Citations de Spinoza Expliquées (PDFDrive)

EYROLLES PRATIQUE
Phi losophie
Marc Halévy
100 citations expliquées et organisées par

thèmes pour découvrir _•_
de Baruch Spinoza
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EYROLLES PRATIQUE
Philosophie
CITATIONS DE SPINOZA ~
EXPLIQUEES
Accessible, précis et complet, ce livre propose 100 citations extraites
de l'œuvre de Baruch Spinoza. Organisées par thèmes, elles abordent
successivement la joie, Dieu, le désir, la liberté ... Pour chacune, vous
trouverez:
> le contexte de sa rédaction ;
> ses différentes interprétations;
> l'actualité de son message.
• Toute l'œuvre de Spinoza • Une approche immédiate • Un auteur spécialiste
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CITATIONS
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EYROLLES
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Éditions Eyrolles
61, bd Saint-Germain
75240 Paris Cedex 05
www.editions-eyrolles.com
Mise en pages : Istria
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ê;: En application de la loi du 11 mars 1957, il est interdit de reproduire intégralement ou partiel-
8 lement le présent ouvrage, sur quelque support que ce soit, sans autorisation de l'éditeur ou du
Centre français d'exploitation du droit de copie, 20, rue des Grands-Augustins, 75006 Paris.
© Groupe Eyrolles, 2016
ISBN: 978-2-212-56365- 8
SOMMAIRE
Introduction L'homme, l'œuvre et les idées .................. 9
Partie 1 La Joie ........•............................... 17
Partie 2 Dieu ..........•............................... 29
Partie 3 Le désir ••••.•••••....•••.••••••.•.••....••••.• 57
Partie 4 La liberté ...................................... 65
Partie 5 La vérité •••.•••••...••••.••••••.••••....••••.• 79
Partie 6 L'Esprit ........•...............................89
Partie 7 Le Conatus ................................... 101
Partie 8 La vertu . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109
Partie 9 L'amour • • • • . • • • • • . . . • • • • . • • • • • • . • • • • . . . . • • • • 115
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Partie 10 Les affects ...•............................. 127
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w Partie 11 La vie . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 135
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@ Épilogue Spinoza et nous ! .... ...... ...................... 141
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·c Bibliographie ..... ........................................ 143
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u V1 Index des notions . ........................................ 145
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w Index des noms de personnes ............................. 147
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~ Glossaire ................................................ 149
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«Il est certain qu'à la base de tout travail scientifique un peu
délicat se trouve la conviction, analogue au sentiment religieux,
que le monde estfondé sur la raison et peut être compris. [ .. }
Cette conviction est liée au sentiment profond de l'existence
d'un esprit supérieur qui se manifeste dans le monde et dont
l'expérience constitue pour moi l'idée de Dieu; en langage
courant on peut l'appeler "panthéisme" (Spinoza). »
Albert Einstein, Comment Je vois le monde
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INTRODUCTION
L'HOMME, L'ŒUVRE
,
ET LES IDEES
Baruch Spinoza, également connu sous les noms de Bento de

Espinosa (version portugaise) ou Benedictus de Spinoza (version
latine car, en hébreu, Baruch dérive du verbe BRK : «bénir» d'où:
Benedictus ou Benoît), est né le 24 novembre 1632 à Amsterdam et
mort le 21février1677 (à 45 ans, donc) à La Haye. Il a vécu toute sa
vie en Hollande, une région des actuels Pays-Bas.
Spinoza (1632-1677) suit de peu Galilée (1564-1642) et Descartes
(1596-1650). Contemporain de Pascal (1623-1662), de Newton
(1643-1727) et de Leibniz (1646-1716), il est le premier penseur
authentiquement moderne c'est-à-dire libéré des chaînes de la
pensée scolastique médiévale qui, dans le cadre strict de la théolo-
gie chrétienne, tentait d'allier le Ciel (Platon) et la Terre (Aristote).
Descartes n'est pas moderne : il est encore très scolastique (Spinoza
lui en fera d'ailleurs reproche, ce qui installa, entre eux, dans le chef
de René Descartes, une inimitié féroce), prisonnier des catégories
conceptuelles et des problématiques théologiques propres au Moyen
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(j) Âge. Parce que Juif, sans doute, formé à l'herméneutique toraïque
0
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>- et à la dialectique talmudique, Spinoza n'est pas empêtré dans ces
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rets ecclésiastiques : il est théologiquement libre, ce que Descartes
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N n'est pas. Il est prudent, cependant. Figurant sur son blason portant
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rose et épines (Spinoza ou Espinosa dérivant d'« épine») s'affiche sa
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·c devise latine: Caute, «prudemment, précautionneusement».
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Un autre héritage de Spinoza, souvent passé sous silence, est son
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e» côtoiement avec la Kabbale, cette mystique juive, naturaliste,
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ém anationniste et panenthéiste. Le rabbin d'Amsterdam, qui signa
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.__ le décret d'excommunication de Spinoza, fut aussi le premier traduc-
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@ teur vernaculaire du traité Shéarim Shamaïm («Les portes du ciel»)
du rabbi Abraham Cohen de Herrera, grand kabbaliste séfarade qui
habita un temps à Amsterdam dans la jeunesse de Spinoza.
Enfin, dès ses dix-huit ans, Spinoza fréquenta assidûment les cercles
libres penseurs de sa ville dont les frères de Witt, proches du pouvoir
avant la répression de Guillaume d'Orange (l'un d'eux fut stathouder)
et ses protecteurs jusqu'à leur assassinat. C'est là qu'il apprit le latin
(lors de ses études juives au Talmud Torah et à la Yéshivah, il n'utili-
sait que l'espagnol - le ladino, pour être précis - et l'hébreu).
L'homme ...
En 1650, Spinoza a dix-huit ans. Il est à la charnière entre judaïsme
orthodoxe et libre-pensée. Il connaît les textes hébreux et découvre
les écrits grecs et latins. Il sent confusément que son judaïsme de la
lettre (le judaïsme talmudique et halakhique de la « loi » tatillonne
et omniprésente) n'est que l'apparence d'un message bien plus vaste,
bien plus profond: celui du kabbalisme mystique et naturaliste. Il ne
croit déjà plus en 1'essence révélée de la Torat Moshé (les cinq livres du
Pentateuque qui sont le socle foncier de la pensée juive). Il découvre
alors la libre-pensée hollandaise et les philosophies antiques. Il est
en porte-à-faux. Sa communauté tranchera et prononcera son 'hérèm
(son « excommunication » au sens étymologique, c'est-à-dire son
expulsion hors de la communauté « portugaise » d'Amsterdam, qui
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n'a rien de commun avec les excommunications éternelles et univer-
(j)
0 selles hors de la religion telles que les connaît le catholicisme : ce

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w 'hérèm ne fait en rien perdre, à Spinoza, ni sa qualité de Juif, ni son
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0 droit à fréquenter d'autres communautés) .
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Il n'empêche que cette excommunication fut un choc, un trauma-
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·c tisme ... mais surtout une libération. À sa suite, Spinoza vécut soli-
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taire - mais guère isolé puisqu'il entretint une abondante corres-
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pondance avec de nombreux penseurs de son temps, y compris V)
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Henry Oldenburg, secrétaire de la très londonienne Royal Society, e

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Descartes et Leibniz (qui lui rendit visite en Hollande). Il gagna sa Q_
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10 1 Cit ations de Spinoza expliquées

vie en exerçant le métier de tailleur et polisseur de lentilles optiques
par lequel il parvint à acquérir une belle réputation internationale.
Sa vie de célibataire fut frugale, ascétique, tranquille, entièrement
consacrée à son métier, à sa méditation et à l'écriture de ses ouvrages.
Afin de préserver cette tranquillité, il alla jusqu'à refuser le poste de
professeur pensionné de l'université d'Heidelberg que lui proposa le
prince électeur du Palatinat. Il résida dans plusieurs villes hollan-
daises (Rijnburg et Voorburg), entre Amsterdam où il naquit et
La Haye où il mourut.
Toute sa vie adulte fut envenimée par de virulentes accusations
d'athéisme dont les bien-pensants hollandais, calvinistes et puritains,
le harcelèrent. Il ne publia, de son vivant et sous son nom, qu'un
seul ouvrage de jeunesse : Les Principes de la philosophie de Descartes (les
notes d'un cours qu'il donna, comme précepteur, à un jeune homme
riche nommé Casearius). Le Traité théologico-politique sortit anony-
mement, nanti d'une adresse d'éditeur fausse ; il suscita de très vives
polémiques et fut unanimement condamné par toutes les factions
religieuses, laissant à Spinoza une durable - mais fausse - réputation
d'athée contre laquelle il se défendit, d'ailleurs, vaillamment.
L'Éthique, son chef-cl'œuvre, et l'inachevé Traité de la réforme de l'enten-
dement ne furent publiés qu'à titre posthume (le Court traité ne parut
qu'au XIXe siècle).
La nuit même de son décès, par crainte de représailles destructrices
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de la part de ses ennemis, son éditeur emporta tous les manuscrits de
(j)
0 Spinoza en lieu sûr. Il les publiera dès 1677, avec l'aide de ses amis
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w Ludovic Meyer et Lambert van Velthuysen.
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L'homme. l'œ uvre et les idées 1 11

L'œuvre ...
Les écrits de Spinoza, répertoriés à ce jour, forment une bibliogra-
phie somme toute assez maigre - en volume, pas en qualité, s'en-
tend. La voici :
• Court traité de Dieu, de l'homme et de la béatitude (vers 1660, décou-
vert et publié posthume en 1852).
• Traité de la réforme de l'entendement (1661, inachevé, publié
posthume en 1677).
• Principes de la philosophie de Descartes (1663).
• Pensées métaphysiques (1663, publiées en appendice du précédent).
• Traité théologico-politique (1670, publié anonymement).
• Éthique (publié posthume en 1677).
• Traité politique (publié posthume en 1677).
• Abrégé de grammaire hébraïque ( « Compendium grammatices linguae
hebraeae », publié posthume en 1677).
• Lettres (75 publiées posthumes en 1677, 88 découvertes à ce jour).
On attribua, à Spinoza, un livre apocryphe intitulé : Traité des
trois imposteurs - Moïse, jésus, Mahomet qui fut publié en 1712
à Rotterdam sous le nom d'auteur : « L'esprit de Spinoza ». Cet
ouvrage est évidemment un faux notoire.
De tous les écrits de Spinoza, deux suffisent à cerner la totalité de sa
pensée : Traité théologico-politique qui en est la face anthropologique
Ul
(j) et Éthique qui en est la face métaphysique (les problèmes spécifique-
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>- ment éthiques n'en forment qu'une petite partie).
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..--! Ce dernier ouvrage, manifestement le chef-cl'œuvre de Spinoza,
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possède une singularité stylistique admirable puisqu'il est écrit sous
.......
.c le mode « géométrique » : axiomes, postulats, théorèmes, scolies et
O'l
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>- lemmes s'y enfilent sur le fil d'or de la méthode euclidienne. Ce mode
a.
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d'écriture inverse les pratiques généralement admises en philosophie V)
QJ
puisqu'il pose la conclusion avant d'en entamer la démonstration. e
>,
L'usage voulait que la conclusion - comme son nom l'indique - close w
QJ
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le discours. Ce n'est pas le cas en géométrie ; ce n'est pas le cas pour ::J
2
l'J
l'Éthique de Spinoza. . . Cela n'en facilite pas la lecture car il y a là @
12 1 Cit ations de Spinoza expliquées

quelque chose d'artificiel dont, s'il semble garantir la rigueur absolue
et mathématique de la construction, personne d'attentif n'est dupe.
Les idées ...

Le Traité théologico-politique
Le Traité théologico-politique est un énorme pavé dans la mare de la
bien-pensance religieuse car il affirme - et démontre assez soigneu-
sement - que les écrits bibliques, que Spinoza connaît parfaitement
bien pour les avoir étudiés à fond durant sa jeunesse, ne sont aucu-
nement le fruit d'une quelconque révélation divine (Dieu pourrait-il
se contredire ?), mais des inventions purement humaines ayant
pour seul but de coaliser et d'assujettir un peuple par une loi (dont
Spinoza ne dit nullement qu'elle est mauvaise).
Le titre du traité, en usant de l'expression« théologico-politique »,
est parfaitement clair : Moïse est un législateur, un politique, le
constructeur d'une nation faite des « tribus » hétéroclites qu'il fédère
sous une loi commune et unique, loi qui, pour être crédible, doit
devenir sacrée. Une révélation divine y serait, évidemment, une aide
providentielle. Moïse et, surtout, ses successeurs n'hésitèrent pas à
user de ce subterfuge, Paul de Tarse et les évangélistes à sa botte non
plus. Dieu n'y est pour rien.
Vl
Q)
Et Spinoza, sur son erre, continue à désacraliser les textes sacrés en
0 pointant la nature édifiante et symbolique, mais purement imagi-
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>-
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naire, de tous les « miracles » relatés au fil des versets bibliques. Il n'y
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N a pas, il n'y aura jamais de miracles. Tout cela n'est que superche-
@
.._, rie, légende, quête de merveilleux et récits inventés pour frapper les
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·c imaginations. Dieu n'a nul besoin de ces puérils miracles pour mani-
>-
a.
0
fester sa magnificence et sa puissance: la Nature et la Vie y suffisent.
u
Au travers de ces prises de position pour le moins scandaleuses à
son époque, on sent, chez Spinoza, l'influence kabbalistique. Depuis
toujours, la Kabbale a pris les textes sacrés dans leur sens ésotérique,
laissant la lettre exotérique au troupeau des non-initiés. Le sens réel
L'homme, l'œuvre et les idées 1 13

de la Torah est caché, mystérieux, initiatique ; la lettre des récits
nourrit certes les esprits simples, mais ne constitue en rien 1'essentiel
du texte.
Au fond, Spinoza, en plein cœur du XVIIe siècle, fonde la critique et
l' exégèse 1 biblique.
La plupart de ses déductions et conclusions sont aujourd'hui plei-
nement confirmées par les sciences bibliques, notamment celles
concernant les dates d'écriture des principaux textes : le Pentateuque
juif a été rédigé, en hébreu « carré », au retour de 1'exil de Babylone,
au VIe siècle avant l'ère vulgaire (les Patriarches, Moïse, les Juges,
David et Salomon sont des personnages largement légendaires,
majoritairement fictifs), et les Évangiles chrétiens ont été rédigés,
en grec, entre 80 et 200 après Jésus-Christ, dans la mouvance de
Paul, contre l'Église judéo-chrétienne de Jacques, frère de sang de
Jésus, et contre les Églises gnostiques d'Égypte qui possédaient leurs
propres Évangiles (de Thomas, de Philippe, de Marie, etc.).
Tout cela pourrait nous paraître anodin, aujourd'hui, mais imagi-
nez que cela se passa au XVIIe siècle : le puritanisme et le calvinisme
tyrannisent le monde protestant ; !'Inquisition catholique est à son
mieux après avoir brûlé Giordano Bruno et fait se rétracter Galileo
Galilei; la guerre, en France, entre jésuitisme et jansénisme fait rage
(Pascal en subira quelques frais) ; la contre-réforme et le durcis-
sement d'un catholicisme primaire et dogmatique sont voulus par
un Louis XIV vieillissant (Bossuet éreinte Fénelon) ; Descartes use
Vl
Q)
d'une langue lâche et retorse, et se retranche en Hollande par crainte
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de représailles religieuses en France.
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1. Il ne faut pas confondre« exégèse» et« herméneutique». L'exégèse est l'étude historique QJ
et areligieuse des textes au regard de leur époque d'écriture, du contexte religieux et politique e>,
w
qui les porte et des caractéristiques de leur auteur. L'herméneutique (du nom d'Hermès QJ
Q_
Trismégiste, dieu des sciences secrètes et des connaissances occultes), quant à elle, est l'effort ::J
de décryptage du sens mystique, ésotérique, symbolique des textes, indépendamment de leur 2

(.')
auteur ou de leur histoire. @
14 1 Citations de Spinoza expliquées

L'Éthique
L'Éthique traite, essentiellement de métaphysique et en déduit des
principes d'éthique qui en sont les applications. L'Éthique est écrite
en latin2 - un latin qu'aux dires mêmes de Spinoza, il maîtrise mal,
au point qu'il fera relire méticuleusement ses textes par ses amis lati-
nistes hollandais afin d'en« alléger le style lourd». Pour construire
son édifice, Spinoza forge quelques concepts clés. Les principaux
sont rassemblés dans le glossaire en fin de volume, en français et en
latin.
En synthèse ...
Spinoza construit le premier système cohérent et complet de la
philosophie moderne. La Monadologie de Leibniz le suivra et l'imi-
tera. Ensuite, viendront Kant et Hegel.
À 1'encontre de toute la tradition philosophique européenne depuis
Parménide d'Élée, la doctrine de Spinoza comme, avant lui, celle
d'Héraclite d'Éphèse, et après lui, celles d'Hegel, de Nietzsche, de
Bergson ou de Teilhard de Chardin, se définit au départ par une
métaphysique du Devenir (Dieu vit, se construit et advient) contre
les métaphysiques de l'Être (Dieu est, immuable, parfait, éternel).
L'homme y appartient totalement à la Nature, corps et âme, en
Vl
opposition radicale avec la vision dualiste de l'homme qu'avait
Q)
0 forgée Descartes, avec un corps matériel et purement mécanique et

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w une âme céleste, don du Dieu personnel chrétien, d'une nature tout
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0 autre.
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.._, Et Spinoza fonde enfin une sotériologie, une doctrine du Salut de
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·c l'homme sur un ternaire : accomplissement, joie et liberté.
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u
2. À signaler la très belle édition bilingue de ]'Éthique réalisée par Bernard Pautrat et parue
dans la collection« Essais» chez Points aux Editions du Seuil (2010).
L'homme, l'œuvre et les idées 1 15

Citations commentées
Spinoza pense en espagnol surtout et en hébreu, mais il veut écrire
en latin de façon à atteindre un vaste public d'intellectuels euro-
péens ; il écrit dans un latin fragile, remanié par des Hollandais qui
parlent une langue germanique, le néerlandais, langue parlée mais
non écrite des Pays-Bas d'alors. Cet imbroglio linguistique ne faci-
lite guère l'art de la formule compacte qui exige une maîtrise très
profonde et subtile de la langue utilisée.
Il est donc difficile d'extraire, des textes de Spinoza, des citations
courtes. Spinoza est un philosophe pointilleux, méticuleux, discur-
sif; à l'inverse de Nietzsche, par exemple, il ne cherche pas la formule
qui marque, 1'aphorisme qui enchante, l'image qui tue. Il préfère les
raisonnements rigoureux et bien enchaînés où le sens vient du tout
et non de la partie.
Dans les citations choisies ci-après, certaines reviendront à l'iden-
tique plusieurs fois du simple fait que leur sens est si riche qu'il
faudra 1'aborder avec divers regards.
En fin d'ouvrage, vous trouverez un glossaire expliquant brièvement
quelques concepts clés de la pensée de Spinoza. Les termes présents
dans le glossaire seront signalés par un astérisque à leur première
occurrence.
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PARTIE 1
LA JOIE
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«L'amour est la joie accompagnée de l'idée d'une cause
extérieure. »
Éthique, 111, 30, scolie.
La Joie* 3 est au cœur de la philosophie spinozienne et du système

spinoziste4 • Elle est, avec son contraire, la Tristesse (c'est le choix de
Spinoza de définir la Tristesse et non la souffrance comme contraire
métaphysique de la Joie), l'affect majeur et central dont tous les
autres dérivent.
L'extrait choisi permet de mieux comprendre la démarche spino-
zienne : il pose, par postulat, la Joie comme « affect suprême »,
comme le taoïsme parle du ming, l'hindouisme du mok.sha, le kabba-
lisme du dévéqout, le zen du satori ou le bouddhisme du nirvana.
Il faut donc que les autres affects en découlent par différenciation.
L'amour est un affect positif; c'est Spinoza qui le pose ainsi, quoique
d'autres philosophes - comme Schopenhauer - y aient plutôt vu un
travers négatif. Puisque 1'amour est un affect et qu'il est positif, il est
donc une forme de Joie et non de Tristesse. 01i'est-ce qui distingue
l'amour des autres affects positifs? Il est amour de quelque chose qui
est extérieur à soi. L'amour n'est pas, pour Spinoza, à l'inverse de
certains mystiques chrétiens qui en font un état de l'âme sans objet,
dissociable de l'objet sur lequel il porte. L'amour est donc une Joie
Vl
dont la« cause* »est extérieure au sujet.
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3. Selon mon habitude, j'attribue une majuscule aux concepts métaphysiques (car la Joie,
dans le système spinoziste est bien plus qu'un simple ressenti joyeux ou jubilatoire) qui
forment le cœur de la doctrine de notre philosophe.
4. « Spinozien » est l'adjectif qui se rapporte à la personne de Baruch Spinoza, alors que
« spinoziste » est relatif à sa doctrine : le spinozisme.
La Joie l 19
«La Béatitude n'est pas le prix de la vertu, mais la vertu
elle-même.»
Éthique, V, 42.
Spinoza se révolte, ici, contre cette idée*, aussi rabbinique que chré-
tienne, qui pose que la Béatitude récompense le bien que 1'on a fait.
C'est la doctrine sotériologique5 de la rétribution. Spinoza s'insurge
en se rappelant un texte du Pirqey Abot (« Traités des Pères ») inclus
dans la Mishnah 6 , qui dit ceci, au troisième verset : « Antigone de
Soko, disciple de Siméon le Juste, disait : Ne soyez pas comme des servi-
teurs qui servent leur maître en vue du salaire ; mais soyez comme des
serviteurs qui servent leur maître sans attendre aucune rémunération, et
soyez pénétrés de la crainte de Dieu. » Le mot traduit ici par « crainte »
évoque plutôt l'humilité que la terreur.
Spinoza, parce qu'il a suivi assidûment, jusqu'à ses dix-huit ans,
les leçons de 1'école juive (Talmud Torah et Yéshivah) connaissait
parfaitement ce texte. Il rejette ainsi catégoriquement la théorie de
la rétribution du Bien. Il fait un pas de plus : la Béatitude n'est pas
une récompense, elle est la vertu même (en latin : virtus désigne le
courage, la force, le potentiel); elle n'est pas au bout du chemin, elle
est ce chemin même, celui de la vie sainte ; elle est à la fois volonté
et état d'esprit ou d'âme. La Joie ne se reçoit pas, elle se construit.
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·c 5. L a sotériologie est la branche de la philosophie et de la théologie qui étudie l'idée du
>-
a. «salut» et de ses modalités.
0
u 6. La Mishnah juive est un commentaire halakhique (légal) à caractère normatif, visant les V)
modalités de la mise en pratique des 613 mitzwot («recommandations ») qui sont éparses QJ
dans la Torah et qui forgent l'éthique, le comportement et la vie quotidienne des Juifs e>,
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observants. Les commentaires et discussions des prescriptions de la M ishnah, forment la QJ
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Guémarah (qui a pris, historiquement deux colorations : l'une, courte dite de Jérusalem, ::J
l'autre bien plus longue, dite de Babylone). L'ensemble de la Mishnah et d'une Guémarah 2
(.')
forment un Talmud. @

«Je me décidai en fin de compte à rechercher quelque chose
enfin dont la découverte et l'acquisition me procureraient
pour l'éternité la jouissance d'une joie suprême et
incessante. »
Traité de la réforme de /'entendement, §1.
Cette citation est un peu longue. Le lecteur, après le metteur en

page, m'en excusera. Mais elle ne pouvait être raccourcie ou coupée.
C'est par elle que débute Le Traité de la réforme de l'entendement.
Spinoza suit la démarche cartésienne et recherche le point d'appui
sûr et indiscutable sur lequel poser le levier de sa pensée afin de
soulever l'immense poids d'ignorance et d'inconnu qui écrase l'hu-
manité.
Pour Descartes, ce fut le trop connu et très incongru : «Je pense
donc je suis» (qu'il eut été plus judicieux de remplacer par : « Il y a
pensée, donc il y a existence» où eût été éliminé ce« je» narcissique et
prétentieux qui jette le discrédit sur toute la démarche cartésienne).
Spinoza ne tombera pas dans ce piège (nous le verrons). Mais il
nous confie autre chose : son but. Il veut atteindre « une joie suprême
et incessante ».
Spinoza est le philosophe de la Joie. Il pose la Joie comme fonde-
ment de toute son anthropologie, de toute sa cosmologie, même: la
Vl
Q) Joie est le ferment de la logique universelle. Chaque chose, chaque
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>- être vise 1'accomplissement de soi afin de vivre dans la Joie qui est le
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symptôme et la conséquence naturelle de cette progression accom-
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La Joie 1 21
«Le désir qui naît de la joie estplusfort, toutes choses
égales d'ailleurs, que le désir qui naît de la Tristesse. »
Éthique, IV, 18.
Spinoza fait, ici, la différence entre le désir, direct et positif, qui est
« pour » et le désir, indirect et négatif, qui est « contre ». Le désir
pour la Joie est plus fort que le désir contre la Tristesse.
Le désir« pour» libère alors que le désir« contre» aliène. Compre-
nons bien cela, car on retrouve cette même logique en matière
d'identité ou de militance, par exemple : se définir « pour » est plus
fort et plus durable que se définir « contre ». De même, militer
« pour » est infiniment plus puissant que militer « contre ».
Pourquoi ? Prenons l'exemple de la militance écologique tellement
au cœur des enjeux de notre époque folle. On comprend immédia-
tement que militer «pour une vie plus saine, plus simple etplusjoyeuse»
ouvre infiniment plus de possibles et de richesses de vie que militer
«contre l'énergie nucléaire». Il ne s'agit pas, ici, de discuter des avan-
tages ou inconvénients de 1'énergie nucléaire, il s'agit de bien voir
que le positif ouvre un éventail de possibles et un spectre d'actions
incroyablement plus large et plus durable que le négatif qui est aussi
relatif et éphémère que sa cible même.
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« Qui se sert bien de son entendement ne peut succomber
à aucune Tristesse. »
Court traité, 11, 7,3
L'entendement, chez Spinoza, désigne la capacité de comprendre

c'est-à-dire de transformer l'immense accumulation des faits vécus
et perçus en une représentation valide et confirmée du Tout. L'en-
tendement, au fond, désigne l'intelligence au sens large et étymolo-
gique du mot : cette capacité de reliance de tous les éléments glanés
au fil du temps de vie, en un tout structuré et cohérent.
Par ailleurs, pour Spinoza toujours, la Tristesse est l'affect opposé
à la Joie. Si la Joie signe l'accomplissement, la Tristesse signe la
distraction c'est-à-dire ce qui, étymologiquement, tire l'être loin de
la voie de son accomplissement. La Tristesse avertit de 1'éloigne-
ment du destin propre. La Tristesse est un symptôme d'échec de vie.
Dans son propos relevé ici, Spinoza allie les deux concepts : le bon
usage de son intelligence procure de la Joie parce qu'il contribue
à 1'accomplissement de soi. La connaissance authentique - claire -,
fruit du bon usage de l'intelligence, est donc voie d'accomplissement
et source de Joie.
L'Inde appela cette voie le Jnâna Yoga. L'acte de connaissance intel-
ligente est un acte d'amour, au sens où Spinoza parle de «jouissance
Vl
Q) d'une chose et d'union avec elle». Il engendre une Joie fusionnelle qui
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>- écarte toute Tristesse, toute souffrance. Toute une mystique de la
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gnose se dessine derrière ces idées.
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La Joie 1 23
«L'amour d'une chose éternelle et infinie nourrit l'âme
d'unejoie sans mélange et sans Tristesse. »
Traité de la réforme de /'entendement, 10.
Rappelons la définition que Spinoza donna de 1'amour : « La jouis-

sance (joie) d'une chose et l'union avec elle. »Cette fusion avec la chose
aimée fait participer aux attributs de celle-ci. Plus la chose est éter-
nelle et infinie, plus la joie qu'elle procurera sera éternelle et infinie.
Il va sans dire que dans 1'esprit de Spinoza, le passage à la limite est
immédiat: quelle est la« chose» la plus éternelle et infinie? Dieu*,
bien sûr. Ainsi, la « chose » la plus digne d'amour et, par voie de
conséquence, la plus jouissive est Dieu Lui-même.
« Tout rapporter à Dieu », clame Spinoza dans un raccourci mystique
saisissant. Oui, tout rapporter à Dieu afin de participer pleinement
à son infinitude et à son éternité* et, ainsi, connaître une Joie spiri-
tuelle sans fin, sans limite et sans mélange.
La Tris tes se, antithèse de la Joie, est alors bannie à jamais : la parti-
cipation entière et totale à l'être de Dieu élimine toute extériorité
puisque tout le« dehors» devient, à présent, un nouveau« dedans ».
Et s'il n'y a plus d'extériorité, il n'y a plus aucun « autre » qui puisse
engendrer dissension, passion, tiraillement, tous sources de souf-
frances et de tristesses.
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24 1 Citatio ns de Spinoza expliquées

«]'entendrai donc parJoie, une passion par laquelle
!'Espritpasse à une perfection plus grande. »
La Joie, elle aussi, se définit.

D 'abord, elle est une passion c'est-à-dire quelque chose d'immaté-
riel que l'on ressent et qui vient ainsi, qui surgit, qui jaillit, sans que
nous soyons maîtres de ce jaillissement. La seule chose active que
nous puissions faire, c'est de nous préparer continûment à accueillir
adéquatement cette Joie. Mais la Joie elle-même échappe totale-
ment à notre emprise.
Ensuite, la Joie est affaire d'esprit*, c'est-à-dire d'intellect, d'intelli-
gence : elle est donc un état d'esprit, au sens propre. C'est 1'esprit qui
la provoque ; c'est 1'esprit qui la reçoit.
Enfin, la Joie indique le passage, dans 1'esprit, d'un degré de perfec-
tion inférieur à un degré de perfection* supérieur. La Joie indique
donc un pas en avant (vers le haut) de l'accomplissement de l'esprit,
une victoire du Conatus* spirituel.
À lire ceci, on comprend combien la Joie est autre - voire même
étrangère - par rapport au bonheur et au plaisir. Ces deux notions
sont purement contingentes et existentielles, alors que la Joie, telle
que la pense Spinoza, est un concept métaphysique, voire mystique.
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La Joie 1 25
«La Tristesse est une passion par laquelle !'Esprit passe à
une moindre perfection. »
Éthique, 111, 11, sco lie.
On retrouve ici le symétrique de l'aphorisme qui disait que la Joie

fait passer !'Esprit à un niveau supérieur de perfection. Inutile d'épi-
loguer, il suffit de symétriser.
Spinoza aime les symétries. . . Il aime les jeux formels, les jeux
combinatoires. Il pose des structures conceptuelles, des architec-
tures relationnelles purement formelles qu'il utilise, ensuite, en les
remplissant de contenus conceptuels.
Il fait de la logique formelle avant la lettre, de l'algèbre des prédicats,
en somme ; et il jubile.
Dans sa longue méditation sur la nature de !'Esprit, Spinoza
recherche ces structures de vérité qu'il devine derrière la forme
« géométrique » des raisonnements, des enchaînements d'axiomes,
théorèmes, scolies et lemmes.
Et comme presque tous les logiciens amoureux de logique, Spinoza
adule particulièrement les binaires :Joie et Tristesse, Dieu et Nature,
Esprit et Corps, Bien et Mal, Liberté* et Servitude, le Vouloir et le
Subir, etc.
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Les concepts solitaires sont plus rares : le Conatus est le plus évident.
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« Seule assurément unefarouche et triste superstition
interdit de prendre des plaisirs. »
Éthique, 11 1, 45, scolie du corollai re Il.
L'attaque est frontale contre le christianisme et tous les purita-

nismes qui donnent au plaisir une essence diabolique (du grec dia
et bolon : ce qui sépare, ce qui dissocie). Le plaisir dissocierait, selon
les contempteurs de la chair, l'homme de Dieu. C'est superstition,
affirme Spinoza. L'homme est partie intégrante de Dieu et le plaisir
(ou la douleur) que ressent l'homme, est ressenti immédiatement
par Dieu. Dieu est aussi un jouisseur. Dieu connaît la Joie et la
recherche puisqu'elle est signe de son propre perfectionnement, de
son propre accomplissement.
La souffrance n'a aucune valeur rédemptrice : voilà le cœur du
propos. Le plaisir, s'il est sain c'est-à-dire s'il ne se prend pas aux
dépens d'un autre qui, alors, serait instrumentalisé, asservi, chosifié,
est aussi signe de grande santé. Il est, en somme, la prémice de la
Joie, son expression première, charnelle, primaire, superficielle.
Le plaisir est sain. Il n'est pas suffisant car, seulement en le dépas-
sant, on peut atteindre la Joie spirituelle. C'est l'immense différence
qu'il y a entre l'hédonisme (la recherche du plaisir) et l'eudémonisme
(la recherche de la Joie spirituelle).
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La Joie 1 27
«La haine est la Tristesse, accompagnée de l'idée d'une
cause extérieure. »
Nous voici devant la réciproque - pour user du vocabulaire mathé-

matique - d'une définition se trouvant à la fin du livre III de !'Éthique
et qui dit : « L'amour est la Joie, accompagnée de l'idée d'une cause exté-
rieure. »
Il ne s'agit évidemment pas de recopier, mutatis mutandis, le
commentaire fait sur 1'amour. Spinoza part de la même idée : toute
haine est haine de quelqu'un ou de quelque chose, et il en tire la
même conclusion.
Retenons seulement ceci: la haine est une Tristesse ... La haine est
attisée par l'absence de joie. Et puisque la haine est génératrice de
guerre - pas forcément armée et violente car il est d'autres guerres
aussi ravageuses et terribles qui se déroulent chaque jour sans le
moindre coup, sans la moindre effusion de sang - il « suffit » de
répandre de la joie pour que cesse cette Tristesse qui engendre la
haine.
Or, la joie est la conséquence de l'accomplissement de soi; il faut en
conclure que 1'accomplissement de soi et la joie apportent la paix -
ou, à tout le moins, y contribuent.
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Et si l'on se prenait à rêver et à imaginer que chaque homme décide,
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w un beau matin, de se consacrer à son Conatus, à son accomplisse-
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ment personnel. .. La paix universelle serait immédiate et la Terre
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deviendrait, illico, un astre de joie ...
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PARTIE 2
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«Par Dieu,j'entends un être absolument infini, c'est-à-
dire une substance consistant en une infinité d'attributs,
dont chacun exprime une essence éternelle et infinie. »
Éthique, I, définition 6.
Définir Dieu est une gageure. Spinoza 1'ose, cependant. Mais il

1'ose comme concept abstrait : il pose cette définition qui ne souffre
aucune discussion puisqu'elle ne se réfère à aucune autre conception
ou représentation. Voyons-en les éléments ...
Dieu est:
• un « être » : il existe dans le réel ; l'existence réelle est un de ses
attributs sans qu'il soit fait référence à quelque essence que ce
soit : il s'agit donc d'un Dieu existentiel (vivant, évoluant, chan-
geant);
• « absolument infini » : il n'a aucune limite dans aucune de ses
dimensions intrinsèques ;
• « une substance* » : selon la définition 3, une substance est « ce
dont le concept n'a besoin du concept d'aucune autre chose, d'où il faille
le former », ce qui signifie que Dieu est une « substance » relative
à rien d'autre qu'elle-même (on dirait aujourd'hui autoréféren-
tielle) ;
• « une infinité d'attributs » : Dieu possède tous les attributs conce-
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vables et il possède donc tous les attributs de tout ce qui existe,
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ainsi, tout ce qui existe est forcément en lui (panenthéisme).
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Dieu 1 31
«Il ny a rien de contingent dans la nature des choses; elles
sont au contraire déterminées par la nécessité de la nature
divine à exister et à opérer d'une manière certaine. »
Éthique, I, 29.
Spinoza, tout au long de son œuvre, milite, en même temps, pour un

déterminisme absolu et pour une liberté radicale. Contradiction ?
Ce serait mal connaître Spinoza que de croire qu'il puisse exister une
faille dans la cohérence compacte de sa pensée.
Lorsque Spinoza parle de - et plaide pour - une liberté radicale
(qu'il assimile à la perfection de soi, et à la parfaite connaissance et
au parfait amour de Dieu), il parle de cette liberté qui s'offre lorsque
1'esprit a rejoint !'Esprit, lorsque l'homme est devenu Dieu, lorsque
l'homme a atteint le degré suprême de la connaissance et que son
esprit est devenu !'Esprit de Dieu, lorsque la conscience est devenue
conscience du Tout pour lequel plus rien d'extérieur et de contrai-
gnant n'existe plus, ne peut plus exister.
En revanche, il y a déterminisme et absence de toute contingence
lorsqu'on considère un être particulier et singulier dans sa finitude et
dans sa relativité, emprisonné qu'il est dans le champ des contraintes
que le Tout exerce sur lui.
L'homme ne peut se libérer des contraintes déterminantes qu'en
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devenant Dieu.
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«La volonté de Dieu, cet asile del 'ignorance. »
Éthique, 1, appendice.
Dieu ne veut rien. Croire que Dieu veut, n'est que l'expression de
l'ignorance où 1'on est, des causes des phénomènes. Dire : « Dieu le
veut!», est équivalent à dire : «]'ignore quelle en est la cause. »
Mais, en réalité, Dieu ne veut rien ; il n'y a pas de volonté divine.
Dieu ne veut pas, Dieu est et devient en suivant son propre Conatus,
en suivant sa propre logique, en toute liberté.
Car vouloir aliène. Schopenhauer le confirmera. Nietzsche le niera :
« Vouloir libère. » Immense débat.
Le vouloir est-il la conséquence mécanique d'un inaccomplissement
qui restreint et aliène (c'est la version spinozienne et schopenhaue-
rienne) ou, au contraire, le vouloir est-il le moteur désirable de l'ac-
complissement qui permet de s'échapper de la prison des inaccom-
plissements (c'est la version nietzschéenne) ?
Au fond, ce débat pourrait être oiseux s'il ne posait le problème en
termes d'optimisme (Nietzsche) ou de pessimisme (Schopenhauer
et, peut-être, Spinoza).
La volonté est-elle volonté« pour» (optimisme) ou volonté« contre»
(pessimisme) ? Volonté vers la Joie ou volonté contre la Tristesse ?
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Dieu 1 33
« L 'Esprit humain a une connaissance adéquate de
/'essence éternelle et infinie de Dieu. »
Éthique, 11, 47.
Rappelons une idée précédente : Dieu est un être qui possède, infi-
niment et éternellement, tous les attributs possibles dont chacun
devient une essence en lui, c'est-à-dire une capacité à exister. Toute
essence, au sens métaphysique, est une possibilité latente qui attend
de venir à l'existence (Platon dirait une Idée). Donc, lorsque l'on
parle de 1'essence de Dieu, on parle d'une latence, d'un possible pour
ce Dieu en devenir qui s'accomplit dans le monde. De plus, comme
Dieu possède tous les attributs et contient donc toutes les essences,
l'essence de Dieu est, précisément, l'ensemble de toutes ces essences
qu'il contient. Autrement dit, plus simplement, Dieu est le siège
infini et éternel de tous les possibles du monde.
Et, ajoute Baruch Spinoza, 1'esprit humain, parce qu'il participe de
!'Esprit divin, peut atteindre à la connaissance de tous ces possibles
du monde. Il atteint alors la clairvoyance.
Cela rappelle 1'exclamation extraordinaire d'Albert Einstein : « j e
veux connaître les pensées de Dieu: tout le reste n'est que détails. » On
comprendra ainsi combien Einstein était spinoziste au point qu' ail-
leurs, il déclara qu'il croyait en Dieu à condition que ce fût celui de
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« Dieu, à proprement parler, n'aime ni ne haitpersonne. »
Éthique, V, 17, corollaire.
Qye voilà une attaque en règle contre le dogme chrétien de 1'amour

divin ! Le christianisme affirme que Dieu aime les hommes et que,
par amour des hommes, il envoya son Fils sous les traits de Jésus le
naziréen (le Nazir, celui qui a fait vœu de se consacrer à Dieu, n'a
rien à voir avec le village de Nazareth . . . qui n'existait pas du temps
de Jésus) pour rédimer les hommes et leurs fautes.
L'amour de Dieu est central pour la théologie chrétienne.
Ici, Spinoza dit : Dieu n'aime ni ne hait. S'il n'y a pas d'amour divin,
toute la théologie et la sotériologie chrétienne s'effondrent.
Comment Spinoza peut-il oser affirmer une pareille chose que les
chrétiens ne pourront jamais ni accepter, ni lui pardonner ? Tout
simplement en se référant à la définition qu'il donne de l'amour en
tant que joie tournée vers un objet autre que lui-même. Rien n'est
autre que Dieu puisque Dieu est tout en tout. Il n'existe donc aucun
objet d'amour hors de lui. Donc, il ne peut aimer que lui-même, par
définition même de l'amour. C.QF.D.
A contrario, on comprend mieux pourquoi le christianisme ne peut
pas accepter quelque posture moniste que ce soit et doit se battre
pour préserver son dualisme ontologique. Sinon, c'est toute sa théo-
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logie de 1'amour et de la rédemption qui est abolie.
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Dieu 1 35
« L 'Esprit humain ne peut pas être absolument détruit
avec le corps, mais il en demeure quelque chose d'éternel. »
Éthique, V.
Spinoza ne croit pas en l'immortalité de l'âme personnelle ainsi que

le font les religions monothéistes. Mais il pressent, confusément,
que l'esprit humain participe de !'Esprit divin, et que, celui-ci étant
évidemment éternel puisqu'il est le Logos du Tout, de la Nature, du
Cosmos, quelque chose de 1'esprit humain doit aussi participer de
1'éternité de !'Esprit divin.
Plusieurs idées militent en ce sens.
D'abord, 1'esprit humain engendre des actions qui deviennent causes
d'effets successifs qui, tels des échos d'une existence particulière,
vont le propager selon des chaînes infinies de causes à effets.
Ensuite, tout acte s'inscrit dans la chair de la Nature, comme les
gravures dans 1'écorce des arbres demeureront éternellement
engrammés dans le bois de 1'arbre. De là naît l'idée que, de l'histoire
universelle, rien ne s'efface jamais: le moindre geste de chacun reste
éternellement inscrit dans le « bois » de la mémoire cosmique.
Enfin, 1'esprit de chacun porte en lui le Conatus particulier qui,
au-delà de l'individu, se perpétuera à l'infini jusqu'à complet accom-
plissement. On pourrait tirer de là comme une idée de métempsy-
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chose que pythagoriciens ou bouddhistes ne renieraient guère.
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«Commençons par le premier point: y a-t-il un Dieu ?
Nous affirmons que nous pouvons le démontrer. »
Court traité, 1, 1, 1.
Incroyable affirmation : 1'existence de Dieu est démontrable, au sens

géométrique. Dieu n'est pas affaire de foi mais de raison. L'existence
du Divin, au sens spinozien, est une évidence logique. Peu importe
d'ailleurs la teneur de cette démonstration, 1' affirmation de Baruch
Spinoza est péremptoire, définitive : dès lors que 1'on renonce à la
foi en un Dieu personnel hypothétique, créateur de l'univers mais
étranger à celui-ci, dès lors que 1'on sort de la foi théiste, l'évidence
surgit en quelques points simples.
Tout ce qui existe forme un Tout unitaire dont l'homme est une
infime parcelle. Ce Tout dépasse donc infiniment l'homme, ce qui
est bien une définition simple et claire de Dieu. Donc le Tout est en
Dieu. Et ce Tout qui existe et qui dépasse infiniment l'homme, est
un Tout cohésif et vivant, soumis à un principe de cohérence qui est,
par définition Dieu. Donc Dieu existe. Encore une fois, peu importe
la démonstration, le fond du débat est de refuser le Dieu-mystère
extérieur au Réel et d'admettre le Dieu-évidence au cœur même de
ce Réel. Ce débat, en termes d'aujourd'hui, oppose le monothéisme
au panenthéisme. Spinoza n'hésite pas un instant : Dieu est une
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évidence et une nécessité logique en regard de la cohérence du Réel.
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Dieu 1 37
«En parlant de Dieu : "Par la simplicité de sa volonté."»
La volonté divine est simple ! Ce que Dieu veut relève de la plus

pure simplicité. Les mots méritent attention : volonté et simplicité.
Dieu veut. Qg'est-ce que cela signifie ? Qge le Tout du Réel est
poussé par une intention, un désir, une volition qui enveloppe tout
ce qui existe. Rien n'existe hors de cette volonté. Tout est voulu par
Dieu. Le Réel est l'expression de la réalisation d'un désir divin qui
se manifeste au cœur de chaque parcelle de Réel. Avant même de
penser à ce que Dieu peut bien vouloir, le fait que Dieu veuille le
monde, signifie que Spinoza évacue le hasard des matérialistes et
des athées. Le hasard n'est pas le moteur du monde et de ses évolu-
tions. Le monde tel qu'il est et va, résulte d'une volonté, d'un désir.
On a, à partir de là, fait de Spinoza un chantre du déterminisme
absolu ; nous verrons plus loin combien cela est faux car il y a bien
des manières différentes de satisfaire une même volonté.
Puis vient le principe de simplicité. Ce que Dieu veut est simple.
Cette simplicité même fonde 1'esthétique divine. Le monde est
beau, la vie est belle, parce que, partout, c'est ce principe de simpli-
cité qui triomphe de toutes les complications qui encombrent la vie
des hommes.
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«L'unité que nous trouvons partout dans la Nature; en
effet, s'ily avait dans la Nature des êtres distincts, il serait
impossible que l'un s'unisse à l'autre.»
Court traité, 1, 2, 17
Ce principe d'unité de la Nature (c'est-à-dire de Dieu Lui-même

puisque Deus sive Natura: «Dieu, autrement dit, la Nature») est une
conséquence logique immédiate du principe de simplicité qui fonde
la volonté de Dieu, c'est-à-dire la dynamique du Tout tel qu'il va.
Ce principe d'unité absolue et transcendante fonde 1'essence même
du monisme spinozien. Tout est Un. Et Tout doit être Un parce que
si le Tout était multiple, Dieu serait morcelé, écartelé, polymorphe
voire polythéiste.
En revendiquant l'unité absolue du Tout, du Réel et de Dieu, Spinoza
s'oppose aux atomistes et, derrière eux, à tout le courant matéria-
liste issu des penseurs d'Abdère dont Épicure fut le plus illustre
disciple. L'affaire avait commencé à Élée avec les quatre éléments
d'Empédocle qui, ainsi, avait réussi à réintroduire du multiple dans
l'unité du Tout telle que la rêvaient les Milésiens. Empédocle n'avait
pas vraiment tranché : les quatre éléments étaient-ils des essences
distinctes ou des modalités différentes ? Les Abdéritains ont tran-
ché : le Réel est du vide parcouru par des atomes indestructibles, en
Vl nombre infini.
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0 Spinoza s'y oppose en toute véhémence : le Réel-Tout-Dieu est Un !

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Dieu 1 39
« Le tout et la partie
ne sont pas des êtres réels, mais
seulement des êtres de raison et, par conséquent, il ny a
dans la Nature ni tout ni partie. »
Court traité, I, 2, 19.
L'Un radical que pense Spinoza va bien au-delà du Tout de toutes

les parties : il les englobe en les dissolvant dans une unité transcen-
dante. Si tout est Un, alors il ne peut y avoir de parties distinctes et
séparées. Et dans ce cas, il ne peut y avoir de Tout puisque ce tout
ne serait que la totalité des parties ... qui n'existent pas.
Ni tout, ni parties. L'Un. L'Un pur et simple qui transcende tout
comme l'océan transcende toutes les vagues qui le manifestent sans
jamais être distinctes de lui. Tout ce qui existe n'est qu'existentiel ;
rien, hors l'Un absolu, n'a d'essence, ni n'existe en soi. Tout est
manifestation épiphénoménale de l'Un et de ses évolutions globales.
L'homme se voit lui-même comme un existant, mais c'est illusion:
l'ego est un masque vide qui se fait croire à lui-même qu'il possède
une existence à lui. Mais il n'est rien ; il n'est qu'illusion. Chaque
vague de l'océan pourrait s'affubler d'un nom, d'une identité, d'un
« moi », elle n'en serait pas moins une manifestation épiphénomé-
nale sans autre consistance qu'existentielle, modale, chimérique.
Ce que Spinoza appelle « être de raison» n'est, en fait, qu'une idée,
Vl
Q) une forme, un nom au sens le plus nominaliste qui soit, un concept
0 inventé par la raison pour penser le monde. Mais un tel « être de
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\D raison » n'est pas un être réel.
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« Une chose qui est composée de différentes parties doit être
telle que ses parties, prises en elles-mêmes, puissent être
pensées et comprises l'une sans l'autre. »
Spinoza approche, ici, la théorie analytique que Descartes - qu'il ne

suit pas car Spinoza fut l'un des premiers anticartésiens avec Blaise
Pascal - a placée au centre de son Discours de la méthode. Descartes
dit que pour approcher un être complexe, on doit « le diviser en
autant de parcelles qu'il le faudra pour le mieux comprendre». C'est le
principe même de toute la méthode analytique : 1'assemblage des
composants explique le fonctionnement du tout. Cela se nomme le
mécanicisme : le monde est un assemblage mécanique de briques
élémentaires interagissant par des forces élémentaires selon des lois
élémentaires.
Toute la physique moderne et, partant, toutes les sciences modernes,
sont construites sur cette vision analytique et mécaniste des choses.
Techniquement, cela s'appelle le réductionnisme : le tout se réduit
à ses parties. Spinoza s'insurge ! L'un ne possède ni parties, ni tout
de ses parties : il est Un. Toute approche analytique, mécaniciste
et réductionniste est blasphématoire. C'est encore 1'atomisme des
abdéritains et des épicuriens qui en prend un coup. Le monisme
Vl spinozien ne souffre aucun analycisme. Le Tout est Un et l'Un est
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Un. C 'est vers ce point ultime que converge toute sa métaphysique.
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Dieu 1 41
« Rien
n'existe en dehors de Dieu {qui} est une cause
immanente. »
Ce court aphorisme résume, à lui seul, toute la métaphysique spino-

zienne : Dieu est l'U n qui enveloppe le Tout, qui est la Nature et
dont tout ce qui existe émane, comme les vagues de la mer émanent
de l'océan qui, seul, existe réellement.
Spinoza rejoint, sur ce point capital et central, toute la pensée taoïste
et védique, ainsi que le fondement le plus intime de toute la tradi-
tion kabbalistique qui irrigue le judaïsme en s'opposant, comme le
fit Spinoza, au rabbinisme et au talmudisme monothéistes.
Dieu est immanence absolue et tout ce qui existe émane de lui en
tant qu' épiphénomène : tout est Dieu puisque tout émane de Dieu,
manifeste Dieu, exprime Dieu et réalise, actualise Dieu.
Cette théorie de 1'émanation est typiquement kabbalistique. Elle
fonde le si célèbre « Arbre séphirotique » qui explique que le monde
qui est le nôtre, celui de 1'apparence et de la manifestation, émane de
!'Illimité (le 'Eyn-Sof, en hébreu) au travers de dix« figures» (Séphi-
rot) : la Couronne, !'Intelligence, la Sagesse, puis la Fécondité, la
Beauté et la Bonté, puis la Gloire, le Fondement et la Victoire, et
enfin le Royaume. Sous le Royaume s'étend le monde de l'illusion
Vl
Q) qui est celui où naît l'homme qui, s'il veut atteindre 1'Absolu, doit
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>- remonter, jusqu'à leur source, tous les chemins d'émanation.
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«La Nature est un être.»
Court traité. 1. 2. 27
La Nature est un être de raison puisqu'elle prend, dans nos cervelles,

les allures d'une représentation de ce qui existe à nos yeux. Mais
Spinoza va plus loin. La Nature est bien plus qu'une représentation ;
elle est un être réel, elle est ce qui advient, tout ce qui advient. Elle
est Dieu, « autrement dit ».
Le concept de « Nature » n'est pas simple car il a recouvert et
recouvre encore des notions bien différentes. lei, Spinoza prend le
mot « Nature » dans son sens le plus plein, le plus absolu : elle est
l'unité de tout ce qui existe, elle est Dieu, elle est le Tout-Un qui est
bien plus que le Tout.
On pourrait dire que la Nature est la manifestation, partiellement
tangible par nous, les hommes, du Dieu dont elle est le corps. On
ne peut que penser à Hegel et à sa trilogie : !'Esprit, la Nature et la
Logique. L'Esprit de Hegel, c'est le Dieu de Spinoza : la face spiri-
tuelle du Réel où se place la volonté divine. La Nature a le même
sens pour les deux philosophes. Qgant à la Logique de Hegel, elle est
implicite chez Spinoza qui, comme Hegel, ne laisse pas les rapports
de Dieu et de la Nature au hasard : Spinoza est rationaliste. Il ne
renierait pas 1'aphorisme de Hegel : « Tout ce qui est réel est rationnel;
Vl tout ce qui est rationnel est réel. »
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Dieu 1 43
«La Nature ne peut être considérée que dans sa totalité,
comme infinie et souverainementparfaite. »
Court traité, 1, premier dialogue, 2.
Contre Descartes, contre Galilée et, il ne le sait pas encore, contre

Newton et ses successeurs, Spinoza prend fait et cause pour une
vision organique du Réel. Le Tout-Un, qui est à la fois Dieu et la
Nature, est un vaste organisme vivant où tout est dans tout, où tout
est cause et effet de tout, où tout interagit avec tout, tout le temps,
partout.
La Nature est un Tout indissociable, insécable, réfractaire à tout
analycisme. lei encore, on retrouve une idée chère aux kabbalistes et
symbolisée par l'Adam Kadmon, une figure de l'univers représentée
comme le corps complet d'un être androgyne.
La Nature est un ôlon, au sens grec, et elle doit être approchée, les
mots le disent, de façon holistique et non analytique. Mais Spinoza
donne à la Nature deux autres attributs: l'infinité et la perfection. La
Nature est infinie car, par quelque chemin que l'on puisse emprun-
ter, jamais on ne peut sortir d'elle : elle est close et il n'y a rien au
dehors d'elle, pas même de 1'espace vide : elle est le Tout de tous
les tout. Mais cela ne change rien, philosophiquement. La Nature,
enfin, est parfaite ; c'est ce que pensait aussi un grand contemporain
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de Spinoza : Leibniz.
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« Dieu est cause de toute chose et même il ne peut être que
cause immanente. »
Court traité, 1, second dia logue, 1.
Aristote parlait de 1'absolu comme du moteur immobile, cause de

toutes les causes : en remontant la chaîne de toutes les causes, on
arrive à la cause sans cause. C'est cette cause initiale qui est Dieu ou,
plutôt, qui est la volonté de Dieu. Une volonté gratuite, sans cause.
Une volonté pure qui est intention pure sans autre cause ou raison
que' lle-meme.
A
Mais Spinoza insiste sur l'immanence absolue de cette cause de

toutes les causes : elle ne peut être qu'au cœur du Réel, de la Nature,
du Tout-Un. Il récuse ainsi toutes les visions et visées monothéistes
qui prétendaient que cette cause de toutes les causes était extérieure
et étrangère à l'univers. Spinoza refuse ce dualisme, cette dualité
antique venue de l'idéalisme platonicien. Spinoza est radicalement
moniste. Tout est Un et la cause des causes est, infiniment et éter-
nellement, au cœur de ce Un qui est le Tout du Réel.
Dieu est immanent. Radicalement immanent. Dieu est tout et est
en tout.
On retrouve, une fois de plus, une notion chère aux kabbalistes : la
Shékinah, la Présence divine qui imprègne tout ce qui existe. Le rôle
Vl
Q) de la philosophie est de révéler cette Présence divine qui est depuis
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>- toujours déjà là, en nous, autour de nous, en tout.
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Dieu 1 45
« Dieu est cause immanente et non transitive, en tant qu'il
agit en lui et non hors de lui, puisque rien n'existe hors de
lui. »
Court traité. 1, 3. 2.
Profession de foi émanationniste : tout ce qui existe vient de Dieu

seul, directement, émane de Lui comme !'Énergie émane de la
Volonté, comme la Matière émane de !'Énergie, comme la Vie
émane de la Matière et comme !'Esprit émane de la Vie. Cascades
infinies d'émanations. Comme pousse une forêt de l'humus primor-
dial.
Rien n'est étranger à Dieu et Dieu n'est étranger à rien. Tout est
vagues et Dieu est l'océan.
Tout ce qui existe est action de Dieu en Lui-même, sur Lui-même :
Il est Son propre terrain, Sa propre glaise où Son Esprit, Sa Volonté
vont sculpter tout ce qui existe. Chaque étant est fait de chair et
d'esprit divins. On comprend pourquoi Spinoza, longtemps et
aujourd'hui encore trop souvent, fut suspecté d'athéisme alors qu'il
n'est qu' antithéiste (opposé au théisme des monothéismes juif et
chrétien) c'est-à-dire farouchement ennemi de l'idée d'un Dieu
personnel, extérieur à l'univers. L'insistance de Spinoza sur l'idée
que Dieu est cause « non transitive » est révélatrice : Dieu n'est pas
Vl
Q) cause des choses dans autre chose que Lui-même. Il n'y a aucun
0 intermédiaire entre Dieu et tout ce qui existe puisque les choses et
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\D les êtres sont en Lui, par Lui et pour Lui.
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«Aucune divinité, nul autre qu'un envieux, ne prend
plaisir à mon impuissance. »
Éthique, IV, 45, scolie du coroll aire Il.
Le Divin - la Nature, donc - vise à développer sa puissance c'est-

à-dire sa capacité à vivre, sa fertilité et sa fécondité, son aptitude à
engendrer plus de possibles.
Le contraire de l'impuissance, même au sens sexuel le plus trivial,
est la fécondité. Le Divin vise la fécondité. Dieu est un créateur. Il
crée perpétuellement. Il veut créer. Il désire créer. Le monde est en
mouvement parce que le moteur qui 1'anime est créatif. Sinon, tout
serait repos, fixité, mort et désert.
La Vie est création, elle est déséquilibre en marche ; elle est instable,
non par défaut, mais par essence. Et Dieu est vivant. Dieu est la Vie.
Dieu aussi a son propre Conatus, son propre besoin d'accomplisse-
ment. Dieu n'est donc pas la perfection achevée, mais le perfection-
nement en marche.
Spinoza, par ce propos, se met en opposition avec la théologie de
la perfection absolue, immuable et éternelle de Dieu. Relisons les
philosophes contemporains de Spinoza, de Descartes à Leibniz ou
Pascal : pour eux tous, Dieu se diftnit par sa perfection absolue : il
est le parfait. Ce que Spinoza récuse majestueusement : Dieu n'est
Vl
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pas parfait puisqu'il se perfectionne et que ce perfectionnement est
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w le mouvement même de tout ce qui existe.
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Dieu 1 47
« L 'Esprit humain a une connaissance adéquate de
/'essence éternelle et infinie de Dieu. »
Éthique, 11, 47.
Pour Spinoza, Dieu n'est pas !'Inconnu absolu, !'Inconnaissable

radical. Spinoza récuse 1'apophatisme des théologies négatives qui
posent que« sur Dieu, il ny a rien à dire puisque Dieu est 11nconnais-
sable absolu ».
Spinoza s'insurge. Il ne peut supporter ce dualisme radical qui sépare
Dieu et le monde. Il récuse - et accuse - radicalement le mono-
théisme et tous les théismes qui font de Dieu une « personne » exté-
rieure au monde, procédant d'une nature autre et étrangère à celle
du monde.
Pour lui, Dieu est dans le monde. Comme nous, les hommes. Nous
procédons de Dieu comme Dieu procède de nous. Nous sommes
Lui et Il est nous. Et, en conséquence, ce que nous connaissons vrai-
ment de Lui ne peut qu'être vrai, puisque nous sommes Lui et que
nous pouvons nous connaître nous-mêmes.
Ce qu'est Dieu (son« essence éternelle et infinie »), nous pouvons le
connaître en hissant notre esprit jusqu'à son Esprit, en élevant notre
intelligence jusqu'à son essence qui est totalement en nous.
Qge voilà un propos kabbalistique que ne récuserait aucun mystique
Vl
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authentique, quels que soient son lieu, son époque, sa tradition, son
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w école.
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«Dieu peut-il s'abstenir de faire ce qu'ilfait?»
Dieu est-il libre ? Dieu pourrait-il aller à 1'encontre de Sa propre

Volonté ? Spinoza semble répondre par la négative : tout serait
prédéterminé, de toute éternité, en Dieu ... sinon Dieu n'existerait
pas. Mais que signifie « s'abstenir de faire » ? La nécessité (ce qui
doit se faire) pourrait ne pas exclure la contingence (ce qui peut se
faire car non contradictoire avec la volonté de Dieu) ... Mais Spinoza
récuse la contingence et semble affirmer la prédétermination absolue
de tout ce qui est ...
Contrairement à ce que prétend la vulgate spinoziste, la question
reste cependant plus ouverte qu'on ne le croit généralement. On
prête à Spinoza un déterminisme absolu et radical mais celui-ci
serait notoirement contradictoire avec toute éthique qui, par essence,
implique, a minima, la possibilité de choisir entre faire du bien ou
faire du mal.
Si tout est déterminé, 1'éthique se réduit à une éthologie, et Joie et
Tristesse n'ont plus aucun sens autre que des affects mécaniques,
sans signification. On le verra, ce n'est pas cela que dit Spinoza,
plus loin. Ce nœud métaphysique se dénouera dès lors que 1'on
consentira à ne pas réduire le déterminisme au seul déterminisme
Vl mécanique qui ferait du monde une machine aveugle et stupide, pur
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produit de ses propres rouages.
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Dieu 1 49
« Dieu seul est la cause première et initiale. »
Spinoza s'oppose à Descartes autant qu'Aristote s'opposa à Platon :

Aristote et Spinoza, monistes et rationalistes, face à Platon et
Descartes, dualistes et idéalistes. On peut d'ailleurs se demander si
toute la métaphysique, quelque part, ne se résume pas à l'opposition
entre ces deux thèses irréconciliables ...
L'idée de cause première vient d'Aristote. La cause sans cause, cause
de toutes les causes, qu'il appela le moteur immobile ou le premier
agent. Spinoza surenchérit: cette cause de toutes les causes est non
seulement première au sens de fondamentale, de foncière, de primor-
diale, mais elle est aussi initiale. Cette idée d'initialité introduit une
divergence entre Spinoza et Aristote. Pour ce dernier, l'Être est et il
est sans Devenir : il a toujours été, il est et il sera toujours. Aristote
n'était pas évolutionniste : le temps, pour lui, était linéaire, « immo-
bile » en quelque sorte, figé dans 1'éternel retour du même au fil des
cycles de la Nature. Spinoza est juif et il croit en la flèche du temps,
il croit, comme la Torah 1'exprime, que le monde est en construc-
tion, que l'histoire est orientée, que l'Être n'est pas et que le Devenir
est tout. Dieu se place au début de cette évolution cosmique, comme
moteur initial, comme cause absolue, comme volonté primordiale.
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« Toutes choses dépendent nécessairement de leurs causes. »
Court trait é, 1, 4, 1.
La logique spinozienne est implacable. Dieu est tout, et Dieu est

d'abord Volonté, et tout émane de cette Volonté, cause initiale et
première de toutes les causes qui s'ensuivent. Mais Dieu échappe-
t-il à sa propre Volonté ? S'impose-t-elle à Lui aussi ? Au fond,
Dieu est-il libre ? Dans la logique spinozienne, le question n'est pas
neutre car, si tout ce qui existe n'est qu'émanation et manifestation
divine, et si Dieu est libre, alors ses manifestations peuvent aussi
participer, ne serait-ce que partiellement, de cette liberté divine.
Une question supplémentaire surgit concernant le déterminisme
spinozien : ce déterminisme est-il fermé, imposant à toute cause un
et un seul effet, comme c'est le cas pour tout automate mécanique ?
Ou ce déterminisme est-il ouvert, offrant, à chaque cause, un champ
d'effets possibles, champ certes restreint et contraint, mais néan-
moins non fermé ?
Une cause, dans certains cas, peut-elle déboucher sur des possibles
multiples ? Si la réponse est négative, nulle place pour quelque libre
arbitre que ce soit et, par voie de conséquence, nulle éthique autre
que purement éthologique : le monde est un univers de fourmis sans
la moindre once de liberté. Si la réponse est positive (et elle le sera
Vl implicitement, nous le verrons dans la citation suivante), alors ...
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Dieu 1 51
« Cet Être éternel et infini que nous appelons Dieu ou
la Nature agit avec la même nécessité qu'il existe...
N'existant pour aucunefin, il n'agit donc aussi pour
aucune; et comme son existence, son action n'a ni principe
nifin. »)
Éthique, IV, préface.
Voici la fameuse citation : «Dieu ou la Nature» ... Fameuse, mais

anodine, discrète, périphérique : elle n'apparaît qu'une seule fois,
furtivement, en passant, en annexe à un autre développement.
La notion de Dieu, Spinoza 1'a parfaitement définie dans les premiers
axiomes de son Éthique: il est la substance primordiale de tout, infi-
nie et éternelle, possédant infiniment tous les attributs possibles,
dont 1'existence. Ainsi tout ce qui existe est en Dieu, manifeste
Dieu, émane de Dieu et est Dieu. La métaphysique de Spinoza est
immanentiste et émanationniste (comme l'est toute la Kabbale) et
s'oppose donc au transcendantalisme et au créationnisme des reli-
gions monothéistes.
Qyant à la Nature, Spinoza y distingue la Nature naturante (Natura
naturans) qui est le Conatus, moteur éternel et infini de toute l'évo-
lution de tout- et de Dieu-, et la Nature naturée (Natura naturata)
qui est la manifestation concrète de ce qui existe et devient, résultat
Vl
Q)
de 1'action de la Nature naturante.
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«Tout ce qui est dans la Nature est ou chose ou effet, or le
bien et le mal ne sont ni choses ni effets, donc ni l'un ni
l'autre n'existent dans la Nature.»
« Chose ou effet» . .. La chose est par soi, 1'effet est par la cause qui lui
est extérieure. Tout ce qui est dans la Nature est soit l'un, soit 1'autre.
Tout ce qui ne serait ni l'un, ni 1'autre n'existerait tout simplement
pas. Pascal, dans ses Pensées, écrivait : « Toute chose est causée ou
causante [ . .]. » L'idée est proche. Et, on l'a bien compris, la seule
« chose » qui existe par elle-même, sans cause extérieure, c'est Dieu
Lui-même ou, autrement dit, la Nature, le Tout-Un.
Cela posé, Spinoza s'attaque au problème éthique et moral par excel-
lence : 1'existence du Bien et du Mal Qe mets volontairement des
majuscules, ici, pour indiquer la caractère métaphysique du propos).
Spinoza, tout tranquillement, raisonne : le Bien et le Mal ne
peuvent pas être des « choses » en elles-mêmes car seul Dieu est par
Lui-même et il serait absurde d'identifier Dieu qui est au-delà de
toute distinction, à cette dualité irréductible du Bien et du Mal. Si,
comme le prônent certaines théologies, on identifiait Dieu et Bien,
alors il faudrait poser le Mal comme autre Dieu face à Dieu (ce
sera la Diable des monothéismes), ce que rejette vigoureusement le
Vl
Q) monisme de Spinoza. Le Bien et le Mal comme effets, alors ? Mais
0 effets de quelle cause qui, elle- même ne serait qu'un effet lointain de
'-
>-
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\D la cause sans cause : Dieu Lui-même. Selon cette hypothèse, le Bien
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N et le Mal seraient alors des produits de la Volonté divine ; que voilà
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.._, un Dieu bien pervers, bien cruel, bien sadique, si anthropomorphe
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·c qu'il en devient radicalement incompatible avec le Dieu de Spinoza.
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u La conclusion, alors s'impose, le Bien et le Mal, n'étant ni choses, ni
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effets, n'existent pas. Traduction: il existe bien une éthique comme
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construction de soi dans le monde, mais il n'existe pas de morale
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absolue et transcendante comme norme et juge de tout ce qui existe.
(.'.)
@ Spinoza devance Nietzsche - qui le reconnaîtra, d'ailleurs, sur le
tard, comme son prédécesseur:« Par-delà Bien et M al!»
Dieu 1 53
«Par réalité et par perfection j'entends la même chose.»
Éthique, Il, définit ion 6.
Encore un incroyable raccourci sp1noz1en, pourtant clairement

avéré.
La perfection est 1'état correspondant au plein accomplissement de
soi, moment où s'atteignent la grande liberté et la gnose suprême.
Ce côté-là de l'équation est clair.
Mais la réalité ? Qy'est-ce que le réel ? Le réel n'est ni ce que l'homme
perçoit, ni ce qu'il conçoit, bien qu'il vive et pense au sein du réel
même. Le réel est paradoxalement l'homme et le non-homme, sans
être de l'homme ni par l'homme.
Tout en étant bien réel, l'homme ne perçoit ni ne conçoit valable-
ment sa propre réalité. Le réel lui est inaccessible. Il le vit pleine-
ment, mais il ne l'appréhende guère.
Alors, qu'est-ce que le réel ? Il est le Tout qui existe, il est la Nature
et Dieu, au sens spinozien de ces termes.
Dieu est le réel et le réel est Dieu. Or Dieu, tel qu'il est, est le stade
ultime de la perfection déjà conquise. Rien n'est plus parfait que
Dieu dans sa perfection actuelle, même si cette perfection est en voie
de perfectionnement et est susceptible d'encore plus d'accomplisse-
Vl
ment, à l'infini.
Q)
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'- Ainsi, à l'instant présent, en Dieu, perfection et réalité se confondent.
>-
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Mais, perfection et réalité sont une seule et même chose dynamique,
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elles forment un seul et même processus en voie d'accomplissement.
@ La perfection et la réalité se surpassent elles-mêmes constamment.
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«{Les moralistes} conçoivent l'homme dans la Nature
comme un empire dans un empire. »
Éthique, 11 1, préface.
Spinoza est radicalement moniste : le Tout est Un et ce Tout est

Dieu (panthéisme) et tout est en Dieu (panenthéisme). Au contraire,
Descartes avait« dualisé » l'Être en distinguant l'homme du reste de
la Nature puisque l'homme a un corps qui relève de la mécanique
matérielle, mais qu'il est aussi doté d'une âme d'essence divine qui
ne participe pas de la logique de ce monde mécanique et matériel.
Rien de tel chez Spinoza: Tout est Un. Tout participe d'une seule
et même substance, et cette substance est Dieu. Point de discussions
ou palabres là-dessus.
En conséquence, les argumentations conceptuelles des moralistes
qui veulent, à toute fin, distinguer l'homme du reste de la Nature et
lui donner quelque statut spécial que ce soit, sont vaines et ridicules.
Car les moralistes seraient bien ennuyés de ne pas pouvoir conférer à
l'homme un statut spécial dans le monde. Comment, alors, justifier
« l'inaliénable dignité absolue de la personne humaine » si l'homme
n'a pas plus droit à quoi que ce soit dans le monde que le moindre
ver de terre ?
L'éthique est cosmique ou personnelle. Entre ces deux extrêmes,
Vl
Q) aucune morale collective humaine n'a de sens.
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PARTIE 3
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LE DESIR
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«Ce n'est pas parce que nous jugeons qu'une chose est bonne
que nous la désirons, mais c'est parce que nous la désirons
que nous la jugeons bonne. »
Éthique, Ill. 9. scolie.
Finement observé! De la relativité des jugements ... Spinoza analyse

le rapport étroit entre jugement et désir. Est-ce ce qui est bon qui est
désirable ? Ou est-ce qui est désiré qui est bon ?
On pressent bien que derrière ce jeu, se cache quelque chose de plus
profond: l'absoluité ou la relativité du« bon».
Si c'est ce qui est bon qui est jugé désirable, cela signifie que le
« bon » est bon en soi, qu'on le désire ou non.
En revanche, si c'est ce qui est désirable qui est jugé bon, cela signifie
donc que le« bon» est un caractère subordonné au fait que la chose
soit désirée ou non.
Évidemment- Spinoza est d'une cohérence sans faille-, notre philo-
sophe amstellodamois (Amsterdam est la ville du dam - « barrage »
- sur la rivière Amstel qui la traverse et qui donna son nom à une
bière que l'on y brasse encore) rejette l'absoluité du « bon » et l'as-
sujettit fermement au désir que 1'on a. C'est le désir qui fait le juge-
ment, et non l'inverse.
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Le désir 1 59
«Les hommes sont conduits plutôt par le désir aveugle que
par la raison. »
Traité politique, 11, 5.
Nous sommes au XVIIe siècle. La raison s'y oppose à la passion. Cette

opposition sera aussi 1'épine dorsale de toute la modernité durant
tout le XVIIIe et le XIXe siècle. La rationalité y est considérée comme
l'équivalent de la sagesse. Ce qui est rationnel est sage, ce qui est
sage est rationnel. Voilà le leitmotiv contre lequel, au XIXe siècle (et
avant lui, Pascal), s'insurgeront le romantisme (Fichte, Lessing,
Schelling ... ) et l'illuminisme (Boehme, Swedenborg, Saint-Martin,
Pasqually . .. ) .
Spinoza est rationaliste. Il suit Aristote - bien plus que ne le fit
Descartes, encore très platonicien. Et il constate, à son grand dam,
que les hommes, pour la plupart, sont les jouets de leurs passions
qu'ils ne maîtrisent aucunement et qui, au fond, ne font qu'exprimer
leurs désirs plus ou moins conscients.
Qgoique cette prééminence de la rationalité puisse être discutable
- et a été puissamment discutée et critiquée-, il n'en demeure pas
moins que ce qui est en jeu, c'est le principe même de la liberté
authentique qui, toujours, s'oppose aux caprices et qui, toujours,
exige un choix conscient entre les possibles de la vie . . . que ce choix
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soit rationnel ou non.
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«Le désir n'estpas libre. »
Si le désir n'est pas libre, c'est donc qu'il est l'effet d'une cause. Or,
à la source de toutes les causes, il y a la cause sans cause, la cause
première et initiale qui est la Volonté divine, l'intention de Dieu.
Le désir, tout désir est donc effet de la Volonté divine. Et que veut
la volonté divine ? L'accomplissement et la réalisation du Conatus
de chaque existant afin que chacun contribue à 1'accomplissement
divin.
Tout désir authentique doit donc être désir d'accomplissement de
soi ou de ce qui dépend de soi. Hors d'un tel désir, il n'y a que
caprice puéril et nocif dont le seul fruit sera la Tristesse.
Ainsi, le seul désir qui vaille, se ramène au désir de réaliser son destin
propre, d'actualiser toutes les potentialités que chacun porte en soi.
Hors de là, point de Salut* ou, plus précisément, point de Joie ...
seulement de la Tristesse.
À bien y penser, on s'aperçoit qu'il n'est pas possible, à un être sain,
de désirer autre chose que 1'accomplissement de soi. On peut se
tromper sur la nature ou la voie de cet accomplissement, mais guère
sur le but poursuivi.
C'est aussi ce que Nietzsche appelait la « grande santé» ou, encore,
Vl
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le « grand oui à la vie ».
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w Le désir d'accomplissement de soi est universel et est le pur fruit
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de la Volonté divine. Il n'est effectivement pas libre . . . comme le
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@ suicide est une aliénation.
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Le désir 1 61
« De même qu'en traitant de la volonté nous avons montré
que la volonté n'estpas dans l'homme autre chose que tel
ou tel vouloir, de même aussi, le désir n'estpas en lui autre
chose que tel ou tel désir provoqué en lui par telle ou telle
idée. »
Court t raité, Il, 17, 5.
La volonté qui nous pousse est la Volonté divine. Le désir qui

nous pousse est le Désir divin. La volonté et le désir qui poussent
l'homme à s'accomplir au mieux, ne sont pas de l'homme, ne sont
pas humains. De là, sans doute, la croyance de la vulgate spinoziste
en un déterminisme radical qui n'est pourtant pas de Spinoza.
Mais l'impulsion est une chose, la trajectoire en est une autre. La
volonté et le désir ne sont pas de nous, mais la trajectoire d'accom-
plissement que cette volonté et ce désir impliqueront, sera de notre
fait, fruit des choix à faire entre les possibles que notre destin propre
et les circonstances du monde nous ouvriront.
Pour le dire autrement, en des termes d'aujourd'hui: le moteur de la
voiture n'est pas le fait du conducteur, mais la conduite 1'est.
Le projet n'est pas le fait du sujet, mais le trajet l'est.
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«Le désir est l'essence même de l'homme, c'est-à-dire
l'effort par lequel l'homme s'efforce de persévérer dans son
être. »
Éthique, IV, 18, démonstration.
Le plaisir exprime, toujours, la satisfaction d'un désir. Tout homme

est« homme de désir», dirait Louis-Claude de Saint-Martin (1743-
1803), un penseur illuministe français du xvrne siècle, adepte de
Jacob Boehme (1575-1627), d'Emanuel Swedenborg (1688-1772)
et de Martinès de Pasqually (1727-1774), et émule de Jean-Baptiste
Willermoz (1730-1824).
L'homme est un animal désirant. Le désir est son moteur de vie le
plus intime. Il est la vie même.
Tou tes les philosophies qui conspuent le désir (christianisme,
bouddhisme), sont des philosophies de mort qui visent à l'extinction
de la vie intérieure, qui haïssent le mouvement, la dynamique, le
processus, bref: des philosophies qui s'opposent de manière viru-
lente aux métaphysiques du Devenir et qui s'enferment dans des
métaphysiques de l'Être.
Mais tout désir n'est pas porteur de Joie puisqu'il est des désirs délé-
tères, malsains, cruels ou nocifs. Il faut y prendre garde et appliquer,
sans honte ni regret ce simple critère : un désir n'est acceptable que
Vl
Q)
s'il concourt à 1'accomplissement de soi vers la perfection de soi, s'il
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participe du Conatus, s'il fait s'élever et grandir, s'il nourrit 1'esprit
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M vers la gnose.
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Le désir 1 63
« La satisfaction
intérieure est en vérité ce que nous
pouvons espérer de plus grand. »
Éthique, IV, 52, scolie.
Qy'est-ce que la satisfaction intérieure ? La satisfaction du désir

d'accomplissement de soi. Elle est ainsi synonyme de Joie spirituelle.
Il ne s'agit évidemment pas d'autosatisfaction ou de suffisance. Tout
au contraire : de cette satisfaction naît une insatisfaction de niveau
supérieur qui alimente le processus à l'infini.
En effet, c'est une constante : toute bonne réponse à une question
ou un problème quelconque n'est vraiment « bonne » réponse que si
elle est féconde, c'est-à-dire si elle engendre de nouvelles questions
ou problèmes de niveau supérieur.
Toute l'histoire des sciences et de la philosophie procède de ce
mécanisme sans fin.
D'aucuns pourraient se décourager et ressentir une vague absur-
dité dans cette quête jamais achevée, perpétuellement renaissante
et recommençante. À quoi bon chercher si 1'on ne trouve jamais, si
chaque trouvaille induit de nouveaux questionnements ?
La réponse est pourtant claire : ce n'est pas trouver qui est impor-
tant, c'est chercher. C'est le processus même qui importe et non ses
résultats.
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PARTIE 4
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LA LIBERTE
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«Les hommes se trompent en ce qu'ils se croient libres et
cette opinion consiste en cela seul qu'ils sont conscients de
leurs actions, et ignorants des causes qui les déterminent. »
Éthique. Il. 35, scolie.
Pour l'homme « normal » qui n'a pas encore atteint la sagesse et

la sainteté de la gnose intégrale, qui n'est donc pas encore devenu
Dieu, le libre arbitre est un leurre. Il est le symptôme flagrant de
l'ignorance où 1'on est, des causes déterminantes de tout geste.
On sent ici un philosophe qui a scrupuleusement étudié le méca-
nicisme radical de René Descartes. Ce mécanicisme radical sera
formalisé par Newton et fondera toute la science physique classique
qui perdure, majoritairement, jusqu'à nos jours.
Les lois de l'univers (qui sont les lois de !'Esprit de Dieu auxquelles
Dieu lui-même se soumet) s'appliquent partout (ce qui est vrai) et
déterminent tout (ce qui est faux, mais Spinoza ne pouvait connaître
1'ampleur des développements de la physique complexe actuelle et
les multiples indéterminations qui en jaillissent).
Mais quittons ces hautes sphères de la cosmologie et de la métaphy-
sique, et plaçons- nous, avec Spinoza, à la hauteur de l'homme de la
rue. Il apparaît alors clairement que la plupart des comportements
humains sont déterminés soit par l'instinct animal, soit par la pres-
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sion du monde et des autres.
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La liberté 1 67
« Est ditelibre la chose qui existe par la seule nécessité de sa
nature et se détermine par elle-même à agir. »
Éthique, 1, définition 7.
La liberté, ainsi, implique l'indépendance et l'autonomie.

L'indépendance : ne devenir que ce que 1'on est, vivre en fidélité avec
sa nature propre, rester en ligne avec sa propre idiosyncrasie (1'en-
semble des attributs et caractéristiques qui lui appartient en propre),
exalter son seul phylum 7•
Autonomie : être maître de soi, ne pas se laisser dévoyer ou distraire
ou détourner, sous aucun prétexte, du plein accomplissement de soi.
À la lecture de 1'exposé de ces concepts, on comprend vite qu'il faut
une grande force d'âme pour être libre. D'ailleurs qui veut vraiment
être libre ? La liberté a toujours été propulsée, dans les discours,
comme le moteur le plus profond, comme la revendication la plus
essentielle de l'histoire humaine. C'est simplement faux ! Les masses
veulent du pain et des jeux, plus de pain et plus de jeux, mais elles
ne veulent pas la liberté. La liberté est un slogan qui cache tout
autre chose: le désir de changer de maître. La masse des hommes
ne saurait que faire d'une liberté authentique. Il faut beaucoup de
talent et d'intelligence pour assumer une grande liberté. La plupart
des hommes en resteraient désemparés car, après quelques jours de
Vl
Q) caprices éhontés, ils se retrouveraient face à leur immense vide inté-
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>- neur.
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7. En biologie, le phylum est la branche de l'arbre de l'évolution des espèces au bout de 2

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laquelle chacun vit. @

« L'homme libre ne pense à rien moins qu'à la mort, et sa
sagesse est une méditation non de la mort, mais de la vie. »
Éthique, IV, 67.
« Philosopher, c'est apprendre à mourir », écrivait Montaigne en titre

d'un de ses chapitres des Essais, en s'inspirant de Cicéron, semble-
t-il.
Spinoza s'inscrit en faux par rapport à cela. Il affirme que la mort
n'est pas un problème pour l'homme libre qui s'en fiche comme
d'une guigne. La mort est un faux problème. Elle n'est que le symé-
trique de la naissance, une fin face à un début. Si le début ne pose
pas problème, la fin n'en pose pas non plus.
Il suffit de réfléchir trois secondes pour comprendre que c'est la mort
qui donne valeur et prix à 1'existence et à tout ce qu'elle contient.
L'immortalité serait une punition.
Qy.e vaudrait 1'existence si elle n'était pas une course contre la montre,
si elle n'était pas fragile et difficile? C'est cette fragilité et cette diffi-
culté qui rendent la vie appréciable et adorable. Qy.e vaudrait un
acte si 1'on savait que, réussi ou pas, on pourrait le recommencer une
infinité de fois, plus tard, indéfiniment plus tard ?
La mort n'est pas le contraire de la vie. La mort n'est que 1'opposé
de la naissance. La vie, elle, est éternelle et chacun de nous n'en est
Vl
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qu'une manifestation temporaire. La vie est un concept métaphy-
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w sique qui dépasse, et de loin, celui d'existence individuelle.
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La liberté 1 69
«En cela consiste notre vraie liberté d ëtre et de demeurer
liés dans les chaînes aimables de l'amour de Dieu. »
Voilà qui tue, définitivement, les allégations de déterminisme

radical qui minent le regard sur Spinoza depuis trop longtemps.
Spinoza parle de« notre vraie liberté» qui est, clairement, accepta-
tion, assomption et accomplissement du destin propre que chacun
porte en lui. Il n'y a aucune liberté sans cette acceptation préalable,
comme un marin ne peut aller nulle part sur la mer s'il ne consent,
d'abord, à se soumettre aux lois de l'océan et de ses forces incom-
mensurables. La liberté ne commence qu'après la soumission. Il faut
d'abord accepter ce qui nous dépasse avant de pouvoir vivre libre-
ment à notre place dans ce qui nous dépasse.
Ce paradoxe n'est évidemment qu'apparent, mais il a trompé tant
de prosateurs. La partie ne peut prétendre à une liberté quelconque,
certes restreinte, mais bien réelle, que dans la pleine acception du
champ de contrainte qui conditionne son existence même au sein
du Tout qui la dépasse infiniment.
Le voilier qui combat les forces de la mer, casse et disparaît ; le
voilier qui accepte ces forces et sait en jouer habilement, va où il
veut.
Vl
Q) La liberté commence par la soumission ; sans soumission préalable,
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>- il n'y a nulle liberté possible. C'est cela que nous dit Spinoza, et rien
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d'autre.
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« Ce qu'est la liberté humaine [ . .} : l'existence stable
qu'obtient notre entendementpar son union immédiate
avec Dieu pourproduire en lui-même des idées et tirer de
lui-même des effets qui s'accordent avec sa nature, sans
que ces effets soient soumis à des causes extérieures qui les
puissent changer ou transformer.»
Court traité, Il, 26, 9.
Et Spinoza de continuer à saper 1'opinion de ceux qui ont fait de

lui un thuriféraire du déterminisme radical. Qy' est-ce que la liberté
humaine ? La réponse spinozienne est subtile. Un esprit est libre
lorsqu'il atteint un équilibre de vie par la connaissance et 1'amour
qu'il cultive envers Dieu. La liberté de l'homme participant de la
liberté de Dieu, il est indispensable, pour être libre, d'atteindre
l'union spirituelle profonde avec Dieu, tant par 1'amour qu'on Lui
porte que par l'entendement qu'on a de Lui.
On comprend donc que cette liberté de l'homme, telle que la
conçoit Spinoza, est une liberté spirituelle, tout intérieure, une
liberté mystique qui impose un détachement absolu de toutes les
contraintes et contingences extérieures. Ce parti-pris pour l'intério-
rité radicale contre toute extériorité, est la condition sine qua non de
la fusion avec le Divin et de la participation à Sa liberté. Hors de là,
Vl
Q) l'homme n'est que l'esclave* de ses passions, de ses déterminations et
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>- de ses propres lois, opinions et croyances.
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La liberté 1 71
«L'esclavage d'une chose est lefait qu'elle est soumise à une
cause extérieure ; au contraire, la liberté consiste non à y
être soumise, mais à en être affranchie. »
Court traité. Il, 26. 9. note.
Dernière estocade contre le déterminisme radical ...

Spinoza distingue les causes extérieures qui sont des déterminations
contraignantes et les causes intérieures qui sont le fait de la volonté
et du désir qui émanent du Divin et poussent chacun à accepter, à
assumer et à accomplir son destin propre et singulier tel qu'il le porte
en lui.
Dès lors que l'âme humaine se détache de toute extériorité et se
concentre sur 1'accomplissement intérieur de la connaissance et de
1'amour de Dieu, la liberté infinie du Divin surgit au cœur de la vie
humaine et y offre des torrents de Joie.
Ce détachement de toute extériorité est, à proprement parler, une
libération, au sens spirituel du terme. Une libération de toutes
les formes d'idolâtrie et d'esclavage. Une acceptation sans réserve
du Réel tel qu'il est et va, et de son caractère divin. Une assomp-
tion radicale du destin particulier que chacun porte en lui et qui
rassemble tous les possibles qui s'ouvrent au Devenir individuel, par
les chemins de l'intériorité.
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0 Se détacher de toute extériorité, voilà le défi magistral au bout

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w duquel la liberté humaine prend consistance.
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«L'homme libre, qui vit parmi les ignorants, s'applique
autant qu'il le peut à éviter leurs bienfaits.»
Éthique, IV, 70.
Il y a, chez Spinoza, un aristocratisme évident, sans mépris, sans

dédain, mais empreint d'une forte conscience de 1'existence de deux
strates humaines séparées par un réel effet de seuil. D'un côté, il y
a l'homme libre qui suit joyeusement son destin et cherche à s'ac-
complir à chaque instant, dans chacun de ses actes ; de 1'autre, les
masses ignorantes. Nietzsche parlerait des« forts » aptes à assumer
leur destin et leur mission d'hommes, et du troupeau des « faibles »
qui, riches ou pauvres, instruits ou incultes, en sont incapables.
Dans la bouche de Spinoza, l'ignorance n'est pas qu'un manque
d'instruction scolaire ; il s'agit plutôt d'une ignorance profonde de
soi, de sa propre nature, de son propre Conatus, toutes choses qui ne
s'apprennent pas à l'école ou à l'université.
Le clivage net et abrupt, au sein de l'humanité, correspond à un
seuil de conscience, à une inversion de logique : les ignorants veulent
inféoder 1'apparence du monde à leur ego et les « hommes supé-
rieurs » soumettent leur ego à ce qui les dépasse dans le monde.
Il ne s'agit nullement d'un apprentissage graduel de l'un à 1'autre,
mais d'une métanoïa radicale et brutale. On comprend le conseil de
Vl
Q) Spinoza : n'être en rien dépendant des ignorants afin de préserver
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>- toute sa liberté.
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La liberté 1 73
« L'hommejuste et libre est celui qui connaît la vraie
raison des lois. »
Traité théologico-politique, IV.
Selon Spinoza, l'homme ne devient libre qu'en s'accomplissant

lui-même et en réalisant son destin. Oyant à l'homme juste, il
parvient à trancher, dans la masse des événements, cerne qui portent
en ernc un réel accomplissement et à écarter les autres.
Cet homme, s'il est libre et juste, est seul capable de discerner la
vraie raison des lois, celles des hommes, celles de la Nature, celles
de Dieu.
Qyelle est cette vraie raison des lois? Tout simplement la raison qui
implique que seul l'homme libre et juste puisse la discerner : 1'ac-
complissement. Les lois n'ont de sens et de valeur que si elles faci-
litent l'accomplissement de tous et de chacun. Dans le cas contraire,
elles sont néfastes et la désobéissance civile ou la résistance passive
deviennent un devoir, comme l'avait bien remarqué Henry David
Thoreau (1817-1862), le transcendantaliste américain, ami de Ralph
Waldo Emerson (1803-1882) et inspirateur de l'action non-violente
de Mohandas Karamchand Gandhi (1869-1948).
Les lois de la physique, les lois de la Nature, qui sont celles de
Dieu, visent à permettre tous les développements, combinaisons et
Vl
Q) mouvements susceptibles de faire surgir des structures et propriétés
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>- émergentes. Oyant arnc lois des hommes .. .
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«L'homme libre désire le bien.»
Éthique, IV, 68, démonstra t ion.
L'homme libre : répétons-le, n'est libre que l'homme en chemin vers

son accomplissement, vers sa propre perfection.
Le bien (la finalité de l'éthique) est l'accomplissement global du
Tout, de la Nature, de Dieu.
L'accomplissement de chacun participe et alimente l'accomplisse-
ment du tout. L'accomplissement du tout, favorise et facilite l'ac-
complissement de chacun. Il y a donc une dialectique positive et
permanente entre les accomplissements individuels et l'accomplis-
sement global. Pour le dire autrement : la liberté favorise 1'éthique et
1'éthique favorise la liberté.
A contrario : une morale qui tendrait à restreindre la liberté est
néfaste ; et une faus se liberté capricieuse qui oublierait 1'éthique est
tout autant nocive.
La liberté implique 1'éthique. Et la responsabilité, donc, car il ne
peut y avoir d'éthique sans responsabilité.
Rappelons, cependant, que l'éthique n'a pas grand-chose à voir
avec les morales normatives qui parsèment l'histoire des hommes.
L'éthique est toujours personnelle, toujours amorale, toujours évolu-
Vl
tive et à la recherche, dans chaque cas particulier (il n'y a pas de
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0 cas général), de l'harmonisation des accomplissements qui y sont

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w impliqués.
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La liberté 1 75
« S'il était aussifacile de commander aux âmes qu'aux
langues, il ny aurait aucun souverain qui ne régnât en
sécurité. »
Traité théologico-politique, XX.
Le tyran peut faire taire les langues mais, pour tuer la sédition, il
devrait faire taire les âmes ce qui est un tout autre projet.
On peut tuer la liberté de parole, mais jamais la liberté de pensée.
Chacun est parfaitement libre au-dedans de soi. Nulle prison, hors
la mort, ne peut brider un esprit qui pense. Et ce n'est pas parce que
1'on ne dit rien que 1'on ne pense pas. Bien au contraire : le silence
est le plus fertile ferment de la pensée.
Spinoza regarde son monde et y dénombre les tyrannies des États
et des rois, des despotes, éclairés ou non. Il constate que tous les
régimes autoritaires - que 1'on appellera, plus tard, avec Hannah
Arendt (1906-1975) totalitaires - pratiquent, sans vergogne, le
contrôle des langues. Il ne fait pas bon parler trop en ce xvne siècle
qui condamna Galilée et dont Spinoza lui-même évita les foudres
grâce aux puissants frères de Witt.
Il est curieux que les tyrans, jusqu'à nos jours, n'aient toujours pas
compris que le scellement des langues attise, au centuple, la rage des
âmes.
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«Plus on prendra de soin pour ravir aux hommes la liberté
de la parole, plus obstinément ils résisteront. »
Cet extrait complète le précédent et prend le relais de la dernière

phrase de mon commentaire. La torture des langues excite la colère
des esprits.
Mais qu'en est-il lorsque l'homme se vole à lui-même sa propre
parole, son propre droit au langage et à l'expression, lorsqu'il
pratique, avec zèle, 1'autocensure ? Pourquoi, si souvent, l'homme
ne s'autorise-t-il pas à parler et s'interdit-il le droit au « parler vrai » ?
Le mutisme volontaire est un méchant corollaire du grégarisme. Le
troupeau aime à meugler d'une seule voix. Le peuple est aussi tyran-
nique que le despote, à cette différence qu'il n'a même pas besoin de
coercition : sa seule présence est une pression suffisante sur les âmes
faibles et les fait se taire, naturellement, sans violence.
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La libert é 1 77
«La liberté de philosopher ne menace aucuneferveur
véritable ni la paix au sein de la communautépublique. »
Traité des autorités théologique et politique, sous-titre.
Spinoza a terriblement souffert de l'intolérance philosophique, spiri-

tuelle et religieuse qui sévissait autour de lui, dans la Hollande du
xvne siècle. D'abord, son exclusion de la communauté juive d'Ams-
terdam, pour des causes obscures, non encore élucidées. Ensuite, la
tentative d'assassinat au couteau dont il fut victime de la part d'un
fanatique. Puis, malgré la protection bienveillante des frères De
Witt et du cercle de libre-penseurs qu'il fréquentait, des tracasseries,
menaces et pressions qu'il dut subir dès après la publication de son
premier et dernier opus publié de son vivant. Et enfin, précisément,
cette impossibilité de faire éditer ses œuvres de son vivant.
Et encore, nous sommes en Hollande. Dans cette Hollande calvi-
niste et luthérienne où l'inquisition catholique n'a rien à dire.
Heureusement pour lui. Lui le marrane espagnol retourné au
judaïsme comme sa famille et répudié par lui et par elle lors d'un
'hérèm scandaleux et féroce.
Dans cette citation, Spinoza plaide, mais tellement en vain, pour
la liberté de philosopher, arguant que cette liberté de penser avec
entendement et raison, ne nuit en rien, à rien. Il utilise un argu-
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ment osé, rude, violent ... et tellement vrai : si un philosophe, par
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que ladite foi était bien faible, bien fragile, bien branlante, tellement
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vacillante, déjà, que la moindre pichenette la fait d'effondrer.
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PARTIE 5
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LA VERITE
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«Toute idée qui en nous est absolue, autrement dit
adéquate et parfaite, est vraie. »
Éthique, 11, 34.
Selon la définition qu'en donne Spinoza, est absolu ce qui est

adéquat (c'est-à-dire cohérent avec tout le reste) et parfait (c'est-à-
dire achevé, complet). Une idée est absolue lorsqu'elle est adéquate
et conforme avec les perceptions et les conceptions avérées, et lors-
qu'elle est parfaite et complètement au bout d'elle-même, consis-
tante donc. Cohérence et consistance font l'absoluité de l'idée. C'est
une définition. Rien qu'une définition comme celle qui dit qu'un
triangle est équilatéral s'il possède trois angles égaux.
Jusque-là, il ne s'agit que d'une convention de langage à prendre
comme telle. Là où Spinoza innove, c'est lorsqu'il identifie vérité de
l'idée et absoluité - c'est-à-dire cohérence et consistance - de l'idée.
Est vrai ce qui est absolu, c'est-à-dire cohérent et consistant ; cohé-
rent par rapport au reste et consistant par rapport à soi.
Spinoza essaie de fonder la vérité comme absolu. Il sait que les
approches anciennes aboutissent toutes à une relativité de toute
vérité : une vérité n'est vérité que pour soi, et à titre éphémère ou
transitoire. Il ne veut pas de ce regard-là. Il veut, non le gommer,
mais le dépasser.
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Q) Et il y réussit ! Sont vrais toute idée ou tout concept qui sont, d'une
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>- part, absolument cohérents avec toutes les autres idées et tous
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les autres concepts et, d'autre part, absolument consistants avec
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N eux-mêmes. Rien à dire !
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La vérité 1 81
«Une idée vraie doit s'accorder avec l'objet qu'elle
représente.»
Éthique, 1, axiome 6.
Spinoza pose le fondement ultime de la méthode scientifique : n'est

vraie qu'une théorie qui s'accorde parfaitement avec les phénomènes
qu'elle prétend modéliser. L'univers réel induit, dans la tête du
penseur, un univers-image qui contient tous les savoirs empiriques
et expérimentaux qu'il y accumule. Cette immense bibliothèque de
sensations, de vécus, d'observations, de mesures n'est pas l'univers
réel ; elle n'est que la représentation - partielle et partiale - que le
mental se fait des apparences phénoménales de cet univers réel. Insis-
tons : le mental est partiel et partial, il entre en résonance avec l'uni-
vers réel extérieur au travers des structures floues de son intuition
et des fenêtres étroites de ses sens - éventuellement prolongés de
quelque prothèse technologique comme un microscope ou un téles-
cope. Ensuite, le mental se crée un troisième univers : l'univers-mo-
dèle qui tente de structurer toutes les informations accumulées dans
l'univers-image au moyen de langages plus ou moins adéquats, de
façon à présenter une « théorie du monde ».
Toute la question épistémologique revient à qualifier 1'adéquation et
la convergence de ces trois univers.
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«Qui a une idée vraie, sait en même temps qu'il a une idée
vraie et ne peut douter de la vérité de la chose. »
Éthique, 11, 43.
Une vérité s'impose d'elle-même. Elle ne se cherche ni ne se

découvre ; elle jaillit (Platon avait fait une théorie de la réminiscence
disant que la vérité est là qui se révèle, dont on se« souvient»).
Autrement dit, la vérité est intuitive et intuitivement confirmée. On
« sait » que 1'on a raison sans savoir « pourquoi » on a raison. La
certitude est affaire d'intime conviction liée fortement à l'intensité
de la joie ressentie lors de sa découverte.
Depuis que les fantasmes de la science objective et rationnelle se
sont évaporés, on sait que le savant atteint sa vérité, après une longue
rumination stérile, par l'intuition, dans un éclair appelé « eurêka »
par Archimède. Tout à coup, il sait qu'il a compris : un concept,
une image, un dessin, une vision se sont imposés à lui, venus d'on
ne sait où. La découverte est jaillissement incontrôlé et inconscient,
symbolique souvent. Comme une image qui est projetée, brutale-
ment, sur notre écran mental. Elle n'est le fruit d'aucun raisonne-
ment, d'aucune démarche rationnelle. Elle jaillit, c'est tout.
Ensuite, la raison prendra la main pour formuler et valider cette
intuition, mais c'est une autre histoire . . .
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La vérité 1 83
«La vérité est norme d'elle-même.»
Éthique. Il, 43, scolie.
Une véritable vérité vraie (triple pléonasme) est évidente. Spinoza

construira une typologie subtile des vérités humaines. On peut en
retenir que les vérités les plus évidentes, universelles et éternelles,
sont tautologiques : elles ne sont pas discutables parce qu'elles sont
des définitions conventionnelles. Lorsque Spinoza définit Dieu
comme la substance ultime possédant tous les attributs de façon
infinie, il pose un axiome indiscutable ... même si d'aucuns peuvent
choisir une autre définition de Dieu, s'excluant, alors, du discours
sp1noz1en.
Viennent ensuite des vérités moins évidentes: des relations simples
entre vérités tautologiques comme la très spinozienne sentence :
«Dieu, autrement dit la Nature», où il identifie deux vérités tautolo-
giques, l'une définissant Dieu (voir ci-dessus), l'autre définissant la
Nature (tout ce qui existe). Démonstration: puisque Dieu possède
infiniment tous les attributs dont l'existence, Dieu inclut nécessaire-
ment la Nature en tant que tout ce qui existe et qui possède l'attribut
«existence ». C.QF.D.
Viennent ensuite des vérités de moindre « qualité » : les vérités
par ouï-dire qui sont celles que l'on prend pour soi parce qu'elles
Vl émanent d'une autorité que l'on reconnaît pour telle, et les vérités
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interprétatives par lesquelles on affirme l'adéquation d'une structure
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w connue à une expérience vécue.
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«Une chose ne cesse pas d'être vraie, du fait qu'elle n'est pas
acceptée par beaucoup. »
Court traité, 11 , 26, 10.
Spinoza, ici, accuse la tyrannie des médiocres, la dictature des plus

nombreux. Il rejette ce que nous appellerions, aujourd'hui, la démo-
cratie au suffrage universel. Le fait que les aveugles nient la lumière
et les couleurs, n'empêche ni la lumière, ni les couleurs d'exister
pour ceux, trop rares, qui voient. On le sait, Spinoza distingue trois
sources pour les savoirs : 1'opinion qui regroupe les fausses certitudes
collectives, la croyance qui rassemble les fausses certitudes indivi-
duelles - souvent d'origine sociale, d'ailleurs - et la connaissance
authentique qui est pleine participation de 1'esprit à l'Esprit divin.
L'opinion et la croyance relèvent au fond, toutes deux, de cette
dictature des plus nombreux : la bien-pensance qu'aujourd'hui, on
appelle plus généralement le « politiquement correct ». Ce disant,
Spinoza laisse entendre que la vérité n'importe pas aux masses qui, à
leur habitude, se complaisent dans les conforts du panem et circenses.
Spinoza, parce que juif, sait combien les préjugés des masses incultes
(pléonasme) sont tenaces et . .. méchants. Mais le déni de réalité
n'ôte rien à la vérité des faits et des connaissances authentiques. Il
faut en prendre son parti.
Vl
Q)
Comme le dira le grand physicien allemand, Max Planck, beau-
0
'- coup plus tard : « La vérité ne triomphe jamais; ce sont ses ennemis qui
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meurent p eu à peu. »
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La vérité 1 85
«L'idée vraie [ .. }est quelque chose de distinct de son
objet.»
Traité de la réforme de /'entendement, 33.
Le nom grec dont dérive le mot « idée » est eidos qui signifie « la
forme ». L'idée d'une chose est la forme que l'on se figure pour
ladite chose. Elle est sa représentation. Elle en décrit les apparences
phénoménales, mais ne peut atteindre sa réalité nouménale. Spinoza
préfigure, ici, les analyses de Kant dans sa Critique de la raison pure.
Le sujet ne peut atteindre la réalité de l'objet. Il ne peut s'en faire
qu'une« idée ».
La représentation n'est pas la chose. La carte n'est pas le territoire,
dirait-on de nos jours.
En posant ce distinguo entre la chose et son idée, Spinoza fonde ce
qui deviendra la gnoséologie moderne. Mais il le fait sans tomber
dans le piège du platonisme qui fit de l'Idée (avec majuscule) un
absolu immuable et définitif dont 1'objet n'est qu'une tentative
imparfaite de réalisation. Spinoza récuse tout idéalisme. L'idée de
1'objet ne préexiste pas à 1'objet mais elle se forme, a posteriori, à
partir de 1'objet ou, plutôt, à partir de ses apparences tangibles.
De plus, nous dit Spinoza, l'idée que 1'on se fait d'un objet peut être
vraie ou fausse selon que cette idée soit née ou pas d'une tentative
Vl
Q) de « fusion » avec la réalité de l'objet au-delà des apparences qu'il
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«Il est sûr que de même que la lumière manifeste elle-
même et les ténèbres ; de même la vérité est norme d'elle-
même et du faux. »
Éthique, Il, 43, scolie.
La lumière manifeste la lumière et 1'obscurité. De même, la vérité

manifeste la vérité et la fausseté.
Ce disant, Spinoza fait de l'obscurité et de la fausseté des manifesta-
tions, respectivement, de la lumière et de la vérité.
Manifester : du latin manifestare qui signifie « montrer, révéler,
dévoiler » et qui dérive peut-être de la fête des mânes ( manium
festum) qui révèle la face cachée du monde et des esprits.
La lumière, donc, révèle les ténèbres comme la vérité révèle la faus-
seté. Cela signifierait que la ténèbre comme la fausseté seraient
premières alors que la lumière et la vérité seraient secondes, émer-
gences antagoniques de leur contraire.
C'est en tout cas l'opinion que donne le livre de la Genèse - que
Spinoza connaît parfaitement ainsi que les herméneutiques kabba-
listiques qui en ont été données notamment dans le Séphèr ha-
Zohar, le Livre de la Splendeur. En effet, la Genèse dit qu'au tout
début du monde, quatre « ingrédients » seulement existaient : la
Vl
T énèbre au-dessus de 1'Abîme et le Souffle au -dessus de l'Eau.
Q)
0 Le non-Feu (la ténèbre), la non-Terre (1' abîme), 1'Air et l'Eau.

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w Les quatre éléments y sont, mais deux n'y sont que négativement,
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0 apophatiquement.
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@ Spinoza transpose simplement tout ceci à la Fausseté et à la Vérité.
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La vérité 1 87
« L'ordreet la connexion des idées est le même que l'ordre et
la connexion des choses. »
Éthique, V, 1, démonstra t ion.
Spinoza, dans cette petite phrase, fonde une épistémologie particu-

lière, tout opposée à celle de Kant. Au fond, elle met face à face le
monisme spinozien et le dualisme des idéalistes (Descartes, Kant,
Husserl). Comprenons l'enjeu de l'épistémologie comme réponse à
la première question de Kant (celle dont traite sa Critique de la raison
pure) : que puis-je connaître ? L'épistémologie est la branche de la
philosophie qui traite de la valeur et de la validité des connaissances
humaines : que pouvons-nous connaître « vraiment » ?
Les philosophes idéalistes et dualistes (la grande majorité des
penseurs européens, donc) opposent sujet (celui qui pense) et objet
(ce qui est pensé), phénomènes (les manifestations et apparences
perçues par le sujet) et noumènes (ce que 1'objet est en soi, sa propre
vérité intrinsèque). De ces oppositions, le criticisme kantien conclut
que toute connaissance est relative, partielle et partiale, et que
l'homme est condamné à ne rien connaître de certain. Spinoza récuse
et dit, fidèlement à son monisme : sujet et objet ne sont que deux
manifestations relatives d'un même Tout cohérent et logique. Ils
participent de la même logique, comme le phénomène qui exprime
Vl
et le noumène qui imprime ne sont que les deux faces complémen-
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0 taires de la même et unique réalité.

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PARTIE 6
L'ESPRIT
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«Nous sentons et éprouvons que nous sommes éternels. »
Éthique, V, 23, scolie.
Il y a en chacun de nous quelque chose de 1'éternité divine. Nous

savons, quelque part, que chacun de nous participe pleinement
de Dieu, que Dieu et ses attributs sont aussi pleinement au fond
de chacun de nous. En quelque sorte, chacun de nous est Dieu et
possède un reflet de tous ses attributs, y compris son éternité.
On notera que Spinoza, toujours, utilise le mot « éternité » et,
jamais, celui d'immortalité. Voilà la clé de l'énigme de cet apparent
paradoxe: l'homme est mortel existentiellement, mais éternel essen-
tiellement.
Chaque vague de la mer est éphémère, mais elle manifeste, à tout
jamais, 1'éternité de 1'océan dont elle n'est qu'une manifestation
passagère participant d'un mouvement éternel.
Pour le dire autrement, il y a en l'homme - comme en chaque
parcelle de la Nature, comme en tout ce qui existe - quelque chose
qui est atemporel. Chaque homme est un attribut de Dieu et, en
tant qu'attribut, il est une essence qui participe de 1'essence divine et
de son éternité, de son atemporalité, mais non de son immortalité.
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L'Esprit 1 91
« [ ..}Toute la penséequ'il [l'homme} possède n'est que
mode de l'attribut pensant que nous avons reconnu à
Dieu.»
Court traité, 11, préface, 3.
L'esprit participe de l'Esprit. 01iand je pense, ce n'est pas moi qui

pense : il est pensé à travers moi. Dieu se pense au travers de tout ce
qui pense.
L'Esprit se manifeste dans et par les esprits. L'Esprit est Un, mais
il se réalise dans les esprits multiples. Dans tout ce que l'on vient
de lire, le mot« esprit» peut, indifféremment, être remplacé par les
mots« pensée» ou« intelligence». Je ne signifie pas, par-là, que ces
trois mots soient parfaitement synonymes ; j'indique seulement qu'ils
pointent tous trois vers la même activité, créative et compréhensive
à la fois, qui se déploie dans la conscience. Ce mot « conscience »,
comme les deux autres, pourrait d'ailleurs être substitué à« esprit»
dans les propositions qui précèdent.
L'effet majeur de cette pensée de Spinoza est qu'elle brise l'ego qui
se croit le siège d'un esprit, d'une pensée, d'une intelligence et d'une
conscience individuels et indépendants, qu'il s'octroie à soi, comme
une chose unique que 1'on possèderait intégralement.
Spinoza brise cet ego accapareur. Sans renier la personne indivi-
Vl
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duelle en tant qu'existentielle, en tant qu'épiphénomène humain
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de manifestation divine, Spinoza éreinte l'idée que cette personne,
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M munie de tous ses attributs, dont 1'esprit, puisse être considérée
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comme un être en soi. Rien n'est à elle. Rien n'est d'elle. Rien n'est
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.._, par elle, même si tout est pour elle .
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« [ . .} Ce que sont l'opinion, la croyance et la connaissance
claire. »
Les trois sources de toute connaissance . . . Ce que 1'on entend, ce

que 1'on croit et ce que 1'on sait. Bien évidemment, amant rationnel
de la vérité nue, Spinoza récuse et rejette 1'opinion et la croyance
comme source acceptable de connaissance authentique.
Spinoza fonde 1'épistémologie moderne. Un long chemin philoso-
phique commence là. Qy'est-ce qu'une connaissance authentique ?
Qyel degré de certitude peut être atteint? Qyand une connaissance
peut-elle être décrétée valable ou valide? Selon quel critère?
Emmanuel Kant reprendra le problème dans sa Critique de la raison
pure pour tenter de répondre à la première de ses trois questions :
« Que puis-je connaître?» (les deux questions suivantes étant: « Que
puis-jefaire ? » en vue de fonder une éthique, et : « Que puis-je espé-
rer?» en vue de fonder une sotériologie).
Spinoza entame sa réflexion épistémologique en (op )posant 1'opi-
nion, la croyance et la connaissance (claire). Pour le dire asympto-
tiquement, 1'opinion est une fausse certitude collective, la croyance
est une fausse certitude personnelle et la connaissance est une vraie
certitude cosmique.
Vl
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Car la connaissance claire tire son origine d'ailleurs que des hommes ;
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w elle est divine, elle participe du Divin. Elle relève donc, de la Provi-
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dence ou de la bienveillance divines. Mais Spinoza se refuse à parler
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de révélation. Tout au contraire. En pleine cohérence, il sait que la
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..c connaissance claire naît de 1'effort de 1'esprit dans !'Esprit.
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L'Esprit 1 93
«Les passions naissent de l'erreur de l'opinion. »
Étymologiquement, la passion est ce dont on souffre (le verbe latin

patior, dont le supin est passum, signifie «je souffre »). La passion est
souffrance. Le terme, avec la modernité, a pris une autre tournure et
une autre acception: celle d'amour, de désir ou d'attirance ... mais à
bien y réfléchir, ces sens « neutralisés » d'aujourd'hui ne sont pas si
éloignés que cela du sens classique.
Pour Spinoza et son temps, les passions sont des élans du « cœur »
qui engendrent des souffrances car elles stigmatisent des besoins,
des envies, des désirs, dont !'inassouvissement fait mal.
On connaît la position stoïcienne - d'ailleurs, sur ce thème, assez
proche de celle d'Épicure - qui affirme que le comble de la sagesse
est 1'apathéïa qui est la non-souffrance (en grec, pathos signifie, à la
fois, passion, souffrance et sentiment) donc la non-passion (Épicure
et les siens parlent d'ataraxie, d'absence de troubles . . . , on n'est pas
très loin).
Spinoza affirme ici que les sources des passions sont les fausses
certitudes collectives, c'est-à-dire les idoles artificielles que les
hommes s'inventent : la fortune, la gloire, le pouvoir, les « idéaux »,
les utopies. . . Spinoza, célibataire endurci, volontiers misogyne,
Vl
Q) rangeait, sans doute, l'amour au rang des passions funestes ...
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« Dieu seul a l'être et toutes les autres choses ne sont pas des
êtres, mais des modes.»
Spinoza revient, ici, sur sa thèse moniste, immanentiste et émana-

tionniste: Dieu seul existe et tout ce qui semble exister, par ailleurs,
n'est que manifestation de 1'existence et du Devenir divins. Rien
n'existe hors Dieu. Tout est Dieu. Tout est en Dieu. À nouveau,
l'image des vagues et de 1'océan s'impose ! Seul 1'océan existe vrai-
ment ; les vagues, elles, ne sont que des modalités (des « modes »,
dit Spinoza) locales et éphémères qui manifestent et expriment le
travail océanique.
Car Dieu est au travail et en travail. Dieu est au travail en ce sens qu'il
est en Devenir, qu'Il S'accomplit, selon Sa Volonté, et Se sculpte en
faisant surgir, par émanation de Son être, tous les existants qui le
peuplent. Et Dieu est en travail en ce sens qu'il accouche perpétuel-
lement de Lui-même dans une éternelle parturience.
Cette idée d'un Dieu qui s'accomplit est essentielle ... et perturbante
pour toutes les théologies qui dé.finissent Dieu comme un Être
parfait et accompli, immuable et éternel. Cette dé.finition même de
leur Dieu les oblige à L'évacuer hors de ce monde dont les imperfec-
tions et les triturations ne sauraient Lui seoir. Si Dieu est accompli
Vl
Q)
et figé, alors Dieu n'est pas de ce monde ; si Dieu est de ce monde (si
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'- ce monde est en Dieu), alors Dieu n'est ni accompli, ni figé.
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L'Esprit 1 95
« Le bien suprême de /'Esprit est la connaissance de Dieu ;
et la vertu suprême de !'Esprit est de connaître Dieu.»
Éthique, IV, 28.
Pour Spinoza, !'Esprit est intelligence (mens en latin et non spiritus).

Et le propre de l'intelligence est de chercher la connaissance. À son
plus haut niveau, !'Esprit cherche donc la connaissance suprême qui
est la connaissance de Dieu, concept suprême du Tout qui est la
Nature.
En atteignant la connaissance de Dieu, !'Esprit s'accomplit en pléni-
tude et atteint sa perfection (au sens que Spinoza donne à cette notion
- cf. glossaire). Cette connaissance suprême qu'il veut atteindre est
ainsi, pour lui, le Bien suprême. En écrivant cela, Spinoza fait allu-
sion à Platon chez qui, au centre de son monde des Idées, trône
l'Idée suprême du Bien dont toutes les autres Idées procèdent.
Connaître Dieu est, pour !'Esprit, le souverain Bien. S'il connaît
Dieu, il connaît tout puisque Dieu est Tout (panthéisme) et que
tout est en Dieu (panenthéisme). 01ii plus est, l'effort que fait !'Es-
prit pour connaître Dieu est son Conatus à lui et devient sa vertu (sa
capacité, sa potentialité, son aptitude) suprême.
Tout se tient. Profitons-en pour constater le souci permanent qu'a
Spinoza de rigueur, de logique, de cohérence pour son système
Vl
Q) construit« selon l'ordre* géométrique » comme l'affirme la page de
0
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>- garde de son Éthique.
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« L 'Esprit s'efforce de persévérer dans son être pour une
durée indéfinie, et il est conscient de son effort. »
Éthique, 11 1, 9.
Comme dit déjà dans le prologue ci-dessus, Spinoza est fasciné par
l'idée de !'Esprit ; il tente de fonder, quelque deux cent cinquante ans
avant les premiers psychologues modernes, une science de 1'esprit,
une psychologie au sens étymologique et propre, loin des errements
psychanalytiques et psychothérapeutiques que nous connaissons.
Qge dit-il ? Qge « !'Esprit s'efforce de persévérer dans son être» : c'est-à-
dire que !'Esprit, comme tout ce qui existe, est habité par un Conatus
( « effort», en latin) qui lui est propre et qui tend à le faire s'accomplir
en plénitude. Cet accomplissement plein correspond à la connais-
sance de Dieu, on 1'a vu.
Qge cet effort persévère «pour une durée indefinie », c'est dire que
la connaissance absolue, la gnose donc, la connaissance suprême de
Dieu, surviendra quand elle veut, de façon imprévisible et indéfinie,
parfois subite, parfois longue à apprivoiser.
Qge !'Esprit « est conscient de cet effort », c'est dire que !'Esprit est
conscience de soi, conscience de lui-même, qu'il sait qu'il pense et
persévère vers la connaissance suprême ; même s'il ne sait ni pour-
quoi, ni comment, il sait qu'il sait qu'il pense. C'est bien cela la
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Q) conscience.
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«L'objet de l'idée constituant !'Esprit humain est le corps,
autrement dit un mode de ! 'étendue existant en acte et rien
d'autre.»
Éth ique, Il, 13.
L'Esprit est au corps ce que l'idée est à 1'acte. L'idée de l'Esprit

induit l'acte du corps. Le corps appartient à l'espace, à l'étendue,
puisqu'il est masse et force, et l'Esprit appartient au temps, à la
durée, puisqu'il est mémoire et volonté.
Spinoza, ici, sans le dire, veut rompre avec le dualisme cartésien.
Rappelons que Descartes scinde l'homme en deux substances de
natures différentes : le corps qui participe du monde matériel et
mécanique, du monde terrestre, et l'âme qui participe du monde
spirituel et divin, du monde céleste. Cette scission est radicale. Elle
n'appartient qu'à l'homme, créé directement des mains de Dieu
(selon le texte de la Genèse), façonné dans la matière glèbeuse et
l'humus, mais doté d'une âme personnelle (Neshamah, en hébreu)
insufflée par Dieu dans ses narines. Le corps est lourd et périssable,
mortel et temporaire, alors que l'âme est immortelle et n'aspire qu'à
retrouver la béatitude céleste après la mort.
Spinoza s'insurge : le corps et l'âme sont deux modalités complé-
mentaires et inséparables de l'homme comme Dieu et la Nature sont
Vl
Q) deux modalités complémentaires et inséparables du réel.
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PARTIE 7
LECONATUS
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« Chaque chose fait par elle-même un effort pour
se maintenir dans le même état et s'élever à un état
meilleur. »
Cette citation est cruciale car elle bat en brèche la vulgate spinoziste
du déterminisme absolu et radical. Relisons (c'est moi qui souligne) :
« Chaque chose fait par elle-même un effort pour se maintenir dans le
même état et à s'élever à un état meilleur. »
« Fait par elle-même un effort [ . .} » : auto-détermination, donc ; 1'ef-
fort est fait par la chose elle-même, d'elle-même, hors toute déter-
mination ou contrainte externes. Effort sous-entend désir de faire,
volonté de faire, donc liberté de faire. Oh, certes, il ne s'agit pas
de cette liberté existentialiste réputée infinie ; il s'agit plutôt d'une
liberté très restreinte, limitée aux quelques possibles offerts, mais
liberté tout de même.
Mais « liberté pour quoi faire », interrogerait Nietzsche ? Pour « se
maintenir dans le même état » au moins ou, mieux, pour « s'élever à
un état meilleur». Toute 1'éthique spinozienne tient dans cette idée
profonde et simple que tout existant a pour mission de persévérer
dans son être et de mettre tout ce qui est possible en œuvre, pour
s'accomplir en plénitude.
Vl
Q)
Tout repose sur l'idée spinozienne de Conatus (ce qui naît en même
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temps que soi : son destin propre, en somme) : chaque existant
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lui faut accomplir. On peut parler de destin immanent à accomplir.
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Le Conat us l 103
«La providence universelle est celle qui produit et
maintient chaque chose, en tant qu'elle est une partie de la
Nature totale. »
La Providence ... Dieu favorise l'accomplissement du Conatus de

tout ce qui existe, dans la simple et pure mesure où l'accomplisse-
ment du Tout-Un, donc de Dieu Lui-même, passe par l'accomplis-
sement particulier de chaque existant, en tant que partie indisso-
ciable et indiscernable de ce Tout-Un qu'est la Nature.
Il y a alliance entre Dieu et les êtres, entre le Tout-Un et chacune de
ses parties, entre la Nature et chacune de ses créatures, entre la Vie
et chacun des vivants, entre l'Esprit et chacun des pensants, entre
1'océan et chacune de ses vagues : une alliance sacrée et cosmique
visant leur accomplissement réciproque.
Rien ne peut s'accomplir sans contribuer à l'accomplissement du
Tout. Et tout ce qui existe, tend à s'accomplir au mieux.
Lorsque cette convergence entre l'accomplissement local et l'accom-
plissement global opère, alors les choses arrivent au mieux. C'est cela
la Providence universelle : une logique globale de la convergence vers
le mieux-être, vers le devenir-mieux, vers 1'accomplissement mutuel.
Vl
Spinoza retrouve, ici, le fondement le plus intime de toute la spiri-
Q)
0 tualité juive qui est la sienne, très profondément: la logique de l'al-

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w liance. Dieu (le Tout-Un, la Nature) et les hommes (et tous les exis-
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0 tants) sont liés par un pacte d'alliance sacrée.
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« La providence particulière est l 'ejfort
quefait chaque
chose particulière pour maintenir son être propre, non pas
en tant que partie de la Nature, mais comme tout. »
Cette citation complète la précédente et enfonce le clou. La Provi-

dence divine fonde une logique de convergence des accomplisse-
ments, celui de Dieu et celui de chaque existant. Mais cette Provi-
dence globale revêt une modalité particulière devant chaque effort
de chaque existant particulier lorsqu'il vise 1'accomplissement de
son Conatus, de son destin propre. Chacun, lorsqu'il marche sur sa
meilleure voie de l'accomplissement de soi, bénéficie de la bienveil-
lance divine, une bienveillance qui lui est particulière, qui épouse
le contour de ses propres efforts pour se réaliser pleinement. La
logique de la convergence n'est pas que globale et cosmique ; elle
est aussi locale et particulière, personnalisée, pourrait-on dire. Cela
fonde un rapport personnel entre chaque être et Dieu.
On connaît trop le rationalisme de Spinoza pour laisser se dégé-
nérer ce rapport personnel avec Dieu, sous les espèces de la prière
quémandeuse et rogatoire : Dieu n'est pas un distributeur automa-
tique de faveurs et de miracles.
La seule façon de s'attirer la Providence divine, c'est-à-dire la bien-
Vl
Q) veillance divine, est 1'effort constant et déterminé d'accomplisse-
0 ment. En somme, s'applique l'adage: «Aide-toi et le Ciel t'aidera.»
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Le Conatus l 1os
«Nous sommes en vérité les serviteurs,je dirais même les
esclaves de Dieu.»
Le sens et la valeur de l'homme ne sont pas en l'homme! Dieu seul

donne sens et valeur à l'homme comme 1'océan seul donne significa-
tion et direction aux vagues qui le manifestent.
L'homme n'atteint la Joie qu'en accomplissant, par lui, pour lui, en
lui, l'accomplissement du Tout-Un qui est Dieu. Les mots qu'utilise
Spinoza impressionnent: «serviteurs» et« esclaves». Ils ne sont pas
trop forts dès lors qu'il veut remettre l'homme à sa place et le faire
descendre du piédestal humaniste où son orgueil !'a fait indûment
monter.
Non, l'homme n'est pas la mesure de toutes choses. Si l'homme était
la seule mesure de toute chose, alors il serait la seule mesure de ses
propres démesures. C'est tout le drame de notre époque où l'homme
ne reconnaît plus (dans les deux sens du verbe « reconnaître ») sa
place au sein de la Nature.
Servir Dieu, c'est servir la Nature comme nous en parle, depuis si
longtemps, le récit de la Genèse où il est bien écrit (Gen 2,15) :
« [ . .] et Il le plaça dans le jardin d'Eden pour le servir et le garder. »
Le mot hébreu utilisé pour ce verbe « servir » donne aussi les mots
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«serviteur, servant» et« esclave». Tout se tient. Et au beau milieu
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w de ce jardin d'Eden qui symbolise la Nature de Baruch Spinoza, il
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y a 1'arbre de Vie et, non loin de là, 1'arbre de la Connaissance du
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bon et du mauvais (les notions de bien et de mal n'existent pas en
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106 1 Citat io ns de Spinoza expliquées

«L'homme [ ..]a et doit avoir devant les yeux les lois selon
lesquelles il doit vivre pour Dieu et avec lui. En revanche,
la loi qui naît de sa communauté avec les modes de la
Nature n'estpas aussi nécessaire, puisque l'homme peut se
séparer des hommes. »
Cette citation touche, mine de rien, des problématiques métaphy-

siques cruciales.
Première leçon : l'homme est soumis à des lois divines qu'il doit
respecter. Ce « doit », encore une fois, parce qu'il parle de devoir
moral, met à mal la doctrine soi-disant radicalement déterministe
du spinozisme. Là où il y a déterminisme radical, il ne peut y avoir
de devoir moral. Puisque l'homme « doit avoir devant les yeux les lois »
et qu'il « doit vivre pour Dieu et avec lui », cela signifie clairement
que l'homme a le choix entre deux voies : celle de Dieu et celle des
hommes qui renient les lois de Dieu.
Deuxième leçon : face aux lois de Dieu, il y a les lois des hommes et,
contre tout déterminisme radical, les hommes doivent choisir entre
l'horizontalité des lois humaines ou la verticalité des lois divines.
Troisième leçon : l'homme peut vivre loin des autres hommes, mais
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il ne peut vivre hors de Dieu car la partie dépend moins des autres
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0 parties qu'elle ne dépend du Tout qui 1'enveloppe.

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Qyatrième leçon : les lois des hommes sont moins nécessaires
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(moins « obligatoires ») que les lois de Dieu. Les lois des hommes
@ sont relatives et contingentes, alors que les lois de Dieu sont abso-
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lues et indispensables. Spinoza, sans le savoir, était déjà personna-
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liste bien avant la lettre.
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Le Conat us l 107
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PARTIE 8
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«La paix n'est pas l'absence de guerre, c'est une vertu, un
état d'esprit, une volonté de bienveillance, de confiance, de
justice. »
Traité politique, V, 4.
La paix est bien plus que la non-guerre. Sans chercher outre mesure
le paradoxe, on pourrait même affirmer qu'il est possible de vivre en
paix, même en période de guerre. En effet, la paix est affaire inté-
rieure : paix avec soi-même, paix avec le monde, paix avec les autres
qui sont proches.
Le sage solitaire est toujours en paix parce qu'il est sage, parce qu'il
est seul.
Mais s'il veut sortir de sa solitude et partager la vie des hommes tout
en gardant sa profonde paix intérieure, il doit apprendre à cultiver
trois vertus, nous dit Spinoza : la bienveillance, la confiance et la
justice.
La bienveillance : ne pas regarder, chercher et voir d'abord le
mauvais . ..
La confiance : ne pas considérer 1'autre, d'emblée, comme un ennemi
potentiel. ..
La justice: ne pas léser, ne pas blesser, ne pas tromper, ne pas accu-
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ser. . .
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'-
>- Curieuse approche : Spinoza établit trois vertus positives dont il est
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bien difficile de parler sans passer par le négatif de leur contraire . . .
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@ Au fond, ces trois vertus n'en forment qu'une : la bonté ! Mais pas
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..c de cette bonté mièvre et un peu gâteuse ou niaise, proche de cette
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>- « bravitude »que certains évoquent. Non, il s'agit d'une bonté virile,
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ferme, courageuse, volontaire.
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La vert u l 111
«C'est un défaut commun aux hommes que de confier aux
autres leurs desseins. »
Curieux Spinoza qui vient de nous demander de cultiver la confiance

et la bienveillance et qui, aussitôt, prône le secret sur nos projets
personnels. Il fait tout simplement une distinction ferme et forte
entre passé et présent d'une part, qui appellent confiance et bien-
veillance, et futur, d'autre part, où se rangent les projets et desseins.
Être bienveillant envers ce que l'on est, être discret envers ce que
l'on devient. Voilà toute sa maxime. Pourquoi? Parce que l'être est
ce qu'il est, immuable, complet, terminé et n'est plus susceptible
d'interférences avec l'action des autres. Alors que le futur, lui, se
construit dans un monde en devenir où les actions et décisions des
autres jouent un rôle crucial.
Autrement dit, ce qui est fait est fait et nous n'y pouvons plus rien,
regardons-le alors avec confiance, bienveillance et justice ; par
contre, ce qui n'est pas encore fait reste à faire et en proclamer les
desseins risque d'en affaiblir la force.
Pourquoi ? Parce que l'accomplissement de soi s'opère dans la
rencontre entre les potentialités intérieures et les opportunités exté-
rieures, et que le dévoilement de ces projets attire l'attention des
Vl
Q) autres qui, tout comme nous, sont en recherche d'opportunités, sur
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>- les ressources que nous convoitons et qui alimenteront notre Cona-
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« Tout rapporter à Dieu. »
Dieu est Tout. Tout est Dieu. Dieu est en tout. Tout est en Dieu.
L'équation est limpide et la conséquence est immédiate : tout se
rapporte à Dieu.
Mais Spinoza nous dit plus. Il ne dit pas seulement que tout se
rapporte à Dieu, mais qu'ilfaut tout rapporter à Dieu. Ce « il faut »,
sous-entendu dans la forme latine impérative, sonne comme un
impératif catégorique, aurait dit Kant, comme un devoir moral,
comme un immense phare éthique.
Comment la vulgate spinoziste du déterminisme absolu peut-elle
bien comprendre ce « il faut » qui pointe vers le choix d'exécuter ou
non ce devoir impérieux?
« Tout rapporter à Dieu » : voilà bien la devise la plus mystique de
toute 1'œuvre de Spinoza. Elle est sans doute, d'ailleurs, le plus belle
définition de la plus haute Mystique, de la plus sublime des ascèses
mystiques.
Dieu est l'aune de tout ce que l'on vit, de tout ce que l'on pense,
de tout ce que l'on ressent, de tout ce que 1'on fait. Ce message
fonde une sorte de sacerdoce universel et intégral. Il clive l'huma-
nité en deux avec, d'un côté, les aveugles narcissiques et nombrilistes
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éblouis par un orgueilleux humanisme, et, de l'autre côté, les esprits
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mystiques qui comprennent que l'homme ne prend sens et valeur
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M qu'en Dieu, que par Dieu, qu'au service de Dieu - c'est-à-dire, ne
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l'oublions pas, de la Nature, du Tout-Un.
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La vert u l 113
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PARTIE 9
L'AMOUR
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«L'amour n'est autre chose que la jouissance d'une chose et
/'union avec elle. »
Spinoza parle d'une« chose» c'est-à-dire de quelque chose qui existe

en soi, dans le Réel. Ce peut être un humain comme une femme,
un enfant, un ami ; ce peut être un vivant, comme un chien, une
mésange, un châtaignier, une azalée; ce peut être un objet comme
un livre ou une œuvre d'art, mais ce peut surtout être Dieu qui est,
in fine, la seule « chose » qui existe en soi et par soi.
Il nous dit deux choses sur l'amour.
D'abord qu'il est jouissance c'est-à-dire, selon le sens du xvne siècle
(le sens moderne, plus charnel et érotique, est une restriction récente
et n'est pas celui du temps de Spinoza), ce qui procure de la Joie.
L'amour (authentique) est donc facteur d'accomplissement puisque,
dans la pensée spinozienne, la Joie est signature d'accomplissement.
L'amour accomplit. L'amour est accomplissement de soi avec l'autre,
par l'autre, au travers de l'autre.
Ensuite, il nous dit que cette Joie procurée par l'accomplissement
de soi avec l'autre, passe par l'union, c'est-à-dire par la congruence
radicale des lignes d'accomplissement qui devient, alors réciproque,
fusionnel. Un plus un devient un autre un, qui vaut plus que deux.
Vl
Q) L'amour est la Joie de cette fusion de deux êtres dans un être supé-
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>- rieur, dans une sorte d'égrégore mystique qui transcende les êtres
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de départ.
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L'a mour l 117

« [ ..}Par la connaissance [ .. }nous pouvons atteindre
l'état bienheureux - c'est-à-dire l'amour de Dieu - et [ ..}
nous délivrer des passions.»
Voilà résumés en une petite phrase tout le programme et toute la

méthode de 1'ascèse mystique de Spinoza : délivrance des passions,
connaissance (gnose), amour de Dieu, béatitude. Qyatre moments
qui se conjoignent dans un cheminement unique. On retrouve là les
quatre étapes de 1'exode des Hébreux hors d'Égypte.
Premier moment : la libération de tous les esclavages par la Pâque
mystique.
Deuxième moment: la révélation de la Connaissance par les Tables
de la Loi sur le Sinaï.
Troisième moment : l'épreuve de 1'amour et de la fidélité pour Dieu
pendant quarante années de traversée du désert.
Qyatrième moment : 1'arrivée en Terre promise ou, plutôt, en Terre
de la promesse.
Toujours et partout ce même mouvement en trois temps de toutes
les démarches initiatiques et spirituelles afin d'atteindre le dernier
stade de béatitude, de nirvana, de satori, de moksa, de ming, de
Vl
Q)
dévéqout ... ou de quelque autre nom que l'on voudra user.
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>- Ce qui est propre à Spinoza, ici, c'est 1'emphase mise sur la Connais-
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sance comme axe central de 1'ascèse. L'étude, la connaissance, la
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N gnose sont bien au centre de toute l'ascèse kabbalistique que Spinoza
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connaît bien. Selon d'autres traditions, l'emphase est mise sur la
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·c dévotion, les rites, des macérations, la méditation, la prière ... Ici,
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comme dans toute la tradition juive, c'est 1'étude qui prédomine.
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Cette union que, par la nature et par l'amour, nous
« [ . .}
avons avec Dieu. »
L'union mystique entre l'humain et le Divin passe par deux canaux

complémentaires: par nature et par amour.
Par nature : cela signifie que l'homme, comme tout ce qui existe,
participe de Dieu par nature comme la vague, par nature, participe
de 1'océan, fait de la même eau, mû par une même dynamique, enve-
loppé par une même logique. L'homme est Dieu puisque l'homme,
comme tout ce qui existe, est en Dieu, émane de Dieu et mani-
feste Dieu ... sans oublier, une fois encore, que pour Spinoza, Dieu,
le Tout-Un et la Nature sont une seule et même notion. Le corps
de l'homme manifeste le corps de Dieu (la Nature) et en participe,
1'esprit de l'homme manifeste !'Esprit de Dieu et en participe, la
volonté, le désir, la conscience, l'intelligence de l'homme mani-
festent les attributs équivalents de Dieu et en participent. On pour-
rait, à partir de là, dresser une liste à la Prévert des participations de
l'homme au Divin.
Par amour : mais au-delà de sa participation, par nature à Dieu,
l'homme a la capacité d'atteindre la fusion mystique avec Dieu par
une ascèse de la connaissance, de la gnose, qui se nomme « amour
Vl
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de Dieu » dans le vocabulaire de Spinoza.
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>- Pour faire simple, on pourrait dire que l'union de l'homme avec le
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Divin est à la fois passive et donnée, par nature, et active et voulue,
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N par amour.
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L'a mour l 119

«On ne peut dire que Dieu a de l'amour pour les
hommes.»
Voilà qui va faire jaser la bien-pensance chrétienne ... L'homme

peut aimer Dieu, il doit même, s'il veut s'accomplir en plénitude,
entrer dans une ascèse de 1'amour de Dieu : « Tout rapporter à Dieu »
dit Spinoza, ailleurs. Mais la réciproque non seulement, n'est pas
vraie, mais n'a aucun sens. Dieu n'aime, ni n'aime pas. C'est 1'évi-
dence même. Selon Spinoza lui-même, l'amour est joie de l'accom-
plissement et fusion des destinées. On comprend que cela fasse sens
pour l'homme, minuscule partie d'un immense Tout dont il parti-
cipe réellement, mais qui ne prend que difficilement conscience et
mesure de cette participation. Mais pour Dieu, pour le Tout-Un,
pour la Nature qui est le Tout, qui contient tout, qui est fusion totale
et radicale avec tout et de tout en tout, l'idée même d'amour vis-à-
vis d'un autre qui n'existe pas - puisque tout est le même en Lui - est
absurde.
Comprenons bien : que mon gros orteil, pour participer de ma bonne
santé globale, s'attèle à s'intégrer harmonieusement dans 1'ensemble
de ma dynamique, cela semble clair ; mais, aucune réciproque n'est
plausible car je ne me tracasse pas de mon gros orteil tant qu'il fonc-
Vl
tionne normalement. Plus généralement, la partie doit se soucier du
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0 Tout pour être en phase et en harmonie avec lui, mais le Tout est
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toutes ses parties ' soune . guere
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que par except10n.
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«En quoi consiste notre salut, ou béatitude, ou liberté:
dans l'amour constant et éternel envers Dieu. »
Éth ique, V, 36, scolie.
Spinoza a posé l'amour comme une Joie dont la cause est extérieure
au sujet aimant ou amoureux. Il pousse alors les feux et hisse l'amour
à son plus haut niveau au point de devoir lui donner une majuscule
tant son objet est le plus digne d'amour : Dieu, c'est-à-dire, selon
les mots d'Aristote, le « moteur immobile » immanent qui fait se
mouvoir tout ce qui existe.
Aimer Dieu, dit Spinoza, est la voie du Salut qui est synonyme de
béatitude (la joie suprême semblable à l'extase) et de liberté (puisque
l'homme n'est libre que s'il participe à la liberté divine par fusion
avec le divin). Lorsque cet amour est constant et qu'il est devenu
autre chose qu'un éclair mystique incandescent mais furtif, l'âme
atteint le niveau suprême et permanent d'extase, de béatitude et de
liberté.
Comprenons bien que la non liberté vient du rapport de soi avec
le monde alentour qui oppose ses résistances à la réalisation de nos
intentions et que, si le soi rejoint pour s'y dissoudre le Tout qui est
Dieu (panthéisme), il n'y a plus rien d'extérieur, il n'y a donc plus de
contraintes et la liberté est absolue, mais elle est celle du Tout, celle
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de Dieu qui est de se soumettre à ses propres lois.
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L'a mour l 121

«La haine est augmentée par une haine réciproque, et
l'Amour peut au contraire la détruire.»
Éthique, 111, 43.
La haine engendre la haine. L'amour engendre 1'amour. La haine

détruit l'amour. L'amour détruit la haine.
Il y a, chez Spinoza, comme un réflexe mécaniciste probablement
hérité de Descartes. Il croit en une mécanicité directe et automa-
tique des sentiments, des ressentis, des « affects » comme il dit.
Spinoza veut fonder ce qu'il ne sait pas encore être une psycholo-
gie, une logique des comportements humains. Il partage le rationa-
lisme d'Aristote et le mécanicisme de Descartes. C'est de ces deux
philosophes qu'il part : haine et amour doivent réagir l'un sur l'autre
comme des vases communicants, ajouter ou pomper du liquide d'un
côté et le niveau, respectivement, montera ou descendra de 1'autre.
Ce n'est peut-être pas tout à fait faux, mais ces « liquides » sont loin
d'être « parfaits » (pour parler le langage de la mécanique des fluides,
en physique) ; ils sont bigrement visqueux, terriblement sensibles à
la« température » psychologique du moment qui les dilate ou les
contracte dans des proportions inouïes, incroyablement compres-
sibles ou extensibles en fonction de la tension ambiante.
Arrêtons là la métaphore et n'oublions pas que Spinoza ignore
Vl
Q) encore tout de ces sciences dont son contemporain, Blaise Pascal,
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>- jettera les rudiments.
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«La haine ne peutjamais être bonne. »
Éthique, IV, 45.
La haine est une forme particulière de Tristesse qui est l'antithèse

de la joie. Or la joie est le bien suprême. L'axiome de la non-contra-
diction et du tiers exclu jouant, la haine ne peut donc jamais être
bonne. C.QF.D.
Il faut cependant remarquer que Spinoza ne se livre nullement à une
évaluation morale, entre ce qui est bien et ce qui est mal. Il n'utilise
pas ces mots-là. Il ne se place pas dans cette perspective-là.
Il parle de la haine qui est mauvaise et de la joie qui est bonne.
Non pas selon des principes absolus (des Idées platoniciennes, des
idéaux) de Bien et de Mal, mais relativement et pragmatiquement
vis-à-vis des fondamentaux.
Puisque le Conatus vise 1'accomplissement et que 1'accomplissement
procure la joie et le non-accomplissement, la Tristesse, ce qui est
bon pour le Conatus est bon, et ce qui est mauvais pour le Conatus
est mauvais.
Comme, de plus, chaque Conatus individuel est unique et singulier,
le bon et le mauvais sont respectivement bon et mauvais pour soi et
pour soi seul. Spinoza parle d'éthique (ce qui est bon pour soi) et non
de morale (ce qui est Bien pour tous).
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0 Cette différence entre « éthique » et « morale » est cruciale. Spinoza

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w ne parle jamais ni de morale collective, ni de mœurs collectives
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(mores en latin), mais bien d'éthique personnelle et de comporte-
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@ ment personnel (éthos en grec).
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L'amour l 123
« La haine doit être vaincue par l'amour et la générosité. »
Éthique, V, 10, scolie.
Rappelons que, pour Spinoza, la haine est une Tristesse qui porte
sur un objet extérieur, comme l'amour qui est une joie qui est son
inverse.
Et toute Tristesse est une descente dans l'échelle de la perfection de
soi. Il faut donc, si l'on veut combattre la haine, procéder en deux
mouvements: compenser la perte de perfection qu'induit la Tristesse
par 1'exercice de la générosité (qui n'est ni pitié, ni charité, mais don
d'énergie et posture d'exigence) et relancer la démarche vers le haut,
vers la Joie par 1'exercice de 1'amour (qui est plus amitié personnelle
qu' amour anonyme du prochain, qui vise, par rayonnement, par
exemplarité, à montrer la voie ascensionnelle de la perfection de soi).
La notion de générosité a été totalement dévoyée dès lors qu'elle
concerne des dons matériels. La générosité du porte-monnaie est
une bonne conscience achetée à bas prix ; elle ne résout aucun
problème, mais les déplace tous. Elle est contre-productive : elle
confirme et renforce les faiblesses en imposant une relation de
dépendance et d'assistanat.
La générosité productive, elle, est don de temps et d'énergie ; elle
formule une exigence et prend allure d'intransigeance. Elle exige
Vl
Q) 1'effort et la volonté, le courage et la fermeté.
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« L'amour intellectuel del'esprit envers Dieu est une partie
de l'amour infini duquel Dieu s'aime lui-même. »
Éthique, V, 36.
Rappelons, pour être fidèle à « 1'ordre géométrique » voulu par

Spinoza, qu'il définit l'amour comme une Joie (donc un accomplis-
sement) liée à un objet extérieur à soi.
L'esprit humain éclairé, conscient, supérieur, aime Dieu intellectuel-
lement. Soit. Mais comment peut-on aimer intellectuellement alors
que la plupart des hommes ressentent 1'amour sentimentalement ?
Spinoza répond implicitement : 1'amour est une Joie et 1'amour de
Dieu est une Joie intellectuelle, donc un accomplissement intellec-
tuel qui n'a rien à faire avec les sentiments, mais qui a tout à voir avec
la gnose suprême.
Et cette approche humaine de la gnose est une partie infime de la
gnose infinie que Dieu a de lui-même. Dieu a une connaissance
immédiate et directe de tout ce qu'il est et de tout ce qu'il devient: il
est parfaitement conscient du tout de Lui. Il possède donc la gnose
suprême. Mais l'homme, en tant qu'émanation infime, éphémère et
locale, quoique participant intégralement de Dieu et de son devenir,
naît aveugle, sans conscience de ce qu'il est et devient, de ce à quoi
il sert. Ce n'est que par 1'amour-connaissance de Dieu que le sens
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de la vie surgit.
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L'amour l 12s
« L'orgueil est le fait
d'avoir, par amour, une opinion plus
avantageuse que de raison sur soi-même. »
Éthique, 11 1, défin it ion des affections* n°18.
L'amour de soi, le narcissisme, le nombrilisme est une jouissance

vicieuse si elle se referme sur elle-même. Il ne s'agit pas de sombrer
dans le dénigrement ou l'abjection de soi : ce serait morbidité. Il
s'agit plutôt de prendre son propre ego pour ce qu'il est : un char-
mant esclave au service du perfectionnement et de l'accomplisse-
ment de soi, du Soi en soi.
L'orgueil est signe d'échec. Il est une défaite dans la bataille qui se
joue entre 1'ego et le soi profond. L'ego n'est qu'une manifestation
superficielle qui tend à prendre toute la place, à occuper le centre de
la scène et à s'y complaire stérilement.
L'ego ne vise pas, spontanément, à l'accomplissement de soi ; il aime
le statu quo, il est conservateur, il veut rester le roi de la fête aux
égoïsmes. « Pourquoi vouloir changer, évoluer, paifaire ? On n'est pas
bien comme ça?»: ainsi parle l'ego qui sait pertinemment que la soif
de perfectionnement qui pousse l'esprit à s'accomplir, le reléguera en
périphérie de la vie intérieure. La profondeur cosmique du Conatus
lui est insupportable puisqu'elle lui dévoile son inanité, son inno-
cuité, son insignifiance.
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PARTIE 10
LES AFFECTS
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« Toutes les actions auxquelles nous sommes déterminés
par un affectpassif, la raison peut nous y déterminer
indépendamment de cet affect. »
Éthique, IV, 59.
Autrement dit, l'homme peut vouloir rationnellement faire ce qu'il

fait, en général, poussé par des influences incontrôlées. Par exemple :
on peut manger parce que l'on est tenaillé par la faim, mais, sachant
qu'il faut manger pour vivre, on peut aussi organiser sa vie de façon à
y prévoir des plages régulières et fréquentes de repas. La raison peut
anticiper la nécessité.
Ce précepte est évidemment trivial dans mon exemple des repas.
Il 1'est bien moins lorsqu'il s'agit d'anticiper les rapports à 1'autre
homme, à la Nature ou à Dieu.
Spinoza, on 1'a déjà vu et on le verra encore, attache beaucoup de
prix à l'anticipation (ne pas subir, ne pas être dans la réaction) : il
préfère toujours une action voulue « pour » qu'une action réagissant
« contre ».
On le sait, Spinoza est un penseur rationnel et logique ; il n'aime

pas être surpris, être pris à l'improviste ; il veut maîtriser, contrôler
et piloter sa vie en pleine autonomie. Il ne veut pas subir. Tel est le
fond de son éthique de vie : ne rien subir car subir, c'est toujours
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perdre de 1'autonomie et de l'indépendance.
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w Subir, c'est être esclave.
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Les affects l 129

«Il ne nous est pas nécessaire d'admettre { ..}des démons
pour trouver les causes de la haine, de l'envie, de la colère et
d'autres passions semblables.»
Spinoza pourfend toutes les superstitions religieuses. Son Dieu est

un dieu des philosophes, un concept - qui n'exclut nullement une
réelle mystique - qui pointe vers le Tout-Un, vers la Nature, vers
le Réel pris comme un tout organique. Spinoza combat toutes les
formes d'anthropomorphisme. Il s'attaque ici à la mythologie du
Diable, des démons, à toutes les démonologies - et à toutes les
angélologies qui sont leurs symétriques. Il n'y a pas de démons au
sens d'êtres dédiés au Mal, séparés de Dieu, farmant des hiérarchies
diaboliques et sataniques abracadabrantesques.
Les passions humaines ont une source qui ne doit jamais être
recherchée hors de l'homme lui-même : l'homme est la source de ses
propres maux, de ces passions qui le rongent et, parfois, le détruisent.
Inutile de chercher des alibis extérieurs, diables ou démons. Le mal
de l'homme est l'homme lui-même. Et la source unique et simple
de ces maux qui le gangrènent est l'orgueil, l'ego, l'incroyable bévue
qui amène l'homme à croire qu'il existerait en soi, qu'il serait autre
chose qu'un épiphénomène, une manifestation, un ectoplasme de la
Vl réalité divine.
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Les étymologies sont frappantes: Satan vient de l'hébreu shatan qui
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\D signifie « obstacle », Diable vient du grec diabolon qui pointe « ce qui
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N divise» et Démon vient du grec daïmon qui désigne« le génie, l'âme,
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.._, l'esprit qui anime une chose ou un être». Les idées originelles sont
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·c abstraites et symboliques, mais elles ont été personnifiées afin de
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0 rencontrer les superstitions et mythologies populaires. C 'est contre
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cette personnification que s'insurge Spinoza. V)
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« Sil 'homme parvient à aimer Dieu qui est et demeure
toujours immuable, alors il lui est impossible de tomber
dans la boues des passions.»
Les passions sont les pièges tendus par l'opinion, c'est-à-dire par
ces idoles artificielles que sont les fausses certitudes collectives. Elles
forment une boue parce quel'on s'y embourbe, s'y enlise, s'y enfonce
jusqu'à suffoquer.
Comme antidote à ce funeste enlisement Spinoza propose 1'amour
de Dieu c'est-à-dire, selon ses propres termes, la Joie en Dieu et
l'union avec Dieu.
Bien que ce mot n'apparaisse nulle part sous la plume de Spinoza
- mais ce mot était-il déjà usité au xvne siècle, j'en doute -, il faut
ici parler de mystique. Spinoza est un mystique. Il en a toutes les
caractéristiques : prééminence de l'intériorité sur 1'extériorité, goût
pour la solitude et le silence, ascèse de vie, cheminement rigoureux
et solitaire, amour de Dieu, Joie en Dieu, fusion avec Dieu ... 01ie
faut-il de plus ?Je crois que l'on n'a pas vu ou voulu voir que Spinoza
est un grand mystique, au prétexte de son rationalisme. Aux XIXe et
xxe siècles, positivisme et scientisme obligent, rationalité et mysticité
ont été présentées comme définitivement opposées l'une à l'autre,
Vl
Q) incompatibles, inconciliables. Tout le vedanta indien, Shankara en
0 tête, et toute la littérature upanishadique démontrent la profonde
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\D fausseté de ces assertions.
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Les affects 1131

«On ne sait pas ce que peut le corps.»
Éthique, Il, 13, scolie.
Pour surprenant qu'elle soit, cette citation propose deux niveaux de

commentaire.
Le premier est la tentative de réhabilitation du corps à laquelle
Spinoza se livre. Le christianisme ambiant, catholique autant que
luthérien et, plus encore, calviniste (Spinoza vit en terre majoritaire-
ment calviniste et puritaine), est« contempteur du corps », comme
dit Nietzsche. Il assimile le corps à la matière, au monde terrestre
de la chair innommable et vile, domaine du Diable, face à l'âme,
don céleste et spirituel n'appartenant pas à ce monde atroce, à cette
« vallée de sang et de larmes ». Spinoza ne peut pas accepter ce
procès, ni du point de vue métaphysique puisqu'il récuse le dualisme
ontique dont s'abreuve le christianisme (à la suite de Platon et
d'Augustin d'Hippone), ni du point de vue éthique puisque le corps,
allié à l'esprit, est le chemin de la perfection humaine.
Le second niveau prend acte de notre méconnaissance de nos facul-
tés, de nos possibilités, de nos potentiels. Le corps est bien plus que
la mécanique simpliste décrite - bien mal, bien faussement - par
D escartes. Le corps est un organisme merveilleux, miraculeux . . . et
mal connu.
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« La pitié chezl'homme qui vit sous la conduite de la
raison estpar elle-même mauvaise et inutile. »
Éthique, IV, 50.
La pitié est irrationnelle, déraisonnable, « mauvaise et inutile ».

Nietzsche jubile, évidemment. Tous deux s'inscrivent en faux par
rapport à cette morale chrétienne qui est, dans son essence, une
morale de la pitié, une morale de la compassion, une morale de
la charité c'est-à-dire une morale apologétique des faibles et de la
faiblesse.
Qg'est-ce que la faiblesse ? La faiblesse, au sens philosophique, est
essentiellement faiblesse de la volonté : le faible s'avère incapable
d'assumer son destin, son Conatus, sa propre autonomie, ses propres
responsabilités vis-à-vis de lui-même. Le faible veut peu et subit
beaucoup. Le faible rechigne à la liberté qui lui fait peur. Il craint
tout et tout le monde. Il cultive la peur.
Cette faiblesse-là, la seule faiblesse authentique, touche autant les
riches que les pauvres, les malins que les benêts, les érudits que les
incultes, les célébrités que les anonymes, les vedettes que les quidams.
Elle n'est affaire ni de classes, ni de clans, ni de races.
Or, la pitié s'adresse aux faibles et leur dit : « Ne craignez pas, je
viens vous assister, vous porter secours, vous apporter les solutions à vos
Vl
Q) problèmes. » La pitié induit 1'assistanat, qui induit la dépendance, qui
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>- amplifie la faiblesse qui engendre la haine et le ressentiment. Cercle
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Les affects 1133

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PARTIE 11
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«Nous entendons donc par vie, laforce quifait persévérer
les choses dans leur être. »
Pensées métaphysiques, 11, 6.
La Vie (avec majuscule car il s'agit ici d'un concept métaphysique

abstrait qui inclut toute forme de vie) est le moteur de l'accomplisse-
ment de tout ce qui existe. Spinoza, ici, refait allusion à Aristote et
à son concept d'entéléchie qui pointe la propension de chaque chose
ou être« à persévérer dans son être», c'est-à-dire à devenir réellement
ce qu'il est virtuellement déjà, à actualiser tous ses potentiels, à réali-
ser toutes ses latences, à aller au bout de tous ses possibles.
La Vie, ainsi posée, va bien plus haut et plus loin que sa manifes-
tation biologique. Elle permet de penser un hylozoïsme spinozien
assez proche de l'hylozoïsme stoïcien. Expliquons.
L'hylozoïsme est une doctrine philosophique mise particulièrement
en avant par le stoïcisme originel (grec, donc, avant que les Romains
- Cicéron, Épictète, Sénèque, Marc-Aurèle - ne 1'affadissent en une
« moraline » dirait Nietzsche qui a fortement influencé le christia-
nisme naissant).
L'hylozoïsme affirme, étymologiquement, que toute forme de
matière (hylè) est vie (z oôn). Tout est vivant, non au sens biologique,
mais au sens métaphysique. La Nature, l'univers, le cosmos y sont
Vl
Q) un organisme vivant et non une mécanique.
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La vie 1137
«La Tristesse est le passage de l'homme d'une plus grande
à une moins grande perfection de soi. »
Éthique, 11 1, définitions des affections, Ill.
Cette sentence est proche et parallèle d'une autre, déjà aperçue: «La
Tristesse est une passion par laquelle !'Esprit passe à une moindre peifec-
tion. »
L'accent peut être mis sur l'idée de« passage » d'un état intérieur à
un autre. La vie est un processus complexe qui suit une trajectoire
souvent chaotique dans ce que les physiciens appelleraient 1'espace
des états. Deux choses peuvent en être dites.
La première est que cet espace abstrait où se déploie la trajectoire
de vie de tout un chacun, est composé d'une quantité innombrable
de paramètres d'évaluation, tout comme 1'espace des états de santé
d'une personne unit des centaines de paramètres possibles (tempé-
rature, pouls, taille, poids, taux sanguins divers, pression arté-
rielle, etc.). Spinoza, au fond, n'en retient qu'un seul dont tous les
autres ne sont que des cas particuliers : la Joie (qui devient Tristesse
lorsqu'elle change de signe).
La seconde concerne le caractère plus ou moins chaotique de la
trajectoire de vie, avec des sautes fréquentes de hauts et de bas, de
joies et de tristesses, qui traduisent et trahissent le degré de sagesse
Vl
Q) qui imprègne cette vie : plus la sagesse est grande, plus la trajectoire
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«L'expérience ne nous enseigne pas les essences des choses. »
Lettre X à Simon de Vries.
Surtout dans son Traité de la réforme de l'entendement, Spinoza essaie de

fonder une compréhension de 1'esprit, voire une science de l'esprit,
une théorie de la pensée, une épistémologie et une psychologie, en
somme.
Il sait que les sens alimentent les processus mentaux en les appro-
visionnant en données sur l'apparence des choses de ce monde. Il
nomme cet apport au mental, « 1'expérience », l'empirique, l' expé-
rientiel. Mais il sait aussi qu'il n'y a pas que les sens qui apportent
au mental des informations sur le réel. Il est une autre source, autre-
ment plus mystérieuse : l'intuition qui est comme une résonance
subtile et difficilement cernable, exprimable, explicable avec la
réalité du réel, avec la connaissance immédiate et directe des choses
en elles-mêmes, avec !'Esprit de Dieu qui possède la gnose absolue.
Au fond, Spinoza suggère que les sens nous parlent du monde
phénoménal, mais que l'intuition nous révèle le monde nouménal.
Kant rejettera, purement et simplement, l'apport de l'intuition
comme irrationnelle donc inadéquate. Cette intuition sera réhabili-
tée, contre le rationalisme, le positivisme et le scientisme ambiants,
par Schopenhauer, relayé par Nietzsche. Aujourd'hui, l'intuition,
Vl
Q) malgré les efforts de Bergson et de Bachelard n'a toujours que faible-
0 ment droit de cité .. .
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ÉPILOGUE
SPINOZA ET NOUS!
Spinoza et le spinozisme furent longtemps écartés des hauts chemins
de la pensée européenne. Trop vieux. Trop géométrique. Trop Juif.
On a fait, à tort, de Spinoza un simple disciple de Descartes dont,
pourtant, il récuse tout de l'essentiel, du «Je pense donc je suis » au
dualisme ontologique et au mécanicisme physique. Bref, Spinoza
a été « évacué » de l'histoire philosophique européenne. Même
Nietzsche ne le découvre que sur le tard. Et il le regrette amèrement
car il voyait en lui un génial précurseur.
Moses Mendelssohn qui le traite de « chien crevé » dans une lettre
à Lessing est pour beaucoup dans la disgrâce de Baruch Spinoza
au XIXe siècle, malgré l'admiration que lui voue Hegel (mais Hegel,
lui-même, fut autant conspué qu'adulé).
De plus, puisque Spinoza fonde l'État comme supercherie et mani-
pulation par les élites, il s'oppose au père fondateur de la démocra-
tie et de l'État moderne : le Jean-Jacques Rousseau de cette fiction
qu'est le Contrat social. Disgrâce, encore !
Un renouveau s'amorce dans les années 1960, au travers des travaux
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d'Alexandre Matheron et de Gilles Deleuze.
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Plus récemment, parce qu'il s'opposa radicalement au dualisme
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ontique entre le corps et l'esprit, comme l'avait posé Descartes,
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Spinoza est aujourd'hui reconnu comme le père d'une vision holis-
@ tique de l'homme dont corps et esprit ne sont que deux manifesta-
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tions complémentaires : l'esprit pense par le corps et le corps agit par
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a. l'esprit. Le corps pense aussi. L'esprit agit aussi.
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~ Mais, indépendamment de ces versatilités de l'histoire de la pensée,
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w de ces soubresauts, de ces « je t'aime, moi non plus », Spinoza nous
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parle clairement de nous et de notre époque troublée.
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Bien sûr, son Deus sive Natura nous conduit tout droit à resacraliser
la Nature et à adopter - d'urgence - une philosophie et une éthique
écologues, sinon écologiques ou écologistes.
Mais surtout, le concept de Conatus nous enjoint de nous remettre
en ligne avec nous-mêmes, avec le destin et la mission de l'huma-
nité ; à redéfinir la finalité humaine qui est 1'accomplissement de
l'humain en l'homme, en harmonie avec le monde et la Nature ; à
nous recentrer sur les idées de perfection et de liberté ; à nous libérer
de nos esclavages et servitudes artificiels, de nos assuétudes à 1'avoir
et au paraître, au consommer et au gaspiller.
Et surtout, à nous réconcilier avec l'idée d'effort au-delà de ce Dieu
factice et trompeur que la modernité nous a inoculé dans les veines :
lafacilité qui se décline de mille façons allant de la sécurité au confort
en passant par le moindre effort et le laxisme.
Qgel cadeau ! Qgel défi !
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BIBLIOGRAPHIE
Œuvres de Spinoza
Éthique de Spinoza, édition bilingue (traduction de Bernard Pautrat),
Éditions du Seuil,« Points Essais », 2010.
Éthique dans Œuvres complètes (édition de Rolland Caillois, Madeleine
Frances, Robert Misrahi), Éditions Gallimard,« Bibliothèque de la
Pléiade», 1955.
Éthique (traduction de Charles Appuhn), Éditions Garnier, 1929.
Traité théologico-politique (traduction Charles Appuhn), Éditions Garnier,

1928.
Traité théologico-politique dans Œuvres complètes (édition de Rolland
Caillois, Madeleine Frances, Robert Misrahi), Éditions Gallimard,
«Bibliothèque de la Pléiade», 1955.
Ouvrages sur Spinoza

ui
(j)
Gilles Deleuze, Spinoza, philosophie pratique, Éditions de Minuit, 2003.
0
'-
>-
w Pierre Macherey, Introduction à !'Éthique de Spinoza, PUF, « Les Grands
\D
..--! Livres de la philosophie », 1998.
0
N
@ Robert Misrahi, Spinoza. Un itinéraire du bonheur par la joie, Éditions
.......
.c
O'l
Grancher, 1992.
·c
>-
a.
0 Joseph Moreau, Spinoza et le spinozisme, PUF, « Qye sais-je?», 1971.
u Vl
~
e» Charles Ramond, Dictionnaire Spinoza, Éditions Ellipses,
w « Dictionnaire », 2007.
<l>
Q_
::::J
0
.__
\.9 Harry Austryn Wolfson, La philosophie de Spinoza, Éditions Gallimard,
@
« Bibliothèque de philosophie », 1999.
Ouvrage (faussement) attribué
à Spinoza
Traité des trois imposteurs: Moïse, jésus, Mahomet de L'esprit-de-Spinoza
(1712), Éditions Max Milo, 2002.
Ul
(j)
0
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2
l'J
@

INDEX DES NOTIONS
103, 113. 12 1 -126. 129. 132. 133. 138.

A
142, 153-157
Accomplissement 15. 21. 23. 25. 27. 28. Excommunicatio n 9. 10
33. 36. 47, 54. 6 1 -64, 68, 70 . 72. 74. Exégèse 14
75.97. 104-106. 112. 1 17. 120. 123.
125. 126. 137. 142. 154 - 157
Affect 19. 23. 49. 122. 127. 129. 153.
G
155 Géomét rique 12. 26. 37. 96. 125. 141.
Affection 126. 138. 153 155
Amour 19 . 23. 24. 28. 32. 35. 70-72. 9 4.
1 15. 1 17-122. 124-126. 13 1. 157 H
Antithéisme 46. 154 Haine 28. 122. 124. 130. 133
Athéis m e 11. 46. 154
J
B
J oie 20-28, 33. 35. 49. 61. 63, 64. 72. 83.
Béatitude 12,20.99.118. 121.157 106. 117. 120. 12 1. 123-125. 131. 138.
155. 156
c Juif 9. 10, 46. 50. 85. 141
Conatus 25. 26. 28. 33. 36. 47. 52. 61.
63. 73.96.97. 101. 103 -105. 112. 123. K
126. 133. 142. 153 -157 Kabbale 9. 13. 52. 154
D L
Destin 23. 61. 62. 70. 72 -74. 103. 105. Li berté 15. 26, 32. 33. 51. 54. 60. 65, 68.
133. 142 70-73. 75-78. 103. 121. 133. 14 2. 156.
Ul
(j)
Dieu 7. 13. 15. 20. 24. 26. 2 7. 29. 3 1-35. 157
0 37 -39.42 -55.6 1.67. 70 -72,74. 75. Log ique 21, 22, 26. 33, 37. 39. 43, 51,
'-
>-
w 84.9 1.92. 95 -99. 104 -107. 113. 11 7 -
55, 73.88.96. 104. 105. 119. 122. 129.
\D
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121. 125. 129 -13 1. 139. 153 -158 155
0
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E M
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Esclavage 72. 118. 142. 155 Métaphysique 12. 14. 15. 19. 25. 34. 4 1.
>-
a. Esprit 25, 26. 32. 34. 36. 43. 46. 48. 63.
0
42. 49.50.52.53.63. 67. 69. 107. 132.
u 67. 71. 76, 85. 89. 92. 93. 96-99. 104. 137. 156. 157
1 11. 1 19. 125 . 126. 130, 132. 138. 139. Moralistes 55
141. 153 -157
Éthique 11. 12.14. 19 . 20. 22. 25 -28. 31-
36. 47-49. 51-55. 59. 63. 64. 67 -69.
73. 75 . 8 1 -84. 87. 88. 9 1, 93. 96-99,
N s
Nature 13. lS, 26, 32. 36. 39. 40. 42 -4 S. Salut lS. 20. 61. 98, 121. 1S7
4 7. so. S2 -SS. 74. 7S, 84, 9 1. 96. 98. Servitude 26. 142. lSS, 1S6
99. 104 - 107. 113. 119. 120. 129. 130.
137. 142. 1S3. 1S4 T
Théisme 46. 1 S4
p Tristesse 19. 22-24. 26. 28. 33. 49, 61.
Panenthéisme 31, 37. SS. 96. 1S4 123, 124, 138
Panthéisme 7. SS. 96. 121. 1S4
Perfect ion 2S. 26. 32. 44. 47. S4. 63. 7S. V
96. 124. 132. 138. 142, l SS, 1S7
Vérité 26, 64. 79, 81. 83 -8S. 87. 88. 93,
Pit ié 124. 133
106
Vertu 20, 96. 109. 111
R Vie 13, 20. 22, 23. 38, 46, 47, 60. 61, 63.
Raison 37.40.43.4S.60, 74. 78.83.126. 69, 71,72. 104. 106, 12S. 126. 129,
129. 133. 1S3. 1S4 . 1S7 131, 13S, 137. 138. 1S4. 1S6
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INDEX DES NOMS
DE PERSONNES
A M
Aristote 9. 45. 50. 60. 121. 122. 137. 154 Marc-Aurèle 137
August in d 'Hippone 132 Meyer. Ludovic 11
Montaigne. Michel de 69
B
Bergson. Henri 15. 139. 154 N
Nietzsche. Friedrich 15. 16. 33. 53. 61.
c 73, 103, 132. 133. 137. 139. 141. 154
Cicéron 69. 137

p
D Pascal. Blaise 9. 14. 41. 47. 53, 60. 122
Platon 9. 34. 50. 83. 96. 132. 156
Descartes. René 9. 10. 11. 12. 14. 15. 21.
41. 44. 47, 50, 55. 60, 67. 88, 98, 99,
122. 141. 157 s
Sénèque 137
E
Épictète 13 7 T
Teilhard de Chardin. Pierre 15
H
Hegel. Georg Wilhelm Friedrich 15. 43. V
ui 141. 155 Velthuysen. Lambert van 11
(j)
0 Héraclite 15
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>-
w w
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..--!
0
K Witt. Cornélis et Johan de 10. 76. 78
N
Kant. Emmanuel 15. 86, 88, 93. 113. 139
@
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a.
0 Leibn iz. Gottfried Wilhelm 9. 10. 15. 44.
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0
u
GLOSSAIRE
«Affection» (Affectio etAffectus)

L'homme est partie intégrante du monde et de la Nature. Son
corps est « affecté » par eux, c'est-à-dire que ses sens perçoivent,
en permanence, des signaux, des variations, des changements d'état
de ce monde qui lui est extérieur et peu connu. Et ces« affections»
induisent des affects de 1'esprit quis'en construit des représentations.
Spinoza, en somme, invente la psychologie. Il étudie le rapport qui
existe entre les signaux des sens (les « affections ») et les évolutions
(les « affects ») de la représentation du monde que l'homme s'en
fait. Ce vocabulaire peut nous paraître lourd, mais rappelons-nous
que Spinoza essaie d'inventer une science encore inconnue (la
psycho-neurologie), dans une langue antique qu'il ne maîtrise pas
parfaitement . ..
«Cause»
Une cause est une situation que la raison considère comme suffisante
pour expliquer 1'existence d'une autre réalité appelée effet ou consé-
quence. On appelle principe de causalité cette exigence permanente
de la raison humaine selon laquelle il ne peut y avoir d'effet sans
ui cause, c'est-à-dire sans raison : « causa sive ratio » (Éthique, I, 11).
(j)
0
'-
>-
w
La cause par laquelle une chose existe peut-être en elle ou hors d'elle.
\D
..--! Pour Spinoza, la cause des êtres dénombrables leur est forcément
0
N
extérieure, mais la cause de Dieu, être unique, ne 1'est pas : Dieu (ou
@
.......
.c la Nature) est cause de lui-même, en même temps qu'il est la cause
O'l
·c
>- de toutes choses. La recherche des causes conduit donc à connaître
a.
u
0 Dieu toujours mieux.
Vl
~
e» « Conatus » (Effort pour s'accomplir en plénitude)
w
<l>
Q_
::::J
0
.__ Spinoza construit tout son système sur une idée lumineuse et simple :
\.9
@ tout ce qui existe émane de Dieu (le Dieu immanent qui symbolise
!'Esprit de la Nature); et cette émanation a un sens, poursuit un but,
a sa raison d'être (!'Esprit de Dieu est rationnel). Ce but universel fut
appelé, par Aristote, 1'entéléchie : 1'accomplissement en plénitude de
soi (Nietzsche 1'appellera la volonté de puissance et Bergson 1'élan
vital). Fort de cette notion, Spinoza pose que tout ce qui existe est
habité par le un Conatus qui est 1'effort, l'intention, la volonté de
se réaliser pleinement. Ce Conatus est le travail intérieur, 1'énergie
intérieure, la force intérieure qui pousse chacun à« devenir ce qu'il
est déjà», en latence. Le Conatus devient ainsi le guide existentiel, la
référence de vie qui fonde toute éthique.
«Dieu, autrement dit la Nature» (Deus sive Natura)

Spinoza n'est pas athée ! Mais il est farouchement antithéiste -
comme Nietzsche qui dira de lui qu'il fut son « précurseur ». Le
Dieu de Spinoza est immanent, il est 1'Âme ou !'Esprit du monde
(le spinozisme est un spiritualisme, aussi opposé au matérialisme
qu'à l'idéalisme). Ce Dieu imprime au cosmos un sens, une inten-
tion, une volonté qui s'opposent au pur hasard dans l'univers et à la
pure absurdité du monde propres à 1'athéisme. Le Dieu de Spinoza
- comme celui de Nietzsche ou d'Einstein - est Dionysos, tout à
1'opposé du Dieu personnel des monothéismes. Il est le Dieu des
mystiques : l'Un absolu dont le monde n'est que la manifestation.
Il est le Dieu du sadducéisme originel et de la Kabbale, et non celui
des rabbins pharisiens tardifs. Il est la Natura c'est-à-dire, si 1'on se
souvient que natura est le participe futur féminin du verbe nascor:
Ul
(j)
0
« ce qui est en train de naître », ce qui émerge, ce qui émane du
'-
>-
w Mystère premier.
\D
..--!
0
N
Spinoza s'oppose au théisme, à cette croyance dualiste et idéaliste
@ qui pose Dieu face au monde, étranger à lui, d'une autre nature
.......
.c
O'l que lui, centre d'un monde céleste aux antipodes de notre monde
·c
>-
a. terrestre. Ce dualisme constitutif des théologies (mono )théistes lui
0
u est inacceptable ; il pose, face à lui, un monisme intransigeant et V)
QJ
radical: Tout est Un! Dieu est tout (panthéisme), Dieu est en tout e
>,
w
(immanentisme), tout est en Dieu (panenthéisme). QJ
Q_
::J
2
l'J
@
150 1 Citat ions de Spinoza expliquées

Tout ce qui existe manifeste Dieu, émane de Lui et Lui retourne,
comme les vagues sur 1'océan.
« Esclavage » ( Servitus)
La condition humaine restera tragique tant que les hommes reste-
ront esclaves de leurs passions, c'est-à-dire des affects qui travaillent
leurs âmes et leurs esprits, tant qu'ils ne se soumettront pas à la
logique de leur Conatus et qu'ils ne viseront pas 1'accomplissement
et la perfection de soi. La joie, dès lors, en toute cohérence, leur
restera étrangère et ils continueront à mener une existence misé-
rable et douloureuse. Spinoza, dans un chapitre de son Éthique,
liste et commente trente-sept affects qui conditionnent la servitude
humaine.
«Esprit» (Mens)
Comme chez Hegel, la notion d'Esprit est centrale : 1'esprit de
l'homme participe de !'Esprit divin et cet Esprit est, en latin, mens
qui n'est ni spiritus («souffle») ni anima(« âme»). Comme l'anima
ou le spiritus, la mens (qui donne« mental» en français et mensch -
l'humain - en allemand) est le principe immatériel qui anime, de
l'intérieur, tout ce qui existe, mais il inclut l'idée d'intelligence qui
est cruciale pour Spinoza. L'Esprit divin - dont 1'esprit humain n'est
qu'un infime reflet - est rationnel, c'est-à-dire cohérent et logique;
il est un Logos. C'est pour en parler correctement que Spinoza choi-
ui
sit le style « géométrique » et mathématique, seul digne de lui.
(j)
0
'-
>-
w
« Éternité » (Eternitas)
\D
..--!
0 L'éternité est le caractère de ce qui est en dehors du temps, qui ne
N
@ comporte aucune idée de succession ni d'évolution. On ne devrait
.......
.c
O'l
pas la confondre avec l'intemporalité (qui concerne, par exemple, les
·c
>-
a. vérités mathématiques), ni avec l'immortalité (qui a un commence-
0
u Vl
ment dans le temps). Ce concept d'éternité est donc souvent réservé
~
e» à Dieu.
w
<l>
Q_
::::J
0
.__
\.9
@
Glossaire l 1s1
Selon Spinoza, nous ne pouvons attribuer aucune durée à Dieu,
dont 1'existence est 1'essence même : « C'est l'attribut sous lequel nous
concevons l'existence irifinie de Dieu» (Pensées métaphysiques IV).
Toutefois, notre esprit fini a accès à cette idée d'éternité : « Il est
de la nature de la raison de percevoir les choses sous une certaine espèce
d'éternité {sub specie aeternitatis} » car la nécessité des choses est la
nécessité même de Dieu (Éthique, II, 44, corollaire II).
«Idée»
Une idée est la représentation intellectuelle d'un objet, matériel ou
non. L'ensemble des idées constitue notre pensée.
Certaines idées viennent de 1'expérience, d'autres sont des concepts
produits par l'esprit seul. Pour Platon, les Idées sont les réalités
suprêmes, les essences métaphysiques dont les objets d'expérience
ne sont que les reflets.
Chez Spinoza, l'âme (ou esprit) est l'idée du corps. En tant qu'elle
est un mode de la substance divine, sa cause est Dieu comme chose
pensante. C'est pourquoi une idée claire est dite adéquate et ne peut
être que vraie: elle n'a pas besoin d'autre garantie qu'elle-même. (cf.
Lettre XIV à Schuller du 29 juillet 1675 et Éthique, II, définition III).
«Joie» (Laetitia)
La Joie est, à la fois, le symptôme et la récompense de tout effort
authentique d'accomplissement de soi. Puisque le seul but de toute
Ul
0
(j)
une vie est de s'accomplir en plénitude et que le signe immédiat et
'-
>-
w prégnant de cet accomplissement est la joie, celle-ci devient, évidem-
\D
..--!
0
ment, le but ultime de la vie. Spinoza fonde ainsi un eudémonisme
N
@
radical (à ne pas confondre avec l'hédonisme qui est la recherche du
.......
.c plaisir des sens et non celle de la joie de l'âme et du cœur) .
O'l
·c
>-
a.
u
0 « Liberté » (Libertas)
V)
QJ
Bien sûr, la liberté est l'inverse de la servitude. Spinoza est d'une e
>,
w
radicale cohérence dans son système : si la servitude humaine est le QJ
Q_
::J
prix de l'ignorance du Conatus, la liberté, son contraire, est la consé- 2
l'J
quence de l'accomplissement de soi : plus on s'accomplit, plus on @

devient libre car plus on est en harmonie avec !'Esprit de Dieu qui
est liberté infinie.
«Ordre»
L'ordre caractérise la disposition et 1'arrangement réguliers d'êtres
ou d'idées selon des principes convenus. Pour notre raison, il est
indispensable de postuler 1'ordre du monde car c'est la condition de
son intelligibilité.
Mais Spinoza confirme cette nécessité en lui donnant un argument
métaphysique : les choses n'ont pas pu être produites dans un autre
ordre que celui qui est impliqué par la nature de Dieu. L'ordre du
monde est donc absolument nécessaire. (cf. Éthique, I, 33)
« Perfection » (Peifedio)
La Perfection est le nom que Spinoza donne au parfait accomplis-
sement de soi, issue victorieuse du Conatus. La perfection de soi est
ainsi la finalité universelle de toute existence.
«Salut»
Le Salut est 1'état d'un être qui est sauvé d'un péril ou de la mort, et
qui peut ainsi atteindre son plein accomplissement.
Ce concept, principalement religieux, concerne dans le christia-
nisme la rédemption de l'humanité pécheresse par Jésus-Christ.
Mais Spinoza lui a donné un sens philosophique : il s'agit de 1'ac-
ui
(j) complissement d'un être ( Conatus) qui atteint la béatitude hic et nunc
0
'-
>- grâce à 1'amour constant et éternel de Dieu.
w
\D
..--!
0
N « Substance, mode, attribut »
@
.......
.c
Dans la tradition philosophique, une substance est une réalité
O'l
·c
>-
supportant les attributs ou qualités (accidents) des choses particu-
a.
u
0 lières.
Vl
~
e» Descartes dénombre deux substances: la substance pensante (l'âme)
w
<l>
Q_
et la substance étendue (les corps). C'est le dualisme.
::::J
0
.__
\.9
@
Glossaire 1153
Spinoza, au contraire n'admet qu'une substance (Dieu) possédant
une infinité d'attributs. Mais, en raison de notre nature, nous ne
pouvons en connaître que deux: l'âme et le corps, à travers l'infinité
de leurs manifestations (modes).
Ul
(j)
0
'-
>-
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e
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w
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::J
2
l'J
@
154 1 Citat ions de Spinoza expliquées

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EYROLLES PRATIQUE

100 citations expliquées et organisées par

• Toute l'œuvre de Spinoza • Une approche immédiate • Un auteur spécialiste

Mise en pages : Istria

Introduction L'homme, l'œuvre et les idées .................. 9

Partie 1 La Joie ........•............................... 17

Partie 2 Dieu ..........•............................... 29

Partie 3 Le désir ••••.•••••....•••.••••••.•.••....••••.• 57

Partie 4 La liberté ...................................... 65

Partie 5 La vérité •••.•••••...••••.••••••.••••....••••.• 79

Partie 6 L'Esprit ........•...............................89

Partie 7 Le Conatus ................................... 101

Partie 8 La vertu . . . . . . . • . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109

Partie 9 L'amour • • • • . • • • • • . . . • • • • . • • • • • • . • • • • . . . . • • • • 115

Baruch Spinoza, également connu sous les noms de Bento de

0 selles hors de la religion telles que les connaît le catholicisme : ce

Henry Oldenburg, secrétaire de la très londonienne Royal Society, e

10 1 Cit ations de Spinoza expliquées

L'homme. l'œ uvre et les idées 1 11

12 1 Cit ations de Spinoza expliquées

Les idées ...

L'homme, l'œuvre et les idées 1 13

de décryptage du sens mystique, ésotérique, symbolique des textes, indépendamment de leur 2

auteur ou de leur histoire. @

14 1 Citations de Spinoza expliquées

0 forgée Descartes, avec un corps matériel et purement mécanique et

L'homme, l'œuvre et les idées 1 15

16 1 Citations de Spinoza expliquées

Éthique, 111, 30, scolie.

La Joie* 3 est au cœur de la philosophie spinozienne et du système

20 1 Citations de Spinoza expliquées

Traité de la réforme de /'entendement, §1.

Cette citation est un peu longue. Le lecteur, après le metteur en

Éthique, IV, 18.

22 1 Citations de Spinoza expliquées

Court traité, 11, 7,3

L'entendement, chez Spinoza, désigne la capacité de comprendre

Traité de la réforme de /'entendement, 10.

Rappelons la définition que Spinoza donna de 1'amour : « La jouis-

24 1 Citatio ns de Spinoza expliquées

Éthique, 111, 11, scolie.

La Joie, elle aussi, se définit.

Éthique, 111, 11, sco lie.

On retrouve ici le symétrique de l'aphorisme qui disait que la Joie

26 1 Citations de Spinoza expliquées

Éthique, 11 1, 45, scolie du corollai re Il.

L'attaque est frontale contre le christianisme et tous les purita-

Éthique, 11, 30, scolie.

Nous voici devant la réciproque - pour user du vocabulaire mathé-

28 1 Citations de Spinoza expliquées

Définir Dieu est une gageure. Spinoza 1'ose, cependant. Mais il

Spinoza, tout au long de son œuvre, milite, en même temps, pour un

32 1 Citatio ns de Spinoza expliquées

Éthique, 11, 47.

34 1 Citatio ns de Spinoza expliquées

Éthique, V, 17, corollaire.

Qye voilà une attaque en règle contre le dogme chrétien de 1'amour

Spinoza ne croit pas en l'immortalité de l'âme personnelle ainsi que

36 1 Citations de Spinoza expliquées

Incroyable affirmation : 1'existence de Dieu est démontrable, au sens

Court traité, 1, 2, 11.