d'autres
Schéma 8.1
Narrations structurelles de NDE selon trois études indépen-
dantes.

Dans le récit de Raymond Moody d'une expérience


type aux abords de la mort, un homme est à l'agonie et
tandis qu'il arrive au point de pire détresse physique, il
entend annoncer son décès. Il commence ensuite à

1. CT. R Moody Life after life (Atlanta, Mockingbird, 1975). La Vie


après la uie, (Robert Laffont, 1977, J'ai lu, 1993); K. Ring Heading towards
Omega (New York, Quill Morrow, 1984); M. Sabom Recollections of Death
(New York, Harper 1 Row, 1982).
Expériences aux confins de la mort 241

entendre un bruit inconfortable, un tintement ou un


vrombissement tapageur, et en même temps, il se sent
rapidement aspiré le long d'un tunnel sombre. Après
cela, il se retrouve soudain hors de son propre corps,
mais toujours dans le même environnement physique.
Il voit son propre cadavre de loin, comme s'il était un
spectateur en train de regarder vers le bas. Il suit les ten-
tatives de réanimation de ce point d'observation inhabi-
tuel et se trouve en plein trouble émotionnel, mais sans
que l'on sache encore pourquoi il est bouleversé. Au
bout d'un moment, il se reprend et s'accommode quel-
que peu de cette singulière condition. Il remarque qu'il a
toujours un corps, mais de nature très distincte et doté
de pouvoirs très différents du corps physique qu'il a
laissé derrière lui. Rapidement, d'autres choses com-
mencent à se produire. D'autres entités viennent à sa
rencontre pour l'aider. Il aperçoit des esprits de proches
et d'amis déjà décédés, puis vient un esprit chaleureux
et aimant comme il n'en a jamais rencontré auparavant,
un être de lumière. D'ordinaire, celui-ci n'est ni incarné
ni antropomorphisé, mais il peut l'être.
L'être de lumière lui pose une question fonda-
mentale. C'est la question des questions, mais on ne sait
pas nécessairement laquelle, car d'habitude, elle est non
verbale. Cette question oblige le sujet à évaluer les évé-
nements de sa vie. C'est ce que l'on appelle le passage
en revue. Il est très intéressant de relever qu'à la dif-
férence des relations médiévales, le sens de jugement
ou de culpabilité n'existe pas chez ces sujets.
À un moment donné, le sujet s'approche d'une
sorte de barrière ou de frontière, représentant apparem-
ment la limite entre la vie terrestre et la prochaine; et
pourtant, il doit s'en retourner sur terre, l'heure de sa
mort n'est pas encore arrivée. À cet instant, générale-
ment, il y a résistance. Il est assez intéressant de relever
que les gens refusent de revenir, car le sujet est mainte-
nant en plein dans son expérience de l'après-vie et ne
242 Dormir, rêver, mourir
veut pas faire demi-tour. Il est comblé par d'intenses
sensations de joie, d'amour et de paix. N'empêche, en
dépit de ses réticences, il doit rentrer dans son corps
physique, et vivre. Plus tard, il veut raconter aux autres;
il y a comme un désir messianique de communiquer ce
qui a été saisi del'après-vie. Dans la culture occidentale,
la plupart des gens réagissent négativement à la mort et
donc, intériorisent les expériences qui s'y rapportent,
sans y associer autrui. Mais ces sujets sentent que leur
vie a été transformée par cette expérience mystique
dans le contexte de l'approche de la mort.
- L'âge de la personne au moment de l'expérience
fait-il quelque chose à l'affaire? interroge le dalaï-lama.
- Tous ces chercheurs ont travaillé avec des échan-
tillonnages d'individus allant d'enfants à des vieillards.
L'étude de Ring porte sur environ cent cinquante cas, et
il y en a au moins autant chez Moody. Sabom présente
trente-quatre cas. Ses critères sont plus rigoureux,
même si ses résultats sont fondamentalement les
mêmes.
Toujours à sa manière sceptique, le dalaï-lama
insiste : - Parmi ceux qui ont connu des expériences aux
confins de la mort, étaient-ils nombreux à avoir jamais
croisé le Bardo Thodol, de façon à être influencés parce
qu'ils auraient lu le livre ?
- Non, absolument pas. Il y a des symboles de
caractère religieux familiers, le Christ et des saints par
exemple, mais en fin de compte, ils ne se présentent pas
si souvent. En fait, ces choses arrivent à des gens qui ne
croient pas que cela puisse jamais leur arriver.
Le dalaï-lama persévère : - Mais vous pouvez aussi
avoir des gens qui, à un âge très tendre, ont subi une
quelconque influence religieuse. Au niveau conscient,
ils peuvent être totalement athées, mais à un niveau très
profond, ils peuvent encore avoir des impressions reli-
gieuses.
- Oui, bien sûr, mais toujours en termes occiden-
"Expériences aux confins de la mort 243

taux, persiste Joan. Voyez la description de Ring :


l'expérience commence par un sentiment de paix et de
bien-être, qui culmine bientôt en un sens de joie puis-
sante et de bonheur. Le ton extatique, d'intensité fluc-
tuante de cas en cas, tend à persister en tant que
constante de base émotionnelle, tandis que se déroulent
les autres phases de l'expérience. A ce point, la per-
sonne a conscience de ne ressentir aucune douleur et de
n'avoir aucune sensation corporelle. Au début, tout est
calme. Ces indices peuvent lui suggérer qu'elle est soit à
l'agonie, soit déjà morte.
Le sujet peut ensuite être conscient d'un bour-
donnement ou d'un son semblable au vent, mais en
tout cas, il finit par se trouver hors de son corps phy-
sique en train de le regarder comme d'un bon point de
vue. À ce moment, il se rend compte qu'il voit et entend
parfaitement. De fait, sa vision et son audition tendent à
être plus aiguës qu'à l'ordinaire. Il est conscient des
actions et des conversations se déroulant dans l'envi-
ronnement physique. Il se trouve lui-même réduit au
rôle de spectateur passif et détaché d'un drame en
cours. Il ne le voit nullement comme un rêve ou une
hallucination. Au contraire, son état mental est d'une
clarté parfaitement alerte.
À un moment donné, il peut se trouver en état de
conscience dédoublée. Alors qu'il continue de percevoir
la scène physique autour de lui, il peut aussi être
conscient d'une «réalité autre» et s'y sentir attiré. Il
glisse, ou est poussé, dans un vide sombre ou un tunnel,
et il a l'impression de le traverser en flottant. Même s'il
peut se sentir un instant un peu seul, l'expérience est à
prédominance paisible et sereine. Tout est calme à
l'extrême, et l'individu n'a conscience que de son esprit
et de la sensation de flotter. Tout d'un coup, il devient
sensible à une présence, mais il ne la voit pas. La pré-
sence, qui peut être entendue en paroles ou peut sim-
plement induire des pensées dans l'esprit de l'individu,
244 Dormir, rêver, mourir
l'encourage à passer sa vie en revue. E11e lui demande
de décider s'il veut vivre ou mourir. La remémoration de
sa vie peut être facilitée par un playback visuel rapide et
vivant. En cet instant, il n'a conscience ni du temps ni de
l'espace: ces notions elles-mêmes n'ont aucune signifi-
cation. Pas plus qu'il ne s'identifie à son propre corps, ni
d'ailleurs à aucun corps. Seul l'esprit est présent, soupe-
sant en toute logique et rationalité l'alternative qui se
pose à lui à cette charnière séparant la vie de la mort. La
question est soit d'aller plus loin dans l'expérience de la
mort, soit de retourner à la vie. D'ordinaire, l'individu
décide de rebrousser chemin, mais pas de son propre
choix. Il y est contraint par les besoins perçus de ses
proches.
Parfois, la crise de décision de retourner ou de res-
ter arrive plus tard, ou est totalement absente. L'indi-
vidu peut aller faire d'autres expériences. Ainsi, il peut
continuer de flotter dans le vide obscur vers une lumière
dorée, magnétique et brillante, d'où émanent des senti-
ments d'amour, de chaleur et de totale acceptation. Ou
bien, il peut entrer dans un monde de lumière et de
grande beauté pour retrouver temporairement des
proches déjà décédés. En fait, ceux-ci lui diront pro-
bablement que son temps n'est pas encore venu. Il doit
s'en retourner, etc'est ce qu'il fait. Une fois prise la déci-
sion, le retour est d'ordinaire extrêmement rapide.
Néanmoins, et c'est typique, il tend à perdre toute
conscience tandis qu'il revient à la vie. Très occa-
sionnellement, l'individu peut se souvenir être rentré
dans son corps par une secousse, sinon avec une atroce
sensation de torsion brutale. Ou il peut même soup-
çonner être rentré par le sommet de la tête.
Après, quand il est capable de raconter son expé-
rience, il trouve tout simplement qu'il n'y a pas de mots
pour traduire ses sensations et la qualité de conscience
dont il se souvient. Il peut aussi devenir réticent à en
discuter avec d'autres, car il sent que personne ne le
comprendra, ou qu'on le prendra pour un fou.
Expériences aux confins de la mort 245

Le cardiologue Michael Sabom et son associée


Sarah Kreutziger ont établi des critères beaucoup plus
rigoureux dans leur enquête afin de déterminer si les
personnes avaient réellement fait une expérience aux
confins de la mort. Pourtant, leurs résultats concordent
avec ceux des deux autres chercheurs. Ce qui est inté-
ressant dans leur rapport, ce ne sont pas nécessairement
de nouvelles informations, mais le fait que, dans plu-
sieurs cas, ils aient vérifié que la personne avait été
déclarée cliniquement morte. Cela les a surpris, ali-
mentant du même coup leur enthousiasme pour cette
recherche, parce qu'ils ne croyaient pas que cela puisse
arriver. Un vaste sondage Gallup a permis de savoir que
15 % de la population aux États-Unis avaient frôlé la
mort, et parmi eux, 34 % ont connu des sensations de
paix et d'absence de douleur, une expérience de sortie
du corps, ou un sentiment de se trouver dans un autre
monde et de réviser sa vie.»
Joan conclut en demandant au dalaï-lama si dans
tout cela, quelque chose lui paraissait familier.

Caractéristiques des expériences de la mort


C'est alors que le dalaï-lama pose le premier défi à
l'interprétation courante de ces observations censées
être liées à de « vraies » expériences de mort.
« Je me demande si ces expériences ne ressor-
tissent pas plutôt au rêve, en raison de la constante qui
revient inlassablement, celle de l'heureuse réunion avec
des proches. Il est très rare que des proches décédés en
soient encore à ce type d'existence. Ils devraient avoir
repris naissance dans d'autres royaumes. La possibilité
est extrêmement ténue pour eux d'être encore en état de
contacter des gens en train de passer par une expérience
aux abords de la mort. C'est presque impossible. Je
pense qu'il s'agirait plutôt de la manifestation d'em-
246 Donnir, rêver, mourir
preintes ou de tendances personnelles latentes, qui font
que l'image d'êtres chers vient en mémoire et que l'on
ait le sentiment d'en recevoir avis ou encouragement.
Mais c'est un phénomène purement subjectif. »
Bob Livingstone relève que cela s'accorderait avec
le fait qu'en Occident, les individus censés être dans un
paradis chrétien, et non pas réincarnés, iraient au-
devant deprochesfaisantune expérience dansleszones
de la mort.
Le dalaï-lama demande des précisions. «Selon le
point de vue qu'après la mort, on va directement au
paradis ou en enfer, que signifie le Jugement dernier? Si
vous êtes déjà au paradis, que vous importe le Jugement
dernier? Et en l'occurrence, à quoi sert de préserver le
corps dans un cercueil? L'idée, telle que je l'ai comprise,
c'est qu'au Jugement dernier, il y a résurrection du
corps.»
Charles Taylor précise : « Il y a une différence entre
la vision juive de la résurrection et la vision chrétienne.
Pour les juifs, quand on meurt, on reste dans la tombe,
et quand vient Ie Messie, on ressuscite. Dans la tradition
juive, le Messie n'est pas encore arrivé. Dans la tradition
chrétienne, il est déjà venu et la mort a été conquise, si
bien que vous pouvez ressusciter dans l'après-vie
immédiatement après la mort. Tout cela doit être
compris dans le contexte d'une relation paradoxale
entre deux sortes de temps. Si vous voyez l'éternité
comme une autre dimension, vous ne pouvez pas dater
sans paradoxe le Jugement dernier. Donc, il y a dévia-
tion de ce que l'on pourrait attendre, en tant que juifs ou
chrétiens occidenta~ des expériences contemporaines
aux confins de la mort : il n'y a pas de bifurcation du
chemin, pas de choix entre aller au paradis ou en enfer.
- J'essaie encore de voir si ces expériences ne
seraient pas, en fait, plutôt analogues à des rêves, insiste
le dalaï-lama. »
Je propose d'utiliser le test qu'il a lui-même indi-
qué.
F.xpériences aux confins de la mort 247

« Et l'évidence que le patient peut raconter ce que


lui faisaient les médecins? L'accepteriez-vous comme
preuve?
- Même dans ce cas, il convient encore de déter-
miner s'il s'agit d'une expérience de sortie du corps en
état de rêve, quand on revêt un corps de songe, ou si
c'est vraiment une expérience de décorporation. Autre-
ment dit, s'agit-il d'une expérience comme un rêve alors
que l'on est encore en vie, sous l'influence de la mala-
die, ou d'une véritable expérience du bardo? Cela reste à
vérifier. Peut-être y a-t-il même une troisième option...
Au tour de Joan: - Voyons quelques-uns de ces
traits caractéristiques et ce que vous pouvez en dire.
Vous êtes probablement l'une des très rares personnes
qui puissent en juger. L'un des chercheurs dit que 58 %
des patients avec lesquels il a travaillé avaient un corps
tout rénové : des mêmes dimensions et du même âge,
mais plus léger. Un autre chercheur a constaté que le
corps semblait prendre la forme d'une espèce de nuage
ou de sphère, imitant la forme du corps physique, mais
transparent et semblable à une brume. Un troisième
chercheur déclare que le corps est exactement pareil à
celui que nous avons, mais qu'il n'a aucun défaut.
Réponse du dalaï-lama: - Dans la littérature
bouddhiste tibétaine, le corps d'un être du barda est
expliqué comme étant sans défaut, même si dans la vie
précédente, la personne souffrait de difformités phy-
siques. Il y a deux positions principales concernant la
nature exacte de la forme physique d'un être du bardo.
L'une dit qu'elle est similaire a celle de la vie pré-
cédente, l'autre qu'elle ressemble davantage à celle de la
vie à venir. D'après un troisième point de vue, le corps
durant la première moitié du bardo ressemble au pré-
cédent, et pendant la seconde moitié, à celui de la pro-
chaine vie.
Joan ajoute : - La théorie finale à propos du corps
de l'âme, c'est qu'en fait, il n'y en a pas; on ne ressent
aucune corporéité.
248 Dormir, rêver, mourir
- Y a-t-il alors un sentiment de sans forme? »
interroge le dalaï-lama.
Joan acquiesce et ajoute que, dans certains récits, il
y a un cordon que les individus ressentent comme les
attachant à leur corps. Au moment exact de la mort,
toutes les fois qu'elle se produit, il est tranché.
« Le cordon n'apparaît que dans quelques cas.
C'est un détail qui pourrait très bien être lié à l'imagerie
de la naissance.
- C'est un peu comme une pratique commune de
visualisation où vous imaginez Maitreya, dit le dalaï-
lama. Ensuite, du cœur de Maitreya quelque chose
comme un cordon de nuage est émis, s'abaissant vers
un autre être avec qui vous avez une relation très spé-
ciale, par exemple lama Tsong-Khapa. Ce pourrait être
quelque chose d'analogue à ce que vous avez décrit. »

Sentiments et sensations
Joan reprit : « Examinons maintenant les pensées,
les sentiments et les .sensations dans l'état d'après-
mort. Tout d'abord, la sensation de la chaleur est rap-
portée avec une certaine constance.
- Chaleur au sens émotionnel ? interroge le dalaï-
lama.
- Pensées, sentiments et sensations semblent se
mêler en une singularité indistincte dans cette condition
d'après-mort, dit Joan. Il y a aussi un sentiment
d'absence de souffrance, comme si le corps de l'après-
décès n'expérimentait pas la douleur ressentie par ce
corps-ci. En termes d'expérience visuelle, on a rapporté
toutes sortes de lumières différentes, de manifestations
de luminosité, d'auras, d'expériences visuelles de
figures, ainsi que le tunnel obscur. Les expériences
auditives comprennent de tout, des vents à des tinte-
ments, des vrombissements, des bourdonnements et
Expériences aux confins de la mort 249
des chœurs célestes. La présence du sens de l'odorat n'a
pas été mentionnée, pas plus que le goût. Le sens qui
mesure le poids, la mobilité et la position n'existe pas
non plus. C'est un état d'apesanteur, on ne peut rien
calibrer, et n'importe quoi peut arriver quant à la posi-
tion.
- Et le toucher? demande Bob Livingstone.
L'olfaction, le goût et le toucher exigent un contact cor-
porel immédiat avec une substance chimique ou un
objet.
Le dalaï-lama reprend: - Cela correspond aux
explications bouddhistes des divers types de conscience
élargie. Il y a des références à la clairaudience et à la
clairvoyance, mais aucune mention de sensation gusta-
tive, olfactive ou tactile accrue. Celles-ci ne s'affinent
pas par la méditation. »
Pete Engel voulut savoir si les sens visuel et auditif
arrêtent de fonctionner avant le goût et le toucher
durant l'agonie.
« La conscience visuelle part la première, répond le
dalaï-lama, suivie par le son. Les étapes finales de la
dissolution touchent l'odorat, puis le goût et le toucher
en dernier.
Joan déclare: - Selon mon expérience clinique,
nombre de ceux avec qui j'ai travaillé dans les dernières
phases de la vie perdaient d'abord le goût et l'odorat
avant d'entrer dans la mort. C'est souvent vrai pour les
vieilles personnes. D'ordinaire, l'odorat diminue en
premier, puis le goût. Il reste un vestige gustatif, qui dis-
paraît à l'approche de la mort, parfois plusieurs
semaines avant. Lors du décès proprement dit, l'audi-
tion s'estompe en dernier. Mêmes des comateux
peuvent entendre.
- C'est quelque chose qu'il nous faut revoir par
rapport aux enseignements bouddhistes. Les étapes de
la dissolution selon le Tantra du Guhyasamâja doivent
être réexaminées à la lumière de ce que nous venons
250 Donnir, rroer, mourir
d'entendre. Selon les systèmes autant du Sûtrayâna que
du Vajrayâna, le siège final de la chaleur dans le corps
durant l'agonie est dans le cœur.
- Une fois encore, d'après mon expérience, dit
Joan, les extrémités deviennent très froides et le froid
s'étend à tout le corps, alors que l'ultime endroit de cha-
leur perçu par les agonisants se trouve précisément là.
Le dalaï-lama relève: - Selon la tradition boud-
dhiste, elle disparaît de haut en bas et de bas en haut, se
concentrant finalement au cœur. L'on estime que c'est
mieux quand la chaleur monte d'en bas. Dans le sys-
tème du Sûtrayâna, ce n'est pas bon quand la chaleur
disparaît d'abord de haut en bas.
- Physiologiquement, l'énergie est transportée par
la circulation et quand le cœur défaille, ce sont les par-
ties les plus éloignées, soit les extrémités et la tête, qui
perdent en premier l'énergie, explique Pete.
Le dalaï-lama observe une contingence biomédi-
cale : - N'est-il pas vrai que le cerveau demeure en vie
une ou deux minutes après l'arrêt du cœur? Dans ce
cas, la chaleur y reste-t-elle encore un instant? »
Bob Livingstone rappelle que le cerveau représente
2 % du poids corporel, mais qu'il consomme 20 % de
l'oxygène et du glucose, ainsi que 20 % de la circulation,
si bien qu'il restera relativement chaud. Je rappelle
néanmoins que si le cerveau est chaud, on ne le sentira
pas, car il est dépourvu de sensation. C'est uniquement
le cuir chevelu qui peut sentir la chaleur, si bien que les
deux choses ne sont pas contradictoires.
«Je parlais précisément de sensations extérieures,
précise le dalaï-lama. Je ne parle pas de rapport à la pre-
mière personne de ce que ressentent les agonisants,
mais plutôt d'un constat extérieur prenant des mesures
objectives du moribond. Du point de vue de cette tierce
personne, est-il vrai que les derniers vestiges de chaleur
se trouvent du côté du cœur? »
Bob confirme que la chaleur demeure le plus long-
Expériences aux confins de la mort 251

temps dans la poitrine, même si ce n'est pas nécessaire-


ment le cœur.
« J'ai déjà signalé que, dans ce contexte, lorsqu'il
est question de cœur, on ne se réfère pas à l'organe,
mais plutôt au centre de la poitrine. Donc, celas'accorde
aussi bien avec le Sûtrayâna que le Vajrayâna, selon les-
quels le site de la conscience à la conception se trouve
au cœur, comme s'y retrouve également son lieu
d'ancrage ultime avant la mort.
Bob dit en souriant : - Oui, ça correspondrait. Sauf
que, pour des médecins ou des neuroscientifiques occi-
dentaux, la chaleur n'a rien à voir avec la conscience.
Le dalaï-lama sourit à son tour:- Bien sûr, la neu-
rologie ne parle pas en priorité de claire lumière. En
l'occurrence, en disant lieux initial et final, je parle de
cette claire lumière qui est, à l'extérieur, le paramètre de
la neurologie ou de la neuroscience. Nous avons déjà
mentionné, bien entendu, que la conscience grossière
dépendant du cerveau est abolie. »

Expériences dés
Joan ramène la discussion dans le droit chemin.
« Deux modifications cognitives importantes ont
lieu. Celle de la perception du temps, qui de chrono-
logique devient atemporelle, a déjà été mentionnée. La
seconde touche à la clarté mentale. Dans cet état, les
individus éprouvent une clarté mentale nettement plus
grande qu'à l'ordinaire. Un patient remis d'un choc
anaphylactique - une réaction allergique qui peut
entraîner une mort rapide - dit : « J'étais pleinement
conscient de ce qui se passait tant physiquement que
dans l'esprit de ceux qui se trouvaient dans la chambre
des urgences jusqu'à ce que je revienne; à cet instant,
j'étais très désorienté. » Beaucoup de récits portent sur
cette clarté mentale précise à l'extrême. Quand ils
252 Donnir, rêver, mourir
reviennent à la vie, ces patients sont totalement perdus.
Dans la littérature spiritualiste, les nouveaux morts
- ceux qui viennent de mourir - sont aussi décrits
comme désorientés.
L'expérience de proximité de la mort est toujours
caractérisée comme une espèce de voyage. Inévitable-
ment, il est question de véhicules ou de modes de
déplacement. Une certaine qualité narrative est assez
fréquente. Ma mère est cliniquement morte et s'est
décrite ensuite elle-même en croisière sur un bateau
relâchant dans les ports de son passé. Elle et mon père
aimaient partir en croisière. Dans un récit du genre, une
Indienne s'est vue montée sur un éléphant. On peut y
déceler un conditionnement psychologique et culturel.
Dans d'autres versions, la personne est poussée à
grande vitesse par une force invisible, ou un tourbillon,
ou est aspirée, ou flotte dans un tunnel sombre.
D'autres témoignages se rapprochent de l'imagerie
natale, comme si l'on était forcé par l'utérus ou le canal
vaginal dans l'après-mort. Nombre d'images diverses
semblent conditionnées culturellement, Votre Sainteté :
marcher à travers un immense canal ouvert, tourbillon-
ner en spirales vertigineuses, descendre dans un puits
ou une caverne à la suite d'un guide lumineux à travers
une vallée obscure, etc.
Néanmoins, tous ces récits vont de l'obscurité à la
lumière. L'expérience de la lumière est ce que les
chercheurs appellent l'expérience clé, apparemment
commune à travers les cultures. La lumière a été décrite
comme claire, blanche, orange, dorée ou jaune, absolu-
ment différente de la lumière du jour. Elle est bien plus
brillante, mais apaisante. On la voit, et l'on est simulta-
nément pris dedans. Elle semble totalement submerger
l'esprit. Elle rayonne de qualités mentales, au premier
chef de sagesse et de compassion. Autrement dit, il n'y a
pas de distinction entre lumière et esprit, comme si ce
dernier serait de fait la matrice de la première. En cet
Fxpérierzces aux confins de la mort 253

instant d'irradiation complète, on semble tout com-


prendre.
- Je me demande si, sous anesthésie, les gens
expérimentent paix et plaisir simplement en raison de la
cessation de l'expérience antérieure qui est probable-
ment très inconfortable, dit le dalaï-lama. Il pourrait y
avoir là un parallèle avec une personne approchant la
mort. Avant celle-ci, le corps est voué à la gêne et au
malaise, l'esprit peut-être aussi, si bien que le simple
relâchement de ces tensions peut être perçu comme
apaisement et plaisir.
Joan réplique: - La lumière est une expérience
visuelle, mais elle se combine à un sens de splendeur, de
clarté, de transparence, de chaleur et d'énergie, un sens
d'amour illimité et de connaissance sans bornes. Ce
n'est pas valable uniquement pour les récits inter-
culturels, cette lumière a été décrite de façon similaire
dans des relations médiévales.
On arrive ensuite à ce qui est nommé jugement
dans la littérature médiévale, et que nous appelons pas-
sage en revue de la vie. Nombre d'individus l'ont décrit
comme un échange non verbal entre un être de lumière
-pas nécessairement la grande lumière - et celui qui fait
l'expérience. Assez constamment, mais pas dans tous
les cas, il y a un sentiment d'examen et d'évaluation de
sa propre vie. Cela se passe fréquemment comme une
sorte d'enregistrement visuel. On peut revoir sa vie
chronologiquement, en ordre inversé, ou encore en
simultané. Cette vision est extrêmement vive, comme si
les événements étaient en train de se passer, même si le
temps est métamorphosé dans la perspective du sujet.
Beaucoup de patients contemporains ont le sentiment
que le but de cette récapitulation est de comprendre les
progrès réalisés durant l'existence.
Je voudrais vous lire l'un de ces récits pour vous en
donner une idée. Vous remarquerez qu'elle parle d'elle
à la troisième personne, avec un sens objectal aigu. Il
254 Dormir, rêver, mourir
s'agit d'une femme née en 1937. "Et dans cette grande
paix que j'étais devenue, voici que la vie de Phyllis (son
propre nom) vient se dérouler devant moi. Pas comme
au cinéma, plutôt comme un re-vécu. Il ne s'agissait pas
seulement de tous ses actes commis depuis sa naissance
en 1937 à Twin Falls, en Idaho, mais également de
chaque idée pensée, de chaque parole prononcée, avec
en outre l'effet de chaque pensée, de chaque parole et
de chaque action sur chacun ou chacune ayant croisé sa
sphère d'influence, tout ce qu'elle avait su ou non à leur
propos, avec de surcroît l'effet de chacune de ses pen-
sées, paroles ou actions sur le temps, l'air, le sol, les
plantes et les animaux, l'eau - toute chose de la création
que nous appelons terre et l'espace que Phyllis y avait
occupé. Je n'avais aucune idée que la remémoration
d'une vie pouvait être ainsi. Je n'avais jamais réalisé
auparavant que nous étions responsable et comptable
de la plus petite chose que nous ayons faite. C'était
accablant. C'était moi en train de me juger, pas un quel-
conque saint Pierre céleste, et mon jugement était cri-
tique et dur. Beaucoup de choses que Phyllis avait faites,
dites ou pensées ne me satisfaisaient pas. Il y avait un
sentiment de tristesse et d'échec, et pourtant aussi une
sensation de joie en réalisant que Phyllis avait toujours
fait quelque chose. Elle avait fait beaucoup de choses
négatives et qui n'en valaient pas la peine, mais elle
avait fait quelque chose, elle avait tenté et essayé. Bien
des choses accomplies avaient été constructives et posi-
tives. Elle avait appris et accru ses connaissances. Cela,
c'était satisfaisant. Phyllis était bien. "
L'une des caractéristiques tant du retour en arrière
que de la lumière est un sentiment de vaste connais-
sance. Une autre, c'est souvent d'oublier ce que l'on a
appris une fois que l'on est de retour. On revient ici et
l'on sait que là-bas, on comprenait le sens de la vie et
que cela comblait d'une joie incroyable, mais l'on ne se
souvient plus de ce qu'on avait réalisé.
Expériences aux confins de la mort 255

Réponse du dalaï-lama: - Il s'agit là d'un impor-


tant phénomène d'oubli, quand la personne se souvient
d'avoir su quelque chose de crucial, ne peut s'en rappe-
ler et n'en est pas moins affectée. Est-ce là un phéno-
mène commun à tous ceux qui ont connu une
expérience aux confins de la mort, y compris de ceux
dont les récits peuvent être vérifiés ? Vous avez cité
l'exemple de quelqu'un qui entendait et suivait claire-
ment la conversation, et qui, à son retour, a pu dire ce
qui se passait. Prenons cela comme une catégorie à elle
seule, car c'est aussi clair que significatif, il ne s'agit pas
simplement d'une intervention. Cette personne ferait-
elle aussi l'expérience d'un tel trou de mémoire?»
Joan confirme que si ce genre d'oubli n'arrive pas
dans tous les cas, il se produit assez fréquemment. « La
raison de ma question, c'est que, si quelqu'un se sépare
réellement de son corps et a plusieurs souvenirs de son
expérience, en l'occurrence, ces souvenirs ne dépen-
dront pas du cerveau. Ils seront nettement séparés.
Ensuite, quand la personne revient et que la conscience
est à nouveau dépendante du cerveau, il semble très
possible que les souvenirs de la phase indépendante ne
soient pas transférés dans la période dépendante sui-
vante. En revanche, pour quelqu'un qui vit une expé-
rience analogue au rêve, tous les processus mentaux
seront dépendants du cerveau, et dans ce cas, il semble
plus probable que les réminiscences de l'expérience
soient ensuite recueillies. »
Une fois de plus, le dalaï-lama était loin devant en
ébauchant des expériences et en frayant la voie à des
preuves au-delà de ce qui semble possible. Joan dut
simplement admettre qu'effectivement, il s'agissait là
d'une intéressante direction de recherches, mais que
pour l'instant, il n'y avait pas de réponse. Elle poursuivit
son exposé sur les éléments de l'outre-monde : couleurs
utopiques et scènes radieuses de pelouses éclatantes, de
prés fleuris, de ciels brillants, de corps luisant d'eau,
256 Donnir, river, mourir
d'arcs-en-ciel, de métaux précieux et de joyaux, et d'une
architecture incroyable caractérisée par l'espace et une
beauté chatoyante.

Accompagnement et confort des mourants


«Y a-t-il quelqu'un là-bas? interrogea Joan. L'une
des descriptions les plus communes est un tas d'êtres
angéliques, surtout le Christ et des proches. En fin de
compte, il y a le retour. La plupart ne veulent pas reve-
nir. De fait, ils se fâchent contre ceux qui les ont rani-
més. Ils sont irrités, désorientés et ont l'impression
d'avoir été contraints de regagner leur corps. Ils
reviennent d'abord en raison de l'attachement qu'ils
ressentent pour leur famille. Il y a des affaires inache-
vées. Parfois, ils ont aussi une autre raison, peut-être
non moins importante, de revenir. Ils ont une mission à
accomplir, liée à ce qu'ils ont réalisé lorsqu'ils se trou-
vaient à l'orée de la mort. Il semble que ces expériences
aient un effet très positif sur les gens. Les chercheurs
indiquent que ceux qui ont survécu à une mort clinique
ou ont frôlé la mort aiment davantage la vie. Ils se
préoccupent moins des aspects matériels et ils ont
davantage confiance en eux-mêmes; et ils ont un sens
bien réel d'un but dans la vie. Ils s'enthousiasment plus
pour les choses de l'esprit, s'intéressent davantage à la
nature et développent tolérance et compassion envers
autrui. Ils ont également moins peur de la mort, car ils
sont convaincus qu'elle est un beau voyage. Ils ont un
sens de relative invulnérabilité, si bien qu'ils sont très
optimistes. Ils ont aussi le sentiment d'avoir un destin
très particulier, peut-être un peu d'orgueil d'avoir tra-
versé la mort pour renaître.
Ce genre d'expérience entraîne parfois des effets
secondaires. Certains développent des pouvoirs psy-
chiques; la capacité de savoir par avance ce qui va arri-
Expériences aux confins de la mort 257

ver, ou la télépathie, ou des expériences de sortie du


corps. Elles sont considérées, au moins par ceux qui les
vivent, non seulement comme un sanctuaire, mais éga-
lement comme un haut niveau de fonctionnement
mental. Ces expériences font maintenant leur entrée
dans la psychologie occidentale et commencent à être
regardées non pas comme des signes pathologiques,
mais en fait, comme des états naturels de conscience. »
Le dalaï-lama demande si jamais un sujet est
devenu dépressif ou si d'aucuns avaient ressenti leur vie
dégénérer à la suite de pareille expérience.
Joan répond qu'en fait, «l'une des constantes de
tous ces rapports consiste en leur nature positive, alors
que, dans la tradition médiévale, elles n'étaient pas si
plaisantes, et parfois, elles étaient même terrifiantes.
C'est assez particulier à la culture occidentale d'avoir
transformé ces épreuves de difficiles et culpabilisantes
en des expériences agréables, sereines et belles.
En résumé, parmi ceux qui sont passés par là, 60 %
ont ressenti la paix; 37 %, une séparation du corps ou
des expériences de sortie du corps; 23 % sont entrés
dans l'obscurité, 16 % ont vu la lumière, et 10 % y sont
entrés. Les pourcentages suivent les récits. Autrement
dit, les gens abordent le voyage à des étapes diverses. »

Quelques perspectives matérialistes


Joan reprend « Finalement, une question se pose :
qu'est-ce que signifie être mort? L'université de Har-
vard a développé quatre critères: a) non-réceptivité et
non-réponse. Autrement dit, l'individu ne répond ni ne
reçoit de stimuli extérieurs; b) ni mouvement ni respira-
tion; c) absence de réflexes, et d) électroencéphalo-
gramme plat. Le cardiologue Fred Schonmaker a
interrogé cinquante-cinq patients revenus de ce que
l'on appelle la mort cérébrale, dont les EEG étaient plats
258 Dormir, rêver, mourir
et répondant aux critères de Harvard, et tous avaient des
souvenirs vivaces de visions sereines. »
J'ai demandé pourquoi poursuivre la réanimation si
quelqu'un répondait aux quatre critères et était déclaré
mort.
Pete indiqua alors un point clé : « Il n'a pas été
mentionné que les critères de Harvard exigent égale-
ment que la personne demeure dans cet état pendant
douze heures. Jusque-là, il y aura aide respiratoire ou de
maintien, sans qu'il y ait décès selon ces critères de Har-
vard. J'aimerais savoir si ces patients sont restés ainsi
douze heures durant.
- J'en doute sérieusement, dit Joan, mais il serait
très intéressant d'y regarder de plus près. En tout cas, il
est clairement ressorti de nos discussions qu'il est très
difficile de préciser un moment particulier pour la mort
biologique. Les cellules se détériorent à des rythmes
divers, les processus physiologiques succombent à des
vitesses différentes, et en conséquence, l'instant de la
mort en soi n'existe probablement pas. »
J'ai demandé au dalaï-lama ce qui se passerait en
appliquant les techniques médicales de réanimation si
courantes dans les hôpitaux occidentaux à un prati-
quant tibétain déclaré mort et expérimentant le bardo.
Il répondit : « Si la personne est arrivée jusqu'à la
claire lumière et pas au-delà, on peut concevoir que des
moyens techniques permettraient de la ramener; mais
si elle est allée au-delà de la claire lumière dans le bardo,
c'est très difficile. Une fois que le décès est cliniquement
déterminé, combien de temps après la réanimation est-
elle possible ? Quelle est la limite ?
Réponse de Pete: - Environ une demi-heure. Ce
ne sont certainement pas les jours entiers où les prati-
quants peuvent demeurer dans la claire lumière, si bien
qu'il me serait très difficile de croire que quelqu'un
puisse être réanimé à la fin d'une expérience de claire
lumière.
Expériences aux confins de la mort 259

Le dalaï-lama reconnaît être désorienté: - Je ne


comprends pas. Quand quelqu'un est déclaré clinique-
ment mort, cela signifie-t-il que les quatre critères sont
valables durant douze heures?
- Non, dit Pete. J'ai décrit la mort cérébrale. La mort
clinique intervient généralement quand le cœur cesse de
battre et ne peut être remis en marche. Dans la mort
cérébrale, le corps est toujours en vie, mais le cerveau
semble être mort. Certains médicaments qui entraînent
la mort peuvent aussi provoquer cet effet. Les remèdes
diminuent le métabolisme et protègent en fait le cer-
veau du manque d'oxygène et de glucose, permettant
au patient de survivre plus longtemps en état de mort et
d'être quand même réanimé.
Joyce McDougall fait entendre encore une autre
voix sceptique: -Avez-vous une idée de la proportion
de ceux qui frôlent la mort et reviennent sans ces expé-
riences?
- Non, mais je crois que c'est une question impor-
tante à poser, répond Joan. Je pense qu'il est intéressant
d'examiner d'une perspective matérialiste d'éventuelles
causes psychologiques et biologiques d'expériences aux
abords de la mort. Elles arrivent quand le système ner-
veux est soit surchargé, soit sous-alimenté. Donc, elles
peuvent se produire sous l'influence de drogues ou de
conditions très stressantes qui provoquent des halluci-
nations. De fait, il existe plusieurs médicaments qui
peuvent induire de telles expériences, des anesthé-
siques à divers dérivés opiacés et aux hallucinogènes. La
plupart des chercheurs de ce domaine essaient de pos-
tuler une origine matérialiste à ces expériences. Ils
disent que les patients souffrent de sévères déséqui-
libres du métabolisme, comme des fièvres, de coma à
l'insuline, d'épuisement, de traumatisme, d'infection,
d'empoisonnement du foie ou d'une défaillance rénale.
Tout ceci peut entraîner des expériences ressemblant à
des NDE. Il y a encore le syndrome du lobe limbique,
260 Darmir, rêver, mourir
une espèce d'attaque qui produit une dépersonnalisa-
tion et des rappels involontaires de mémoire.
Pete explique : - Les accès épileptiques impliquent
typiquement une aire du cerveau appelée le système
limbiq.ue, qui est censée être liée à la motivation et au
controle des organes végétatifs. Pendant l'attaque, les
fonctions limbiques prennent des formes bizarres et les
patients peuvent avoir des expériences diverses, y
compris de dépersonnalisation, de sortie du corps, reli-
gieuses, et de perception de choses changeant de forme
ou de taille.
Joan reprend : - Il y a également certaines subs-
tances chimiques produites dans le corps lui-même qui
suscitent des experiences très inhabituelles: les endor-
phines, les endopsychosines et les encéphalines. »
Voyant l'expression surprise du dalaï-lama,
j'apportais quelques éléments historiques sur les opia-
cés : « Il y a environ une cinquantaine d'années, des
neuroscientifiques ont découvert que les ingrédients
actifs de l'opium sont produits dans le cerveau. Ces
substances chimiques sont appelées opiacés endogènes,
ou endorphines. On a également découvert que, quand
une personne était soumise à un fort stress - comme
lors de l'imminence d'un décès - ces substances sont
libérées et entraînent une analgésie, une perte de sensi-
bilité à la douleur. Donc, quand on est confronté à la
mort, il est concevable que 1'agonisant puisse en fait
avoir une expérience opiacée. C'est l'eut-être pourquoi
elle apparaît apaisée, agréable et tres lumineuse. »
Bob Livingstone poursuit : « Un peu plus tôt, le
dalaï-lama disait que, quand on vous tape avec un mar-
teau sur la tête, vous vous sentez mieux quand ça
s'arrête, une espèce de plaisir réciproque. Je suis sûr
que, si vous tapez sur une tête avec un marteau, la tige
cérébrale va aussitôt émettre plein d'endorphines qui
non seulement protégeront l'individu de la douleur du
choc, mais produiront également une sensation bien-
heureuse de calme et de sérénité. »
Expériences aux confins de la mort 261

Le dalaï-lama demande si l'émission de ces subs-


tances chimiques explique le phénomène d'insensibilité
à la douleur quand on reçoit un coup de couteau ou une
balle, et combien de temps dure cet effet. J'explique que
cela peut durer longtemps, voire des heures.
Joan pose le cas extrême de la torture et de la possi-
bilité qu'à un certain moment, l'agonie se transforme en
extase et atteigne le point de l'extase sexuelle, y compris
l'orgasme. Ce qui s'associe d'ailleurs avec la potence : la
pendaison entraîne un engorgement du pénis et l'éja-
culation. Lors de l'accouchement, des femmes parlent
d'orgasme. Bob ajoute que l'émission d'endorphines
peut aussi être conditionnée et excitée d'avance. « Par
exemple, quelqu'un qui va jouer au football et s'attend à
être plaqué par un adversaire peut avoir un niveau élevé
d'endorphines dès le début du jeu. Si cela lui arrive, il
peut avoir des contusions sévères, qui ne l'affectent
cependant pas. La même chose arrive aux soldats qui
partent au combat. Des gens qui relatent les effets
immédiats d'une blessure, même très sérieuse, disent
souvent ne ressentir aucune douleur. »
Joan tient néanmoins à préciser:« Votre Sainteté,
des chercheurs étudiant les NDE ont trouvé que les
expériences aux confins de la mort les plus claires et les
plus nettes se passent chez des individus qui ne sont pas
sous médicaments, qui n'ont pas souffert d'isolement
sensoriel, qui ne sont pas fous ni n'ont subi d'attaque.
Ces pathologies et l'émission d'endorphines sont cou-
ramment suivies par un état de somnolence rêveuse qui
ne s'accorde guère à l'état de netteté décrit par ceux qui
ont survécu à des expériences aux abords de la mort. »

Possession et épilepsie
Joan en arrivait à sa conclusion : « Au cours de cette
rencontre, nous explorons un domaine où ni les compo-
262 Dormir, rêver, mourir
sants neurobiologiques ni le composant phénoménolo-
gique ontologique de l'expérience ne sauraient être
écartés. On les considère de façon complémentaire et
holistique.
Du point de vue de quelqu'un dont les yeux sont
uniquement ouverts de jour, les étoiles dans le ciel
n'existent pas; et pourtant, dans un autre état appelé la
nuit, les étoiles apparaissent soud "tlnement. Il serait
intéressant de considérer que le domaine dont il s'agit
dans les enseignements du barda peut exister de
manière analogue. La culture occidentale a souvent
considéré ces expériences comme soit pathologiques,
soit irréelles, et des efforts ont été tentés en vue de les
réduire à des conditions psychologiques ou biologiques.
Nous essayons maintenant d'examiner les composants
physiologique, biologique et neurobiologique par rap-
port à la composante expérimentale, et peut-être sans
nécessairement présumer une seule et même origine.
Ce qui m'amène à une question que j'aimerais encore
poser : comment ces expériences se relient-elles à celle
que connaît le corps du bardo?
- Il est très difficile de lier les expériences aux
confins de la mort telles que vous les présentez à celles
d'un être du bardo »,répond le dalaï-lama, persistant à
mettre en question l'interprétation commune de la NOE
en Occident. « Et non seulement cela, mais il y a encore
le problème de la signification exacte donnée au terme
de bardo. Dans la société tibétaine, par exemple, on
entend souvent des histoires d'esprits de personnes
décédées, mais il est difficile de dire s'ils se trouvent ou
non dans le bardo.
Ainsi, dans la biographie du yogi Milarêpa, un
grand poète saint tibétain qui vécut au XIf siècle, il y a
l'histoire de quelqu'un qui utilise des rituels funéraires
de la tradition bôn pour convoquer l'esprit d'un mort.
Puis, par un autre rituel, l'esprit est préparé à son
voyage. À ce moment, un des membres de la famille voit
Expériences aux confins de la mort 263

un être qui a le même aspect que le trépassé. Milarêpa


lui dit qu'en fait, il ne s'agit pas de l'esprit du défunt,
mais plutôt d'un esprit quelconque sous ces traits.
L'esprit du mort a déjà repris naissance sous forme d'un
insecte. Milarêpa accomplit ensuite un transfert de
conscience, powa, et il est dit qu'apparut alors un arc-
en-ciel blanc.
Je connais aussi quelqu'un qui est décédé et a
commencé après à entrer, ou à posséder, diverses per-
sonnes. C'était un moine, un disciple de mon tuteur en
second. Quelques jours après sa mort, il a possédé
quelqu'un, mettant ce dernier en transe. Parlant par sa
voix, il décrivit avec précision plusieurs objets de sa
propre chambre, avant de demander certaines choses à
mon tuteur. Celui-ci finit par le rencontrer par le biais
de la personne possédée. Il lui prodigua quelques
conseils de pratique spirituelle. Quelques jours plus
tard, c'en était terminé des troubles et des possessions.
Il n'en est pas moins très difficile de dire que cet esprit
se trouvait dans le bardo ou ailleurs. Selon la croyance
populaire tibétaine, ces esprits-là n'ont pas pu repren-
dre naissance, mais il est très malaisé d'accorder cette
conviction à la classification bouddhiste des six destina-
tions ou états d'existence. En général, on passe au maxi-
mum quarante-neuf jours dans le bardo, mais il existe
des récits à propos d'esprits apparemment désincarnés
y demeurant jusqu'à une année. C'est pourquoi il est
difficile de concilier ces histoires avec les enseignements
bouddhistes. »
« Qu'est-ce qui arrive à la personne possédée?
interroge Pete. Revient-elle à elle et garde-t-elle un
souvenir par la suite ?
- Évidemment qu'elle revient à elle, mais sans gar-
der le moindre souvenir. À voir des gens comme ça,
possédés, on a toutes les chances de penser qu'ils ont
un accès d'épilepsie. Dans la perspective bouddhiste
cependant, nous dirions qu'ils sont affectés par des
264 Donnir, rêver, mourir
influences extérieures et que, corporellement, tout va
bien. C'est plutôt une influence extérieure qui crée cette
impression d'attaque.
- Qu'en est-il d'un comportement qui semblerait
épileptique, par opposition à la conduite de la personne
qui possède le corps? Les accès d'épilepsie existent-ils
vraiment?
- Le comportement physique des gens en transe
semble varier, si bien qu'on ne saurait généraliser. Par-
fois, il paraît y avoir attaque et le corps devient très
raide. Surtout à l'issue immédiate de la transe, il est
réellement très rigide. Bien que le phénomène de pos-
session soit très commun dans la société tibétaine, d'un
point de we strictement bouddhiste, il est difficile à
expliquer. Le mot« possession» en tibétain consiste en
deux syllabes, signifiant mental et saturer. J'utilise ces
mots très souvent, mais je ne sais pas - cela fait pro-
blème! Ce n'est pas comme si le mental de la personne
possédée est rejeté et qu'un mental nouveau entre, et ce
n'est pas non plus que l'un soit séparé de l'autre. C'est
encore autre chose. Il peut également arriver que toutes
les facultés sensorielles et mentales du possédé soient
très actives, mais en même temps, il y a un agent exté-
rieur qui contrôle. La personne n'est pas maîtresse
d'elle-même, quand bien même tous ses sens sont
intacts. C'est là un domaine où nous avons vraiment
besoin de lare -herche scientifique. Je me demandais s'il
était possible d'observer un cadre structurel particulier
dans le cerveau d'un sujet épileptique, car une façon de
le déterminer serait de scanner des médiums ou une
personne épileptique.
- Il serait tout à fait intéressant de scanner
quelqu'un qui a été possédé, ou même de lui faire un
simple EEG.
- Je pense qu'il vaudrait mieux le faire avant la
possession, parce que l'on peut identifier une personne
épileptique avant même l'attaque. Par ailleurs, il y a
Expériences aux confins de la mort 265

différentes sortes de médiums. Certains pourraient


répondre aux questions posées durant la transe, car ils
gardent apparemment une bonne partie de leur person-
nalité, alors que d'autres subissent une métamorphose
véritablement dramatique en entrant en transe. Ainsi, il
y a quelques années, j'ai rencontré quelqu'un qui m'a
dit qu'il y avait un médium dans les parages. Je lui ai
demandé où, et il s'est avéré qu'il s'agissait de la per-
sonne à qui je parlais. Et sur-le-champ, il a été possédé!
Je pensais pourtant que c'était un être humain normal
qui marchait à mes côtés. Mais il y a aussi des cas qui ne
sont pas du tout comme ça ! »

Expériences aux confins de la mort et enseigne-


ments bouddhistes
« Pour répondre plus généralement à la question
de la nature de l'expérience aux abords de la mort et des
enseignements bouddhistes, il faudrait d'abord clarifier
les notions des trois royaumes du désir, de la forme et
du sans forme. Ou, dans le système du Kâlachakra, il y a
une classification plus poussée, recouvrant soit six
domaines, soit trente et un. Fondamentalement, on
peut dire qu'il existe trois mondes différents, trois expé-
riences diverses; la vie humaine n'en est qu'une parmi
d'autres. Ceux que nous appelons d'ordinaire les esprits
ont une autre forme de vie, ce sont des êtres qui ont une
mentalité et un corps différents des nôtres. Dans le
monde du désir, et plus spécifiquement dans l'envi-
ronnement habité par les humains, il y a une grande
variété d'autres entités. Chacune a son propre nom
d'espèce ou de classe, pourrait-on presque dire, et
toutes cohabitent avec nous ici-bas. D'aucuns, comme
les deoas, peuvent se trouver n'importe où ailleurs dans
le royaume du désir, mais il y a bien d'autres êtres cen-
sés nous coudoyer dans le monde. Tout comme les êtres
266 Donnir, rêver, mourir
humains, certaines formes de vie montrent davantage
de compassion, et d'autres sont plus nuisibles. Elles ont
leurs propres problèmes. L'interférence humaine dans
les domaines de ces esprits semble être moins
commune que l'inverse.
Si vous vous liez d'amitié avec quelques-uns de ces
esprits, ils peuvent être utiles en tant qu'oracles, mais
quant au mécanisme ou au processus précis grâce
auquel le médium entre en transe ou comment se passe
la possession, je ne sais pas! Avec les oracles, bien sûr, il
y a aussi un risque de fraude. Mais si 1'on trouve un
oracle qualifié et réellement fiable, cela peut être parfois
utile. Prenons le cas du deva et oracle de Néchung. La
première mention à son propos vient de l'Inde, où il
s'est d'abord manifesté. Un certain individu est monté
jusqu'en Amdo septentrional, dans les hauts pâturages
du Tibet du nord-est, et le deva de Néchung 1'a suivi.
Ensuite, au VIIIe siècle, au temps de Padmasambhava, le
même être est venu de Hor, dans 1'Amdo du nord,
jusqu'au Tibet central, non loin de Lhassa. Le deva de
Néchung est censé être un dieu du royaume du désir. »
Joan insiste:« Supposez que l'un de vos étudiants
ou un moine ait une expérience aux abords de la mort
analogue à ce que nous avons décrit aujourd'hui, et
vous demande ce que cela signifie. Que lui diriez-vous?
- Dans la mesure où je ne puis interpréter ces
expériences dans l'immédiat, comment saurais-je les
interpréter à un jeune moine? Je ne sais comment les
interpréter en général, et encore moins dans cette pers-
pective.»
Je m'aventurai: «N'est-il pas vrai que le moment
de la mort - la mort complète, sans retour - est une
expérience terrifiante et non un état bienheureux et
agréable pour la plupart des gens qui ne sont pas bien
exercés?
- Il y a deux sortes d'expériences possibles, et ce
qui se passe est intimement lié à 1'attitude personnelle
F.xpériences aux confins de la mort 267

durant la vie, aux processus mentaux, et ainsi de suite.


Ce n'est pas simplement pareil pour tout le monde.
Même parmi les gens ordinaires, les expériences sont
très diverses. Ceux qui ont manifesté de la compassion
toute leur vie durant, ou du moins pendant leurs der-
nières années, partageront des expériences similaires
dans l'état intermédiaire. Mais celui-ci aura un schéma
différent pour ceux qui, pendant leur vie, auront été ou
emportés, ou négatifs dans l'ensemble. Il y a aussi une
différence en ce qui touche au type de naissance à venir
dans la prochaine vie.
Il existe un phénomène appelé « retour d'entre les
morts», ou delog en tibétain. Rappelez-vous l'expé-
rience de la mère instruisant sa fille de ne pas toucher à
son corps qui est resté complètement immobile durant
une semaine; après quoi elle s'est réveillée et a décrit les
lieux qu'elle avait visités tandis que son corps était figé.
Cela pourrait être w comme un exemple de phéno-
mène de retour d'entre les morts. En pareil cas, la
connexion entre le corps grossier et la très subtile éner-
gie - esprit est-elle coupée? C'est très incertain. On
n'est même pas sûr que ladite personne respirait
encore, ou s'il s'agissait de respiration subtile durant
cette période. On ne le sait pas avec certitude, mais il y a
diverses possibilités. S'il s'agissait d'un corps spécial de
songe qui se meut alentour dissocié du corps grossier,
cela n'impliquerait pas forcément coupure de la très
subtile énergie mentale. Ou peut-être était-ce précisé-
ment celle-ci qui, détachée du corps grossier, s'en est
allée pour revenir ensuite. Cette dernière possibilité est
assez aléatoire, car la femme qui en a fait l'expérience,
pour autant que l'on sache, ne l'a pas accomplie à la
suite d'une pratique méditative très poussée, mais
davantage en raison simplement de son propre karma
associé à des circonstances très particulières. Il est très
difficile de croire que la très subtile énergie - esprit
puisse totalement se dissocier du corps grossier sans
268 Dormir, rêver, mourir
une pratique méditative très approfondie; la question
demeure néanmoins ouverte.
En général, si le lien entre la très subtile énergie
mentale et le corps grossier a été tranché, c'est irré-
versible. Cependant, pour quelqu'un de hautement
accompli, il est possible durant la pratique méditative de
séparer l'énergie très subtile du corps grossier, et de l'y
ramener ensuite. Il y a deux ans, j'ai rencontré une
vieille nonne qui avait quatre-vingts ans. Malheureuse-
ment, elle est décédée l'an dernier. De fait, je crois
qu'elle savait qu'elle allait bientôt mourir. Ce jour-là,
elle m'a offert plusieurs livres tibétains importants, mais
je lui ai dit de les garder, si bien qu'ils sont restés dans sa
hutte. Elle a vécu près de trente ans à Dharamsala, et au
Tibet, elle a passé des années au palais du Potala. De
nombreuses personnes, y compris des Occidentaux,
allaient la voir pour ses prédictions, car elles étaient
extrêmement exactes. Quand je l'ai rencontrée, elle m'a
raconté qu'elle avait été mariée et qu'elle avait mis au
monde un fils quand elle avait vingt-sept ou vingt-huit
ans. Puis son fils est mort, et elle a décidé de quitter la
vie en société. Elle a renoncé à toutes ses affaires fami-
liales et s'est mise à voyager. Elle arriva un jour à une
montagne, derrière le monastère de Drépung, l'un des
principaux centres bouddhistes du Tibet. Un vieux lama
de quatre-vingt-huit ans vivait là avec une quinzaine de
disciples. Elle y passa quelques mois, à écouter certains
enseignements. Un jour, elle vit deux disciples voler
véritablement d'un versant à l'autre de la montagne.
Elle n'avait aucune raison de mentir et elle semblait
saine d'esprit. Si c'est vrai, voilà encore une chose à étu-
dier.
D'un point de vue bouddhiste, notre expérience se
fonde sur les cinq éléments internes et externes. Quand
l'expérience méditative est suffisamment avancée pour
contrôler les cinq éléments intérieurs, la possibilité
existe alors de maîtriser également les cinq éléments
Expériences aux confins de la mort 269

extérieurs. Bien que l'espace paraisse vide, une fois


développées les énergies, on peut le contrôler. Lorsque
cela arrive, on peut voir à travers les solides et marcher
dans l'espace vide comme s'il était solide. Tout comme
il y a des particules subtiles en chacun de nous, il y en a
même dans l'espace.
- Votre Sainteté a mentionné que certains prati-
quants réellement accomplis peuvent rompre la con-
nexion à l'instant précis du décès, puis revenir. Qu'en
est-il? demandai-je.
- Il ne s'agit pas là seulement d'une prouesse
intentionnelle, mais d'une partie intégrante de la pra-
tique du Tantra yoga supérieur. C'est lié à la création
d'un corps illusoire séparé du corps grossier. Où qu'il
aille, il est accompagné de l'énergie mentale très subtile.
On dissocie les deux du corps grossier, puis on les réu-
nit. Cela fait partie de l'exercice. »

Expériences aux confins de la mort et claire


lumière
Pete intervient en posant une question importante
aux yeux des Occidentaux. « Pour un Occidental naïf,
les expériences aux confins de la mort décrites par Joan,
en particulier la claire lumière, ressemblent à celles
accomplies dans la pratique tibétaine de la mort. Cette
association est-elle hasardeuse puisque, pour voir la
claire lumière, il faut avoir acquis une grande expérience
et que cela n'arrive pas simplement comme ça, à
n'importe qui?»
Réponse du dalaï-lama: «Tout d'abord, il n'est
nullement vrai qu'il faut être un yogi accompli pour faire
l'expérience de la claire lumière. Il est parfaitement pos-
sible que les expériences de lumière que vous avez
décrites en soient des répliques. Elles ont quelque chose
de commun avec la claire lumière pour la raison sui-
270 Donnir, rêver, mourir
vante : au fur et à mesure de la dissolution des énergies
subtiles, l'expérience d'une lumière subtile se renforce
de plus en plus. À mesure du retrait de ces énergies et
des facultés mentales advient l'expérience correspon-
dante d'une lumière interne. Donc, ce pourrait être
quelque chose d'analogue à la vraie claire lumière la
plus subtile à l'instant précis de la mort, à moins d'avoir
une sorte de très profonde expérience spirituelle impli-
quant la maîtrise des éléments du corps.
- En conséquence, des dislocations de phéno-
mènes normaux du cerveau grossier, telle une expé-
rience de claire lumière provoquée par un anesthésiant
comme la kétamine qui interrompt les perceptions sen-
sori-motrices, entraîneraient ce genre de répliques?
demandai-je.
- Peut-être, mais la sorte de perturbation qui
mènerait à un duplicata de claire lumière implique le
retrait des niveaux grossiers de conscience. Des indices
analogues à la claire lumière peuvent alors se manifes-
ter. Une maladie cardiaque ou l'anesthésique que vous
avez cité peuvent en constituer des exemples. Il y a
cependant une différence. En cas de mort soudaine,
comme lors d'un accident de voiture, ce processus de
dissolution, ou de retrait, est extrêmement rapide, et
donc difficile à vérifier. En cas de décès normal, quand le
corps est encore en assez bonne condition, ce processus
se déroule progressivement et il y a ·davantage de
chances d'en reconnaître les signes. Un tel processus
normal, graduel, dure-t-il des minutes ou des heures?
Ce n'est pas la même chose dans tous les cas, c'est très
variable. Quand de simples gens meurent, il n'y a pas de
contrôle, et je pense que cela est dû à la condition phy-
sique. Ceux qui ont quelque expérience par suite
d'entraînement à la méditation peuvent avoir une cer-
taine maîtrise de la durée ou du rythme de dissolution. »
Et le dalaï-lama de poursuivre: «Écoutez bien.
Dans le contexte du système tantrique du Guhyasa-
Expériences aux confins de la mort 271

maja, compris dans le Yoga Tantra supérieur, on trouve


des explications concernant l'isolement du corps, de la
parole et de l'esprit. À la suite de l'isolement mental, le
véritable corps illusoire advient, et après cela, c'est la
bouddhéité. En cultivant l'isolement corporel, il y a cer-
taines pratiques visant au retrait des énergies vitales
dans le canal central. Quand cela se passe, on fait
l'expérience de dissolution des divers éléments - la terre
dans l'eau, l'eau dans le feu, et le feu dans le vent.
Il existe également des signes subjectifs indiquant
ces dissolutions des éléments. Néanmoins, lors de pre-
mières expériences, nombre d'incertitudes demeurent
quant à l'ordre de leur apparition. Parfois l'un d'eux, par
exemple la fumée, est beaucoup plus marqué, alors que
d'autres fois, 1'étincelle peut être plus forte. Donc, ce
n'est pas aussi sûr. L'expérience personnelle de ces dif-
férentes visions est quelque chose comme la claire
lumière. Par analogie, ce serait comme un écran de
cinéma éclairé quand il n'y a pas de film. C'est comme
l'expérience de la claire lumière, et dans ce contexte,
diverses visions adviennent : pareille à la fumée, et ainsi
de suite. Comme je l'ai déjà dit, aux premières étapes de
la pratique, pendant 1'exercice à l'isolement corporel,
l'ordre de ces signes n'est pas totalement certain. Néan-
moins, à mesure que l'on devient de plus en plus versé
dans la pratique, l'ordre devient de plus en plus définitif.
Comme pour l'isolement du corps, qui est le premier
degré, il y a un processus correspondant durant l'isole-
ment de la parole, puis plus tard pendant l'isolement
mental, au fur et à mesure que l'on progresse. La troi-
sième phase, soit l'isolement mental, culmine dans
l'accomplissement du corps illusoire. Il ne s'épanouit
que sur ces entrefaites, dans le sillage de l'achèvement
del'ensemble du processus. Dans la méditation, ce n'est
qu'à ce moment-là que l'on expérimente véritablement
le retrait, ou la dissolution, des différents éléments, tout
à fait comme cela se passe durant l'agonie. Donc, il ne
272 Dormir, rêver, mourir
s'agit pas d'une simple réplique du processus; c'est
exactement comme dans la mort, mais expérimenté
alors à travers la pratique, sous contrôle. C'est à ce
moment que les nœuds du centre du cœur se relâchent.
Il y en a six. (Le dalaï-lama le démontre, les deux mains
tournées vers l'intérieur et huit doigts enlacés.) A cet
instant, l'individu devient capable de voler. Les nœuds
du cœur se défont après la culmination de l'isolement
mental, et là, l'expérience se fait de la claire lumière
métaphorique. C'est à partir de là quel'on peut voler. La
raison, c'est que dès lors, par la puissance de la pratique
yogi.que, on a obtenu le contrôle total des éléments
internes du corps.
Joan reprend un fil antérieur : La récapitulation de
la vie est .l'une des constantes assez récurrentes des
NDE en Occident, où l'accent est souvent posé sur les
biographies et autobiographies. C'est peut-être moins
vrai en Orient, mais il est assez curieux que nous n'en
ayons guère parlé. Est-ce que ça arrive parfois?
- C'est possible, répond le dalaï-lama. J'ai eu
connaissance de certaines personnes qui, de par le pou-
voir yogi.que dont nous avons discuté, ont été à même
de se souvenir de vies antérieures. Quand je pose des
questions à quelques-uns de mes amis, ils me
répondent d'ordinaire comme des gens normaux. Mais
parfois, à la suite de pratique intensive, de longues
retraites méditatives, il leur arrive d'avoir des expé-
riences de clarté approfondie, et à ce moment-là, ils se
rappellent leur vie passée. D'aucuns parmi eux ont été
capables de se souvenir d'une vingtaine, voire d'une
trentaine de vies, dont certaines même du temps du
Bouddha. Ce qui signifie que le pouvoir de la mémoire
s'accroît, et que la mémoire de la vie présente s'élargit
aussi automatiquement.
Je m'interrogeais à propos d'une chose qui pourrait
être très courante. En cas de clarté mentale, le pouvoir
du souvenir est amplifié, ce qui peut s'expliquer en
Expériences aux confins de la mort 273

termes d'aspirations et de soucis des gens. Ainsi, dans le


cas de pratiquants bouddhistes, les tracas profanes sont
mineurs, car ils sont concernés d'abord par des préoc-
cupations spirituelles. Les autres, c'est-à-dire ceux qui
ont moins d'expérience ou ne pratiquent pas, sont
essentiellement préoccupés par les affaires de la vie pré-
sente. Avec l'amplification de la clarté de la conscience,
le pouvoir du souvenir devient très net. Ainsi, d'après le
système du Sûtra, quand un pratiquant s'efforce de
cultiver par certains exercices le pouvoir d'une
conscience supérieure (skt. abhijfia, tib. mongrm.shes),
une partie de l'entraînement consiste à réfléchir à l'objet
même que l'on désire connaître. Le cas de personnes
dans ces expériences aux confins de la mort peut être
similaire. Ce qui indique que l'énergie mentale peut se
diriger vers n'importe quel objet désiré. »
J'étais curieux de la spécificité culturelle de ces
visions. « Au cours de ces expériences de proximité de la
mort, des gens voient le Christ, ou des saints, ou leurs
proches - à l'évidence, des choses qui leur sont fami-
lières. Quand on lit des descriptions du bardo, on y
trouve des apparitions paisibles ou courroucées, vêtues
et parées à l'indienne. Les Occidentaux disent : « Bon, je
crois que je ne verrai pas ça, je n'ai jamais rien vu de
pareil.» Est-il vrai que, de fait, chacun aura ses propres
projections culturelles au cours de cette expérience ?
- C'est probable. Toute la présentation des déités
dans les mandalas vient de l'Inde, et par conséquent
repose sur la culture indienne. Il est très possible que
quelqu'un d'une autre culture fasse une expérience dif-
férente. C'est exactement pour cette raison qu'un grand
érudit tibétain de ce siècle, du nom de Gueshé Gedhun
Choephel, a dit que, puisque le bouddhisme est venu de
l'Inde, le sambhogakâya - le corps très subtil d'un
bouddha - est décrit avec des vêtements et une cou-
ronne de prince indien. Mais, ajoutait-il, si le boud-
dhisme était né au Tibet, ses habits et ses parures
274 Dormir, rêver, mourir
seraient sans doute de style tibétain. Et si le boud-
dhisme était né en Chine, le sambhogakaya serait peut-
être représenté avec une longue barbe. Dans l'ensem-
ble, si vous voulez parler de la vraie nature du
sambhogakaya, il faut dire que c'est une forme nantie
de toutes les beautés et perfections. C'est un corps
absolument parfait et sublime à l'extrême. C'est tout ce
quel'on peut dire, etc'est vrai. Mais dès qu'une déclara-
tion de ce genre est faite dans le contexte d'une certaine
culture, les gens commencent aussitôt à regarder autour
d'eux et essaient d'imaginer à quoi peut ressembler un
corps parfait; ils peuvent alors songer aux vêtements et
ornements d'un roi, etc.
De surcroît, le sambhogakaya est un n1pakaya, une
forme corporelle, et le but même du Bouddha se mani-
festant sous une forme corporelle est d'être utile à
autrui. Tel étant le cas, l'apparence choisie doit être
appropriée aux yeux des autres, puisqu'il s'agit de leur
rendre service. Ce qui ne veut pas dire qu'il y ait une
espèce de forme intrinsèquement autonome du samb-
hogakaya totalement indépendante de ceux qu'il est
censé aider. Même s'il existe de légères divergences de
vues dans la compréhension bouddhiste tibétaine de la
forme du sambhogakâya, nombre d'érudits tibétains
des temps anciens l'ont décrit en tant que simple appa-
rence pour autrui. En conséquence, il est vu de la pers-
pective de l'autre, et il s'agit uniquement d'une
apparition relationnelle.
- Que peut-on dire des apparitions du bardo qui
ne soient pas culturellement teintées? Y a-t-il une
structure fondamentale dans laquelle disparaissent ces
manifestations culturelles? ai-je insisté.
- Les descriptions détaillées des visions de déités
farouches ou paisibles dont fait l'expérience une per-
sonne dans l'état intermédiaire sont très spécifiques à
des adeptes d'une pratique nyingma particulière. Donc,
il n'est même pas dit que tous les Tibétains feront
Expériences aux confins de la mort 275

l'expérience des mêmes schémas visionnaires dans


l'état médian. »
Le jour et la rencontre tiraient à leur fin, et Pete
Engel se dirigea tout droit vers une question exigeant
une réponse très personnelle.« J'ai une dernière ques-
tion à poser. Elle est personnelle, en tant qu'Occidental
qui a très peur de la mort et en tant que chercheur. J'ai
suivi toutes ces discussions concernant la conception
bouddhiste de la mort que je trouve très logique et très
réconfortante, mais je suis sceptique parce que je suis un
scientifique. Devrais-je considérer ce que Jane nous a
dit à propos des expériences aux confins de la mort
comme une manière de confirmation qui serait encou-
rageante pour ma foi en l'approche bouddhiste de la
mort, ou bien est-ce neutre et cela n'a-t-il rien à voir?»
Le dalaï-lama rit de bon cœur et dit:« A vous de
voir! Et poursuivez vos recherches. En un certain sens,
on peut aussi regarder le phénomène du suicide comme
une tentative de sortir d'une situation difficile. Pour
relâcher la pression, on s'ôte la vie. Ce qui est très lié au
fait de n'avoir qu'une seule vie, ou plusieurs. S'il n'y en
a qu'une, c'est plutôt simple: quand ça devient vrai-
ment insupportable, vous faites ce que vous voulez. Il
s'agit là de choses réellement compliquées. Je pense
que, de par l'esprit humain, les dispositions sont très
différentes, si bien que des religions et des philosophies
diverses sont advenues. L'important, c'est l'individu. Il
est essentiel de trouver quelque chose d'approprié et
qui vous convienne en tant qu'individu. Il vous faut
trouver quelque chose que vous puissiez digérer et qui
vous soit utile.»
La seule chose qui nous restait à faire, c'était de se
dire au revoir, poignées de main et salutations à l'appui,
avec un échange de présents et de photos ensemble, en
souvenir d'une semaine très mémorable.
Coda
Réflexions sur le voyage

Méandres
Vendredi soir, les participants se sont rassemblés
au Kashmir Cottage, surplombant les collines de
Dharamsala, pour une tranquille soirée de fête. On
s'était réuni pour dîner, échanger des impressions intel-
lectuelles et personnelles, et s'asseoir sous la véranda où
la vallée nous gratifia d'un coucher de soleil doré, royal.
Il serait bientôt temps de ranger nos affaires. Nous quit-
tions Dharamsala le lendemain pour Delhi, et ensuite
chacun regagnait son chez-soi. Mes compagnons et
moi-même semblions partager cette nostalgie dyna-
mique que l'on ressent en s'embarquant pour une
aventure en compagnie de voyageurs qui, jusqu'à
récemment, n'étaient que des noms sur des feuilles de
papier.
Samedi matin, quelques-uns d'entre nous avaient
rendez-vous avec le dalaï-lama. Nous avions l'intention
278 Dormir, rêver, mourir
d'évaluer la rencontre et de préparer la prochaine. Le
dalaï-lama s'est montré très encourageant, répétant
combien ces dialogues privés étaient utiles, approfondis
et respectueux. Il réaffirma la nécessité d'une nouvelle
rencontre Mind and Life V. Nous avons choisi comme
thème l'altruisme et la compassion en tant que phéno-
mènes naturels : leur évolution, la base physiologique et
le contexte social. Le Dr Richard Davidson devait en
être le coordinateur scientifique.

Ce que nous avons appris


En réfléchissant à tous ces événements, j'ai eu le
sentiment que chacun de nous avait engrangé une riche
moisson d'échanges qui servirait à conforter et à raviver
nos propres recherches et pratiques. Nous avions pro-
gressé de façon significative dans deux domaines
majeurs : les expériences aux abords de la mort (NDE)
et les distinctions concernant les différents niveaux de
l'esprit subtil. Le dialogue à propos du rêve lucide et des
phases du sommeil établies par la neuroscience s'était
avéré particulièrement éclairant.
Le scepticisme du dalaï-lama à propos des études
occidentales sur les NDE avait donné une tournure par-
ticulièrement frappante à la discussion. Il semblait dire
que ces recherches n'allaient pas dans le bon sens. Le
traumatisme et le choc au début de ces récits et les évé-
nements qui s'ensuivent ne correspondent pas au
déroulement séquentiel repéré par des siècles d'obser-
vation de la mort naturelle. Mieux encore, le contenu
expérimental qualitativement différent suggère égale-
ment, selon lui, que les NDE sont un processus distinct
des phases de dissolution à la mort. Ses réflexions à ce
sujet sont une sévère mise en garde pour nombre
d'Occidentaux qui ont pris les récits des NDE pour des
prédictions sur ce qui les attendait, eux, dans leur inévi-
Réflexions sur le voyage 279
table futur. Les résultats de cette rencontre suggèrent
avec vigueur que la tradition bouddhiste peut apporter
une importante contribution aux recherches actuelles
dans ce domaine, et qu'il semble nécessaire de rééva-
luer entièrement l'ensemble de l'approche occidentale.
Je ne dis pas que les traditions tibétaines sont correctes à
propos des NDE, mais plutôt que leur longue expé-
rience comporte quantité de preuves et que la recherche
occidentale a peut-être propagé des conclusions un peu
hâtives.
Les enseignements exceptionnels du dalaï-lama
sur la mort nous ont aussi permis d'aller très loin sur le
thème de l'esprit subtil. Ils soulignent ce que l'on pour-
rait appeler le « problème réellement difficile » de la
conscience pour les Occidentaux. Ces niveaux subtils de
conscience sont, par définition, pré-individuels, ils ne
sont pas axés sur la personne. En tant que tels, ils appa-
raissent au regard occidental comme une forme de dua-
lisme et sont rapidement évacués. L'expérience de cette
rencontre nous dit pourtant de ne pas prendre ces
enseignements à la légère, car, par l'interprétation adé-
quate, ils peuvent apporter une contribution remar-
quable à notre compréhension de divers niveaux de
transition entre ce que nous appelons la conscience
ordinaire et la mort. Il importe de relever que ces degrés
de l'esprit subtil ne sont pas théoriques; en fait, ils sont
assez précisément délimités sur la base de l'expérience
réelle, et méritent l'attention respectueuse de qui-
conque prétend se fonder sur la science empirique. Cela
pourrait devenir un formidable domaine de recherches,
visiblement bien accueilli par le dalaï-lama.
Je pense que ce thème va beaucoup plus loin, car la
compréhension de ces niveaux de l'esprit subtil requiert
une pratique méditative bien informée, soutenue et dis-
ciplinée. En un sens, ces phénomènes sont ouverts
uniquement à ceux qui sont désireux de réaliser eux-
mêmes les expériences telles quelles. Qu'un entraîne-
280 Dormir, rêver, mourir
ment spécial soit nécessaire pour des expériences de
première main dans de nouveaux domaines de phéno-
mènes n'a pas de quoi surprendre. Un musicien a lui
aussi besoin d'exercices particuliers pour accéder à
l'expérience, mettons, de l'improvisation en jazz. Dans
la tradition scientifique cependant, ces phénomènes
demeurent à l'écart, dans la mesure où la plupart des
chercheurs répugnent encore à toute étude disciplinée
de leur propre expérience, que ce soit par la méditation
ou d'autres méthodes d'introspection. Heureusement,
le discours contemporain sur la science de la conscience
se fonde de plus en plus sur la preuve expérimentale, et
certains chercheurs commencent à se montrer plus
souples quant à l'investigation de première main de la
conscience.
Il n'empêche, le fossé épistémologique entre
science moderne et enseignements bouddhistes est
profond. Seuls des individus cheminant sur les deux
routes peuvent jeter des ponts qui évitent les pièges du
réductionnisme. Et bâtir ces ponts est une affaire de
générations, non pas de quelques discussions ou de
quelques rencontres. Néanmoins, en tant que partie
d'un projet plus vaste, un repérage clair des problèmes
réellement les plus difficiles qui se posent dans le dia-
logue entre science et bouddhisme est sûrement inap-
préciable. À ce sujet, Mind and Life N a sans doute
produit jusqu'ici la meilleure carte.
Contrastant avec les opinions divergentes sur les
NDE, les théories occidentales et bouddhistes sur le
rêve lucide se confirment mutuellement. De nom-
breuses observations relevées sont communes aux deux
traditions, et les conclusions physiologiques ont été
aisément reliées aux théories du yoga du rêve. Les
notions de méthode étaient aussi assez compatibles,
encore que certaines pratiques avancées du yoga tibé-
tain concernant le corps illusoire semblent être allées
plus loin que ce que l'on en savait en Occident. En
Réflexions sur le voyage 281
même temps, les connaissances technologiques occi-
dentales peuvent paraître étonnantes à une tradition
qui place.si vigoureusement l'accent sur le développe-
ment de la lucidité.
Enfin, le dalaï-lama semble penser que les phases
du sommeil décrites en neuroscience sont un apport
précieux à sa propre tradition. La principale distinction
entre sommeil paradoxal ainsi que non-REM et les
étapes de transition a fourni une validation physiolo-
gique aux observations bouddhistes, ce qui a toujours
été une possibilité appréciée lors de ces rencontres.
D'autres participants auraient peut-être choisi
d'autres points forts de ces réunions, ce qui n'est qu'une
preuve supplémentaire de la richesse de l'événement.
Le but était de continuer à cultiver une ouverture
d'esprit par un échange significatif entre deux traditions
concernées par la vie humaine et l'expérience mentale.
Nous y avons réussi.

Retour

Durant le voyage de retour à Delhi à travers l'Inde


septentrionale, j'ai ressenti la tension de la vie quoti-
dienne. Le torchon brûlait entre hindous et musulmans,
attisé par le conflit frontalier entre l'Inde et le Pakistan.
A l'ouest, il y a l'Afghanistan et ses tragiques guerres
civiles; au nord, au-delà de l'Hindou-Kouch, c'est l'Asie
centrale et son agitation rampante dans de nombreuses
républiques nouvellement indépendantes; et au-delà
des Himâlayas enneigés, l'occupation chinoise se pour-
suit au Tibet. Mon voyage de retour passait par Srina-
gar, naguère joyau de la couronne des rois du
Cachemire; aujourd'hui, la ville semble apathique, sale
et polluée, étouffée par des constructions lépreuses et
des rues grouillantes.
Je ne pus m'empêcher de songer qu'à l'aube du
282 Dormir, rêver, mourir
xxf siècle,le tissu social planétaire était autant soumis à
pression que la terre elle-même. La dégradation
humaine, la violence et les attitudes fondamentalistes
semblent submerger tous les systèmes sociaux. Quel
contraste aigu avec le raffinement des enseignements
de la science et de la tradition bouddhiste de l'esprit
dont nous avions discuté ! Quelle différence entre la
tolérance prônée par la communauté tibétaine à Dha-
ramsala et l'esprit d'une conversation interculturelle
respectueuse où nous nous étions engagés ! Les forces
de croissance et de guérison sont-elles à même de sur-
monter celles qui menacent de faire exploser la planète ?
Quelle que soit la réponse, elle exigera certainement des
humains une plus grande compréhension de nos capa-
cités à transformer notre propre expérience.
Annexes
A propos de l'institut Mind and Life

Les dialogues Minti anti Life entre le dalaï-lama et


des chercheurs occidentaux sont nés de la collaboration
entre R Adam Engle, un homme d'affaires américain, et
Francisco J. Varela, un neuroscientifique né au Chili qui
vit et travaille à Paris. En 1984, indépendamment, tous
deux ont eu l'idée de créer une série de rencontres inter-
culturelles entre le dalaï-lama et des chercheurs occi-
dentaux.
Pratiquant bouddhiste depuis 1974, A. Engle avait
eu connaissance de l'intérêt réel et de longue date du
dalaï-lama pour la science et de son désir aussi bien
d'approfondir son approche des recherches occiden-
tales que de partager sa compréhension de la science
contemplative orientale avec des Occidentaux. Lui aussi
pratiquant bouddhiste depuis 1974, Varela avait ren-
contré le dalaï-lama en 1983 à l'occasion d'une con-
férence internationale lors du symposium sur la
conscience à Alpbach. La communication a aussitôt
286 Donnir, rêver, mourir
passé. Le dalaï-lama s'intéressait véritablement à la
science, mais avait eu peu d'occasions de discuter avec
des spécialistes du cerveau ayant quelque expérience du
bouddhisme tibétain. Cette rencontre a conduit à une
série de discussions informelles au cours des années
suivantes. A l'issue de ces conversations, le dalaï-lama
exprima le désir de trouver davantage de temps pour
des échanges de vues et de questions plus longs, mieux
planifiés.
A l'automne 1984, A Engle et Michael Sautman
ont rencontré Tenzin Choegyal (Ngari Rimpoché}, le
frère cadet du dalaï-lama, à Los Angeles et lui présen-
tèrent un projet d'organisation d'une rencontre scienti-
fique interculturelle d'une semaine. Tenzin Choegyal
offrit d'en parler au dalaï-lama et, au bout de quelques
jours, indiqua que celui-ci souhaitait vivement partici-
per à une telle discussion, si bien qu'il donnait son
accord pour une première rencontre.
Entre-temps, Francisco J. Varela de son côté allait
de l'avant. Au printemps 1985, une amie commune, le
Dr Joan Halifax, à l'époque directrice de la Fondation
Ojai, suggéra une collaboration entre Engle, Sautman et
Varela en vue d'organiser la première réunion. Tous
quatre se retrouvèrent en octobre 1985 à la Fondation
Ojai et s'accordèrent à poursuivre ensemble. Ils déci-
dèrent de se concentrer sur des discussions scientifiques
concernant l'esprit et la vie, dans la mesure où elles
pouvaient fournir l'interface la plus fructueuse avec la
tradition bouddhiste. Cette approche devait donner son
nom au projet, et plus tard, à l'Institut Mind and Life lui-
même.
Il fallut encore deux ans de travail et d'échanges
avec le Bureau privé du dalaï-lama avant la première
réunion, qui s'est tenue à Dharamsala en octobre 1987.
Pendant ce temps, les organisateurs ont étroitement
collaboré afin d'établir des structures utiles à cette ren-
contre. En tant que coordinateur scientifique, Varela
A propos de l'institut Mintf and Life 287

était responsable essentiellement du contenu scienti-


fique, des invitations aux chercheurs et de la mise en
forme d'un volume à partir des enregistrements. En tant
que coordinateur général, Engle était responsable de
trouver les fonds, des relations avec le dalaï-lama et son
secrétariat privé, et de tous les autres aspects de la ren-
contre. Cette division des responsabilités entre coordi-
nateurs général et scientifique fait partie d'une stratégie
organisationnelle adoptée pour toutes les rencontres
ultérieures. Alors que F.J. Varela n'a pas joué le coordi-
nateur de toutes les réunions, il est resté l'un des
moteurs de l'Institut Mind and Life créé en 1988 avec
Adam Engle comme président.
Un mot encore concernant le caractère unique de
ces rencontres. Les difficultés sont notoires dans la
construction de passerelles en mesure d'enrichir
mutuellement la pensée bouddhiste traditionnelle et la
science moderne de la vie. Varela en avait eu un avant-
goût tandis qu'il aidait à établir un programme scienti-
fique à l'Institut Naropa, une institution artistique libé-
rale fondée par Chôgyam Trungpa, un maître tibétain
de méditation, afin de favoriser la rencontre des tradi-
tions occidentales et des études contemplatives. En
1979, le programme reçut une subvention de la Fonda-
tion Sloan afin d'organiser ce qui était probablement la
toute première conférence du genre : « Approches
comparatives de la cognition: l'occidentale et la boud-
dhiste. » Quelque vingt-cinq chercheurs connus d'insti-
tutions nord-américaines y participèrent. Leurs
disciplines portaient sur la philosophie dans son
ensemble, les sciences cognitives (neurosciences, psy-
chologie expérimentale, linguistique, intelligence artifi-
cielle) et, bien entendu, les études bouddhistes. Les
difficultés rencontrées lors de la réunion servirent de
dure leçon et démontrèrent la nécessité d'une organisa-
tion méticuleuse, pour un dialogue interculturel fruc-
tueux.
288 Dormir, rêver, mourir
C'est pourquoi, en 1987, dans le souci d'éviter les
écueils rencontrés lors de la conférence à l'Institut
Naropa, certains principes opérationnels ont été adoJ;_>-
tés; ils ont contribué de manière significative au succes
de la série Mind and Life. Parmi eux, à mentionner :
choisir des chercheurs ouverts et compétents, déjà quel-
que peu familiarisés avec le bouddhisme; ménager une
réunion participative, afin d'ébaucher pour le dalaï-
lama une vision scientifique d'ensemble dans une pers-
pective sans parti pris avant d'entamer la discussion;
utiliser des interprètes doués comme Thubten Jinpa, le
Dr Alan Wallace et le Dr José Cabezon, à l'aise dans le
vocabulaire scientifique autant en tibétain qu'en
anglais; et finalement, créer un espace privé, protégé,
oùla discussion spontanée et détendue puisse se dérou-
ler loin des re~ards inquisiteurs des médias occidentaux.
La premiere conférence a eu lieu en octobre 1987 à
Dharamsala. Elle se concentra sur les assises de la
science cognitive moderne, le point de départ le plus
naturel pour un dialogue entre la tradition bouddhiste
et la science contemporaine. Les thèmes abordés por-
taient sur les sciences cognitives, allant de la méthode
scientifique à l'évolution, en passant par la neurobiolo-
gie, la psychologie cognitive, l'intelligence artificielle et
le développement du cerveau. Y ont participé Jeremy
Hayward (physique et philosophie de la science);
Robert Livingstone (neuroscience et médecine); Elea-
nor Rosch (sciences cognitives), et Newcomb Greenleaf
(science informatique). Lors de la réunion de clôture, le
dalaï-lama nous a demandé de poursuivre le dialogue
en conférences bisanuelles. Mind and Life 1 a été publié
sous le titre Gentle bridges : Conversations with the dalai-
lama on the science of mind, sous la direction de Jeremy
Hayward et Francisco Varela (Boston, Shambhala
Publications, 1992), et traduit en français Passerelles.
Entretiens avec le Dalaï-Lama sur les sciences de l'esprit
(Albin Michel, Paris, 1995), en espagnol, allemand,
japonais et chinois.
A propos de l'institut Mimi and Life 289

Mind and Life II a eu lieu en octobre 1989 à New-


port en Californie, Robert Livingstone en ayant été le
coordinateur scientifique. La rencontre de deux jours a
été consacrée à la neuroscience. Y ont été invités Patri-
cia S. Churchland (philosophie de la science); J. Alan
Hobson (soIP111eil et rêves); Larry Squire (mémoire);
Antonio Damasio (neuroscience); Robert Livingstone
(neuroscience) et Lewis Judd (santé mentale).
Mind and Life III s'est déroulé en 1990 à Dharam-
sala. Daniel Goleman (psychologie) a fait office de coor-
dinateur scientifique. Il avait choisi de se concentrer sur
les relations entre émotions et santé. Y ont participé
Dan Brown (psychologie expérimentale); Jon Kabat-
Zinn (médecine); Clifford Saron (neuroscience) et Lee
Yearly (philosophie). Mind and Life III est disponible
sous le titre Healing emotions : Conversations with the
dalai-lama on mimifulness, emotions and health, sous la
direction de Daniel Goleman (Boston, Shambhala
Publications, 1997), et en français Quand l'esprit dialogue
avec le corps (Guy Trédaniel Ed., Paris, 1997).
Pendant la rencontre Mind and Life III, un nouveau
mode d'exploration a fait son apparition: les partici-
pants ont lancé un projet de recherche sur les effets
neurobiologiques de la méditation sur les méditants de
longue durée. Afin de faciliter ces études, un réseau
Mind and Life s'est créé en vue de relier d'autres cher-
cheurs intéressés à la fois par l'expérienc~ méditative
orientale et la science occidentale. Grâce à la générosité
première de la Fondation Hershey, l'Institut Mind and
Life est né. L'Institut Fetzer finança deux années de
dépenses du réseau et les phases initiales du projet.
Parallèlement à la publication de nombre de nos décou-
vertes, la recherche continue dans divers domaines,
notamment l'attention et les réponses émotionnelles.
Suivant Mind and Life N {l'objet du présent
ouvrage), Mind and Life V s'est réuni à Dharamsala en
octobre 1994. La rencontre fut consacrée à l'exploration
290 Donnir, rêver, mourir
de l'altruisme, de l'éthique et de la compassion en tant
que phénomènes naturels; notre intention était d'exa-
miner et de discuter l'évolution, la base psychologique
et le contexte social de ces thèmes intimement liés. Le
Dr Richard Davidson en a été le coordinateur scienti-
fique. Il est en train de mettre en forme les procès-
verbaux sous le titre de Science and compassion: Dia-
logues with the dalaï-lama. Y participaient : Richard
Davidson (neuroscience cognitive); Anne Harrington
(histoire et philosophie de la science); Robert Franck
(altruisme dans l'économie); Nancy Eisenberg (déve-
loppement de l'enfant) ; Ervin Staub (psychologie et
comportement de groupe) et Eliott Sober (philosophie).
Mind and Life VI a eu lieu en octobre 1997, une
nouvelle fois à Dharamsala. Pour la première fois, le
thème est passé des sciences biologiques à la physique
et à la cosmologie. Arthur Zajonc (Amherst College)
s'est chargé de la coordination scientifique, et Adam
Engle a repris son rôle originel de coordinateur général.
Glossaire

- Abhidhanna (tib. mngon.chos) : recherches philo-


sophiques détaillées sur les fonctions mentales et
l'esprit, ainsi que sur les effets de divers états mentaux
positifs ou négatifs. La discipline de l'Abhidharma
remonte, dit-on, au Bouddha et continue jusqu'aujour-
d'hui.
- ii.laya-vijfzii.na (tib. kun.gzhi.nams.shes): souvent
traduit par « conscience fondamentale », « dépôt de
conscience », voire « conscience héréditaire », c'est la
plus subtile des huit formes de conscience énumérées
dans le Yogacâra. C'est le lieu où les tendances ou
empreintes créées par les actions sous l'emprise des fac-
teurs d'obstruction sont emmagasinées jusqu'à ce que
les conditions de leur manifestation se présentent.
- Arya Asa~a : philosophe bouddhiste indien
(w siècle de l'ère chrétienne); l'un des fondateurs du
Yogacâra, ses écrits portent essentiellement sur l'Abhi-
dharma.
- asura: habitant de l'un des six royaumes de
292 Dormir, rêver, mourir
l'existence cyclique (samsâra) de la cosmologie boud-
dhiste. Souvent appelés dieux jaloux, les asuras sont nés
dans un royaume céleste en vertu d'une puissance kar-
mique à la fois positive et négative. Dotés de richesses,
d'intelligence et de longévité, ils n'en sont pas moins
jaloux du bien-être supérieur des deoas, avec lesquels ils
sont constamment en guerre.
- bakchak (cf. empreintes): tendances ou propen-
sions latentes, ces empreintes sont habituellement
créées par le karma, et se trouvent, selon le Yogâcara,
entreposées dans la conscience fondamentale. Lorsque
les conditions nécessaires mûrissent, ces tendances se
manifestent comme effets du karma original.
- bardo (skt. antariibhava): se réfère généralement
à l'état intermédiaire entre la mort et Ia: renaissance, où le
continuum mental erre sous forme de « corps mental »
à la recherche d'une nouvelle incarnation. Le bardo est
considéré comme une occasion importante pour la pra-
tique tantrique, car c'est au point de transition entre la
mort et le bardo que se manifeste la nature de claire
lumière de la conscience. De même, pendant le bardo,
l'esprit fait l'expérience de nombreuses apparitions sous
formes, dit-on, de divinités paisibles ou terribles. Si le
pratiquant peut les percevoir comme de même nature
que l'esprit lui-même, il peut accéder à la libération. Cf.
Bardo Thodol, et Claire lumière.
- Bardo Thodol (tib. bar.do. thos.sgrol) : le fameux
manuel tibétain de l'art de mourir, connu en français
sous le titre de Livre tibétain des morts, et dont le titre
signifie littéralement La libération par l'audition de l'état
intermédiaire. Lire ce livre à haute voix à un agonisant ou
à une personne déjà décédée est supposé l'aider à
reconnaître les phénomènes d'apparitions du bardo en
tant que de nature de l'esprit, et ainsi, à accéder à l'éveil.
- b0n : tradition religieuse autochtone du Tibet.
Malgré son histoire et sa mythologie différentes du
bouddhisme, le bon a assimilé maints points de vue
Glossaire 293

philosophiques et pratiques méditatives de l'ensemble


de la tradition bouddhiste tibétaine.
- chakra (skt. cakra, tib. 'khorlo) : littéralement roue,
ou point de jonction des canaux d'énergie le long du
canal central; les chakras majeurs sont situés au som-
met de la tête, à la gorge, au cœur et dans la région géni-
tale.
- delog (tib. 'das.log) : une forme extrême d'expé-
rience de proximité de la mort. À la suite d'une maladie
ou d'un accident, une personne peut demeurer en état
d'animation suspendue durant plusieurs jours, en assis-
tant aux effets du karma endurés dans l'état médian ou
les vies futures, puis revenir à la vie.
- deva (tib. Iha): en skt., se réfère à une déité ou
créature céleste. Certains devas se trouvent au niveau
supérieur du royaume du désir de l'existence cyclique
(samsiira), tandis que d'autres habitent les mondes de la
forme et du sans forme. Les devas vivent très longtemps
et jouissent de plaisirs sensuels et méditatifs; c'est pour-
quoi en général ils n'ont pas la volonté de renoncement
nécessaire au cheminement sur la voie de l'éveil.
- dharma : voie spirituelle, au sens plus restreint,
La Loi du Bouddha.
- dharmakiiya : cf. kiiya (les trois kâyas).
- drongjuk (tib. grong)ug) : pratique yogique par
laquelle le pratiquant transfère sa conscience dans un
corps mort qu'il fait ainsi revivre. Selon la tradition,
cette pratique aurait été introduite au Tibet par Marpa le
Traducteur (1012-1097), mais aurait été perdue à la
mort accidentelle de son fils avant qu'il ait pu la trans-
mettre.
- dzogchen (tib. rdzogs.pa.chen.po): couramment
traduit par la Grande Perfection, d'après l'école
Nyingma du bouddhisme tibétain, le dzogchen est le
système supérieur de méditation tantrique. D'après
cette tradition, le yogi ou la yogini cultive une connais-
sance directe, non modifiée du dharmakâya dépendant
294 Dormir, rêver, mourir
de l'introduction à la nature de l'esprit reçue d'un lama
qualifié et sous sa direction personnelle.
- gelug-pa : école la plus récente du bouddhisme
tibétain du lignage de la Nouvelle traduction, elle a été
fondée par le grand érudit et yogi Tsong-khapa (1357-
1419). Elle se caractérise par l'attention particulière
qu'elle accorde à l'étude philosophique et au débat dia-
lectique. Deux des maîtres les plus connus du boud-
dhisme tibétain, le dalaï-lama et le panchen-lama, en
font partie.
- gueshé : titre tibétain signifiant littéralement
« ami spirituel ». Il est généralement conféré dans
l'école des gelug-pa à ceux qui, après des années
d'études monastiques intensives, ont atteint un haut
niveau de connaissances doctrinales. Il est parfois tra-
duit par «docteur en divinité».
- Guhyasamaja: l'un des systèmes les plus élabo-
rés du Yoga Tantra supérieur dans la tradition de la
Nouvelle traduction. Le Tantra du Guhyasamâja est le
locus classicus pour les pratiques de la phase
d'accomplissement selon la classification des Cinq
phases de Nâgârjuna (Pancakrama).
- kadampa : lignée de transmission fondée sur les
enseignements d'Atisha, antérieure à celle des gelug-pa
qui l'ont reprise et développée.
- kagyüpa : lignée fondée par Marpa, qui a ensuite
essaimé en diverses branches dont les plus connues
aujourd'hui sont les karma-kagyü et les drukpa-kagyü.
- K.a.lachakra : selon certains, le système tantrique
par excellence du Yoga Tantra supérieur, soit la Roue du
Temps. Outre son utilisation comme assise d'impor-
tantes pratiques méditatives, le Tantra du Kâlachakra
est aussi un système d'importance majeure pour les
mathématiques, l'astrologie et les prophéties dans la
tradition du bouddhisme tibétain. Il a, dit-on, pour ori-
gine le royaume de Shambala et serait directement lié
au sort de notre monde.
Glossaire 295
- karma (tib las): le terme sanskrit se réfère aux
actions et à leurs empreintes dans le continuum mental.
Ces actions peuvent être physiques, verbales ou men-
tales. Dans l'usage courant, karma se réfère à l'ensemble
du processus de causalité, soit l'action et ses effets.
- kaya (skt. trikaya; tib. sku gsum) : la doctrine des
trois kâyas, ou des trois corps, présente le point de vue
du Mahayâna de la nature de l'éveil parfait, ou boud-
dhéité. Le dharmakaya, ou corps absolu, concerne l'être
au-delà de toute détermination, soit la réalité ultime de
l'éveil d'un bouddha; il est à la fois l'esprit au-delà et
dans toutes ses modalités, et la vacuité. Le sam-
bhogakaya, ou corps de gloire, est la forme de l'esprit
éveillé qui demeure dansTes royaumes parfaits de l'exis-
tence et n'est perceptible qu'à des adeptes hautement
avancés qu'il guide vers la bouddhéité. Le nirmanakaya,
ou corps d'émanation, est la forme que revêt un boud-
dha pour apparaître aux êtres ordinaires comme nous.
- Màdhyamika : l'un des quatre systèmes philo-
sophiques majeurs de la pensée bouddhiste ancienne, le
Mâdhyamika ou Voie du milieu a été fondé par Nâgâr-
juna. Il est renommé pour sa doctrine de l'absence
ultime d'identité de toutes personnes et choses, prônant
la « voie médiane » entre l'essentialisme et le nihilisme
par le postulat des deux vérités (conventionnelle et
ultime). Il y a deux écoles importantes au sein du
Mâdhyamika, le Prâsatigika et le Sautrantika.
- Mahayii.na (tib. theg.pa.chen.po) : littéralement le
Grand Véhicule, l'une des deux traditions principales
ayant émergé du bouddhisme dans l'Inde ancienne,
l'autre étant connue sous le nom de Hinayâna, soit Petit
Véhicule, ou encore Th.eravâda, soit école des Anciens.
Associé aux traditions bouddhistes du Tibet, de la
Chine, du Japon, de la Corée et du Viêt-nam, l'un des
traits caractéristiques du Mahâyâna est son insistance
sur le sens de responsabilité universelle du bien-être de
tous les êtres, fondé sur l'altruisme et la compassion, en
tant que qualité essentielle pour accéder à l'éveil.
296 Dormir, rêver, mourir
- Maitreya : le Bouddha à venir et personnification
de la bonté aimante de tous les bouddhas. Son nom
signifie littéralement« Celui qui aime ».Il y a également
un bodhisattva du même nom, ainsi qu'un personnage
historique qui est l'auteur de plusieurs textes philo-
sophiques importants du Mahâyana.
- Marpa (1012-1097) : dit le Traducteur, érudit
tibétain qui a traduit d'importants textes indiens et
népalais, fondateur de l'école kagyü (bka'brgyud); il a
amené le Tantra du Guhyasamâja et d'autres enseigne-
ments tantriques importants au Tibet. Disciple de
Marpa, Milarêpa est devenu le yogi le plus fameux de
l'histoire tibétaine.
- Milarêpa (1040-1123): l'une des figures les plus
révérées du bouddhiste tibétain; dans sa jeunesse, il a
été un méchant sorcier qui a tué pas mal de gens, avant
de devenir le disciple de Marpa. Au bout de plusieurs
années de peines et d'entraînement solitaire en we de
purger le karma de ses mauvaises actions, Milarêpa a
accédé à l'éveil et devint à son tour un maître connu. Ses
poèmes, recueillis dans Les mille chants, et sa biographie
sont parmi les ouvrages les plus populaires de la littéra-
ture tibétaine.
- Nii.gii.rjuna : maître indien du If siècle, l'un des
plus subtils théoriciens du Mâdhyamika.
- Nii.ropa : maître indien du xf siècle, représentant
éminent de la doctrine du Mahâmûdra, soit le Grand
Sceau, et maître de Marpa le Traducteur.
- nirmii.nakaya : cf kaya.
- nirvii.na (tib. mya.ngan.las'das.pa) : dans sa signi-
fication littérale tibétaine, «passé au-delà de toutes les
peines et tristesses», nirvii.na se réfère à la libération
radicale de la souffrance et de ses causes sous-jacentes.
On peut accéder à cet affranchissement uniquement
quand tous les états mentaux malsains, les facteurs
d'obstruction et les obstacles à la connaissance ont cessé
de fonctionner. Autrement dit, le nirvii.na est parfois
Glossaire 297

mentionné comme cessation (nirodha) ou libération


(moksha).
- nyingma-pa (tib.rnying.ma.pa): littéralement, les
Anciens, l'école la plus ancienne du bouddhisme tibé-
tain. Fondés à la fin du vnf siècle par le maître de médi-
tation Padmasambhava, les enseignements particuliers
des nyingma -pa sont connus sous le nom de dzogchen,
ou la Grande Perfection.
- Padmasambhava : maître de méditation indien
qui a joué un rôle déterminant dans l'établissement du
bouddhisme au Tibet au vnf siècle. Il est surtout connu
pour avoir maîtrisé les esprits et les démons du pays
grâce à ses pouvoirs magiques magistraux et pour sa
propagation des enseignements du Vajrayâna.
- powa {tib. pho.ba) : méthode tantrique utilisée au
moment de la mort en vue de diriger sa conscience ou
celle d'autrui vers une renaissance heureuse, en parti-
culier vers le paradis de Sukhâvati du Bouddha Ami-
thâba de la Lumière infinie.
- priitJll (tib.rlung) : terme sanskrit signifiant litté-
ralement vent ou souffle, priitJll fait référence à divers
types d'énergie subtile qui animent et imprègnent le
système psychophysique. Dans le Tantra bouddhiste,
ces vents ou énergies vitales sont amenés sous contrôle
par le méditant grâce aux pratiques des phases de géné-
ration et d'accomplissement. La forme la plus subtile de
l'énergie vitale est identique à la forme la plus subtile de
l'esprit lui-même, et l'un des points majeurs de la
concentration tantrique consiste à maîtriser cette éner-
gie la plus subtile afin de transformer l'esprit à son
niveau le plus subtil.
- rigpa : d. conscience.
- rimpoché : titre honorifique signifiant « pré-
cieux » attribué à des maîtres accomplis.
- rüpadhiitu {tib. gzugs. khams) : monde, ou sphère,
de la forme sans désir, où vivent les dieux. Dans la cos-
mologie bouddhiste, l'une des trois dimensions de
298 Dormir, rêver, mourir
l'existence (avec les mondes du désir et du sans forme).
C'est le monde des devas, mais ceux-ci diffèrent de ceux
du royaume du désir en ce qu'ils ont précisément éli-
miné tout désir autre que celui pour les objets visibles,
audibles ou tactiles. On naît dans le royaume de la
forme comme résultat de la méditation et du perfec-
tionnement de l'une des quatre concentrations.
- rüpakaya (tib. gzugs. kyi. sku): littéralement,
forme corporelle d'un bouddha, réunissant le sam-
bhogakâya et le nirmânakâya, les deux corps perçus res-
pectivement par des pratiquants spirituels accomplis et
les gens ordinaires. Cf. kaya.
- sadhana (tib. sgrub.thabs): désigne toute pratique
spirituelle. Dans un contexte tantrique, se réfère cou-
ramment à un texte rituel et à ses techniques médita-
tives. Une sadhana tantrique comprend souvent des
techniques de visualisation du yoga de la divinité.
- samadhi (tib. ting.nge'dzin): état de conscience
supérieur où l'esprit est capable de pénétrer jusqu'à la
fusion l'objet de sa méditation.
- sambhogakaya : Cf. kaya.
- samsara (tib. srid.pa'i.khor.lo) : littéralement
«migration», cycle de l'existence conditionnée où tous
les êtres sensibles tourbillonnent à perpétuité sans autre
choix en raison du kanna et d'états mentaux négatifs.
État d'existence non éveillé où l'on ne cesse de se heur-
ter à la souffrance. Dans le Mahâyâna, désigne plus spé-
cifiquement le monde des phénomènes et est identique
au nirvana.
- Sautrantika : l'un des quatre systèmes philo-
sophiques majeurs de la pensée bouddhiste de l'Inde
ancienne. Selon le Sautrântika, la réalité ultime consiste
en entités irréductibles dépourvues de dimension tem-
porelle ou spatiale. Elles sont soit des particules maté-
rielles instantanées, en ce cas dépourvues de parties, ou
mentales quand elles ne sont que des moments passa-
gers. Ses adeptes n'acceptent pas l'absence d'identité de
Glossaire 299

toutes choses, mais prônent en revanche celle du soi ou


de la personne.
- skandha: Cf. agrégat (les cinq agrégats).
- sünyata : littéralement vide, ou vacuité. Concept
cardinal du bouddhisme, ne signifie nullement néant ou
anéantissement, mais absence de toute détermination
matérielle, qu'elle soit de localisation ou de durée.
Autrement dit, tous les phénomènes sont dépourvus de
nature intrinsèque.
- sütra: les enseignements exotériques du Boud-
dha préservés en sanskrit et dans d'autres langues. Uti-
lisé avec le mot tantra, se réfère à l'ensemble du système
de philosophie et pratiques bouddhistes, à l'exception
des enseignements secrets du Vajrayàna.
- Sütrayii.na: ou« Véhicule des sutras», le sentier
de l'éveil fondé sur les systèmes philosphique, éthique
et méditatif relevant des sutras, les discours exotériques
du Bouddha. En suivant ces pratiques, il est possible
d'accéder à la libération personnelle en l'espace d'une
seule vie, ou à l'éveil (bouddhéité) au fil de temps
innombrables. Cf. aussi bouddhisme tantrique et
Vâjrayâna.
- Svâtantrika Madhyamika : subdivision de l'école
Madhyamika de la pensée bouddhiste Mahayâna
indienne, elle est étroitement associée à Bhavaviveka.
L'une de ses principales doctrines accepte le raison-
nement syllogistique indépendant (svatantra}, où la
signification des termes d'un syllogisme sont conven-
tionnellement indépendants de son interprète. Ainsi,
les choses possèdent des identités intrinsèques au
niveau conventionnel.
- tantra (tib. rgywf): littéralement, en sanskrit,
signifie continumm ou trame; le terme se réfère aux
enseignements et pratiques ésotériques du Bouddha,
tels que recueillis en sanskrit et dans d'autres langues.
- Tantrayii.na: ensemble des ouvrages fonda-
mentaux du Vajrayàna et de ses pratiques de médita-
tion.
300 Dormir, rêver, mourir
- tantrisme : la voie bouddhiste vers l'éveil qui
repose sur les enseignements ésotériques, ou tan-
triques, du Bouddha; appelé également Mantrayâna,
Tantrayana ou Vajrayana. Il existe de nombreux aspects
et niveaux du bouddhisme tantrique, qui ont cependant
tous en commun l'idée de contrôler les vents corporels,
ou énergies vitales, comme moyen de reproduire le pro-
cessus de la mort afin de méditer l'absence d'identité au
niveau le plus subtil de l'esprit. Le bouddhisme tan-
trique est peut'-être le mieux connu pour l'utilisation des
techniques du yoga de la divinité, qui n'est pourtant que
l'un de ses composants. Cf. également yoga de la divinité
et Vii.jrayii.na.
- Tsong-khapa (1357-1419): fondateur de la tradi-
tion gelug du bouddhisme tibétain, il a fait revivre la tra-
dition kadampa. Grand réformateur, il a amplement
étudié, pratiqué, écrit et enseigné les systèmes du
Sütrayana et du Tantrayana des traditions de la Nou-
velle Traduction. Préservée dans ses commentaires
monumentaux des ouvrages de Nâgârjuna et de Chan-
drakirti, son interprétation du Mâdhyamaka, ou philo-
sophie de la Voie du milieu, a exercé une immense
influence sur le développement de toutes les écoles de
la philosophie tibétaine.
- Vaibhasika : l'un des quatre systèmes philo-
sophiques majeurs de la pensée bouddhiste de l'Inde
ancienne. D'après ce système, l'univers est composé
d'un nombre limité d'éléments irréductibles appelés
dharmas. Toutes les choses composées peuvent être
réduites à ces dharmas, qui possèdent eux-mêmes une
identité immuable dans le passé, le présent et l'avenir.
Sans poser l'absence d'identité de toute chose, le sys-
tème Vaibhâsika n'en affirme pas moins l'absence
d'identité du soi ou de la personne.
- Vajrayii.na: littéralement, en sanskrit,« Véhicule
de la réalité indestructible », dit aussi« Véhicule de Dia-
mant », c'est la voie tantrique du bouddhisme. Dans ce
Glossaire 301
contexte, le terme vajra se réfère à l'indestructible réalité
de l'absence d'identité naturelle de tous les phéno-
mènes, utilisée en tant que véhicule pour l'éveil. Ainsi,
le corps est généré par visualisation comme le corps
d'une divinité, et la parole, par répétition de mantra, est
transformée en parole d'éveil. Cf. tantrisme.
- yidam (skt. i$tadevatii) : divinité personnelle de
méditation, expression de la pure clarté de l'esprit, que
médite le pratiquant après en avoir reçu l'initiation par
un maître. Le tantra bouddhiste décrit un vaste pan-
théon de ces déités, chacune avec ses propres attributs
visant à s'ajuster au plus près aux tendances de chacun.
La méditation de l'yidam est généralement utilisée en
we de préparer le pratiquant à la manipulation concrète
de l'énergie vitale afin de faciliter la réalisation de la
nature de la claire lumière de l'esprit.
- yoga : littéralement en sanskrit,« union». Toute
méthode menant à l'éveil.
- Yogiicara: école de philosophie du bouddhisme
indien Mahayàna, mettant l'accent sur la phénomé-
nologie de la méditation. Les yogacârins analysent
l'esprit en huit consciences - cinq sensorielles et trois
mentales, y compris la conscience foncière. Cette école
est fameuse pour sa doctrine idéaliste du « seul esprit »
(dttamiitra), où toutes les apparences phénoménolo-
giques sont comprises comme découlant d'empreintes
placées dans le continuum mental par la force du karma.
- yoga de la divinité: méthode de méditation tan-
trique axée sur une divinité personnelle; elle consiste à
se visualiser soi-même en tant que divinité, et en s'ima-
ginant soi-même dans la condition visée (la boud-
dhéité), il est dit qu'il est possible de cultiver les causes
nécessaires à l'éveil plénier au cours d'une seule vie.
Cf. également yidam, et Vajrayiina.
- yoga du rêoe : méthode permettant d'accéder à la
maîtrise des rêves; pratique analogue à celle appelée en
Occident rêoe lucide, qui permet de prendre conscience
302 Dormir, rêver, mourir
de la nature du rêve en we d'utiliser cet état à des fins
de pratique spirituelle.
- yogilyogini: littéralement, pratiquant/e du yoga.
Dans le contexte tibétain, le terme se réfère plutôt aux
adeptes de la méditation tantrique.

- agrégats (cinq) - (skt. paficaskandha; tib. phung.


po.Inga) : selon la pensée bouddhiste, le système esprit/
corps est divisé en cinq agrégats, ou composants. Ce
sont la forme, la sensation, la perception, la volition et la
conscience. D'après de nombreux philosophes boud-
dhistes, ces cinq agrégats constituent l'assise du sens
individuel du soi et de l'identité personnelle.
- canal central (skt. avadhüti; tib. rtsa.dbu.ma) :
« nerf » ou « veine » primaire du système nerveux subtil
selon la physiologie bouddhiste tantrique. En amenant
l'énergie psychique ou le vent (skt. prii.ha; tib. rlung) à
circuler dans le canal central par des techniques
yogiques, il est possible de reconnaître la claire lumière
fondamentale.
- canal subtil : réseau subtil qui conduit les
essences et énergie subtiles du corps subtil. Il est dit
qu'il en existe 72 000 dans le corps humain.
- cause substantielle (skt. upii.dii.nahetu; tib.
nyer.len.gyi.rgyu): cause primaire d'un effet particulier;
par exemple, bien que de nombreuses conditions
doivent être réunies pour qu'une pousse germe, sa cause
substantielle est une graine.
- cause/condition coopérante (skt. sahakaripratyaya;
tib. Ihan.cig.byed.rkyen) : une condition qui doit être pré-
sente afin qu'une cause substantielle particulière puisse
produire son effet; par exemple, une graine doit avoir
les conditions coopérantes du sol, de l'humidité et de la
lumière pour former une pousse.
- centre du cœur : peut se référer au chakra du cœur
en général, ou spécifiquement au centre du chakra du
Glossaire 303
cœur, où le vent subtil et l'énergie vitale, qui forment la
base de la phase d'accomplissement du Yoga Tantra
supérieur, sont censés résider dans une petite sphère.
- claire lumière (skt. prabhiisoara; tib. 'od.gsal) :
apparition subtile qui se produit lorsque les énergies
vitales ont été absorbées dans le canal central. Elles le
sont à diverses occasions précises, notamment dans le
sommeil, à la mort, et lors de la méditation tantrique.
Quand elles sont ainsi absorbées, l'esprit passe par les
huit étapes de la dissolution, qui comprennent une série
d'apparitions culminant dans la claire lumière elle-
même. L'expérience de la claire lumière, dont on dit
qu'elle est comme « un ciel d'automne clair sans nuage
juste à l'aurore », représente l'esprit le plus subtil, et la
conscience que l'on en a est dite claire lumière naturelle.
Lorsque le pratiquant garde cette conscience, il a réalisé
la nature fondamentale de l'esprit lui-même, car la
claire lumière est l'assise subtile de tous les autres
contenus mentaux. Bien qu'extrêmement subtile, la
claire lumière du sommeil ne l'est pas autant que la claire
lumière de la mort, dans la mesure où, quand on s'endort,
les énergies vitales ne sont pas complètement absorbées
dans le canal central. Au décès néanmoins, les énergies
sont entièrement absorbées, et c'est pourquoi la claire
lumière qui apparaît à la mort est appelée claire lumière
fondamentale, ou primordiale, car il s'agit de l'esprit dans
son état foncier le plus subtil.
- claire lumière de la mort : Cf. claire lumière.
- claire lumière du sommeil : Cf. claire lumière.
- conscience (définition bouddhiste) : la plupart des
philosophes bouddhistes la définissent comme percep-
tion/conscience lumineuse. Le terme lumineux (skt.
prabhiisvara; tib. gsal.ba) se réfère à la capacité « d'illu-
miner », ou de présenter, des objets. En même temps, la
conscience est lumineuse parce qu'elle est claire, dans la
mesure où elle est comme un espace ouvert qui a un
contenu tout en étant elle-même dépourvue de contenu
304 Donnir, rêver, mourir
intrinsèque ou en soi. Finalement, la luminosité de
l'esprit se réfère à sa nature fondamentale, la claire
lumière. Tout en étant lumineuse, la conscience est aussi
savoir (skat. jiiana; tib. rig.pa), car elle connaît ou appré-
hende les objets qui lui apparaissent. Donc, quand on
voit la couleur bleue, la luminosité de la conscience rend
compte de l'apparition du bleu dans l'esprit, et l'aspect
connaissance de la conscience est ce qui permet de
l'appréhender, puis de la manipuler avec d'autres fonc-
tions mentales, comme la conceptualisation ou la
mémoire.
- conscience pure resplendissante (tib. rtsal.gyi.
rig.pa) : forme de conscience pure qui peut se manifester
même en veille active, sans que le pratiquant soit
absorbé en méditation. On dit parfois que cela arrive
« entre les pensées », et que c'est analogue à d'autres
formes de pure conscience en ce qu'il s'agit de la nature
fondamentale, primordiale, de la conscience elle-
même. On la dit resplendissante en ce qu'elle se produit
en tant que manifestations cognitives ou apparitions
dans la conscience. En tant que telle, elle est l'assise de
tout contenu mental.
· - corps subtil : réseau de canaux nerveux subtils
dans le corps, selon le Yoga Tantra supérieur, de même
que les énergies et essences subtiles qui y circulent.
- corps illusoire (skt. mayii.kaya; tib. sgyu kus) : dans
le tantra bouddhiste, un pratiquant avancé accède au
corps illusoire dans la méditation ou au moment
d'entrer dans l'état intermédiaire (bardo). Prenant le
vent extrêmement subtil, ou l'énergie vitale, en tant que
cause substantielle et l'esprit comme condition coopé-
rante, il prend la forme d'un corps illusoire pur ou
impur. Le sambhogakâya du Bouddha est en effet un
pur corps illusoire. a. kaya.
- corps de songe : forme physique apparente en
rêve. Dans la pratique yogi.que de la phase d'accomplis-
sement selon le Yoga Tantra supérieur, il se cultive en
tant que simulacre du corps d'illusion.
Glossaire 305
- dissolution/octuple processus de l'agonie : selon le
Yoga Tantra supérieur, tandis que les cinq formes de
1'énergie vitale se dissolvent dans le canal central à la
mort, une série d'apparitions se produisent dans l'esprit
du mourant : mirage, volutes de fumée, étincelles,
lampe luisante, apparition blanche, « accroissement »
rouge, accomplissement « noir », et finalement, claire
lumière de la mort elle-même.
- éléments (cinq intérieurs et cinq extérieurs) : ce sont
la terre, l'eau, le feu, l'air et l'espace. Quand ils se
réfèrent aux éléments composant le corps, on les dit
intérieurs. Lorsqu'ils font référence aux éléments consti-
tuant l'univers externe, on les appelle extérieurs.
- empreinte (skt. viisantï; tib. bag chags) : dit aussi
bakchak; tout comme les propensions latentes, les
empreintes sont les tendances habituelles créées par le
karma, dont le Yogacâra dit qu'elles se trouvent dans la
conscience foncière. Lorsqu'elles rencontrent les condi-
tions nécessaires, elles se manifestent en tant qu'effets
du karma original.
- énergie-esprit subtile : le composant le plus subtil
du corps subtil; se réfère à la fois à l'énergie vitale sub-
tile et à l'esprit subtil. Il se réfère également à la claire
lumière, etc'est un aspect du continuum esprit-corps qui
voyage sans interruption d'une vie à l'autre. D'aucuns
disent qu'elle se situe sous forme de petite sphère au
centre du cœur.
- énergie omniprésente: l'une des énergies, ou
« vents », principales du corps, elle imprègne uniformé-
ment la forme physique.
- éveil (skt. bodhi; tib. byang.chub): but ultime de la
voie bouddhiste. On est considéré comme éveillé, ou
illuminé, une fois purifiés tant les facteurs d'obstruction
que les entraves à la connaissance, et lorsque 1'on a
atteint aux qualités d'un bouddha. Une personne ayant
accédé à l'éveil est appelé un bouddha, un Éveillé.
- fadeurs d'obstruction (skt. klesviivaranga; tib.
306 Dormir, rêver, mourir
nyon.mongs.kyi.sgrib.pa): les états mentaux négatifs et
les émotions qui obscurcissent la nature de la réalité et
alimentent le processus de renaissances dans le cycle de
l'existence, ou samsiira. Ces facteurs comprennent
diverses énumérations d'états mentaux négatifs, qui
peuvent cependant se résumer aux catégories des trois
poisons: attachement, colère et ignorance.
- isolement : corps, parole et esprit : les trois premiers
stages des cinq étapes de la phase d'accomplissement
dans le système du Guhyasamâja. Après avoir réalisé les
trois premiers, on poursuit par le parachèvement de la
claire lumière et du corps illusoire. L'unification finale de
ces deux derniers équivaut à la bouddhéité.
- méditation/respiration du vase : exercice yogique
au cours duquel le diaphragme est contracté tandis que
la respiration est retenue de façon à former un vase, en
vue de réaliser le processus de la chaleur interne cultivée
par les méditants dans la phase d'accomplissement.
- obstruction à la connaissance (skt. jfzeyiivaraha; tib.
shes.bya'i.sgrib.pa) : l'ignorance fondamentale qui sous-
tend toutes les souffrances du samsiira et empêche de
comprendre l'absence d'identité de tous les phéno-
mènes. Une fois cette obstruction éliminée, parallèle-
ment aux facteurs mentaux négatifs, on estime avoir
atteint l'omniscience.
- Octuple sentier : voie bouddhiste qui mène à la
cessation de la souffrance.
- phase d'accomplissement (skt. nispannakrama; tib.
rzdogs rim) : seconde et ultime phase de la pratique du
Yoga Tantra supérieur, où le yogi ou la yogini réalise
graduellement l'état réel de bouddhéité libre de con-
trainte, par des pratiques yogiques impliquant les
canaux nerveux, l'énergie et les essences très subtils du
corps.
- phase de génération (skt. utpattikrama; tib.
bskyed.rim) : première phase de pratique du Yoga Tantra
supérieur, au cours de laquelle l'adepte développe gra-
Glossaire 307
duellement une perception visuelle claire et sa propre
identité sous les traits d'une déité bouddhique, par
diverses sâdhanas et la récitation de mantras. Cf. égale-
ment yidam et phase d'accomplissement.
- phénomènes évidents (skt. dr5yadharma; tib.
mthong.rung.gi.chos): l'une des trois classifications des
choses (dharma) dans la tradition épistémologique
bouddhiste tibétaine et indienne. Les phénomènes évi-
dents sont directement perceptibles par l'un des cinq
sens et l'esprit.
- phénomènes extrêmement obscurs (skt. ativipra~
tadharma; tib. shing.tu.lkog.gyur.gyi.chos): l'une des trois
classifications des choses (dharma) dans la tradition
épistémologique bouddhiste indienne et tibétaine. Il
s'agit de choses dont l'existence ne peut être ni directe-
ment perçue ni déduite. Certaines choses peuvent être
extrêmement obscures pour certaines personnes, et pas
pour d'autres. Ainsi, pour le commun des mortels,
divers aspects du karma sont extrêmement obscurs,
alors qu'ils sont évidents pour les bouddhas.
- poisons (les trois): les états mentaux négatifs fon-
damentaux, soit le désir, l'aversion et l'ignorance.
- Quatre Nobles Vérités (les) : à savoir 1) l'existence
de la souffrance; 2) sa source se trouve dans l'attache-
ment; 3) la possibilité existe de sa cessation; 4) la voie y
menant existe. Toutes les traditions bouddhistes
s'accordent sur ces quatre principes qui sont au cœur du
message spirituel du Bouddha. Dans cette formulation
des Quatre Nobles Vérités, il y a deux groupes en fonc-
tion de la cause et l'effet. Le premier est associé à l'exis-
tence cyclique: la vérité de la source (la cause) et la
vérité de la souffrance (l'effet). Le second est lié à la libé-
ration de l'existence cyclique : la vérité de la voie (la
cause) et la vérité de la cessation (l'effet, la libération
elle-même). En bref, l'enseignement des Quatre Nobles
Vérités ébauche à grands traits la compréhension boud-
dhiste de la nature tant du samsiira que du nirvana.
308 Donnir, rever, mourir
- royaume du désir (skt. kamadhatu; tib. 'dod.
Tchams) : dans la cosmologie bouddhiste, l'une des trois
dimensions de l'existence (avec les mondes de la forme
et du sans forme). Il est considéré comme le moins raf-
finé, puisque corps et esprit des êtres qui s'y trouvent
sont grossiers. On l'appelle le monde du désir en partie
parce que ses habitants y sont d'abord motivés par le
désir. Des créatures infernales, les spectres affamés, les
animaux, les humains, les dieux jaloux et quelques devas
en font également partie.
- royaume du sans forme (skt. arü.pyadhatu; tib.
gzugs.med.khams) : dans la cosmologie bouddhiste, l'une
des trois dimensions de l'existence (avec les mondes du
désir et de la forme). Ses résidents n'ont ni désir ni
aucune forme physique. On y naît par suite de la médi-
tation et du perfectionnement de l'une des quatre
formes de concentration méditative (samadhi). a. rü.pa-
dhatu.
- vacuité (skt. sünyata; tib. stong.pa.nyid) : le point
de we philosophique bouddhiste selon lequel les
choses (dhanna) sont vides d'essence, ou d'existence,
intrinsèque immuable. Même si elles sont vides en
ultime instance, elles n'en existent pas moins conven-
tionnellement, soit en dépendance de causes et condi-
tions.
- vent, bile, phlegme : les trois humeurs du corps
selon la médecine ayurvédique et tibétaine. La bile est
associée à la chaleur et à 1'émotion de la colère, le
phlegme au froid et à l'émotion de l'ignorance, et le vent
au désir.

- accès/attaque: point initial d'une décharge neu-


rale anormale (typiquement au fond du système lim-
bique du lobe temporal) qui rassemble soudain une
grande masse de tissu cérébral adjacent. La décharge est
caractérisée par une basse fréquence étroitement syn-
chronisée.
Glossaire 309
- axone : fibre de sortie du neurone qui transmet
l'information sous forme d'impulsions électriques et de
signaux chimiques à d'autres neurones souvent éloi-
gnés.
- cérébrum : les deux hémisphères du ceiveau, en
dehors du ceivelet et de la tige cérébrale.
- cortex associatif: régions du cortex cérébral
connectées à diverses informations sensorielles et
motrices qu'elles intègrent (visuelles, auditives, tactiles,
etc.). Elles sont considérées comme supérieures, car
elles permettent une action déterminée et réfléchie.
- cortex cérébral : la fine surface circonvolutée des
hémisphères cérébraux, consistant en corps cellulaires
de neurones (matière grise). Se divise en quatre aires
majeures : frontale, pariétale, temporale et occipitale.
- cortex primaires : aires du cortex cérébral qui
traitent l'information sensorielle unimodale, c'est-à-
dire une information spécifique à un seul mode senso-
riel comme la vision, l'audition, le toucher.
- conscience (définition neuroscientifique): aucune
définition consensuelle n'est disponible; le terme est
cependant utilisé en association avec les concepts sui-
vants : conscience réflexive; sélection intentionnelle de
stimuli environnementaux et suivi du comportement;
certains niveaux de veille; synthèse cognitive en cours,
etc.
- courant mental (skt. santâna; tib. rgyud) : le conti-
nuum mental du flux causalement connecté des instants
momentanés de la conscience. C'est ce « courant » de
moments mentaux, chacun produisant le suivant, qui
continue à travers le processus de la mort, de l'état
intermédiaire et de la renaissance.
- électroencéphalogramme (EEG) : appareil qui enre-
gistre l'activité électrique produite par les processus
cérébraux. Implique la pose de senseurs, ou électrodes,
sur la surface extérieure de la tête.
- électromyogramme : activité électrique enregistrée
d'un muscle, ou d'un groupe de muscles.
310 Dormir, rêver, mourir
- enregistrement de champ magnétique (MEG) :
mesure des composants magnétiques associés au
champ électrique d'un EEG.
- évolution lamarckienne : théorie de l'évolution
proposée par le naturaliste français Jean-Baptiste de
Lamarck. Elle se fonde sur la supposition que les
espèces se développent par les efforts d'adaptation d'un
organisme à de nouvelles conditions, et par la transmis-
sion qui s'ensuit à ses descendants des changements
ainsi produits.
- fluide cérébrospinal : fluide intérieur des quatre
cavités, ou ventricules, du cerveau. Les ventricules sont
reliés l'un à l'autre, permettant ainsi la circulation et la
rénovation du fluide. Il sert à beaucoup de choses,
notamment à protéger le cerveau des forces (comme la
gravité) qui pourraient le déformer, ou encore à réguler
l'environnement extracellulaire.
- hippocampe : structure profonde dans les lobes
temporaux des hémisphères cérébraux. Il est impliqué
dans divers aspects de la mémoire, en particulier la
consolidation et le stockage des informations consciem-
ment appréhendées.
- latéralisation: localisation des fonctions cogni-
tives dans l'hémisphère soit droit soit gauche. Par
exemple, chez la plupart des droitiers, les aspects du
langage comme le traitement phonémique ou syn-
taxique, ainsi que la verbalisation, sont censés être
traités par l'hémisphère gauche, alors que d'autres
modalités langagières, comme l'interprétation de l'into-
nation et de la métaphore, sont considérées comme res-
sortissant de l'hémisphère droit.
- lobe/cortex occipital : région postérieure du cortex
cérébral impliquée dans le traitement de l'information
visuelle.
- lobe/cortex pariétal : aire du cortex cérébral entre
le lobe frontal antérieur et le cortex occipital postérieur
et qui se trouve adossée au lobe temporal du dessus.
Glossaire 311
Parmi ses fonctions les plus notables on trouve le traite-
ment somato-visuel et visuelo-spatial.
- lobe temporal : région du cerveau antérieure au
lobe occipital et ventral au pariétal. Ses fonctions céré-
brales comprennent le traitement visuel le plus élevé et
l'attention sélective à l'information visuelle. Ses fonc-
tions subcorticales incluent des aspects de l'apprentis-
sage et de la mémoire, ainsi que le traitement
émotionnel.
- neurone : unité de signalisation fondamentale du
système nerveux. Le neurone typique transmet une
information neurochimique à d'autres neurones via
l'axone et reçoit des informations par des fibres appe-
lées dendrites.
- rythme circadien : activité biologique qui se
déroule en périodes ou cycles d'environ vingt-quatre
heures, et dont la plus connue est le sommeil.
- sommeil REM : phase de sommeil caractérisée
par un rapide mouvement oculaire et des enregistre-
ments EEG désynchronisés. C'est le schéma de som-
meil le plus souvent associé au rêve.
- synapse : site spécialisé de communication entre
deux neurones. Les synapses peuvent être classés en
chimiques ou électriques, en fonction du mécanisme de
transmission des signaux et/ou de leurs propriétés.
- système vestibulaire d'équilibre corporel : organe
sensoriel (canaux semi-circulaires) situé dans l'oreille
interne impliqué dans le maintien de l'équilibre.
- thalamus : partie de l'encéphale, à la base du cer-
veau, consistant en un ensemble de subdivisions haute-
ment spécifiques, ou nucléoles. Leurs connexions sont
réciproques; l'information sensorielle entrante est fil-
trée et distribuée vers les aires correspondantes des cor-
tex primaires pour suivi du traitement (de bas en haut),
tandis que le traitement supérieur, via le thalamus,
influence la sélection et la perception des données sen-
sorielles (de haut en bas).
312 Dormir, rêver, mourir
- tige cérébrale : terme générique de trois structures
neuro-anatomiques : la moelle, le pont et le cerveau.
Elle va de la base antérieure du cerveau à la moelle épi-
nière, jusqu'au centre du cerveau. Elle traite les sensa-
tions de la peau et des jointures de la tête, du cou et du
visage, ainsi que des sens spécialisés comme l'audition,
le goût et l'équilibre. Les réseaux neuronaux de ces
régions sont également impliqués dans la régulation de
divers « états » cérébraux comme la veille active et les
différentes phases du sommeil.
- transmetteur : substance chimique émise par le
terminal de l'axone d'un neurone dans un synapse. Le
transmetteur passe à travers le synapse pour se lier au
récepteur chimique situé sur une dendrite, ou corps cel-
lulaire d'un neurone postsynaptique.
- tomographie d'émission de positron (PET): tech-
nique d'imagerie cérébrale capable de produire des
images en trois dimensions d'un processus cérébral en
cours. Elle implique l'injection de substances radio-
actives qui servent de pisteurs de l'activité cérébrale.
Les participants

Jerome (« Pete ») Engel Jr.


Il a obtenu sa licence de physiologie en 1965 et son
doctorat en 1966, tous deux à l'université Standford.
Depuis lors, il a été d'abord professeur associé, puis pro-
fesseur de neurologie à l'école de médecine de l'UCLA.
Il a été actif dans diverses organisations profession-
nelles, en tant notamment que président de la Société
américaine d'épilepsie et de la Société américaine
d'EEG. Il est également éditeur dans plusieurs publica-
tions professionnelles, y compris Advanced neurobiology,
Epilepsy, et Journal of clinical neurophysiology.
J. Engel a publié plusieurs ouvrages sur Yépilepsie
et la neuroscience clinique, signant récemment Seizures
and epilepsy (Philadelphie. F. A. Davis, 1989). Il a publié
plus de 110 articles à des revues professionnelles
comme Epilepsy research, Journal of neurosurgery, Neuro-
logy, Electroencephalography clinical neurophysiology et
Annals of neurology.
J. Engel a apporté une solide e::cpérience des condi-
tions avant et après les accès d'epilepsie, de coma
314 Dormir, rêver, mourir
diabétique et de famine, ainsi que d'hallucinations se
produisant suite à des lésions cérébrales.
Pour préparer Mind and Life W, ont drculé :
* Engel, J. 1990: « Functional explorations of the
human epileptic brain and their therapeutic implica-
tions», in Electroencephalography clinical neurophysiology
76 : 296-316.
* Engel, J. 1990, 1991: « Neurobiological evidence
for epilepsy-induced intericatl disturbances », in
Advances in neurology: 55: 97-111.

Jayne Gackenbach
Elle a obtenu son doctorat en psychologie expéri-
mentale de l'université du Commonwealth de Virginie
en 1978. Elle a passé plus d'une décennie comme
assistante, puis professeur associé, surtout à la faculté
de psychologie de l'université <l'Iowa du Nord. Actuel-
lement, elle travaille en indépendante à Edmonton, au
Canada, et elle est un membre très en vue de l'Associa-
tion pour l'étude des rêves et de la Lucidity Associa-
tion.
J. Gackenbach a publié plusieurs ouvrages, entre
autres Consdous Mind, Sleeping Brain : Perspectives on
lucid dreaming (New York. Plenum Press., 1988) et à
paraître Higher states of consdousness (New York. Ple-
num Press), ainsi que le populaire Control your dreams
(New York. Harper-Collins, 1990). Elle est l'auteur de
plusieurs douzaines d'articles dans des revues spéciali-
sées comme Journal of soda[ psychology, Luddity letter,
Journal of mental imagery et Sleep research.
Elle s'est distinguée dans ·tous les domaines de la
recherche sur la lucidité, y compris les dimensions
physiologique, psychologique et transpersonnelle. Ce
thème a beaucoup intéressé les participants de la tradi-
tion tibétaine.
Les participants 315

Lectures pour préparer Mind and Life W:


* Gackenbach J. 1991: « Frameworks for under-
standing lucid dreaming : A review », in Dreaming 1 :
109-28.
* Gackenbach J. 1991: «A developmental model
of consciousness in sleep » in Dream Images : A call to
mental arms, édité par J. Gackenbach et A. Sheikh (New
York. Baywood Publishing Co, 1991).

Joan Halifax
Elle a passé son doctorat en anthropologie/
psychologie médicale à l'université de Miami en 1968.
Depuis lors, elle a occupé diverses fonctions, notam-
ment chercheur en ethnomusicologie à l'université de
Columbia, et à la tête de la Fondation Ojai. Actuelle-
ment, elle est présidente de la Fondation Upaya, au
Nouveau-Mexique, qui comprend une communauté
d'accompagnement des mourants.
Joan Halifax est l'auteur de plusieurs articles et
ouvrages, dont The human ·encounter with death (avec
S. Grof) (Norton, 1973), Shamanism (Cross Roads, 1984)
et Fruitful darkness (Harper and Row, 1994).
Elle a mené d'amples études interculturelles sur
divers sujets et s'est trouvée à l'avant-garde des
recherches sur la mort et l'agonie. Elle pratique égale-
ment le bouddhisme et a été initiée dans l'Ordre de Tiep
de Thich Nhat Han.

Thupten Jinpa
Il a suivi sa formation religieuse au monastère de
Zongkar Choede et à l'université monastique de Gan-
den en Inde, jusqu'à obtenir son titre de gueshé lharam
en 1989, équivalent tibétain d'un doctorat en divinité.
316 Donnir, rêver, mourir
Depuis 1986, il a été traducteur principal du dalaï-lama
pour la religion et la philosophie. En 1989, il est entré au
Kings College pour étudier la philosophie occidentale et
a reçu son titre avec les honneurs en 1992.
Il a publié des ouvrages comprenant notamment
des traductions de textes du dalaï-lama sur la pensée et
la pratique bouddhistes, ainsi que des articles sur les
perspectives bouddhistes concernant la nature de la phi-
losophie, une étude comparée de la perspective nietz-
schéenne et de la philosophie de la vacuité, ainsi que sur
le rôle de la subjectivité dans l'art du Vajrayâna tibétain.
Grâce à ses bases solides dans les traditions tibétaine et
occidentale, ainsi qu'à ses vastes connaissances linguis-
tiques, Thupten Jinpa est un interprète de choix pour le
dalaï-lama. Avec Alan Wallace, il a joué ce rôle lors de
toutes les rencontres précédentes Mind and Life.

Joyce McDougall
Elle a passé son doctorat à l'université d'Otago, en
Nouvelle-Zélande, puis s'est formée à la psychanalyse à
Londres et à Paris. Depuis 1954, elle a vécu et travaillé à
Paris, où elle est actuellement analyste de contrôle et de
formation à la Société de Paris et à l'Institut de psycha-
nalyse.
Elle apporte fréquemment sa contribution à des
ouvrages et des revues psychanalytiques européennes,
et est l'auteur de plusieurs livres, dont Plea for a measure
of abnonnality (New York I.U.P., 1980); Theaters of the
mind (New York. Basic Books, 1985) et Theaters of the
body : a psychoanalytic approach on psychosomatic illness
(New York. W. W. Norton, 1989, Gallimard, 1989).
Tous ont été traduits en plusieurs langues.
Pour Mind and Life W en lecture :
* McDougall, J. 1990: Theaters of mind (New York.
Brunner Mazel).
Les participants 317

Charles Taylor
Il a fait son doctorat en philosophie à Oxford en
1961. Depuis lors, il a été assistant, associé et professeur
à l'université McGill, et a assumé d'autres fonctions, y
compris à l'École normale supérieure (Paris), à l'univer-
sité de Princeton, à celle d'Oxford ainsi qu'à Berkeley en
Californie.
Ch. Taylor est l'auteur de plusieurs ouvrages
connus, comme The explanation of behaviour (London,
Routledge and Kegan Paul, 1964). Hegel (Cambridge,
Cambridge University Press, 1975); et Sources of the self
(Cambridge. Mass. Harvard University Press, 1989).
Il collabore aussi fréquemment à diverses revues
philosophiques. Il a apporté des contributions émi-.
nentes aux écoles continentales et anglo-américaines de
la pensée moderne. Lors de ces rencontres, il était capi-
tal d'avoir une approche claire des idées courantes à
propos du soi, de l'esprit et de la société.
Lecture pour Mind and Life W:
* Taylor, Ch. 1989 : Sources of the self: The making
of the modern identity (Cambridge, Mass. Harvard Uni-
versity Press, 1989).

Frandsco J. Varela
Il a passé son doctorat en biologie à l'université de
Harvard en 1970. Depuis lors, il a enseigné et mené des
recherches dans plusieurs universités, y compris l'uni-
versité du Colorado, à Boulder; l'université de New
York; l'université du Chili; et l'Institut Max Planck pour
la recherche cérébrale (Allemagne). Il est actuellement
directeur de recherches au CNRS à Paris.
Francisco J. Varela est l'auteur de plus de
150 articles sur la neuroscience et les sciences cognitives
318 Donnir, rêver, mourir
dans des revues spécialisées comme Journal of cell bio-
logy; Journal of theoretical biology; Perception; Vision
research; Human brain mapping; Biological cybernetics;
Philosophy ofscience; Proceedings of the National Academy
of science (USA) ; et Nature. Il est l'auteur de dix
ouvrages, le plus récent étant The Embodied mind (Cam-
bridge, Mass. MIT Press, 1991), qui a été traduit en huit
langues.
Il s'intéresse depuis longtemps aux échanges entre
la science occidentale et le bouddhisme. Il a été coordi-
nateur scientifique de Mind and Life 1en1987, et a parti-
cipé à Mind and Life III. En dehors de ses contributions
fondées sur ses connaissances neuroscienti.fiques, il a
joué un rôle plus vaste en tant que modérateur.
En lecture pour Mind and Life W:
* Varela F., E. Thompson et E. Roscl:i: The embo-
died mind: Cognitive science and human experience (Cam-
bridge, Mass. MIT Press, 1991).

B. Alan Wallace
Il a passé son doctorat en études religieuses à l'uni-
versité Stanford, ainsi qu'une maîtrise à Amherst
College en physique et philosophie en 1985. De 1971 à
1979, il a intensement étudié la tradition bouddhiste
tibétaine à Dharamsala et en Suisse.
Il est l'auteur de divers articles sur l'épistémologie
de la science et de la religion; l'auteur de Choosing rea-
lity : A contemplative view ofphysics and the mind (Boston.
Shambhala Publications, 1989 /Traduction française
Science et bouddhisme: A chacun sa réalité, Calmann-
Lévy, Paris 1998). Il a aussi traduit et commenté plu-
sieurs textes tibétains, dont Transcendent wisdom : A
œmmentary on the ninth chapter of Shantideva's 'Guide on
the bodhisattva way of life' du XIV dalaï-lama (Ithaca,
NY Snow Lion Publications, 1988).
Les participants 319

Il a apporté aux rencontres une connaissance


inhabituellement profonde de la tradition tibétaine,
combinée à de vastes connaissances en sciences et phi-
losophie occidentales. Il a été traducteur et conseiller à
toutes les réunions Mind and Life.
Lectu.re pour Mind and Life W:
* Wallace A. : Choosing_ reality : A contemplative
view of physics and the mind (Boston. Shambhala Publi-
cations, 1989).
Remerciements

Au fil des années, les rencontres Mind and Life ont


été épaulées par la générosité de nombre de personnes
et d'organisations. Barry et Connie Hershey de la Fon-
dation familiale Hershey ont été nos parrains les plus
loyaux et les plus constants depuis 1990. Leur généro-
sité a non seulement assuré la continuité des ren-
contres, mais a insuflé vie à l'Institut Mind and Life
lui-même. Durant ce temps, les rencontres ont égale-
ment reçu un généreux soutien financier de l'Institut
Fetzer; de la Fondation Nathan Cummings; de
MM. Branco Weiss, Adam Engle; Michael Sautman;
M. et Mme R. Thomas Northcote; Mme Christine Aus-
tin, et M. Denis Perlman. Au nom de Sa Sainteté le
Dalaï-Lama et de tous les participants, nous les remer-
cions tous humblement. Votre générosité a eu un pro-
fond impact sur la vie de bien des gens.
Nous aimerions également remercier tous ceux qui
nous ont aidés afin que le travail de l'Institut soit lui
aussi un succès. Nombre d'entre eux l'ont assisté dès ses
débuts. Notre reconnaissance et nos remerciements
vont à Sa Sainteté le Dalaï-Lama; Tenzin Geyche
322 Dormir, rêver, mourir
Tethong et à toute l'équipe du Bureau privé du dalaï-
lama; Ngari Rimpoché et Rinchen Khandro, ainsi que
les employés du Kashmir Cottage; tous les chercheurs
et coordinateurs scientifiques, ainsi que les interprètes;
Maazda Travel aux États-Unis et Middle Path Travel en
Inde; Pier Luigi Lisi; Elaine Jackson; Clifford Saron;
Zara Houshmand; Allan Kelly; Peter Jepson; Pat
Aiello; Thubten Chodron; Laure Chatte!; Shambhala
Publications, et Wisdom Publications.
L'Institut Mind and Life a été créé en 1990 en tant
qu'association publique selon le schéma 501 c 3, afin de
soutenir les dialogues Mind and Life, et de promou-
voir la recherche et la compréhension scientifique
interculturelles. Nos coordonnées:

P 0 Box 94 Boulder Creek CA 95006


Tél. (408) 338-2123; fax (408) 338-3666; e-mail :
aengle@aengle.com.
Table des matières

Note de Francisco Varda.................... 7


Préface du Dalaï-Lama. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
Prélude au voyage : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13
Repérages dans les zones d'ombre de l'ego 16
Dialogue interculturel et Conférences Mimi
and Life............................... 19
1. Qu'est-ce que le Soi?... . . . .. .. . . . . . . .. .. . . 23
Histoire du concept de Soi . . . . . . . . . . .. . . 23
Introspection et modernité. . . . . . . . . . . . . . . 27
Science et Soi. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 30
Soi et humanisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32
Le non-soi en Occident . . . . . . . . . . . . . . . . . 34
2. Le sommeil du œroeau. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 37
Le sommeil en neuroscience............. 37
Premières idées . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 38
Les bases de l'EGG (électroencéphalo-
gramme).............................. 39
Schémas du sommeil . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
324 Dormir, rêver, mourir
Caractéristiques du sonuneil paradoxal
(REM) . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 46
Le rêve et le sonuneil paradoxal.......... 48
Le sonuneil dans une perspective évolutive 50
Pourquoi dort-on?. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 52
Les rêves dans la tradition tibétaine . . . . . . 56
Dissolution dans le sonuneil et dans la mort 62
Existe-t-il des correspondances avec l'esprit
subtil?........ . ....................... 65
L'intention et l'effort dans la pratique. . . . . 68
Sonuneil, orgasme et mort. . . . . . . . . . . . . . . 70
Conscience et discontinuités . . . . . . . . . . . . . 71

3. Les rêves et l'inconscient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 75


La psychanalyse dans la culture occidentale 75
Freud et Oe . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 77
Une topographie de l'esprit. . . . . . . . . . . . . . 78
Le rêve et l'inconscient.................. 80
Le narcissisme . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 84
Les rêves, voie royale vers l'inconscient . . . 85
L'histoire de Marie-Josée................ 92
Au-delà de Freud . . .. .. . . . . .. .. . . . . . . . . 103
L'inconscient existe-t-il dans l'enseignement
bouddhiste? . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 107
De l'héritage complexe des tendances men-
tales................. . ................ 111
Fondement de la conscience et de
l'inconscient . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 115
Empreintes et le «moi-je» . . . . . . . . . . . . . . 118
Encore les identités pures . . . . . . . . . . . . . . . 121
L'esprit grossier et l'esprit subtil. . . . . . . . . . 124
Dénomination conventionnelle . . . . . . . . . . . 127
Psychanalyse et science . . . . . . . . . . . . . . . . . 130

4. Le rêve ludde . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135


Evidences de la lucidité . . . . . . . . . . . . . . . . . 136
La lucidité est-elle répandue?. . . . . . . . . . . . 139
Table des matières 325
Caractéristiques des rêveurs lucides . . . . . . . 140
Induire le rêve lucide . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 142
Lucidité et témoignage. . . . . . . . . . . . . . . . . . 143

5. Niveaux de conscience et yoga du rêve ....... . 149


La notion de Soi ...................... . 149
Soi et action .......................... . 152
Motivation mentale de l'action .......... . 154
Niveaux de conscience ................. . 158
Types de relations causales ............. . 159
Conscience primordiale ................. . 160
Continuité des niveaux ................. . 163
Facteurs mentaux et sommeil ........... . 164
Oaire lumière, soi subtil................ . 166
Le cycle des incarnations ............... . 167
Le yoga du rêve ....................... . 169
6. Mort et christianisme ..................... . 173
Christianisme et amour de Dieu ......... . 173
La mort dans la tradition chrétienne ..... . 175
Attitudes envers la mort en Occident .... . 177
Attitudes séculières envers la mort ....... . 178
7. Qu'est-ce que la mort corporelle? ........... . 181
Définition médicale de la mort en Occident 182
Une définition bouddhiste de la mort ..... 186
Interlude : À propos de la transplantation
d'organes ............................. . 187
La mort du cerveau .................... . 190
Corrélations de conscience du cerveau ... . 193
Altérations de la conscience ........ . ... . 195
Les ep, ileps1es
. ..................... . ... . 203
L'épilepsie et la médecine tibétaine ...... . 208
Les indices de la mort dans la tradition tibé-
taine.. . ............................... 211
Les étapes de la mort. . . . . . . . . . . . . . . . . . . 213
Niveaux grossier et subtil de l'esprit . . . . . . 215
326 Dormir, rêver, mounr
Rapports sexuels grossiers et subtils. . . . . . . 223
Transfert de conscience.................. 226
Occasions d'expérimenter l'esprit subtil.... 228

8. Expériences aux confins de la mort .......... . 231


La mort comme rite de passage ......... . 231
Explorer les abords de la mort .......... . 233
Archéologie des rituels mortuaires ....... . 235
Découverte de l'après-vie en Occident ... . 236
Les témoignages et leurs schémas ....... . 238
Caractéristiques des expériences de la mort 245
Sentiments et sensations ............... . 248
, .
Expenences cl'es ....................... . 251
Accompagnement et confort des mourants. 256
Quelques perspectives matérialistes ...... . 257
Possession et épilepsie ................. . 261
Expériences aux confins de la mort et ensei-
gnements bouddhistes ................. . 265
Expériences aux confins de la mort et claire
lumière............................... . 269

Coda. Réflexi.ons sur le voyage . ............... . 277


Méandres............................. . 277
Ce que nous avons appris .............. . 278
Retour ............................... . 281

Annexes : . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 283
A propos de l'Institut Mimi ami Life . . . . . . . . . . 285
Glossaire . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 291
Les participants . . . . . . . . . . . .. . . . . . . . . . . . 313

Remerciements. . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 321
Cet ouvrage a été réalisé par la
SOCIÉTÉ NOUVELLE FIRMIN-DIDOT
Mesnil-sur-l'Estrée
enjuin 1998
Imprimé en France
Dépôt légal : mai 1998
N° d'édition : 98 PE 44 - N° d'impression : 43245
ISBN : 2-84111-099-0

NiL éditions
38, rue Croix-des-Petits-Champs
75001 Paris
T oujours et partout, les hommes ont eu à affronter deux
passages majeurs dans la vie, au cours desquels leur esprit
semble se dissoudre et entrer dans un royaume totalement
inconnu. Le premier passage est celui du sommeil, compagnon
constant de l'humanité, temporaire et rempli de rêves, qui a
enchanté les cultures depuis le début de l'Histoire. Le second est
celui de la mort, l'énigme profonde et béante, l'événement ultime.
Ce sont des zones d'ombre de l'ego, où la science occidentale se
sent souvent mal à l'aise, loin de ses territoires familiers de l'univers
physique ou de la causalité physiologique. En revanche, la tradi-
tion bouddhiste tibétaine y est pleinement chez elle; en fait, elle
a acquis une connaissance remarquable dans ce domaine.
Dormir, rêver, mourir est le fruit d'échanges passionnants entre le
Dalaï-lama et des scientifiques occidentaux de premier plan, qui
établissent des points de rencontre entre le bouddhisme tibétain
et les disciplines scientifiques contemporaines. Le fossé entre la
technologie et la spiritualité se comble. Les recherches les plus
avancées dans le domaine du cerveau donnent un relief particu-
lier aux intuitions d'une tradition consacrée aux divers degrés de
subtilité de l'esprit.
Autour du Dalaï-lama se sont réunis le philosophe Charles
Taylor, la psychanalyste Joyce McDougall, la psychologue Jayne
Gackenbach, l'anthropologue Joan Halifax et le neurologue
Jérome Engel.

Francisco ] . Varela est docteur en biologie. Ses travaux en neurobio-


logie, biologie et épistémologie lui ont assuré un renom international.
Directeur de recherche au CNRS et à l'hôpital de la Salpêtrière, il est
l'auteur de plusieurs ouvrages parmi lesquels Autonomie et connais-
sance: essai sur le vivant (Seuil, 1989), Passerelles (Albin Michel,
1995) et Un salon pour l'éthique (La Découverte, 1996).

1 11111111
9 782841110995
120,00 F
ISBN : 2-84111-099-0
Diffusion Seuil

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