Patrice Mutations Congo

Patrice Yengo
Dans les sociétés bantoues où les relations de parenté constituent

Patrice Yengo
le noyau rationnel de l’économie de la vie, toute atteinte à la structure
du lignage ébranle non seulement le fondement social des droits et des
obligations de chacun mais aussi son rapport au monde. La conséquence
immédiate en est le retour du fait sorcellaire qu’un certain africanisme
attribue à la dynamique de la modernité africaine ou à l’emprise de la
retraditionnalisation. Mais la sorcellerie (kindoki), au sens que les Ban-
tous lui accordent, relève d’une conception derrière laquelle se profile
Les mutations sorcières
toujours l’armature parentale au cœur de laquelle se trouve la notion
centrale de ventre. Au-delà de sa désignation anatomique (vumu), le
Ventre symbolise le lignage (moyo), lieu de localisation de la force
vitale protectrice du groupe sous la forme d’une substance spécifique,
dans le bassin du Congo
kundu (witchcraft substance), émanation de l’ancêtre dont il assure la
permanence, l’ordre et la force de la loi.
Du ventre et de sa politique

En partant de la crise structurelle qui frappe les sociétés matrili-
néaires du bassin du Congo, cet ouvrage étudie les mutations sociales et
politiques en cours, de leur genèse coloniale à leur expression globalisée
contemporaine. Il montre combien le délitement des structures ligna-
gères laisse jaillir toute la souffrance qu’elles canalisaient chez l’indi-
vidu et comment la société, irriguée désormais par des tensions inédites,
aspire à de nouveaux équilibres. D’où le souci de se ressourcer à un
idéal-type dans lequel la relation sorcellaire traduit le désir de retrou-
ver un cadre où tout semblait réglé par une force tutélaire. C’est sous
l’emprise de cette idéalité, fascinante mais illusoire, que le sujet lignager
postcolonial se construit, en reproduisant par la défensive ce que la rapi-
dité des mutations sociales et politiques ne lui permet pas de symboliser.
Patrice Yengo, anthropologue, est chercheur associé à l’Institut

des mondes africains de l’EHESS. Enseignant en pharmacologie à la
faculté de médecine de Brazzaville, il s’est ensuite orienté vers l’anthro-
pologie médicale puis politique à la faveur des bouleversements sociaux
et les conflits politiques apparus en Afrique centrale au lendemain de
l’effondrement de la bipolarité est-ouest. Contraint à l’exil à la suite
de la guerre civile du Congo-Brazzaville en 1998, il a soutenu une
thèse en anthropologie politique, suivie d’une habilitation à diriger des
recherches et d’une résidence à l’Institut des études avancées de Nantes
(2010-2012). Il a déjà publié La guerre civile du Congo-Brazzaville aux
éditions Karthala en 2006.
27 e
ISBN : 978-2-8111-1527-2
hommes et sociétés KARTHALA
COUV 16x24 mutations.indd 1 29/06/2016 09:48

Patrice Yengo
Dans les sociétés bantoues où les relations de parenté constituent
Patrice Yengo
le noyau rationnel de l’économie de la vie, toute atteinte à la structure
du lignage ébranle non seulement le fondement social des droits et des
obligations de chacun mais aussi son rapport au monde. La conséquence

immédiate en est le retour du fait sorcellaire qu’un certain africanisme
attribue à la dynamique de la modernité africaine ou à l’emprise de la
retraditionnalisation. Mais la sorcellerie (kindoki), au sens que les Ban-

tous lui accordent, relève d’une conception derrière laquelle se profile
toujours l’armature parentale au cœur de laquelle se trouve la notion
centrale de ventre. Au-delà de sa désignation anatomique (vumu), le
Ventre symbolise le lignage (moyo), lieu de localisation de la force
vitale protectrice du groupe sous la forme d’une substance spécifique,
kundu (witchcraft substance), émanation de l’ancêtre dont il assure la
permanence, l’ordre et la force de la loi.
En partant de la crise structurelle qui frappe les sociétés matrili-

néaires du bassin du Congo, cet ouvrage étudie les mutations sociales et
politiques en cours, de leur genèse coloniale à leur expression globalisée
contemporaine. Il montre combien le délitement des structures ligna-
gères laisse jaillir toute la souffrance qu’elles canalisaient chez l’indi-
vidu et comment la société, irriguée désormais par des tensions inédites,
aspire à de nouveaux équilibres. D’où le souci de se ressourcer à un
idéal-type dans lequel la relation sorcellaire traduit le désir de retrou-
ver un cadre où tout semblait réglé par une force tutélaire. C’est sous
l’emprise de cette idéalité, fascinante mais illusoire, que le sujet lignager
postcolonial se construit, en reproduisant par la défensive ce que la rapi-
dité des mutations sociales et politiques ne lui permet pas de symboliser.
Patrice Yengo, anthropologue, est chercheur associé à l’Institut

des mondes africains de l’EHESS. Enseignant en pharmacologie à la
faculté de médecine de Brazzaville, il s’est ensuite orienté vers l’anthro-
pologie médicale puis politique à la faveur des bouleversements sociaux
et les conflits politiques apparus en Afrique centrale au lendemain de
l’effondrement de la bipolarité est-ouest. Contraint à l’exil à la suite
de la guerre civile du Congo-Brazzaville en 1998, il a soutenu une
thèse en anthropologie politique, suivie d’une habilitation à diriger des
recherches et d’une résidence à l’Institut des études avancées de Nantes
(2010-2012). Il a déjà publié La guerre civile du Congo-Brazzaville aux
éditions Karthala en 2006.
ISBN : 978-2-8111-1528-9
hommes et sociétés KARTHALA
COUV 16x24 mutations.indd 1 29/06/2016 09:48

les mutations sorcières
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Merci de vous adresser à karthala@orange.fr si vous souhaitez le diffuser
Cet ouvrage a été publié
avec le concours du Centre National du Livre
Karthala sur internet:

www.karthala.com
(paiement sécurisé)
Couverture : Rémy Mongo-Etsion, Variation autour du masque téké, 1998.
© Éditions Karthala, 2018

(Première édition papier, 2016)
ISBN : 978-2-8111-1528-9
Patrice Yengo

dans le Bassin du Congo
Éditions Karthala
22-24, boulevard Arago
75013 Paris
à Ya Martine
à Euloge
In Memoria
Remerciements
Cet ouvrage n’aurait pas pu voir le jour sans les encouragements criti-
ques d’Abel Kouvouama, Joseph Tonda, Robert Ziavoula, Nicolas Martin-
Granel, Régine Oboa-Tchicaya, Pierre Boungou, Rémy Bazenguissa-
Ganga. Sans oublier Laurence Tavernier dont la présence et le soutien
indéfectible ont toujours été déterminants pour moi.
Une mention spéciale à Nadège Chabloz pour la lecture pointilleuse et
à Amandine Lauro dont le travail sur les femmes au Congo belge m’a été
d’un immense apport.
Je ne saurais oublier mes filles, Amélie Thembi et Lisa Lutaya sans
lesquelles les efforts du Ventre eurent été vains.
C’est lors de mon séjour de recherche à l’Institut d’études avancées de
Nantes en 2010-2011 que j’ai pu finaliser cette réflexion. Que l’équipe de
l’IEA de Nantes se trouve ici remerciée.
*
* *
Certains des textes qui composent ce livre sont parus sous des formes
préliminaires, mais ont été remaniés pour la cohérence de cet ouvrage.
Le chapitre 1 « Œdipe lignager et mutations sociales de l’entreprise
sorcière » est paru dans une première version dans Rupture, nouvelle
série, n° 5, « Rites et dépossessions » sous le titre complet : « Le rêve
comme réalité. Œdipe lignager et mutations sociales de l’entreprise
sorcière ». Le post-scriptum « D’un ventre encore à venir » s’appuie éga
lement sur mon article « Le ventre dans l’écriture de Sony Labou Tansi et
Tchicaya U Tam’si. Notes pour une anthropologie génétique », Continents
manuscrits. Génétique des textes-Afrique-Caraibes-diasporas, [en ligne]
n° 1, 2014, mis en ligne le 3 mars 2014.
Introduction
« – ... Je stipule que le véritable débat de notre siècle

n’est pas dans le crâne.
– Il est où ?
– Au ventre, au sens que nous autres Africains donnons
à ce mot. »
Sony Labou Tansi1.
Depuis qu’elle a été mise en lumière dans l’étude des sociétés étatiques
africaines2, « la politique du ventre » connaît une fortune qui ne se
déprécie pas au fil du temps, escamotant de fait la réserve que l’emploi
intempestif de ce concept réclame. Non seulement parce que la gouverne-
mentalité par le ventre n’est pas propre aux sociétés africaines3 mais aussi
du fait qu’il n’y a de gouvernementalité qu’organique au sens où une prise
d’organe référentielle est indissociable du gouvernement des sociétés
humaines, de l’économie de leur vie. Entre les aristocrates et leur sang, le
pouvoir ecclésial et le cœur (le cœur sacré du Christ), toute gouvernemen-
talité se réfère à l’organe qu’elle considère comme « vitalement » le plus
symbolique du pouvoir qu’elle organise. Ensuite parce que « la théma-
tique du ventre est elle-même polysémique. Manger, c’est certes se
nourrir, chose qui ne va pas de soi dans des économies de la rareté ou de
la pénurie, en pleine phase d’un ajustement structurel des plus probléma-
tiques. C’est aussi accumuler, exploiter, vaincre, attaquer ou tuer en sor
cellerie. »4 La sorcellerie est justement le point d’entrée qui nous permet
1. Propos recueillis par Caya Makhelé, Équateur, n° 1, 1986, p. 108.

2. Bayart Jean-François, L’État en Afrique : la politique du ventre, Fayard, 1989.
3. Kado Kazumasa, « Revisiter la notion de souveraineté », Droits. Revue française de
théorie, de philosophie et de culture juridiques, n° 53, octobre 2012, p. 215-239. Dans cet
article d’une extrême subtilité, Kazumasa Kado montre comment la souveraineté au Japon
ne repose pas sur le transfert d’une toute-puissance quelconque d’un souverain réellement
existant (Dieu, le Peuple...) mais sur le Néant. Le souverain n’est plus ce sujet autonome
qui, procédant du Tout-Puissant, décide ce qui est la loi à la façon de Carl Schmitt mais un
législateur, sujet hétéronome, qui garantit le maintien d’un ordre juridique dans lequel les
individus acceptent de reconnaître aux uns et aux autres leurs personnalités, sous la souve-
raineté du néant. Laquelle exige une harmonisation de la société, pensée comme un organe
dans lequel le ventre occupe une place privilégiée.
4. Bayart Jean-François, « Les Églises chrétiennes et la politique du ventre : le partage
du gâteau ecclésial », Politique africaine, n° 35, octobre 1989, p. 9.
10 les mutations sorcières dans le bassin du congo
de mieux saisir la complexité d’un ventre dont l’écrivain Sony Labou

Tansi disait qu’il avait une signification qui lui était propre dans les
sociétés africaines.
Retour du sorcellaire ?
Des études ethnologiques ont fleuri ces dernières années ambitionnant

de revisiter la sorcellerie sous l’angle de la prolifération des actes dont
elle serait tributaire et où se mêlent les luttes pour les positions sociales,
les conflits familiaux etc. Les bouleversements survenus à l’échelon mon
dial après la chute du mur de Berlin et leurs conséquences sur les sociétés
ne sont pas étrangers à cet engouement. Dans le courant qui les porte, ces
études fluent dans deux directions opposées, une première qui inclut le
retour de la sorcellerie dans la dynamique de la modernité africaine5
et une seconde où l’on perçoit les marques d’une évidente retraditionnali-
sation6.
Que l’on évoque la retraditionnalisation ou la modernité, la question
reste toujours posée de savoir comment la sorcellerie se transforme dans
une situation devenue anomique ou comment celle-ci contribue à lui
redonner du sens en s’appuyant sur la reconfiguration politique et sociale
en cours. Ce qui a toujours traversé la relation sorcellaire, quel que soit
l’angle par lequel on l’aborde, mais qui n’est évoquée que tacitement dans
les études qui ont cours actuellement, c’est la structure parentale. Autre-
ment dit ce qui nous intéresse ici, c’est la permanence d’une idéo-logique,
derrière laquelle se profile une structure, et toujours la même, la parenté.
Au moment où éclate la structure parentale dans le contexte urbain,
peut-on imaginer une sorcellerie exclusivement générique qui ne se maté-
rialiserait que dans des oppositions au sein des lignages, sans tenir compte
de sa diversification ni des formes qu’elle prend par son expansibilité
même ? Il s’agit ici de suggérer qu’entre l’aspect structurel que reconnais-
sent les anthropologues à la sorcellerie et ses manifestations débridées
actuelles, concernant notamment son emprise sur le monde politique, la
5. Comaroff J. & J. (dir.), Modernity and its Malcontents, Ritual and Power in Post-
colonial Africa, Chicago & London : University of Chicago Press, 1993 ; Rowlands M. &
Warnier J.-P., « Sorcery, Power and the Modern State in Cameroon », Man, 23, p. 118-132 ;
Rutherford B., « To Find an African Witch : Anthropology, Modernity and Witch-finding
in North-West Zambia », Critique of Anthropology, 19 (1), 1999, p. 89-109.
6. Chabal P. & Daloz J.-P., Africa Works. Disorder as Political Instrument, Oxford,
James Currey, 1999 ; Kagwanja P. Mwangi, « Power to Uhuru : Youth and Generational
Politics in Kenya’s 2002 Elections », African Affairs, 105/418, p. 51-75. Voir aussi la
critique de ce dernier texte par Murunga Godwin Rapando, « L’argumentation sur le
Mungiki et la retraditionnalisation de la société : une quête de reconnaissance ? » CODESRIA
Bulletin, n° 3-4, 2006, p. 30.
Introduction 11
structure qui l’accueille ne s’est en aucune manière délégitimée et que la

parenté reste toujours au cœur de la pensée de la sorcellerie. Ni l’hétéro-
généité des pratiques (d’ailleurs on dit en Afrique centrale « faire des
pratiques ») qui vont des matchs « fétichés » de football aux filtres de
séduction, voire aux trafics d’organes pour hommes politiques, ni les phé
nomènes d’apparition récente comme les enfants-sorciers, ne doivent nous
faire perdre de vue les délimitations qu’impose la diversification dans le
champ sorcellaire au sens le plus large du terme, comme on l’a toujours
fait depuis Mary Douglas, entre sorcery et witchcraft. Aborder la sorcel-
lerie de nos jours en Afrique centrale, c’est insister sur les mutations de
l’entreprise sorcière, c’est-à-dire sur le fait que non seulement la sorcel-
lerie en ce sens commun est toujours là – donc il n’y a pas retraditionnali-
sation mais bien permanence –, mais encore que sa montée en virulence
ne relève pas tant de sa « modernisation » que des mutations qui affectent
sa structure de base, la parenté. Certes, entre les deux formes, la distinc-
tion est difficile à établir tant les manifestations restent redoutées et que le
nom commun de sorcellerie continue d’identifier des afflictions non déter-
minées. Plus que jamais peut-être le principe sorcellaire s’impose sociale-
ment et culturellement, en particulier comme logique structurante des
représentations de l’anomique, de l’infortune, de la précarité.
Sur la base des nouveaux discours qui circulent sur la sorcellerie, le
risque est toujours grand, au regard de la multiplicité des pratiques, de
réduire la distance entre sorcery et witchcraft en hypostasiant les faits
relevant de la sorcellerie. À prendre la cohérence des différents énoncés
attribués à la sorcellerie pour le système sorcier lui-même, on s’expose à
conférer une autorité abusive à des pratiques dont les appellations fluc-
tuent en fonction des usages. Aux joueurs de football qui ne commencent
une compétition qu’avec l’aide des marabouts, féticheurs et autres coachs
mystiques attitrés, aux jeunes délinquants des quartiers populaires bardés
de talismans ou assurés de l’aide des scarifications martiales (kamon,
makubungu), il ne viendrait pas à l’idée de considérer de telles pratiques
comme relevant du sorcellaire.
Pour ce qui est de l’hypothèse de la retraditionnalisation, on en vient
toujours à la question suivante : y aurait-il eu un dépassement de la tradi-
tion, une modernisation des pratiques sociales et politiques ? Et d’où nous
viendraient cette sorcellerie disparue, ces pratiques d’un autre âge ? Assu-
rément, du fond des illusions et des complaisances qui ont toujours
empêché de percevoir, dans le rapport à l’Afrique, les ruses de la raison
sorcière derrière laquelle se glissent les conversions religieuses au chris-
tianisme, la compliance au fatras des prescriptions (bonne gouvernance,
ajustement structurel, développement durable) des organisations finan-
cières internationales (FMI, Banque mondiale), voire récemment encore
l’adhésion massive aux principes démocratiques et humanistes officialisés
par les élections « libres », le multipartisme, l’État de droit. De la même
façon que les dictateurs tant décriés sont revenus, parés d’une légitimité
retrouvée sinon jamais perdue, la « sorcellerie » réapparaît avec le visage
12 Les mutations sorcières dans le bassin du congo
de la modernité. D’où la nécessité, dans la réflexion sur les mutations de

l’entreprise sorcière, de dialectiser la permanence des fondamentaux de la
sorcellerie avec la survenue de nouvelles formes d’imputation puisque ce
qui fait problème est justement la direction prise par l’imputation. Se
précise alors le sens de cette réflexion : il ne s’agit pas seulement d’invo-
quer la résistance du phénomène sorcier ou sa résurgence mais d’entre-
voir, à travers les voies qu’il emprunte, les éléments politiques et culturels
constitutifs de la crise actuelle qui le légitiment et dont il devient l’énoncé
le plus explicite. Mais auparavant, il s’agit de remettre sur pied la dimen-
sion, non antagonique, agonistique de la sorcellerie et des progrès maté-
riels. Appartenant au même registre, celui de la domination, de la réifica-
tion, des fétichismes, sorcellerie et capitalisme se sustentent mutuellement.
Cette idée est émise confusément par les théoriciens de la modernité sor
cière qui s’appuient sur les tendances destructives de la conjoncture
imposée par la globalisation et la tournure spectrale que prend le capita-
lisme pour ceux qui en subissent les méfaits7. Il faut prendre garde toute-
fois de ne pas tomber, par analogisme intempestif, dans une interprétation
abusive des situations d’anomie extrême qui, comme celles circulant au
lendemain de l’abolition de l’esclavage, inscrivaient l’accumulation primi-
tive dans la zombification des êtres.
Il faut revenir aux signes du temps dont la spécificité instruit le
nouveau procès de la sorcellerie en préjugeant par exemple, pour ce qui
est de la sorcellerie et de la modernité, de la pertinence de ces deux notions
accolées l’une à l’autre. Ce qui est loin d’être avéré. Car non seulement la
première est utilisée de manière abusive dans un contexte qui n’opère
aucune distinction entre la parole agissante du père (mazonza), le féti-
chisme, l’art du guérisseur (ngangu), le mauvais œil et les sorts utilisant le
savoir magique, mais la modernité elle-même n’échappe pas au dilemme
d’une vision qui, appliquée à l’Afrique, entraîne toujours un différend.
Celui-ci ne peut être tranché autrement qu’en la déduisant du modèle
évolutif modelé par les pays occidentaux sauf à l’entendre, selon le bon
mot de Baudrillard, comme « tradition du nouveau ». Ce qui est ici occulté
c’est l’extrême adaptabilité des croyances, des génies et des ancêtres, leur
récurrente modernité. S’inventant de nouveaux glossaires, de nouveaux
panthéons ou de nouvelles liturgies8, bricolant avec les mythes ou les
objets des conquérants9, des maîtres, le discours sorcellaire est fait de
réminiscences mais aussi d’innovation, d’acculturation, bref, la sorcellerie
est toujours moderne. Il appert pourtant que là où la modernité se définit
en opposition à l’ancien, c’est l’idée de crise qui la charpente. Ainsi les
crises africaines et le retour de la sorcellerie n’auraient alors de cesse,
7. Comaroff J. & J., « Nations étrangères, zombies, immigrants et capitalisme millé-

naire », Bulletin du Codesria, 3-4, Dakar, 1999, p. 19-32.
8. Se référer au film de J. Rouch Les maîtres fous (1954) dans lequel ils sont magistra-
lement mis en images les manifestations cultuelles des génies hauka représentant « le
gouverneur », le « caporal » et la « locomotive ».
9. Mary A., Le bricolage africain des héros chrétiens, Paris, Éditions du Cerf, 2000.
Introduction 13
selon certains, de ramener ces sociétés vers une re-traditionnalisation,

sorte de mouvement inverse qui les dispenserait de la tension des construc-
tions contemporaines pour se ressourcer dans les symboles de l’ancien,
voire de l’archaïque. Or ce que suggère l’idée de crise comme concept
fondamental permettant de se penser dans l’histoire, c’est l’authenticité de
la rupture qu’elle inaugure et dont la portée est suspendue au basculement
qui en est inévitablement l’issue. Sous cet angle, c’est la formulation qu’en
donne H. Lefebvre qui paraît à nos yeux la plus satisfaisante, « la moder-
nité c’est la mondialité »10. Dès lors, la datation de l’entrée en mondialité
de l’Afrique, son passage au monde, sa modernité ne commence pas avec
les temps présents. Les travaux des décennies qui ont précédé et suivi les
indépendances ont montré à la suite de G. Balandier11 que celle-ci com
mence avec la colonisation ou plus exactement lors des premiers contacts
de l’Afrique avec le monde occidental ; pour le bassin du Congo dès le
xve siècle. La pierre angulaire de cette relation spécifique est déterminée
par les modalités de la pénétration et de la diffusion des rapports marchands
qui ont installé la dominance de ce continent dans une chronicité déter-
minée par la permanence d’invariances politiques. Alimentées par des
postures discursives qui vont des rhétoriques coloniales (progrès civilisa-
teur) à celles de l’indépendance ou du développement, ces invariances
traduisent le long processus de la soumission sociale au capital. Ce pro
cessus, commencé avec la pénétration coloniale, est encore loin d’être
achevé. Il peut d’ailleurs être jaugé à l’aune des atteintes causées sur les
sociétés qui avaient été relativement épargnées jusque-là, permettant ainsi
de voir comment les bouleversements occasionnés par les rapports
marchands ont trouvé à se reformuler sur le terrain de la sorcellerie.
Le temps mondial de la sorcellerie
La « modernité » sorcière ou la résurgence de la tradition entre en

concomitance avec les bouleversements au niveau mondial, ceux de l’ef-
fondrement des bipolarités politiques nées de la division de Yalta, de la
globalisation de l’économie et du néolibéralisme. Le temps phénoménolo-
gique de cette simultanéité ne peut être passé sous silence. Non seulement
globalisation de l’économie et néolibéralisme vont de pair mais leur
expansion s’accompagne de la violence du marché qui devient fondatrice
d’un ordre se nourrissant de la marginalisation sociale et des inégalités,
lesquelles se renforcent avec la généralisation du marché, la libre entre-
prise, les restrictions budgétaires ou la mise sous tutelle des économies
dominées. Au regard de cette évolution, la globalisation de l’économie de
10. Lefebvre H., Introduction à la modernité, Paris, Editions de Minuit, Collection

Arguments, 1962.
11. Balandier G., Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, PUF, 1963.
marché s’accompagne d’une globalisation culturelle puisque la culture

relève elle-même de la marchandise (films, livres, documents, etc.). La
violence s’inscrit doublement dans la globalisation et dans la fragmenta-
tion culturelle que celle-ci encourage. L’on pourrait penser que cette
mondialisation de la culture contribuerait à l’homogénéisation culturelle
de la planète. En fait, comme suggère a contrario l’étonnant exemple du
Congo où les milices portaient des noms à références culturelles mondia-
lisées12, la globalisation ayant fait du monde un village planétaire, la
violence s’y développerait sur ce versant restrictif villageois stimulant des
processus réactifs de repli identitaire. Ceux du communautarisme, en
défense de la culture nationale ou régionale contre l’invasion cosmopolite
(particulièrement nord-américaine). Paradoxalement, cette dimension de
la globalisation produit à l’échelle planétaire non un village mondialisé,
mais des petites localités qui, pour participer à l’économie mondialisée,
s’adossent à leur identité13.
C’est cette dimension de la globalisation qui est porteuse de fractures
sociales et culturelles et qui traverse, dans une dialectique du dedans et du
dehors, tant les pays que les régions. D’un côté, elle laisse percevoir l’ex-
clusion et la discrimination sociale, et de l’autre, elle permet l’inclusion
dans le champ des assignations identitaires. Retour aux valeurs « tribales »,
montée des communautarismes et du racisme. La mondialisation écono-
mique est dans une relation dialectique avec la fragmentation sociale et
culturelle qu’elle alimente d’un côté, mais qui de l’autre l’approfondit en
retour par des processus de retraditionnalisation de la vie collective avec
son limon de violences identitaires, symboliques ou religieuses. Aussi, la
violence identitaire, l’insécurité ou la résurgence des « traditions » ne
peuvent plus être considérées comme exogènes mais bien comme le
produit des différentiations sociales que génère la mondialisation de l’éco-
nomie. Surtout lorsque celle-ci s’accompagne d’une transformation des
structures étatiques ; lesquelles, désormais affaiblies, se trouvent sous
influence de réseaux aux activités souvent douteuses qui s’emparent des
tâches communément dévolues à l’autorité centrale. C’est le temps de la
privatisation de la violence et de la criminalisation de l’économie qui
laisse ainsi aux différents réseaux les moyens de piller l’État et de s’attri-
buer ses ressources. Le conflit du Congo ex-Zaïre est irrigué par ce climat
délétère. Certaines des provinces de ce pays se présentent comme des
réserves offertes au pillage des réseaux militaro-mafieux qui n’ont aucun
intérêt à la cessation du conflit. Ces réseaux de pillage, qui se trouvent
être à l’extérieur de l’État, gangrènent jusqu’à son appareil14 dont le
12. Bazenguissa-Ganga Rémy, « Les Ninjas, les Cobras et les Zoulous crèvent l’écran
à Brazzaville : le rôle des médias dans la construction des identités de violence politique »,
Rupture, n° 10, 2e trimestre 1997, p. 70.
13. Friedman Jonathan, Cultural Identity and Global Process, Londres, Sage publica-
tion, 1994.
14. Kalulambi Pongo, « Mémoire de la violence : du Zaïre des rébellions au Congo
des pillages », Revue canadienne des études africaines, vol. 33, n° 2-3, p. 549.
Introduction 15
monopole de la violence, ne reposant désormais plus sur la légalité, fait de

la légalité elle-même un principe illégitime au même titre que la violence
qu’elle combat. N’appartenant plus à aucun corps susceptible de repré-
senter l’ensemble de la communauté, le monopole de la violence légitime
disparaît au profit d’une pratique d’atomisation et de récupération par les
différents réseaux qui en abusent au nom de leurs pouvoirs restreints. La
violence physique devient illégitime à tous les degrés de son exercice ;
tant au niveau des réseaux étatiques que des acteurs privés. Les territoires
gagnés par la violence se présentent comme « des entités chaotiques
ingouvernables »15 qui se distinguent par l’impuissance de l’État à main-
tenir sous son contrôle l’intégrité du territoire national et sa population,
laissant des secteurs entiers de l’économie des villes sous le joug des
nouveaux maîtres de la guerre ou des réseaux mafieux auxquels l’État finit
par ressembler. La nation, et la communauté imaginaire qu’elle constitue16,
éclate au profit des micro-nationalités ou d’autres identités qui phagocy-
tent l’espace public. L’État africain prend alors une figure fantomatique17
et acquiert les traits de l’informalité. Ses bureaucraties se postent en aval
de la circulation des richesses pour la captation des prébendes et leur
redistribution au sein d’une base sociale de plus en plus restreinte.
Dans le nouvel environnement de l’économie mondialisée, les insti
tutions financières internationales nées des accords de Bretton Woods
– Fonds monétaire international et Banque mondiale – sont la face multi-
latérale des réseaux mondiaux de la finance internationale18 dont la philo-
sophie économique mise en œuvre à travers les politiques d’ajustement
structurel repose sur trois principes plus ou moins explicites : « l’introduc-
tion de la norme libérale de l’État minimum et notamment la norme libre-
échangiste ; la recherche de la simplicité à tout prix et la volonté de
circonscrire le politique »19. Ces principes en forme de conditionnalités
éclairent le rôle coercitif de ces organisations qui imposent aux pays
dominés des schémas économiques au coût social exorbitant tant les effets
sur la répartition des revenus mais aussi sur le niveau de vie, l’emploi, la
santé et l’éducation sont négatifs20.
15. Rivero Oswaldo (de), « États en ruine, conflits sans fin : les entités chaotiques
ingouvernables », Le Monde diplomatique, avril 1999.
16. Anderson Benedict, Imagined Communities, Reflections on the Origin and Spread
of Nationalism, Londres/New York, Verso, 1991.
17. Quantin Patrick, « L’Afrique centrale dans la guerre : les États fantômes ne meurent
jamais », African political Science Review, vol. 4, n° 2, novembre 1999, p. 106-125.
18. « Le FMI a cessé de servir les intérêts de l’économie mondiale pour servir ceux de
la finance mondiale. La libéralisation des marchés financiers n’a peut-être pas contribué à
la stabilité économique mondiale, mais elle a bel et bien ouvert d’immenses marchés
nouveaux à Wall Street ». Stiglitz J. E., La grande illusion, ibid., p. 268.
19. Hibou Béatrice, « Économie politique du discours de la Banque mondiale en
Afrique Sub-saharienne. Du catéchisme économique au fait (et méfait) missionnaire »,
Études du Ceri, n° 39, mars 1998, p. 5.
20. Blardone Gilbert., Le Fonds Monétaire International : l’ajustement et les coûts de
l’homme, Les éditions de l’épargne, Paris, 1990, p. 153. L’exemple de l’Éthiopie que
En revanche, sous le régime d’ajustement, les acteurs politiques ne

sont pas perdants sur le plan matériel. Les occasions de s’enrichir se
multiplient et les privatisations procurent de bonnes affaires. Pendant ce
temps, l’État perd pour une longue période la maîtrise de sa politique
macro-économique et sectorielle (agriculture, énergie...) et de sa capacité
redistributive. L’ingérence économique qui atteint durablement les struc-
tures de production, d’échange, autrement dit les rapports sociaux, favo-
rise la concentration des richesses et du pouvoir entre les mains d’une
minorité et la marginalisation d’un grand nombre. Les troubles sociaux21
sont toujours la conséquence à terme des mécanismes d’ajustement,
d’autant que les structures traditionnelles de solidarité s’effritent tandis
que les vulnérabilités sociales augmentent22. C’est la voie ouverte à des
explosions sociales que les dirigeants, pour se défendre, imputent à des
victimes-émissaires parmi les groupes sociaux faibles (étrangers, mino-
rités sociales) ou à des groupes politiques cibles, prenant la configuration
d’affrontements ethniques.
Chevauchements d’expériences de violences prosaïques et stratégiques,
déclin des identités sociales, déstructurations familiales et lignagères, voilà
quelques-unes des retombées de la globalisation, nouveau nom et forme
extrême de la modernisation, sur les sociétés fragilisées du Bassin du
Congo qui, analysées du seul point de vue des paradigmes sociologiques
usuels, ne renseignent pas suffisamment sur les bouleversements et sur ces
communautés humaines en souffrance, autrement qu’en les enfermant
dans une vision culturaliste du désordre, de la décomposition d’entités
sociales idéalisées. Ainsi, le temps de la mondialisation confronte les
sociétés d’Afrique centrale à des situations inédites qui mettent profondé-
ment en cause, sinon leur existence, du moins la manière d’être et la repré-
sentation que leurs membres se donnent d’eux-mêmes23. Ne trouvant pas
en leur propre sein les capacités de peser sur ces situations inattendues
devant lesquelles elles se sentent désarmées, elles se les réapproprient
grâce à l’imaginaire social de manière à les traiter au moyen du manie-
ment des symboles ou de postures discursives connues dont la sorcellerie,
qui constitue le meilleur capteur des angoisses sociales. De cette façon,
ces sociétés se donnent les moyens non seulement de comprendre les
événements, mais aussi d’agir sur eux, en se conciliant la faveur des puis-
donne Joseph Stiglitz est éclairant à plus d’un titre. Le FMI a tenté d’empêcher ce pays
d’utiliser l’aide internationale pour reconstruire des écoles au prétexte que l’argent ne
provenait pas des recettes fiscales. L’organisation financière internationale a voulu
contraindre ce pays à ouvrir son système bancaire et financier embryonnaire à la concur-
rence, au risque de voir disparaître ses institutions financières locales. Cf. Stiglitz J. E.,
La grande illusion, Paris, Fayard, 2002, p. 54-62.
21. Hugon Philippe., « Incidences sociales des politiques d’ajustement », Revue Tiers
Monde, t. XXX, n° 117, 1989, p. 59-84.
22. George Susan, « Vers un nouvel ordre de l’ingérence économique », in « Ingérence
économique », Nouveaux Cahiers de l’IUED, PUF, Paris, 1994.
23. Voir Makambila Pascal, L’imaginaire de la vie sociale des Kongo-Lari de la R. P.
du Congo, des origines à nos jours, thèse d’État, Bordeaux 3, 1995.
Introduction 17
sances tutélaires. Néanmoins cette réappropriation ne délivre pas le sujet

individuel ou collectif de l’angoisse souvent hystérique à laquelle il s’ex-
pose ; celle-ci se présente même vis-à-vis de lui comme une sorte d’aveu
d’impuissance, mais au moins a-t-il l’impression de produire du sens
contre un danger, qui à défaut d’être dissipé, paraît être mis suffisamment
à distance. D’où les sentiments de sincérité et de bonne foi qui se déga-
gent d’une communauté dont les membres, par la vérité même de cette
impuissance, se révèlent n’être plus acteurs mais agis.
Néolibéralisme, système étatico-lignager et pouvoir sorcier
Quand et comment les acteurs sont-ils agis ? Telle est la question qui
s’impose depuis que le capitalisme sous sa forme néo-libérale a acquis
une dimension nouvelle, celle d’un système sorcellaire « d’envoûtement,
de capture, d’emprise »24. Être agis, « cela ne veut pas dire aliénés car être
agis profite d’une force alors que être aliéné témoigne d’une faiblesse. Et
nous sommes agis, nous faisons spontanément ce qui est attendu de nous
[...]. Nommer le capitalisme sorcier, c’est tenter de penser non à partir de
raisons théoriques qu’il s’agit d’affûter mais à partir d’une question, celle
de son emprise. Question que l’on dirait technique au sens où la sorcel-
lerie est technique »25. Technique de gouvernement, bien entendu, qui
permet au pouvoir d’État en situation postcoloniale de condenser cette
double dimension du sorcellaire, étatique et traditionnel.
La distinction entre les pouvoirs traditionnels et les pouvoirs d’État
contemporains tient à ce que les premiers gouvernent en utilisant la peur
du sorcellaire et les seconds en promouvant le couple sécurité-insécurité.
Dans sa réalité néo-libérale, l’État post-colonial intrique le sorcellaire à la
promotion de l’insécurité par le monopole de la violence par l’État. Or
coupler ces deux éléments c’est bien définir la modernité politique afri-
caine comme fondée sur la peur et l’instinct de conservation. Dans ces
sociétés, c’est le corps social, le groupe tout entier qui est garant de la
sécurité ; en se désaffiliant, en se séparant du groupe, l’individu prend le
risque de la mort, physique ou morale. C’est cette peur ancestrale du
retour à la désolation en se mettant en marge du groupe, qui est à l’origine
de toutes les soumissions. D’où une concordance de conduites de l’État
analogues et coextensives au pacte familial saisi dans sa contradiction qui
est celle de la sorcellerie.
Les effets d’un capitalisme devenu sorcier sur des structures sociales
au cœur desquelles le sorcellaire tient à la fois du mal absolu et du contrôle
24. Pignarre P., Stengers I., La sorcellerie capitaliste. Pratiques de désenvoûtement,

Paris, La Découverte, 2005.
25. Stengers Isabelle, « Pragmatiques et forces sociales », Multitudes, n° 23, hiver
2006, p. 120.
social se radicalisent autour des enjeux qu’ils soulèvent. Ces effets se

démultiplient en empruntant le tour violent d’une lutte sans merci entre
classes d’âge, les aînés et les cadets, chacune accusant l’autre du manie-
ment illicite et démesuré des forces occultes de la sorcellerie.
Saisir, d’un point de vue phénoménologique, ces nouvelles réalités
dans leur lumière propre, irrécusable, et rendre compte des faits de
« sorcellerie » dans la manifestation de leur violence crue nous oblige à
restituer aussi fidèlement que possible ses figures et modes d’expression
tout en les doublant par une archéologie du phénomène pour bien la
dépeindre dans son développement.
La sorcellerie est avant tout une production discursive par l’agent qui
l’exerce sur un membre de sa famille. L’efficacité de cette force, sur celui
qui la subit, est d’ordinaire contextualisée dans le cadre familial qui la
canalise et la contrôle. Son exercice, hors de ce cadre obligé, est l’une des
manifestations de l’aggravation de la violence dans les villes entre les
anciens et les jeunes. En fait l’ensemble du terrain symbolique est en
mouvement et révèle, au travers de pratiques qui semblent détachées de
leurs sources, la reformulation et la réappropriation de la violence par une
légitimation propre aux cadets. L’éclatement du lieu d’énonciation de la
sorcellerie – famille, clan – donne au mode sur lequel le mal est vécu un
caractère dominant et excessif où chacun se perçoit comme persécuté. Plus
aucune preuve n’est nécessaire, toute maladie se trouve réinterprétée
autour des termes de la persécution. Il s’agit par conséquent de se demander
si ne se met pas en place un ordre sorcellaire multipolaire, considérable-
ment dé-lignagérisé, marqué par l’éclatement de l’unité du lignage et la
consécration de nouveaux réseaux qui briseraient le monopole sorcellaire
de la famille (en l’étendant à l’État ?) ; où l’aînesse se reconstituerait au
travers de nouvelles communautés, le caractère d’aîné y procédant plus du
statut et du positionnement hiérarchique que d’une restructuration du
modèle d’assomption sorcellaire de la famille.
Une première approche conduit à saisir la nouvelle conjoncture sorcel-
laire dans la crise de territorialisation de l’ordre lignager en milieu urbain.
Le champ conjoncturel d’interprétation des mutations de l’entreprise
sorcière s’organise alors autour de la mise en exergue des arènes sociales,
religieuses et politiques dans lesquelles se réorganisent les nouveaux équi-
libres. Dans ce contexte, la généralisation de la violence sorcière suscite
ses propres modes de transaction. Perçue au départ comme un ensemble
de conduites déviantes, elle aménage à terme une série d’opportunités de
carrière dans de nouveaux secteurs de l’économie religieuse de l’exor-
cisme où des pasteurs évangélistes deviennent de véritables entrepreneurs
de la guérison, affaiblissant chaque jour davantage les solutions lignagères
qui se font doubler sur le terrain de l’instrumentalisation croissante de ces
conflits.
Une seconde approche permet de saisir ces mutations sorcières dans le
cadre de leur ré-institutionnalisation non à l’intérieur de la famille stricto
sensu mais au niveau de la société toute entière prise comme lignage,
Introduction 19
au sein de laquelle elles se déclinent en de nouveaux rapports entre les

aînés et les cadets. L’opposition aînés/cadets noue historiquement son
crédit théorique à trois référents simples dont l’articulation a été bien mise
en lumière par les travaux de Claude Meillassoux et dans le bassin du
Congo par ceux de P.-P. Rey, Catherine Coquery-Vidrovitch, Bonnafé,
Georges Dupré26 :
1. Dans le système lignager, la séniorité sociale est conférée – aux
hommes – par la maîtrise de la connaissance au fur et à mesure de l’âge et
de l’ascension dans la hiérarchie du lignage. Les connaissances requises
sont magico-religieuses (célébration des cultes), techniques (pêche, chasse,
médecine), juridiques (règlements juridiques des conflits et maîtrise de la
parole) voire politiques (participation à l’assemblée des anciens). Ces
types de connaissances deviennent inopérants dans le nouvel ordre
instauré par le colonialisme et conféré par l’éducation scolaire. D’où le
renversement qui s’opère au niveau politique et étatique. Ce sont ceux qui
sont considérés encore comme au bas de l’échelle de la société lignagère
qui occupent les postes les plus élevés dans l’administration ou le com
plexe marchand-capitaliste. Dans une société dès lors dominée par des
rapports marchands où la sphère lignagère est soumise elle-même à la
sphère du marché, les cadets sociaux, devenus représentants du nouvel
ordre politique, assurent désormais le rôle d’aînés politiques au sein de la
structure étatico-lignagère.
2. D’emblée, nous sommes face à la cohabitation de deux sociétés : la
première, lignagère, dans laquelle le sommet de la hiérarchie sociale est
occupé par les aînés et le bas par les cadets, les femmes, les esclaves, et la
seconde, étatique, qui instaure un nouveau type de hiérarchie fondé sur
l’accès au savoir véhiculé par le colonisateur, l’argent et les marchandises.
L’ascension des cadets était régulée de telle manière que tôt ou tard ils
devenaient aînés. Sauf pour les femmes et les esclaves même si, à la
faveur de l’âge pour les femmes ou de la fidélité pour les esclaves, leur
condition pouvait s’améliorer. La création de l’État colonial consacre le
premier divorce entre le système lignager et le système politique, confir-
mant la domination au plan étatique de ceux qui, au plan social et lignager,
n’occupent encore qu’une position d’infériorité, cadets-esclaves-femmes.
3. La séniorisation politique des cadets sociaux dans la société colo-
niale et post-coloniale, relevant d’un renversement de l’édifice structurel
des classes d’âge, s’accompagne de violences incessantes27. Violences qui
26. Bonnafé Pierre, La terre et le ciel. Histoire sociale d’un peuple congolais, Paris,
1988, 2 vol. ; Devauges, R., L’oncle, le ndoki et l’entrepreneur. La petite entreprise à
Brazzaville, Paris, Orstom, 1977 ; Dupré G., Les naissances d’une société. Espace et histo-
ricité chez les Beembe du Congo, Paris, Orstom, 1985 ; Dupré G., Un ordre et sa destruc-
tion, Paris, Orstom, 1982 ; Rey P.-P., Colonialisme, néo-colonialisme et transition au capi-
talisme. L’exemple de Comilog au Congo-Brazzaville, Paris, Maspero 1971.
27. C’est cette violence qui est à la base de mécanismes de changements politiques
dans beaucoup de pays de la région dont le Congo-Brazzaville. En 1946, lorsque se
forment les premiers groupes politiques, 1956 avec l’arrivée de Youlou, 1963 lorsque les
irriguent toute la société et installent la conflictualité aînés-cadets, par sa

régularité même, au cœur de la reproduction du système politique. Cepen-
dant, l’alternance politique en termes lignagers aînés-cadets au sein de la
structure étatique révèle une corrélation entre l’État et le lignage dans le
système post-colonial. C’est une preuve supplémentaire de l’incapacité de
cet État de se reproduire autrement que sur les valeurs produites par la
structure lignagère dont les mécanismes de domination, même si ceux-ci
se trouvent renversés, se dupliquent ainsi au sein de l’État.
Ainsi convient-il de marquer comment la compréhension de ces phéno-
mènes suppose que l’on s’attache à leur objectivation. La « modernité
sorcière » n’est compréhensible que si l’on analyse conjointement son
caractère de fracture des relations intergénérationnelles et le sentiment de
culpabilité qui se dégage des populations devant cette inflation de phéno-
mènes auxquels il est particulièrement difficile de donner du sens. Le
sentiment d’être la proie du destin conduit à une naturalisation de ces
phénomènes qui s’accompagne d’une culpabilisation violente du lignage
ou du sentiment de possession par une force néfaste. La sorcellerie appa-
raît là où le clivage est au cœur du corps social. Sur les deux fronts,
étatique et lignager. C’est-à-dire là où au niveau étatique celui-ci ne
constitue plus un corps contractuellement identifiable et où au niveau
lignager il est retravaillé par la fragmentation des solidarités de base. C’est
là que le clivage inverse le rapport de domination en érigeant la victime
du système en danger, et pervertit du même coup le régime de la peur en
créant par le biais de la discrimination générationnelle les conditions de
l’insécurité sociale. Dès lors que l’absolutisme et l’arbitraire diffus du
pouvoir économique prennent le relais de celui de l’État post-colonial en
crise, un nouveau régime de peur se met en place qui assure de nouvelles
formes de contrôle social et économique. Les formes de conflictualité se
remodèlent. Il en résulte une conflictualité de proximité qui, lorsqu’elle ne
s’énonce pas sur le plan strictement ethnique, s’engendre au sein même
des familles et se propage par une violence de plus en plus ouverte voire
meurtrière, qui est à l’insécurité intérieure et au pouvoir policier de l’État
ce que la sorcellerie et la violence sorcellaire sont au lignage. Reste à
insister sur le fait que s’il convient de raisonner en termes d’effets émer-
gents, une contextualisation s’impose. La mutation des faits de sorcellerie
surgit avant tout dans des sociétés organisées sur le modèle des systèmes
d’alliance matrilinéaire et dans des pays traversés par trois siècles de
messianismes politiques. Elle relève d’États où la violence politique et
sociale s’est banalisée, où la concurrence des acteurs politiques a dégé-
néré en guerres civiles. Mais où la jeunesse n’a aussi jamais cessé d’être
un acteur politique.
jeunes revenus de France conquièrent l’État, 1968 avec la prise de pouvoir par les jeunes
militaires autour de Ngouabi. Il faut savoir que la classe politique qui prend les rênes du
pouvoir en 1963 arrive très jeune. Beaucoup d’entre eux ont moins de trente ans. Le plus
âgé reste le président de la République, Massamba Débat qui a 43 ans. André Hombessa a
25 ans, Sassou, 22 ans au moment où il rentre au Bureau politique. Ngouabi a 25 ans.
Introduction 21
Kindoki, nkisi, kundu : la dialectique du sorcellaire
Avant d’entreprendre l’analyse du renouveau du phénomène sorcel-

laire, il nous faut expliciter les termes mêmes que nous employons. Pour
ne pas forger à coup de simplifications une totalité imaginaire, il faut
prendre ici comme fil conducteur la notion de kindoki que les populations
concernées utilisent pour qualifier les faits décrits comme relevant de la
sorcellerie – dans le sens que ce mot a reçu en français. Il s’agit là d’une
notion quasiment « ontologique », mais aussi celle d’un vécu quotidien,
situé au départ et à l’arrivée des pratiques lignagères qui mêlent inextrica-
blement la fascination et la répulsion. Et aucun travail ne nous paraît aussi
pertinent que celui de Buakasa Tulu Kia Mpansu28 pour sortir de la gangue
des approximations que cette notion charrie. Il nous paraît plus approprié
d’utiliser les termes kindoki et nkisi que les populations concernées
emploient afin d’éviter les confusions sémantiques que peuvent induire
les termes génériques français de sorcellerie et de fétiche.
En partant de Buakasa T. K. M., la kindoki apparaît à l’opposé de la
conception que développent les « modernistes » qui font de la sorcellerie
le camera obscura de la parenté et tentent d’expliquer la résistance du
discours « traditionnel » de la sorcellerie aux bouleversements sociaux, en
faisant appel au ré-enchantement du monde africain29. La sorcellerie n’est
pas le point aveugle de la parenté, elle est son point d’optique, son miroir
grossissant où viennent se réfléchir toutes les dramaturgies familiales, les
crises de la société qui, loin de les affaiblir, les ramassent et les conden-
sent avec une telle violence que leur source lignagère est prise en défaut
dans le tourbillon des mutations sociales et politiques.
La cohérence et la fonction totalisante de la kindoki permettent la struc-
turation de la société du point de vue idéologique ou plus exactement
idéo-logique. De ce point de vue, l’économie de la vie de la communauté
concernée, pour reprendre la pensée de Marx, rejoint ici les représenta-
tions fantasmatiques des individus – fantasme de la dévoration notam-
ment – qui apparaissent comme des pôles d’attributs ou de signifiants liés
au discours de la kindoki. Car, pour reprendre ici une assertion de Foucault,
« le discours, en apparence, a beau être bien peu de chose, les interdits qui
le frappent révèlent très tôt, très vite, son lien avec le désir et avec le
pouvoir... le discours, ce n’est pas simplement ce qui manifeste (ou cache)
le désir ; c’est aussi ce qui est objet du désir... le discours n’est pas simple-
ment ce qui traduit les luttes ou les systèmes de domination, mais ce pour
quoi, ce par quoi on lutte, le pouvoir dont on cherche à s’emparer »30.
28. Buakasa T. K. M., L’impensé du discours. « Kindoki » et « nkisi » en pays Kongo

du Zaïre, Kinshasa, Presses universitaires du Zaïre, UNAZA-Cedaf, 1973, p. 321.
29. Geshiere P., « Sorcellerie et modernité : retour sur une étrange complicité », Poli-
tique africaine, n° 79, p. 17-31.
30. Foucault M., « L’Ordre du Discours », Leçon inaugurale au Collège de France,
NRF, Gallimard, 1971.
Nous sommes donc en présence d’un ordre du pouvoir où le discours tient

lieu de socle théorique : « Pour les Kongo, explique Buakasa, la kindoki se
présente comme une théorie (ce que pensent les gens) qui, à la fois
explique à sa façon sa propre existence en indiquant comment elle est à
comprendre : ce qui permet aux individus de s’expliquer certains faits de
leur existence (par exemple la mort) ; qui prescrit enfin, un ensemble de
règles de conduite ». Mais « plus qu’une simple théorie, elle est source
d’interprétation, d’interrogation et de réponse ; bref elle est une instance ».
Buakasa analyse le discours de la sorcellerie comme un savoir (ngangu)
et un pouvoir (lendo) qui confère à qui les possède la capacité de nuire à
autrui jusqu’à le supprimer ; ce qui renvoie au complexe de persécution en
relation avec le mode d’insertion et les tensions qui déchirent le groupe. Il
arrive qu’à côté de ce savoir, la kindoki ait besoin d’outillages, appelés
communément fétiches, et que la notion à laquelle elle renvoie est celle de
nkisi qui se laisse saisir comme le produit d’un travail, objet d’une rela-
tion nécessaire avec un simbi, un génie qui l’anime, et instrument magique
entre les mains des hommes, notamment les nganga (guérisseurs) pour
protéger ou pour nuire.
Mais le point culminant de ce travail que Louis-Vincent Thomas
recommandait vivement, tant « il bat en brèche les explications de l’an-
thropologie occidentale relatives à la magie, à la sorcellerie, au féti-
chisme »31, est la scène primordiale qu’il restitue dans le rapport entre les
nkulu (ancêtres) et les simbi (génies du village) appelés aussi nimbi dans
d’autres groupes kongo. « Une force est posée comme être humain du
début. Elle porte le nom de simbi, génie. Libre, on la dirait « sauvage »,
non civilisée et dangereuse car elle habite, non pas au village parmi les
hommes, mais dans la nature. Le pays (la terre, les rivières, la forêt) est
son domaine et cela bien que dans le même temps, du point de vue de la
« civilisation », le même pays soit revendiqué par les nkulu (ancêtres,
fondateurs du lignage et du village) »32. Par rapport aux ancêtres, les simbi
constituent un autre ordre principal au-delà des vivants. Nous avons donc
deux ordres principaux, les nkulu, ancêtres, et les simbi. Situés au départ
de la société kongo, les deux ordres différeraient du fait que les simbi sont
dits être les premiers occupants de la terre où la société des hommes s’est
établie. Les nkulu, fondateurs des lignages, ont dominé les simbi « en les
exterminant ou en les assimilant à leur société comme esclaves ou alliés
soumis [...]33 ». Mise à mort, esclavage et soumission des anciens occu-
pants de leur pays qui ont inspiré aux Kongo un sentiment de remords et
d’angoisse qu’ils conjurent en leur assignant une nouvelle fonction, celle
de protéger la nouvelle société grâce au culte qui leur est rendu à travers
l’objet matériel qui les représente et qui les dédouble, le nkisi. Produit du
31. Thomas Louis-Vincent, « Buakasa Tulu Kia Mpansu : L’impensé du discours.

“Kindoki” et “nkisi” en pays Kongo du Zaïre” », Archives des sciences sociales des reli-
gions, 1977, vol. 43, n° 2, p. 221-222.
32. Buakasa Tulu Kia Mpansu, ibid., p. 293.
33. Ibid., p. 294.
Introduction 23
travail du nganga, doté de qualités esthétiques évidentes, le nkisi n’est au

départ qu’un simple objet, une statuette. Dans la tradition kongo, cet objet
matériel, cette statuette, chose sensible et douée de valeur d’usage, comme
une marchandise, n’est encore qu’un kifwiti. Dès lors qu’il reçoit par la
consécration du nganga, une charge symbolique, un sens spirituel, il
devient un objet suprasensible, c’est-à-dire le réceptacle de la puissance
tutélaire d’un génie, un simbi/nimbi et s’appelle dorénavant un kiteki34.
Cette sensibilité suprasensible, pour reprendre une expression hégélienne,
repose donc sur un système social symbolique qui en assure l’efficacité
sur la base de trois éléments fondamentaux : l’autorité de celui qui
consacre l’objet, la collectivité qui reconnaît cette autorité et un corpus
rituel auquel sont liées la pensée et les représentations cosmogoniques de
cette collectivité.
Développant une interprétation globale du discours de la sorcellerie,
Buakasa aboutit à la distinction de trois paliers explicatifs du processus de
formation et d’organisation de la kindoki. Le premier niveau est celui de
l’« événement » ou de la scène manifeste dans laquelle surgit un élément
catastrophique (maladie, échec, mort...) ouvrant sur l’interrogation quant
à la signification de ce qu’il advient. Le deuxième niveau est celui d’un
système général d’indétermination, un déjà-là, un arrière-fond théorique-
ment supposé, une instance qui donne aux événements un sens : il aide à
« voir », à lire ce qui est censé « se trouver au-delà des événements ».
Enfin un troisième niveau qui est celui de la révélation : ici « la scène se
découvre comme un substitut des rapports sociaux réels » qui s’insèrent
dans un réseau de causalités où légitimité, pouvoir, fortune ne sont plus
cause mais effets ou signes.
« Par là ils constituent un relais, un amplificateur, un masque, un alibi
pour les entreprises à finalité économique ou politique ». Ainsi relève de
la kindoki toute symptomatique non formalisée dans le régime lignager
des signes. Si un régime de signes devenu asymptomatique conduit néces-
sairement au diagnostic d’ensorcellement, il est toutefois difficile d’en
préjuger le sens, il faut prendre en compte le régime asymptomatique par
lui-même et les contenus interprétatifs qui lui sont à la fois inhérents,
accolés et indépendants : une toux ou un rhume n’est rien d’autre qu’une
affection rhino-pharyngée. Elle est vécue et soignée comme telle, elle ne
relève de l’ensorcellement que lorsqu’elle s’installe dans la durée ou
devient récurrente. Ce qui place la sorcellerie sur le plan du temps ou de
la répétition. Les faits ne signifient rien par eux-mêmes qu’au regard de
leur interprétation et du contexte de leur apparition. Est donc kindoki toute
imputation devenue signifiante dans un régime de signes spécifiques. Ce
régime signifiant peut être formulé de manière simple, l’imputation
sorcière ne renvoie qu’au putatif, rien qu’au putatif. Et cela ad infinitum
parce qu’il est la matrice même de la structure sociale. On peut à la limite
se passer du symptôme, la sorcellerie est un diagnostic qui se méfie
34. Sur la distinction kifwiti et kiteki, voir Vincent J.-F., op. cit.
d’ailleurs de sa propre symptomatologie dès lors qu’elle est dénoncée.

C’est pourquoi il faut la comprendre comme un discours en situation.
En entretenant angoisse et espoir, en exprimant et contrôlant les désirs,
en manipulant les rapports sociaux, la sorcellerie dans son expression de
la kindoki sert, en tant qu’idéologie, à reproduire la société. Cependant
l’idée d’une puissance immatérielle localisée dans le ventre sous la forme
d’une substance intra-organique spécifique décrite par Evans-Pritchard
chez les Zande, ne semble pas avoir retenu l’attention de Buakasa qui pré
fère celle de mfumu nkutu (littéralement, seigneur de l’oreille) qu’évoque
le R. P. Van Wing pour attester que la kindoki serait liée au principe de
vie. D’après une étude de V. Mulago35, mfumu nkutu est le dernier consti-
tuant de l’être humain, son âme sensible qui peut être rapprochée de son
double. L’une de ses caractéristiques est la possibilité de se séparer du
corps (nitu). C’est pendant la nuit que ce principe de perception ultrasen-
sible déserte son enveloppe charnelle (vuvulu) pour aller se promener loin
du corps. Le rêve peut être interprété comme une narration de ses acti-
vités.
Cette prise de distance n’empêche pas l’existence dans de nombreux
groupes kongo d’une substance analogique avec celles des Zande appelée
kundu. C’est parce qu’elle est rattachée à l’anthropophagie symbolique
que cette substance a sa raison d’être. Il faut croire que les pratiques
d’autopsie qui mettaient à jour cet organe propre au sorcier ont été
condamnées et abandonnées lors de la première christianisation qui n’a
pas enrayé le fait que la notion de kundu se retrouve chez d’autres peuples
kongo, notamment ceux du Congo-Brazzaville, pour qui « est sorcier celui
pourvu d’un organe spécial, doué d’une vie propre, le kundu, qui pousse
son possesseur à manger, (ku)dia, l’âme de ses semblables, particulière-
ment celles de ses frères de clan. La victime dépérit alors et meurt. Si le
sorcier s’attaque de préférence à ses proches, c’est que son pouvoir sur sa
victime est renforcé par la parenté, particulièrement par la parenté mater-
nelle. Parfois le sorcier est inconscient de la présence en lui du kundu. Il
nuit sans le savoir. Le plus souvent, il la connaît parfaitement pour avoir
sollicité lui-même son admission parmi les sorciers »36.
Métamorphose du désir, quête de sens
Dans les pages qui suivent, nous allons nous orienter dans le dédale de
ces questionnements et des expériences qu’offrent les mutations de l’en-
treprise sorcière, à travers trois exemples. Le premier est un procès « d’in-
35. Mulago V., La religion traditionnelle des Bantu et leur vision du monde, Kinshasa,
FTC, 1980, p. 31 et suite.
36. Vincent J.-F., « Le Mouvement Croix-Koma : une nouvelle forme de lutte contre la
sorcellerie en pays kongo », Cahiers d’études africaines, vol. 6, n° 24, 1966, p. 529.
Introduction 25
ceste dans l’invisible » instruit en sorcellerie, auquel nous avions été

conviés dans les années 1980, le second relève du pouvoir sorcier attribué
aux enfants avec le phénomène des enfants sorciers que nous avons
rencontré incidemment avant d’y revenir de manière systématique. Sur ce
dernier exemple existe déjà une littérature abondante mais nous avons
conservé ce choix parce qu’il nous semble symptomatique des change-
ments intervenus dans le discours même de la sorcellerie dans la conti-
nuité mais aussi en décalage avec les rituels anti-sorciers des années 1940-
1950 parmi lesquels il faut citer le munkukusa qui constitue notre troisième
exemple. Chaque cas constitue un événement en soi, par lequel nous ten
tons d’éclairer les facettes multiples d’un phénomène qui rencontre aussi
bien celui de l’aliénation, de la fausse conscience que de l’imaginaire du
pouvoir. Mais si, comme le signale Buakasa, l’« événement » est la pre
mière scène qui porte les données de l’hypothèse sorcière dans le champ
des formulations lignagères, il ne faut pas perdre de vue que l’événement
est aussi « ce qui vient à manquer aux faits et d’où est assignable la vérité
de ces faits »37. C’est à partir de ce manque que nous essayons de diagnos-
tiquer la réalité de ce phénomène, là où il forclôt l’intrusion du réel
marchand dans le lignage et où il s’éprouve dans le réel du procès poli-
tique et historique de cette intrusion.
La piste méthodologique la plus stimulante pour approcher ce manque
est celle qu’offre une anthropologie historique et dynamique qui ne se
priverait pas des apports de la psychanalyse. Certes, les incursions de l’an-
thropologie du côté de la psychanalyse n’ont pas toujours été heureuses
mais les impasses auxquelles ont conduit ces tentatives ne devraient pas
nous rebuter, loin de là. Elles ne tiennent pas seulement au fait que l’ana-
lytique concerne essentiellement quelque chose qui se passe à petite
échelle et que son application par le biais du politique à des ensembles
sociaux plus grands se heurte toujours à des questions d’interprétation. Au
lieu de rechercher mécaniquement, à partir d’une interprétation purement
dogmatique, la vérification des concepts de l’un sur le terrain de la
pratique de l’autre, la communauté de sens qui régit la mise en interfé-
rence de deux disciplines des sciences humaines et sociales aussi denses
devrait plutôt permettre d’ouvrir la voie à d’autres interrogations, à
d’autres appels de sens. Il n’est donc pas question de « psychanalyser » la
société ou quoi que ce soit d’approchant mais d’essayer modestement
d’en éclairer certains aspects à travers l’œuvre de Freud et de Lacan ou
plutôt, comme dirait Paul Ricœur, de comprendre ces auteurs en me
comprenant au sein de cette société38. L’efficience méthodologique d’une
telle démarche articule deux grands moments.
Dans un premier temps, il s’agit de repérer, dans l’institution sociale,
les éléments psychiques susceptibles d’informer sur la manière dont les
37. Badiou Alain, Peut-on penser la politique ?, Paris, Éditions du Seuil, 1985, p. 69.
38. « Je ne prétends pas compléter Freud mais le comprendre en me comprenant »,
Paul Ricœur, De l’interprétation. Essai sur Sigmund Freud, Paris, Le Seuil, 1965, p. 445.
individus sont régis/agis et comment les groupes sociaux fonctionnent

concrètement. Le vrai point de départ, c’est la souffrance. Car les sociétés
africaines sont celles qui trahissent, au premier abord et de manière
violente, une souffrance individuelle autant que collective engendrée par
l’aliénation personnelle et sociale. Que celle-ci soit l’expression de la
pauvreté matérielle, de l’indigence spirituelle, du bricolage religieux, que
l’on observe actuellement, cette souffrance trouve son origine dans l’en-
treprise coloniale où « la conquête des esprits et des imaginaires »39 était
l’enjeu de cette vaste campagne de civilisation, où, le fusil dans une main,
la Bible dans l’autre, l’on croyait libérer les peuples de l’obscurantisme.
La colonisation est le moment où l’environnement dans lequel s’était
instituée la société bascule et se délite, laissant jaillir, de la rencontre avec
l’Autre, toute la souffrance que l’institution lignagère canalisait dans l’in-
dividu et où celle-ci, irriguant désormais toute la société, recherche une
garantie de signification. D’où l’aspiration à se re-initialiser suivant un
ordre tenant lieu d’idéal-type dans lequel souffrance individuelle, com
ponction collective, aliénation sociale, traduisent le désir de répétition
dans l’absolu de la permanence identitaire, afin de retrouver un cadre où
tout était réglé par une force tutélaire. L’ancêtre est cette force, le moyo
son sanctuaire, l’« aîné », son représentant et le sorcellaire, sa manifesta-
tion. Il s’agit donc pour nous, de « fournir du sens diurne » selon le mot
de Castoriadis40, à des réquisits qui se dissimulent dans les tréfonds du
« nocturne ». D’autant que la souffrance que charrie la colonisation est,
paradoxalement, celle d’un non-lieu, d’une non-rencontre.
Aussi étonnant que cela puisse paraître, la colonisation n’a jamais eu
lieu au sens où, pour paraphraser une formule lacanienne, il n’y a pas eu
de rapport colonial. Pour que le rapport colonial ait été effectif, il eût fallu
conjoindre même de manière contingente deux éléments possédant tous
deux un caractère universel. Or ce caractère est justement ce qui est refusé
à l’Afrique. Il n’y a pas de rapport colonial au sens où ce rapport signerait
la possibilité d’application d’une fonction politique à faire loi, pour la
raison simple que la loi en colonie, n’est pas seulement frappée de vide
juridique, mais d’exception, de négation de sa propre conformité comme
rationalité politique. C’est ce qu’expérimente, à tout le moins, le jeune
héros simenonien Joseph Timar lorsqu’il s’exclame à la fin du roman « Le
coup de Lune » : « L’Afrique, ça n’existe pas »41. Parti plein d’enthou-
siasme au Gabon il est obligé de faire le constat de l’inexistence de l’autre
comme condition de l’existence de ces grands Autres, les colons. L’exis-
tence de l’Afrique, dans son universalité, suppose qu’elle retrouve au
moins son statut de continent pluriel et qu’elle cesse d’être assimilée à ce
« pays diffus » et gigantesque, qui, depuis les temps immémoriaux n’a de
39. Latouche Serge, La Planète uniforme, Sisyphe, Climats, Paris, 2003, p. 36.
40. Castoriadis Cornelius, « Fait et à faire », Revue européenne de Science sociales,
Cahiers Vilfredo Pareto, T. XXVII, 1989, n° 86, « Pour une politique militante de la démo-
cratie », Librairie Droz, Genève, p. 470.
41. Simenon Georges, Le coup de lune, Le livre de poche, Paris, 2003.
Introduction 27
cesse d’alimenter l’imagination européenne de sa monstruosité, au sens

où l’entendait Canguilhem, non comme simple anormalité mais comme
non viabilité. Sempiternelle « Terra incognita » où, comme le faisait déjà
remarquer Bergson, « la géographie s’en remettait au récit d’un explora-
teur unique si celui-ci offrait des garanties suffisantes d’honnêteté et de
compétence »42. Les temps ont à peine changé puisque ce continent est
toujours celui où même le plus petit agent des Organisations internatio-
nales, la plus petite ONG, se targue d’expertise comme hier le fonction-
naire colonial se changeait en un explorateur unique et un conquérant
invétéré. C’est qu’ici la conquête a toujours des accents sexuels, car la
présence coloniale emprunte à la sexualité ses métaphores les plus signi-
fiantes. La terre est conquise et possédée, symbolisant soit une soumission
acquise d’avance soit une résistance feinte à la virilité du conquérant.
Cette métaphore, loin d’opérer seulement la concrétion de la mise en corps
de la féminité noire par le droit de cuissage, insinue au sein même de la
masculinité, la supériorité de l’homme blanc et la sujétion des autochtones
mâles qui se trouvent ainsi délogés de la norme phallique, légitimatrice de
la filiation à l’ancêtre fondateur. Est symptomatique, à ce titre, la scène où
dans Le coup de lune, le mari est obligé de s’enfuir dans la nuit par l’ar-
rière de sa case, à l’arrivée des « Blancs » venus chercher sa femme pour
une virée nocturne au terme de laquelle ils vont d’ailleurs l’abandonner
sur le bord d’une route à des kilomètres de son village.
Mais s’il n’y a pas de rapport colonial, qu’est-ce qui a eu lieu alors ?
À mon avis, il est possible de formuler la rencontre « coloniale » comme
un rapport entre fantasmes. Car ce qui s’est joué entre colonisés et coloni-
sateurs, c’est l’inscription de ce non-rapport dans le champ clos de leurs
fantasmes respectifs où au sexuel du colonisateur répond le spectral du
colonisé. Dans le Bassin du Congo, le Blanc, le colonisateur, n’a jamais
été pris pour un humain comme un autre ; il n’est même pas humain, c’est-
à-dire muntu. C’est un revenant, figure fantomatique des ancêtres partis
du côté de Mpemba43 comme l’indique la couleur blanche de sa peau
synonyme de deuil ou de mort44. Aussi son retour, pourtant désiré, devient-
42. Bergson Henri, Les deux sources de la morale et de la religion, 1932, Librairie
Félix Alcan, Paris, p. 260.
43. Bemba Sylvain, Le soleil est parti à M’Pemba, Paris, Présence africaine
(coll. « Écrits »), 1982.
44. « Le Blanc est souvent assimilé aux ancêtres autochtones. En Afrique centrale, le
blanc est la couleur des morts car elle est celle des os. Dans toute l’aire kongo, le pays des
morts est appelé Mpemba, “kaolin blanc”. Au Gabon, la plupart des initiations sont tradi-
tionnellement adossées à un culte des reliques d’ancêtres : le terme bwete désigne le rite
lui-même, mais aussi les paniers-reliquaires contenant les ossements d’ascendants défunts,
gardés secrètement par les aînés et montrés aux nouveaux initiés lors de certains rituels.
De plus, les masques qui représentent le “visage” des ancêtres sont blanchis au kaolin. [...]
Il y a donc une équivalence chromatique entre les ossements des reliquaires, les masques
blancs et la carnation des Européens ». Julien Bonhomme, « Masque Chirac et danse de
Gaulle. Images rituelles du Blanc au Gabon », Gradhiva, 2010, n° 11 (Grands hommes
vus d’en bas), p. 87.
il traumatisant. Jusqu’à présent, seuls quelques initiés avaient le droit de

rentrer en contact avec les défunts ou l’esprit des ancêtres. Et ceci n’était
pas sans conséquences : on disait de celui qui avait croisé le regard des
mikuyu (fantômes) qu’il pouvait être ébloui c’est-à-dire frappé de cécité,
perdre la raison. En généralisant l’éblouissement qui était de l’ordre de
l’initiation, la « colonisation » comme rencontre avec les revenants, hysté-
rise la société en convertissant la possession sexuelle des uns en posses-
sion de type sorcellaire chez les autres où ce qui vient s’emparer de l’être
en (post)-colonie n’est pas tant le spectre du Mundele lui-même que
l’image de sa puissance à travers ses choses. Les « choses des Blancs »,
sont les nouveaux fétiches dont la quête frénétique inaugure la violence
de l’imaginaire du pouvoir postcolonial45.
Dans un second temps, il s’agit de prendre appui sur « le désir » pour
montrer « qu’il y a une politique qui s’adresse aussi bien au désir de
l’individu, qu’au désir qui se manifeste dans le champ social le plus large.
Et cela sous deux formes : soit celle d’une micro-politique qui vise tant
les problèmes individuels que les problèmes sociaux, soit celle d’une
micro-politique qui vise les mêmes domaines (famille, problèmes de parti,
d’État, etc.) »46. Il ne s’agit pas seulement d’illustrer les situations sociales
existantes, mais d’instruire le procès des machines désirantes du pouvoir,
de tous les pouvoirs, qu’il s’agisse du pouvoir d’État colonial et postcolo-
nial, du pouvoir lignager ou celui des bureaucraties confessionnelles en
approchant leur objet au niveau moléculaire, là où se tient le sens de leur
fonction au sein des grands ensembles qu’ils structurent. Fondamentale-
ment, nous restons intimement attachés à l’idée de François Lyotard
qu’il n’y a pas de sociétés primitives47 et qu’à ce titre il est impératif
d’affirmer la complexité des sociétés postcoloniales voire de l’exacerber,
pour se donner les moyens de saisir la généalogie et la permanence de ces
machines postcoloniales. Ce qui semble fondamental à ce niveau de
réflexion c’est de voir comment fonctionnent les captures du désir dans
les sociétés coloniales et postcoloniales. Car si l’on est arrivé à parler de
la « politique du ventre » pour caractériser la gouvernementalité de ces
sociétés, c’est que dans l’alchimie du désir qui traverse leur histoire et
irrigue tout leur espace social, l’accaparement et la prédation font bien
fonction d’action publique et de stratégie dans un système de valeurs où
les rôles principaux sont dévolus à l’argent et aux marchandises, ces
choses des Blancs. Deux éléments qui viennent ainsi normer la société à
partir de ce point de rencontre des fantasmes où le fétichisme de l’argent
infiltre le ventre à son point de négation, le vumu, par le biais du kundu
(asocial).
45. Tonda Joseph, Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale

(Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2005.
46. Guattari Félix, « Micro-politique du désir », in Armando Verdiglione (dir.),
Psychanalyse et politique, Paris, Le Seuil, 1974, p. 44.
47. Lyotard J.-F., Économie libidinale, Paris, Les éditions de minuit (coll. « Critique »),
1975, p. 148.
Introduction 29
En effet, là où le lignager, par crainte d’une territorialisation exagérée

de ses forces productives, luttait pour son unité primaire, unité du désir et
de la production dans le système du ventre, le capitalisme colonial dans la
violence de l’appropriation privée procède selon la terminologie deleu-
zienne à la déterritorialisation de tous ses flux. « Le premier organe à être
privatisé, mis hors champ social fut l’anus. C’est lui qui donna son modèle
à la privatisation en même temps que l’argent exprimait le premier état
d’abstraction des flux »48. D’où le caractère anal de l’économie qui a
accompagné l’institution coloniale. Là où le moyo travaillait au rassem-
blement, au partage dans le mbongi – car il est interdit de manger seul – le
capitalisme fait la promotion de la consommation individuelle, du ventre
individuel, de l’abdomen/vumu et de son système excrémentiel. On ne
peut manquer de se reporter au film de Buňuel, Le fantôme de la liberté,
où le renversement des convenances sociales (les convives se rassemblent
sur des cuvettes de w.-c., mais s’isolent pour manger) éclaire les termes
de cette nouvelle sociabilité qui s’invente autour de la défécation ; manger,
consommer ensemble deviennent des actes abjects par excellence. Le
progrès de la société, les avancées de la civilisation se mesurent par ses
déjections. Une société civilisée, c’est celle qui se contemple dans le
miroir narcissique de ses excreta comme les villes africaines tendent à le
montrer, dans l’amoncellement de leurs ordures ménagères. La machine
sociale du lignage qui conjurait la scission par le ventre, symbole d’unifi-
cation, de territorialisation du lignage, du mbongi, cède le pas, petit à petit
à la machine marchande capitaliste, qui conspire désormais contre le
rapprochement des êtres par déconcentration des ventres et accumulation
intégratrice des fèces. Se déplace même le sens de la dette, dette ligna-
gère, dette intergénérationnelle et de toutes les dettes symboliques, qui
parce que l’on croit les solder par soi-même deviennent insolvables autre-
ment que dans le processus incessant de la remise de la dette dans le
sorcellaire.
Avec l’argent nous entrons dans le but en soi, dans la nécessité irréfra-
gable, compulsive où le signe monétaire, en position de convertisseur
universel des valeurs, se dématérialise dans tous les flux qui irriguent les
activités sociales. C’est toute la vie humaine qui demande à être validée par
l’argent installé dorénavant au cœur de tous les systèmes de valeur comme
étalon. Du système judiciaire où il sert désormais d’unité pénale dans le
dispositif des réparations (blessures, meurtre, divorce, dommages de guerre
esclavage...)49 jusque dans le sorcellaire, l’argent acquiert le statut privilégié
de convertisseur de la valeur humaine. « Na zwa nganga wapi, a sombela
ngaï liwa ya Kabasele (où trouver un nganga qui puisse m’acheter la mort
de Kabasele) » chantent Tabu Ley Rochereau et François Lwambo Franco50.
48. Gilles Deleuze, Félix Guattari, L’Anti-Œdipe, Paris, Les éditions de minuit, 1973,
p. 167.
49. Georg Simmel, Philosophie de l’argent, PUF, 1re édition 1987, p. 446.
50. Franco et Rochereau, « Kabasele in memoriam » (Rochereau), Incroyable mais
vrai, Lisanga ya banganga, Paris, 1983.
Car même du point de vue de la destinée, la croyance veut que l’on puisse
différer son trépas, moyennant argent auprès d’un nganga qui peut ainsi
substituer une personne par une autre sur le registre de la mort. Dans
l’économie de l’échange monétaire généralisé, tout s’échange donc. L’af-
fect, qui prêtait sa valeur à l’être dans la parenté51, passe du qualitatif au
quantitatif dans l’ordre sorcellaire par la puissance du vecteur argent qui
prétend ainsi avoir prise sur l’être de l’objet. Peine perdue, dirions-nous,
puisque le désir de remplir, sans jamais pouvoir le combler, est le miroir
de la béance intérieure d’un édifice social placé sous la menace de s’ef-
fondrer.
51. « Ndoki ka lokilanga ku nzo ngani ko », (Le sorcier n’envoûte pas la maison
d’autrui).
première Partie
Le sens du désordre
1
Œdipe lignager et mutations sociales

de l’entreprise sorcière
Le procès en sorcellerie qui a lieu ce dimanche 27 février 19.. dans la

rue Joly, dans le quartier de Bacongo à Brazzaville, est d’un type nouveau.
Nulle cause de décès ou de maladie à élucider, nulle infortune à corriger,
pourtant la cause est suffisamment entendue pour qu’elle polarise la
famille, voire même la société, en deux grands blocs, les jeunes (cadets)
d’un côté et les vieux (aînés) de l’autre. Pour rendre compte de la com
plexité des enjeux de ce procès et des modifications de l’entreprise sor
cière dans un contexte social marqué par une forte urbanisation, on
voudrait d’entrée de jeu examiner dans la « longue durée » les rapports
sociaux, en considérant la dynamique sorcière non comme extérieure,
mais comme inhérente aux rapports entre victimes et agresseurs. En
d’autres termes, il n’est pas possible de considérer la sorcellerie comme
une irruption malveillante dans un monde idyllique. Elle porte la marque
de la complexité et de l’intimité des rapports sociaux qui sont ceux, dans
les sociétés lignagères, de la parenté et du pouvoir. Et, quel que soit le lien
qui unit la victime à l’agresseur, la relation se définit toujours par rapport
à la parenté. La nécessité s’impose alors, pour des raisons méthodologi-
ques, de faire un détour par les fondements de la parenté dans la région du
Pool, autour de Brazzaville, occupée majoritairement par les Kongo-Lari
dont sont issus les protagonistes du procès avant de restituer la teneur des
mutations qui l’affectent. Un tel abord se doit néanmoins, pour dévoiler
toutes ses implications, d’être étayé par un corpus théorique susceptible
de corréler tant les processus individuels, le fonctionnement social que les
régulations de l’inconscient politique1 : une armature que la théorie freu-
dienne semble permettre et dans laquelle nous puisons quelques-uns de
nos référents depuis peu, sans nous livrer pour autant à une lecture exégé-
tique qui a souvent entravé la conceptualisation psychanalytique de
certains problèmes relevant de l’anthropologie2. Grâce à cette double
référence, la réflexion peut s’engager à décrypter les significations sociales
1. P. Kaufmann, L’inconscient du politique, Paris, PUF, 1979.

2. Yengo P., « La fraternité de sang : anthropo-logiques de la violence politique au
Congo », Rupture-solidarité, n° 1, 1999.
de certains phénomènes nouveaux, tels les enfants de la rue ou les enfants-

sorciers, qui ont fait leur apparition dans l’espace urbain et qui rensei-
gnent sur la démission de l’État et, partant, sur l’effondrement de la struc-
ture parentale.
Mais il convient au préalable de resituer les faits.
Du déroulement des faits
La singularité de la situation mérite en effet que l’on y prête attention
« Un jour, Michel M., second fils de Victor M., est troublé à son réveil
par un rêve qui n’a cessé de le hanter toute la nuit durant. Thérèse S., sa
tante paternelle, est venue lui faire des propositions amoureuses – plus
explicitement sexuelles – au cours de son sommeil. Michel M. a trente ans,
il est marié et père de deux enfants. Il n’en parle pas à sa femme mais se
confie à un prêtre catholique qui lui explique que ce type de sentiments
n’est pas étranger à la nature humaine et que cela témoigne d’une affec-
tion très grande entre cette tante et son neveu. Il l’incite à prier pour se
libérer de sa culpabilité. Et ils prient tous les deux. Une semaine passe
quand le même rêve revient, cette fois sous le mode de la consommation
(de l’acte sexuel). À son réveil, pris de remords, il court voir son frère aîné
Lambert pour lui expliquer ses mésaventures nocturnes. Celui-ci lui fait
l’aveu d’avoir subi aussi, il y a quelque temps, les assauts sexuels
“nocturnes” de cette tante et qu’il n’a retrouvé la paix qu’avec l’interven-
tion d’une secte qui est venue prier chez lui pendant une semaine. Les
deux frères se décident à aller consulter le représentant de cette secte.
Celui-ci fait le diagnostic d’un acte en sorcellerie qui, malheureusement
pour Michel, ne peut plus être neutralisé que par la prière. En effet, l’acte
ayant été accompli, un lien unit désormais la tante et son neveu. Le premier
acte à effectuer pour desserrer ce lien est d’accuser publiquement cette
tante, dans une assemblée de famille qui doit être présidée par quelqu’un
d’extérieur à celle-ci, en l’occurrence le juge traditionnel P. Ndalla, réputé
pour ses compétences en juridiction “sorcière”. Le jugement rendu en ce
dernier dimanche du mois de mars est sans équivoque. Il blâme la tante et
la contraint à confesser publiquement son kundu pour délivrer son neveu
avant de procéder à la séance de réconciliation. »
Ce bref rappel des faits ne rend que partiellement compte de la com

plexité des enjeux sociaux relevés par ce type de procès, fréquents à Braz-
zaville, au cours de la décennie comprise entre 1977 et 1987, que révèlent
d’entrée de jeu l’organisation spatiale et le déroulement du procès.
« Prenant position de part et d’autre du juge, le cercle des “enfants”

soutenus par la mère et l’oncle maternel fait face à celui des “parents”, qui
comprend les cinq frères de Victor ainsi que leur sœur Thérèse S. Comme
Œdipe lignager et mutations sociales 35
dans toute procédure judiciaire, c’est à Michel M. que revient le privilège

de la première intervention. Il expose les faits de manière simple en insis-
tant sur la récurrence du rêve. Propos attestés par Lambert qui prend le
relais de son frère. L’effet sur l’assistance est immédiat. À maintes
reprises, les deux frères sont interrompus par les approbations du public
formé essentiellement de jeunes du quartier venus soutenir leurs cama-
rades, surtout lorsqu’il est demandé à Michel si l’acte a été consommé
dans le rêve. Quand vient le tour de l’accusée, le chahut est à son comble,
forçant le juge à intervenir pour éviter que la situation ne dégénère.
Thérèse explique néanmoins qu’elle ne comprend pas ce type d’alléga-
tions mais sa défense construite sur un triple argumentaire semble plus la
condamner que la disculper : le privilège de son grand âge qui l’a éloignée
de toute relation sexuelle depuis longtemps (elle dit avoir fait sa vie), sa
foi et son engagement chrétiens incompatibles avec les méfaits qui lui sont
reprochés, enfin l’ingratitude de ses “propres enfants” qu’elle a souvent
assistés et dont elle est, en tant que tante paternelle, le “père-mère ou père
maternel” (tata ya kento). La défense de Thérèse assurée par ses frères
(sauf les plus jeunes qui préfèrent s’abstenir) reprend les mêmes argu-
ments. Toutefois, Victor, insistant sur l’éducation chrétienne qu’il a donnée
à ses enfants, rejette la faute, non sur sa progéniture dont il comprend
qu’elle ait pu être intriguée par ce rêve, mais sur la secte. À cet instant, il
est arrêté par le juge qui demande par deux fois, anticipant sur l’issue du
procès : “Mets-tu donc en doute le caractère répréhensible de l’acte
commis par ta sœur ?” Victor semble interloqué. Le juge poursuit :
“Ignores-tu à ton âge de quelle nature relève l’acte commis par ta sœur ?”
Sans attendre de réponse, celui-ci se lance dans une diatribe qui fustige
tour à tour la mère et l’oncle maternel, qui n’ont pas réussi à protéger
Michel et Lambert, rendant ainsi possibles les manœuvres de la tante,
Michel, qui, malgré le premier avertissement, s’est laissé entraîner dans le
passage à l’acte, les Églises qui n’ont plus la force spirituelle nécessaire
pour enrayer la sorcellerie, mais surtout le père dont la naïveté n’est qu’ap-
parente. Pour le juge en effet l’acte commis par Thérèse n’est pas banal ;
mais il en refuse la connotation strictement sexuelle. »
Pour le juge P. Ndalla, cette situation relèverait plutôt d’une vaste

machination contre les « enfants » que l’on cherche à neutraliser en les
associant à une entreprise qui pourra demain prendre une tournure « meur-
trière ». La précision qu’il apporte est éclairante à ce sujet : « Le monde
de la nuit permet au sorcier de cacher des actes, il n’en montre que les
moyens. Si vous ne vous concentrez que sur l’acte vous ne connaîtrez pas
le pourquoi des choses. » En s’instituant en « (clair)voyant », le juge
cherche de toute évidence à matérialiser la cause profonde du conflit, car
seule la visibilité/visualisation du mal peut anéantir les finalités de l’entre-
prise sorcière. En effet, la forme prise par celle-ci, l’inobservation du
tabou sexuel, peut être une cause majeure de la souffrance du groupe. Et
c’est parce que tous les membres du groupe ou de la famille se sentent
menacés par la transgression que la nécessité du rééquilibrage familial
s’impose.
Au début était une question d’héritage
• Nycthémère et activité sorcière

À ce niveau du procès, on relève d’emblée la structuration binaire de
la procédure de dévoilement instaurée par le juge. En se rapportant à l’uni-
vers de la sorcellerie, elle en instruit la temporailité, tandis que, d’un autre
côté, elle se rapproche du droit traditionnel et, tout en ignorant les faits,
cherche à définir les raisons exactes de l’acte. Les registres dans lesquels
a été analysée la sorcellerie permettent de la circonscrire dans la dicho-
tomie visible/invisible. Souvent décrit comme relevant de l’invisible, l’acte
sorcier se laisse pourtant voir dans sa plénitude sous sa forme visible, puis
qu’il se donne pour objectif d’être vu sinon au cours de sa réalisation, du
moins dans ses résultats, car un sorcier qui cesse d’être reconnu comme
tel cesse aussi de l’être. Le sort jeté dans l’ordre de « l’invisible » se
trouve matérialisé dans le corps, et la dimension pathologique qu’il
entraîne n’est que la face visible des enjeux sociaux. La tâche du voyant
(juge ou nganga) sera de ramener à la surface les éléments enfouis dans
l’ordre du symbolique. Comme le suggère le rêve de Michel, c’est à l’invu
(non à l’insu) des autres que se réalise l’agression sorcière. La séparation
qu’opère le juge entre le monde de la nuit et celui du jour est édifiante à
plus d’un titre.
Celle-ci laisse entrevoir la dimension nycthémérale de l’entreprise
sorcière dont le rêve devient le vecteur principal. C’est au rythme de l’al-
ternance jour/nuit que se décline l’agression. Un lien peut alors s’établir
entre le jour, où le sorcier est encore parmi nous, et la nuit, où il nous
quitte tout en laissant son enveloppe charnelle. Avant toute autre opposi-
tion binaire (monde aquatique/monde terrestre ; monde des esprits/monde
des vivants...), c’est à la césure entre le diurne et le nocturne qu’il faut
d’abord prêter attention. C’est elle en effet qui, dans le cas présent, instruit
le temps et l’espace de l’activité sorcière et l’installe dans l’accomplisse-
ment fantasmatique du rêve. La dualité constitutive du champ de l’activité
sorcière suppose une passerelle et le sommeil devient le point de passage
obligé entre les deux mondes. Cependant l’alternance jour/nuit n’établit
pas seulement un rapport de similarité entre deux temps rapportés à l’acti-
vité humaine mais constitue, à travers le sommeil, le moment d’articula-
tions sémantiques profondes, sortes de prégnances des « signifiés intéro-
ceptifs phylogénétiquement hérités des grandes régulations éthologiques
et en général de nature “pulsionnelle”, psychodynamique et “incons-
ciente”. Les espaces sémantiques associés sont des espaces axiologique-
ment polarisés et thymiquement investis (par des forces de répulsion et
d’attraction) »3. Ce n’est pas faute de l’avoir perçue que les analystes des
sociétés segmentaires ont négligé la dichotomie diurne/nocturne. Ils n’y
3. J. Petitot, « Approches morphodynamiques de la formule canonique du mythe »,

L’Homme, vol. XXVIII, n° 2-3, p. 31.
ont attaché, vraisemblablement, qu’une valeur générale et symptomatique

de cet ordre plus métaphoriquement séduisant que sont le visible et l’invi-
sible.
Jour et nuit sont donc les pôles fondamentaux du système de représen-
tation de la sorcellerie traduisant une vision dualiste et nycthémérale de
l’organisation sociale dans lesquels les principaux éléments du monde
symbolique sont répartis en deux classes d’équivalence, dont le sommeil
et le rêve deviennent le véhicule et le révélateur. Le sorcier (ndoki) est
celui dont les rêves (ndosi) se réalisent. Le glissement sémantique de l’un
à l’autre terme par flexion du [k], qui se transforme en [s] comme dans la
plupart des langues bantoues à classes, traduit le temps de l’activité sor
cière. La distinction nycthémérale garantit jusqu’aux fondements taxino-
miques du symbolisme des animaux, entre les animaux de jour – domesti-
ques ou propres à la consommation – et ceux de la nuit, chauves-souris,
hiboux, crapauds, insectes divers qui sont interdits. L’animal de nuit,
dégoûtant et frappé d’incomestibilité, peut se transformer en véhicule du
transport nocturne ou kinkonko4.
Grâce à cette division, le juge refuse de faire de ce monde alterné un
simple reflet de notre univers ou un univers parallèle à lui, voire « un
avant-monde constitutif de la réalité visible5 ». C’est un espace où se
négocient des « rapports de force et de pouvoir » devant être investis hic
et nunc. Quelle que soit la manière dont s’accomplit l’acte en sorcellerie,
celui-ci n’est que le moyen d’atteindre un but dont les causes et la finalité
se situent bien dans notre monde. C’est pourquoi toute entreprise sociale
dont la traçabilité n’est pas (dé)montrée peut recueillir, de ce fait, le quali-
ficatif de « sorcière ». La sorcellerie contribue donc à révéler la société à
elle-même car le sorcier, pour exister comme être de puissance, contraint
les autres à se définir par opposition à lui.
La suite du procès va ainsi permettre de déceler les causes exactes de
la conflictualité. Thérèse fait la révélation suivante : « Les enfants ont
grandi, mais ils continuent toujours à habiter dans la parcelle de famille.
Ils ne laissent pas aux autres la possibilité de jouir de ce bien commun à
tous. Moi, mes enfants sont aujourd’hui dehors. Ils se débrouillent comme
ils peuvent, alors que Michel, qui travaille depuis bientôt sept ans et qui a
déjà enfants et femme, ne veut pas sortir malgré tous les conseils qu’on
lui prodigue. Les enfants de mes frères ont aussi une famille, pourquoi
veulent-ils bénéficier seulement des biens de la nôtre ? » La parcelle dont
l’évocation marque le tournant du procès avait été achetée dans les
années 1930 par le grand-père venu s’installer à Brazzaville. Occupée à
tour de rôle par les frères aînés de Thérèse, elle avait été laissée en héri-
4. Binkoko pluriel de kinkonko, le terme a perdu son usage dans certains groupes
mais reste très usité chez les Vili où il est dit tchinkoko au singulier. Voir à cet effet
F. Hagenbucher-Sacripianti, Santé et rédemption par les génies au Congo. La médecine
traditionnelle selon le Mvulusi, Paris, Publisud, 1992.
5. Ph. Laburthe-Tolra, Initiation et sociétés secrètes au Cameroun, Paris, Karthala,
1985, p. 119.
tage à cette dernière afin de lui éviter les affres du veuvage ou du divorce.
Au début, Thérèse ne s’en était nullement préoccupée : c’est sans peine
qu’elle y avait laissé vivre les enfants de ses frères. Mais rendue inactive
par l’âge, elle aurait bien voulu accéder à son bien pour en faire profiter
directement ses enfants ou en tirer quelque profit.
Une société matrilinéaire remodelée par le contexte urbain
• Famille, reproduction sociale et sorcellerie

L’étude de la famille est indispensable pour comprendre les enjeux de
la sorcellerie. L’évolution de la famille en milieu urbain est touchée par la
mobilité et l’éclatement des structures fondamentales de la parenté comme
l’atteste leur reconstruction composite dans le tissu social non stable du
milieu citadin.
La famille « modélisée » par l’Occident est une institution monoga-
mique fondée sur l’union socialement approuvée de deux individus de
sexe différent. Dans cette union conjugale, le géniteur des enfants est
« normalement » le père, et la famille conjugale (père, mère, enfants) est
l’unité résidentielle et économique élémentaire par laquelle passent l’édu-
cation et l’héritage. Dans la société traditionnelle matrilinéaire de la région
du Pool, la filiation est comptée et reconnue par les femmes. Le mariage
est sanctionné par le paiement d’une compensation matrimoniale versée
par le mari ou la famille du mari au clan maternel de l’épouse qui la
répartit entre les membres du clan. Une autre part de la dot est versée au
clan du géniteur. C’est l’alliance entre clans et non entre individus qui
détermine la place des époux à l’intérieur du foyer et celle du foyer au
sein du village. Au Congo, le système matrilinéaire, en tant qu’unité rési-
dentielle, est patri-virilocal, c’est-à-dire qu’une fois l’alliance conclue, les
époux vont vivre dans le village du mari. Dans ce système, segmentaire et
classificatoire, hommes et femmes du groupe matrilinéaire sont donc
considérés comme des « conjoints ». De la même façon, les membres
consanguins de la famille du mari (frères et sœurs) reçoivent le titre de
« père ». La tante paternelle occupe le même rang que le géniteur. Elle
peut donc intervenir dans le couple au même titre que le géniteur si les
circonstances le demandent.
• Autorité primaire et héritage

Dans les sociétés matrilinéaires, l’autorité primaire et l’héritage ne se
transmettent pas du père au fils mais de l’oncle maternel au fils de sa sœur.
L’unité conjugale – la famille – possède des biens qui ne peuvent pas être
transmis au sein de cette cellule parce que le père et le fils appartiennent à
des groupes de filiation distincts. Il en va de même des biens possédés par
le groupe matrilinéaire et gérés souvent par l’oncle qui ne peuvent être
transmis à l’extérieur du groupe car le fils relève de la mère ainsi que le

frère de la mère. La famille conjugale existe bel et bien mais ce n’est pas
le père qui est détenteur de l’autorité. L’autorité appartient à l’oncle.
Celui-ci est le véritable gestionnaire de l’héritage familial ou clanique. Il a
tous les pouvoirs sur les neveux et peut requérir leur travail dès qu’ils
fondent leur famille. Dans la famille matrilinéaire, la femme est au cœur
de la production des biens (elle cultive les champs) et de la reproduction
sociale (elle donne naissance). Les enfants participent à la production sur
le compte de la mère, jusqu’à leur mariage où ils quittent l’environnement
paternel. La cellule matri-focale est une unité de production que le mari
peut multiplier au gré de sa fortune en épousant d’autres femmes. La poly-
gamie est donc une exigence économique avant de prendre le caractère de
prestige et de « domination masculine » qu’on lui connaît actuellement
même si, en définitive, l’un ne va pas sans l’autre.
La formation sociale traditionnelle matrilinéaire avait élaboré un équi-
libre entre les contraintes de la production au sein de l’unité domestique
(organisation communautaire, consommation des biens produits...), l’em-
prise du pouvoir familial d’une part et la nécessité conjointe d’une vie
sociale d’autre part. C’est cet équilibre dont les différentes articulations
cèdent sous la pression de l’urbanité qui vole en éclats.
Il est vraisemblable que, dans les familles urbaines, confrontées aux
influences plurielles d’ethnies, de clans et lignages différents, en même
temps qu’au mode de vie urbain, au régime de travail administratif ou de
type capitaliste privé, l’abandon de certains traits caractéristiques de l’ins-
titution familiale traditionnelle, considérés comme désuets, engendre une
reconsidération de la vision familiale originelle au profit d’un système de
filiation hybride qui accroît les tensions au sein de la famille. Ce type de
tensions peut s’expliquer par la perpétuation de la dépendance lignagère
– qui enserre l’individu dans les réseaux d’obligations villageoises – dans
une unité spatiale autre que le groupe résidentiel du village.
• Groupement résidentiel
Le groupement résidentiel en milieu urbain est représenté par la
parcelle. La parcelle est la portion de terre acquise par la famille et sur
laquelle elle s’installe en milieu urbain. Elle est souvent la source de rela-
tions conflictuelles entre la mère et la sœur de l’homme d’un côté, et
l’épouse et ses enfants de l’autre6. En fait, le conflit naît du statut juri-
dique de la parcelle. En droit civil romain, la parcelle est une propriété.
Elle est héritée par le conjoint et les descendants. En revanche, dans le
droit lignager, la parcelle représente un groupement résidentiel patrilocal
que l’épouse doit abandonner après la mort de son mari pour repartir du
6. M.-E. Gruenais, « Pour une étude des systèmes familiaux en milieu urbain », Jour-
nées d’étude sur Brazzaville, Actes du colloque, Brazzaville, 25-28 avril 1986, Orstom/
AGECO, 1987, p. 599-611.
côté de son clan d’origine, de la même façon qu’elle devait quitter le

village de son mari à la mort de ce dernier. La parcelle devient donc
l’équivalent de la résidence villageoise. Pour qu’elle continue à bénéficier
de la résidence, il faut qu’elle reste au sein de l’alliance en épousant le
neveu ou l’un des frères du défunt.
Fwa/kundu : les arcanes de l’héritage
Si la parcelle concentre en elle la conflictualité des relations entre

Thérèse et les bala ba mbuta (enfants de son frère), c’est que celle-ci porte
en elle les contradictions de l’héritage et de la territorialisation du lignage
en milieu urbain. Comme unité résidentielle, la parcelle relève de la patri-
localité mais comme héritage, elle est l’apanage du matriclan. C’est au
cœur de l’opposition entre alliance et filiation que se jouent désormais les
nouvelles règles de la sorcellerie. Le procès de Thérèse est la traduction
de ce type de conflits. « Où sont les oncles ? » s’écrie souvent le juge qui
semble surpris par le sens pris par la nouvelle architecture familiale,
laquelle accorde beaucoup de place à la sœur du père. Le renversement
des corrélations est fonction, dans le cas présent, d’un affaiblissement
général des oppositions structurantes du système matrilignager.
Kundu comme loi
Approcher la question de l’héritage c’est aussi la prendre dans sa

double dimension, matérielle et imaginaire. Lorqu’il désigne les biens
matériels laissés par le mort, l’héritage se dit fwa, terme qui se traduit
aussi par le verbe mourir. À cause de la continuité entre le mort et la com
munauté restante, mourir (fwa) n’est pas conçu comme le passage dans un
au-delà incertain, la mort est d’abord et avant tout une transition vers l’an-
cestralité. Cette transition s’opère lors du décès, lorsque la composante
vivante de l’être se sépare du corps pour entrer à la fois dans le cœur du
clan comme réalité mythique et dans l’héritage comme réalité matérielle.
L’ancestralisation est un processus de domestication de la mort qui

échappe ainsi au transitoire pour se fondre dans l’être social du groupe,
faisant de la figure de l’ancêtre, le gardien bienveillant de la communauté
(clan, lignage)7. C’est au cœur du clan (moyo) que se loge la force (kundu)
transmise par l’ancêtre et qui fonde l’autorité du chef. « Witchcraft subs-
tance, kundu, is present in every local clan section8. » Cependant, le kundu
est aussi connu depuis Evans-Pritchard comme cette force intérieure
« psychique véhiculée par une substance intra-organique que parfois l’on
croit pouvoir découvrir dans le ventre en faisant l’autopsie du sorcier
décédé9 ». La localisation du kundu dans le ventre n’a jamais fait l’objet
d’aucun questionnement. Il paraît décisif d’en saisir la portée pour
comprendre l’élaboration du fantasme de persécution et de cannibalisme
qui accompagnent la croyance à la sorcellerie. En effet, au-delà des nom
breuses variantes qui définissent la sorcellerie en Afrique, une constante
apparaît, celle de l’anthropophagie imaginaire, au cours de laquelle le
sorcier dévore (ku-dia) la force vitale de sa victime. Cette conception de
la sorcellerie (kindoki) est celle qui, dans l’imaginaire social, occupe le
devant de la scène. Elle en occulte une autre, fondamentale, qui est à ratta-
cher à la famille, sa source première. Toute activité sorcière implique la
possession de l’organe du kundu dans son ventre (moyo), mais toute
possession du kundu ne fait pas de son détenteur un être a-social. C’est
pourquoi, par-delà cette représentation qui associe la sorcellerie à l’image
du cannibalisme et du commerce avec les puissances nocturnes patho-
gènes, manipulables avec les techniques de la magie, il faut revenir au
principe directeur de la pensée sur la sorcellerie, à savoir celui de son
positionnement dans le clan, comme loi. C’est dans la figure de l’oncle
que se réalise ainsi la synthèse analogique entre le clan (moyo) et le ventre
(moyo) comme réceptacle du kundu.
Le terme moyo, synonyme de clan, est polysémique comme le rappelle
Janzen : « moyo (life force) as synonyme for both vumu (abdomen) and
ntima (heart)10. » En fait, la polysémie n’est qu’apparente. Vumu est un
terme anatomo-physiologique alors que moyo est le ventre symbolique,
celui qui donne naissance non seulement à Ego mais aussi à sa lignée.
Comme tel, il est le lieu de la force vitale protectrice du groupe sous la
forme du kundu en même temps qu’il est l’âme et le cœur du clan. La
bipartition des oppositions entre matériel et immatériel se retrouve dans la
7. Ce processus se trouvait mis en scène de manière significative dans les cérémonies

funéraires (M. Kimpianga, La Mort dans la pensée kongo, Kinshasa, éd. Centre de vulga-
risation agricole, 1988). L’installation du mort au panthéon ancestral était acquise tradi-
tionnellement au terme d’une période liminale au cours de laquelle le cadavre était débar-
rassé de sa putrescibilité. Momifié, le mort pouvait alors être réintégré dans la société
pendant quelque temps avant d’être enterré.
8. J. M. Janzen, The Quest for Therapy. Medical Pluralism in Lower Zaire, Berkeley,
University of California Press, 1984, p. 24.
9. M. C. et E. Ortigues, Œdipe africain, Paris, L’Harmattan, 1984, p. 193.
10. J. M. Janzen, The Quest for Therapy, ibid., p. 179.
localisation du kundu à la fois comme substance (witchcraft substance) à

l’intérieur du ventre du représentant du clan qu’est l’oncle et au cœur de
la structure sociale qu’est le clan. Comme émanation de l’ancêtre dont il
assure la permanence, le kundu en exprime l’ordre ; il est la force de la
loi.
Kundu comme désir
La notion de sorcellerie – kindoki chez les Kongo – sert donc à com

prendre tant la parenté que la cosmogonie. Elle est directement inscrite
dans l’image de la mort qui contient les symboles clés de l’organisation
sociale à travers les oppositions fondamentales et structurantes, monde
des morts/monde des vivants. Si la complémentarité du monde des vivants
et des morts est de ce fait évidente, la singularité de cette logique symbo-
lique réside dans la récupération du kundu comme force vitale nécessaire
à la sustentation imaginaire du groupe (contrôle social) ou de l’individu
(néfaste). Cette représentation impose de situer le kundu dans le registre
général de la loi du clan mais aussi du désir. Parce que c’est une puis-
sance, le kundu doit être contrôlé. « Where the kundu holder is someone
other than the chief, a troublesome is thought to ensue. Where the kundu-
holder is the chief, order will prevail, although fear is expressed of any
kundu-holder11. » Comme puissance, le kundu est polymorphe, c’est une
force qualitativement indifférenciée que l’on peut manipuler par des
moyens appropriés, dans un sens comme dans l’autre, bénéfique ou malé-
fique. Non encadré par la loi, il se met au service des pulsions de son déten
teur, pour accroître son pouvoir ou réaliser ses rêves d’interdits. D’ailleurs,
il ne s’exerce que sur ceux qu’il aime : « Le sorcier n’envoûte, en général,
que ceux qu’il aime, souvent d’un amour incestueux ; il rêve ensuite des
rapports sexuels (incestueux) avec l’ombre de sa victime12. » Sexualité
destructrice et sorcellerie vont de pair : « L’accusation formelle de sorcel-
lerie apparaîtrait donc chaque fois qu’un comportement, relevant générale-
ment de la sexualité destructrice, semble vouloir échapper au contrôle
social, se libérer des restrictions sociales qui lui sont opposées13. »
À ce titre, le kundu est numineux, c’est-à-dire dangereux, car il permet
de réaliser ce qui est défendu et consacre ainsi l’interdit. Il ignore tout de
la parenté. Seule compte l’attitude envers certaines personnes, attitude qui
fournit une infrastructure affective aux liens de parenté socialement établis
et à ceux dont la société reconnaît l’existence précisément en s’efforçant
de la nier ou de l’interdire. Envisagé de cette façon, le kundu est de même
nature que le rêve, une manifestation de l’inconscient. Le fonds commun
11. Ibid.
12. G. Devereux, « Considérations ethnopsychanalytiques sur la notion de parenté »,
L’Homme, 1965, vol. 5, n° 3-4, p. 238.
13. Aboubacar Barry, Le Corps, la mort et l’esprit du lignage, Paris, L’Harmattan,
2001, p. 73.
aux deux est le rapport au désir et au mythe fondateur du clan. C’est avec
la nuit que l’activité du kundu remonte des profondeurs du mythe – fonda-
teur du clan – et de l’angoisse – signifiant du désir. La sorcellerie (kindoki)
est donc le langage du désir. Désir d’ordre pour le clan, elle relève de la
pulsion pour l’individu et le rêve devient son énoncé. C’est par cet énoncé
que se révèlent les rapports « compliqués14 » entre membres du clan,
rapports qui se trouvent portés alors par des sémantiques imaginaires.
Ventre du clan, le moyo est le focus primitif dans le creuset duquel se joue
la scène des origines fusionnelles – jusqu’à la névrose – que le kundu
restitue sous la forme des fantasmes de transgression. C’est Janzen qui
postule « no kikongo term exists for incest ». Comme si l’inceste, tout en
étant tabou, se refusait à être nommé pour ne pas le rendre effectif, ne
retrouvant sa réalité que sous la dénomination du kundu.
Œdipe dans le lignage : le rêve et sa réalisation
« Tout rêve porte en lui sa réalisation », énonce Freud dans le Trau-

mdeuntung15. C’est par les méandres du désir que le rêve se réalise. La
rencontre entre le rêve et son interprétation sorcière se situe à ce gradient
d’instabilité de l’économie libidinale où le désir – refoulé – et sa réalisa-
tion sont couplés à la loi du clan comme kundu.
Dans la production onirique de Michel se condense aussi bien le conflit

avec la tante (sur la parcelle) que le désir refoulé des enfants du frère,
bana ba mbuta. Le rêve se trouve sous la contrainte à la fois insistante et
extérieure de la censure du tabou de l’inceste. Le rêveur produit du désir
qui se refuse à lui-même. L’intensité du désir ne l’emporte que par la répé-
14. Dans la terminologie congolaise (des deux rives), le terme compliqué, attribué à
une personne, a toujours partie liée avec les pouvoirs occultes. On dit d’une personne
qu’elle est compliquée (ou qu’elle n’est pas simple) lorsque ses paroles ou ses actes ne
sont explicables que du point de vue de la charge numineuse.
15. Cité par P.-L. Assoun, in Freud et Wittgenstein, Paris, PUF (coll. « Quadrige »),
1988, p. 122.
tition compulsive du rêve qui, du fait même de sa réalisation, fait jaillir la

culpabilité, donc le conflit. Ainsi, l’impératif de l’interdit, dans la mesure
où il est transgressé, produit une causalité – sorcière – dont l’envers n’est
autre que la réalité du rêve.
Un fait marquant est que le rêve de Michel n’introduit pas le masque
de la distinction que Freud établit entre le contenu manifeste et les idées
latentes du rêve qui sont son sens véritable. Autrement dit, aucun traves-
tissement ne vient voiler la réalisation directe, quoiqu’hallucinatoire, du
désir. C’est après coup que la censure apparaît sous la forme de la culpa-
bilité incestueuse. L’absence de toute déformation du rêve traduit un
retour du refoulé par une poussée pulsionnelle d’autant plus insupportable
que celui-ci se présente sous la forme d’un aveu que Michel se refuse à
entendre. N’ayant pas besoin d’être soumis à une reconstruction vertigi-
neuse où se poserait la question de son authenticité, le rêve atteste de la
réalité de l’acte.
Alors que le complexe œdipien semble aller de soi, on est frappé d’em-
blée par la voie oblique qu’il emprunte. Le retour permanent du rêve et sa
répétition à l’identique chez les deux frères éclairent d’autant mieux la
dimension fusionnelle de leur lien avec la tante paternelle. Thérèse en
effet, en unique sœur de leur père, en est aussi la face féminine. Plus
qu’avec l’image de la mère qui renvoie à l’oncle, c’est avec elle que s’ef-
fectue désormais l’identification primaire. C’est à ce niveau que se joue
tout le drame de la relation duelle que chacun des enfants a entretenue
avec elle : « J’ai aimé les enfants de mon frère plus que les miens et main-
tenant que je leur demande de quitter la maison, ça devient un problème. »
En ce sens, Thérèse est le double féminin du père sur lequel vient s’écraser
la conscience des « cadets » de la famille et se cristalliser les désirs singu-
liers des enfants (bala ba mbuta).
Dans la phratrie, cependant, c’est l’inégalité qui prime face au harcèle-
ment onirique. La démarche de conjuration que les deux frères emprun-
tent les oppose encore plus ; c’est le cadet qui succombe alors que l’aîné
résiste. Le drame de Lambert s’arrête là où commence celui de Michel.
Avant sa mise à nu, le rêve n’est encore qu’un secret. Le premier frère le
garde et échappe ainsi au passage à l’acte tandis que le second, en le
dévoilant, se condamne à son accomplissement. Par l’éclatement du
secret, Michel cherche à se protéger de l’attractivité du rêve, mais la quête
erratique qui le mène tour à tour du curé de la paroisse à son frère le
rapproche un peu plus de son destin. Désigner sa tante comme source du
mal dans l’espoir de se libérer devient la garantie de l’aboutissement du
rêve : sorte de mouvement de retour à la fusion avec le ventre du clan
(moyo) source du kundu comme loi et désir. Tout le problème œdipien
dans les structures traditionnelles doit être pensé en fonction de l’origine,
soit par un retour à la terre, au ventre du clan, soit comme assomption de
l’héritage de l’ancêtre. Le ventre de la fécondité du groupe est aussi celui
par excellence de la loi collective et de la cohésion. C’est ici que se rejoue
le mythe de la naissance du clan, à chaque crise de conflictualité. C’est
par cette fonction régressive, source de fascination, par laquelle le clan

aspire au retour, à la sécurité de ses origines que celui-ci se rééquilibre.
Projection du désir, le rêve porte aussi la marque persécutive du kundu,
car ici le désir n’est pas synonyme de plaisir mais d’angoisse et de mort.
Par cette relation en effet, Michel se sait condamné à mourir comme être
normal pour se réveiller en « sorcier ». D’où l’épouvante qui le pousse à
aller jusqu’au bout du dévoilement en convoquant la réunion familiale,
mais qui, par la même occasion, qualifie tout ce qui devait rester dans
l’ombre. Dans un certain sens, l’angoisse lui donne suffisamment de force
pour ne pas avoir à la subir, il prend l’initiative en tant qu’acteur de main-
tenir le lien entre la communauté et lui. Cependant, la béance ouverte par
la transgression de l’interdit, qui est l’incidence mortelle du moi portée à
son point extrême, ne se referme pas après le jugement qui l’absout pour-
tant et devrait le libérer. C’est l’angoisse du devenir sorcier qui fonde sa
souffrance et l’obsède. Par cette angoisse obsessionnelle, Michel entre-
tient un rapport mortel avec lui-même. Homme de jour, il se sait pouvoir
devenir un être de nuit à cause de la transgression, perdant ainsi Thérèse
comme tante, mais la retrouvant sous l’identité totalitaire de la sorcellerie.
Double angoisse donc qui abolit la frontière entre le fantasme et la réalité,
et qui fait du rêve la réalité matérielle contre laquelle il se bat.
Urbanité et mutations sociales de l’entreprise sorcière
La question posée par la sorcellerie, sous la forme qu’elle développe

actuellement, surgit de l’impossibilité pour la famille, prise depuis la colo-
nisation dans les rets d’une urbanisation accélérée, d’en maîtriser les
contours. En cherchant à homogénéiser les règles de la filiation qui pren-
nent désormais un caractère patrilocal et patrilinéaire plus marqué, les
structures familiales urbaines sont constamment rattrapées dans cette lente
et difficile évolution par la reproduction de la famille traditionnelle. Les
liens d’alliance créés par l’institution juridique du mariage cèdent la place
aux liens de consanguinité. De cette difficile coexistence naissent les
limites des allégeances conjugales et, partant, de la place du père.
Pouvoir de l’oncle et place du père
Dans la famille traditionnelle, deux figures de l’autorité émergent face

à l’enfant, le père et l’oncle maternel. C’est dans la relation dialectique à
ces deux pôles de la loi que l’enfant s’intègre dans la société. La loi est
portée doublement, par la parole du père et par la puissance de l’oncle.
Dans les sociétés matrilinéaires, le père est le gardien du fils contre la
puissance de l’oncle, véritable détenteur de la loi du clan auquel lui n’ap-
partient pas. Le kundu est l’expression de cette puissance. Cependant,
comme l’oncle n’est pas réellement présent, c’est au père qu’échoit le
privilège de l’énonciation de la loi pour préparer son insertion dans le clan

de l’oncle. Présence du père et absence de l’oncle, seul gardien de la loi,
font que le désir de l’enfant se construit dans le creux de cette absence.
C’est ainsi que même dans les sociétés matrilinéaires, la place du père
reste importante. Cependant, la complexité de la relation de filiation est
traversée par cette dichotomie de la figure de la loi. Le père est le géniteur
mais il n’engendre pas son fils dans le sens social du terme. Du fait que
l’acte d’« engendrer » n’est pas seulement biologique mais social, c’est à
partir du moyo du clan que celui-ci s’opère. On dit de l’oncle qu’il a
engendré son neveu. C’est par le biais du moyo que cet engendrement est
rendu possible. Le moyo recèle en effet le « placenta » clanique. L’oncle
en tant que géniteur social du neveu fait de la figure avunculaire celle d’un
véritable « père placentaire ». Le kundu localisé dans le ventre de son
détenteur ne serait donc que la figure inverse et symbolique du placenta.
Cependant, contrairement au placenta qui expulse l’enfant dans son milieu
extérieur social, le kundu le réabsorberait, le « mangerait ». L’on comprend
d’autant mieux aussi la relation duelle/incestueuse entre les frères et sœurs
dans les structures matrilinéaires qui transforme ainsi, dans la relation
aux enfants des uns et des autres, au niveau classificatoire, les tantes
en « mères phalliques » (tata ya kento) et l’oncle en « père placentaire »
(ngudi ankazi)16.
C’est à la notion sociale de la filiation que l’on se réfère. La filiation
dans le cas traditionnel se réfère à l’oncle et le père a un tout autre rôle. Il
est le gardien de l’enfant, il a charge de veiller sur sa croissance et sa
santé, il est celui à qui l’oncle maternel réclamera des comptes. De la
même façon, devant des difficultés le père pourra se décharger sur l’oncle
en l’accusant de sorcellerie. Il est intéressant de cerner l’opposition des
différents rapports qui lient l’enfant à la mère et au père (géniteur). Par les
obligations qu’elle impose à la mère, la structure lignagère insiste sur le
caractère fusionnel avec l’enfant. L’unité entre les deux devant s’ache-
miner vers une ouverture et une intégration dans le groupe social du clan.
En revanche, le père, situé dès le départ à l’extérieur de l’univers de l’en-
fant, y est progressivement introduit par la proximité de la condition virile
qui inaugure les liens affectifs étroits entre un père et ses enfants. Ce sont
ces liens affectifs qui donneront ultérieurement à leurs rapports la forme
concrète de la paternité. Dans les villages, c’est le père aussi qui introduit
l’enfant dans le domaine des activités masculines. Toute cette période
occupée par le père laisse peu de place à l’oncle maternel.
Cela dit, l’oncle maternel n’est pas moins présent. Il fait partie de
l’univers de l’enfant à travers la référence que les parents y font et à tra
vers le discours de la société tout entière. Cette référence fait de l’oncle
un être mythique, voire un personnage tout-puissant qui a sur l’enfant
un impact considérable. Nous sommes dans une dialectique d’absence/
16. Voir, à propos de l’inscription placentaire, Aboubacar Barry, Le Corps, la mort et

l’esprit du lignage, op. cit., p. 33-45.
présence où la toute-puissance est déterminée par l’éloignement et les

liens mythiques qui transitent par la mère. C’est pourquoi le père (géni-
teur) devient celui qui sert aussi bien de relais que de protecteur de l’enfant
face à ce surdimensionnement de l’oncle. Le père incarne le principe de
modération qui joue dans le sens de la protection contre l’oncle maternel.
En termes nycthéméraux, le père est le principe du jour, alors que l’oncle
est le principe de nuit détenteur du kundu. Dans ce sens, la force pater-
nelle joue un rôle bénéfique contre l’ordre clanique menaçant. Notons
toutefois que le système n’est pas absolument équilibré dans la mesure où
le pouvoir de l’oncle maternel reste qualitativement supérieur à celui du
père. Cependant, par la force de modération qu’il incarne, le père est le
principal recours de l’individu face à son clan. Celui-ci incarne donc la
médiation qui vient s’intercaler dans les rapports claniques et qui permet à
l’enfant d’exister partiellement comme individu.
En milieu urbain, les deux figures de la loi se condensent dans la figure
du père, sans désinvestir l’oncle. Cela entraîne une déstructuration fami-
liale où le rôle de l’oncle est affaibli mais sans que le père ait pris sa place.
Nous avons affaire à une autorité affaiblie de part en part qui ne sait dire
ni la loi du clan, ni celle de la modernité. C’est notamment dans la struc-
turation des familles polygamiques que le problème est le plus prononcé.
En effet, les systèmes matrimoniaux traditionnels sont polygamiques.
Cependant, en se maintenant en milieu urbain la polygamie fait éclater
l’unité résidentielle qui existait dans les villages. Elle devient polylocale.
L’éclatement de la famille polygamique donne lieu à une communauté
familiale pluricéphale. La dissémination des résidences des coépouses en
milieu urbain fait reposer l’autorité familiale sur les femmes, l’homme
n’étant plus qu’un « visiteur ». Quant aux enfants, ceux-ci grandissent sans
la présence quotidienne de l’image d’une autorité masculine. À l’absence
de l’oncle détenteur du pouvoir dans la société traditionnelle s’ajoute celle
du père dans les familles polygamiques urbaines. Il arrive dans ces situa-
tions que le frère s’autorise le droit d’être la figure de l’autorité, nous nous
trouvons devant un paradoxe où c’est la modernisation de la famille, sa
nucléarisation, qui restitue à l’oncle son autorité. Toutefois, n’étant pas en
mesure d’assurer l’autorité totale, celle-ci tend à devenir aussi le chaînon
manquant de la paternité à instituer.
Wa dia fwa, yika dio
La mutation majeure imposée par l’urbanisation est donc le mode d’af-

filiation. L’enfant du lignage appartenant à la mère, c’est du côté de son
clan qu’il recevait tous les attributs et signes distinctifs qui forgeaient sa
place dans la société. L’urbanisation accroît le rôle du père qui passe de
facto du rang de tuteur agréé à celui de père juridique. Il peut ainsi donner
son nom et instituer une lignée hors de l’autorité du clan, soustrayant ainsi
l’enfant au système d’héritage par l’oncle maternel. Comme le souligne
Balandier, « Si le père, non plus l’oncle, exerce un contrôle sur les biens
des descendants, cela signifie que la propriété des biens immobiliers
risque, au terme du processus, de perdre son caractère clanique et de s’in-
dividualiser17. » Par une ruse de l’Histoire, ce n’est pas à une individuali-
sation que l’on assiste mais à un retour forcené de la tradition. Car, en
déplaçant le sens de l’autorité, l’urbanisation déplace par la même occa-
sion la direction du contrôle social qui passe du clan au père. Le kindoki
étant du ressort de l’oncle c’est désormais le père qui hérite de ses attri-
buts : il peut donc être mis en accusation à chaque instant pour fait de
sorcellerie. Les difficultés familiales signalées en milieu urbain trahissent
l’impossible ajustement entre le nouveau statut du père et sa place dans
l’institution sociale du lignage. Et la tradition appelée en renfort dans ces
situations n’est d’aucun recours, celle-ci se trouvant remodelée au gré des
stratégies des acteurs. Dans le cas du conflit entre Thérèse et Michel, il est
tout à fait manifeste que les deux se situent hors de la tradition. La tante
n’aurait jamais dû hériter de son père, n’appartenant pas au clan de celui-
ci. Mais, en l’occurrence, nous sommes en face d’un autre type de lignage
dont le grand-père devient le fondateur donc l’Ancêtre. Thérèse comme
seul descendant – de sexe féminin – en assure dorénavant la reproduction.
Ce double mouvement paradoxal qui permet au lignage en situation
urbaine de se recomposer dans sa dimension matrilinéaire est aussi celui
qui autorise l’irruption de la figure de la tante paternelle dans le champ
nouveau du pouvoir, d’abord comme dépositaire du legs familial (côté
paternel) et reproductrice du nouveau lignage (aspect maternel). La patri-
linéarisation inachevée de la famille, en dépossédant l’oncle de son
pouvoir au profit du père, n’impose pas la mère, celle-ci se trouve évincée
dans le même élan, comme sœur de l’oncle. La fonction séparatrice de
l’enfant d’avec le père ne revient plus de fait à la mère – comme dans la
fonction œdipienne classique –, mais à la tante paternelle qui devient
ainsi, comme figure féminine du père, le réceptacle du désir refoulé des
enfants. L’exercice du pouvoir, comme possibilité effective d’action au
sein du lignage, correspondait à la maîtrise des domaines du jour (domaine
technique et économique) et de la nuit (sorcellerie). La transmission du
kundu, cette force compulsive qui permet d’agir dans le monde nocturne
était assurée soit par héritage – et avait valeur aussi de protection du
lignage –, soit par consommation de la viande humaine (cannibalisme
symbolique). Dans ce dernier cas, le sorcier qui exerce son activité dans
son matriclan agit pour son propre compte alors que Thérèse rétablit la
loi, celle du lignage dont elle est devenue l’héritière. Le proverbe qu’elle
énonce – « Wa dia fwa, yika dio » (si tu consommes l’héritage, il faut
penser à l’augmenter) – situe sa parole non dans l’action sorcière, mais
dans l’énonciation de la règle de la nouvelle communauté familiale.
Comme héritière, sa parole devient celle de l’Ancêtre. Elle relève du sacré
et est de fait indépassable. Il faut avouer que le changement des figures de
17. G. Balandier, Sociologie actuelle de l’Afrique noire, Paris, PUF, 1963, p. 382.
l’autorité place l’enfant dans une situation étrange, indécodable : continuer

à jouir d’un bien qui a été aussi celui de son père et devoir s’en séparer.
L’instance normative, l’autorité parentale, s’étant trouvée renversée, le
rêve est l’événement qui signe le rappel à la loi. Il est remarquable en effet
que la jouissance de l’espace sacré de la famille (parcelle) corresponde à
la jouissance du corps de la tante dans le rêve de Michel. Jouir seul de la
parcelle revient à s’installer sur le territoire corporel de la tante.
2
L’ordre placentaire
Mwana muna kivumu wa Ngudi, ngo butukidi, wa Moyo1.
Fût-elle onirique, toute projection « pose le problème de la distinction

dedans-dehors c’est-à-dire du clivage qui en permet la distinction2. »
Ainsi l’ordre nycthéméral ne renseigne qu’imparfaitement sur la dimen-
sion chtonienne3 du kundu. Seule la dialectique dedans/dehors en trace la
voie. L’analyse de l’appropriation de l’héritage sous ses deux formes à
partir de l’ancêtre (kundu/fwa) laisse en effet apparaître l’existence d’une
articulation entre l’ordre nycthéméral et l’ordre clanique. Procédé d’inclu-
sion (moyo/vumu) et d’exclusion (héritage/mort) de sorte qu’à chaque
niveau une catégorie se trouve en opposition avec une autre en même
temps que l’une et l’autre se subsument sous la catégorie du niveau supé-
rieur (tableau II).
1. « L’enfant dans le ventre (vumu) de sa mère, lui appartient, dès qu’il vient au
monde, il appartient au ventre clanique (moyo) » (proverbe kongo). Variante : « Mwana
muna kivumu wa ngudi, ngo butukidi, wa kanda » (communauté).
2. André Green, « La projection : de l’identité projective au projet », in La folie
privée. Psychanalyse des cas-limites, Paris, Gallimard, 1990, p. 197.
3. Hagenbücher-Sacripianti Frank, Santé et rédemption par les génies au Congo. La
médecine traditionnelle selon le Mvulusi, Paris, Publisud, 1992 ; « ... l’unification de deux
champs d’invisibilité » (monde chthonien et aquatique des génies de l’eau + nuit sorcière).
L’ensemble de ce système s’organise autour de la notion centrale de

kingudi, qui en cimente l’architecture et l’irrigue de telle manière qu’elle
instaure d’emblée une première différentiation entre les deux instances de
rattachement de l’individu, le moyo et le vumu. La pertinence de l’opposi-
tion entre les deux catégories du ventre, moyo et vumu permet d’opérer
une seconde séparation, entre ceux parmi lesquels circule le kingudi et qui
appartiennent au lignage et ceux qui en sont exclus. Le premier exclu, qui
n’appartient pas au clan ou au lignage est le père – géniteur lui-même.
Mais ceux qui ne sont rattachables à aucun lignage – c’est le cas des
enfants nés de femmes esclaves – sont aussi frappés d’ostracisme, l’ins-
tance à laquelle ils sont assignés relevant exclusivement du principe du
père, le kitata. Dans le creuset du kanda, moyo et vumu sont indifféren-
ciés, quant à leur origine, tout comme sont indifférenciés, fwa et kundu et
cette indifférentiation autorise une première distinction entre les deux
mondes qu’ils représentent, le monde du jour et celui de la nuit. Le
premier relevant du vumu concerne tout ce qui est accessible à la vue –
parcelle, biens matériels –, tandis que le second relève de la profondeur
du ventre (moyo) du clan.
Cette opposition introduit la distinction dans le système symbolique de
deux grands domaines, qui pour les avoir effleurés, nous permettront d’ap-
profondir ici les éléments de leurs relations réciproques. Ces éléments
correspondent aux quatre catégories apparaissant au niveau le plus extensif
de la structuration de la kingudi et qui s’impose comme le mode de circu-
lation de la kindoki, à savoir, le kundu, le nkisi et le monde matériel du
fwa comme héritage et comme mort.
Le premier de ces grands domaines se définit par rapport à ce que nous
appellerons d’une manière générale, l’ordre placentaire. Nous entendons
par là l’ensemble des fonctions rituelles, réglementaires et légales irri-
guées par la kingudi qui sont destinées à préserver et à modeler le lignage,
à en assurer l’harmonie. Leur donne naissance le placenta clanique qui se
trouve dans le moyo. Considérées comme legs des ancêtres, ces fonctions,
qui sont celles du chef, sont placées théoriquement hors du champ de la
kindoki et assurées par ceux qui sont dépourvus logiquement du pouvoir
sorcier. D’où l’expression : Mfumu vata (Ğata) ka monanga nkuyu ko (le
chef du village ne voit pas le diable).
Cette expression qu’il faut entendre dans le sens que le chef du village
ne recourt pas à la sorcellerie dans l’exercice de sa fonction n’empêche
pas que ce soit le kundu qui est la force même de la loi au nom de laquelle
il gère son village. Une force qui inscrit la puissance du chef dans une
logique lignagère qui en exclut l’usage. Ces éclaircissements n’épuisent
cependant pas l’ambiguïté d’une notion qui fait que dans un lignage, tout
membre étant impliqué au double niveau de l’alliance et de la filiation,
celui-ci se trouve clivé entre la part de son être social, celle de son moyo,
qui est géré par la puissance sorcellaire et celle extérieure au lignage qui
repose sur l’autorité du père et ne nécessite pas l’injonction de la puis-
sance sorcellaire.
L’ordre placentaire 53
Le deuxième domaine est celui de la kindoki qui traduit un mode

d’existence propre aux possesseurs du kundu, grâce à l’alliance opérée
entre l’homme et les forces de la nuit. Cette alliance qui ne relève pas de
l’ordre des ancêtres, situe les possesseurs au-delà de l’ordre clanique.
Mais dans ce domaine aussi, les classifications sont fragiles car le kundu
comme force préternaturelle dépend de l’utilisation que l’on en fait. Ainsi
dans le lignage, tout aîné semble en être le possesseur même s’il ne s’en
réclame pas car à ce niveau il a force de loi à laquelle, le chef de lignage
possesseur de kundu est lui-même soumis.
À ce kundu social s’opposent tous ceux qui, possesseurs d’un kundu
anti-social, sont combattus par les nganga. À la différence du kundu social
qui est acquis par la fonction, son vis-à-vis antisocial est acquis par initia-
tion (ğanda/handa). Mais qu’il soit social ou antisocial, le kundu ne doit
son activité que par le kingudi. La kindoki, l’effet pathogène et mortifère
du kundu circule donc selon le principe du kingudi et s’inscrit de fait dans
l’ordre placentaire. Ce qui signifie implicitement qu’il soit néfaste ou
bénéfique, le kundu est une force en rapport avec l’appartenance à l’ordre
du lignage. C’est pourquoi la sorcellerie concerne exclusivement la valeur
que le groupe accorde à sa cohésion.
Forts de cette première mise en lumière nous pouvons maintenant
entreprendre l’analyse de l’ordre placentaire dont le principe de base
repose sur le moyo et la figure de l’oncle maternel, ngudi ankazi déposi-
taire de l’ordre du moyo au cœur duquel loge la part de l’héritage sous
forme de kundu. L’instruction de cet ordre permet de ramener le système
du pouvoir matrilinéaire à deux groupes d’opposition à valeur inclusive
inégale, le kingudi et le kitata. Cette opposition distingue ceux qui appar-
tiennent au clan et ceux qui n’y appartiennent pas. Y sont inscrits, la mère,
l’oncle et l’enfant ; en est exclu, le père (géniteur). La première question
est de savoir comment s’opère cette inscription.
Lorsque l’enfant paraît
C’est dès la naissance que s’opère l’inscription dans le lignage. Trois

grands mouvements l’organisent.
Le premier est spatio-temporel. Auparavant, lorsque la grossesse était
avancée, la femme retournait dans son clan pour aller accoucher. Elle y
était prise en charge par les femmes du clan qui l’aidaient à se préparer à
la venue de l’enfant et à la maternité. Ce retour était très important car il
permettait d’inscrire l’enfant dans l’espace du clan. La réalité du moyo est
aussi spatiale : kwe kikwabi, ni kwe muntu (où se trouve le placenta c’est
là qu’est l’être humain). Dans l’agencement du village, le sujet est déli-
mité spatialement par les trois bornes de la vie passée et future du clan,
symbolisant les trois pieds (makuku) d’un foyer : le lieu où l’on enterre le
placenta à la naissance de l’enfant, le cimetière où sont inhumés les morts

du clan, lieu visible de l’esprit du moyo et enfin l’espace de vie – diurne –
du clan, le village proprement dit au centre duquel se trouvent le mbongi
et la case des ancêtres.
Le mbongi est l’espace central du village. Préau ou case commune,
c’est le lieu où les hommes « se réunissent pour bavarder et surtout pour
manger. C’est là aussi qu’on reçoit les visiteurs, que l’on règle les pala-
bres. »4 Mais plus qu’une simple place publique, elle est aussi le pôle
pédagogique du village, l’environnement où l’enfant construit sa person-
nalité et s’éveille à la vie sociale du groupe sur la base d’une instruction
conférée à travers les contes les proverbes5. Par son caractère d’agora
villageoise, de lieu de gestion du consensus et par l’exigence du partage,
de la convivialité qu’il implique, le mbongi a fini par rationaliser la
gouvernance propre aux sociétés bantoues du Bassin du Congo6. À côté
du mbongi et face à la case du chef se tient le nzo-biiba ou nzo ba nkiita,
la case des ancêtres, une petite case de 60 à 120 cm de longueur, de 50 à
70 cm de largeur et de 70 à 90 cm de hauteur, sans fenêtre ni chambre
mais dont l’architecture rappelle celle des maisons du village : « À l’inté-
rieur de cette petite case, le m’swe (muswe) formé d’un trou de 4 à 6 cm de
profondeur, est surmonté d’un petit toit de paille en flèche. Ce lieu, où les
ancêtres se reposent, symbolise aussi leur présence parmi les vivants ;
présence qui procure aux habitants du village la paix, la prospérité et la
santé7. »
La naissance de l’enfant au sein du groupe et à l’intérieur du village a
la vertu de communiquer à celui-ci les coordonnées sémiotiques de toute
la grammaire lignagère dont les bases élémentaires reprennent les opposi-
tions constitutives de la différentiation entre le nous et les autres, le village
et son environnement, du corps du groupe et de l’âme des ancêtres. Cette
inscription est performatrice car elle permet la fonte individuelle du corps
de l’enfant dans le groupe dont le nom devient l’énonciation.
Le second mouvement est nominatif. Le nouveau-né n’est qu’une
« chenille »8, un manque d’homme. C’est par ce manque qu’il sera désigné.
4. Marcel Soret, Les Kongo nord-occidentaux, Paris, ORSTOM, 1959, p. 58 (réédi-
tion Paris, L’Harmattan, 2005).
5. Le mbongi est une « case située souvent au centre des villages qui sert de lieu de
rencontre des villageois pour partager des repas et pour raconter des contes et des légendes
de la brousse. Il est aussi le lieu où siège le tribunal traditionnel, et le hangar qui accueille
les étrangers de passage au village », R. Nkounkou, « Qu’est-ce que le mbongi ? », Liaison,
n° 13, juillet 1951, p. 21-22., cité par J.-C. Moussoki, in « Les moyens de communication
traditionnels en zone rurale dans l’espace culturel koongo : cas du département du Pool »,
Mémoire de diplôme d’études approfondies, Université Marien-N’gouabi de Brazzaville,
23/02/2005.
6. Fu-Kiau K. kia Bunseki, Mbongi. An African traditional political Institution,
Roxbury, Ma Omenana, 1985.
7. Adolphe Tsiakaka, La médecine koongo. Sources, concepts et pratique actuelle,
Strasbourg, Éditions du Signe, 2008, p. 119.
8. Georges Balandier, Le royaume de Kongo du xvie au xviiie siècle, Hachette littéra-
tures, 1992,p. 213.
On parlera de lui comme d’une « ombre, une ironie du sort (yengo), d’un
cabri (kombo), d’un petit cochon (ngulu)..., d’un ventre qui travaille
(nsédia)9. » Ces appellations désavantageuses ne sont pas des stigmates.
Elles désignent dans l’enfant cet humain non encore advenu et non encore
nommable dont on déguise l’identité. Ainsi, n’inscrivant l’enfant dans
aucune filiation, elles n’étaient pas appelées à perdurer. Ce n’est que plus
tard que la colonisation les figera dans la continuité onomastique de
« l’identité des papiers »10. Leur valeur ne tenait qu’à leur caractère propi-
tiatoire. Mais outre la volonté de suborner le mauvais sort dans les méan-
dres de l’identité, de conjurer une mauvaise naissance, de détourner la
maladie ou de rediriger un premier malheur, ces premiers non-noms ont
pour fonction de ménager les espérances familiales placées dans l’enfant
en cryptant les empreintes du destin qu’on lui réserve et que l’on conserve
soigneusement dans un autre nom qui intervient après deux ou trois mois
durant lesquels l’enfant est gardé dans la maison dans l’entre-deux de la
vie et du retour éventuel aux pays des ancêtres. Au terme de cette période,
le clan l’accueille en lui attribuant « un premier nom dit « de naissance »
qui évoque une circonstance ou un signe ou une intervention rituelle ayant
accompagné sa venue au monde11. » Cette opération, sacramentelle, déter-
minée par les ancêtres et circonstanciée par le placenta, place l’enfant en
situation d’intériorisation des normes et valeurs du groupe mais aussi des
mécanismes de construction des repères idéologiques qui s’empareront
des signes et repères de sa personnalité.
La circonstance c’est le placenta. C’est lui qui détermine le jour, le lieu,
l’occasion. Le placentaire réalise l’événement qui détermine le nom. On ne
peut guère en la matière que citer les exemples que donne le R. P. Bonne-
fond dans ses « Notes sur les Coutumes Lari » : « Deux femmes sont-elles
en état de discorde, elles appelleront leur prochain enfant Bikoyi (cris
de dispute) pour prouver qu’elles font fi de la dispute. Une femme qui
accouche pendant que son mari est en prison appellera son enfant Boloko
(par déformation du mot “bloc”, argot de prison). Si le père a réglé une
palabre importante, peu avant la naissance, il appellera son fils (Ki)Nzonzi
(avocat)12. » Les circonstances dans lesquelles naît l’enfant restent déter-
minantes, qu’elles soient liées à un rang de naissance, une position généa-
logique ou qu’elles relèvent du climat conjugal ou familial (kanda), de la
situation individuelle (condition sociale, maladie, deuil...), conjoncturelle
dans le pays (famine, conflits, guerre). « Makiadi est le nom de celui qui
paraît un jour de tristesse, Mabwaka, celui qui paraît avec une peau rouge,
Massamba, celui qui débroussaille13. » Le nom peut aussi relever d’un
choix déterminé par un rituel thérapeutique « auquel sont soumis un ou
9. Ibid., p. 229.
10. Claudine Dardy, Les identités de papier, Paris, Lieu commun, 1991.
11. Georges Balandier, ibid., p. 229.
12. Cité par Serge Wickers, Contribution à la connaissance du droit privé des Bakongo,
Bordeaux, 1954.
13. Georges Balandier, ibid., p. 229.
plusieurs individus dans le but de conjurer un mauvais sort émanant d’un

sortilège ou d’un esprit mécontent14. » Par exemple, l’enfant né des théra-
peutiques rituelles contre la stérilité prendra le nom de ce rituel si c’est
une fille ou le nom déterminé par le « fétiche » de ce rituel si c’est un
garçon. C’est ainsi que le rituel wumba donne Wumba (Umba, Oumba)
pour les filles et Malonga pour les garçons. Pour le rituel nzumba, le nom
des garçons est Nkodia, Nzumba restant le nom donné à la fille. Ainsi les
enfants nés d’une grossesse gémellaire porteront les noms de Nsimba ou
Nzuzi, celui qui les suit s’appellera (Mi) Landu. L’amitié entre deux per
sonnes, la mémoire d’un membre de famille ou d’un ami dont on cherche
à préserver le souvenir voire les rencontres occasionnelles de personnes
qui pour le coup s’immiscent dans l’histoire personnelle des individus
acquièrent, par leur singularité, le pouvoir de se cristalliser dans un nom.
L’événement n’est plus hors de soi. Il dit le soi et ce dit détermine l’in-
dividu. C’est un signifiant (shiulu) que l’on décline pour se rappeler soi-
même au monde. Dans ce monde de terreur où il faut avancer couvert, le
nom de shiulu est une désignation horoscopique qui sert aussi de parade
contre les visées nocturnes du ndoki ; le nom que l’on ne peut évoquer
sans renvoyer la personne à son destin15.
Ce nom crypté appelé à désaimanter les charges de l’infortune est en
continuité discrète avec la lignée, tout en inscrivant la filiation dans le
transfert d’un sens intime et protecteur. Ce nom relève aussi d’un classe-
ment à l’intérieur du clan, de la famille. Après la mort d’un ascendant, les
cousins germains peuvent se trouver en compétition pour savoir qui du
prochain nouveau-né dans le clan ou la famille portera le nom du ou de la
disparu(e). Ce transfert de nom (tombola nkumbu) ne relève pas seule-
ment d’un simple déroulement du fil de la mémoire dans le prolongement
de la tradition, il n’est pas non plus une métempsycose, entendue au sens
hindou du terme, même s’il reste une convocation du disparu à se
ré-agréger au groupe ; il est une prescription baptismale des qualités du
défunt dans la personne du nouveau porteur dont il assure la protection et
redouble la légitimité de la prédestination nominale. Dans cette perspec-
tive, le système de nomination des sociétés matrilinéaires du Bassin du
Congo répond de ce que Pierre Legendre appelle « le principe toté-
mique16 » qui fait du nom la pièce maîtresse des montages de la filiation
14. Bonnefond, « Notes sur les Coutumes Lari », Bulletin de l’Institut d’études centra-
fricaines, 1946, fasc. II.
15. « Livrer le nom d’une personne c’est donner pouvoir sur elle. Nommer certains
êtres, humains, animaux ou surnaturels, c’est peut-être leur donner pouvoir sur soi. Lors
d’un baptême, le véritable nom de l’enfant sera caché et c’est sous un autre nom qu’il sera
présenté aux invités afin que les mauvais esprits, qui sont à l’écoute, ne puissent avoir
prise sur lui. Inversement appeler un fauve par son nom, c’est lui offrir une enveloppe
verbale à son exacte mesure qu’il serait capable d’occuper pour en surgir » (Meillassoux
Claude, L’économie de la vie, démographie du travail, Lausanne, Éditions Pages deux
(coll. « Cahiers libres »), 1997, p. 29).
16. Pierre Legendre, Filiation, leçons IV, suite 2, Paris, Fayard, 1990, p. 16.
lignagère tout en soutenant l’impératif de différentiation de l’enfant placé

en position de tiers face à la puissance du moyo et l’attirance du vumu.
Le troisième mouvement est de l’ordre de la parole. De retour dans
l’espace conjugal virilocal, le territoire de son mari, la mère va continuer
le rattachement de l’enfant à son lignage grâce à la fonction maternelle à
travers sa relation spécifique à celui-ci. C’est par la métaphore du ngudi
ankazi, que va s’opérer ce mouvement. C’est le moment le plus important
de l’inscription de l’enfant dans le moyo car face à l’enfant vont se dresser
deux pôles métaphoriques de la fonction paternelle, celle du géniteur
(tata) et de l’oncle (ngudi ankazi) au creux desquelles celui-ci va forger
son statut de mwana, à la fois comme enfant du géniteur et comme neveu.
Comme fils ou fille de son père, il est appelé tout simplement mwana
(enfant) mais en sa qualité de neveu ou nièce, il est mwana nkazi, ce qui
signifie littéralement « enfant du frère ». Dans le mouvement du passage
du mwana au mwana nkazi (neveu, nièce, enfant de l’oncle), il y a la
parole de la mère. C’est elle qui va mettre un nom sur celui qui réalise
avec elle la base structurelle de la reproduction du clan et avec lequel elle
fonde la lignée du moyo. Ce nom est ngudi akanzi par lequel elle, en tant
que ngudi (mère), fonde l’unité avec son nkazi (frère), substituant ainsi le
frère (nkazi) au géniteur (tata).
La métaphore du ngudi ankazi apparaît comme la pierre angulaire du
matriclan et en est le syntagme incontournable pour comprendre sa struc-
ture ; là où se concentre par un balancement morbide entre paternité et
avuncularité, alliance et filiation, toute la tension familiale dont les muta-
tions sociales actuelles révèlent brusquement l’envers : la kindoki et ses
pulsions primaires, à l’ombre desquelles se forge l’imaginaire libidinal
qui irrigue le désir lignager dans tous ses repères fantasmatiques. C’est
dans cette ombre que se profile aussi la figure de l’oncle. Capteur des
tensions diverses qui traversent le lignage dans toute leur ambivalence et
leur ambiguïté, l’oncle maternel s’institue en « être-du-désir » au sens où
il figure le « désir d’être » de chacun dans le lignage dont il est aussi le
débouché. Autrement dit, il désigne un modèle dont il est lui-même l’épui-
sement par le trop-plein du désir qu’il suscite. C’est à ce titre que le ngudi
ankazi est le signifiant du désir de la mère, à la fois comme être-de-son-
désir que comme son désir-d’être. C’est le fait donc que la mère (ngudi)
dénomme son frère (nkazi) comme soutien de son désir et le fait appa-
raître comme son être-du-désir que le ngudi ankazi apparaît en position
tierce entre l’enfant et la mère, c’est-à-dire en position symbolique, à l’in-
térieur de la structure fédérative du moyo mais à un tel niveau de totalité
qu’il donne toujours lieu au délire sorcellaire.
La diagonale avunculaire
De ngudi ankazi, la traduction communément admise et que donne

Karl Laman, dans le dictionnaire kikongo-français17, est oncle maternel,
ou tout simplement, oncle. En analogie indo-européenne, celle-ci s’avère
suffisante ; cependant, elle ne traduit pas toute la complexité de la relation
de l’oncle à sa sœur et à ses neveux et ne laisse pas deviner la singularité
de sa place au sein du lignage. C’est en travaillant cette association séman-
tique entre le ngudi d’un côté et le nkazi de l’autre que la posture au sein
du lignage de la figure avunculaire apparaît dans sa complexité. On ne
saurait donc faire l’économie d’une approche linguistique de cette entité
du ngudi ankazi dans l’économie sorcière.
Ngudi ankazi ou ngwa nkazi est composé de deux termes ngudi et
nkazi. Le substantif ngudi avec ses multiples variantes et diminutifs (ngú,
ngwa...) est l’un des termes de la parenté les plus utilisés dans les langues
du bassin kongo18. Au premier chef, il désigne la mère, la génitrice mais
aussi toutes les femmes qui peuvent faire fonction de mère : ngúdi ansa-
kila, une des femmes du père, mère adoptive ou ngúdi alongo, belle-mère.
Par extension, il est attribué à toutes les dames d’un certain rang ou à des
parents proches de la lignée maternelle, ngúdi zena za nkufi, proches
parents. Quand il s’applique aux hommes, il prend en compte l’aînesse :
ngúdi zabantu (les anciens, les plus vieux), le statut social : ngúdi amuntu
(un « homme » véritable)19 qui servait à désigner des personnes d’un cer
tain âge placées aux commandes d’une commune ou d’une région, la
fonction honorifique ou de responsabilité, ngudi (ki)temo, le ou la respon-
sable attitré(e) d’une tontine, le père des jumeaux, ta ngudi ou alors
l’oncle maternel, ngudi ankazi.
L’étymologie retenue pour le second terme, nkazi, est celle de frère20.
Dans la fraternité lignagère, nkazi pourtant ne se dit d’un frère que par
rapport à une sœur : kibusi. C’est-à-dire que l’on n’est kibusi (sœur) que
par rapport à un nkazi (frère) et vis et versa et non par rapport à une autre
sœur ou un autre frère. Deux frères ne sont pas nkazi entre eux tout comme
deux sœurs ne sont pas bibusi entre elles, les relations entre deux frères ou
17. Karl Edvard Laman, Dictionnaire kikongo-français, avec une étude phonétique
décrivant les dialectes les plus importants de la langue dite kikongo. Mémoires de l’Inst.
Royal Colonial Belge, collection in-8° , section des sciences morales et politiques, n. 2.
Bruxelles : Georges van Campenhout.
18. Le terme ngudi peut même être étendu à tout système hiérarchique, même dans
l’ordre des choses. Ainsi le grand tambour qui sert de pilier à la structure rythmique dans
les groupes de percussions est appelé ngudi ngoma.
19. Ici, le substantif ngudi désigne, le principe, le fondement comme dans l’expression
mambu ma ngudi qui signifie les fondamentaux
20 Lahman ajoute par ailleurs que le terme nkazi, comme frère aîné, sert aussi de
titre honorifique pour les chefs : nkazi akanda, chef de famille qui a l’autorité de marier sa
sœur ; nkazi amvila, chef de clan (mfumu amvila).
entre deux sœurs se situant strictement dans l’ordre de l’aînesse yaya ou

kuluntu (aîné) ou nleki (cadet).
La signification première de ngudi ankazi qui en fait la figure avuncu-
laire par excellence est celle de « frère de la mère », ce qui paraît cohérent
au premier regard. Cependant, cette construction dans les langues d’ori-
gine kongo pose un problème. Le frère de la mère se traduirait plus aisé-
ment nkazi ya ngudi plutôt que ngudi ankazi. Dans l’expression du ngudi
ankazi, l’inversion signale beaucoup plus un rapport de similitude que
l’on pourrait traduire de la sorte : « la mère en tant que frère ». Ce qui ne
prend pas la même signification, surtout si, du point de vue du système
classificatoire, en se plaçant sur un plan purement analogique, on fait le
même exercice avec la tante paternelle. Étant donné que sœur se dit kibuzi,
et père tata, la tante du côté du père se traduirait tata kibuzi. Or, ce n’est
pas le cas puisque la tante paternelle se dit tata dia kento (ou tata ya
kento), père féminin, révélant par là le genre féminin (kento) de ce « père »
classificatoire, la tante. En suivant ce modèle, la construction syntagma-
tique pour l’oncle maternel aurait dû être ngudi ya bakala ou mama ya
bakala, qui loin de définir l’oncle maternel se laisse plutôt traduire par
« la mère de l’homme ». Il apparaît clairement que le passage de l’un à
l’autre s’est résolu par l’asexuation du frère maintenu dans sa qualité de
frère pour ne pas apparaître « genré » à l’intérieur de sa masculinité mater-
nelle. Chose admise pourtant dans le cas de la tante paternelle. Une fois
résolu le statut de ngudi ankazi, reste à voir comment celui-ci se posi-
tionne par rapport à son neveu.
Ngudi ankazi ou le père de derrière
Si la temporalité sorcière est saisie par le principe nycthéméral, sa

dimension spatiale peut être référencée dans la césure entre l’avant et l’ar-
rière, devant et derrière, du fait que la kindoki est le domaine des arrière-
pensées et que les attaques en sorcellerie ne sont donc jamais frontales.
Provenant toujours de derrière (kia manima), elles nécessitent toujours
une vision de derrière21. La vue par derrière renseigne sur la position de
l’agresseur qui est toujours en pareilles circonstances et dans les sociétés
matrilinéaires quelqu’un de l’entourage et plus particulièrement l’oncle
maternel. Cette position de l’oncle se situant en arrière-plan n’est pas
accidentelle ou clandestine. Elle est bien celle qui correspond à son rang
21. Voir par derrière est la seule possibilité qu’est donnée pour « voir ». L’œil du
voyant – kimona meso, « celui dont les yeux voient » – n’est organe de la vue qu’en tant
qu’il est celui de la double vue. Or toute double vue implique une rétrovision, une vue de
derrière, qui a pour effet de voir ce qui est placé derrière le sujet mais que celui-ci ne peut
percevoir parce que, non seulement il est dépourvu de cette rétro-vision mais la charge de
ce qu’il voit est aussi trop forte, devenant de ce fait indicible, cf. Julien Bonhomme, « Voir
par-derrière. Sorcellerie, initiation et perception au Gabon », Social Anthropology 2005,
vol. 13, p. 259-273.
dans la structuration matrimoniale par rapport à son neveu. L’oncle, qui

est relié à sa sœur par le lien de consanguinité, est auprès de ses neveux le
représentant unique et absolu de la relation de filiation, tandis que le père
géniteur occupe auprès de ses enfants le statut tiers de pur allié. Cette
situation tierce quoique biologique du géniteur, par laquelle les enfants
viennent au monde, est celle d’un père de substitution, presque un parâtre,
derrière lequel se positionne le frère de son épouse qui est à ce titre le
« père réel », en ce sens qu’il est, par rapport au géniteur, le « père de
derrière ». En situation totalement inverse de celle des Bangoua patrili-
néaires du pays bamiléké au Cameroun étudiée par Pradelles de Latour et
Jean-Pierre Warnier (par qui nous devons d’ailleurs d’avoir éclairci cette
notion de « père de derrière ») où c’est le grand-père maternel qui joue ce
rôle. C’est en situation de « père de derrière » que la puissance de l’oncle
s’énonce vis-à-vis des enfants de sa sœur et à partir duquel il engendre
symboliquement ses « neveux » à partir du ventre du clan, le moyo. Et
ceci à travers le ventre spécifique de sa sœur (le vumu) qui est le lieu de
passage et d’intégration dans le moyo c’est-à-dire le clan et le lignage.
C’est pourquoi le neveu (ou la nièce) est appelé(e) mwana nkazi qui
signifie littéralement « l’enfant du frère ». Par rapport à son géniteur,
celui-ci est mwana mbuta, du verbe Buta qui signifie engendrer, mettre au
monde22. La position du mwana-mbuta dans la maison de son père ou
dans le village (qui n’est pourtant pas le sien) tient à la césure qu’elle
introduit avec l’enfant de condition servile, qui est appelé mwana nzo
quand il est attaché à une maison ou mwana gata quand il est rattaché au
village23. L’un et l’autre, mwana-mbuta et mwana nzo, peuvent avoir le
même géniteur, mais ce dernier en sa qualité de vénacle, (né d’une mère
esclave) a certes un vumu qui l’a porté mais n’a pas de moyo qui l’a
engendré. C’est à ce titre qu’il reste un non-né, une personne non engen-
22. De son côté, Adolphe Tsiakaka s’engage sur une autre voie pour traduire ce terme :
« L’enfant est, dans la parenté, en ligne paternelle, mwaana-mbuta, qui pourrait se traduire
par “honorable fils”. [...] Le terme mbuta est normalement attribué à une personne âgée.
Une expression courante, d’ailleurs, l’illustre bien : quand on appelle avec respect une
personne d’un certain âge, “honorable homme”, mbuta-muuntu. Ce qualificatif confère à
celui qui le porte une déférence, une certaine considération. L’expression mwaana-mbuta
est réservée à la position du fils vis-à-vis de la parenté en ligne paternelle. C’est probable-
ment un euphémisme pour exprimer le fait qu’il est en réalité moins fils dans sans sa
parenté en ligne paternelle que dans sa parenté en ligne maternelle. ». Adolphe Tsiakaka,
La médecine koongo. Sources, concepts et pratique actuelle, Éditions du Signe, Strasbourg,
2008, p. 85. Quelques pages plus loin pourtant, il revient à une approche plus conséquente :
« La relation avec et par le père, taata, fonde la parenté en ligne paternelle, kitaata. L’ego,
dans la parenté en ligne paternelle, est mwaana-mbuta (mbuta de buta : engendrer) ». p. 98.
23. « La distinction entre hommes libres et ceux vivant dans la condition servile n’est
pas facile à établir. À première vue en effet, tout le monde vit de la même façon, dans une
apparente égalité, dans une même pauvreté. Le vocabulaire lui-même facilite cette confu-
sion entre l’homme libre et le captif. Celui-ci appelle son maître tata (père) et le maître le
nomme mouana (enfant). Ce n’est que petit à petit [...] que l’on découvre deux classes
dans la société : mouana buta et mouana gata » Serge Wickers, Contribution à la connais-
sance du droit privé des Bakongo, op. cit., p. 171.
drée socialement24. Ainsi, il apparaît que si le ngudi ankazi (l’oncle)

engendre le mwana nkazi (neveu) ; c’est qu’il en est le « père réel » et
qu’il est implicitement, en tant que père absent, dans la délégation du pou
voir de procréation à un géniteur autre, le véritable époux de sa sœur. La
procréation est au second, la progéniture et la paternité au premier. Le
désir est au premier, la jouissance au second. Si le ngudi ankazi est le père
réel, le couple oncle-mère, couple adelphique, devient central dans l’ar-
chitecture du matrilignage et dans la compréhension de la puissance de
l’ordre qu’il induit.
Nkazi et kibusi, le couple adelphique
La prévalence agnatique qui fait jouer à l’ordre paternel le rôle de

moteur, dans le roman familial freudien ne doit pas nous faire perdre de
vue la place singulière qui revient à l’adelphie dans le matrilignage des
sociétés bantoues d’Afrique centrale. Et cela, sans même faire référence à
la transcendance royale que décrit Luc de Heusch dans son essai sur l’in-
ceste royal en Afrique25. C’est le couple adelphique qui est au cœur du
système matrilinéaire. C’est en approchant les deux prohibitions, paren-
tale et adelphique, que l’on peut placer l’incestuel au bon endroit du sys
tème matrilinéaire et de l’histoire individuelle au moment de l’énonciation
lignagère de la loi, signalée par l’activité sorcellaire.
L’anthropologie africaniste, de son côté, ayant fait de l’alliance et de la
filiation le noyau dur de son socle théorique, a cantonné les relations
fraternelles, et notamment celles qui régissent les relations entre frères et
sœurs, dans le binaire classificatoire du rapport « aînés/cadets » alors
qu’elles revêtent une importance capitale lors du passage à l’aînesse étant
donné que tous les frères sont appelés à occuper à terme la place sinon
d’oncle du moins d’aîné.
Pour la mère, le fait qu’elle fasse référence constamment au nkazi,
signifie quelque part qu’elle se place dans une double configuration mater-
nelle à la confluence d’une gravidité biologique du vumu relevant de son
mari et d’une gestation symbolique par le truchement du moyo dont le
frère assume la « paternité » pour le compte de son clan. Il y a eu certes
un géniteur, un père biologique, mais l’enfant, la mère l’a fait aussi à
travers son moyo. Ainsi elle peut inscrire l’enfant dans sa généalogie, dans
une filiation, dans la loi dont elle devient la représentante dans le lignage
de son mari. C’est cette identification à la loi dans l’ailleurs de son lignage
qui traduit le fait qu’il y a quelquefois pour elle des difficultés à accepter
que le besoin de la métaphore paternelle du ngudi ankazi transite par le
24. Voir à cet effet, Claude Meillassoux, Anthropologie de l’esclavage. Le ventre de

fer et d’argent, Paris, PUF, 1986. In-8° , 375 pages (Collection Pratiques théoriques.)
25. L. de Heusch, « Essais sur le symbolisme de l’inceste royal en Afrique », in Écrits
sur la royauté sacrée, éd. Universite de Bruxelles, 1987, p. 13-214.
géniteur pour permettre à l’enfant de s’inscrire dans la loi de son lignage à

elle. Cette transition intervient à partir de deux ruptures.
L’occurrence de la première se situe autour de l’âge de 6 ans, âge à
partir duquel garçons et filles, soumis jusque-là à l’influence prépondé-
rante de la mère et vivant dans son intimité, sont tenus de s’en séparer :
« Les filles vont dormir dans la “maison des femmes”, les garçons dans la
“maison des hommes”. La ligne de partage entre les sexes rompt l’unité
de la cellule familiale constituée par la mère et ses jeunes enfants. Le
garçon découvre très vite la supériorité et les avantages de la condition
masculine. Il vit le plus possible dans la compagnie de son père. Il fait son
apprentissage d’homme, s’exerçant à la fabrication des instruments de
chasse et de pêche, au maniement des outils agricoles, s’initiant à la recon-
naissance des plantes et à leur usage, aidant au défrichement des champs.
Il organise progressivement ses relations avec la nature ; la recherche des
endroits de pêche et la pose des engins, la chasse et la mise en place des
pièges sont autant de « leçons de choses » suivies avec passion. Enfin, le
père inculque à son fils le code des convenances, le sens des interdits et
des symboles qui les concernent tous deux »26.
Le départ de l’intimité de la mère implique une renonciation, un double
sacrifice, celui d’avoir été au centre de l’attention de la mère et de mettre
fin à la relation privilégiée, duelle, d’avec la sœur. Pour compenser l’his-
toire du manque et permettre à l’enfant de construire son identité sexuée,
cette renonciation naturelle est contrebalancée par l’image organisatrice
de soi qui vient combler le manque de la mère et achever de le projeter
dans l’univers masculin. D’où la part narcissique de ce qui dans son
imaginaire le protège de l’attirance pour la mère et de la symbiose d’avec
la sœur. Être du désir de la mère est ce que l’enfant va combler – parado-
xalement – pour s’abstraire de la fusion maternelle afin de traverser ce
manque dans lequel il est assigné dès le début de son existence et se
rapprocher du père géniteur. Mais l’expérience fondatrice de cette sépara-
tion obéit à un autre ordre où l’enfant prend conscience qu’un Autre
occupe cette place auprès de la mère et qui, loin d’être le père-géniteur,
est cette figure manquante du ngudi ankazi, le frère de la mère.
C’est en ce sens que le départ pour le jeune garçon de la case de la
mère est aussi une épreuve qui vient soutenir son unité face à cet Autre
qui le portait et qu’auparavant il connaissait dans la mère. D’où ce senti-
ment de « supériorité » qui vient en médiation entre lui et sa propre image,
renvoyée désormais non par l’indifférenciation d’avec la mère mais par la
condition virile. Et c’est là une épreuve de castration qui, par sa compen-
sation narcissique, est d’ailleurs inhérente à l’interdit adelphique qui est
l’autre versant du manque. Partie intégrante d’une attirance qu’il réprime,
d’autant que cet interdit devient une part de la passion adelphique elle-
même. Entre le frère et la sœur en situation matrilinéaire se joue de ce fait
26. Georges Balandier, Le royaume de Kongo du xvie au xviiie siècle, Hachette littéra-

tures, 1992, p. 213-214.
quelque chose qui, contrairement aux apparences entretenues par la norme

sociale et morale, ne va pas de soi.
En se référant au complexe lacanien d’intrusion, on en vient à penser
que les fratries en sociétés lignagères ne sont pas épargnées par la rivalité
(mimétique) même si celle-ci est souvent le contrepoint d’un réel pouvoir
de séduction et de fascination que les aînés exercent sur les cadets ou,
inversement, de surdramatisation narcissique. C’est le cas lorsque les
aînés fragilisés par l’intrus peuvent rester piégés dans une identification
en miroir qui obère leur accessibilité aux identifications les plus élaborées
de l’individuation subjective.
Si selon S. Freud, l’idéal du Moi est le substitut du narcissisme perdu
de l’enfance, la sœur pourrait être ce substitut. Inscrit dans l’interdit de
l’inceste, cet idéal est hanté par le complexe fraternel, structuré par le
désir philadelphe dont l’expression prend parfois la tournure d’une provo-
cation jusque dans son inversion haineuse, rusant avec lui-même selon
d’innombrables postures plus ou moins transgressives. Aussi est-on amené
à penser la relation du frère et de la sœur comme une relation amoureuse,
spéculaire, « qui reconstitue un androgyne originel : un nom unique, actua-
lisé dans un double genre. Dans la mesure où elle récuse toute différencia-
tion, cette configuration constitue bien le plus absolu des incestes, le plus
libre aussi. Mais c’est en même temps le plus narcissique »27, celui qui
reconstitue l’unité de cette perte nécessaire à tout avènement de l’ordre
symbolique.
Le positionnement du nkazi en situation matrilinéaire ouvre sur l’hys-
térie28. La béance hystérique de l’enfant dans le lignage c’est avant tout
celle du vide imposé par le renoncement à la mère, affecté ensuite par
l’interdit de l’autre sous la forme de la sœur. C’est souffrir également
l’idée d’être délogé de la proximité d’avec la mère et accepter qu’un(e)
autre puisse prendre position à côté d’elle ou être lui. Dans ce vide, s’hy-
pertrophie la figure de l’oncle, ce « père réel », dont l’amplification par
l’absence est à la source de l’angoisse qui induit l’hystérie. D’abord ordi-
naire puis névrotique si elle n’est pas apaisée par le père. Pour la kibusi, le
nkazi représente l’idéal, il est une sorte de double idéalisé de soi-même en
tant qu’homme avec lequel elle entretient un narcissisme de couple,
conformément au mécanisme de l’identification projective qui fait du
couple adelphique une unité complète et omnipotente qu’elle peut opposer
à son mari lorsque celui-ci n’est pas à la hauteur de ses attentes. Cette
idéalisation, hypertrophiée par la non-présence du double fraternel (idéa-
27. Berchet J., « Le frère d’Amélie ou la part du Diable », in Eros Philadelphe, Frères
et Sœurs, Passion secrète, Éditions du Félin, 1992, p. 105-131.
28. Voir à ce sujet Juliet Mitchell, Frères et sœurs. Sur la piste de l’hystérie mascu-
line, traduit de l’anglais par Françoise Ducrocq, éditions des Femmes, Paris, 2008. À la
page 68 elle écrit à ce propos : « ... Il faut utiliser les notions d’affinité et de latéralité si
l’on veut restructurer la psychanalyse comme théorie et comme pratique ; de même, si l’on
veut découvrir où l’hystérie se cache désormais, elle doit être réexaminée par les anthro-
pologues et les psychanalystes ».
lisé), est celle qui est transmise à ses enfants, entraînés, dès lors, dans la
problématique spéculaire de leur mère. Ainsi, dans sa dimension adel-
phique, la signification du frère comme « être-du-désir » de la mère n’est
évocable que par la figure du ngudi ankazi. L’attribution de la procréation
au « père géniteur » ne peut être que l’effet d’une délégation d’un signi-
fiant reconnu dans le Nom-du-Père comme ngudi ankazi.
Absence du référent avunculaire, en transition dans le village paternel,
obligé de céder sa sœur, le nkazi est un être en position alterne qui est
sauvé du vide hystérique qu’en accédant à l’aînesse sociale, par laquelle,
il peut se substituer en cette autre figure du nkazi, celle du chef : nkazi
akanda, chef de famille qui a l’autorité de marier sa sœur ou nkazi amvila,
chef de clan29. L’attente est tellement forte que la mère inverse directe-
ment ses rapports. Ce sont les enfants qui deviennent le père (tata) ou la
mère (ngudi) les mettant dans une situation de responsabilisation forte et
pressante30. Dans ces conditions, les relations entre le frère et la sœur ne
sont pas saisies par la jalousie d’avoir été déplacés « du sein » de la mère
mais par la menace d’être rendus inexistants à cause d’un autre qui repré-
senterait une menace, un danger de mise à mort ou de disparition possible.
Et si l’hystérie prend une connotation sexuelle, ce n’est qu’après-coup...
Ou plus exactement dans la névrose de l’apparition de l’autre dans la
fratrie et de sa disparition programmée dans la cession matrimoniale,
malgré (la menace de) son dé-placement.
29. Voir note 20.

30. « Taa est le diminutif de taata, père, papa, monsieur. Un père ou une mère l’at-
tribue à son fils pour marquer une certaine affection ». Adolphe Tsiakaka, La médecine
koongo, op. cit., p. 117.
Dans cette situation, l’interdit ne concerne plus la mère comme dans

l’œdipe décrit habituellement dans la presse psychanalytique mais la
sœur.
La forclusion du ngudi ankanzi
On peut dire qu’à partir du ngudi ankanzi, il y a 2 figures de symboli-

sation possibles pour l’enfant, celle du mari « réel » de la mère et celle du
père réel. Et c’est le « réel » de ces deux signifiés dans le symbolique, qui
fait retour chez le sujet sous forme hallucinatoire et de façon extrêmement
pénible dans la crise sorcellaire.
Pour survivre, l’enfant doit rejeter le ngudi ankanzi de l’ordre symbo-
lique. Afin de ne pas affronter les deux figures du réel qu’il emprunte, celle
oedipienne classique du mari de la mère et celle terrifiante du père réel. La
forclusion dans la dialectique matrilinéaire des Bantous du bassin du
Congo fonctionne donc sur une double négation, celle de la figure du père
réel d’abord et du mari de la mère ensuite. Pour faire place uniquement et
petit à petit à la signification que donne la mère de son frère qui dans le
trou de la trame adelphique ne permet pas l’élaboration d’un signifié. C’est
ce rejet de l’ordre symbolique qui donne lieu au délire dans le réel et qui,
en tant que tel, refait surface et revient sous forme persécutoire.
Metaphorisé, le ngudi ankazi passe dans le refoulé. Cela suppose que
l’enfant renonce à être l’être du désir de la mère à condition que celle-ci
spécifie qu’il y a de l’Autre dans son désir. C’est la manière dont la mère
posera sa parole sur son frère qui fera de la parole du ngudi ankazi, le
signifiant paternel. Ce n’est donc pas la présence ou non de l’oncle qui est
ici déterminante mais la place qu’il occupe dans la parole de la mère. Et
c’est par ce biais de la substitution d’un nom à un désir que la métaphore
peut fonctionner.
Dans l’apparition de la crise sorcellaire de la kindoki, il y a un appel du
ngudi ankazi, là où le ngudi ankazi est forclos. Dans son film, Sorcière, la
vie ! Monique Mbeka Phoba nous donne à voir un procès étrange en
sorcellerie au cours duquel un neveu accuse son oncle de le priver de sa
protection mystique :
« “Seba, es-tu toujours en colère ?” , l’interroge-t-on. “Oui, chers

oncles et chers frères ici présents, je suis toujours en colère contre mon
oncle. Nul parmi vous, anciens notables doués d’intuition et de sagesse,
n’ignore ce qui se passe de jour comme de nuit dans notre communauté.
Mon oncle m’a écarté de la protection de son ventre la nuit. Telle est la
raison de ma colère”, répond Seba.
« “Attends que je comprenne : parles-tu de la nuit de la sorcellerie ?”,
demande un notable. Le neveu accusateur explique : “Il m’a écarté de son
ventre, parce qu’il me trouve trop insoumis. Il ne me protège plus la nuit
et maintenant, il ne veut plus me protéger le jour. Or, d’après nos coutumes,
le chef de clan a la garde de chacun des membres de la famille. Il les
protège en les mettant dans son ventre où se trouve une poche avec
plusieurs compartiments. Alors chaque membre de la famille a un compar-
timent, ainsi il est protégé et suivi tout le long de sa vie. En étant écarté de
son ventre, que vais-je devenir ? ”31 »
Il y a ici échec de la métaphore paternelle du ngudi ankazi qui révèle

que ce n’est pas l’oncle comme père de derrière qui est manquant, mais le
ngudi ankazi en sa qualité de ventre signifiant le moyo. Autrement dit, le
ngudi ankazi, qui est forclos, survient dans une situation lignagère où
celui-ci est certes présent mais où il a cessé d’être le gardien du moyo.
Ainsi lorsque le frère de la mère apparaît pour le sujet qui est resté coincé
dans une relation duelle avec la mère, c’est-à-dire dans une position de
tiraillement entre la régression au vumu de la mère et la socialisation
nécessaire à partir du moyo, la kindoki prend forme. L’intervention du tiers
répond à ce moment-là pour le sujet à un trou, à un vide, puisqu’il n’y a
pas de signifiant du ngudi ankazi qui, lorsqu’il intervient en position
symbolique déclenche la crise sorcellaire dans laquelle l’imputation, le
soupçon, vient occuper la place laissée inoccupée par la loi.
Selon Brice Ahounou, qui rend compte de cet épisode : « Les propos
déconcertants mais néanmoins instructifs du neveu délaissé [...] suggèrent
même l’idée d’une architecture de l’intérieur humain contenant une struc-
ture de ventre à compartiments. Une poche avunculaire. S’y retrouvent en
filigrane les subtilités de la relation à l’oncle maternel, fait non négligeable
de la parenté bakongo32. »
Dans la crise sorcellaire, ce n’est pas comme inscrite dans le moyo que
le sujet perçoit la loi, c’est-à-dire comme venant d’en-lui, mais comme
édictée de l’extérieur, de l’Autre. Du fait que ce qui vient du dedans du
moyo, qui y est forclos parce que non symbolisé et pour ne pas avoir eu
d’inscription au niveau du système psychique, ne peut donc provenir que
du dehors. Car contrairement au refoulé qui remonte à la surface et surgit
de l’oubli, le forclos ici se signalant par sa non-inscription dans le système
symbolique est le produit d’une béance qui, pour faire place au signifiant
qui manque, va aspirer toute une série de signifiants, être remanié par son
système symbolique et revenir souvent sous forme hallucinatoire dans la
figure avunculaire du ngudi ankazi.
Le ngudu ankazi fonctionne comme un syntagme apte à investir ce qui
dans le symbolique, incarne la loi. Mais si le « frère de la mère » est celui
qui en est l’incarnation directe, la figuration immédiate est portée par le
géniteur grâce à qui s’opère l’union du désir de l’enfant à la loi de son
clan. Ainsi le géniteur est le signifiant du Père en tant que prémices de la
31. Monique Mbeka Phoba, Sorcière, la vie ! Belgique, Karaba productions, Laguni-
mage, Néon rouge productions, 2004, 52 minutes. En consultation sur le site internet de
Vodeo télévision, (2007). Pour accéder à ce service en ligne [http : //www.vodeo].
32. Brice Ahounou, « Mbeka Phoba, Monique, Sorcière, la vie ! », Cahiers d’études
africaines [En ligne], 189-190|2008, mis en ligne le 10 avril 2008, consulté le
22 novembre 2013 [http : //etudesafricaines.revues.org/9572].
loi dont le ngudi ankazi est « le signifiant réel dans le sujet en tant que
lieu de ce signifiant33. » Aussi est-il dans la division du sujet ce qui opère
comme Père réel se situant néanmoins en position tierce postérieure, dans
cette relation imaginaire. Ce que la métaphore paternelle désigne en situa-
tion matrilinéaire c’est la position du tiers. Du double tiers. Du père géni-
teur qui vient en position tierce par rapport à l’enfant dans le ménage viri-
local et de l’oncle maternel dans le moyo. Dans les deux cas, c’est toujours
en rapport à la mère que cette métaphore fonctionne comme signifiant. Un
signifiant toujours en décalage ou en excès : stase placentaire du moyo,
comme dans l’exemple du film de Monique Mbeka Phoba, où l’oncle est
incapable d’engendrer quotidiennement son neveu ou bien dérégulation
(anastase) de ce même moyo pris dans l’appétence compulsive de vouloir
réabsorber les siens comme dans les exemples couramment décrits d’an-
thropophagie sorcière. Pour le sujet tiraillé entre la partie manquante de
l’unité qu’est l’oncle et le système ordonné représenté par le géniteur et
saisi dans les rets du double placentaire (vumu et moyo), la kindoki devient
l’incrustation dans un stade de spécularisation de soi d’où le miroir ne
renverrait plus l’image de la mère.
Du côté du géniteur
En système matrilinéaire des Bantous du bassin du Congo, le statut de

père confère beaucoup d’autorité même si, de jure, les enfants apparte-
naient à un autre clan. En l’occurrence celui de la mère. Le père-géniteur
est celui qui introduit son fils dans la vie, il en est le guide... En contre-
partie, les fils lui doivent obéissance et sont tenus de travailler avec lui et
lui offrir les prémices de leur activité lucrative. Cette pratique a encore
cours aujourd’hui en milieu urbain où les enfants s’acquittent de leur dette
symbolique envers leurs parents en leur offrant leur premier salaire.
Le rôle du géniteur est d’être quelque part un nourricier (dia nsakila),
celui qui élève les enfants de son épouse, leur mère, jusqu’à l’âge où,
devenus majeurs, ils peuvent être en mesure de prendre femme. Mais s’il
les nourrit, les habille et les aide à se marier, ses enfants n’héritent pas de
lui. Ce qui ne les empêche pas de lui devoir respect et obéissance, à la fois
comme aîné mais aussi comme garant de leur éducation. En ce sens, la
relation du père géniteur à ses enfants est une pure relation d’alliance.
Celle-ci contraint le géniteur à veiller jalousement sur sa progéniture jus
qu’à la « majorité », qu’ils doivent absolument atteindre, pour être resti-
tués à leur lignage. Au cours de cette période, rien de grave ne doit lui
arriver. À la moindre alerte qui est jugée non « naturelle », le géniteur est
en droit d’aller menacer les beaux-parents suspectés de vouloir briser l’al-
33. Lacan.
liance en les rendant responsables de ce qui arrive à ses enfants ? Entre le

géniteur et ses enfants, la relation est fondée sur l’alliance au même titre
qu’entre sa femme et lui. Un père, qui a pour charge de transmettre à ses
enfants les interdits et les idéaux hérités du passé, peut en conséquence
donner ou priver, récompenser ou punir. Dans sa mission de transmettre à
ses enfants les interdits et les fondements d’une éducation qui a pour tâche
de les insérer dans leur lignage, le « géniteur » a une véritable autorité
mais cette autorité est celle d’un éducateur qui montre ce qu’il faut faire
ou ne pas faire, pour qu’ils puissent devenir des adultes respectés et dont
la parole de mentor, peut encourager, exhorter voire sévir dans les limites
de sa fonction. « Le père protège son statut par rapport à ses enfants à
travers son droit de père (kitata) ou son pouvoir de père (lubindu), qu’il
peut utiliser pour bénir ou pour maudire ses enfants selon leur comporte-
ment34. »
Car il arrive que ce « père-mentor » s’irrite du mauvais comportement
de son enfant ou que les deux se brouillent ostensiblement ; la résolution
du conflit relève de deux possibilités : ou l’enfant est renvoyé dans son
lignage, chez son oncle ou le père, prenant les mânes à témoin pour
conférer à sa parole davantage d’autorité, profère des menaces contre son
fils. Au cas où cette parole porte préjudice à sa progéniture, on dit alors
que l’enfant a été atteint par la parole (mazonza) du père. Mais les
mazonza ne sont qu’un « mal-dit » qui, parce que le fils et son père-géni-
teur sont les uns pour les autres des altérités distinctes, ne relève pas de la
kindoki et ne présente pas de caractère d’irréversibilité mais relève d’un
verbe d’une force singulière qui peut être déterminante et exclusive. C’est
l’occasion d’ailleurs pour la mère de se manifester. Elle peut soit demander
elle-même pardon pour son fils, si la faute n’est pas grave, soit en cas de
litige plus grave, faire appel à sa famille pour qu’elle la seconde dans cette
requête. Les membres influents du lignage de l’enfant se rendent alors
auprès du père avec un coq et une dame-jeanne de vin de palme ou
d’autres boissons et supplient le père, au cours d’une cérémonie rituelle
de réconciliation, de « retirer sa parole », un acte qui a pour effet de lever
la sanction verbale. Le lubindu vient ici s’opposer à l’efficacité qui
ressortit de façon absolue du kundu dont l’horizon peut être l’irréparable.
Mais il a force de loi, en tant qu’il est rappel à/de la loi, comme verbe.
Le père-géniteur peut donc sanctionner mais sa parole est limitée dans
sa complétude. Car elle a avant tout une valeur pédagogique du fait que la
relation du père géniteur à ses enfants est une relation d’alliance qui ne
peut se prévaloir d’être partiale ou ambivalente. En revanche, elle est
fondée sur le pouvoir de maintenir sa descendance unie face à un matrili-
gnage, renforcé par le kundu, constitutif d’un ensemble fermé sur la moyo
et ouvert sur la sacralité avunculaire du chef de lignage. Et si l’enfant
redoute la sanction d’être mis en marge de la parole du père, c’est que
celui-ci établit tout de même une digue entre son lignage et lui. Se priver
34. Oscar Stenström, Proverbes des Bakongo, ibid., p. 166.
de cette protection c’est s’exposer à la toute-puissance du lignage. Les

pressions terrifiantes d’identification à l’idéal du lignage, qui relient les
neveux à l’oncle, sont fondées sur la puissance du moyo et sur la tradition
transmise, tandis que la relation banalisée du lien biologique qui sous-tend
la relation d’alliance entre le géniteur et sa progéniture est fondée sur la
solidarité.
Le père géniteur et l’enfant, qui se reconnaissent mutuellement dans
leur solidaire altérité, ne sont reliés par aucune identification portant sur la
filiation. Alors que les figures du ngudi ankanzi, chef de lignage et père
maternel sont unifiées, à travers le vumu de la mère, dans le moyo dont la
puissance force tous les descendants à une conformité sur le plan des
modèles et des imaginaires.
C’est cette altérité qui, renforcée par la solidarité et confortée par la
charge spécifique du lubindu, oblige le père à « contribuer également aux
frais entraînés par l’établissement des enfants – garçons ou filles – c’est la
mpunza offerte à l’occasion du mariage »35 ; et au fils, d’assister le père en
qualité de mwana mbuta lorsque celui-ci est appelé par les ancêtres à
assurer les charges de chef de famille, nkazi akanda. En effet, la présence
des bana ba mbuta, « est indispensable dans la cure de “la maladie du
chef”, m’kisi-mpu, qui se manifeste par des œdèmes sur le corps que ces
derniers sont seuls habilités à soigner. Ils apparaissent sur le corps de la
personne choisie par les ancêtres pour devenir chef de famille36. »
Lorsque les ancêtres décident du choix de celui qui va porter la charge
de chef de famille, ils garantissent son ancrage dans l’ordre clanique par
l’épreuve de la maladie appelée m’kisi-mpu, qui est le passage obligé pour
accéder au statut de nkazi amvila. Seul le mwana mbuta est habilité à le
délivrer de cette épreuve. Que ceux qui n’héritent pas soient ceux-là
mêmes qui participent de la libération du futur chef de clan des tourments
que lui imposent ses propres ancêtres éclaire un des volets mythiques et
historiques du pouvoir. Ceux qui introduisent dans le pouvoir ne sont pas
ceux qui en jouissent. Autrement dit, le pouvoir détenu par le géniteur,
kitata, transféré aux bana ba mbuta, par l’autorité du lubindu, a la capa-
cité de séparer la norme lignagère de son application pour que celle-ci se
réalise. Il introduit dans la métaphore paternelle une suspension de la
puissance du moyo afin que la normation de la loi se matérialise dans le
ngudi ankazi, en sa qualité de chef de clan. Cela signifie que pour acquérir
la puissance du kundu, c’est-à-dire être chef de son clan, il faut en dernière
analyse s’appuyer sur ses enfants, les bana ba mbuta, qui eux n’appartien-
nent pas à ce clan. Ce qui fraie alors le chemin vers la « prise de pouvoir »
dans le clan, n’est pas l’applicabilité de la loi du clan mais son détourne-
35. « C’est un don, soit en nature, soit en espèces ; la coutume n’en prévoit aucun
remboursement », Serge Wickers, Contribution à la connaissance du droit privé des
Bakongo, op. cit., p. 64.
36. Adolphe Tsiakaka, La médecine koongo. Sources, concepts et pratique actuelle,
Éditions du Signe, Strasbourg, 2008, p. 86.
ment par la pression des ancêtres (épreuve de la maladie) et le concours

des enfants.
Kundu comme dette d’alliance
Si les relations de l’oncle et du neveu sont gérées par la loi (du clan)
comme kundu, c’est qu’elles sont portées par la compétition, par l’ambiva-
lence Haine/Amour : « Ngudi a nkazi ye mwana nkazi ka bazolananga ko »
(l’oncle et le neveu ne s’aiment pas) dit le proverbe37. Cette haine qui peut
aller jusqu’à « s’entretuer mystiquement »38 exige un statu quo obligeant
l’oncle en raison de la loi de la primogéniture à veiller sur son neveu grâce
à la puissance du moyo. Ce qui n’empêche que dans d’autres contextes des
accusations soient portées à l’endroit du garant du moyo. Autant l’oncle
maternel est reconnu dans sa prééminence protectrice sur le neveu, autant
il peut toujours faire l’objet d’une mise à l’index sorcellaire.
Les raisons de cette ambivalence sont nombreuses. Elles tiennent vrai-
semblablement à ce que l’oncle redoute la montée de son neveu utérin qui
menace son pouvoir ; le même neveu qui, le cas échéant, peut prendre
selon la tradition la fille de son oncle pour épouse39 ou, de façon plus
significative, hériter de ses femmes après la mort de celui-ci. Mais elles
pourraient être imputables aussi à la logique qui découle de leur statut
respectif dans l’échange matrimonial avec d’autres lignages.
L’échange matrimonial en situation matrilinéaire s’effectue entre deux
lignages selon le principe que l’un cède à l’autre une femme en contre-
partie d’une compensation matérielle appelée communément dot. Cet
échange est souvent représenté comme impliquant deux hommes – deux
frères – dont le premier donnerait une de ses sœurs, réelle ou classifica-
toire, à un autre homme. La situation est moins simple car l’échange initial
n’instaure pas l’échange à travers la fraternité, kimpangi, mais entre les
représentants des deux clans qui sont généralement les deux oncles ou du
moins le père du prétendant et l’oncle de la fille. L’alliance scellée à partir
de cet échange est contractée en trois temps et entre trois lignages qui sont
celui du fiancé, ceux du père géniteur et de la mère qui sont les
« donneurs ». La main de la fille est demandée d’abord au père selon une
procédure que l’on appelle le premier vin qui est souvent doublée d’un
présent conventionnel au père et à son clan40. Le père ayant élevé la fille
37. Oscar Stenström, Proverbes des Bakongo, op. cit., p. 166.

38. Gaston M’bemba-Ndoumba, Les Bakongo et la pratique de la sorcellerie. Ordre
ou désordre social, Paris-Budapest-Kinshasa, L’Harmattan, 2006, p. 30.
39. « Les Kongo pratiquent le mariage préférentiel. Ego pouvait prendre pour épouse
une cousine croisée... », Joachim Maloumbi-Samba, Lôngo : le mariage Kôngo, Corbeil-
Essonnes, éditions ICES, note, p. 39.
40. Joachim Maloumbi-Samba, Ibid, p. 41-57.
mais n’ayant aucune autorité lignagère sur elle, reçoit cette demande avant
de la transmettre dans la famille de la mère qui est seule habilitée à pro
noncer ou non les fiançailles. La procédure repose au départ sur une incom-
patibilité d’ordre statutaire, le père reçoit le vin par reconnaissance de sa
position de géniteur certes, mais avant tout parce que souvent c’est encore
chez lui que se trouve la fille et de chez lui qu’elle partira dans son nouveau
foyer : « Le vin est bu dans tous les cas sans exception. Si le prétendant est
agréé, on le laisse partir sans rien lui offrir : le principe des pourparlers est
admis. Mais il en est autrement si le jeune homme n’a pas l’heur de plaire :
on lui offre alors pour tout portage une poule [...] La négociation n’ira pas
plus loin. La poule est donc assimilée à une fin de non-recevoir41. » Le
mariage n’est réellement engagé qu’à partir de l’entrevue du deuxième vin
auquel participe la famille de la mère. Elle peut se dérouler en partie encore
sous le toit du père mais elle est totalement sous l’emprise du clan maternel.
C’est au cours de la troisième étape, appelée troisième vin, qu’ont lieu
l’échange des consentements et le scellement de l’union. À ce moment,
chacune des parties contractant le mariage du côté de la fille reçoit une
compensation correspondant à son rapport lignager à la fille. Au terme de
ce troisième épisode, les époux sont liés à travers une cérémonie appelée
kitambi et la fille peut quitter le domicile parental pour s’installer dans la
famille de son époux non sans que son clan, son lignage, n’ait scellé cette
alliance à travers un repas et une cérémonie souvent fastueuse.
L’économie matrimoniale repose sur trois types de transaction. La
première dont le géniteur est destinataire correspond au recouvrement
d’une créance venant en compensation des dépenses et investissements
effectués par le père pour la période où sa fille se trouve sous son toit. La
seconde impliquant l’oncle maternel et le clan de la mère, destinataires
privilégiés des attributs de la dot, vient compenser « non pas la cession de
la femme en soi [...] mais la perte que le groupe éprouve en étant privé de
son activité42. » La force de travail de la femme est l’élément principal de
cette perte qui apparaît difficilement remédiable en totalité et dont les
contractants de l’alliance sont obligés de répartir le produit entre le père et
le clan maternel à qui revient par ailleurs la part la plus importante :
« Chez les Kongo, l’épouse ne travaille et n’accumule pas des biens pour
son mari ; elle a seulement l’obligation de garantir en partie le fonctionne-
ment domestique du message. L’essentiel des biens accumulés par
l’épouse est amené en dépôt chez l’aîné qui assume les fonctions de chef
de famille (l’oncle, le frère ou tout autre parent)43. » Mais la femme n’est
pas un bien matrimonial comme un autre. Force de travail, occupée à
produire des biens matériels pour son mari et son clan, il lui revient aussi
41. Serge Wickers, Contribution à la connaissance du droit privé des Bakongo,

op. cit., p. 52.
42. Antoine Sohier, Traité élémentaire de droit coutumier du Congo belge, Bruxelles,
Larcier, 1949, p. 102.
43. Joachim Maloumbi-Samba, Lôngo : le mariage Kôngo, Corbeil-Essonnes, éditions
ICES, p. 29.
en qualité d’épouse, la charge de la reproduction sociale. C’est à ce titre

qu’elle entre dans un troisième type de transaction, celle de procréatrice,
nodale dans l’institutionnalisation des rapports matrimoniaux quant à son
statut de femme (nkento), par lequel en devenant une épouse (mukazi) elle
est invitée à combler les besoins sexuels de son mari et à satisfaire aux
exigences d’accroissement de son clan. De ce point de vue, la dot n’est
pas un contrat de pure commutativité44 mais apparaît dans cette compo-
sante transactionnelle comme un prêt gagé sur la descendance qui,
lorsqu’il n’est pas honoré est passible de rupture de contrat, de divorce.
Car si dans un premier temps, la dot reçue pour une nièce confère au
conjoint une plus-value d’ordre économique et d’ordre sexuel dont la
valeur est comptabilisable en termes doubles de force productrice et de
procréation, il devient clair qu’en recevant une épouse, le mari se trouve à
son tour, vis-à-vis de son lignage à elle, dans une situation de débiteur de
produits de son travail et de sa propre progéniture. « Le verbe souvent
utilisé pour lôngo est kuedisa ou sompa (qui pourrait être traduit par
emprunter) »45. Un emprunt à taux variable, de toute évidence, puisque
« la dot est d’autant plus élevée que la fille est jeune et de bonne moralité.
Pour une femme ayant déjà des enfants [...], la dot prend un caractère
plutôt symbolique46. »
Schématiquement, l’équation de la transaction mise en place dans
l’économie matrimoniale peut être traduite de la sorte : Dot = Rembourse-
ment de la part du père + [Capital productif en travail + Capital procréatif]
où le Capital productif en travail correspondant à sa force de production
peut être décomposé à son tour en force de travail domestique et en biens
cumulables pour son clan tandis que sous le terme de Capital procréatif
sont regroupées la conjugalité (et les devoirs conjugaux y afférant) et la
capacité à assurer une descendance à son lignage. Pour ce qui est de la
force de travail, la fiancée pouvait être mise à l’essai auprès de sa belle-
famille pour jauger ses dispositions domestiques, tout comme dans
certains cas l’union pouvait être soumise à une période d’essai pour certi-
fier de la fécondité du couple. Ainsi, de tous ces termes, seul le capital
procréatif semble constituer le gage de l’alliance, la progéniture étant
déterminante dans l’effectivité ou non de l’union. La stérilité ou les accou-
chements fréquents d’enfants morts-nés ou malformés, sont des raisons
d’invalidation suffisantes du mariage. Néanmoins en cas de stérilité, « si
le mari et la femme s’entendent bien, ils peuvent refuser de divorcer. Le
mari a alors recours à son frère pour suppléer à ses défaillances, si tout au
moins, il est établi qu’elles viennent de lui »47, car ce qui importe pour le
44. La dot comme contrat commutatif est la thèse que soutient Joséphine Bitota
Muamba, Recherches sur le statut juridique des femmes en Afrique, (2 t.), Thèse de
doctorat en droit, Université des Sciences sociales de Toulouse, Octobre 2003, p. 123-127.
45. Joachim Maloumbi-Samba, Lôngo, op. cit., p. 31.
46. Joachim Maloumbi-Samba, op. cit., p. 49.
47. Serge Wickers, Contribution à la connaissance du droit privé des Bakongo, op. cit.,
p. 135.
lignage receveur de l’épouse n’est pas tant la qualité de l’union entre deux
individus que la capacité à honorer son contrat de procréation.
Il faut noter que la dot distribuée au sein du clan, présente la particula-
rité d’être consommée par l’oncle et remboursée par les nkazi, les frères.
Le frère est toujours la référence du conjungo que l’épouse oppose au
mari en cas de litiges. C’est chez lui aussi qu’est renvoyée la sœur lors des
divorces, et pas seulement après la mort de l’oncle. De fait, le frère de la
mariée devient le seul redevable de la dot transmise sous forme de « dette
d’alliance » que le clan contracte vis-à-vis du clan du mari de sa sœur.
Dans ce schéma, n’étant pas celui qui rembourse la dette de l’alliance,
l’oncle, chef d’un clan, est d’autant plus fort qu’il a beaucoup de nièces à
mettre sur le marché matrimonial : « Plus une famille marie ses filles, plus
elle a des chances d’accumuler une grande quantité de biens48. » De façon
à constituer un capital pouvant être investi lors des malaki, ces fêtes de
lignages et de clans, associées aux cérémonies honorant les ancêtres du
lignage ou aux manifestations marquant la sortie de deuil pour un défunt
important où se jouait le prestige du clan ou du lignage dans le cadre des
rapports de rivalité, des réseaux d’alliances. « C’est en cette circonstance
que la transmission des biens et la dévolution des charges sont réglées : le
lignage ou le clan manifestant alors sa pérennité et le maintien de sa
richesse, désignant publiquement sa nouvelle « tête » en présence de tous
ses membres, des alliés et des étrangers amis49. »
Pour dépasser l’opposition à propos de la nièce, les deux protagonistes,
l’oncle et le neveu, sortent de l’impasse initiale par le biais du report de la
dette contractée par le clan au nom du frère. Consommée par l’oncle, la
dot comme dette ne pourra être acquittée que lorsque le neveu devenu
ngudi ankazi recevra à son tour les prestations matrimoniales des filles de
sa sœur. En fait, elle ne le sera jamais, parce qu’elle est juste reportée sur
la génération suivante, exposant ainsi son caractère de dette inépuisable.
En conséquence, pour que cette dette soit supportable, il faut que l’al-
liance matrimoniale soit féconde afin que le frère qui cède une sœur puisse
récupérer une ngudi, une mère, susceptible de lui donner des neveux et
nièces à marier.
Récapitulativement, le statut de la femme, dans ce schéma, est double.
Pour l’oncle (ngudi ankanzi), donneur de femme, la fiancée est une mwana
nkazi en tant qu’elle est la fille de sa sœur, et l’alliée de son pouvoir en
tant qu’elle est destinée à devenir épouse en dehors de son lignage mais
aussi mère (ngudi) pour renforcer le sien. En revanche, pour le frère qui
est aussi un mwana nkazi, sa sœur (kibusi) est une alliée en tant qu’elle est
sa sœur dans un autre groupe de filiation que le sien, et, selon le principe
adelphique, une épouse (mukazi) en tant qu’elle va devenir mère (ngudi)
48. Joachim Maloumbi-Samba, Lôngo, op. cit., p. 29.

49. Georges Balandier, « Phénomènes sociaux totaux et dynamique sociale », Cahiers
internationaux de sociologie, vol. XXX, 1961, [mise en ligne], SociologieS Découvertes /
Redécouvertes, Georges Balandier, mis en ligne le 28 octobre 2008, Consulté le
21 août 2009 [http : //sociologies.revues.org/index2243.html].
de ses enfants comme neveux. Par son ambiguïté, cette situation renforce
le malentendu entre l’oncle et le neveu, déjà avéré dans la métaphore
paternelle qu’elle prolonge ici dans sa relation à la sœur. Il faut noter qu’à
l’issue de ses phases, l’alliance matrimoniale repose donc sur trois statuts
féminins, le premier est celui de consanguinité qui découpe la fraternité
(kimpangi50) en deux prescriptions dont la première, horizontale, inclut les
rapports d’aînesse (yaya et nleki, aîné et cadet) et la seconde, verticale,
répond des liens spécifiques entre frères et sœurs (nkazi et kibusi). Le
second est le statut d’épouse (nkento) qui est celui de l’alliance réelle
(kinkwezi) et fictive (kinkazi) qui fait que comme sœur (kibusi) elle est
épouse de son mari et kibusi de son frère. Ce statut de mukazi est ainsi
non seulement médiateur entre le frère et l’époux mais aussi séparateur
entre la paternité réelle de l’oncle (ngudi ankanzi) et la paternité de substi-
tution du mari afin que l’interdit de l’inceste soit effectif et empêche que
les statuts de sœur et d’épouse ne se confondent. Mais il arrive que le
frère « épouse » sa sœur, qu’il la « dote », pour ne pas rompre le cycle de
la dette d’alliance afin que celle-ci ne soit prise sans les rets du pouvoir du
lignage comme kundu. Ainsi, il peut garantir dans le cadre du couple adel-
phique, la stérilité du couple par l’interdit de l’inceste et assurer par la dot
le remboursement de la compensation reçue lors du mariage de leur mère.
Dans tous les cas, c’est la configuration qui ressort de l’exemple suivant.
Sœur S., religieuse de la congrégation des Sœurs du Rosaire, souffre
depuis un an de problèmes gynécologiques assez graves ; un fibrome ayant
été détecté, elle a été opérée à Rome où elle avait été envoyée pour des
études de missiologie. Durant les quatre ans que durent ces études, ses
problèmes s’estompent mais dès son retour au Congo, ceux-ci reprennent ;
les soins apportés à l’hôpital Blanche-Gomez n’y font rien. C’est un prêtre
du Renouveau Charismatique qui rompt le silence autour d’un mal dont
tout le monde percevait les relations avec des tensions familiales. En effet,
selon le diagnostic de ce prêtre, Sœur S., dont le frère est aussi un reli-
gieux catholique, a rompu la chaîne de la dette lignagère, n’ayant jamais
été « dotée », ce à quoi son frère est obligé de s’atteler. Il se présente à sa
famille maternelle pour demander « officiellement » la main de sa sœur,
c’est-à-dire, apporter la compensation matrimoniale dont la famille aurait
bénéficié en cas de mariage de Sœur S. Il s’en suit une rémission des
signes manifestes de la pathologie dont souffrait la religieuse qui peut
maintenant s’engager sur le terrain thérapeutique hospitalier.
Ce qui a été cédé ici dans l’échange, garanti par le couple adelphique
et compensé par les biens matériels c’est le droit d’usage à la fois comme
force de travail et comme capital procréatif, représentant pour la famille la
50. « Kimpangi, fraternité véritable, constitue un autre ensemble de rapports de

parenté aux multiples incidences. Elle s’établit entre frères utérins et au-delà entre cousins
maternels. Elle instaure des relations très chaleureuses, une sorte de solidarité matérielle
et spirituelle ; elle assure la cohésion des villages ou quartiers de vilage. Elle a une valeur
exemplaire ». Georges Balandier, Le royaume de Kongo du xvie au xviiie siècle, Hachette
littératures, 1992.
dette contractée vis-à-vis du géniteur et la dette clanique vis-à-vis de

l’oncle mais non la progéniture dès lors que, du fait de l’interdit de l’in-
ceste, cette union a été jugée stérile. La progéniture ne constitue plus un
problème majeur à partir du moment où la question de la dette clanique a
été réglée. Que ce soit le frère, éventuel « père de derrière » des enfants de
la sœur, qui rompe la chaîne de la dette n’engage que lui-même puisqu’il
rachète par l’union spirituelle avec elle la part qui lui serait revenue en cas
de mariage exogamique de celle-ci. Preuve que la reproduction de la
société lignagère est asymétrique. Elle ne passe par l’échange matrimo-
nial, par la cession de l’épouse, que dans la mesure où la progéniture
constitue la part non cessible de l’alliance. C’est ce qui explique que ce
qui circule dans la « femme mise sur le marché matrimonial » c’est
d’abord la force de travail aliénable sous la forme de l’épouse et de la
sœur, comme « bien précieux », propriété inaliénable de son lignage dona-
teur originaire mais non son produit – l’enfant qui est un bien inaliénable,
que l’on donne tout en le gardant (keeping-while-giving selon l’expression
d’Annette Weiner51). C’est sous sa forme de part non cessible qu’il
constitue un don pour la partie paternelle de l’alliance et une dette pour la
partie avunculaire. En tant que don, il est placé sous la protection (lubindu)
de son père pour nourrir en permanence les obligations et générer les flux
d’entraides et de solidarités réciproques.
51. Annette B. Weiner, Inalienable possessions : the paradox of keeping-while-giving,

University of California Press, 1992, p. 232.
3
Le gouvernement du moyo
et ses métamorphoses marchandes
Si dans l’économie libidinale, le kundu se présente comme désir, il

relève de la dette d’alliance dans l’économie de la vie. En ce sens que
c’est de la capacité à gérer la dette d’alliance que dépend la qualité du lien
social. En tant qu’il définit ce que sont les sujets dans la société, le lien
social renvoie à la circulation d’une « dette originaire, ou primordiale,
[qui] est à la fois constitutive de l’être des individus vivants et de la péren-
nité de la société dans son ensemble. C’est une dette de vie » (ibid.)1. »
Dette d’alliance et dette de vie sont alors les deux niveaux de réalité et de
causalité qui deviennent coextensifs du désir et du champ social dans la
reconnaissance du fait sorcellaire. Prenons l’exemple suivant qui m’a été
rapporté lors d’une enquête de terrain.
« Eugénie Ng. enseignante au collège Nganga-Edouard de Brazzaville

et Ferdinand Mi.. cadre de la compagnie aérienne Air Afrique, tous deux
d’origine kongo (manianga), mariés depuis quatre ans, n’ont pas d’enfant
ensemble alors que chacun en a déjà eu un d’une précédente union.
Aucune cause de stérilité n’ayant été constatée, ils persévèrent mais s’en-
gagent tout de même dans un suivi médical lorsque l’oncle d’Eugénie fait
remarquer à son gendre que la dot n’avait pas été entièrement acquittée.
Ce qui signifiait, bien qu’ils aient été autorisés à vivre ensemble, que le
mariage n’était pas encore effectif. Ferdinand qui croyait que tout avait été
réglé consulte son père qui reconnaît en effet qu’à la fin des pourparlers du
troisième vin, les tantes d’Eugénie avaient exigé un pagne supplémentaire
pour une cérémonie à venir, mais croyant que ce n’était que pure forma-
lité, personne n’y avait vraiment prêté attention. Cette fois-ci, il lui parais-
sait urgent de régler cet oubli. Une rencontre est immédiatement organisée
entre les deux familles au cours de laquelle les parents du mari confessent
leur défaillance qu’ils s’empressent de réparer. Convaincu des deux côtés,
que le mariage est cette fois effectif, l’oncle d’Eugénie peut alors sceller
l’alliance : “Maintenant que les nôtres ont pris ce qui leur était dû, notre
moyo vous est ouvert. Nous attendons désormais que vous l’emplissiez”.
Deux mois plus tard, Eugénie était enceinte. »
1. Voir référence chez Caillé.
Les conséquences du non-respect des clauses du contrat d’alliance

auxquelles certains accorderaient une interprétation parapsychique2,
renseignent plutôt sur les contraintes et le sens de la dette qui loin de se
limiter à une simple démarche abstraite entre des subjectivités nécessite
l’objectivation de sa mise en œuvre. À partir du moment où les deux
parties au motif d’une disposition contractuelle relevant des principes de
l’alliance et qualifiant la dot de prêt à échéance, consacrent ainsi la dette,
celle-ci procède d’une disposition subsumée sous la responsabilité de
l’entité juridique du moyo et partant de l’ancêtre. Parce que la dette est
l’unité d’alliance et problématise ce qui fait lien, le facteur d’objectivation
d’une telle procédure ne repose pas tant sur la forme écrite que sur l’affec-
tation de sens amplifié par le sceau du secret ou de la parole donnée : « En
effet, la forme orale ne contient pas moins d’obligations réciproques dont
la non-observance de prescription par une des parties peut conduire à une
créance implicite ou explicite. C’est lorsque cette créance n’est pas satis-
faite qu’apparaît un sentiment de dette ou bien qu’une dette objectivée
naît. Ce n’est pas ici la forme orale ou scripturale qui est en jeu mais la
croyance dans la parole ou la force de la règle de droit qui est source de
créance ou de dette entremêlées3. » La juridiction de la parole n’acquiert
individuellement la force du droit qu’en rapport avec la totalité d’un
système social ordonnancé autour de représentations de la personne qui,
dans ce système de pouvoirs, s’exercent à différents niveaux d’instances
psychologiques, idéo-logiques, économiques, délimités tous, tant qu’ils
sont, par la sphère d’influence du moyo.
Dette, alliance et mort
La mise en dette est donc une mise de fonds confortée par l’obligation
de la parole donnée « qui ne peut définir l’homme comme débiteur que
parce que celui-ci a envers elle une dette de croyance. Il est tenu de lui
faire confiance absolument, infiniment ; en d’autres termes, de lui donner
un crédit illimité »4. Dans le cadre ritualisé de l’alliance qui renoue avec
les totalités signifiantes du lignage, la parole donnée est en puissance de
dette. Elle acquiert ainsi une étendue performative car elle est un acte illo-
cutoire c’est-à-dire « un acte qui, en plus de tout ce qu’il fait, en tant qu’il
est une locution (c’est-à-dire en tant qu’il dit quelque chose), produit
quelque chose en disant (d’où le préfixe “il”) »5. La parole donnée est
celle qui engage même si sa traçabilité ne procède que de l’oralité. Elle
2. Je pense ici notamment à Masamba ma Mpolo et au Père Hegba.

3. Claude Giraud, De la dette comme principe de société, L’Harmattan, coll. Logi-
ques sociales, Paris, 2009, p. 21.
4. Charles Malamoud, (p. 52).
5. John L. Austin, Quand dire c’est faire, Paris, Le Seuil, 1970.
Le gouvernement du moyo 79
est celle qui crée une situation dans laquelle la croyance est mobilisée
comme nous venons de l’évoquer. Car « la trace de la dette ne se limite
pas en effet à une reconnaissance de la dette sur un papier libre ou imprimé
et même une telle reconnaissance standardisée suppose une démarche
cognitive d’élaboration de la trace... »6. La parole donnée s’entend alors
de l’engagement qui est indissociable de la sanction qui prend corps dans
l’obligation qu’elle crée. Et même lorsque l’engagement est oral, « il est
une écriture objectivante dans la mesure où il s’impose comme parole
traçant sur le réel un contour de sens qui laisse trace7. »
Que la dette prenne l’expression du réel social de la kindoki et que le
kundu soit producteur de ce réel avant d’être l’expression psychique d’un
sujet, place immédiatement l’analyse du fait sorcellaire, des formes qu’il
s’attribue et de ses complexes sur le terrain de l’analyse sociale, écono-
mique et politique en refusant de soustraire l’investissement du désir des
rapports sociaux (forces productives et rapports de production) qui les
travaillent de façon constitutive. La déduction immédiate de l’effet de la
kindoki de la dette laisse apparaître l’univocité de la production désirante
du kundu et de la production socio-économique et lorsqu’il vient éclairer
l’inhérence de la production du désir à la production sociale, le kundu
cesse de distinguer l’imaginaire dialectique de la conscience de l’opéra-
tion mentale dans la formation sociale qui l’abrite. Que le kundu soit rede-
vable d’une causalité intrinsèque signifie qu’il s’auto-détermine dans ses
effets qui sont immédiatement sociaux, économiques et politiques, et sous
certaines conditions psychiques. En effet, l’investissement du désir, dans
toute formation sociale, porte invariablement sur un secteur exclusif de la
pratique sociale. Ainsi dans les sociétés cynégétiques, la chasse n’est pas
seulement la matière des activités productives ; elle objective un rapport à
soi et à la communauté dans cette activité et figure à ce titre le « corps non
organique de la communauté » (selon l’expression de Marx) dans son
espace réel, la forêt. Celle-ci, source de vie et de mort d’où proviennent
toutes les forces sociales causes de la richesse du clan est aussi le lieu de
la projection collective des désirs et de ses marasmes investis comme
présupposés sorcellaires. Le « corps non organique de la communauté »
résume l’imaginaire territorial du lignage, le moyo. Il est la surface d’ins-
cription du désir de chacun, au sens où il ajuste la position libidinale du
lignage au « champ social du désir », instanciant ainsi la manière dont la
machine sociale travaille au cœur de l’inconscient et dont le désir fait
partie de l’infrastructure. De telle sorte que le corps libidinal, produit dans
l’inconscient, fait l’expérience d’un corps vécu dans le corps propre du
lignage. En se désignant d’un processus de production sociale du réel,
l’expression désirante du kundu signifie que le fantasme qui le révèle met
en scène un manque constitutif autant que les formes sociales de l’absolu-

7. Ibid.
tisation de ce manque auquel le langage du désir lignager se charge de

donner son effectivité8.
Participant du procès de production, le kundu cesse d’être un pur
fantasme, ou la simple expression d’un conflit interne au sujet pour figurer
le soubassement des relations de pouvoir qui, comme tels relèvent des
rapports sociaux. La kindoki n’est pas plus l’état d’un sujet en tension vers
un objet dûment spécifié qu’une activité sociale attestable en termes
économiques où les liens, les contrats, s’inscrivent dans l’ordre symbo-
lique par un nombre considérable de symboles sociaux ou de signes, qui
sont autant de ratifications de la « corporéïté-signe de la dette »9 concré-
tisée dans le corps du lignage, voire dans le corps biologique des sujets.
Aussi la circulation de la dette dans l’alliance permet-elle d’appré-
hender le mode de production sorcellaire à travers l’efficace du désir au
sein des rapports de production et de sujétion ainsi que dans l’économique
de l’institution lignagère. La production du sorcellaire étant immanente à
la production sociale, la dette renseigne également sur les modalités de
remboursement des créances dont les échanges de valeurs s’effectuent
dans les termes implicites du contrat d’alliance. Il faut souligner qu’il n’y
a transmission de la dette que dans la mesure où il existe des personnes
susceptibles de s’en acquitter, ce qui revient à dire que celle-ci est sujette
aux fluctuations des capacités productives du lignage. Les individus
concernés par l’alliance, ceux à qui échoie la dette, sont les sujets en
pleine activité productrice (jeunes, cadets sociaux), alors que les gestion-
naires en sont les aînés dont les capacités de production sont en baisse.
Autrement dit, dans l’économique de l’alliance interviennent deux cycles
de la production, un cycle ascendant maîtrisé par les cadets que l’on peut
qualifier de productivité positive et un autre en phase déclinante (produc-
tivité négative) concernant les aînés. On en vient à penser que si l’oncle
ne payait pas la dette mais la transférait sur le neveu, c’est qu’il se trou-
vait dans une phase de production négative, c’est-à-dire dans l’impossibi-
lité matérielle de la rembourser. C’est cette impossibilité qui fait du moyo
un corps inorganique mort qui ne s’anime tel un vampire qu’à l’absorp-
tion d’un corps vif du lignage (cinkoko ou capital mort chez Marx).
Comme la dette d’alliance est la compensation de la force productive/
force de vie, arrachée au lignage, la compensation sorcière en cas d’opé-
ration débitrice (dette non payée) passe par la capture ou la « mise sous
séquestre » de la force productive, force vitale, du côté de l’allié (stérilité,
faiblesse, catatonie). Du côté de l’allié, le seul qui rend les rapports entre
familles co-extensifs au champ social. Ce qui est absorbé n’est autre que
la force vitale comme force de production, c’est pourquoi l’acte sorcel-
laire par excellence, celui qui fonctionne comme un signal, relève d’un
8. Sur cette conception du fantasme, voir Serge Leclaire, Démasquer le réel, 1971,
Paris, Le Seuil, réédition 2003, p. 35-41.
principe nosogénique. Il entraîne la maladie, la folie, un état de dépen-

dance totale, c’est-à-dire l’expurgation d’une force vitale rendue inutili-
sable en sa qualité de force de production, mais ne doit pas entraîner la
mort. Le diagnostic de l’acte sorcellaire permet ainsi d’obtenir le rééquili-
brage des dettes par la péréquation de la dette et du retour de la force de
travail de la victime.
Il apparaît que ce n’est pas la mort qui sert de prototype à l’acte sorcel-
laire. C’est ce principe nosogénique, figuré souvent par une atonie schizo-
névrotique, qui donne à la sorcellerie son modèle. Perdre sa puissance
vitale, sa force de production, sa capacité de travail, cesser d’être une
machine désirante ou n’être plus, au sens deleuzien, qu’un corps sans
organes : un corps catatonique qui certes continue à se penser comme un
tout « mais un tout à côté des parties, et qui ne les unifie ni ne les totalise,
qui s’ajoute à elles comme une nouvelle partie réellement distincte »10,
voilà à quoi renvoie la préhension sorcellaire. La mémoire qui sourd de ce
modèle est celle de l’esclavage, de la capture, du rapt en d’autres termes
de la traite. Une force est capturée et rendue inutilisable pour elle-même
mais mise au service d’un tiers. L’acte sorcier est toujours une opération
de saisie, d’emprise, de spoliation, d’enlèvement, de séquestration et de
livraison. Même la mort sorcière n’est rien d’autre que la capture d’une
force vitale que le « sorcier » asservit pour son compte ou celui d’une
confrérie : « L’homme le plus redoutable est celui qui utilise criminelle-
ment le pouvoir nloko qui lui est légitimement conféré, pour livrer l’âme
d’un membre cadet de sa parenté aux sorciers d’un autre clan afin d’entrer
lui-même dans la confrérie monstrueuse des ndoki11. » Du zombie à l’an-
thropophagie symbolique ou à la fabrication d’un cinkoko, le schème prin-
cipal de la sorcellerie est un schème de travail, de travail servile, de travail
forcé et non de la mort définitive. C’est cette part du mort mis au service
d’un tiers que le nganga questionne lors de l’ordalie. Mais l’impératif de
la sanction sorcellaire, celle de la mort symbolique, n’est recevable dans
l’ordre du lignage que lorsqu’elle rétablit la distinction, dans l’ordre du
lignage, entre dépendants. Sont souvent classés dans la catégorie sociale
des cadets tous les subalternes du lignage : jeunes, femmes, esclaves sans
distinction. La mort est l’un des moments de leur division. Ne sont
concernés par la mort symbolique, que ceux dont la référence de vie est le
ventre lignager, le moyo – l’esclave, lui, étant dépourvu de moyo semble
en être exclu. Les sujets serviles pouvant toujours être mis à mort,
re-vendus ou enterrés vifs avec leurs maîtres, surtout si ces derniers sont
d’un rang social élevé, la mort à laquelle ils peuvent être soumis ne relève
d’aucune transition symbolique : c’est une mort réelle.
10. Gilles Deleuze et Félix Guattari, Capitalisme et schizophrénie I. L’anti-Œdipe,

Paris, Les éditions de minuit, 1972-1973, p. 389.
11. Luc De Heusch, Pourquoi l’épouser ? et autres essais, Paris, Gallimard (« Biblio-
thèque des sciences humaines ») 1971, p. 174.
La souveraineté du moyo...
L’instrument au sens foucaldien du gouvernement du moyo est donc le

kundu. L’instrumentation du kundu dans la souveraineté lignagère donne
les moyens d’appréhender les modalités par lesquelles le moyo s’efforce
de conduire les relations entre les aînés et les subalternes-cadets mais
aussi entre les individus eux-mêmes. En sa qualité d’instrument de
commandement, le kundu se présente comme un dispositif à vocation
générique, à la fois technique et social, soutenu par une conception de la
régulation qui organise des rapports sociaux spécifiques entre la puissance
du moyo et le lignage en fonction des représentations et des significations
dont il est porteur.
De devoir esquisser les premières instances de la territorialisation du
kundu dans le lignage, on en arrive au constat que le moyo est la territoria-
lité imaginaire du lignage et la kindoki le lieu d’épreuve d’une vérité :
celle qui concerne la parenté comme unité du corps du clan et par consé-
quent de l’ordre et de la hiérarchie qui la structurent ainsi que de la sujé-
tion de ses membres. Avec la kindoki, nous pénétrons dans l’univers des
dualités qui illustrent le rapport du clan avec son envers : brousse/village ;
extérieur/intérieur. Mais aussi et surtout avec la paire structurante que
constituent le kanda et le kundu, dont le premier terme représente la famille
(kanda) synonyme de cohésion, d’ordre, et l’autre, le kundu qui traduit les
forces de la désunion, du désordre (kundu). Cette paire renvoie aussi à un
autre aspect de la puissance de la parenté, à savoir la symétrie entre le
collectif et l’égocentrisme individualiste que suscite la crainte de voir ses
principaux membres s’en éloigner. Cette symétrie spécifie un rapport parti-
culier à l’autre. Un autre qui serait extérieur au clan, l’étranger, et un autre
interne au clan mais qui serait en dehors de la vie, l’ancêtre. En soulignant
les bases sur lesquelles s’organise la parenté, la kindoki renseigne sur ce
contre quoi la famille s’acharne : la désagrégation. Ainsi devient-elle la
double expression de la peur de voir le groupe se désagréger et de la force
attribuée au chef de clan, à l’oncle, pour la conjurer. À cette fin, celui-ci
use du monopole de la violence symbolique du groupe, détenue par
l’oncle. Elle est la violence préventive contre la désunion du groupe.
Dès lors que la fonction essentielle du sorcellaire est de préserver le
groupe contre toute tentative de désagrégation, on peut en conclure que la
désintégration/segmentarisation est consubstantielle au clan. La kindoki
est donc la puissance d’intégration forcée dans le moyo ou, ce qui revient
au même, le dessein de la « civilisation » lignagère opérant par le biais de
la répression des tendances à l’autonomisation de l’individu ou à la
violence anomique qui peut surgir de la volonté de puissance, du désir de
pouvoir de la part de ces individus en rupture de ban. Ainsi, le dit du ngudi
ankazi peut faire office de loi car où se déploie la parole de l’aîné s’étend
le territoire du moyo et réside sa vérité. L’énonciation de ce type de loi
dépossède les membres individuels du lignage de la prétention d’avoir
quelque chose à dire. L’aînesse tient lieu de discours et, par elle, c’est le
moyo tout entier qui parle. Aussi la structure du pouvoir apparaît-elle
souveraine.
La puissance d’une instance vide
Récapitulons : la souveraineté lignagère est une puissance absolue ayant

besoin d’une marque spécifique, le kundu, qui concentre en lui toutes les
autres marques de pouvoir. Il n’y a de souveraineté du moyo que dans et
par le kundu, ou plus exactement c’est le kundu qui démarque la souverai-
neté du moyo, faisant alors valoir que ce qui ne devait être qu’une marque
de puissance symbolique devient ce dont elle a besoin pour se réclamer de
l’activité précise de gouverner le lignage. La kindoki est, de ce point de
vue, ce dont la souveraineté du moyo a besoin pour être reconnue, mais
qui, parce que soumis à la puissance du moyo, ne s’affirme qu’en effaçant
le caractère souverain que confère la kindoki. Ainsi la négativité du kundu
fait irruption dans la positivité du moyo, sur le chemin du pouvoir d’ex-
ception qu’il confère à l’oncle maternel (ngudi ankazi). Pouvoir d’autant
plus grand qu’il permet de parler aux ancêtres et en leur nom. Cela signifie
que le moyo vise le bien de la communauté dont elle réclame, pour l’exer-
cice de sa souveraineté, l’obéissance de tous dans l’unité. Le moyo n’est
donc souverain que dans l’unité du groupe et ne tire sa force que de l’ac-
ceptation par tous d’un tel exercice. Par le kundu, le lignage se trouve
unifié dans le moyo. Tel est le moment où le moyo, s’affirmant de manière
interne, est structuré par le kundu qui se présente alors comme une émana-
tion souveraine du moyo.
Le schème contractuel d’où il résulte, celui que le clan tisse avec les
ancêtres, laisse penser que le véritable possesseur de la puissance sorcel-
laire, le kundu, n’est pas véritablement le chef du clan. Celui-ci ne devient
dépositaire de la puissance du kundu que par l’intermédiation des ancêtres
qui en sont les véritables détenteurs. Ce pacte que le clan signe avec les
ancêtres n’est certes pas à dissocier de la gestion de l’institution du moyo
mais nous n’avons pas de séparation entre la puissance symbolique du
sorcellaire et son investissement dans la capacité du chef à gérer la collec-
tivité. Nous sommes plutôt en présence, d’un côté, de la peur des effets
mortifères du manque de cohésion du groupe, et de l’autre, de la concen-
tration des moyens de la violence sorcière entre les mains d’un seul, fût-il
le chef de clan. Autant d’éléments qui, parce qu’ils maximalisent la peur,
la convertissent derechef en interdits pour le chef d’user de cette puis-
sance. D’où l’adage : « Mfumu vata ka monanga nkuyu ko (le chef de
village ne voit pas le diable) ». Mais dans cette conversion, la peur ne
cesse pas de servir de ressort paradoxal au lien social entre les membres
du clan. Du fait que la famille, le clan, le lignage sont des structures dont
l’existence est liée à la peur des effets de la désunion, la notion de cohé-
sion devient elle-même le concentré de contradictions qui les structurent
puisqu’il recouvre à la fois la violence sorcellaire et l’interdiction de s’en

servir. Ce qui se révèle ici dans la figure « paternelle » du ngudi ankazi,
c’est son incomplétude. D’autant qu’en sa qualité de père de derrière, le
ngudi ankazi est du côté de la négativité quant à l’épreuve de la paternité.
Une paternité mise à distance et affirmée en l’absence de son contenu ;
absence qui devant toujours acquérir ce contenu, doit convoquer la mani-
festation de l’esprit du lignage sous la forme du kundu. Vivre l’épreuve de
la paternité avunculo-lignagère, c’est prendre conscience que la paternité
se présente comme une instance vide, c’est-à-dire, comme ce qui devra,
dans la singularité de son statut, déployer la richesse encore absente d’un
contenu déterminé. Le ngudi ankazi est en quelque sorte ce qui dans la
conscience même du sujet fonctionne comme une instance parentale vide.
Par là, le mouvement qui conduit à la vérité du lignage est explicitement
pensé comme mouvement de circularité coercitive de la loi. C’est-à-dire
comme conjugaison du désir et de sa répression.
Car l’unité d’un groupement humain, fût-il le moyo, ne coule pas de
source ; elle relève plutôt d’un discours de violence, d’un coup de force qui
n’est donc en rien une genèse idéale ; et c’est dans ce passage forcé de
l’unité du lignage à sa souveraineté qu’intervient le kundu. D’autant que
l’avunculaire lignager qui en a la charge est distance et absence, comme
figure paternelle : distance de la fonction au nom ou, mieux, passage d’une
proto-paternité à l’assomption pour soi d’une fonction désormais partagée
avec un géniteur, père de substitution pendant les premières années de
l’enfance. C’est ce qui donne à la parole de l’oncle le caractère strictement
négatif, répressif, se structurant autour d’un certain nombre de grandes
fonctions d’interdiction et dont l’organe porté par lui devient le symbole
de l’anthropophagie symbolique. Aussi, en se définissant par rapport au
kundu, la souveraineté du moyo, parvient-elle à s’incarner dans la maté-
rialité souveraine du corps de l’oncle, ngudi ankazi. Cependant, la tension
entre la fonction avunculaire et la figure du père dans le cas suivant du
mukunkusa nous fournit l’exemple d’une étrange complémentarité ou
d’une prise de distance vis-à-vis du lignage. En portant sur des sujets indi-
viduels et sur ce qui relève de la communauté, mais en se mettant en jeu
dans et par le kundu, la kindoki permet de dégager la nécessité de la prise
en charge de toute cette gestion à la fois globale et individualisée du
lignage.
Les descriptions de la double fonction paternelle – kitata, ngudi
ankazi – sont ordonnées dans l’enchaînement d’un discours social dont la
finalité doit maintenir ferme la position absolue de l’aînesse. Car du point
de vue de l’enfant comme sujet, l’alliance ne fait qu’exprimer qu’oncle
maternel et père sont en fait « un seul et double personnage ». L’enfant en
milieu matrilinéaire kongo est déchiré entre la partie manquante de l’unité
qu’est l’oncle et l’aménagement d’un système représenté par le géniteur.
Ceci revient à dire qu’arrachées au mouvement où elles s’insèrent ces
distinctions perdent de leur signification. L’avuncularité ne vaut phéno-
ménologiquement que par l’opération de réflexivité par laquelle le lignage
délimite la chaîne des actes singuliers des individus et les transforme dans
l’intelligibilité de son champ de cohérences en croyances pour son unité
sociale. Le kundu est l’opérateur par lequel ces actes singuliers trouvent
leur explication, leur cohérence, du champ réflexif individuel dans le
champ réflexif collectif du lignage. Et par lequel la démarche du sujet
permet de peupler à chaque événement la forme vide de la figure avuncu-
laire.
Pénétration marchande et déstructuration sociale
La transformation majeure que subit la sorcellerie/kindoki comme tota-

lité intervient lors de sa rencontre avec cette catégorie universelle que
représente la marchandise ou l’argent, dont la domination exercée sur la
société, s’accomplissant absolument dans le donné à voir, finit par se faire
reconnaître comme la sorcellerie par excellence. Avec la colonisation et
l’implosion des rapports marchands, plus aucun aspect de l’accumulation
primitive n’échappe à la démence sorcellaire de la machine capitaliste et
du caractère pathologique de sa rationalité. Rationalité capitaliste et
logique sorcière se conjuguent dans l’accumulation du capital qui n’est
plus qu’un prétexte à la reproduction d’un rapport social de puissance
contenu dans la kindoki.
Il n’est pas d’exemple plus clair que celui tiré de la remarquable étude
de G. Althabe sur les Pygmées Baka12 qui montrait déjà, à la fin des
années 1950, comment la sédentarisation imposée par le travail dans les
plantations et l’introduction de l’argent dans cette société nomade, boule-
versait les rapports sociaux de fond en comble : « Un nouveau système
d’échange tend dès lors à apparaître : les Pygmées travaillent en toutes
saisons dans les plantations des villageois et contre leur travail, ils reçoi-
vent une sorte de salaire constitué essentiellement d’objets d’origine euro-
péenne et d’argent. Au système d’échange, gibier-travail/nourriture-fer,
qui caractérisait la situation nomade, se substitue peu à peu le système
travail/objets européens-argent. Ainsi, l’introduction d’une économie
sédentaire agricole [...] a substitué à un système d’échange immédiate-
ment utilitaire un système où le salaire est constitué par des objets dont la
valeur dépasse l’utilité immédiate. [...] L’introduction de l’argent dans le
monde Pygmée est un événement capital ». La pénétration du rapport
monétaire dans une économie de type utilitariste impose des rapports non
immédiatement fonctionnels, sous forme de signes symboliques de pres-
tige, qui tendent à devenir envahissants. « La place immense occupée par
l’argent est illustrée par le fait qu’il est rangé soigneusement dans la petite
12. Althabe G., « Changements sociaux chez les Pygmées Baka de l’Est-Cameroun »,
Cahiers d’études africaines, vol. 5, 1965, p. 561-592.
sacoche en peau de bête contenant le trésor de chaque individu ; l’argent y

est venu rejoindre la “pierre à feu” et les amulettes. » L’argent voisinant
avec les amulettes est la preuve de son importance dans le système social
des valeurs, celui d’un nouveau fétiche dont le pouvoir s’impose à toutes
les formes de transaction sociale. Ce pouvoir, l’argent le tient surtout de la
capacité qu’il offre de se procurer des marchandises et des objets d’ori-
gine européenne. Inadaptés à leur mode de vie, ces objets fonctionnent
uniquement comme monnaie d’échange dans les relations économiques
entre Pygmées et Bantous ou dans la composition des prestations matri-
moniales. Aucun segment de la vie sociale n’y échappe désormais. Les
rapports de genre et les hiérarchies sociales sont affectés et le cadre fami-
lial subit de profondes mutations. Dans cette société nomade essentielle-
ment monogame, la polygamie fait son apparition et commence à se
répandre : « La femme perd peu à peu la position relativement privilégiée
qu’elle occupait dans la société nomade : c’était elle qui construisait la
case, elle était maîtresse des objets du ménage et d’une façon générale,
son autorité n’était pas contestée », tout comme celle des chefs. Aupara-
vant, la position de chef et de guide du campement revenait au père qui ne
la détenait que grâce à son assise familiale. « En aucune façon il n’était
plus riche que les autres en objets matériels ou n’avait une plus belle
hutte ». Désormais le chef doit s’appuyer sur sa richesse économique pour
asseoir son autorité, « il est devenu le plus riche et le mieux habillé du
village ».
Les observations faites par G. Althabe chez les Pygmées Baka valent
aussi pour les sociétés bantoues avoisinantes. Dans la société nzabi, par
exemple, G. Dupré13 fait remarquer que la richesse était toujours subor-
donnée à l’ordre politique et que le pouvoir incarné par les chefs de
lignages ou de clans reposait sur la négation de la richesse. Dès que l’ar-
gent y fait son apparition, avec l’introduction du salariat notamment, la
société se trouve immédiatement menacée de l’intérieur : « L’argent aux
mains des jeunes est une nouvelle richesse qui ne doit rien à l’ancienne,
elle est la promesse pour eux d’un pouvoir dans l’univers des marchan-
dises qui s’ouvre au-delà des limites d’une société qui les tient dans la
dépendance. La société nzabi qui n’avait jusqu’à présent affronté le capital
que sous la forme de colonnes militaires, de l’impôt, des corvées, des
prestations en tout genre imposées par une chefferie coloniale qui lui était
demeurée pour l’essentiel étrangère, se voit maintenant menacée de l’inté-
rieur par le salaire de ses jeunes hommes14. » L’introduction générale de
l’argent dans les amendes d’adultères particulièrement fréquents aux alen-
tours de la mine, puis dans la dot, signe la volonté générale de captation et
de contrôle de la circulation monétaire. Mais en même temps, les conflits
13. Dupré G., Un ordre et sa destruction, Paris, ORSTOM, 1982.

14. Dupré G., « Sorcellerie et salariat. Njobi et la Mère, deux cultes anti-sorciers
(République populaire du Congo) », Les Temps modernes, n° 373-374, Paris, 1977, p. 56-
104.
s’accroissent dans les villages entre les vieux et les jeunes qui n’acceptent
pas toujours facilement de se dessaisir d’un salaire durement acquis :
« Tension larvée ou conflits ouverts trouvent tout naturellement leur
expression dans la sorcellerie, instrument du pouvoir et son ultime recours.
L’atmosphère s’obscurcit dans les villages... les accusations de sorcellerie
se multiplient, tel est accusé d’avoir fait mourir les enfants d’une de ses
femmes, tel autre d’avoir “mangé” en sorcellerie son neveu ou sa nièce. »
Les flambées de sorcellerie qui font suite à ces bouleversements ne
peuvent être contenues par les spécialistes habituels dont la compétence se
trouve débordée par la multiplicité des cas et par la nature de la crise qu’ils
révèlent ainsi que par le climat d’insécurité permanent qu’ils instaurent.
D’où le recours par les aînés à un culte anti-sorcier extérieur à la société ou
au lignage, le njobi et son succédané la « Mère », afin de créer un contre-
pouvoir susceptible de mettre en échec le pouvoir naissant de l’argent ;
preuve de l’impuissance des modèles anciens à lutter contre ce nouvel
« envahisseur ». Ce faisant, « la Mère n’est plus alors pour les vieux que le
moyen de participer à l’univers de la marchandise par salariés interposés
tout en se donnant l’illusion de défendre la tradition. Des débuts du njobi à
la Mère, on passe d’une société qui lutte avec ses propres moyens contre la
dépendance coloniale, à une société qui a perdu l’initiative et qui s’asservit
chaque jour davantage à la reproduction du capital15. »
C’est dans ce prolongement que se situent les mutations actuelles qui
consacrent le pouvoir financier des femmes et l’autonomie monétaire des
jeunes dans un contexte d’effondrement du pouvoir d’achat des adultes et
d’inversion des rapports d’autorité des adultes.
L’argent ou le suprême fétiche
Comme dans les exemples cités plus haut, la soumission de l’économie

précoloniale à la puissance de l’économique coloniale et post-coloniale se
fait sur la suppression de la nécessité autosubstantielle inséparable de la
base économique des sociétés lignagères dans lesquelles la sorcellerie
maintenait un ordre que les rapports marchands modifient en permanence
par la nécessité d’une accumulation sans fin. Dans le même temps, elle ne
peut assouvir les besoins humains fondamentaux que par la production de
nouveaux besoins, afin de maintenir le règne d’un système économique
dont la forme est devenue sorcellaire. Cette soumission au capital/kindoki
atteint son apogée avec la phase actuelle où, sous la pression de la globali-
sation, le capitalisme tend à se transformer en une bio-économie, inscri-
vant les techniques de gouvernement qui faisaient de l’État l’agent d’une
normalisation des corps individuels16 dans une nouveauté tendancielle.
15. Ibid., p. 98.

16. Foucault M., « Surveiller et punir », ses cours du Collège de France des
années 1976 et suivantes.
Celle du déclin relatif de la biopolitique au regard de la bio-économie où

la prépondérance des mécanismes du marché sur ceux de l’administration,
établit désormais les modes de gouvernement sur les lois du marché, sur
l’argent. Dans une même dynamique rapportée dans les sociétés étatico-
lignagères, la sorcellerie, partagée entre la kindoki et le nkisi, mute en une
bio-sorcellerie exclusivement basée sur l’argent, ce nouveau nkisi17.
L’argent devient cette autre face de la sorcellerie et des nkisi : les équi-
valents abstraits de toutes les complétudes sociales. En qualité de nouveau
nkisi, il entre dans l’économie comme constituant d’un surplus de survie,
c’est-à-dire cette part de sacrifice du double dans un système d’échanges
où la vérité quantitative de l’accumulation exige une transfiguration de
l’humain en valeur d’échange, en être aliéné à lui-même et à sa propre
société. Là où la kindoki dominait la société lignagère, c’est au tour de
l’argent d’en assurer le relais en tant que représentation de la totalité. L’ar-
gent est certes un fétiche, mais il est un nkisi en action permanente, le
nkisi par excellence qui fait basculer la temporalité de la kindoki du
nocturne au diurne. Mais d’où l’argent tirerait-il toujours sa force aveu-
glante ? Du Diable (mukuyu) pardi ! C’est-à-dire de cet hologramme qui
sous la forme du double contient toute la valeur de l’argent : « Enlevez le
diable, me dit le pasteur Simon Ng. de Sangolo, à Brazzaville et l’argent
perd de sa valeur. La force de l’argent, c’est le diable ». Avec le fétichisme
de l’argent, le désir se pervertit et se décompose en un signe double, d’un
côté le pouvoir d’achat et de l’autre le pouvoir social. La société se
projette alors sur l’accumulation des objets, ces nouveaux nkisi, qui
pervertit la hiérarchie sociale par la discipline consumériste. Ainsi la
société entre dans un cycle névrotique où le sujet se prend désormais pour
le réel du désir18. Dans cette économie sorcière, les rapports marchands
poursuivent leur transformation de la société où la richesse ne se déve-
loppe plus que sur l’occulte. Et de valeur d’usage entre sorciers, l’être
humain « dévoré » se transforme en valeur d’échange, mis en circulation
dans les « tontines » sorcières. Il n’y a plus de principe de vie dans le
moyo que mortuaire. Celui-ci ne s’anime qu’en se sustentant de la force
vitale des membres du clan. Mais cette valeur d’échange n’a pas besoin
du nocturne pour l’accumulation primitive. Le moyo et les anciennes
formes d’exploitation deviennent des nouveaux récepteurs de l’innovation
coloniale par absorption de la sur-valeur du travail. Avec les rapports
marchands, la survaleur du moyo, son unité, éclate au grand jour dans le
capital qui l’absorbe. L’exploitation lignagère de la force de travail
présente ainsi une nouvelle filiation, constitutive de la machine capitaliste,
par rapport à laquelle le marché va prendre la forme d’une nouvelle
17. « C’est l’argent qui entraîne les gens à se jalouser et à se détruire, à s’abandonner
au fétichisme et à la sorcellerie : l’argent est en quelque sorte le premier fétiche, un fétiche
qui ne mène pas forcément au bonheur », J.-P. Dozon, La Cause des prophètes, Paris, Le
Seuil, 1997, p. 166.
18. Chasseguet-Smirguel J., La maladie d’idéalité : essai psychanalytique sur l’idéal
du moi, Paris, L’Harmattan, 2000.
alliance en assumant les fonctions spécifiques de l’emprise sorcière. Se

génère désormais une plus-value par rapport au capital total qui, dans le
cadre de la nouvelle alliance, transforme par le truchement du marché les
biens matériels en plus-value sorcière.
Un jour qu’il est réveillé par une rumeur, Jean de Puytorac, averti par
son gardien que le chef du village Moundaye convoquait toutes ses
femmes, décide d’en avoir le cœur net. Il se laisse guider par son gardien
jusqu’au centre du village où dans l’ombre il peut observer la scène :
« Les femmes s’étaient attroupées à quelques mètres de leur maître.

Elles se tenaient serrées les unes contre les autres, par petits groupes. Elles
étaient une quarantaine peut-être, peut-être plus, de toutes tailles, de tous
âges aussi. Je distinguais mal leur physionomie, le mandataire continuait. »
Le grand chef dit :
« Vous êtes mes femmes, à moi seul, de par la coutume, de par la voix
des ancêtres qui assistent à notre réunion, à toutes nos réunions, depuis
leur passage aux côtés de notre Dieu-force, de par les fétiches. Vous appar-
tenez toutes et de façon absolue au grand chef Moundaye, à moi, vous le
savez ?
– Héééé... répondirent les femmes unanimes.
– Tout ce qui pousse dans les plantations par vos travaux est à moi [...].
Les pagnes de rafia, les jarres d’huile, les pains de manioc, les bananes
tapées que vous faites sont à moi [...] Mais je sais que certaines d’entre
vous répondent à l’appel d’autres hommes... de certains mâles qui sont
aussi des hommes à moi, qui me doivent obéissance, que je pourrais pour-
suivre, punir, châtier, faire castrer ou pire encore [...] Je sais qu’ils vous
donnent des cadeaux grâce à l’argent qu’ils me volent [...]. Ces cadeaux,
colliers de perles, pagnes, bracelets, pièces d’argent, midjokos et mitakos,
tout, oui, tout est à moi, à moi seul, le chef, votre chef, le mari, votre mari
[...] Vous allez chacune regagner votre case, vous allez prendre tout ce qui
vous a été remis par ces esclaves oubliés, vous allez déposer le tout dans
les cuvettes que je vais placer au milieu de la cour. Alors seulement vous
serez assurées de ma mansuétude et de mon pardon [...] Chacune regagna
sa case [...] quelques femmes sortirent de leur logement, se dirigèrent vers
les grandes cuvettes émaillées, y déposèrent des pagnes, des petits paquets,
des petits sacs qui rendaient un son sourd au contact du métal. Elles dépo-
saient les objets ou les jetaient subrepticement à la sauvette, dans l’espoir
peut-être de garder l’anonymat, puis disparaissaient dans leurs cases res
pectives [...] Il y en avait cinq, toutes pleines. Les hommes en sortirent des
objets qu’ils déposèrent sur le sol puis versèrent les pièces dans un seul
récipient [..] Il n’y avait pas eu de protestation. Tout s’était passé dans le
calme. L’ordre était restauré, tout repartait à zéro. [...] Au pays des Blancs,
on eut appelé Moundaye un “maquereau”. Ici, c’était un grand chef19. »
19. Jean de Puytorac, Retour à Brazzaville Une vie au Congo, Zulma, Cadeilhan,
p. 127-128.
À la différence du proxénète occidental, le chef ici ne tire pas sa plus-

value du travail de ses femmes (biens de consommation) mais de la sur-
valeur produite lors de la transition par le marché que la femme acquiert
avec l’argent ou des biens achetés. Le chef « maquereau » fait en sorte
que la plus-value produite dans le secteur du marché colonial des biens de
consommation ne lui échappe pas, n’échappe pas à sa bienveillante et
sorcière protection. Tous les secteurs de l’économie connaissent une crois-
sance exponentielle qui rapporte et les fait converger vers le « ventre »,
qui n’est plus celui du système mais celui du chef. Du moyo au vumu, le
pas est franchi. La soumission polygamique du lignage a cédé le pas au
régime proxénétique du capitalisme.
Les nouveaux rapports marchands font basculer l’alliance du côté de
l’exploitation privée de la femme et du rapport généralisé de la prostitu-
tion. L’alliance entre dans un cercle vicieux où la part qui revenait à
l’épouse ou à son clan bascule du côté du mari. La femme passe du
mariage polygynique à la position de prostituée, de même que la position
du mari passe du rapport d’époux à celui de « maquereau ». La terreur de
la consommation obligatoire que promet la colonisation alimente l’effroi
sorcellaire du lignage qui, pour ses fins, la subsume sous l’unité acca-
blante d’une loi imposée, encore plus terrible. Ainsi, les noces du capita-
lisme colonial et de la polygamie trouvent leur expression achevée dans le
proxénétisme lignager qui devient le nouveau régime d’accumulation lié
aux dérégulations induites par la violence des rapports du marché qui
renforcent le système d’oppression des femmes et des cadets sociaux.
Si l’enjeu de la différence des deux régimes de production, capitaliste
et lignager, est bien la question de la reproduction de formation sociale, le
problème de leur rencontre ne peut plus être posé uniquement en termes
de rapport de forces, de compatibilité/incompatibilité globale de puis-
sance, voire en termes de contradiction assignable dans tel ou tel autre
registre de la production désirante qui la travaille. Dès lors que capital et
moyo appartiennent au même espace de sustentation de la force de travail
vivante, ils se renversent l’un dans l’autre selon un mécanisme de dédou-
blement spéculaire qui fait de l’un le miroir de l’autre auquel il renvoie, et
ses contradictions internes et ses propres mystifications. La spécularisa-
tion est la force de symétrie qui fait basculer les attributs de l’un dans
l’arsenal discursif de l’autre. Qui rénove ainsi la cynégétique sorcière et la
fait basculer du système artisanal de pièges, de battues, de rets, d’arcs ou
de flèches, où il était cantonné jusque-là, à une activité moderne de préda-
tion enrichie par les nouvelles techniques de la chasse : fusils, mines anti-
personnelles. Le sort ne se jette plus, il se projette. C’est un projectile. Ce
glissement subreptice des objets de la puissance de l’un (argent, fusils,
armes à feu...) dans l’imaginaire de la puissance de l’autre (kindoki) cris-
tallise, ni la profondeur de la réciprocité des sensibilités, ni la synthèse
des « valeurs » mais la transformation catalytique, par une puissance qui
la dépasse, des attributs de l’autre. Le monde alterne, réplique inversée de
la réalité diurne, où le sorcier se rend, se peuple d’objets modernes
(avions, camions, téléphone...) comme dans l’exemple que rapporte

Masamba ma Mpolo20 :
« – Maman es-tu une ndoki ?

– Oui.
– Comment te déplaces-tu ?
– Par avion.
– Où vas-tu dans ton avion ?
– Je vais partout... Pour trouver des personnes à manger. [...]
– À quoi ressemble ton avion ?
– C’est un papillon ? »
De la rencontre des deux, résulte une altérité identificatrice de soi qui

est la plus-value qu’apporte la puissance sorcellaire de la marchandise aux
objets (fétiches) du marchandage de la puissance sorcellaire (kundu),
signant ainsi la mise à la marge de la puissance du moyo.
La mission dialectique du sorcellaire dans la phase d’accumulation
primitive du capitalisme colonial est donc de suborner/subordonner ses
doubles, ses oppositions, ses pairs illusoires. Il s’avère en effet dans le
désir sorcellaire que tout n’est plus qu’investissement libidinal, rien qui
ne soit désir, c’est-à-dire insatisfaction même de ce désir. C’est l’exemple
que nous fournit la genèse du rituel mukunkusa qui révèle en effet
l’étrange complémentarité dans la tension même qui surgit entre la fonc-
tion avunculaire et la figure du père où la kindoki se révèle dans sa prise
de distance vis-à-vis du lignage, du ventre lignager. Prise de distance qui
ne se réalise que dans le pouvoir sorcellaire lui-même. Ne peut donc
échapper à la sorcellerie que celui qui devient sorcier lui-même. Le
pouvoir sorcellaire engendrant sa propre résistance, le sujet qui tente de
s’en démarquer ou celui qui tente de prendre des distances avec le lignage
est déjà en position sorcellaire. Pour cette raison, il est toujours passible
de l’accusation de sorcellerie. Tout dans le processus de répression de la
sorcellerie, même celle initiée par le religieux, produit du sorcellaire en
excès de manière strictement symétrique, le refoulement de la sorcellerie
comme désir devient inhérent au désir sorcellaire lui-même car le renon-
cement à la kindoki est l’attitude réactive au moyo qui par la négation du
clan génère l’individu comme sujet sorcellaire de soi. D’un côté le ventre
du clan, le moyo, est l’unité de puissance englobante de soi et de sa restric-
tion tandis que le vumu individuel concentre la puissance du sujet opposé
à ces forces négatrices, celles du moyo. Dans cette dernière hypothèse, le
vumu individuel ne peut s’affirmer qu’en acquérant une force, sinon indi-
viduelle, du moins égale au moyo, n’étant pas le centre de la puissance du
groupe, elle opère à la périphérie. Dès lors, le kundu, organe stratégique
du moyo arrive à s’émanciper de lui ; et la souveraineté repliée sur et dans
20. Masamba ma Mpolo, La libération des envoutés, Yaoundé, Editions CLE, « Etudes
et documents africains », 1976, p. 83.
le kundu reconnaît ainsi qu’elle ne parviendra jamais à couvrir la multi-

tude non-unifiée. C’est ce mode d’émancipation que révèle la colonisation
qui, par son interventionnisme sur le plan économique et dans l’organisa-
tion de la société, fracture l’ancien ordre social et débride la kindoki du
moyo. Mais le pouvoir par lequel cet interventionnisme requiert son effi-
cacité tient avant tout aux vertus d’un autre fétiche, la marchandise, et sa
forme sublimée, l’argent qui devient pour le coup le fétiche par excel-
lence. Les vertus par lesquelles l’argent acquiert la dimension de fétiche
par excellence tiennent aussi, comme les nkisi, à ses qualités profanatrices.
C’est parce qu’il est le moteur de l’expansion indéfinie de la sphère de la
marchandise transgressive, qu’il en devient sacré. Ainsi, les rapports d’al-
liance qui, dans l’économie de substance pré-coloniale, étaient au cœur de
l’économique et des échanges commerciaux se transforment radicalement
avec la colonisation et la densification de la machine d’exploitation capi-
taliste : « Le capital cesse d’être un capital d’alliance pour devenir filiatif.
Le capital devient filiatif lorsque l’argent engendre de l’argent, ou la
valeur une plus-value21. » Or la valeur absolue autour de laquelle se noue
l’alliance est la femme, c’est donc par la modification du statut de la
femme que s’opère la métamorphose filiative du capital colonial. Il en
découle concrètement que c’est au nom de la réforme de son statut dans le
système matrimonial que l’administration coloniale, aidée par les Églises
chrétiennes, va engager la lutte contre la polygamie.
La lutte contre la polygamie et l’invention de l’épouse
La bataille contre les structures de l’alliance matrimoniale sera le pilier

de l’action conjuguée de l’administration coloniale et des Églises chré-
tiennes pour réformer la coutume. Bien que les motivations des unes et
des autres aient été divergentes, la diffusion du modèle familial européen
chrétien hérité du xixe siècle était indissociable du projet colonial et de sa
mission civilisatrice. La polygamie et les systèmes de compensation
matrimoniale (la dot) seront les deux cibles privilégiées dans ce combat
dont la perspective était de délivrer les femmes africaines du joug clanique
et de ces coutumes rétrogrades. Toutefois, ces préoccupations morales
dissimulaient mal les enjeux de la biopolitique coloniale pour la famille,
la sexualité et la reproduction révélés par les débats autour de la question
de la fixation de l’âge de puberté des jeunes filles « indigènes » en même
temps que celle du « mariage des filles non-nubiles », expression dési-
gnant les mariages précoces. Surtout lorsque venait s’y greffer le discours
médical de légitimation de l’action coloniale attribuant par exemple la
faiblesse de la fécondité ou la stérilité à ces mariages polygamiques.
21. Deleuze Gilles et Guattari Gilles, L’anti-Œdipe, op. cit., p. 269.
L’Église catholique agence matrimoniale
La sortie en 1939 du livre de Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La

femme noire en Afrique Occidentale22 reçoit un écho favorable du côté des
autorités coloniales. Ce plaidoyer pour sortir la femme indigène de « l’es-
clavage » de sa condition coutumière contribue à l’adoption du Décret
Mandel du 15 juin 1939. Le consentement des futurs époux est désormais
indispensable à la validité de l’union et l’âge du mariage est fixé à 14 ans
pour la fille et 16 ans pour le jeune homme. Est frappée de nullité dans le
décret toute revendication de veuve dont le mariage n’aurait pas fait
l’objet d’un consentement. Trois ans auparavant, le législateur belge avait
ouvert la voie en promulguant le Décret sur la protection de la jeune fille
non-pubère du 9 juillet 193623. En cette période précédant la Deuxième
Guerre mondiale où les considérations martiales dans les métropoles colo-
niales l’emportent sur toutes les autres, ces imprécations juridiques reste-
ront lettre morte mais confirment le poids des missions chrétiennes, catho-
liques et protestantes, sur les projets de réforme des mœurs conjugales
africaines. Ainsi que l’écrivait le gouverneur Félix Éboué : « Quant au
consentement de la famille au mariage, essentiel et souhaitable en soi, il
n’y a pas lieu de l’exiger tant que la coutume n’aura pas évolué dans ce
sens en présence de l’enseignement chrétien. En effet, le christianisme
apporte en échange de cette liberté préalable une servitude morale qui lie
ensuite les époux entre eux et leur interdit le divorce et la bigamie. Je ne
pense pas qu’une autre idéologie puisse donner une règle aussi impérative
pour maintenir aussi sûrement le mariage et la famille24. »
Dans l’économie politique de l’évangélisation des peuples colonisés,
le travail de conversion religieuse était indissociable de l’affranchissement
pour les ouailles des affres du paganisme et de leurs mœurs jugées primi-
tives parmi lesquelles celles liées à la sexualité et à la conjugalité. C’est la
démarcation vis-à-vis de la polygamie perçue comme une variante de l’es-
clavage de la femme qui servira de marqueur à cette conversion. Il s’agis-
sait pour les missionnaires catholiques et protestants, dans une moindre
mesure, de promouvoir le mariage chrétien pilier d’une conjugalité mono-
gamique de référence. Les initiatives pour délivrer les femmes de la poly-
gamie vont bénéficier d’une double intendance : l’institution des « écoles
de fiancées » et l’accueil auprès des missions des épouses de polygames.
Un exemple d’école de fiancées est celui de Liranga que nous donne
J. de Puytorac : « À Liranga, il y avait bien la fameuse “école des fiancées”
inventée par le père Cariou, si critiquée par beaucoup, surtout par ceux qui
ignoraient les coutumes indigènes. Le père recherchait et accueillait les
très jeunes filles abandonnées, les petites orphelines. Aidé par de vieilles
22. Sœur Marie-André du Sacré-Cœur, La femme noire en Afrique occidentale, Paris,

Payot, 1939.
23. Bulletin Officiel du Congo Belge, 1936, p. 941-943.
24. Circulaire du 5 novembre 1941. Chap. de la coutume familiale et sociale, Penant,
1945-1946, 2ème partie, p. 11.
négresses, il les logeait dans une grande case-dortoir située au milieu

d’une grande cour jardin, entourée de solides piquets garnis d’une quin-
tuple rangée de fils de fer barbelés. Élevées religieusement, elles appre-
naient à lire, à écrire ainsi qu’à coudre, à faire la cuisine et à s’occuper
d’un ménage, car le but était de marier ces jeunes filles à des Noirs catho-
liques. Les prétendants venaient en visite, choisissaient leurs futures
épouses et, pour pouvoir l’épouser, devaient verser à la mission, repré-
sentée par le père Cariou, le montant de la dot que la coutume voulait que
reçût le père de la fiancée25. » Dans la croisade pour la monogamie, les
missions chrétiennes s’étaient fixées, en second objectif, de délivrer les
femmes des foyers de polygames. Ainsi, les épouses de polygames qui
s’échappaient de leurs foyers étaient particulièrement bien accueillies
dans ces écoles de fiancées ou dans les missions qui prenaient ainsi l’ini-
tiative de proclamer la dissolution du mariage sans autre forme de procès.
Dans tous les cas, le but était de faciliter les mariages entre convertis et
de faire la promotion des couples monogamiques chrétiens présentés
comme modèles. Pour cela, les jeunes filles recevaient une éducation de
base toute destinée à les préparer aux fonctions d’épouses et de mères qui
permettaient, une fois nubiles, de les marier aux orphelins des colonies de
garçons voisines, soit aux travailleurs de l’État. C’était le cas de la mission
de Moanda, fondée en 1892 près de Léopoldville et dirigée par les Pères
de Scheut, à laquelle l’administration fournissait ses pupilles parmi les
quelles de nombreuses « mulâtresses » jugées dignes, par leur sang euro-
péen, de recevoir une certaine éducation. En retour, la mission devait
« fournir à l’État des fiancées éduquées pour ses travailleurs à qui il suffit
d’accorder quelques jours de congé pour qu’ils se rendent à Moanda et y
fassent leur choix26. » Les jeunes mariés pouvaient, quand ils n’étaient
pas appelés pour des raisons administratives à s’éloigner de la région,
rejoindre les « villages chrétiens », sortes de groupements de population
autour des missions où les convertis pouvaient mener leur vie loin des
influences de leurs coutumes païennes.
L’administration ne sera pas en reste dans la mise en place de ce type
de regroupements. Partout fleuriront des villages, administratifs, belges ou
autres qui auront toujours pour mission d’instituer un espace de conjuga-
lités modèles pour l’ordre colonial. Dans de nombreux cas il s’agit de
remédier à la carence de femmes dans le milieu urbain et pousser à l’éta-
blissement d’un environnement qui permette à chaque groupe ethnique de
reconstituer son cadre villageois ou clanique d’origine. L’agent ou le
travailleur impliqué dans de telles collectivités bénéficie de nombreux
avantages à condition qu’il se plie à la règle conjugale de la monogamie.
Très vite, l’administration se rend compte, en effet, des limites de sa
réforme de la coutume du fait que ses relais, chefs coutumiers et autres
notabilités à son service, sont en majorité polygames. Raison pour
25. J. de Puytorac, Retour à Brazzaville, op. cit., p. 238.

26. Amandine Lauro, op. cit., p. 166.
laquelle, à défaut de supprimer la polygamie dans la population indigène,

elle va se focaliser sur l’encadrement marital des fonctionnaires qui vont
bénéficier d’avantages matériels les poussant à la préservation de leurs
unions monogamiques. Ces avantages vont jusqu’à prévoir des fonds
d’avance destinés à rembourser ou s’acquitter de la dot. Le but de ces
dispositions est, de toute évidence, de protéger au mieux les couples
monogames en les entourant d’un certain nombre d’assurances maté-
rielles.
Il apparaît néanmoins que les interventions administratives destinées à
réformer le mariage africain, loin d’abroger la polygamie, la consacre, de
manière insidieuse, en générant même un corps de polygames de l’admi-
nistration. Ainsi « un auxiliaire noir, entré en fonction monogame, aura
toujours tendance à devenir polygame, tellement la notion de richesse et
d’autorité est rattachée à celle de polygamie. Notre intervention dans ce
cas – licenciement de l’auxiliaire – n’aura bien souvent d’autre effet que
de priver la circonscription indigène d’un élément capable et routinier27. »
Il n’y a plus, dans ce cas, qu’à revalider les mariages polygamiques au
nom de la préservation de l’ordre familial contre la dépravation des
mœurs. Comme le résume le célèbre juriste belge Antoine Sohier : « Dans
l’expression “famille polygame”, le mot essentiel est “famille”. Polygame
n’est que l’adjectif. En luttant prématurément contre la polygamie, c’est
la famille que nous ébranlons. Lorsque nous détruisons la famille poly-
game [...], ce n’est pas en faveur de la monogamie que nous travaillons,
mais en faveur de la débauche et du dérèglement des mœurs28. »
En remettant en selle la famille polygamique, notamment en milieu
urbain, l’administration ne restitue pas la polygamie à ses origines ligna-
gères mais la reformate sur des critères inconnus jusque-là. D’un côté, la
situation de la femme est saisie dans de nouvelles procédures d’adjudica-
tion, de l’autre, la présomption de fortune qui entoure le mari polygame
au sein du système lignager revient légitimer le positionnement dans l’ap-
pareil administratif de ces auxiliaires de la colonie. Relevant d’une autre
logique, cette polygamie agréée des agents de l’État développe jusqu’à
ses propres bases de ratification des rapports entre épouses. Dans les
villages, la famille polygamique formée de l’homme, ses épouses et leurs
enfants constitue une unité résidentielle composée d’une pluralité de
moyo. Dans cette unité, chaque femme occupe avec ses enfants en bas âge
une case particulière. Comme la femme ne passe vraiment jamais sous la
manus de son mari, elle cultive ses propres plantations et subvient aux
besoins de la communauté de moyo qu’elle forme avec ses enfants. De
fait, la communauté de biens n’existe pas puisque mari et femme n’appar-
27. De l’AT de Busu-Djanoa au commissaire de district du Congo-Ubangi,

18 janvier 1938, AA, GG (13418), dossier « Questions polygamie et prostitution. Enquêtes
faites en 1937-1938 », cité par Amandine Lauro, op. cit., p. 233.
28. Sohier Albert., Pratique des juridictions indigènes (Notes sur l’application du
décret du 15 avril 1926), Bruxelles, 1932, p. 37.
tiennent pas au même moyo et restent, chacun de son côté, propriétaires

de leurs apports personnels et des produits de leur travail. Par ailleurs, si
la règle générale est la séparation des activités entre épouses, il n’est pas
moins vrai que les devoirs réciproques vis-à-vis du mari les lient dans une
relation de consororité. Elles s’appellent mpwa ou consœurs (kikongo).
Dans l’espace urbain, en revanche, les épouses contraintes de cohabiter
dans la même parcelle, voire dans la même maison, cessent d’être
consœurs, pour devenir des mbandas, c’est-à-dire des rivales.
Supprimer la dot : de la disparition de l’oncle au père inconnu
Dans son projet de réforme de la famille lignagère, l’administration va

porter une attention particulière sur la dot qu’elle va essayer sinon de
supprimer du moins de réguler drastiquement. Il y a, à l’origine de cette
préoccupation, la pensée selon laquelle le mariage est un acte de vente de
la femme dont la dot serait le prix de revient, puisque son consentement ne
serait jamais exigé et que les veuves resteraient en héritage dans le clan du
mari défunt29. Bien que des études ethnologiques soient venues nuancer le
caractère par trop tranché de ces assertions30, c’est quand même sur cette
base que se construisent les politiques matrimoniales de la colonie.
Sur le territoire de l’AEF où chaque rencontre de gouverneurs était une
occasion toujours renouvelée de stigmatiser la polygamie, il faudra pour-
tant attendre le décret Jacquinot du 14 septembre 1951 pour mettre fin aux
louvoiements de l’administration sur la polygamie là où « au Congo Belge
et dans certaines colonies britanniques et portugaises »31, les autorités
avaient déjà légiféré contre le mariage polygamique dès 1910. La solution
retenue était de taxer les femmes supplémentaires32. Étant entendu que le
nombre de femmes était perçu comme un signe extérieur de richesse, il
semblait normal pour le législateur colonial d’imposer le mari polygame
au prorata des femmes supplémentaires. Les contradictions de cette
approche se révèlent immédiatement. D’un côté, les autorités coloniales
condamnaient ce phénomène social et ses pratiques, de l’autre, elles en
tiraient une rétribution, donnant par la même occasion du crédit à la poly-
gamie dont elles garantissaient dorénavant la reconnaissance. Ensuite, vu
le rôle économique des femmes dans les foyers polygamiques, il était à
craindre que ce soit elles qui n’assument, dans les faits, le montant de la
taxe. En outre, là où dans le système lignager, le privilège de l’antériorité,
29. Cureau A., Les sociétés primitives de l’Afrique Equatoriale, Paris, Armand Colin,
1912.
30. Le premier à nuancer ces propos est M. Delafosse lui-même, Cf. Civilisation
Négro-africaine, Paris, Stock, 1925.
31. Hunt N. R., « Noise over camouflaged polygamy. Colonial morality taxation, and a
woman-naming crisis in Belgian Africa », Journal of African History, 1991, n° 32, p. 474.
32. Décret sur l’impôt indigène du 2 mai 1910, in Bulletin Officiel du Congo Belge,
1910, p. 483 et suiv. cité par Amandine Lauro, op. cit., p. 175.
donc de l’aînesse, accordait un statut particulier à la première épouse,

c’était les secondes ou troisièmes épouses qui acquéraient sur le marché
matrimonial une valeur supérieure à la première, la taxe étant perçue
comme une plus-value de la dot initialement versée à la famille qui entrait
ainsi en concurrence avec l’État.
En s’imposant dans la transaction de la dot, l’État colonial se retrou-
vait de facto en position de troisième composante de l’alliance. Il en tirait
un statut particulier qui le positionnait au niveau lignager, pour les épouses
supplémentaires du moins, au-delà du père et de l’oncle. Il n’est pas éton-
nant qu’en pareilles circonstances, lui revienne la charge d’intervenir pour
faire rentrer, en cas de fugue, celle qui avait osé s’enfuir : « Je l’ai payée à
l’État pour qu’il m’accorde sa protection pour la tenir chez moi33. » Ce
rôle auparavant dévolu à l’oncle, gardien du lignage et gestionnaire des
nièces, devait désormais être assumé par l’administration coloniale en sa
qualité d’« oncle supérieur », c’est-à-dire de celui qui jouissait d’une dot,
non plus fixée une fois pour toutes mais convertie en taxe à versements
ininterrompus. Dès lors, le système de la dot, qui pouvait être dans une
certaine mesure purement symbolique34, entrait dans un processus d’infla-
tion consacrant le redoutable doublet qui noue la violence de la marchan-
disation des rapports sociaux avec la non moins violente monétarisation
de l’alliance et des transactions lignagères.
C’est ce tournant inflationniste que les jeunes « évolués » ne cesseront
de dénoncer jusque dans les années 1960 : « Quand les Européens n’étaient
pas là, à combien s’élevait la dot d’une femme ? Pourquoi maintenant
exagérer ?35. » Le « Courrier des lecteurs » du journal catholique de Braz-
zaville, La Semaine Africaine, se fait l’écho de la souffrance de ces jeunes
hommes en âge de se marier qui se voient refuser leurs fiancées parce
qu’ils sont incapables de s’acquitter de la dot. Il n’est pas surprenant que
« la sorcellerie » devienne le procédé du règlement de ces conflits : « Un
garçon a détourné ma fille Jeanne B. et a cherché à me nuire par le poison
dit “Fusil de nuit”36. » Le recours à la sorcellerie dans le cas d’une
alliance non conclue est le signe d’une mutation profonde. L’affrontement
33. Amandine Lauro, ibid. p. 176.

34. « Sous le nom de dot, il faut comprendre : 1) La somme versée par le jeune homme
aidé en cela par ses possesseurs, en vue de contracter un mariage dont il sera le bénéficiaire.
Cette somme ne dépassera pas dans la région dont nous nous occupons la somme de
100 francs (1937) ; 2) Il faut y ajouter une série de cadeaux donnés en vue de voir se
conclure le mariage projeté. La première partie porte le nom de Ntalu longo, la deuxième
peut dépasser largement le montant de ce ntalu longo », R. P. Mertens, Les chefs couronnés
chez lez Bakongo orientaux. Étude du régime successoral, Bruxelles, Van Campenhout,
1942.
35. La Semaine de l’AEF, n° 280.
36. La Semaine de l’AEF, n° 281, p. 5. De leur côté, les jeunes femmes se battent pour la
suppression pure et simple de la polygamie et de la dot : « Pour sauver le pays, il faut
supprimer la polygamie et par conséquent la dot : regardez ce que font nos familles. Elles
nous vendent comme des bêtes avec une dot de 30 000 ou 40 000 francs. » Tiré d’une lettre
des Âmes Vaillantes de Mayumba, paru dans La Semaine de l’AEF, n° 293, du 13 avril 1958.
sorcellaire ne se passe plus d’ailleurs dans le champ de la kindoki sous la

tutelle du kundu mais hors du lignage sous l’autorité des nkisi. Le père est
sommé de ne pas intervenir, sous peine de « fusil de nuit », là où de toute
façon la responsabilité de ramener la fille serait revenue à l’oncle. Et le
géniteur est d’autant plus impuissant qu’il se trouve en porte-à-faux vis-à-
vis de lui-même comme père et vis-à-vis du clan de sa femme auquel il
n’a pas réussi à assurer un contrat d’alliance pour sa fille.
Placer les termes de l’alliance sur le registre sorcellaire des nkisi est la
preuve de l’effondrement du lignage comme puissance ; signe d’un boule-
versement sans précédent qui efface l’oncle et libère les pulsions. La
femme en est la première victime. Comme dans cet exemple : « Émilie a
donné six enfants à son mari. Elle a été chassée avec tous ses petits enfants
et ils se trouvent actuellement dans le dénuement le plus complet. Le père,
qui est riche, a gardé sa grande fille dont il espère palper la dot et son fils
aîné qui, peut-être d’ici peu, pourra travailler. Une jeune femme a
remplacé la maman des six enfants ; elle ne manque de rien. Pendant ce
temps, les petits enfants sont habillés de guenilles et torturés par la faim.
[...] Pourquoi ne portes-tu pas plainte ?, ai-je demandé à Émilie. – Mon
mari m’a fait savoir qu’il va me faire mourir par le féticheur si je porte
plainte37. » La grande nouveauté concédée par le lignage à la puissance
coloniale est dans ce quiproquo dont le géniteur cherche à tirer profit.
Dans le système matrilinéaire, ce n’est pas Émilie qui donnerait des
enfants à son mari mais bien celui-ci qui renforcerait par ses enfants le
clan de sa femme ; à ce titre, elle serait libre de repartir vers les siens.
Dans le renversement matrimonial où la nouvelle règle patriarcale ne
garantit pas sa protection contre les menaces « nocturnes », l’avantage
revient à l’homme qui, pour avoir fui ses devoirs de père, ne cherche pas
moins à jouir de la dot de sa fille et du travail de son fils.
Dans leur volonté de faire advenir la famille monogamique, les
réformes administratives ne rencontrent pas une résistance fondée sur le
caractère séculaire du système matrimonial traditionnel mais sur l’éclate-
ment de son pôle paternel (ngudi ankazi-tata) qui ne trouve pas à se
reconstruire sur les fondements du couple formé par les deux époux. Du
coup, le géniteur en fait les frais, lui dont le déclassement trouve son
apogée avec l’apparition d’un statut pour le moins inouï en situation ligna-
gère : père inconnu. Comme l’écrit un jeune Gabonais à La Semaine de
l’AEF : « Qui peut naître sans père ? Il y a des enfants qui sont dits igno-
minieusement nés “de père inconnu”. Comment donc la femme s’est-elle
procurée cette chose précieuse qu’est l’enfant ? [...] La vérité est que des
gens mal intentionnés s’attribuent les enfants de leur sœur ou de leur fille.
Ils osent dire aux vrais pères : “Si ta présence était nécessaire pour la mise
en chantier, elle n’est pas indispensable pour le lancement”. Il est injuste
d’arracher l’enfant de celui qui, devant ses parents, avait pris une femme
pour épouse. Il a subvenu aux besoins de cette femme. Partout, dans les
37. Rubrique « La vie du pays » in La Semaine de l’AEF, n° 289 du 16 mars 1958.
rues, celle-ci s’est vue honorer du titre de Mme X. Cette vie de demi-
mariage a été bien tant qu’elle n’a pas eu d’enfant. Juste ciel ! Madame a
conçu. Le jeune homme, gardien fidèle de la fille, n’existe plus. Il est
méconnu de ses beaux-parents. La fille n’ayant pas été dotée est restée
propriété de son père38. » La dot, une fois de plus, détermine le scellement
de l’alliance. Et une alliance amputée du versement dotal même reconnue
à l’extérieur est non seulement incomplète mais emporte dans son incom-
plétude la figure du géniteur qui devient celle d’un père inconnu.
Persistance de la polygamie
et émergence de la femme libre, la ndumba
Toutefois, s’il est un effet pervers que l’action interventionniste des

politiques matrimoniales aurait induit en colonie et qui va faire l’objet de
toutes les récriminations morales, c’est bien l’apparition de la femme
libre, la ndumba39. En effet, en sapant les systèmes de contrôle lignager,
l’interventionnisme christiano-étatique des politiques de promotion du
mariage monogamique ne délivre les femmes de polygames que pour
mieux les jeter dans une vie à laquelle elles n’étaient pas préparées, sans
ressources40. À tel point que les voix chrétiennes qui s’élevaient pour son
émancipation sont désormais les mêmes qui condamnent cette émancipa-
tion jugée trop rapide : « Or, si l’état dans lequel elle [la femme congo-
laise] a vécu jusqu’au jour où elle a pénétré dans la civilisation, et le joug
qui l’opprimait au village ont été durs pour elle, bien plus triste et dange-
reux est ce brusque changement qui lui donne pleine liberté, tout en lui
enlevant toute protection. Nous avons trop défendu la cause de cette indi-
38. La Semaine de l’AEF, n° 279, janvier 1958

39. Une abondante littérature commence à exister sur la ndumba de Brazzaville et
Kinshasa. En voici quelques références : Gondola C. D., « Popular Music, Urban Society,
and Changing Gender Relations in Kinshasa, Zaire », in M. Grosz-Ngaté et O. H. Kokolé
(dir.), Gendered Encounters : Challenging Cultural Boundaries and Social Hierarchies in
Africa, Londres, Routledge, 1996 ; Gondola C. D., « Oh, rio-Ma ! Musique et guerre des
sexes à Kinshasa, 1930-1990 », Revue française d’histoire d’Outre-mer, 1997, t. 84, n° 314,
p. 59 ; M’Bemba-Ndoumba G., La femme, la ville et l’argent dans la musique congolaise.
Regards sociologiques sur l’imaginaire urbain, Paris, L’Harmattan (coll. « Logiques
sociales »), 2007 ; NKongolo-Funkwa G., « Musique, ambianceurs et femmes libres à
Lubumbashi. Un essai d’histoire sociale (1956-2001) », in Jewsieswicki B. (dir.), Musique
urbaine au Katanga. De Malaika à Santu Kimbangu, Paris, L’Harmattan (coll. « Mémoires
lieux de savoirs, Archives congolaises), 2003.
40. « On a constaté que dans trop de cas les “libérations” de femmes polygames ou
esclaves n’avaient eu comme résultat que de peupler les villes de femmes sans moralité,
commençant bientôt avec des Européens, des domestiques, des soldats, de fragiles cohabi-
tations, qui constituaient pour toute la population noire de détestables exemples »,
Sohier A., « Évolution de la condition juridique de la femme indigène au Congo Belge »,
in Institut Colonial International. Compte rendu de la XXIVe session tenue à Rome,
Bruxelles, 1939 ; Sohier A., Le mariage en droit coutumier congolais, Mémoire de l’IRCB,
Section des Sciences morales et politiques, Mémoires in-8, 1942, p. 207.
gène, nous avons trop lutté afin d’obtenir pour elle une instruction simi-
laire à celle que reçoit son compagnon pour que l’on puisse nous taxer
d’antiféminisme : nous pouvons donc sans crainte d’être mal comprise
déclarer que rien n’est plus dangereux pour cette femme que la rapide et
absolue liberté dont d’ailleurs elle abuse, et cette clarté civilisatrice dont
elle a trop brusquement été inondée41. »
Une fois encore l’administration coloniale, fidèle à ses méthodes, se
méprend à taxer ces femmes libres sous le prétexte qu’elles seraient les
véhicules de l’immoralité. Une taxe sur les femmes vivant théoriquement
seules, dite « taxe VTS » est instaurée au Congo belge dès 1930. Sont
visées toutes les femmes adultes et célibataires, qu’elles soient commer-
çantes indépendantes, veuves, concubines non-déclarées ou prostituées.
Cet impôt dont le but est aussi bien de freiner l’exode rural dans ces
années de crise post-1929 que de sanctionner « l’immoralité » grandis-
sante dans les grands centres urbains cristallise le désarroi des autorités
coloniales devant de nouvelles pratiques sexuelles qu’elles ne trouvent à
qualifier que de prostitutionnelles. Découlant d’une palette de conduites
mouvantes plus ou moins liées à la sexualité tarifée, ces pratiques, oscillant
entre le mariage légal et la prostitution, allaient totalement échapper à la
compréhension censoriale du colonisateur dans un contexte où même la
prostitution proprement dite ne présentait pas le même visage qu’en
Europe, puisque jusqu’aux indépendances, la prostitution dans les deux
Congo était caractérisée par l’absence reconnue de souteneur, les femmes
travaillant pour leur compte42. Et dans les services que les femmes
offraient, on compte aussi des prestations domestiques recouvrant toute
une série de pratiques de concubinage43 permettant aux clients/compa-
gnons de jouir le temps d’une union – fût-elle passagère – du confort du
mariage qu’ils ne pouvaient s’offrir pour des raisons principalement finan-
cières. C’est bien pour cette raison que le terme de « prostituée » est inap-
proprié pour définir ces situations où les femmes sont plutôt des courti-
sanes voire, dans certains cas, des concubines Ainsi, la femme libre déjoue
tous les critères de qualification morale. Elle est libre, tout simplement, de
tout marquage présomptif alors que c’est elle qui marque le paysage
urbain. Elle peut vivre en couple sans être mariée, taxer ou pas ses rela-
tions sexuelles. Mais ces situations d’apparente instabilité conjugale feront
de ces ndumba ou femmes libres les actrices indiscutables de la modernité
urbaine en Afrique centrale. En s’appropriant notamment la ville de jour
comme de nuit et en s’organisant loin des critères ethniques ambiants dans
des réseaux de solidarités nouvelles fondées sur l’entraide et les activités
41. Vander Kerken Sarolea G., « La femme indigène à Kinshasa », L’Horizon colo-
nial, 25 février 1928, cité par Amandine Lauro, ibid, p. 238.
42. Coquery-Vidrovitch Catherine, Les Africaines. Histoire des femmes d’Afrique
noire du xixe au xxe siècle, Paris, Editions Desjonquères, 1994, p. 190.
43. Lafontaine J.-S., « The Free women of Kinshasa : Prostitution in a City in Zaïre »,
in Choice and change : essays in honour of Lucy Mair, Londres, Athlone, 1974, p. 106.
récréatives rendues visibles dans le cadre des bars-dancings44. C’est à

partir de ces espaces de convivialité urbaine qu’elles vont redistribuer les
rôles sociaux en imposant leurs propres règles aux évolués qui s’y pres-
sent et contribuer comme muses de musiciens « à faire entrer l’amour
courtois dans les mœurs »45.
En clair, la colonisation est une vaste scène que la métaphore sexuelle
peut suffire à contenir46 mais ce qu’elle contient en l’occurrence ne relève
que de ses propres fantasmes qu’elle édicte sous la forme d’interdits :
interdit de la bigamie, de la sexualité précoce, du divorce, etc. C’est sur ce
terrain qu’intervient d’ailleurs l’effondrement du lignage, le moyo, qui est
doublement perdant dans sa transaction avec le capital filiatif. C’est la part
perdue de l’oncle que le « Blanc » récupère et c’est l’autonomie acquise
de la ngudi vis-à-vis de son frère dans le lignage et du mari dans le
ménage, qu’elle monnaye dans ses unions éphémères et réinvestit dans
ces lignages strictement féminins de femmes libres où elle s’institue en
mère-chef, Mama Mokonzi. Mais dans ce nouvel ordre du désir où s’éla-
borent les règles de l’amour « courtois », « à travers lequel la ndumba a
été faite Femme et reconnue comme telle dans la conscience collec-
tive »47, la liberté de la femme dans le régime du désir n’a de sens que
référé au numéraire, au fétiche argent. D’où l’impossibilité de la séparer
de ce médium avec lequel les chansonniers, qui la célèbrent pourtant,
seront les premiers à lui trouver une parenté. Comme on le voit dans ce
texte tiré d’un succès populaire de Kosmos Mountouari de l’orchestre
brazzavillois « Les Bantous de la Capitale ».
Makambo mibale ebomi Mokili mobimba Deux affaires tuent le monde entier
Liboso nde likambo ya falanga La première concerne l’argent
Ya mibale likambo likambo ya basi Et la seconde les femmes48
Plus explicite encore est le texte de la chanson Mbongo (Argent) de

Simaro Lutumba de l’O. K. Jazz dans laquelle la relation de l’argent et de
la femme est présentée comme générique.
Na yokaki lisolo na yo na ba kulutu ba ko J’ai entendu parler de toi auprès des

solola e Anciens
Ba zali ko tonga yo mbongo e Qui discutaient entre eux
Loboko na kopo, monoko etondi na makasu Un verre la main, la bouche pleine de kola
Ba zali ko tonga yo, yo mbongo Parlant de toi, Argent
44. Gondola C. D., Villes miroirs..., op. cit., p. 214.

45. Bemba Sylvain, Cinquante ans de musique du Congo-Zaïre (1920-1970). De
Paul Kamba à Tabu-Ley, Paris, Présence Africaine, 1984, p. 145. Pour toutes ces questions
cf., Charles-Didier Gondola, op. cit.
46. Knibiehler Yvonne & Goutalier Régine, La femme au temps des colonies, Paris,
Stock, 1985.
47. Bemba Sylvain, Ibid. p. 130.
48. Mountouari Kosmos, Makambo Mibale, avec Les Bantous de la Capitale, traduc-
tion Sylvain Bemba, Ibid, p. 148.
Ba lobi mama na yo a botaka bino mibale Ils disaient que de votre mère vous êtes nés
deux
Yo nde mwana ya liboso Toi comme premier enfant
Leki a landa yo na sima, ba pesi kombo À ta cadette on a donné le nom de Femme
Mwasi49
Précisément, en mettant le contrôle du corps sexué des femmes au

centre de sa réforme morale50, la colonisation n’aura réussi qu’à leur
aménager une position dans la généalogie avec l’argent et à inventer de
nouvelles relations de genre où apparaissent, à chaque étape de l’exten-
sion coloniale, des espèces inconnues jusqu’alors. La sexualité coloniale
des débuts a créé le célibataire et la ménagère. Celle de son apogée a
engendré l’évolué et la femme libre. Aucune de ces espèces ne devait
pourtant échapper à la régénération morale des Religieux, prêtres et reli-
gieuses catholiques, eux-mêmes célibataires. Au point de jeter la suspi-
cion auprès des convertis qui n’auront de cesse de se demander pourquoi
ces hommes et femmes sans conjoints s’intéressent tant à la vie affective
des autres. D’abord les Religieuses que leur attention pour la maternité
des femmes congolaises et pour la santé de leurs nourrissons rend sus
pectes : « Les gens s’interrogent sur la gratuité du dévouement des reli-
gieuses. Derrière l’apparent désintéressement de leurs actions en faveur
de l’enfance, ne cachent-elles pas des intentions secrètes ? De ce question-
nement est né le mythe d’enfants volés par les religieuses. Chaque année,
il circule, dans la région, des histoires d’enfants nés avec des signes
mystérieux et volés par les Sœurs qui les renferment dans des caisses et
les expédient en Europe51. » Ensuite « les Pères et les Sœurs » dont le
célibat est inquiétant. Tout simplement les Autochtones, convertis ou pas,
« n’imaginent pas qu’un “homme normal” puisse vivre sans femme. Ils
estiment alors que les religieuses, dont ils ne comprennent pas le rôle à la
Mission, sont les femmes des Pères52. » Et comment entretiendraient-ils
leurs relations sinon en voyageant dans des caisses53 ou autres moyens
subtils de la sorcellerie, faisant de ces missionnaires les premiers « maris
de nuit ».
Une fois encore, le nocturne vient décoder ce que le jour croit dissi-
muler et traduire en termes sorciers l’inconsistance avérée de la nouvelle
49. Simaro Masiya Lutumba, « Mbongo », in Mandola. 40 ans de carrière musicale,

(traduit par nos soins)
50. Levine P., « Gender, Sexuality and Empire », in Levine P. (dir.), Gender and
Empire, Oxford History of the British Empire Companion Series, Oxford, Oxford Univer-
sity Press, 2004, p. 136.
51. Nkay Malu Flavien, La croix et la chèvre : les missionnaires de Scheut et les
Jésuites chez les Ding orientaux de la République démocratique du Congo, 1885-1933,
thèse soutenue à l’Université Lumière-Lyon 2, 29 juin 2006, p. 197.
52. Ibid.
53. « Chaque fois, à la tombée de la nuit, un Père se dissimulait dans une grosse caisse
que les travailleurs, qui n’en connaissaient pas le contenu, devaient transporter chez les
Sœurs. Ce Père, ainsi transporté furtivement chez les Sœurs y passait la nuit chez sa concu-
bine et le lendemain très tôt la même fameuse caisse faisait le chemin inverse », ibid.
figure du père. Après le père terrorisé par le « fusil de nuit », voici

les prêtres catholiques, « pères » célibataires, transformés en « maris de
nuit ».
4
D’une souveraineté l’autre :

les métaphores du nom du Blanc
Ce que le colonialisme révèle comme pratique politique, est donc a

priori quelque chose qui ne peut plus être analysé sous le seul registre de
la souveraineté comme dans le moyo à moins de le penser en termes de
nouvelle alliance. Ce qui n’est pas très éloigné, au demeurant, de ce à quoi
les colonisés vont l’assimiler. Et la question qui surgit, en effet, à ce
niveau de la réflexion, est de savoir pourquoi les colons ont été assimilés à
des oncles dans l’imaginaire populaire. Toujours est-il que là où les colo-
nisés traduisent les nouveaux rapports de pouvoir en relations parentales,
en incorporant le Blanc dans l’aînesse lignagère et en lui attribuant le titre
d’oncle, les colonisateurs eux par contre vont établir les fondements du
nouveau système politique sur la gouvernementalité. La « gouvernemen-
talité » (gouvernement et mentalité), est une notion par laquelle Michel
Foucault désigne une sorte de pouvoir d’un genre nouveau où des rationa-
lités, des formes de comportement et des champs de pratique parfaitement
hétérogènes visent, de diverses manières, à contrôler les individus et les
collectivités en incluant des formes de comportement individuel comme
les techniques de guidage des autres1. Cette pratique gouvernementale va
s’instrumentaliser dans et par la loi, en s’accompagnant d’un échelonne-
ment du pouvoir basé sur le développement idéologique de la race comme
principe administratif. C’est à l’aune d’un tel développement et de telles
pratiques que l’on peut comprendre pourquoi dans le système colonial les
tendances lourdes de l’instrumentation de la loi ne s’opposent pas fronta-
lement à la souveraineté lignagère mais coexistent avec elle, et même l’in-
sèrent dans le corpus d’une gouvernementalité placée désormais sous le
signe de la discipline et du biopouvoir que l’on peut formuler en quelques
thèses.
1. Michel Foucault, « La gouvernementalité », cours du 01/02/1978, in Dits et écrits,

vol. III, Paris, Gallimard, 1993, p. 635-657.
Gouvernementalité coloniale...
1. La domination coloniale n’est pas qu’un ensemble de mesures d’ex-

ploitation économiques des territoires conquis ; il ne s’agit pas seulement
de promouvoir une politique d’extraction des richesses naturelles du pays,
de maximiser les profits des compagnies concessionnaires. De la manière
d’être du sujet colonisateur aux pratiques des institutions coloniales en
passant par l’éducation des colonisés, de l’examen des structures ligna-
gères à leur évolution, rien ne doit être laissé au hasard du système de
domination. En termes de gouvernementalité, la logique coloniale consiste
autant dans l’extension des rapports marchands, la dissémination des
marchandises que dans l’imprégnation des valeurs de la domination à
toutes les formes institutionnelles mises en place et à leurs sujets. D’où la
nécessité d’explorer les implications biopolitiques de l’État impérial,
colonisateur, sur les sociétés lignagères. D’un côté, le sujet colonial est
soumis à la rationalité institutionnelle de la domination dans la logique
des rapports marchands et, de l’autre, le colonisé se laisse voir dans sa vie
sociale, culturelle et politique, comme irréductible à un autre type de
calcul, celui de la race.
2. La rationalité coloniale est une logique normative du pouvoir colo-
nial qui, présidant à l’activité de gouverner les sujets colonisés, se fixe de
les amener à se conformer d’une certaine façon aux objectifs qui les asser-
vissent. Elle repose à la fois sur l’exercice de la contrainte, de l’oppres-
sion mais aussi sur l’attrait que le système des objets véhicule. La rationa-
lité coloniale se définit ainsi par les mécanismes à travers lesquels le
système amène les sujets qu’il assujettit à la dévalorisation d’eux-mêmes
ou plus exactement à ne se valoriser que dans le regard du maître et dans
son échelle des valeurs. Les sujets dévalorisés à leurs propres yeux devien-
nent des concurrents qui s’opposent entre eux sur le mode de la proximité
avec le Blanc : M’Vili tchimbamba ! (le Vili est un Blanc), Muntandu
mundedi (le muntandu est un Blanc) disent respectivement les citoyens du
Loango et du Bas-Congo. Ainsi, pour avoir été les premiers à entrer en
contact avec les commerçants portugais et les colonisateurs, les gens de la
côte vont se sentir plus proches du Blanc, donc quelque part « plus blancs »
que les autres. La compétition entre individus, acteurs, trouve dans cette
« valorisation » les ressources de sa perpétuation. Avec la mise en concur-
rence des individus auto-dévalués, la fabrique du sujet colonial prend son
essor sur la base de l’incitation à se transformer en bétail humain : le colo-
nisé, asservi de son gré à sa propre image dévalorisante, devient ainsi
coupable de sa propre soumission. Il prend pour émancipation ce qui ne
serait que mise en concurrence avec cet autre lui-même qu’il rejette. En
rendant les individus étrangers à eux-mêmes, le colonialisme identifie
l’acte civilisationnel à une action de rationalité par excellence qui résorbe
le différend entre ses projets économiques et son projet « humanitaire » en
réduisant l’humanisme à une simple prétention discursive.
D’une souveraineté l’autre 107
3. Il est donc important de souligner que, dans sa logique marchande,

le colonialisme s’attache plus aux normes qu’il édicte qu’aux êtres qu’il
soumet. Il préconise à cet effet un cadre institutionnel, une série de
mesures politiques et un discours à visée constructiviste qui œuvre, au
nom du développement, à la diffusion et à l’institutionnalisation de cette
logique.
Le marché et le comportement économique rationnel sont construits,
façonnés l’un et l’autre par la loi et les institutions coloniales et exigent
une intervention et une orchestration politiques. Loin de prospérer quand
elle est laissée à elle-même, la colonie se doit d’être dirigée, soutenue et
protégée par la loi et par le gouvernement, tout autant que par la diffusion
de normes sociales élaborées pour justifier la rationalité de l’ordre écono-
mique.
La conception coloniale de l’État – et tout particulièrement les
décisions élaborées pour permettre au système d’exploitation colonial
d’exister – n’implique pas que le système soit en retour contrôlé par l’État
métropolitain. Toute l’opposition entre la métropole et les coloniaux
repose sur ce malentendu. Le profit reste le principe d’organisation et de
régulation de l’État et de la société.
« L’État impérial doit obéir au lobby colonial et à sa logique. La
logique coloniale étendue à l’État indexe les réussites de l’État sur sa
capacité à soutenir le lobby qui le structure. Il s’agit là d’une forme nou
velle de légitimation, une forme qui « fonde un État », non sur la constitu-
tionnalité comme nouvel universel représentatif du peuple puisque ni le
peuple métropolitain, ni le peuple colonisé ne sont les producteurs de la
légitimité coloniale au nom de laquelle ils seraient représentés : soit un
État dont la mission historique ne repose plus que sur la légitimité du
profit économique.
La logique marchande et raciale enveloppe l’État et l’infecte. La
logique de la race et des profits économiques en vient à servir de mesure à
toutes les pratiques de l’État. Tout discours politique, quel qu’en soit
l’objet, se formule dans les termes de l’entreprise coloniale et des lobbys
qui l’animent. L’administration ne doit pas seulement s’intéresser au
capital, elle doit se conduire comme un acteur du lobby, et ce dans toutes
ses fonctions, y compris la fonction législative. »
4. L’extension de la logique du profit et de la race à des domaines ou à
des institutions jusque-là considérés comme non directement politiques
ou économiques concerne aussi les conduites individuelles et, pour être
plus précis, elle prescrit les comportements des sujets des colonies au
système colonial. Là où le capitalisme classique continue de maintenir
une distinction, et parfois même une tension, entre l’individu et la collec-
tivité, la colonisation édicte des normes, dans tous les domaines de la vie,
pour des individus pensés comme des sujets-cadets et s’adresse à eux
comme tels. Le colonialisme se représente les colonisés comme des créa-
tures à engendrer, des êtres à l’autonomie réduite et incapables de se
prendre en charge ; leur inaptitude à subvenir à leurs besoins est à la
mesure des ambitions du maître pour eux. Dans ce contexte de « civilisa-

tion » imposée, les sujets cessent d’être préoccupés par la collectivité ;
s’ils continuent à se référer à leur village, leur ethnie, c’est pour être clas-
sifiés, condamnés à renoncer à se revendiquer d’un ensemble, un collectif
qui excéderait leur origine. Le corps politique cesse d’être un corps avant
même qu’il le soit, se présentant plutôt comme un ramassis de gestion-
naires ethniques (chefs de canton, de villages ou de terre) désignés par le
pouvoir colonial et de consommateurs individuels de la civilisation
proposée. Le sujet colonial type, l’évolué, est celui qui, mis en situation
de choisir stratégiquement l’option civilisationnelle allouée, le fait pour
lui-même, rien que pour lui. Jamais il ne sera celui qui œuvre avec d’autres
à modifier ou à rendre possibles cette option.
5. C’est de manière volontariste que l’État colonial contribue à la
fabrique du sujet colonial, œuvrant à façonner des sujets circonspects
grâce à des politiques qui obligent à une telle circonspection. Parce que la
colonisation tient pour rationnelle la norme sociale qu’elle institue, c’est
par la politique sociale que l’État colonial entreprend le façonnage des
sujets placés sous son autorité, évalués à l’aune des ratios coûts et béné-
fices – qu’il s’agisse de la lutte contre la trypanosomiase, de l’âge du
mariage des jeunes filles ou du statut de l’épouse, de l’impôt de capitation
ou de la pénalisation de la polygamie et de la sorcellerie, voire de la régle-
mentation du sport2.
Ce mode de gouvernementalité fait advenir un sujet placé devant l’al-
ternative de choisir entre accepter la civilisation matérielle à lui offerte
par la gouvernance coloniale et assumer la responsabilité de rester dans la
« barbarie » lignagère. De cette façon l’État colonial conduit et contrôle
les sujets en responsable paternel. Devenu gestionnaire individuel de sa
propre peur (de ses propres choix) rapportée aux dimensions de sa vie, le
colonisé devient responsable de son non-être comme sujet, et accédera
d’autant plus facilement à la civilisation qu’il réussira dans cette entre-
prise avec l’aide de l’Église. C’est par la latitude qui leur est offerte de
choisir entre la civilisation et la barbarie précoloniale – et en raison de la
moralisation coloniale des conséquences de ce choix –, que les sujets
colonisés sont contrôlés. Ce qui signifie que la cession à l’Église de
certains domaines de l’État ainsi que la privatisation de certaines de ses
fonctions ne sont pas un abandon de ses prérogatives mais une technique
de gouvernement qui éclaire la gouvernance coloniale d’autant mieux que
la rationalisation du projet occidentalo-colonial étendue à tous les
domaines de la société remplace les tâches et les obligations explicites de
l’État. La colonisation condense des compétences de l’État colonial dans
le projet impérial de la domination occidentale sur des individus rendus
2. « Du point de vue de l’administration coloniale, même le football était potentiel-

lement subversif si on le laissait se développer sans surveillance européenne », Phyllis
M. Martin, Loisirs et société à Brazzaville pendant l’ère coloniale, Paris, Karthala, 2006
p. 144.
désormais responsables de leur propre aliénation dans le but de les encou-

rager à donner à leur vie la forme « civilisatrice » d’une entreprise d’auto-
sujétion.
6. Enfin, la façon dont la logique de la peur s’insinue comme technique
de gouvernement dans le sujet a pour effet de transformer et d’accroître
l’espace d’intervention de l’État qui peut ainsi autant contrôler l’espace
communautaire qu’assujettir la sphère individuelle. Répondant à la pro
duction des sujets libres dans l’acceptation de leur soumission, elle obéit
aussi au principe religieux d’un péché originel, qu’il faudra tôt ou tard
payer individuellement et collectivement. Les critères de rentabilité éco
nomique par le travail forcé répondent de cette logique dont l’équivalente
culpabilité pour tous multiplie et étend les formes du péché dans tout le
corps social. C’est ce principe qui lie la gouvernementalisation de l’État
colonial au développement d’une sphère religieuse coloniale et de sujets
colonisés.
Extension de la logique marchande à tous les aspects de l’activité
sociale et construction de l’État sur la peur et l’arbitraire, négation de ses
propres valeurs et production du sujet moral comme entrepreneur de sa
propre soumission, voilà la conjonction de radicalité nouvelle que l’inten-
sification de la saturation du social par le capital colonial instaure. La
logique politique du colonialisme est à envisager comme la conséquence
directe de l’expansion du capitalisme qui remodèle tout à son image en
réduisant chaque valeur et chaque activité à la matérialité de sa froide
cohérence. C’est la confirmation de l’argument de Marx selon lequel le
capital pénètre et transforme chaque aspect de la vie, à ceci près que la
soumission flagrante et systématique à cette logique s’accomplit sous les
traits de la violence « légitime » de l’État et que toute forme de vie institu-
tionnelle s’y trouve assignée : de l’individu à l’Église, de la morale à
sexualité, du mariage aux loisirs.
7. Le colonialisme est une excroissance-avatar du capital, prolonge-
ment de sa logique instrumentale-impériale et ce dans la mesure où il
consiste en une combinaison de la violence de la pénétration du capital et
des rapports marchands, et de la violence de la conquête militaire. Le tout
sur le tournant racial de la déqualification des juridictions morales, écono-
miques et politiques qui sont l’apanage de la bourgeoisie triomphante et
de son système politique de démocratie libérale. La gouvernementalité
coloniale mine l’autorité morale du capitalisme au profit de l’autorité du
profit. Les conséquences en sont considérables. La race remplace la classe
et la peau devient le marqueur social par excellence, entraînant l’érosion
des oppositions politique, morale ou subjective qui s’expriment en Europe,
dans la démocratie libérale, en soumettant les principes démocratiques de
gouvernance, les droits civils, voire la moralité religieuse, à la froide
logique du profit et du calcul économique. Les valeurs émancipatrices
promises par la colonisation s’apparentent à un Janus à deux visages :
alors même que d’un côté, la colonisation encode, structure les relations
marchandes capitalistes et promeut la liberté que ces relations suggèrent,
l’idéologie coloniale leur résiste, les contre et les contredit dans le même
mouvement.
L’État colonisateur ne peut que se soumettre à la gouvernementalité
coloniale. Il n’y a rien dans les institutions et les valeurs de base du projet
libéral – élections libres, démocratie représentative ou libertés indivi-
duelles – qui ne s’épuise dans la colonisation. Le fait que « démocratie »
soit le terme que revendique encore l’État métropolitain colonisateur
suggère que la colonisation est un régime d’exception, où l’exercice du
pouvoir emprunte au régime impérial qui lui donne naissance les pro
messes de légitimité qu’il lui est nécessaire de rejeter à des fins de légiti-
mation.
Pastoralisme chrétien
Le « gouvernement » colonial s’offre la possibilité de phagocyter les

temps de la souveraineté lignagère3 et d’agréger ceux de la gouverne-
mentalité coloniale et du pastorat chrétien. L’agrégation de temps aussi
disséminés est au centre de l’individuation des sujets placés sous tutelle.
« Si l’État est la forme politique d’un pouvoir centralisateur, écrit
Foucault, appelons pastorat le pouvoir individualisateur ». Ce pastorat,
central « dans les sociétés orientales antiques, en Égypte », et dans des
sociétés pastorales des grands lacs ou d’Afrique orientale ou saharienne,
où le métier de berger est prépondérant, est conféré, dans les sociétés
forestières de l’Afrique centrale, à l’Église dont les fonctions sacerdotales
viennent ici assumer la transformation cruciale, manquante, dans le
pastorat « séculier ». Le prêtre catholique et le pasteur protestant sont les
nouveaux pâtres d’une société coloniale qui se construit, bien qu’elle s’en
défende, sur le mode de l’union entre le képi et la soutane.
L’association entre l’ordre colonial et le pouvoir clérical vient à jouer
naturellement le même rôle dans la surveillance du même « troupeau ».
Loin de son centre européen, la colonie peut être un espace où se rejouent
tous les conflits de la République (confessionnalisme, laïcité, anticlérica-
lisme) mais aussi, pour les besoins de la cause, celui où se retissent
d’autres types d’alliances entre les institutions du sabre et celles du
goupillon. « On doit observer dans de très vastes zones de l’empire [...] un
vrai travail en commun mené par les missionnaires, les religieux (ses)
enseignant(e)s et les administrations coloniales. Parce qu’il évangélise,
scolarise et alphabétise, cautérise, “civilise”, en un mot, et dans la langue
française, le permanent de l’Église est un proche allié du permanent de la
colonisation. Son drapeau chrétien est aussi un drapeau tricolore. Il crée et
entretient, de génération d’élèves en génération d’élèves, cette clientèle
3. Ibid., p. 12-18.
catholique qu’il faut concevoir en termes d’influence commerciale, certes,

mais surtout géopolitique et culturelle4. » Côme Kinata, qui a étudié les
relations complexes entre l’administration coloniale et le clergé au Congo,
montre que dès la création de la colonie de Brazzaville la collaboration est
des plus étroites entre l’explorateur Savorgnan de Brazza et le père
Augouard pour « sauvegarder l’honneur du pavillon français » à Mfoa, la
future Brazzaville en attendant que la France prenne possession de ses
nouvelles contrées. C’est au nom de la sauvegarde du pavillon français
que le père Augouard y construit une église et que Mizon, le second de
Savorgnan de Brazza lui adresse, le 8 octobre 1881, de Franceville une
lettre dans laquelle le sens de leur mission commune est évoqué sans
ambages : « Mon Père, vous travaillez pour le Dieu qui est le mien ; je
travaille pour ma patrie qui est la vôtre ; nous réussirons à faire pénétrer la
civilisation dans ces contrées et comme vous le dites, à y faire connaître et
aimer le nom de notre France5. » Ainsi dans la division coloniale du
travail, la surveillance territoriale des uns répond à la surveillance des
consciences des autres. Il se trouve que l’intensification du lien que
Foucault avait entrevue dans le christianisme entre le pasteur responsable
d’un troupeau et les individus, à partir notamment du concept clé de
péché, va acquérir dans l’évangélisation une valeur particulière.
Le premier niveau d’atteinte des consciences intervient avec le boule-
versement du statut de la faute. En effet, dans un univers où la notion
chrétienne de Révélation était absente, la prohibition n’affectait pas la
relation à la divinité, Nzambi ya Mpungu, sinon en tant que créateur de
l’ordre social et naturel. La transgression de la loi du lignage, que les
Bantous du Bassin du Congo traduisent par disumu/lisumu (pl. masumu)
et qui est assimilée au péché dans la religion chrétienne, lèse moins Dieu,
être inatteignable, qu’elle n’est une faute morale contre la communauté.
L’observance de la loi du clan – loi placée sous le signe du tabou – et la
soumission aux interdits dans le strict respect des aînés sont la source de
l’harmonie au sein de la communauté.
Considéré comme contagieux, en ce sens qu’un forfait ne met pas
seulement en péril l’individu, le coupable, mais aussi la communauté des
vivants toute entière, l’acte de violation des interdits est celui qui est le
plus sévèrement puni. Pour la raison qu’il rompt avec l’équilibre commu-
nautaire. Ne relève en effet du bien que ce qui est en conformité avec
l’équilibre communautaire, et du mal ce qui la rompt. C’est pourquoi,
toute situation de manquement à l’ordre communautaire exige la réhabili-
tation de l’harmonie brisée, qui passe par la purgation des passions dont la
procédure basée sur la confession publique, appelée fungula masumu chez
les Bakongo, participe du rituel de la réconciliation de l’individu avec la
4. Patrick Cabanel, « Catholicisme et laïcité, articles d’exportation dans la Répu-

blique coloniale ? » in Dominique et Benoît Falaize, Religions et colonisation, Afrique-
Asie, Océanie-Amériques, xvie-xxe siècle, Les éditions de l’Atelier, 2009, p. 57.
5. Cité par Côme Kinata, « Les administrateurs et les missionnaires face aux
coutumes au Congo français », Cahiers d’études africaines, n° 175, 2004, p. 593-607.
communauté et de la communauté avec elle-même, car « la faute même

individuelle est une disharmonie introduite dans la vie du groupe, suscep-
tible de l’affecter au plus haut point et provoquer une réaction en chaîne.
La faute d’un seul doit être réparée par l’ensemble ; elle est un préjudice
social6. » C’est pourquoi ce préjudice n’est pas solvable uniquement par
la récitation stéréotypée des péchés à caractère essentiellement intime que
les ouailles africaines apprennent à chuchoter à huis clos au confessionnal.
L’exemple que nous donne le théologien congolais (RDC) Kâ Mana est
révélateur à plus d’un titre :
« Dans une petite école d’un village du fin fond du Congo-Léopold-

ville (RDC aujourd’hui), un vieux missionnaire donne en français, son
cours de catéchisme à des enfants dont la connaissance de cette langue est
péniblement approximative. Il veut les préparer à aller à confesse l’après-
midi. Pour ce faire, il faut faire comprendre la notion du péché à ces
mômes, exemple à l’appui. Et il aligne pour cela la liste des péchés que les
enfants doivent avoir à l’esprit.
– Ai-je volé des friandises ?
– Ai-je commis l’adultère ?
– Ai-je éprouvé la concupiscence ?
– Ai-je commis le meurtre ?
– Ai-je eu la pollution nocturne ?
Inutile de dire qu’aucun n’enfant de ce modeste village ne savait ce
que pouvaient signifier des mots aussi mystérieux que friandises, concu-
piscence, adultère, meurtre et pollution nocturne. Ils ont confusément
compris que tout cela relevait du registre de ce que Dieu n’aimait pas.
L’après-midi, quand le père supérieur, venu de loin pour visiter et évaluer
le travail de son vieux confrère, se mit à écouter les élèves à confesse, ce
fut un véritable sacrement surréaliste qu’il administra.
Le premier enfant entra dans le confessionnal, s’agenouilla et confessa
sans rien cacher de ses péchés :
– J’ai volé des friandises.
– J’ai éprouvé la concupiscence.
– J’ai commis l’adultère.
– J’ai commis le meurtre.
– J’ai commis la pollution nocturne.
Il demanda pardon à Dieu, à la Vierge Marie et à son fils, notre
Seigneur, Jésus-Christ. Bon joueur, le supérieur administra la pénitence en
infligeant dix Ave Maria au jeune pécheur repenti.
Le deuxième enfant entra, s’agenouilla et confessa sans rien cacher de
ses abominables péchés non plus :
– J’ai commis l’adultère.
– J’ai commis le meurtre.
– J’ai commis la pollution nocturne.
6. F. Kabasele, Liturgies africaines. L’enjeu culturel, ecclésial et théologique, Kins-

hasa, FCK, 1996, p. 102.
Il demanda pardon à Dieu, à la Vierge Marie et au Christ et attendit

l’absolution qu’humoristiquement le père supérieur accorda au prix de dix
Ave Maria. Le troisième enfant entra au confessionnal et démarra en
trombe la confession des péchés :
– J’ai...
Le père l’interrompit et continua : tu as commis l’adultère, tu as com
mis le meurtre, tu as commis la pollution nocturne. Maintenant sors et va
t’occuper de tes cahiers et de tes leçons. Il arrêta la séance de confession
et alla raconter tranquillement ce qui lui était arrivé à son vieux confrère
missionnaire. Le plus sérieusement du monde, celui-ci lui répondit :
– Au moins ils ont maintenant le sens du péché7. »
Dans le régime du kundu, l’éducation passait par l’inculcation de la

crainte du mal anonyme8, puisqu’on pouvait être porteur de l’organe du
mal, à son insu ; dans celui du pastorat christiano-colonial, c’est le cata-
logue des péchés et leur litanie qui ouvre sur le sens de l’appropriation
anonyme de la faute. Pour être reconnue, la faute se passe de toute effecti-
vité, par action ou par omission, il suffit qu’elle soit avouée. La faute
devient individuelle et la confession, le moment de son aveu et son
assomption par l’acte de contrition. La confession, ici, n’est qu’une tech-
nique de l’aveu qui tente de dissocier le diptyque classique de la faute –
juger l’acte répréhensible et le commettre quand même – pour la substi-
tuer à une liturgie de la pénitence qui automatise l’offense envers Dieu
par l’abomination avouée des actes non commis. Le péché rompt tout
rapport avec la loi et la confession suspend la désobéissance consciente à
la loi selon la tradition paulinienne qui affirme que c’est « par la Loi que
vient la reconnaissance du péché » (Épîtres aux Romains 3, 20) pour la
transformer en un pur moment de parole – vide – où l’aveu privé d’une
faute nullement commise annonce les affres de la discipline pénitentiaire
en marche, visant à l’amendement d’un coupable qui ne l’est qu’au prix
de sa propre soumission.
Le deuxième changement concerne l’obédience. Quand le sujet
lignager, comme on l’a vu avec l’exemple de Mbeka Pheba au chapitre
précédent, obéissait à la loi du clan, il se plaçait sous la protection du
ventre du clan. Le moyo était le lieu de protection de l’individu, en confor-
mité avec celui-ci. La volonté de l’oncle, ngudi ankazi, était protectrice,
tout comme était bienfaitrice la volonté de ceux qui avaient la charge de
soigner (guérisseurs), d’assurer les cultes (ngunza) d’éduquer (père géni-
teur, tâta) ou d’enseigner un métier, une compétence (mentor, tuteur, tâta
7. Kâ Mana, « Les déficits de nos systèmes scolaires africains. Quand l’humour popu-
laire donne à penser » [http : //www.wagne.net/aota/reflexion] Les déficits de nos systèmes
scolaires africains, pdf consulté le 23 août 2010.
8. Côme Manckassa, La société bakongo et ses dynamismes politiques, thèse de
doctorat de 3e cycle, Paris 1968.
dia kisalu). En introduisant une obéissance de type individuelle aux

préceptes édictés par l’autorité religieuse ou politique, le pastoralisme
chrétien cherche moins à s’assurer la cohésion du groupe qu’à susciter la
conformité à l’ordre colonial sous la menace du châtiment : sévices corpo-
rels (prison, chicotte, travaux forcés...) ou dans l’au-delà (Enfer). Obéis-
sance à l’autorité politique et obédience religieuse se dessaisissent de leur
contenu de protection et s’assimilent au principe d’expiation/punition,
motivant ainsi l’exercice de la soumission par pur effroi. « Nous pouvons
dire que le pastorat chrétien a introduit un jeu que ni les Grecs ni les
Hébreux n’avaient imaginé. Un étrange jeu dont les éléments sont la vie,
la mort, la vérité, l’obédience, les individus, l’identité ; un jeu qui semble
n’avoir aucun rapport avec celui de la cité qui survit à travers le sacrifice
de ses citoyens. En réussissant à combiner ces deux jeux – le jeu de la cité
et du citoyen et le jeu du berger et du troupeau – dans ce que nous appe-
lons les États modernes, nos sociétés se sont révélées véritablement démo-
niaques9. » C’est ici la transformation la plus importante qu’entraîne le
pastoralisme chrétien dans les sociétés occidentales, comme le signale
Dietmar Köveker dans son étude sur la gouvernementalité de Foucault,
qui correspond « à une espèce de détournement de l’homme du monde
ici-bas, [contraint] à la “mortification” dans son monde-ci pour mieux se
préparer à et se rendre digne de la vie dans un autre monde10. » L’apport
majeur du pastoralisme chrétien à la gouvernementalité coloniale est, sur
ce registre de la mortification des corps, la justification de la souffrance
terrestre des Africains, au nom de la désobéissance de Sham à son père
Noé. En recourant aux Écritures, l’apologie de la souffrance se double
d’une inscription de la condamnation sur la peau. Alimenté par ailleurs
par les théories scientifiques en vigueur sur la race, l’art de gouverner les
colonies trouve ici le socle de sa rationalité biopolitique.
Le nom du colonisateur
Quelle résonnance la gouvernementalité christiano-coloniale peut-elle

avoir sur les structures qu’elle s’attache à transformer ? On ne peut
répondre à cette question, que de manière pragmatique, en analysant la
figure du Mundele, métaphore par laquelle l’on désigne le Blanc dans de
nombreux idiomes de la région, voire au-delà. La singularité de ce terme,
tient au fait qu’on n’en trouve aucune trace dans les langues vernaculaires
congolaises, pas même chez les Kongo qui en seraient les auteurs ni chez
9. Michel Foucault, « “Omnes et singulatim” : vers une critique de la raison poli-

tique », in Dits et écrits II, 1976-1988, 1988, p. 964.
10. Dietmar Köveker, « Gouvernementalité et souveraineté. Quelques réflexions sur
l’intégration européenne à partir de Michel Foucault », Eurostudia, vol 2, n° 2, 2006, http :
//id.erudit.org/iderudit/01458ar. consulté le 25 juillet 2010.
les Vilis de Loango dont les contacts avec les navigateurs occidentaux
sont contemporains de ceux des Bakongo.
Spectralité et mort
Parmi les origines attribuées à ce terme, il en est une qui le fait dériver
de la cosmogonie Kongo à partir du parallèle établi entre les premiers
navigateurs portugais et ces « monstres sacrés » que sont les albinos11.
Appelés ndundu et souvent associés au pouvoir royal, les albinos étaient
considérés comme les émissaires des ancêtres auprès des vivants. C’est
ainsi que, lorsque le navire de Diego Cao mouilla dans les eaux de l’em-
bouchure du fleuve Congo au cours de l’année 1482, celui-ci fut accueilli
en compagnie de ses marins à la cour du mani kongo Muzinga a Nkuwu
comme un revenant venu du royaume des morts, pays situé au-delà des
mers. « Au début, les sujets de Muzinga a Nkuwu n’ont apparemment pas
considéré les marins blancs comme des hommes. Ils pensent avoir affaire
à des “mindele12” c’est-à-dire des “revenants”, ou des “fantômes ances-
traux”. Il n’est certes pas courant de rencontrer ces “mindele”, mais si cela
se produit un jour, pense-t-on, ils doivent nécessairement se présenter sous
cet aspect car l’ancêtre, s’il lui arrive de prendre la forme d’un revenant,
doit nécessairement être blanc13. »
Si les Blancs sont pris pour des « revenants » par les peuples côtiers du
Bassin du Congo14, aucune équivalence sérieuse ne vient soutenir étymo-
logiquement le rapport des mikuyu ou des mvumbi – termes par lesquels
on désigne les revenants et les fantômes – avec les Mindele puisque lors
du contact avec les Européens, ces derniers vont hériter du même nom
que les albinos, ndundu.
Le R. P. Bontinck qui a travaillé sur l’origine de ce terme n’y entrevoit
aucune connotation de couleur puisqu’il le fait dériver de mu-dele qui,
remontant à l’époque de Diego Cao, renvoie au mu-nlele qui signifie
étoffe en kikongo c’est-à-dire aux habits dont les Portugais s’accoutraient.
Il faut signaler par ailleurs qu’un autre terme avait cours au xixe siècle
pour désigner, sûrement ironiquement, les Européens, nkwa malu mole :
« celui qui possède deux jambes ou double-jambes », une allusion au port
de pantalons15.
11. Luc De Heusch, Le roi de Kongo et les monstres sacrés, Gallimard, Paris, 2000.
12. Mindele, pluriel de Mundele.
13. Flavien Nkay Malu, La Croix et la chèvre. Les missionnaires de Scheut et les
jésuites chez les Ding orientaux, de la République Démocratique du Congo (1885 – 1933),
thèse soutenue à l’Université Lumière-Lyon 2, le 29 juin 2006.
14. Voir à ce sujet, Robert Harms, River of Wealth, River of Sorrow : The Central
Zaire Basin in the Era of the Slave and Ivory Trade, 1500-1891, New Haven, Yale Univer-
sity Press, 1981, p. 210.
15. Bontinck F., « Makitu, commerçant et chef des Besi ngombe » (vers 1857-1899),
in Le centenaire de l’État indépendant du Congo, recueil d’études, ARSOM Bruxelles,
1988, p. 375.
Ainsi, Mundele, le Blanc, n’est pas une couleur, comme le rapporte,

dans le même ordre d’idée, le R. P. Van Wing. Chez les Bakongo, affirme-
t-il, la classification qui est faite des humains permet de distinguer trois
espèces d’hommes : les Blancs, les Noirs, et les Portugais. Et de préciser :
« Une autre fois, étant en voyage à l’intérieur, je distinguai au loin une
silhouette de Blanc. Comme je m’arrêtai pour l’observer, mon boy me
rejoignit. Je lui demandai qui pouvait être ce Blanc ; il haussa les épaules
et avec un étrange mépris il répondit : “Oh ce n’est pas un Blanc, c’est un
Portugais”16. » L’explication que Van Wing donne du déclassement des
Portugais de la race blanche tiendrait à leur passé de négriers avant de
conclure que la place privilégiée occupée par les Belges dans cette
hiérarchie était due à la crainte qu’ils inspiraient, « mêlée d’estime et de
respect pour leur force ». La force, telle est donc le discriminant qui
permet de classer le Blanc.
Le premier à incarner cette force dans toute sa brutalité est Bula-matari
ou « briseur de pierres ». C’est le surnom que les Autochtones attribuèrent
à Stanley, l’homme qui faisait sauter les rochers à la dynamite. Très vite,
cette appellation servira à désigner tous les représentants de l’État qui
lèvent l’impôt, recrutent les travailleurs ou les soldats, jugent les palabres,
ordonnent les corvées... et finira par définir l’État lui-même. Stanley qui
se vantera de porter ce surnom ; qu’il traduit en anglais par the rock-
breaker, se dit doué d’une volonté de fer, capable de briser les rocs.
Cependant, Bula-matari est loin d’avoir la connotation positive qu’on
voudrait bien lui donner. J. Van Wing explique par exemple que Bula
Matari était considéré par les populations congolaises comme celui qui
faisait tuer, par ensorcellement, et envoyait comme esclaves les esprits des
défunts en Europe. Et selon Bontinck, ce n’est pas au courage qu’il est fait
référence dans ce surnom mais à la cruauté. Les Bakongo l’auraient donné
à Stanley par allusion à un autre personnage historique de funeste noto-
riété qui a vécu au xvie siècle : Dom Francisco Bullamatari. À sa mort, ce
notable réputé pour ses atrocités fut inhumé près de l’église de Sâo
Salvador. La légende rapporte que même les démons en furent si scanda-
lisés, qu’ils s’employèrent à déterrer son corps de ce lieu consacré. Stanley
ne pouvait donc être pour les Autochtones que la réincarnation de l’ignoble
Dom Francisco Bullamatari17.
Par conséquent, plus qu’une force de vie, le Mundele est une force de
mort ; mort qu’il sème partout sur son passage : guerres coloniales, travaux
forcés, portage, déplacements de populations pour des raisons diverses
etc. L’un des témoignages écrits les plus originaux sur l’idée que les popu-
lations de la côte se faisaient de l’homme blanc est celui laissé par Simon
Kavuna. « Ce texte écrit sûrement en langue kikongo n’est connu que
dans la traduction suédoise rapportée dans le livre “Le printemps de la
16. Joseph Van Wing Etudes Bakongo : sociologie, religion et magie, p. 80-81.
17. François Bontick., « Les deux Bula-Matadi », Études congolaises, n° 12/3, 1969,
p. 83-97.
forêt sauvage”, “Vildmarkens vär”, publié en 1928 [...]. L’auteur Simon

Kavuna serait né vers 1875. Il raconte ce qui s’est passé à Nganda, en
1890, lors de l’arrivée du premier Blanc, Karl Frédrik Andreae, venu pour
sonder le terrain pour l’installation éventuelle d’un poste missionnaire.
Andreae était accompagné de deux guides, Mabula et Makwanzi, qui tous
deux avaient été vendus, enfants, à un acheteur d’hommes non loin du
poste missionnaire Mukin Bungu, le premier poste missionnaire de la
MSF. Quand Mabula est revenu dans le pays de Bwende, jusque dans son
village natal, il fut interrogé par trois chefs, Malemba, Masangi, et Ndongi.
Dans le petit dialogue qui suit, nous entendons un entretien simple mais à
la fois très sophistiqué entre le jeune Mabula et les trois chefs, un entre-
tien à propos des Blancs :
« Ce sont des hommes, assura-t-il.

– Oui, mais quel genre d’hommes ? demandèrent les chefs.
– Ils sont blancs et ils ont des corps mous et souples.
– Mais ils mangent les hommes n’est-ce pas ?
– Je ne sais pas mais je le crains car partout où ils vont, il y a beaucoup
de morts.
– Alors qu’ils restent là où ils sont18. »
Accueilli comme fantôme et vivant dans le voisinage de la mort qu’il

répand dans son sillage, le Mundele n’est pas un être humain comme les
autres. Et si tant est qu’il puisse quand même être considéré comme un
humain, il n’est, dans tous les cas, pas un muntu. La disparition du Blanc
de l’espèce humaine est confirmée par l’analyse de quelques éléments
lexicaux des langues congolaises dans lesquelles, par exemple, le subs-
tantif « muntu » disparaît dans l’appréciation des Blancs : « Car en effet,
nous les Blancs, on ne nous appelait jamais par le terme des Congolais
pour qualifier un homme – muntu, au pluriel bantu. Nous étions exclus de
cette catégorie utilisée pour les êtres humains »19. Car le muntu « c’est
celui qui se montre comme le prochain de l’autre et qui vit en solidarité
avec son prochain. [...]. En appelant quelqu’un par muntu, au pluriel
bantu, l’usage congolais entend que les Occidentaux s’excluent eux-
mêmes car ils ne savent pas vivre d’une manière solidaire, ce que les
Blancs ne savent pas faire en Afrique selon toute expérience20. » Pour la
simple raison qu’en colonie, la force et la mort suffisent à fonder l’humain
18. Gösta Stenström, « La différence entre “mundele” et “muntu”. La conception de

l’homme en Afrique et en Europe » in Gösta Stenström, Les cultures africaines face à leur
histoire. Des cas congolais illuminants, Missio n° 19, Editions Kimpese 2003, Uppsala,
p. 76-77. « Pour nous », rajoute Gösta Stenström, « on utilisait d’autres termes comme
Mundele – le Blanc, au pluriel Mindele, les Blancs – si c’est cela le vrai sens du terme, ou
bien peut-être “les habillés”. Ou bien on nous appelait “mukuyu”, au pluriel “mikuyu”, ce
qui signifie à peu près “le revenant” », Ibid.
19. Ibid., p. 64.
20. Ibid.
blanc comme un « universel » : hors de toute race parce qu’il est tout
simplement l’Humain, hors de toute couleur, justement parce que blanc.
Ainsi se confirme paradoxalement la disparition du Blanc de l’espèce
humaine où le genre blanc désigne une espèce hors de toute caractérisa-
tion : il est Blanc et cela se suffit à lui-même, en ce sens qu’il désigne
l’entièreté de l’humanité ou plutôt un au-delà de l’humanité. Dans l’esprit
des Congolais, si les « Hommes blancs », les Mindele, sont bien des indi-
vidus sans couleur, ils sont sans humanité aussi puisqu’ils ne sont pas dans
l’ordre des choses, c’est-à-dire dans l’ordre de la famille. Celui qui est
sans famille se situe hors du champ du vivant (moyo), sinon de la vie, et
peut-être au-delà d’elle. Ainsi le Mundele l’emporte sur sa propre huma-
nité, sur la part qui lui restait de muntu.
Mundele, un surcode
Il s’ensuit que si le Blanc n’est formellement pas Mundele et que le

Mundele n’est ni une couleur ni un être humain, qu’est-il alors ? En fait,
Mundele est un surcode, au sens deleuzien du terme, qui fonctionne par
rapport au code initial de la couleur mais n’intervient en tant que tel qu’à
la suite d’un double mouvement de dé-chromatisation/re-chromatisation
du Blanc où celui-ci, après avoir cessé d’être codé par la couleur, est
surcodé dans un mouvement inverse par cette même couleur dans le
système des valeurs coloniales. Dans un premier temps, il y a un processus
équivoque de dé-chromatisation du Blanc qui s’opère, du côté des colo-
nisés, par spectralisation/ancestralisation (le Blanc est un ancêtre revenu,
un fantôme) et du côté des colonisateurs par surenchère chromatique,
surchromatisation de l’Autre qui se change ainsi en homme de couleur, en
nègre.
Ensuite, le Blanc est rechromatisé dans le système d’images et de
représentations structurant la souveraineté coloniale et surcodé par la
Chose mundele. Ce double mouvement qui s’assortit de la déshumanisa-
tion de l’Africain d’un côté et de l’extraction du Blanc du genre muntu de
l’autre, installe le Mundele dans un statut spécial, conféré par l’État colo-
nial, Bula Matari, qui y travaille activement et de manière obsessionnelle.
La défense de ce statut participe de tout un attelage de privilèges que la
gouvernementalité coloniale se charge de protéger même contre des Euro-
péens au travers de la police des mœurs ou des politiques d’immigration
sélective. C’est le cas lorsque l’État limite ou interdit purement et simple-
ment l’entrée sur le territoire de la colonie aux Européens de condition
modeste afin de maintenir la distance entre Noirs et Blancs21.
21. Amandine Lauro, Les politiques du mariage et de la sexualité au Congo Belge

(1908-1945) Genre, race, sexualité et pouvoir colonial, thèse présentée en Histoire sous
la direction Mme Valérie Piette, Université Libre de Bruxelles, Faculté de Philosophie et
Lettres, année 2009-2010, p. 53.
Dans la colonie belge du Congo, c’est le fonctionnaire qui incarne ce

statut au plus près22, c’est pourquoi, il est souvent confondu avec sa fonc-
tion. Ainsi, « l’agent sanitaire est appelé le mundele miatoumbou, c’est-à-
dire le Blanc qui donne des injections. L’agronome ou le moniteur agri-
cole est mundele bilanga qui veut dire le Blanc des champs. [...] À certains
endroits, le percepteur d’impôts est connu sous le nom de mundele
kitari23. » Sans la puissance de l’État, la couleur ne suffit pas, comme nous
l’avons mentionné, à conférer le statut de Mundele. « Certains Blancs,
comme les Portugais ou les Grecs n’étaient pas considérés comme des
Mindele mais comme des “petits Blancs” que l’on appelait quelquefois
Mundele ya kuanga (Blanc manioc)24 ». Très bien implantés dans les colo-
nies, ces Blancs-manioc, d’origine grecque ou portugaise étaient souvent
de condition modeste. Ils travaillaient dans le petit commerce orienté vers
une clientèle africaine, parlaient les langues locales et le métissage ne les
répugnait pas. Cette proximité avec les indigènes était celle-là même qui
contribuait à les stigmatiser du côté des colons belges et français et à les
déclasser du côté africain en sous-Mindele25.
Le renfort du statut n’épuise pas la signifiance du Mundele, bien au
contraire, il en consolide la puissance. L’inscription de cette puissance dans
l’espace fait de ce statut, une position. Position sociale, cela va sans dire,
mais position géographique aussi, c’est-à-dire une position d’où l’on
domine le monde, d’où on le regarde, le scrute. Le regard posé sur le
monde émane toutefois d’un non-lieu, le Blanc, qui cesse d’être, par la
même occasion, celui qui est regardé pour se transformer en celui qui voit,
contrôle, administre. Il n’a pas besoin d’être sur place pour agir. Il est
partout dès lors qu’il prend possession du territoire. La colonisation a créé
une société où le Blanc ne symbolise pas la couleur de l’attraction aveu-
glante de la domination, mais où la domination reposant sur le rapport visi-
bilité/invisibilité permet au dominant de « voir sans être vu ». C’est pour-
quoi la meilleure caractérisation de ce lieu est le panoptique de Bentham.
22. « Pour rester digne de sa race, il faut au Blanc d’Afrique un caractère formé par
une solide discipline morale [...]. Dans ses relations avec les indigènes, le colonial devra
savoir unir les vertus trop souvent contradictoires de patience et de force. [...] Rencontres
rares dans un homme ? Sans doute, et c’est pourquoi la carrière demande une rare élite »,
« Les carrières administratives coloniales », in Capart (dir.), Manuel des carrières. Aux
éducateurs et aux jeunes gens, coll. Jéciste n° 5, Louvain, éd. Rex, 1930, p. 272-273, cité
par Amandine Lauro, Ibid, p. 65.
23. Zana Aziza Etambala, « Le Blanc dans l’œil du Noir : quelques regards de
Congolais sur les Belges (1885-1960) », Congo-Meuse, « Ecrire en français, en Belgique
et au Congo », n° 1, 1997, n° 1, p. 355.
24. Zana Aziza Etambala, « Le Blanc dans l’œil du Noir », ibid. Lorsqu’au cours des
premières années du « socialisme congolais », les Russes et autres coopérants des pays de
l’Est arrivèrent à Brazzaville, ils subirent le sort de ces Blancs non Mindele. Jamais, en
effet, ils ne furent considérés par la population comme des vrais Blancs.
25. Vellut J-L., « La communauté portugaise du Congo belge (1885-1940) », in
Everaert J. et Stols E., Flandre et Portugal. Au confluent de deux cultures, Anvers, Fonds
Mercator, 1991, p. 319-326 et p. 340-343.
Lieu du pouvoir, panoptisme
Le panoptique tel que décrit par Michel Foucault est un dispositif de

contrôle qui (re)construit l’espace des pratiques autour d’un centre de
pouvoir comme espace de visibilité absolue. Surplombant de son regard
omniscient l’espace qu’il domine, le centre de pouvoir tire son efficacité
de qu’il se sait lui-même invisible pour ce qu’il regarde26. Or quiconque
voit sans être vu et fait peser sa menace par cette singularité du regard, est
assimilé, dans la pensée de la sorcellerie, à un ndoki. D’où les nombreuses
croyances faisant part de l’anthropophagie de Blancs qui consomment la
chair humaine soit en l’ayant transformé préalablement en viande de
conserve soit par le détour de la sorcellerie.
La conception panoptique du pouvoir colonial repose essentiellement
sur le quadrillage coercitif du territoire grâce à de dévoués auxiliaires et
d’innombrables expéditions militaires. Il tient cependant son efficience de
son système de « sentinelles », ces soldats détachés sur place dans les
villages, dont l’omniprésence est à l’image de l’inspection27 chez Ben
tham, toujours menaçante. Mais bien plus que chez Bentham, les « senti-
nelles » règnent en despotes dans les villages où elles sont placées. En
effet, la sentinelle n’est pas une simple vigie mais un dispositif discipli-
naire prenant souche à l’intérieur d’un village réputé rebelle pour le
compte de l’architecture coloniale de surveillance et répondant à des
tâches précises : consignation des paysans pour les travaux forcés,
conscription des habitants pour les guerres..., autant de dispositions visant
à l’amendement d’un être coupable de ce qu’il est colonisé
Aussi, la conception panoptique du pouvoir colonial instaure-t-elle ce
qui n’est rien moins qu’un espace de prédation. Même la ville, espace
colonial par excellence, n’est plus exempte de dangers. La fonction fantas-
matique assumée auparavant par la forêt, lisière du village et lieu de tous
les périls surtout la nuit, revient désormais à la rue qui est parcourue par
des chasseurs multiformes dont le premier parmi tous est le mundele
mwinda. « Le mundele mwinda (le Blanc chasseur) circulait avec une
lampe torche [...] lorsqu’il fixait la lampe sur le malheureux qu’il rencon-
trait, celui-ci était paralysé. On l’amenait alors chez le mundele ngulu qui
le fertilisait dans une serre de son bercail. Après un certain temps, le
malheureux devenait un cochon (ngulu) et c’est la chair de ce cochon que
l’on utilisait pour faire du boudin pendant la guerre28. » Il n’est pas exclu
26. Michel Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard,

1975.
27. « L’inspection : voilà le principe unique, et pour établir l’ordre et pour le
conserver ; mais une inspection d’un genre nouveau, qui frappe l’imagination plutôt que
les sens, qui met des centaines d’hommes dans la dépendance d’un seul, en donnant à ce
seul homme une sorte de présence universelle dans l’enceinte de son domaine », Jeremy
Bentham, Le Panoptique, p. 6-7.
28. Lomani Tshibamba, Tango ya ba noko, le temps des oncles. Recueil de témoi-
gnages zaïrois. Les Cahiers du CEDAF, n° 5-6, octobre 1986.
que cette prédation soit aussi d’ordre sexuel, comme le suggère l’historien
Anicet Mobe Fansiama29. Elle ne concernerait alors que les jeunes
hommes puisque « seules les femmes peuvent se permettre de vaquer à
leur occupation car elles ne sont pas inquiétées30. »
Le territoire colonial articule donc des éléments de la vue mentionnés
par le découpage géométrique de l’espace au discours du pouvoir. Il
consiste dans la production d’un langage de l’espace du pouvoir qui est
non seulement indissociable de son contexte d’énonciation, le colonia-
lisme dont il accompagne les rituels, les pratiques, mais dont il escamote
aussi le producteur. C’est un territoire dont la réalité imaginée fonde
l’imaginaire du pouvoir en procédant par un double escamotage : escamo-
tage de l’espace social par regroupement territorial des habitants selon
l’origine, escamotage du producteur de ce même espace par son invisibili-
sation. C’est pourquoi dans l’espace urbain, le quadrillage coercitif du
territoire procède par géométrisation Mais le Mundele n’habite pas l’es-
pace qu’il conquiert et géométrise, au sens où « habiter c’est mettre l’es-
pace en commun »31, il le divise, le découpe, en dessine les frontières.
Mundele ka tungaka mbongi ko (le Blanc ne construit jamais de mbongi),
affirme un dicton kongo, l’espace du Blanc (mboka mundele) est un lieu
de pouvoir à partir duquel le vivre colonial comme totalité imaginaire de
la domination est absorbé et organisé dans la représentation qui étend son
efficacité au-delà même de la vie. On ne meurt même plus dans l’espace
urbain hors du regard colonial. Les morts sont comptés, regroupés et triés
suivant leurs origines ethniques, classés en fonction de leur religion puis
répartis dans des cimetières divisés en sections ou en quartiers obéissant
aux exigences géométriques du contrôle panoptique. C’est tout le contraire
du village où la cohabitation avec les morts trace la continuité entre la
communauté des morts et celle de vivants32. Cependant, autant les morts
sont expulsés du périmètre des habitations, autant les excréments y font
leur entrée. C’est dans l’espace de vie désormais que les fèces s’établis-
sent dans le sanctuaire des latrines, là où, éléments morts des individus,
elles étaient rejetées hors du regard des Humains.
29. Commentaire recueilli lors d’un entretien à Paris en janvier 2011

30. Flavien Nkay Malu, La Croix et la chèvre, op. cit.
31. Fort-Jacques Théo, « Habiter, c’est mettre l’espace en commun », in T. Paquot,
M. Lussault et C. Younès (dir.), Habiter, le propre de l’humain, La Découverte
(coll. « Armillaire »), 2007, p. 251-266.
32. « Briser l’union des morts et des vivants, briser l’échange de la vie et de la mort,
désintriquer la vie de la mort, et frapper la mort et les morts d’interdit, c’est là le tout
dernier point du contrôle social. Le pouvoir n’est possible que si la mort n’est plus en
liberté... », Baudrillard, L’échange symbolique et la mort, Paris, Gallimard (coll. « NRF »),
1976, p. 200.
Le colon et son double
« Suivez le modèle », crie l’officier colonial blanc aux soldats noirs.

Martelé par le commandant de la Force publique, cet ordre deviendra
« landa mundele », en lingala, le parler de l’armée. Ce qui signifie « suivez
le Blanc ». Les Congolais se disent : le nouveau maître s’appelle « Mun
dele »33. C’est par ce retournement paronymique de « modèle » en « mun
dele » qu’Omasombo Tshonda nous propose le troisième volet explicatif
de l’origine de ce terme. Bien qu’il ne soit pas historiquement étayé, cet
exemple vaut surtout par l’égalité qu’il établit entre les deux termes,
Mundele = modèle. Cette égalité s’inscrit dans l’affirmation du Mundele
comme référent d’une universalité à laquelle le colonisé est convié mais
qu’il ne peut acquérir que sous la forme d’une carte : Carte de citoyenneté
pour les colonisés français, Carte du mérite civique pour les colonies
belges. Il s’agit d’obtenir un « brevet de civilisation », une immatricula-
tion qui va faire du colonisé un évolué, c’est-à-dire, un mundele-ndombi.
Mais par une ruse dont seule l’Histoire coloniale a le secret, c’est au nom
de cette même universalité que le chemin qui mène à cet universel est
interdit ou à tout le moins parsemé d’embûches insurmontables. Le
candidat à la « civilisation » doit faire face à un faisceau de règles contrai-
gnantes et humiliantes qui vont de l’équipement et de la tenue de la
maison au contrôle de la vie conjugale. Sans oublier que son dossier « doit
contenir des recommandations écrites de supérieurs européens et même
l’avis de l’administrateur [...] Il suffit qu’à la suite d’une remarque “arbi-
traire” d’un témoin, d’une habitation mal équipée ou insuffisamment
fleurie, d’une vie conjugale jugée peu stabilisée ou de l’entretien d’une
maîtresse pour qu’une démarche qui aura coûté beaucoup d’efforts et
surtout nourri beaucoup d’espérances soit refusée34. » La volte-face du
colonisateur a pour conséquence de fixer, de manière régressive, l’horizon
du Mundele à l’aune de la ressemblance même si « la ressemblance est de
toute manière un effet, un produit de fonctionnement, un résultat externe
– une illusion qui surgit dès que l’agent s’arroge une identité dont il
manque35. » Or le marqueur essentiel de cette identité est la peau, c’est
pourquoi la quête de ressemblance va jusqu’à réactiver la couleur comme
différenciant là où l’amplitude de son spectre aurait pu être atténuée par la
position sociale. Cette conséquence est proprement régressive parce que
l’évolué, « civilisé, éduqué et pétri par les Européens »36, en devient
purement et simplement la caricature. Ce n’est pas par hasard que la peau
33. Omasombo Tshonda Jean ; Delaleeuwe Nathalie (en collaboration avec), « “Je
veux la civilisation, mais le Blanc ne veut pas de moi” ou Le drame du Congo belge au
travers de son élite », in Nathalie Tousignant, Le manifeste Conscience africaine (1956).
Élites congolaises et société coloniale, Bruxelles, Regards croisés, 2009
34. Ibid.
35. Gilles Deleuze, Différence et répétition, Paris, PUF, 1968, p. 158.
36. Georges Balandier, Afriques ambiguë, Plon, Paris, 1957, p. 264.
devient le support d’une autre inscription, celle de la loi coloniale qui trie,
régimente, inscrit et annote. La colonisation gouverne par la peau et admi-
nistre par le papier. Peau et papier sont les supports de la gouvernementa-
lité coloniale. Ils acquièrent dans la langue courante une valeur de syno-
nymie et se disent désormais mukanda (ou nkanda), terme qui prendra par
la suite le sens de parchemin, de diplôme ou tout simplement d’études.
Entrer en civilisation c’est accéder aux papiers, aux études : c’est prendre
peau.
Avuncularité
Dans le cycle des échanges symboliques qu’induisent les analogies

sorcellaires, le statut d’évolué, d’indigène affranchi, répond désormais à
une métamorphose ontologique du sujet colonisé résultant non seulement
de l’occupation territoriale du pays par une puissance étrangère mais
d’une territorialisation qui fait figure de possession. On ne parle pas de
colonies mais des possessions (françaises), au sens où l’installation sur la
terre de l’autre correspond dans le même élan à une territorialisation sur
son corps, à une prise de possession de son être. Dans la possession
chamanique, l’homme abrite l’animal dont l’esprit se manifeste en lui
dans la possession coloniale, c’est le double du colon, le Mundele qui se
territorialise dans le sujet colonial. La réalité coloniale substitue à la fasci-
nation des dissemblances une mimésis des fonctions qui converge vers la
disparition du sujet lignager, le muntu.
Dans la première moitié de la colonisation, le colonisateur et le colo-
nisé appartenaient à deux sphères de la même histoire, désormais avec
« l’évolué », ils constituent deux histoires de la même sphère, coexistant
l’une comme modèle, l’autre comme copie. Le modèle existe toujours
comme porteur d’une identité originaire supérieure parce que conforme à
elle-même alors que la copie n’est que le dérivé du premier. Cependant, la
vraie distinction n’est pas entre l’original et son simulacre mais entre deux
images du même fantasme, la colonisation, qui dégrade l’un comme
l’autre, le colonisateur et le colonisé, le Noir et le Blanc37. Les quelques
évolués qui arrivèrent en France à la fin de la Deuxième Guerre mondiale
s’étonnèrent, tout comme les tirailleurs sénégalais avant eux, de ce qu’en
métropole, les habitants fussent si différents des Blancs d’Afrique. C’est
que Mundele est le lieu de la colonie mais que la colonie n’est pas forcé-
ment le lieu du Blanc. En d’autres termes, le Mundele est l’idéalité
dégradée du Blanc et du projet civilisateur occidental. Pourtant c’est cette
dégradation que le colonisé désire et vise comme modèle. Tout dans ce
désir est misé sur la forme, l’extérieur. Le Mundele, idéalité dégradée
s’abîme dans la différence là où l’évolué aspire à la ressemblance mais
37. Albert Memmi, Portrait du colonisé précédé du Portrait du colonisateur, préface

de Jean-Paul Sartre, Paris, Éditions Corréa, 1957.
s’enfonce dans la semblance, l’apparence. Il se trouve que cette apparence

le distancie de lui-même puisque, pour ce faire, il doit se défaire d’une
partie de son identité, renoncer à ce qui le rattache encore à son clan, son
lignage et de ce fait à son nom qu’il doit non seulement franciser mais
qu’il s’efforce à terrer sous un flot de prénoms comme ce personnage cari-
catural que Tchicaya U Tam’si croque si bien dans son roman Les Pha
lènes : Monsieur Dieudonné Jean-Marie François Pambault le Débonnaire
qui « s’extasie de son identité déclinée avec des éclats de rire, avec gour-
mandise, à la cantonade, fanfaron comme un coq qui s’exerce à défendre
son territoire38. » Par cette nouvelle identité qui représente l’acte de civili-
sation suprême, l’évolué est un être en excès de lui-même dans son
devenir Mundele dont l’accès, malgré tout ce qu’il peut faire, lui est refusé
par la perversité de celui-là même qui l’y engage.
Car, dans l’économie de l’émancipation proposée à l’indigène, Mun
dele est l’autre nom de la jouissance que l’évolué cherche désespérément
à atteindre mais qui se dérobe continuellement et à laquelle il ne peut
accéder réflexivement qu’en intégrant sa non-satisfaction comme désir
c’est-à-dire en faisant, en dernière instance, le chemin inverse vers l’indi-
gène qu’il n’avait cessé d’être. Ainsi M. Dieudonné Jean-Marie François
Pambault le Débonnaire qui a cherché à rendre Prosper, le dirigeant de
son parti, responsable d’une série de meurtres commis par des « hommes-
panthères » à Brazzaville, et qui s’est révélé être le traître, finit par
s’amender sur son lit de mort en demandant pardon à celui qu’il avait
trahi. Il rejette le prétentieux nom français qu’il s’était donné pour rede-
venir tout simplement Mpambou39. Dans un ultime geste de contrition au
moment où il se sait mourir, sa parole s’affranchit de l’apparence dont elle
se contentait pour redevenir tout simplement humaine : « J’ai fait de ma
vie un mensonge qui m’a fait vivre d’expédients jusqu’à la faute par
faiblesse40. » Toujours est-il que si cette prise de conscience, à l’article de
la mort, est une opération de retrait par rapport à la figure du Mundele,
celui-ci reste l’objet du désir qui tenaille l’évolué, le signifiant d’une
émancipation qui trahit l’impossibilité de vivre en dehors de lui.
Il apparaît clairement que Mundele est un trope qui tient alors lieu
d’expédient. C’est un psycho-trope dans une situation où pour assumer sa
fonction de serviteur, l’évolué, tenu à distance de la pression lignagère
mais aussi de l’objet statutaire mundele ne peut anticiper la folie de sa
révolte désespérée contre l’ordre tout-puissant de la colonie qu’en
renouant avec les promesses de sa condition antérieure. De fait, Mundele
est un fétiche, une « Chose » qui recèle un pouvoir de signification que le
Blanc, en tant que tel ne possède pas mais que le colonisé projette sur lui
comme l’expression d’une surnature que la colonisation entérine. Il
désigne un rapport social et politique cristallisé par l’épiderme qui par le
38. Tchicaya U Tam’si, Les Phalènes, Paris, Albin Michel, 1984, p. 32.
39. Tchicaya U Tam’si, Les Phalènes, Ibid., p. 192.
40. Ibid., p. 196.
même biais le rend invisible. En ce sens qu’il existe un rapport dialectique

entre la puissance fixée dans la figure du Mundele et son invisibilisation
par la peau. C’est-à-dire que grâce au fétiche Mundele, il y a une fixation
de cette puissance dans la peau qui en devient le support et le masque.
C’est ce masque qui est l’objet de toutes les convoitises de la part du colo-
nisé41. La dimension fétichique dans ce cas est le gage pour l’évolué de ce
qui se trouve déposé dans le référentiel mundele comme garant de son
statut d’indigène affranchi et de sa nouvelle solvabilité sociale. Tout
comme le fétiche est surajouté au sujet sous la forme d’amulette, de grigri
ou de talisman pour le protéger, le « blinder » ou accroître sa force, voire
l’invisibiliser, ainsi la Chose Mundele met à disposition de l’indigène la
marque de sa puissance pour le transformer en mundele ndombi, Blanc-
noir. C’est à ce titre que l’inaccessibilité traumatique à la Chose Mundele,
pour être subjectivée, nécessite que cette subjectivation n’humanise pas
cette Chose qui peut ainsi conserver son insoutenable altérité.
Au final, Mundele est, pour le colon, son double ; le double qui garantit,
dans l’économie de la jouissance, le fantasme des origines. Les sujets
coloniaux, colon et évolué, se départagent ainsi en vertu de la manière
dont ils se rapportent à cette jouissance. L’évolué lutte désespérément
pour l’atteindre alors que le Blanc, le colon, y est condamné pour ne pas
avoir à disparaître. Autrement dit, le statut d’évolué repose sur le manque
constitutif de son être Mundele, alors que celui du colon est fondé sur son
surplus. En termes lignagers, la distance qui sépare l’Européen des colo-
nies de sa créature, l’évolué, par rapport à la Chose Mundele comme
jouissance est la même qui sépare le neveu de l’oncle. Et si tant est que le
Mundele préexiste à la colonisation et qu’il est l’autre nom de l’ancêtre ou
du revenant, oncle (noko, ngudi ankazi) désigne précisément le statut
lignager par lequel il accède à la jouissance au nom des ancêtres, en garan-
tissant l’inaccessibilité au colonisé, changé en neveu, qui, en acceptant
son nouveau statut, se sait obligé de renoncer à la jouissance de l’oncle.
Dans la mesure où ce renoncement se double de la souffrance d’avoir
sacrifié son propre lignage (moyo) pour le compte d’une jouissance
prohibée, la recherche active et compensatoire de l’inclusion du colonisa-
teur dans l’ordre du lignage trahit la compulsion à répéter le traumatisme
originaire de la rencontre inachevée. L’ancien colonisé croit, en effet,
apprivoiser une situation qui dépasse ses possibilités d’affranchissement,
en enclenchant la spirale négative de la répétition où la figure du colonisa-
teur vient chevaucher les imagos de la parenté lignagère, voire les
remplacer.
Ainsi, la figure du Mundele, ce revenant/revenu, se présente dans le
récit colonial revu par le colonisé et à sa suite le postcolonisé, comme le
centre d’une fable où l’illusion de l’avenir radieux est convertie en désir
de retrouver l’univers perdu d’antan qui pousse à projeter la grandeur du
41. D’où l’expression « peau noire, masque blanc » qui a donné la magnifique étude
de Franz Fanon.
monde passé devant soi ou à l’inscrire dans la promesse d’abondance de

la colonisation, avec une double conséquence. D’un côté, la transforma-
tion du Mundele en figure avunculaire permet de contenir la souffrance
indicible et la haine du colonisé, née de l’échec des opérations « de civili-
sation » qui ont fait du manque et du désir de Mundele les fondements de
l’intégration coloniale de la loi. De l’autre, la perte de l’objet primordial,
bien que subsumée, est celle-là même qui, transposée en espoirs systéma-
tiquement déçus – notamment dans les projets politiques –, est convertie
en investissements prophétiques42. Il n’y a de consolation possible dans
cette configuration, qu’en position récurrente de victime, de plaignant
dépressif travaillé par la haine de soi : « Ah beto ni bala ba nsana ya
dileno » (chant matswaniste, voir Martial Sinda). C’est cette haine qui est
charriée tout entière dans la transmission intergénérationnelle depuis la
période coloniale jusqu’à nos jours, et dont les effets ravageurs autant sur
la conscience que sur les corps sont soumis aux dommages divers dont
ceux de la peau, ouverts sur l’horizon de la blancheur à laquelle le sujet
(post)colonial croit accéder par la dépigmentation volontaire.
Visages du deuil
Qui sait que la dépigmentation volontaire se dit aussi « maquillage »

dans certains pays du Bassin du Congo, admet aisément que le sujet (post)
colonial est un être en clandestinité dans sa peau et qu’il avance masqué.
Face aux autres et contre soi-même. La dépigmentation volontaire, néga-
tion épidermique de soi est une mortification43 et une mise à l’épreuve de
cette noirceur qu’il s’agit d’abroger. Elle s’oppose à la nécessité impéra-
tive de l’assomption de soi et utilise l’autodestruction pour jouir d’une
blancheur d’autant plus irréelle que le sujet la paie en dommages corpo-
rels. Peine perdue d’ailleurs puisque « les primitifs peuvent avoir les têtes
les plus humaines, les plus belles et les plus spirituelles, ils n’ont pas de
visage et ils n’en ont pas besoin. Et pour une raison simple. Le visage
n’est pas un universel. Ce n’est même pas celui de l’homme blanc, c’est
l’Homme blanc lui-même, avec ses joues blanches et le trou noir des yeux.
Le visage c’est le Christ. Le visage c’est l’Européen type... »
L’accession au statut de l’Autre, le Mundele, par addiction autodes-
tructrice44, informe que le sujet n’entrevoit jamais l’objet promis. C’est
cet objet promis mais déjà perdu qu’il transcrit sur sa peau, sous couvert
42. Georges Balandier « Messianismes et nationalismes en Afrique noire », Cahiers

internationaux de sociologie, vol. 14, 1953, p. 41-65.
43. Marchand J.-P. & N’Diaye B., « Les accidents des pratiques de dépigmentation
cutanée cosmétique chez la femme africaine », Bulletin de la Société médicale d’Afrique
noire de langue française, 1976, vol. 21, n° 2, p. 190-199.
44. Antoine Petit, La dimension addictive de la dépigmentation volontaire, Master de
recherche (M2) « Développement, psychopathologie et psychanalyse, Clinique transcul-
turelle », Université Paris 13, sous la direction du Pr Marie Rose Moro.
de « maquillage », indiquant à l’occasion sa passion pour un univers

saturé de manques et l’impossibilité de la jouissance du statut du Mundele.
Car s’éclaircir la peau n’est rien d’autre qu’une des formes substituées de
la haine de soi référée au narcissisme de mort ou aux deuils inaccomplis.
Deux faces d’une seule et même médaille du ressentiment qui est la consé-
quence du préjudice des origines, subi ou fantasmé. En retour, l’idéologie
du ressentiment alimente une culpabilité qui trouve dans la sujétion une
satisfaction suffisante pour justifier une situation vécue comme une puni-
tion d’essence divine et dans la souffrance la confirmation du bien-fondé
de ces convictions persécutrices. Le but visé est, dans la veine du neveu
(mwana nkazi) vis-à-vis de l’oncle (ngudi ankazi), de répéter la preuve
que dès le début, le Mundele ne nous aime pas : « Je veux la civilisation
mais le Blanc ne veut pas de moi45. » Mais aussi de s’attacher à la haine
comme à une passion essentielle. Car cette haine vise autant soi-même
(Bu twa lomba bu ni nkulu nkulu : Nous sommes noirs, c’est pour la vie),
que son lignage dont « la puissance » n’a jamais réussi à défendre ses
sujets contre la force du Blanc.
Dans le complexe (post)colonial, l’on est mis dans l’obligation non
seulement d’accepter le deuil de son lignage c’est-à-dire d’admettre que
le moyo a cessé d’être le lieu de refuge par excellence mais de renoncer
également à l’objet colonial qu’on lui avait fait miroiter et dont l’accès lui
est toujours refusé. Le sujet (post)colonial est un être en situation de non-
compensation, brisé par un deuil lignager d’autant plus difficile à faire que
la perte de l’objet colonial n’a jamais été élaborée. Il n’y a de sujet (post)
colonial que post-lignager. D’où la nécessité de s’inventer des relations
lignagères hors normes, étendues à son ethnie ou au pays tout entier, bien
qu’il les redoute encore plus par peur d’une déception, quasiment inévi-
table, qui de ce fait laisse resurgir une incommensurable douleur
psychique. C’est la preuve de l’impossibilité de stabiliser des liens suscep-
tibles de remplacer ceux que la relation affective au sein du lignage
auraient dû constituer.
Le lignage emporte dans sa déperdition l’essentiel de la sécurité dont
elle avait été investie avant le trauma colonial et, dans son effacement,
transforme l’identification primaire du sujet au lignage, positive, en iden-
tification secondaire à l’ethnie, négative. C’est pourquoi, l’extension du
lignage à l’ethnie souffre d’entrée de jeu d’un processus de désethnisa-
tion46. Le lignage en déperdition mène à la place vide du pouvoir de
l’ethnie ; vide vertigineux qui permet de comprendre pourquoi le sujet
colonial en deuil de lignage est désarçonné mais aussi pourquoi malgré
tout, ce vide l’aspire. Et ce, d’autant que c’est le tiers, le Mundele, qui est
le seul à pouvoir rendre vie au lignage et à l’ethnie, puisque c’est lui qui
désigne, classe et assigne l’ethnie à résidence. C’est là que gît le sens de
45. Jean Omasombo Tshonda, ibid.

46. Tonda Joseph, « La guerre dans le “camp Nord” au Congo-Brazzaville : ethnicité
et ethos de la consommation/consumation », Politique Africaine, n° 72, 1998, p. 50-67.
la révolte qui, réactivant la perte narcissique de l’objet, renforce le senti-

ment d’une infirmité irrémédiable du sujet (post)colonial.
En situation de violence (post)coloniale, la révolte est dirigée non
contre l’objet colonial par crainte de le perdre encore plus, mais contre le
sujet lui-même qui souffre de se voir affaibli et de se sentir dépendant
d’une promesse qui ne répond pas à ses attentes. Et s’il arrive que la
révolte soit dirigée contre le maître, le Mundele, c’est pour la raison para-
doxale que celui-ci occupe toujours la place de recours. Car, qu’il soit
tenu pour responsable de la faillite du lignage ou investi du pouvoir de ce
même lignage, c’est par sa symbolisation reconnue dans l’ordre du lignage
que le Mundele anticipe et répond à la détresse du sujet (post)colonial.
Lequel, devant l’impuissance à réparer la relation avec son lignage, se
désinvestit d’abord de l’objet lignager avant d’y revenir par l’opération
inclusive du Mundele. À mesure que le (post)colonisé se désintéresse du
lignage, il s’en rapproche par l’inclusion qu’il y opère du Mundele. Inclu-
sion pour le moins régressive puisqu’elle vise autant à surmonter le
désarroi, à couvrir le trou laissé par le désinvestissement lignager, qu’à
anticiper le contrôle de la face traumatique de la colonisation.
C’est la vision persistante d’un objet primordial perdu qui pousse le
colonisé à projeter avec nostalgie le monde passé devant lui, monde défi-
nitivement perdu, illusoire et désormais interdit. Cette perte soustraite à la
conscience collective, marquée souvent par les opérations de révolte
suivies par de longues séquences de soumission se transpose en espoirs
comme par exemple avec les investissements nationalistes ou religieux
fréquemment déçus. Ces expériences nécessairement insatisfaisantes
relancent constamment le désir, l’entretiennent et, d’une certaine manière,
le préservent dans des failles d’où suintent une souffrance indicible et une
haine de soi infinie que les révoltes manquées restituent avec la violence
de leurs contenus religieux. Cette souffrance transposée au corps signale
l’échec de l’institution du sujet, au sens de Legendre47, et la débâcle des
figures paternelles qu’étaient l’oncle (ngudi ankazi) et le géniteur (tata) et
de leur fonction désormais assumée par le colonisateur.
Produits par le sacrifice d’une jouissance percluse d’insatisfactions qui
maintient par l’amertume une position désirante, les sentiments de haine,
les transgressions et le forçage du corps peuvent alors subvertir cette
menace en trouvant dans le sorcellaire un dérivatif à leur hauteur. C’est
dans cette occurrence que la société colonisée se satisfait de la dépendance
à un ordre qui l’oppresse, par fidélité à un état qui refuse le sacrifice de soi
pour jouir des dommages perpétrés au nom de l’imputation sorcière
comme le signe de l’impossibilité d’accéder au principe politique qui
l’opprime. C’est dans ce sens qu’il faut peut-être interpréter le mot de
47. « Instituer, c’est faire régner l’interdit, et l’interdit n’est rien d’autre que la part
de sacrifice qui revient à chacun, pour rendre possible la différentiation nécessaire au
déploiement des générations », Legendre Pierre, Leçons VIII. Le crime du caporal Lortie.
Traité sur le père, Flammarion, 2000, p. 136.
Lacan : « le sorcellaire est le retour du refoulé dans le compromis48. » Les

accusations en sorcellerie signalent effectivement que les sujets se projet-
tent désormais à la place de l’objet perdu, que la persistance et la montée
des accusations ne circonscrivent pas seulement le déni de la perte de
l’objet mais que le sujet le projette également hors de soi pour mieux
l’enkyster dans une société où la passion ascendante pour les choses du
maître trahit la persistance d’un univers carencé dont il ne se remettra plus
jamais.
Le Mundele est un fantôme de chair dont l’efficace propre des appari-
tions et des revenances est la vérité même de la réalité coloniale, sa figure
axiomatique hors de laquelle il ne peut y avoir ni compréhension, ni
connaissance du fait colonial et postcolonial. Autrement dit, il est le fondé
du pouvoir colonial (compris entre les deux pôles – de la peau et de Bula
Matari) qui restitue sa vérité première et désigne le point de départ du
système de logique politique et sociale dont dépend la conception de la
domination et de son interprétation. Cette figure procède à l’organisation
du soi en le façonnant sur des évidences comme la race, la religion ou
l’État. Que ces vérités préexistent à leur axiomatisation, ne les formalisent
pas moins dans des présupposés qui, pour ne pas être irréfutables, se
présentent comme des assertions fondatrices. Ainsi, la violence compul-
sive de l’adhésion forcée au projet colonial, qui se sert de l’épiderme pour
s’exposer, fait que si c’est le Blanc, le colon, qui produit le nègre, c’est le
nègre qui produit le Mundele. Car la souffrance psychique inscrite désor-
mais sur la peau signale en tant que figure du ravage l’impossibilité d’ins-
tituer un sujet dans l’Afrique coloniale autrement que par la sujétion dès
lors que la débâcle de la fonction paternelle – dans sa double dimension,
kitata et ngudi ankazi – et donc de sa fonction intégratrice dans le lignage
– est investie dans la figure du Mundele. En somme, le recours quasi
exclusif au genre Mundele entérine la légitimité du Blanc, l’inégalité entre
les races, et finalement l’acceptation de sa domination sur le champ poli-
tique. La langue du colon dans laquelle le colonisé apprend politiquement
à s’exprimer est celle qui lui a dénié son humanité et a participé à inscrire
dans son esprit la division raciale du travail et la hiérarchie entre les races.
La dévalorisation du colonisé s’inscrit désormais dans une langue où la
grammaire sociale confère génériquement au Blanc une suprématie bien
nette qui concourt à construire une identité du colonisé noir totalement
dévalorisée et portée à l’effacement. Le champ linguistique épouse le
champ du pouvoir et le noir colonisé, le Nègre, pour avoir cessé d’être
Muntu n’a de cesse de devenir Humain, c’est-à-dire Mundele.
48. Lacan J., Écrits, Paris, Le Seuil, Paris, 1966, p. 358.
deuxième Partie
Éclatement du moyo
et errances du sorcellaire
5
Munkukusa
ou l’énigme du père sorcier
« Il n’y a jamais, dans le pouvoir, et c’est sa nature

même, que le désir inconditionné – sans principe ni loi – de
l’absolu pouvoir dont le père amoureux de sa propre fille est
la figure érotique et destructrice simultanément nécessaire
et impossible, contradictoire1. »
Qu’advient-il alors lorsque le père entraîné dans le ravage maternel

rompt la chaîne du lubindu ? Lorsque la famille, socius proche (selon le
mot de Laplanche) et domaine emblématique des émotions et des normes
de fonctionnement aux multiples connexions fantasmatiques se substitue
à la machine désirante du lignage ? Telles sont les questions qui émergent
de l’histoire qui donna naissance au rituel du Munkukusa au cours des
années 1950 ; histoire particulièrement éclairante de la manière dont les
modes lignagers faisant l’objet d’une transmission familiale se laissent
gagner par la tentation autophagique du sorcellaire.
À la fin des années 1940, se développe dans le Bas-Congo un rituel
d’éradication de la sorcellerie et de purification familiale dénommé
Munkukusa ou Munkunguna. Du verbe kikongo « kukusa signifiant se
frotter contre quelque chose en vue de neutraliser les effets de la souillure
ou de la démangeaison2 », ce rituel consistait à une renonciation publique
de la sorcellerie et était organisé autour de deux grandes cérémonies. Il
s’agissait pour la première de s’enduire la bouche et la face de boue ou de
terre prélevée soit sur une termitière soit sur la tombe des figures ances-
trales et mélangée à de l’eau et du vin de palme et pour la seconde de
confesser devant les vivants, les morts et devant Dieu de ne pas ou plus
s’adonner à des pratiques sorcières. Ainsi, la communauté retrouvait son
harmonie : « À travers le rite de Munkukusa, les vivants-morts, les ancê-
tres et Dieu forment une alliance dans laquelle Dieu et les ancêtres s’en-
1. L. Marin, Le portrait du roi, Editions de minuit, Paris, 1981, p. 205.

2. Kimpianga Mahaniah, La mort dans la pensée kongo, Kinshasa, Centre de vulga-
risation agricole, 1988, p. 131.
gagent à maintenir l’équilibre cosmologique aussi longtemps que les

vivants-morts s’abstiennent de la sorcellerie. Les ancêtres sont des
membres témoins du lignage, force invisible autonome disposant de la
possibilité de favoriser ou de contrarier les entreprises des descendants,
les vivants-morts3. »
L’intérêt que les historiens4 et les anthropologues5 portèrent à ce rituel
tient surtout au temps économique et politique de son apparition et à son
caractère syncrétique. C’est durant cette période en effet, qu’« handicapés
par la guerre d’indépendance en Indonésie, les importateurs européens de
fibre indonésienne commencèrent à acheter en grande quantité la fibre
urena cultivée dans la région de Manianga-Luozi, le foyer le plus actif de
Munkukusa6. » Il s’en est suivi une grande prospérité de la région : « La
population avait acheté des vélos, des vêtements, des machines à coudre,
des lampes Coleman (500 bougies) et des camions ; des maisons en
briques cuites et en matériaux durables y furent construites. Beaucoup de
ressortissants de la région devinrent commerçants ambulants et généraux.
[...] Par ailleurs, l’accumulation de l’argent et de la richesse par les cadets
et même par les femmes, a eu des répercussions sur les rapports sociaux et
sur les structures mentales de la société. En fait la société commença à
connaître une situation de tension issue des rapports sociaux. Les aînés
perdaient leur statut et leur prestige aux yeux des cadets qui devenaient de
plus en plus autonomes [...] Prise dans cette situation, la société était
forcée de réviser ses structures sociales et mentales. Ce qu’a fait le
Munkukusa. Si les aînés ont trouvé dans le Munkukusa une arme pour
bloquer l’accumulation des biens matériels par les cadets, par contre les
nouveaux riches y trouvaient un moyen qui encourageait la prospérité en
éradiquant la sorcellerie, monopole des aînés7. »
Le temps de l’éclosion du rituel Munkukusa fut aussi celui de la montée
des mouvements politico-religieux de type messianique dans tout le bassin
du Congo ; à partir du noyau du Kimbanguisme d’un côté et du Matsoua-
nisme de l’autre mais aussi de leurs succédanés comme le Lassysme8 dans
la région du Kouilou à Pointe Noire. Au-delà des dynamiques de protesta-
tion politique et de la volonté de s’instituer en églises noires, où l’idée de
salut représentait désormais une acquisition éminemment subversive, l’as-
pect fonctionnel de ces mouvements était de nature contre-acculturative,
3. Ibid., p. 132.
4. Martial Sinda, Le Messianisme congolais et ses incidences politiques, Paris,
Payot, 1972, p. 329.
5. Kajsa Ekholm-Friedman, Catastrophe and Creation : The Transformation of an
African Culture, Philadelphie, Harwood Academic Publisher, 1992.
6. Kimpianga Mahaniah, La mort dans la pensée kongo..., op. cit., p. 154.
7. Ibid., p. 154 et sq.
8. Le Lassysme ou Bougisme est appelé de son vrai nom « Christianisme prophé-
tique en Afrique ». Il fut fondé à la suite d’une révélation en 1948, par Simon Zéphyrin
Lassy. Voir Martial Sinda, Le Messianisme congolais, op. cit., p. 340-347, et Guy Panier,
L’église de Pointe-Noire (Congo-Brazzaville). Évolution des communautés chrétiennes de
1947 à 1975, Paris, Karthala, 1999, p. 120.
Munkukusa ou l’énigme du père sorcier 135
basée sur la ré-interprétation de la sorcellerie comme effet de contact des

civilisations. C’est dans cette dernière catégorie qu’il faut ranger Mun
kukusa qui, s’il s’était développé comme le Kimbanguisme à la faveur de
l’évangélisation protestante, ne relevait d’aucun projet religieux et n’avait
aucune prétention politique. Laissé à la libre organisation des lignages, ce
mouvement fut totalement acéphale. Son but principal : ramener la cohé-
sion sociale et familiale9 à une époque où, des changements majeurs ayant
affecté jusqu’aux fondements de la sorcellerie, « des désordres graves de
la société sont rapportés à un ou plusieurs « coupables » qui reconnaissent
leur responsabilité, l’assument et se sacrifient pour une remise en état ; la
confession publique intervient aussi dans des circonstances déterminées
en vue du même résultat [...] La christianisation, ancienne en cette partie
de la région congolaise a accentué cette tendance. Une culture telle que
celle-ci paraît singulièrement en éveil devant toute menace de perturba-
tion. Elle sensibilise l’individu à l’insécurité – réelle ou présumée. Aussi
les bouleversements résultant de la colonisation et l’affaiblissement du
respect des obligations coutumières ont-ils généralisé l’inquiétude.
Chacun se sent coupable, responsable du désordre de la dégradation de
l’ordre ancien, et menacé par tous ; la multiplication des affaires dites de
sorcellerie en témoigne10. »
Du point de vue du syncrétisme, Munkukusa combinait la méthodo-
logie traditionnelle de lutte contre la sorcellerie11 à des éléments liturgi-
ques du christianisme. Lorsqu’un chef de village s’engageait à l’organiser,
il faisait d’abord nettoyer les cimetières des ancêtres, la veille du jour
retenu, par les bana ba mbuta, en signe de sollicitude à leur égard. Puis,
pour obtenir leur assistance, il faisait prélever sur leurs tombes de la terre
destinée aux cérémonies ultérieures de purification. Le lendemain, jour de
la célébration rituelle, trois personnes parmi lesquelles deux bana ba
mbuta et un membre du lignage (souvent l’aîné du lignage) se rendaient
sur les tombes (préalablement nettoyées) des ancêtres avec du vin de
palme pour « abreuver » l’esprit des ancêtres et un fusil chargé dont on
tirait une salve en signe de reconnaissance à leur égard. Dès que le coup
de feu avait retenti, le membre du lignage prenait la terre sur le tombeau
de l’ancêtre attitré, l’enveloppait dans un morceau d’étoffe blanc et remet-
tait le paquet aux bana ba mbuta qui étaient chargés de le ramener au
9. « Les objectifs du Munkukusa sont de quatre ordres : favoriser la réconciliation,

lutter contre la sorcellerie, lutter contre les fétiches et préparer la nouvelle génération ».
Kimpianga Mahaniah et Kubuanu Mazy, Grandir et vieillir au Manianga : époque et vie
de Mbuta Mahania, 1983, Editeur(s) : Dép. de la recherche, Centre de vulgarisation agri-
cole (CVA), 1983, p. 150.
10. G. Balandier, « Brèves remarques sur les « messianismes de l’Afrique congo-
laise », Archives des Sciences sociales des religions, vol. 5, n° 5, 1958, p. 61-62.
11. « The Munkukusa movement to cleanse villages of witchcraft used a procedure
which included features of Nkondi », Wyatt Mac Gaffey, Kongo political culture : the
conceptual challenge of the particular, Indiana University Press, 2000, p. 99. Les nkondi
ou nkisi nkondi, appelés communément fétiches à clous, désignent les grandes statues
hérissées de clous ou de lames de fer.
village. Le départ du cimetière était de nouveau salué par un coup de fusil.

Le chemin du retour était ponctué par des chants mais interdiction était
faite de regarder derrière soi « de peur de voir les ancêtres qui les accom-
pagnaient ou de presser le pas afin de permettre aux ancêtres infirmes de
suivre ». La terre était prélevée exclusivement sur les tombes des
personnes n’ayant jamais été en contact avec les missionnaires12, répu-
tées posséder une force vitale non affectée par le contact avec les Blancs
et la christianisation. Toutefois, en sa qualité de rituel syncrétique,
Munkukusa avait pour rôle de mettre en commun les forces susceptibles
de se prêter main-forte contre les nuisances sociales et familiales. C’est à
cette fin que les cérémonies de Munkukusa se déroulaient toujours devant
les lieux de culte chrétiens, temples protestants ou églises catholiques, à
l’intérieur desquels étaient déposés les colis de terre prélevés sur les
tombes. L’inclination pour ces lieux de culte n’était pas anodine : « Si le
temple était pendant la journée la résidence du Dieu chrétien, il servait
[aussi] de lieu de rencontre des sorciers. Pendant la nuit, les sorciers qui
sont généralement les membres de l’Église (catéchistes, pasteurs, prêtres
et missionnaires) se rencontrent pour traiter les transactions en sorcellerie.
Ainsi, en faisant entrer les ancêtres dans l’église, [on] espérait que ces
derniers chassent les sorciers du temple et détruisent une fois pour toutes
leur marché nocturne13. »
Le rituel proprement dit se déroulait autour d’un « autel » de fortune
dressé de la manière suivante : on creusait un trou dans le sol en forme de
croix à l’intérieur duquel la terre prélevée sur les tombes était mélangée à
du vin de palme et de l’eau pour former une boue sacrée. À la droite de ce
trou était dressée une croix en bois sur laquelle étaient attachés un clou et
un marteau, tandis qu’à gauche étaient posées une Bible et des amandes
de noix de palme. Tour à tour, chaque participant venait se placer face à
l’autel et, prenant l’engagement de renoncer à la sorcellerie, il enfonçait le
clou dans la croix en bois14. « La croix en bois était la croix du sorcier,
[elle] symbolisait la tombe. En clouant la croix, l’individu clouait son
propre cercueil. La croix creusée sur la terre, croix de Jésus, symbolisait
la tombe. La Bible et le temple représentaient le Dieu chrétien15. » Sur la
foi du renoncement, l’adepte se frottait la figure contre la boue sacrée et,
prenant une amande, il la frictionnait sur son ventre (localisation du
kundu) après avoir pris soin de la tremper dans la boue sacrée. Ensuite,
par trois fois, il enjambait la croix creusée en terre avant de se retirer. Les
12. « When they used earth from the graves in the rites they took it only from the
graves of pagan ancestors », J. M. Janzen and W. MacGaffey (dir.), « An Anthology of
Kongo Religion : Primary Texts from Lower Zaire », University of Kansas Publications in
Anthropology, n° 5, Lawrence (KS), 1974, p. 83.
13. Kimpianga Mahaniah, op. cit., p. 144.
14. « Engwa yamana vutukila Kindoki, e, lusonso koma ! If I have returned to witch-
craft may the nail strike” Wyatt MacGaffey, Kongo political culture : the conceptual chal-
lenge of the particular, Indiana University Press, 2000, p. 99.
15. Kimpianga Mahaniah, op. cit., p. 145.
amandes symbolisant le kundu, la source du pouvoir maléfique de la

sorcellerie, étaient jetées à la fin de la cérémonie dans un même élan par
tous les participants, dans la brousse, en direction des cimetières ances-
traux. Lorsqu’un village, un clan ou un lignage s’étaient engagés dans le
rituel Munkukusa, il n’était donné à personne de s’y dérober. Même les
tout-petits enfants y participaient. Leur engagement étant placé sous
l’autorité des parents, c’est la mère qui prononçait leur profession de foi
du renoncement à la sorcellerie.
Les cérémonies se tenaient le mercredi, jour jugé propice à la présence
des ancêtres, ou le dimanche, jour des offices religieux chrétiens. En fait,
entraînés par le succès de sa propre expansion dans tout le périmètre du
pays kongo (de l’Angola au Congo-Brazzaville), le Munkukusa connut
une grande évolution. Il se transforma en de véritables festivités qui débu-
taient le vendredi soir et ne prenaient pas fin avant le lundi matin. Cette
évolution connut toutefois une inflexion de radicalité lorsqu’au milieu des
années 1960 Victor Malanda, un catéchiste de l’Église catholique et ancien
adepte des rites Munkukusa, relança la lutte anti-sorcière à partir du
Congo-Brazzaville. Son mouvement baptisé Croix-Koma16 empruntait au
Munkukusa le principe de la « crucifixion » du mal sorcellaire. Mais
quelque direction elle ait prise, cette évolution du rituel Munkukusa avait
fini par masquer le contexte même de son apparition. Le retour sur ses
origines permet en effet de cerner le contexte des modifications de la
structuration familiale dans lequel il est intervenu afin de mieux com
prendre les mutations de l’entreprise sorcière et ses conséquences sociales,
voire politiques qu’il impliquait.
Petits meurtres en famille : le sens du désordre
Le rite Munkukusa est né aux environs de 194817 dans le Bas-Congo

(RDC). Son fondateur, Maledimba-Kumisa Massamba, était un catéchiste
attaché à la Mission Protestante de l’église missionnaire suédoise, la
Svenska Missions Forbundet (SMF.). Du couple qu’il forma avec Bako-
kusa Lebika, du village Masangi, il eut trois enfants dont deux garçons et
une fille Miankodila qui se maria à un jeune homme du village de
Kimbwala répondant au nom de Madiama qui travaillait dans la ville
portuaire de Boma. Le mariage de leur fille affecta beaucoup les parents
d’autant qu’elle mourut quelque temps après qu’elle eut rejoint son mari à
16. Vincent Jeanne-Françoise, « Le Mouvement Croix-Koma : une nouvelle forme de

lutte contre la sorcellerie en pays kongo », Cahiers d’études africaines, 1966, vol. 6, n° 24,
p. 527-563.
17. Certains auteurs comme K. Ekholm-Friedman situent la naissance de ce mouvement
au début des années 1950, plus exactement en 1951. Voir aussi Simon Bockie, Death and
the Invisible Powers. The World of Kongo Belief, Indiana University Press, 1993, 176 p.
Boma. Pour mieux comprendre le contexte d’apparition de ce rituel, nous

empruntons la suite du récit des faits à Kimpianga Mahaniah, l’un des
auteurs qui l’a le mieux analysé :
« Parallèlement, la mort inopinée de sa jeune femme causa la colère de

Madiama, le mari. [...] Il écrivit une lettre “mauvaise” aux oncles mater-
nels de sa femme à Masangi. La lettre était écrite à l’encre rouge. Ayant
été convaincu par un devin que deux personnes au village avaient envoûté
sa femme, Madiama mit deux allumettes dans l’enveloppe sur laquelle il
avait tracé une croix rouge. Une lettre avec une croix rouge apporte la
nouvelle de la mort. Il était évident qu’à la lecture de la lettre, tout le
monde soupçonnerait les deux parents de Miankodila. En effet, les deux
allumettes représentaient, pour le public, deux sorciers18. »
Maledimba dont la réputation de sorcier avait été déjà établie pour des
faits antérieurs, fut contraint d’affronter la vindicte familiale.
« Si l’opinion générale condamnait les deux parents, par contre Bake-
busa Lebika, la femme, accusait son mari d’être seul responsable de la
mort de leur fille. Ainsi elle refusa de réintégrer la maison conjugale à la
fin des deux semaines que durèrent les rites funéraires. Cherchant à se
réconcilier avec sa femme et avec la société en général, Maledimba décida
d’aller consulter les membres du clan maternel de sa femme en vue de
fournir une explication cohérente de cette mort inopinée. Accompagné des
siens, il partit pour le village de Masangi où les beaux-parents l’atten-
daient. Il y fit les révélations suivantes :
“Ma femme et moi aimions beaucoup notre fille. Nous n’avions jamais
souhaité qu’elle se mariât à un homme qui serait d’une région éloignée de
la nôtre. Nous préférions que la fille se mariât à un homme vivant à proxi-
mité de notre village pour assurer l’affection et le service dont nous avions
encore besoin. Par contre notre fille accepta l’invitation de Madiama du
village Kimbwala. Or ce dernier travaillait à Boma, un centre urbain très
éloigné de notre région. Comme Miankodila avait insisté de se marier avec
lui, nous avons été contraints de lui permettre de réaliser son souhait. Nous
nous sentions trahis. Son départ était une perte irrécupérable pour nous,
car nous sentions que nous étions abandonnés. En conséquence nous
étions déterminés à ramener notre fille auprès de nous. Nous avons décidé
de la tuer par des méthodes de la sorcellerie. En la tuant, son esprit revien-
drait au village pour continuer de vivre avec nous de façon mystique. Ainsi
les deux parents accompagnés des deux autres enfants, Mahungu Kebika
et Kuzimbu, partirent magiquement à Boma pour envoûter Miankodila.
Arrivés à Boma, les parents entrèrent dans la maison où dormait la fille et
la firent magiquement étrangler. Instantanément, la fille mourut. Les quatre
sorciers rentrèrent au village avec l’esprit de la victime”
Dans ce discours, Maledimba accusait sa femme, malgré son démenti,
de même que les autres membres de la famille : le père et deux fils. Le
père n’était pas le seul auteur. Personne dans la maison n’était innocent.
18. Kimpianga Mahaniah... », ibid, p. 133.
Ceci étant, Maledimba jura publiquement de ne plus jamais exercer les

pratiques maléfiques inhérentes à la sorcellerie. Il rassembla des excré-
ments d’hommes et d’animaux, les mélangeant avec de l’eau pour préparer
une potion qu’il frotta contre sa bouche et en but. Désormais le rite s’ap-
pelle Munkukusa. Mais il importe de souligner que la femme ne parvenant
pas à faire admettre son innocence, participa, elle aussi, au rite de
Munkukusa avec son mari. Maledimba et sa femme ont été ainsi les
premières personnes à participer au rite de Munkukusa19. »
D’un tel récit, on ne peut extraire toute la richesse par la seule vertu de
l’analyse historique ou de l’effectivité des faits relatés. Dans la mesure où
la cellule nucléaire et toute la société alentour se laissent submerger par
des flux pulsionnels en tout genre et des plus dévastateurs, on ne peut l’ins-
truire anthropologiquement que du point de vue d’un dispositif émique
marqué par ses visées propres. En outre, c’est un événement fondateur : un
aléa à partir duquel bascule toute une société et où se met en œuvre un
dispositif rituel d’une rare intensité contagieuse qui exige de lui restituer,
comme à tout récit fondateur, une part de sa dimension mythique. Cette
dimension mythique renvoie symboliquement à un moment important de
l’histoire sociale des populations du Bassin du Congo, celui de la double
transition économique : d’une économie de subsistance, en vigueur jusque-
là, à une économie marchande capitaliste soutenue par le développement
des villes, d’une économie sorcière centrée autour de la figure de l’oncle à
une autre où la place centrale revient au géniteur. Cette modalité implique
que s’instruise une autre subjectivité à partir de l’armature familiale
nouvelle et impose que le discours nouveau sur la kindoki, attribuant au
père un pouvoir et une subjectivité mutante, s’autopsie sur la singularité
de la place de la mère. Ainsi ce récit est apte à vérifier sa cohérence dans
sa réplication familiale. En effet, on trouve dans la famille le fac-similé du
récit dans sa dimension mythique ; aussi sa cohérence et sa vérité s’y lais-
sent-elles mieux voir. Son intérêt tient alors à ce qu’il repère la conflictua-
lité qui y est inhérente dans la confession même du père qui n’est plus une
simple expression du destin de la sorcellerie, mais la traduction symbo-
lique des tensions qui la traversent. Dans l’investissement libidinal, le
couple adelphique de la famille lignagère y est remplacé par le couple
parental, mais ce qui relevait de la sublimation dans l’adelphie passe du
côté du symptôme dans la relation du père à sa fille. Dès lors, la violence
sorcière ne concerne plus la relation de l’oncle à ses neveux mais affecte
aussi la relation du père aux enfants.
C’est à cette fin que l’on peut entrevoir, à l’intérieur du système de
croyances de la kindoki prises dans les rets des contraintes économiques
et politiques imposées par la colonisation ainsi que du bouleversement des
règles de la parenté, des usages sociaux, les affects dont ce récit est chargé.
Tirant sa cohérence non seulement des faits relatés mais de leur agence-
19. Kimpianga Mahaniah... », ibid, p. 135.
ment dans la finalité des règles de la justice sorcière, à l’articulation des

désirs et des pulsions d’une part, des sentiments d’angoisse et de culpabi-
lité des individus d’autre part, ce récit centré autour de la confession du
père s’impose par sa puissance de « symbolisation mythique »20 et nous
renseigne sur la signification des tensions qu’il recèle et le sens de la
morbidité qui s’en dégage ; ouvrant ainsi les perspectives d’une première
lecture à caractère texturologique, séquençable sous la forme d’un scénario
en six grands tableaux.
Premier tableau : une famille unie,

un mariage heureux, une séparation douloureuse
La toute première image qui transparaît de ce récit c’est celle d’une

famille unie autour de la figure du père. Le parti pris d’approcher ce récit
en partant de la famille, permet de définir le nouveau cadre familial,
comme espace de nouvelles pratiques sociales et de leurs représentations,
où s’opère la re-création du temps sorcellaire qui cesse d’être le temps de
l’oncle pour devenir celui du père. Prenant la place de l’oncle dans l’orga-
nisation de la famille, le père devient l’être du désir des enfants et, à
travers ce désir, s’affirme comme volonté et puissance infinie sur le terrain
privilégié du non-dit, du secret. La place centrale que le couple mère-père
y occupe, réalise la représentation abstraite imaginée dans l’a priori de la
pensée chrétienne et coloniale, de l’émancipation de la famille vis-à-vis
du lignage. En cela, c’est un espace fictionnel, un non-lieu de violence
imaginaire où peut se déployer, dans la volonté infinie du père, le dispo-
sitif du retournement des pulsions.
Nourrie par des préceptes religieux que Maledimba, catéchiste de son
état, enseigne à ses ouailles, cette famille monogamique et chrétienne
tranche de toute évidence dans le village où elle doit susciter autant l’ad-
miration des habitants (les enfants y sont supposés bien élevés) que leur
crainte car le père connaît les « choses de Dieu ». C’est dans ce contexte
que leur fille, Miankodila, unique fille d’une fratrie comptant aussi deux
frères, rencontre Madiama et décide de se marier avec lui.
Pour être singulière, cette famille n’en est pas moins inscrite dans la
tradition. On imagine bien que l’union est célébrée suivant les codes
matrimoniaux du lignage au centre desquels le matriclan tient toujours la
place primordiale. Et, même si le narrateur ne le mentionne pas, on peut
supposer qu’étant fille de catéchiste protestant, elle n’eût pas pu satisfaire
à cette union sans la validation du mariage chrétien au temple. Ainsi,
scellée par sa famille maternelle et ratifiée par l’Église de son père cette
union avait voie ouverte sur l’avenir. Miankodila pouvait ainsi quitter ses
parents le cœur libre et accéder à son statut d’épouse et de mère.
20. L’expression est de Paul Diel, Le symbolisme dans la mythologie grecque, Biblio-
thèque Scientifique Payot, Paris, 1952
Événement d’apparence heureuse, le mariage de Miankodila est pour-

tant mal vécu par ses parents, surtout lorsqu’elle décide de rejoindre son
mari à Boma. Le narrateur souligne que « les parents se sentaient trahis ».
Par quoi ? Par qui ? La première réponse que donne le père, « Son départ
était une perte irrécupérable pour nous, car nous sentions que nous étions
abandonnés », ne semble pas satisfaisante. S’il n’était question que de
service, Maledimba aurait pu bénéficier des services de ses neveux ou
nièces, de son propre lignage. Pourquoi ne l’a-t-il pas fait ? Il faut croire
que Maledimba, le père, a dû déjà prendre des distances vis-à-vis de son
lignage, privilégiant ainsi son propre foyer. Et sa fille, dans son projet
conjugal, perpétue cet acquis et prolonge le roman familial de ses parents.
La suite du récit montre toutefois que, pour les parents, préférer la famille
que l’on fonde à celle de ses origines, c’est-à-dire sortir du champ de l’in-
tersubjectivité familiale, c’est non seulement s’autonomiser ou s’échapper
de la dépendance vis-à-vis de l’instance parentale tutélaire mais commettre
aussi un crime de lèse parenté. C’est ce qui explique la ligue familiale, si
l’on en croit le père, formée autour de lui pour ramener l’esprit de la fille.
Second tableau :
expédition sorcière, les stratégies fatales du père
Le départ de Miankodila provoque une douleur si profonde dans sa

famille que celle-ci décide de la ramener « en esprit ». Ce qui laisse
supposer que la voir morte mais « mystiquement » présente est de loin
préférable à la savoir vivante mais éloignée. Le père prend alors la tête de
l’expédition sorcière de la famille qui tue la fille et revient « au village
avec l’esprit de la victime ».
À ce niveau du récit, surgit une première série de questions : Comment
ne pas voir dans le sentiment qui anime le père la marque du refus de
partager sa fille avec un autre ? Et quel en est le mobile si ce n’est un
sentiment de même nature que celui que la fille nourrit pour son mari ? En
ce sens, l’amour dont le père brûle pour sa fille est le mobile fictif de la
folie dévorante qui meut sa « sorcellerie ». Du coup, il ne faut pas moins
que l’amour authentique d’un père envers sa fille pour découvrir la figure
du désir transgressif qui anime le clan familial. Le père désire vivre à côté
de l’esprit de sa fille comme tout le clan aspire à une unité sans faille.
Comme la mère veut peut-être recueillir sa fille dans son vumu. Ainsi pour
jouir de leur fille dans la spectralité, ils la tuent dans le réel sorcellaire.
Dans la structuration familiale que nous avions décrite précédemment,
l’initiative d’une telle entreprise ne peut échoir qu’au père. L’adhésion des
membres de la famille à l’agression sorcière envisagée par le père n’est
peut-être pas acquise de prime abord. Elle procéderait alors d’une scan-
sion temporelle dans le processus de participation de la famille au projet
sorcellaire du père dont la mise en œuvre correspond ainsi à la transfor-
mation du socius en appareil familial d’emprise. La famille lignagère cède
la place au socius qui devient ici une instance assignatrice d’identité

nouvelle traversant l’être au monde de chacun dans le groupe en les
raccrochant les uns aux autres, dans une réalité déterminée désormais par
la peur de l’implosion. Dans cette instance, la fille, objet de fascination du
père, devient une proie livrée au désir prédateur du groupe. L’hypothèse
peut en effet être avancée que, si le père ne peut résister à cette fascination
c’est que le socius est lui aussi pris dans le désir du père. Par une effrac-
tion d’emprise qui s’emploie à éviter tout recours à la violence et où il
apparaît que la collusion sorcière n’est que l’expression d’un amour
paternel qui n’a pu se structurer que de manière indifférenciée. C’est par
ce biais que la « famille nouvelle » se laisse saisir dans son fonctionne-
ment et que la distribution interne des fonctions, des places, des statuts,
contribue à actualiser un ordre discursif dans lequel les membres ne se
soutiennent qu’à partir de l’existence du discours du père. Dans cette
situation familiale, la mère est au père ce que l’amour est au droit. La
position du père s’établit en droit de même que son statut. Mais c’est de
l’amour qu’il se réclame et par lui qu’il justifie son geste. Il se revendique
de la place de la mère sans modification de statut : la parole du père, de
droit et d’autorité est émise de la place de la mère. Néanmoins le père ne
suborne pas sa famille : il la paralyse dans l’exhibition de sa souffrance,
rend impossible toute rébellion et enferme mère et enfants dans une accep-
tation sans consentement et dans l’intemporalité « bénéfique » d’une
famille unifiée désormais par la complicité et le déni ; une famille qui se
transforme en un groupe fermé dont personne ne peut s’échapper sans
drame. On ne peut accéder à la folle demande du père sans lui désobéir.
Mais on ne peut pas non plus contrevenir à son ordre, pour la bonne raison
qu’il est le père et que ses désirs sont les désirs de toute la communauté
familiale. Le principe est posé et la loi qui le fonde devient intransgres-
sible même si son principe est celui de la transgression et sa loi celle de la
subversion de toute loi.
Troisième tableau : le tournant, le gendre et sa belle-mère
L’épisode qui suit directement la mort de la fille (obsèques, rites de

deuil etc.) n’est pas détaillé dans le récit de Kimpianga Mahaniah même
s’il se laisse facilement deviner. Son importance, toute particulière, il l’ac-
quiert par la tension qu’il dévoile et par le tournant qu’il imprime au récit.
D’abord, à partir de la lettre « mauvaise » que le gendre adresse à la
famille de sa femme, inspirée de toute évidence par le verdict de la divi-
nation qu’il a consultée. Ensuite par le refus affiché de la mère, Bakokusa
Lebika, de réintégrer le foyer conjugal, deux semaines après les obsèques
de sa fille. Ainsi le tandem gendre/belle-mère devient le révélateur de la
crise structurelle de la kindoki dans le lignage.
En commençant par l’accusation, l’on est frappé d’emblée par la mise
en cohérence des pratiques sociales de production de l’imputation qui
déterminent en retour les rapports sociaux d’accusation et d’aveu. Pour

opérer cette adaptation, l’imputation s’efface au profit de l’accusation
qu’elle met en scène afin que surgisse l’aveu. Grâce au support de la lettre
écrite à l’encre rouge puis des deux allumettes, et de la croix tracée sur
l’enveloppe, par laquelle le mari cherche à confondre les deux structures
familiales (lignage et socius), l’accusation croît sur l’autonomie de l’im-
putation qui la produit et d’où surgit inéluctablement la question de la
nouvelle famille comme réceptacle des nouvelles formes de la kindoki. La
formulation d’un corpus explicatif qui tient en lui-même ses propres lois
signe le temps où se profile la confrontation entre les deux familles et
auquel les membres du lignage transformés en auditeurs oublieux de l’es-
pace dans lequel s’exerce habituellement la kindoki, adhèrent. Dans ce
récit, le père tient directement sa nouvelle place par l’aveu, l’énonciation
d’une parole autre en comptant sur les attributs de la nouvelle famille. Le
côté maternel, les oncles, sont relégués du côté des auditeurs.
Avec la lettre, complément ici de la fonction divinatoire de l’identifica-
tion des sorciers, la structuration de la kindoki autour du noyau dur de
l’avuncularité tombe donc en désuétude. Dans la rhétorique de l’imputa-
tion, qui utilise désormais l’écriture pour écarter le substrat sorcellaire
d’origine, s’instaure une stigmatisation radicale mais asymétrique, quant à
l’origine de l’agression, entre celle imputée au clan maternel et celle attri-
buée au père qui est ici visé. L’imputation prenant appui sur l’écriture
installe l’accusation dans un système inquisitorial à plusieurs niveaux
d’oppositions duales : entre les gens de la parole et ceux de l’écriture,
entre les jeunes et les vieux, entre la ville et le village et ouvertement entre
l’alliance et la filiation. Cette dernière opposition n’est pas la moins
importante puisque c’est à partir d’elle que s’agence la mutation de l’en-
treprise sorcière. L’accusateur principal qui en émerge est le gendre dont
l’apparition dans cette logique d’incrimination est la figuration de l’entrée
dans un système de défense où s’affrontent désormais deux couples et
deux structures familiales : la famille de la fille et celle de ses parents.
C’est à l’aune de cette opposition qu’il faut percevoir la marginalisation
progressive de la famille matrilinéaire. Auparavant, il était inconcevable
qu’un gendre s’attaque directement à ses beaux-parents, une telle procé-
dure ne pouvant être prise en charge que par son oncle ou ses parents
maternels. En apparaissant sur le front de l’imputation, le gendre s’ins-
titue en mari défenseur de son épouse et éventuellement de sa progéniture
contre la cannibalisation sorcière émanant de la famille de son épouse et
éventuellement de son clan. Signant ainsi un processus d’autonomisation
vis-à-vis des siens d’un côté, et d’opposition ouverte à l’égard de sa
famille par alliance.
Dans un tout autre registre le refus de Bakokusa Lebika, la mère, de
réintégrer son foyer, éclaire d’une lumière crue la question de la perte
brutale de l’être cher, de son absence et de la douleur que le trauma de sa
mort fait peser. Du deuil impossible aussi. Pour le gendre d’abord, dont le
courrier adressé aux parents est un cri d’immense désespoir autant qu’une
tournure dépressive où toute séparation avec l’objet est refusée. Pour les
beaux-parents ensuite qui s’entre-déchirent à s’accuser et qui, même si
l’objet de la perte est appelé désormais à vivre à côté d’eux mystiquement,
n’en sont pas moins affectés et enclins à une rupture travaillée par le deuil
mélancolique. Car en accomplissant leur meurtre en sorcellerie, la famille
se surprend à imploser. En se réalisant, l’unité « en esprit » retrouvée de la
famille donne lieu à la dislocation spontanée de celle-ci. Le geste par
lequel la famille cherche à se recomposer autour du père est celui-là même
qui éloigne la mère. Laquelle s’en retourne au village, duquel elle ne
pourra revenir dans le foyer conjugal qu’à la suite de l’aveu du père et de
son « excrémentisation ». La stratégie sorcière ayant à sa tête le géniteur
se fait fatale car elle met en concurrence les deux ventres, moyo et vumu.
Après s’être imposée un huis clos jugé irrévocable, la complicité sorcière
des sujets familiaux suspend le secret dans l’imputation qui les désigne et
dans la parole singulière du père qui va les justifier.
Quatrième tableau : la confession du père
La confession de Maledimba telle que retranscrite plus haut vient donc

à point nommé pour nous révéler le faisceau des contradictions dans
lequel se meut la puissance du père et qui laisse transparaître deux temps
de sa mise en exercice : un premier temps précédant l’acte sorcellaire où
le père est encore tout puissant, (père et époux), fort à réglementer sa
famille, un second temps où l’activité sorcellaire, couplée à sa confession,
nous laisse voir un père sorcier mais un époux faible dont l’intérêt vital
est de récupérer sa femme avec pour seul moyen la repentance devant
ceux à qui échoit la légitimité des transactions sorcières, le lignage de sa
femme.
D’emblée, il importe de noter que si, dans l’ordre symbolique, l’acte
sorcellaire est un agir cannibalique21, « manger » sa fille, c’est-à-dire l’in-
corporer symboliquement dans tout ce qu’elle a de force vitale, inscrit le
destin de la dévoration dans la parole que le père émet et dans le travail de
deuil qu’il n’arrive pas à accomplir. Car pour réussir à penser un manque,
il faudrait pouvoir se le représenter. Or dans cette situation régressive que
représente l’acte sorcellaire, le père s’installe dans la confusion de ne pas
faire de différenciation entre le représenter et le faire. Pierre Fedida déve-
loppe d’ailleurs comment, dans la régression, « une ambivalence origi-
naire attachée au désir de s’approprier l’objet en le détruisant », permet au
moi de s’identifier de façon absolue à l’objet. Cette identification première
ne peut maintenir l’objet vivant qu’en tant qu’objet perdu, tel un véritable
inceste alimentaire. Ainsi tuer « mystiquement » la fille c’est certes la
manger selon les termes même de la région qui nous concerne, mais c’est
aussi l’autre nom que porte l’acte d’amour avec elle.
21. A. Green, « Cannibalisme : Réalité ou fantasme agi » NRP, n° 6, 1972
Par ailleurs, il n’est pas exclu que le père, dans l’aveu, hystérise sa
culpabilité de n’avoir pas pu empêcher sa fille de partir et que ce retour du
refoulé n’en majore que plus l’effet hallucinatoire. On peut même faire
l’hypothèse qu’au départ, l’aveu du père ne se rattache pas à une faute
mais à la confirmation narcissique de l’échec de son pouvoir sur la
maisonnée (nzo). Par la suite, glissant dans une économie des insuffi-
sances du Moi-Idéal (social et religieux), l’épreuve de la perte se trans-
forme en sentiment de culpabilité qui, parce que rattaché à l’intériorisa-
tion des interdits, sécrète des auto-accusations et auto-reproches en rapport
avec les contenus fantasmatiques de la kindoki. Le sujet aux prises avec
lui-même élabore sa culpabilité dans une mise en récit à fonction cathar-
tique où l’aveu tire son sens du renversement de la situation d’impuis-
sance, causée par la douleur intolérable de la perte, en une position narcis-
sique, ordonnée dans le registre sorcellaire par l’incorporation de l’être de
sa fille. Sur le mode de l’aveu, le père transforme l’angoisse de la perte de
sa fille en souffle reliquaire de sa présence. Celle-ci peut ainsi lui revenir
(à lui et à lui seul), à la faveur d’une trans-valuation de la réalité, dans une
autre perception, et se positionner en objet de culte. D’un culte qui suggère
bien la visibilité de ce qui est ici caché et signe l’ampleur des sentiments
du père pour sa fille, dans toute leur ambiguïté. Mais si la réalité des senti-
ments est énoncée par leur ambiguïté même, la croyance qui s’attache à la
sorcellerie peut faire surgir de cette réalité une ambiguïté encore plus
secrète qui, en défiant les apparences, atteste de la dévoration de la fille
par son père. Ainsi la société signe son triomphe sur la menace sorcellaire
et se protège contre elle, tandis que pour le père, en proie à l’ambivalence
régressive du désir, la dévoration cannibalique est la satisfaction imagi-
naire de l’angoisse de se nourrir de l’objet perdu22. La dévoration canni-
balique assurant à l’oralité la double fonction de modèle d’incorporation
d’un contenu corporel et de sa verbalisation, elle ne peut se comprendre
sans la dimension de la parole. Tout comme elle est indissociable de ses
rapports à la consanguinité et à la commensalité qui est ici la scène imagi-
naire de l’inceste.
La finalité de l’opération de substitution apparaît alors clairement :
« manger » sa fille est la métaphore ultime du pouvoir avouer. Et inverse-
ment. La kindoki ne s’institue comme pouvoir sorcier du père que par et
dans la maîtrise de parole, de même que la parole n’expose sa toute-puis-
sance que dans le sorcier-père qui avoue. « Manger » sa fille et assouvir
ce besoin de puissance dans l’aveu même qui le condamne est le signe
manifeste de la dialectique de la puissance sorcellaire du père. Plus besoin
d’ordalie23, juste l’énonciation du discours du père où celui-ci s’expose
dans sa vocation imaginaire de ne pas se séparer de ses enfants.
22. Voir le chapitre V, « Le cannibale mélancolique » de Pierre Fédida, L’absence,

Folio, essais, Paris, 1978, p. 85-95.
23. « Certaines cours de justice doivent leur réputation à l’efficacité de leurs opéra-
tions magiques utilisées comme ordalies ; toute une pléiade de formules. En voici les plus
En se confessant, il s’en remet « au public » (Kimpianga Mahaniah), à

son jugement. Il valide la transgression d’avoir outrepassé les dépositaires
de la loi du kundu et l’exercice de la kindoki et prend le risque d’être mis à
mort éventuellement comme sorcier. Aussi se met-il en gage de reprendre
les choses en main24, faire en sorte de renaître, mais différent ; faire cesser
quelque chose qui n’est plus maîtrisable. C’est en cela que la confession
se substituant à l’ordalie prend à son tour l’allure d’une conduite orda-
lique qui confère au père comme un certain indice de légitimité25.
Comment alors ne pas voir dans l’aveu l’accomplissement d’un vœu, celui
de monopoliser le flux émotionnel de l’environnement pour jouir de la
prime narcissique de l’hallucination qu’il suggère ? La conduite ordalique
a besoin d’un public pour être jugée honorable et réhabilite le sujet à ses
yeux. En s’en remettant au verdict social, il aspire à reprendre du contrôle
sur sa vie grâce à un sentiment d’emprise sur la situation afin que la
collectivité sauve le père sorcier. Cependant le père s’illusionne sur une
confession dont la contrepartie n’est que la mise à revers de sa puissance,
réduite à sa matrice d’insigne malveillance. Car ce qui ordonne les places
tient au fait que la parole du père se réfère à la lubindu, un élément exclu
de la chaîne signifiante, comme marque symbolique du renoncement à
l’objet de sa jouissance. Ce renoncement permet de définir alors le champ
qui est ordonné par le lignage duquel il est exclu. Ainsi, exclu dans le réel
du pouvoir sorcier et de son objet de jouissance imaginaire, l’objet du
désir que le père vient avouer tient à la transgression de ce trait qui fait
qu’en se confessant il annonce sa soumission. C’est pour cela que le père,
qui d’accusé s’accuse lui-même, ne veut pas assumer seul. Il met en cause
sa femme et ses enfants comme pour porter l’agression sorcière au-delà
du vraisemblable, en faisant de la mère la complice de la mort de son
propre enfant. Un crime familial en somme. L’action sorcellaire du clan
familial n’est pas une simple affaire d’agression ; elle destine sa
malveillance à celle-là même qui lui est attachée par le lien de confiance
le plus absolu : leur fille unique. Plus encore que la mort infligée, c’est la
modalité de l’agression qui en fait l’horreur spécifique. L’hyperbole de
cette duplicité établie sous le masque du renoncement et de l’amour, fait
de la famille l’incarnation du mal. La famille, « moderne », chrétienne,
occurrentes : muluunga (anneau de cuivre), luziimbu (cauris), nkasa (Erythrophleum

guineense), Kituutulu (mortier), zaanza (le nid : une somme d’ingrédients) ou kizoongo
(poudre de chasse). Chaque ordalie fonctionne comme un rite particulier ». Auguste
Miabeto, « Le Buzoonzi, paroles, gestes et magie », in Santi Serge et al. (dir.), Oralité et
gestualité : communication multimodale, interaction, Actes du colloque Orange, 1998,
Paris, L’Harmattan, 1999, p. 481. Pour une vue d’ensemble sur les ordalies Cf : Retel-
Laurentin A : Sorcelleries et ordalies. L’épreuve du poison en Afrique Noire. Essai sur le
concept de négritude, Paris, Anthropos, 1974.
24. « Dans la conduite ordalique, c’est le sujet qui prend l’initiative », Charles-
Nicolas A., « À propos des conduites ordaliques : une stratégie contre la psychose ? »,
Topique, 1985, 35-35, p. 207-229.
25. Marc Valleur, « Jeu pathologique et conduites ordaliques », Psychotropes, vol. 11,
n° 2, 2005, p. 9-30.
monogamique, s’invente sur un acte meurtrier qui se retourne contre lui-

même à partir non du ventre du clan – moyo – mais de celui de la mère
comme épouse qui ne peut supporter qu’une autre épouse émerge de son
ventre (vumu).
Cinquième tableau : mère dévorante, épouse dénégante
Le traumatisme de la séparation lié au départ de l’enfant de la case

maternelle pour sa communauté de classe d’âge, que nous avons décrit
dans le chapitre II (L’ordre placentaire), ne concerne a priori que le
garçon. Aucune mention n’a été faite de la fille, autrement que sous la
forme allusive de la proximité qu’elle partage avec sa mère et l’assomp-
tion du rôle d’épouse et de mère qui lui est assignée. Dans cette proximité
de genre et de condition dont on mesure l’intensité, le risque est considé-
rable de faire l’impasse sur la singularité d’une relation, celle entre la
mère et sa fille, qui contrairement à ce que l’on pourrait penser, ne va pas
de soi. Non seulement celle-ci n’est pas exempte de tensions mais elle est
susceptible de se transformer en un nœud de souffrances et d’abus qui les
retient prisonnières d’un destin qui n’est pas forcément le leur. Comment
alors la dénégation de cette mère dans le récit, peut-elle ne pas cacher une
subjectivité envieuse et cannibale ? Dans la mesure où l’énigme n’éclaire
pas sur sa duplicité, le travail d’interprétation nous amène à rechercher du
côté de la relation spécifique que celle-ci peut entretenir avec sa fille.
L’histoire que raconte Maledimba nous sort de cette impasse en
livrant quelques illustrations de ce qu’il est peut-être convenu d’appeler
« ravage », en référence à Lacan. De manière fort contradictoire au
demeurant car dans ce récit dominé par la parole du mari, l’épouse se tait,
claquemurée dans la dénégation. Ba kwa mankundu mu lukalu, dit le
proverbe repris en leitmotiv de la cure de Kitobe. Il faut explorer le noyau
du ravage dans l’archéologie de la féminité, là où au cœur même du lien
fusionnel entre la mère et la fille, l’amour et la haine se côtoient dans toute
leur violence pulsionnelle et dévastatrice. Là où le destin de la féminité se
trouve d’emblée configuré au sein du matriclan par la toute-puissance du
pouvoir mâle entre le père et l’oncle d’un côté ou le frère et le mari de
l’autre.
Dans un premier temps, on peut imaginer que la dénégation dans
laquelle elle s’enferme est conditionnée par ce qui peut être considéré par
son lignage comme une trahison puisque selon la logique du matriclan,
elle seule pouvait ouvrir l’espace sorcellaire du moyo, réservoir du kundu,
au mari qui n’aurait pu y accéder en solitaire sans « accord » préalable des
membres du clan maternel. Les fils y compris. Mais ceux-ci n’étant pas en
position d’aînesse, n’en avaient pas encore les codes. La relation entre la
mère et sa fille apparaît comme le point clé de cette histoire car elle oppose
sur un premier plan deux couples, celui de la mère et celui de sa fille.
C’est-à-dire qu’elle les place dans un rapport de concurrence mimétique.
Le désir du même, désir de se prolonger dans sa fille devient l’unique

réponse de la mère qui vit à l’heur(e) de sa fille, pour réparer sa propre
naissance, son enfance. Avec ce que cela entraîne de confusion, de rivalité
entre la mère et la fille, attendue souvent comme une autre soi-même.
D’emprise aussi dans le reflet du même, pour empêcher la fille de s’auto-
nomiser. L’une des manières d’échapper à l’emprisonnement du miroir
maternel, est de vivre une expérience intense hors du commun familial,
sortir du terrain familial. Mais moment difficile pour la mère que celui du
devenir femme de sa fille, de son mariage, de son éloignement du toit
paternel ou du village qui rappelle aux parents que le temps est venu de
passer la main. L’inscription dans le processus du devenir femme et
ensuite mère d’une femme et la reconnaissance du lignage paraît essen-
tielle dans l’accès au statut de ngudi et à la capacité d’en transmettre les
fondements. Ainsi, la fascination de la maternité qu’exerce le lignage ne
doit donc pas occulter qu’en devenant mère, celle-ci ne devient pas auto-
matiquement ngudi. Preuve que d’avoir opposé sur la scène sorcellaire, le
vumu et moyo place la mère en situation de privilégier le commerce
conjugal à celui du moyo ; situation reproduite à l’identique par sa fille qui
avantage son couple par rapport à sa famille de naissance marquant un
syndrome de répétition au sein de la dyade mère-fille et de rupture au sein
du lignage.
Dans sa dénégation, la mère dénonce aussi une chose : que l’acte
sorcellaire n’est pas le même dans son accomplissement paternel ou sa
complicité maternelle. Au cœur de cette distinction, le destin de la fille. Si
le projet de l’acte sorcellaire était de ramener l’esprit de sa fille et vivre à
côté de lui, la mère n’y trouve pas son compte comme le père. La mère
cherchait assurément à renouer avec sa propre identité dans l’identifica-
tion fusionnelle à sa fille, alors que le père, en se revendiquant de l’unité
du groupe familial, visait la jouissance comme le révèle la confession de
Maledimba en tant qu’il se satisfait de ce réquisit. La mère se rend peut-
être compte que le retour conditionné de sa fille dans la spectralité n’est
pas tout à fait celui d’une réappropriation dans son ventre mais d’un retour
au père dont la jouissance sorcellaire, en brisant son lien de mariage par la
mort, a tué cette part de leur identité commune – le statut de l’épouse. On
est alors amené à penser, dans un second temps, que cette dénégation
manifeste un désir de mort non assumé à l’encontre de sa fille. Ce que la
mère nie cependant ce n’est pas l’acte sorcier en lui-même mais sa fille
dans la position subjective qui les assemble. C’est ce mimétisme qui est
vécu par cette mère comme une catastrophe ; catastrophe qui souligne ce
qu’il y a de passionnel dans cette relation aux allures de ravage silencieux.
Le terme lacanien de ravage vient éclairer la relation primordiale qui les
lie – mère et fille – dans la difficulté d’assumer l’une et l’autre leur posi-
tion subjective féminine autrement pour la fille qu’en s’éloignant du péri-
mètre parental et pour la mère qu’en la ré-assujettissant à cette dépen-
dance primitive dans le projet sorcellaire du père. Quelque chose du lien
maternel primordial resurgit donc qui cherche à mettre en échec la part de
féminité de la fille que la mère ne peut assumer qu’en la précipitant dans

un rapport régressif à son sein (vumu)26. Dans ce contexte, toute rupture
de la part de la fille est vécue par la mère comme un meurtre. Il ne faut
pas douter que les somatisations et les angoisses archaïques qui accompa-
gnent ce type de ruptures puissent nourrir une emprise de violence
« sorcière », qui n’est que la face lignagère de l’amour éperdu pour sa fille
et des mécanismes pouvant conduire la mère au meurtre quand elle ne
supporte plus que sa progéniture lui échappe27. L’intérêt de la dénégation
tient à ce qu’elle révèle la conflictualité qui se trouve du côté de la relation
mère-fille. C’est à cet effet que le meurtre en sorcellerie, tel que transcrit
ici, constitue un noyau sémantique d’une rare puissance ordonnatrice, qui
d’un côté plonge le père dans une identification mélancolique avec l’objet
aimé et perdu, et une aliénation du moi résultant de cette incorporation,
laquelle, venant à nier toute séparation, rend le deuil impossible, et de
l’autre, suggère comme le révèle l’étude de certains contes à sorcières,
que la mère ne peut pas supporter que « la vie continue et qu’une autre
plus jeune reprenne les fonctions reproductives qui l’ont quittée »28 (1979 :
320 sq. ; cf. p. 323). Contrairement au kundu du clan qui réintégrerait la
fille au ventre originaire, le moyo, l’acte sorcellaire du couple père/mère
ne résolvant pas le complexe avunculaire ne peut la réintégrer dans aucune
matrice originelle. Faute de ne même pas la restituer au vumu de la mère,
il ne reste qu’à la faire réapparaître à côté de soi. Vivre à côté d’elle. Ainsi,
le rapport cannibalique n’en est que plus hallucinatoire et sa mise en récit
devient une possibilité de faire passer dans le réel le fantasme qui le sous-
tend. Surtout, lorsque pour toute thérapie nous assistons à une régression
dans l’analité avec le recours à l’acte coprophagique pour retenir,
maîtriser, l’ingérée.
Sixième tableau : une thérapeutique coprophagique
La formule proposée par le père, Maledimba, pour sortir de la position

inextricable dans laquelle il se trouvait est d’absorber une mixture fécale
d’humains et d’animaux. L’efficacité curative d’une telle potion reposerait
sur le pouvoir, attribué aux excréments, d’inhiber la witchcraft substance,
le kundu, dont le siège serait localisé dans l’abdomen. Une thérapeutique
26. Ces femmes, Doris-Louise Haineault les décrit comme des « surmères », héri-
tières d’une fêlure narcissique mortelle qu’elles tentent de réparer par l’accaparement
fusionnel avec leur fille. Doris-Louise Haineault, Fusion mère-fille. S’en sortir ou y laisser
sa peau, Paris, PUF, 2006.
27. Françoise Couchard, Emprise et violence maternelle. Étude d’anthropologie
psychanalytique, Paris, Dunod, 2003.
28. Y. Verdier, 1979 Façons de dire, façons de faire. La laveuse, la couturière, la
cuisinière, Paris, Gallimard (« Bibliothèque des Sciences humaines »). [Voir le compte
rendu de cet ouvrage par Geneviève Calame-Griaule dans L’Homme, 1981, XXI (1),
p. 124-125].
de ce type ne désigne pas moins qu’une conduite paraphilique qui, loin

d’en cacher le sens profond, éclaire d’autant mieux ce avec quoi elle a
partie liée, l’analité. Le registre de l’analité pourrait en effet être évoqué
tant est palpable le souci obsessionnel du sujet de maîtriser sa désorgani-
sation. En ce sens que l’analité se présenterait comme un carrefour libi-
dinal, où, narcissisme et relation d’objet s’entrecroisant, elle s’érige en
réponse cicatricielle au trauma et à l’effraction que le moi, englué dans la
douleur de l’érotisation des pulsions violentes, n’arrive pas à métaboliser.
Comme un vécu archaïque d’inlassables appels pulsionnels qui reviendrait
en permanence sous forme hallucinatoire. Dans le deuil pathologique, le
fantasme de la perte, par défaut de rétention, de l’objet d’amour, peut se
traduire par des attitudes régressives de réactivation d’expériences péni-
bles ou de conduites névrotiques où, la séparation étant refusée, l’incorpo-
ration des déjections par exemple devient une des formes de résistance à
sa disparition, son enterrement, et de maintien du lien brisé. L’emprise sur
l’excrément, objet de l’analité, est donc une conduite auto-érotique de
réappropriation de l’objet perdu : « La personne convoitée est ressentie
comme un bien à posséder et se trouve ainsi sur le même plan que la forme
la plus primitive de la propriété, c’est-à-dire le contenu corporel, la
selle29. » La pulsion coprophagique marque la (re)capture imaginaire de
l’autre dans le registre dans lequel il se trouvait, depuis l’origine, inscrit.
Ainsi les auto-accusations du père deviennent « l’expression d’un canni-
balisme dont la signification est celle d’un deuil possible et impossible,
selon la tradition d’un mythe qui raconte comment, en se dévorant, s’ac-
complit l’inceste alimentaire avec l’objet d’amour30. »
L’analité suppose une profonde régression psychique et prend la signi-
fication d’un auto-érotisme où tous les registres libidinaux, oral, anal,
phallique, sont sollicités par une sorte de réflexivité passive dont la copro-
phagie constitue le sommet. Le passage de l’agir sorcier à la solution
coprophagique consiste en un acte de retournement de l’agressivité du
sorcellaire sur sa personne propre où les pulsions de destruction destinées
à l’extérieur acquièrent le caractère de jouissance sur le terrain de la culpa-
bilité. Parce que la thérapeutique proposée trouve ses racines dans la
culpabilité, elle est l’expression d’une angoisse masochiste qui taraude le
père depuis le début et exige que pour continuer à se sentir aimé de l’Autre
féminin (fille et épouse), et pardonné par les autres (la communauté ligna-
gère), celui-ci adopte une position auto-punitive où le dégoût, provoqué
par l’absorption des excréments est autant une recette de volupté pénale
face au lignage que la neutralisation fondamentale de son désir.
C’est par la sanction coprophagique comme preuve d’amour que trans-
paraît l’emprise fantasmatique du père qui possède ici encore assez de
puissance pour imposer aux autres les excréments dont il jouit. C’est à ce
processus de fascination répulsive que l’on peut attribuer le succès que
29. Karl Abraham, Œuvres complètes, t. 2 : 1915-1925, Payot, 1989, p. 260.
30. Pierre Fédida, L’absence, Folio, essais, Paris, 1978, p. 95.
connut ce rituel et sa diffusion massive, surtout lorsque les déjections

seront remplacées tour à tour par la terre prise sur les termitières puis sur
les tombes des ancêtres. L’engagement dans une régression fantastique-
ment masochiste, articulant la volupté de l’exécrable à l’auto-punition
excrémentielle dans la contrition d’un être devenu rebut, rencontre le fond
religieux du « progrès » civilisateur de la colonisation et du christianisme.
Sur la base des équations symboliques de l’analité fondées sur le refoule-
ment et la sublimation des pulsions érotiques et l’étronisation de soi, il va
permettre le déclassement du fond excrémentiel à l’origine de ce rituel par
les formes reliquaires de la terre des ancêtres. La relique, c’est ce qui
survit à la pourriture des corps. Dans l’acception religieuse, ce sont les
restes corporels des saints ; dans les sociétés lignagères, ce sont tous les
objets qui ont un rapport direct avec les ancêtres. Or nul espace n’est aussi
chargé de leur présence que le cimetière31. Le culte des reliques et de la
terre participe d’une théologie de la régénération du corps social et de la
communauté qui vient ici à la rencontre de sa propre histoire, où l’on peut
remarquer que c’est par le truchement du christianisme, et plus précisé-
ment de l’Église protestante qui a banni le culte des images et des reli-
ques, que revient la rédemption anti-sorcière par la terre reliquaire des
ancêtres.
De la lubindu et du kundu : différences et répétitions
Si la mort physique est la finalité acquise de l’agression sorcière, le

bénéfice en est tout différent suivant que l’on se place du point de vue de
la kundu clanique ou de la volonté sorcellaire du père. De là toute une
série de questionnements qui vont du mode d’imputation à la place de la
mère dans le champ de l’accusation. Ainsi l’on peut se demander si le
père, Maledimba-Kumisa Masamba, n’était pas déjà condamné à être le
sorcier idéal ? N’était-il pas catéchiste, un de ces membres de l’Église
souvent accusés de se réunir la nuit dans l’église pour des transactions
sorcières32 ? En outre, il exerçait le métier de cultivateur qui « extrayait
des feuilles d’ananas des fibres avec lesquelles il préparait du fil pour
tisser des sacs. Il était aussi briquetier à Sundi-Lutete, une station fondée
en 1924 par les missionnaires suédois de la région33. » Cette stigmatisa-
tion, est-elle à mettre au compte de ce que Marc Augé avait entrevu : que
les individus les plus « radicalement étrangers au pouvoir social et écono-
mique » – vieux, femmes, et surtout vieilles – sont prioritairement ciblés
31. Kimpianga Mahaniah, « The religious therapeutic functions of the cemetery for
the Kongo of Zaire », Cahiers des religions africaines, vol. 12, n° 23-24, 1978, p. 107-124.
32. Voir note 12 de ce chapitre.
33. N. Diantezila, Munkukusa vo kimaledimba, cité par Kimpianga Mahaniah, op. cit.,
p. 132.
comme sorciers (Augé 1975 : 101 sq.) ? Ou au contraire, participe-t-elle

de la recomposition de l’espace symbolique dans un cadre familial davan-
tage focalisé sur le couple ? Un système d’imputation pouvant en cacher
un autre, le rôle de la mère y devient crucial. Cette dernière refusant de
« réintégrer la maison conjugale à la fin de la période de rites mortuaires »,
c’est autour d’elle que s’aiguise l’énigme de la mort de Miankodila et se
noue l’épreuve de l’accusation par laquelle l’intrigue va se résoudre.
Ordre placentaire, loi symbolique
Le découpage séquentiel du récit en plusieurs épisodes de vie ouvre

l’analyse sur une série de considérations qui permettent de faire une
première ébauche des différentiations perceptibles entre le kundu et la
puissance sorcellaire du père. Une analyse du discours nouveau sur la
kindoki, attribuant au père un pouvoir et une subjectivité mutante est alors
un passage obligé pour toute réflexion sur les sources de cette mutation et
sur la place de la mère.
Il y a dans le système lignager une continuité toute naturelle qui auto-
rise l’insertion du kundu dans la structuration de l’être social et du kanda
comme un lieu de préparation et de formation à la vie sociale. La nouvelle
famille, dont la structure autour du couple père/mère a été imposée par la
domination coloniale, s’institue de fait sur une rupture du familial et du
social lignager sans recevoir mandat de cette rupture. D’où l’addition, à la
violence de cet événement réel et à la morbidité de la formation sociale
lignagère, de l’épaisseur vertigineuse de l’héritage mortifère du désir
colonial qui sied au père.
La marginalisation du matriclan comme espace des pratiques sorcières
au profit de l’espace conjugal ouvre dans le même geste une nouvelle
temporalité où le père, prenant la place de l’oncle dans la (re)-formulation
du pouvoir sorcier de la famille, désire sa fille et, à travers ce désir, s’af-
firme comme pouvoir de vie et puissance de mort. Ce qui laisse interpréter
l’action sorcellaire du père non seulement comme une transgression de la
lubindu mais aussi comme un passage à l’acte d’une motion pulsionnelle
référentiellement au kundu dont l’économie et la dynamique sont réglées
par la loi qui donne à la parole un lieu pour le désir et sa transgression.
Ce qui différencie le kundu tel qu’il est manipulé par le moyo et sa
subversion par la nouvelle famille c’est la finalité du désir qui apparaît
comme encadrée dans le premier cas par la pulsion de mort dans le lignage
et dans le second cas par la pulsion de vie dans la nouvelle famille, c’est-
à-dire comme tendance de l’organisme familial à maintenir vivante la
cohésion de sa substance. Le désir d’auto-conservation que manifeste le
kundu en rapport avec la réalité dans le lignage se transforme en fantasme
de dislocation dans la nouvelle sphère familiale. D’où la difficulté de
concevoir un investissement du désir sans médiation dans la production
du réel autrement que comme subjectivité de mort. Ces fantasmes sont
des scénarios du désir initialement façonnés à partir de la machine dési-

rante du lignage et retravaillés par les matériaux offerts par la nouvelle
architecture familiale. Cependant, à la différence du kundu familial que
l’on peut caractériser comme une attitude intentionnelle, la lubindu n’est
pas le fondement à partir duquel, par l’intervention de la loi placentaire, la
kindoki émerge. C’est un montage d’éléments pulsionnels qui se retrou-
vent pris dans la toile de l’ordre symbolique. Le fait qu’une pulsion aussi
vive qu’inévitable est prise dans la toile du signifiant veut dire que l’objet
qui satisfait ce besoin se met à fonctionner à l’intérieur du champ de la
mère, comme signe de son amour. Ainsi, la seule manière que le lignage
avait trouvée pour que le père, en sujet désirant, sorte de l’impasse où
l’enferment ses pulsions, consistait à faire intervenir l’interdit/la loi
symbolique qui rendait la conversion de la lubindu en kundu à jamais
impossible.
La visée la plus élémentaire et ultime de la lubindu est donc de se
soutenir en tant que désir dans son état de non-satisfaction. C’est-à-dire de
se tenir dans la possibilité paradoxale de ne pleinement satisfaire son désir
que dans le mouvement circulaire de l’autorité. L’action sorcellaire du
père implique donc un renversement auto-réflexif du mode passif de la
lubindu au mode actif du kundu, désir accompli. Ce renversement se
spécifie dans l’alternative suivante : le kundu est une force préternaturelle
qui a besoin de la légitimité lignagère du moyo à partir du vumu de la
sœur, alors que dans le renversement de la lubindu en activité sorcière, le
sujet opère par effraction à partir de la filiation. D’activité « népoticide »
en lignée matrilinéaire, elle devient « filiicide » en lignée agnatique. En se
faisant lui-même sorcier, le père assouvit l’écart constitutif entre le kundu
et la lubindu et remplace l’ordre lignager du désir et de la loi par celui de
l’amour (parental). Mais du coup il en paye la dette. En ce sens, l’action
sorcellaire du père vaut délit ; ce qui devient, à son niveau le plus élémen-
taire, le prix à payer par la prise de distance qu’instaure sa femme. C’est
une jouissance pervertie par l’expérience douloureuse du double échec :
l’impossibilité d’atteindre l’être de sa fille dans le réel sorcellaire et de
préserver de son couple.
Dans son incapacité à atteindre son but, le désir du père, dans sa
compulsion sorcellaire, manifeste sa puissance qu’il dilapide tout autant
dans l’échec à ramener la cohésion de son ménage et sa femme au foyer :
la kindoki du père est un acte sorcier qui échoue en se réalisant. C’est un
ndoki (sorcier) que la mère accuse, c’est un mari amoindri qui se lance
dans des aveux et qui ne trouve à se défendre qu’en accusant sa femme en
retour. Tragédie de l’ambiguïté de la kindoki, au nom de l’ambivalence
des sentiments, qui éclaire les motivations fondamentales d’un drame
passionnel : ne pas partager sa fille avec un autre. La passion démesurée
du père pour sa fille se referme sur un désir d’une autre nature que l’agres-
sion sorcière, érotique d’un désir désespérément incestueux, vient révéler.
Ainsi la pulsion paternelle ne peut plus cacher un désir incestueux qui,
afin de mieux se disculper, opère pour le compte de la famille. Au premier
abord, l’acte sorcellaire s’avère inapte à exprimer l’inceste symbolique

autrement que comme un égarement de la passion du père pour sa fille,
passion qui se réalise sous la forme du meurtre en sorcellerie. Il y a
impasse sur l’incestuel : le père n’a pas besoin d’être incestueux il lui
suffit d’être sorcier. Preuve que l’acte sorcellaire n’est pas du côté du récit,
de la confession, mais des non-dits qui saturent celui-ci et que la mère
décrypte par sa dénégation même. L’amour incestueux du père prend alors
l’allure d’une tentative vouée à l’échec du retour de la mère au foyer. Face
au désir incestueux, même refoulé, et au fantasme sorcellaire du meurtre,
son drame réside dans le fait que sa femme n’a pas réussi à arrêter son
projet, qu’elle a été sa complice et qu’en se réfugiant dans la dénégation,
elle signe un déni qui remet en cause la légitimité (paternelle) de la filia-
tion.
De fait la dénégation de la mère devient l’acte d’accusation sorcière
d’un inceste métaphorique du père qui agit en connaissance de cause et
sous le regard de la mère. La structure fondamentale de l’inceste symbo-
lique n’est autre que la structure paradoxale de l’acte sorcier lui-même et
de ses non-dits. Paradoxale en ceci que le sorcier est à la fois le père
aimant et le père meurtrier ou plus exactement meurtrier de ce qu’il aime
et que malgré toutes les précautions dont il entoure le désir incestueux
pour sa fille, celles-ci ne le mettent pas à l’abri d’un surmoi féroce qui fait
surgir la menace impitoyable de la contrition excrémentielle.
Paradoxal aussi le fait que, dans la mesure où la parole s’enferre d’elle-
même dans une discontinuité fondamentale avec l’acte dont elle se reven-
dique, ce qui fait trou dans le réel sorcellaire c’est la fille spécularisée par
le pouvoir « d’absorption » du père, là où le père est venu se confronter au
réel de sa mort, à l’insoutenable de sa perte. La tentative de se réhabiliter
s’accompagne de son penchant pour la prolixité diamétralement opposée
au mutisme de l’épouse. La fille morte est toujours présente et la présence/
absence oscille entre ces deux pôles. Du coup elle hante le récit du père,
et la mère, qui se sent trahie par un mari qui récupère « l’esprit » de sa
fille à son seul intérêt, se tait. Nulle part dans le texte de Kimpianga Maha-
niah il n’est fait part de la version de la mère. C’est l’aveu du père qui est
ici retranscrit, installant ainsi le récit dans une asymétrie verbale entre ce
que l’on devine comme la logorrhée du père et le mutisme de la mère.
Cette asymétrie place la famille de la mère (le kanda) face à son impuis-
sance mais favorise l’émergence d’une parole du père pleine de la fonc-
tion d’écoute qu’elle inspire. Car la confession du père est tout de même
cohérente. Elle vertèbre deux moments de rupture opposés à la passion
placentaire : la mise en exergue de la passion du père pour sa fille, la
montée de la famille focale nzo-vumu contre celle adelphique du vumu-
moyo de l’ordre placentaire. Très vite pourtant chez le père accusé, auto-
accusé et finalement accusateur pour le compte de la maison (nzo), l’auto-
accusation comporte le risque de complaisance dans la logorrhée verbale
et de la saturation en détails d’un acte répréhensible comme mécanisme
défensif à l’endroit de ce même acte. La mère se tait peut-être pour
conjurer les pouvoirs et les dangers de la parole alors que le père tente de
suturer ce qui dans son récit échappe à sa maîtrise, laissant apparaître d’un
seul coup ce qui sépare l’organisation de la famille clanique dans son idéal
lignager d’un côté et la nouvelle « famille » dans son idéal d’amour et de
cohésion – qu’il suppose être l’idéal chrétien – de l’autre. C’est pourquoi,
assailli par des affects de type dépressif, le père devient logorrhéique. Il
voit son récit lui échapper dans le conflit intrapsychique qu’il affronte et
auquel son « désir de maîtrise » et de « toute-puissance symbolique » subs
titue des représentations inconciliables. Son premier moyen de défense est
de renverser l’ordre sorcellaire en se hissant à la tête d’un complot collectif
de ses alliés (épouse et enfants), c’est-à-dire des membres du lignage de
sa femme auquel il n’appartient pas et les accuser en retour ; produire des
représentations conciliables avec la rationalité sorcière mais néanmoins
intriquées par le fait qu’elles ne sont qu’une parade à la culpabilité. Ce
type de défense est souvent complémentaire de troubles obsessionnels de
compulsion : le sujet passe à l’aveu en s’attachant à cacher, grâce à une
stratégie de représentations substitutives, les véritables désirs refoulés.
Étant donné que c’est dans l’imaginaire que réside le fantasme de l’in-
ceste, ce n’est pas le fantasme de l’inceste qui est le plus rapidement repé-
rable, c’est le meurtre. Le meurtre accompli devient la hantise du père.
L’action sorcellaire du père n’est donc pas la boucle d’auto-satisfaction
qui émerge à titre de produit dérivé du kundu, elle est une autre façon
d’éviter l’impasse de la négativité formulée dans le mouvement circulaire
et compulsif du désir en ouvrant la quête métonymique sans fin de l’objet
perdu.
6
Enfance et kindoki
Il n’est pas de décennie depuis les indépendances qui ne soit marquée

par de nouvelles formes de déstructuration familiale et de lutte contre la
sorcellerie. Dans les années 1990, apparaît dans le paysage urbain des
pays d’Afrique centrale le phénomène des enfants-sorciers. Phénomène
qui s’étend dans tout le bassin du Congo, de la république démocratique
du Congo au nord de l’Angola, en passant par le Congo-Brazzaville et le
Cabinda. Les enfants-sorciers, ce sont donc des colonnes d’enfants errant
dans les rues de Kinshasa, chassés du domicile parental après qu’ils ont
été accusés par des proches de leur avoir jeté le mauvais œil. Le sort qui
leur est réservé renseigne sur le calvaire qu’ils endurent. Ils peuvent en
effet être torturés jusqu’à la mort ou exécutés sommairement. Quand ils
échappent à leurs bourreaux, ils finissent dans la rue où ils rejoignent la
cohorte des ballados à Brazzaville ou des shege à Kinshasa, c’est-à-dire
des enfants de la rue1 au sein desquels ils retrouvent, à défaut de toit, une
nouvelle socialité. Apparition des enfants-sorciers, expansion des enfants
de la rue ; loin d’exprimer une simple relation de cause à effet, cette
concomitance renseigne sur le contexte politique social et régional qui
inscrit cette occurrence au cœur de la crise de l’État dans cette région à la
fin de la décennie 1980. L’extension du phénomène et les proportions
dramatiques qu’il a prises le relient indubitablement au délitement des
pays concernés (RDC, Congo-Brazzaville, Angola) qui furent secoués par
une crise sans précédent marquée par l’épuisement du modèle de gestion
politique, le retour des conflictualités au sommet et la forme dégénérative
qu’elles prennent. Éparpillés au centre-ville, déscolarisés, réduits à dormir
dans les marchés ou sur les places publiques, ces enfants assurent tous les
petits services, du nettoyage des voitures au cirage des chaussures, et sont
l’objet de toutes les récriminations sociales. Ce mouvement est aggravé
par l’irruption du sida comme pandémie touchant les tranches les plus
jeunes de la population active, au point que sous l’effet dialectique du
retournement des situations, ces jeunes vont se constituer en classe d’âge
menaçante pour les aînés sociaux et politiques. En effet, c’est parmi eux
que sont recrutés certains éléments qui constituent les troupes miliciennes
1. Tshikala K. Biaya, Les Jeunes, la violence et la rue à Kinshasa, Dakar, Nouvelles

Pistes, Codesria série 1, 2000, p. 40.
des guerres civiles et que commence à se développer la dynamique de

lutte contre la sorcellerie des aînés. En effet, l’hécatombe des jeunes due
au sida, le chômage, l’échec scolaire et social des jeunes ainsi que la
fermeture de l’horizon politique vont trouver leur justification dans l’ordre
de la sorcellerie. Contre toute la juridiction traditionnelle, ces jeunes vont
tenter d’assurer eux-mêmes aussi bien le contrôle des obsèques des leurs
que la mise en place de nouveaux protocoles de lutte anti-sorcière2. Dans
ce contexte, le géniteur et l’oncle maternel sont rendus coresponsables de
l’activité sorcière, ce qui prouve que certaines contradictions étaient
passées de l’ordre familial à l’ordre social puisqu’il était notifié par
ailleurs que tous les aînés, aussi bien politiques que familiaux, s’étaient
entendus pour sacrifier la jeunesse. À l’échelle des territoires nationaux,
c’est donc sur le terrain sorcellerie/lutte anti-sorcière que prend place,
désormais, le conflit socio-lignager les aînés et les cadets.
Les nouveaux enjeux de la sorcellerie restent liés à la dynamique
continue de bouleversements socioéconomiques amorcée vers le début de
l’ère coloniale et dont chaque période de mutations sociales permet le
réaménagement sur la scène de l’urbanité. Scène sur laquelle les contra-
dictions et les conflits sociaux saisis par le double mouvement d’adapta-
tion et de résistance face aux fractures d’identité et à l’expansion de l’in-
fortune s’expriment avec le maximum de violence. La complexité des
enjeux professionnels, les contradictions sociales au niveau de la propriété,
les vulnérabilités individuelles et collectives dues à l’étiolement en milieu
urbain des structures rassurantes du lignage sont autant de facteurs aggra-
vant de l’activité « nocturne ». Mais si, comme l’atteste un prêcheur à
Brazzaville, « la nuit recouvre le jour », c’est parce que « la famille a
perdu son poids. Il n’y a plus d’amour dans les familles ». Le déchaîne-
ment des forces nocturnes traduit moins la dérégularisation des normes
sociales que l’inefficacité des protections familiales et ancestrales. « Le
kindoki existe depuis longtemps. Jadis nos anciens avaient leur kindoki
mais c’était pour faire des miracles et “manger” des gens3. » Cette rééva-
luation positive de la sorcellerie des Anciens éclaire d’autant mieux la
dynamique actuelle de lutte contre les enfants-sorciers. La lutte engagée
contre les enfants soupçonnés de détenir les attributs numineux du pouvoir
de nuit traduit aussi bien l’angoisse de la migration de l’entreprise sor
cière, son institution en alliances nouvelles de l’invisible hors du champ
du lignage que la nécessité sociale de son contrôle. Le désarroi des
sociétés africaines se révèle ici, d’autant plus clairement que celles-ci sont
entièrement déstructurées et incapables d’offrir un quelconque avenir à
leurs enfants. Et les aînés, qui en ont la charge, ne trouvent que l’accusa-
tion en sorcellerie des enfants comme réponse à l’effondrement de l’ordre
politico-lignager.
2. Vangu Ngimbi I., Jeunesse, funérailles et contestation sociopolitique en Afrique.

Le cas de l’ex-Zaïre, Paris, L’Harmattan, p. 240.
3. T. K. M. Buakasa, L’Impensé du discours, Kinshasa, Faculté catholique de théo-
logie, 1980, p. 140.
Enfance et kindoki 159
L’apparition de ce nouveau discours sur la sorcellerie est, à plus d’un

titre, révélatrice de nouveaux enjeux. Dans la structure lignagère, la
sorcellerie détenue par les aînés est au cœur du fondement et de la stabi-
lité de l’ordre social. En inversant l’ordre de son appropriation, elle révèle
que le système des règles qui l’a structurée s’est non seulement effondré
mais qu’une puissance d’un autre ordre participe de ce bouleversement.
Et qui représente mieux cette puissance que le diable, cet être aussi pur
que possible passé au service du mal ? « Être d’innocence tout comme les
enfants, élevé à la gloire éternelle par la bonté du Père, mais trahi par l’or-
gueil démesuré », le diable recueille les fantasmes d’une société dont les
thérapies traditionnelles sont impuissantes à délivrer de l’angoisse. Il est
aussi la figure qui permet le renversement, au profit des aînés, d’une situa-
tion qui ne cesse de leur échapper. L’autonomisation économique crois-
sante des cadets dans l’espace urbain est le pendant de la marginalisation
des aînés dont les valeurs sont progressivement inopérantes – à l’image de
l’État, outil virtualisé de leur domination politique.
La figure de l’enfant-sorcier n’est pourtant pas nouvelle dans le champ
des représentations des pouvoirs occultes puisque certaines personnes
pouvaient hériter de cette force « avant même leur naissance4 », mais sa
réapparition dans le discours apocalyptique des Églises fondamentalistes
en fait la base de leur entreprise prosélytique5. Surtout que la diabolisation
du sorcier, comme l’a observé Filip de Bœck, ne participe pas seulement
de l’affrontement manichéen entre le Bien et le Mal, mais relève bien
d’une lutte pour le rétablissement des normes sociales6.
Serge et Gilbert, deux destins d’enfants sorciers
Depuis une dizaine d’années, en effet, il se développe dans le bassin

du Congo un phénomène d’une violence inouïe touchant les enfants qui
sont accusés de sorcellerie. L’accolement étrange des deux catégories
réputées antinomiques, d’un côté l’enfance innocente et de l’autre la
sorcellerie malveillante, étonne d’autant plus que la séance d’exorcisme à
laquelle nous sommes conviés ce jeudi de l’Ascension 1997 du côté de
Mpissa, dans le quartier de Bacongo, à Brazzaville, est à proprement
parler déroutante.
4. M. Augé, Théorie des pouvoirs et idéologie, Paris, Hermann (coll. « Savoir »),
1975, p. 101.
5. E. Dorier-Apprill et A. Kouvouama, « Pluralisme religieux et société urbaine à Braz-
zaville », Afrique contemporaine, Paris, septembre 1998 ; J. Tonda, La Guérison divine en
Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala, 2002.
6. F. de Boeck, « Le deuxième monde et les enfants sorciers en République démocra-
tique du Congo », Politique africaine, Paris Karthala, 2001, n° 80.
Serge, un enfant d’à peine une dizaine d’années, se livre à une séance
de confession publique de ses méfaits nocturnes. Devant une foule
médusée, il fait part, comme en psalmodiant, des détails d’une entreprise
commencée voilà déjà quatre ans avec sa grand-mère (morte depuis un
an). Ce sont des voisins auxquels Serge avait été laissé en garde qui lui
ont « découvert un comportement étonnant » et en ont parlé à ses parents.
Ceux-ci ont vite fait de trouver en Serge l’origine des différents maux qui
les frappaient et qui, aux dires des témoins, commençaient à s’abattre sur
le voisinage. Depuis des disparitions inopinées d’argent jusqu’à des morts
inexpliquées dans le quartier, Serge est au cœur de l’accusation. D’ailleurs
ce dernier ne manque pas d’être prolixe sur toutes ses victimes ou les
excursions nocturnes qu’il continue à effectuer. Montrant la boîte d’allu-
mettes qui lui sert de véhicule nocturne, Serge décrit avec minutie les
différentes étapes de son initiation par sa grand-mère qui lui aurait fait
manger de la chair humaine.
Après la confession de Serge, ponctuée par quelques chants, l’officiant
se tourne vers les parents qu’il invective, leur révélant que c’est à la suite
de leurs dissensions internes que l’enfant a été victime de la malveillance
de sa grand-mère. Celle-ci, n’ayant pu entraîner son fils aîné dans cette
aventure, s’est retournée contre son petit-fils. Après avoir réaffirmé son
diagnostic de possession par le Malin, le pasteur détaille ensuite la procé-
dure d’exorcisme, à laquelle sera obligé de participer le père. Celle-ci
consistera dans un premier temps à « laver » l’intérieur de l’enfant pour
extirper tous les restes de viande humaine qui serait encore susceptible
d’agir en lui. Des séances de prières quotidiennes et un court séjour dans
cette communauté chrétienne, où il devra être purifié de l’intérieur, seront
nécessaires à le ramener à la vie normale.
La discussion que nous entreprenons avec l’officiant à l’issue de la
cérémonie nous indique clairement la nouvelle forme que recèle cette
approche. Selon ses propres mots, il s’agit pour lui d’une action du Diable,
qui agit par plusieurs moyens : « chez nous, le Diable (Asmodée) profite
des enfants pour continuer son œuvre dévastatrice. Pour cela il attaque
d’abord les familles chrétiennes où l’autorité des parents disparaît, puis
après, par le biais de la sorcellerie de chez nous, il commet des crimes.
Mais souvent les victimes qu’il recherche, ce sont des victimes innocentes.
Vous avez entendu ce que cet enfant nous a révélé. Il voyage la nuit. C’est
un adulte dans l’autre monde alors qu’ici, il est un enfant ». Et d’ajouter
sans sourciller : « La stratégie du Démon c’est de nous garder dans l’en-
fance ici alors qu’il s’agit de ramener toute cette puissance de l’au-delà
ici. Les Européens nous ont dépassés car ils ont mis fin à la sorcellerie.
C’est pourquoi le Diable ne pouvant pas agir chez eux, vient agir chez
nous maintenant. Avant, lorsque nous ignorions Dieu, notre sorcellerie
n’était pas sujette à la convoitise du Démon. Maintenant que nous sommes
chrétiens, le Démon s’est mêlé à notre sorcellerie qui a changé de nature.
Voyez toutes ces guerres au Rwanda, au Congo, en Angola. Il y a quel-
ques années ce n’était pas possible, maintenant elles sont là et c’est clair
que c’est l’œuvre de Satan ».
Géographie d’un phénomène
On ne peut en effet manquer d’être saisis d’emblée par la répartition

géographique de ce phénomène dont on circonscrit nettement l’apparition
dans les territoires appartenant à l’aire culturelle Kongo et par sa périodi-
sation qui situe sa propagation à partir du milieu des années 1980. C’est
dans le bassin du Congo (R. D. Congo et Nord de l’Angola) à la même
période que les premières accusations en sorcellerie sont formulées contre
des enfants. Celles-ci gagneront le Congo-Brazzaville et le Cabinda quel-
ques années plus tard. Les enfants-sorciers, ce sont d’abord ces colonnes
d’enfants errant dans les rues de Kinshasa chassés du domicile parental
après avoir été accusés par des proches de leur avoir jeté le mauvais œil.
Le sort qui leur est réservé renseigne sur le calvaire qu’ils endurent. Ils
peuvent en effet être soumis à des sévices avant d’être jetés dans la rue où
ils rejoignent la cohorte des Ballados à Brazzaville ou des Shege à Kins-
hasa7, c’est-à-dire des Enfants de la Rue au sein desquels ils retrouvent, à
défaut de toit, une nouvelle socialité. Apparition des enfants-sorciers et
expansion des enfants de la rue, loin d’exprimer une simple relation de
cause à effet, renseignent par leur concomitance sur le contexte régional,
politique et social qui inscrit cette occurrence au cœur de la crise de l’État
dans cette région à la fin de la décennie 1980. Ce phénomène n’est pas
sans rappeler aussi les difficultés d’adaptation du matrilignage, caractéris-
tique des populations concernées, aux contraintes du système de repro-
duction sociale d’essence patriarcale. Il n’est pas inopportun, non plus, de
le relier historiquement aux contingences de la sorcellerie, dans cette
partie de l’Afrique centrale, dont la poussée a toujours été signalée par la
simultanéité syncrétique des mouvements religieux.
Mais poser la question des enfants-sorciers dans son expression
actuelle nécessite de combiner au moins deux types d’approche. Une
approche phénoménologique de l’enfance sorcière révèle une violence à
la fois discursive et réactive de la société. C’est à la jonction de ces deux
types de violence, qui relèvent de « l’acte de croire » et inscrivent le sujet
dans la volonté générale et ses contraintes liées à l’obéissance, que se
situent l’armature symbolique de la pensée sur la sorcellerie et son ancrage
social. Il apparaît que cette pratique relève aussi de la façon de réguler
l’usage de la parole, c’est-à-dire du pouvoir. Le problème est donc poli-
tique et renvoie à l’organisation sociale, c’est-à-dire aux conditions dans
lesquelles la violence sorcière s’exerce pour contrôler ou forcer l’accès à
l’usage de la parole. Une telle approche ne saurait suffire pourtant à expli-
quer la forme que prend ce phénomène actuellement. Il faut à cet effet
aborder cette question du point de vue sociologique dans le temps de l’ap-
parition du conflit et l’espace de sa révélation en tant que celui-ci révèle
les limites même du discours ou de l’entreprise sorcière. Or, ces limites
7. Biaya T. K., « Jeunes et culture de la rue en Afrique urbaine (Addis-Abeba, Dakar

et Kinshasa) Congo », Politique africaine, n° 80, 2001, p. 12-31.
sont en même temps les conditions qui lui donnent naissance. Car il n’y a
de disruption du discours que là où celui-ci était déjà en crise. Surgit alors
l’interrogation sur le contenu même de cette crise, à savoir quels types de
conflits les enfants dits sorciers expriment-ils ? Avant d’y répondre toute-
fois, rappelons les circonstances qui nous ont amené à nous intéresser aux
enfants-sorciers. C’est au cours d’une étude sur la prescription médica-
menteuse au Centre hospitalier universitaire de Brazzaville8 que j’ai fait la
connaissance de Gilbert, mon premier enfant-sorcier.
Gilbert a 12 ans, en 1991, au moment des faits. Le contexte particulier
de notre rencontre tient à l’accident dont il est victime à la Grande Poste
de Brazzaville. Heurté par un camion, il est transporté aux urgences du
Centre Hospitalier Universitaire puis en service de traumatologie pour y
être plâtré à la suite d’une fracture du tibia. Tout de suite après son admis-
sion dans le service, Gilbert est en proie à un délire constant où il évoque
son père, sa famille qui lui en veut. Le tout ponctué par des crises de
pleurs abondantes. La phase délirante s’estompe au bout de 48 heures.
Nous apprenons alors que son père est mort voilà deux ans et qu’il a été
chassé de la parcelle paternelle par la deuxième épouse car Gilbert, enfant
naturel, a été recueilli par son père à l’âge de 4 ans et élevé par la deuxième
femme de celui-ci. Recueilli ensuite par sa tante paternelle, il se retrouve
très vite dans la rue après le décès de celle-ci, six mois à peine après celui
de son père. Gilbert est alors accusé d’être un « enfant-sorcier ». Il est
conduit dans un groupe religieux à la périphérie de Brazzaville pour y être
exorcisé. Ne sachant pas ce qui lui arrive, Gilbert s’en échappe et se
retrouve dans la rue. D’où il est retiré par les Petites Sœurs des Pauvres
avant de s’enfuir une fois de plus. Le père de Gilbert, ancien ouvrier à
l’Office congolais de l’entretien routier (Ocer), était en chômage tech-
nique au moment de sa mort. Une perte d’emploi qui constituait une
charge supplémentaire contre son fils. Car, malgré le diagnostic avéré d’un
syndrome immuno-déficient acquis, touchant aussi bien la tante que
l’oncle et le père, la culpabilité sorcière de Gilbert est acquise, dans le
groupe de prières que fréquentait sa belle-mère. Gilbert se dit poursuivi
par la famille de sa belle-mère qui l’accuse de se venger à la suite de la
mort de cette dernière intervenue deux jours avant son accident.
Gilbert est le premier cas d’enfant-sorcier auquel je suis confronté et
qui m’amène à m’intéresser à cette catégorie sociale. À première vue,
deux symétries qui se dégagent de ces deux récits, viennent éclairer tour à
tour notre perception de la sorcellerie :
– d’abord l’articulation entre sorcellerie et contexte social, celui de la
propagation du Sida, de la montée du chômage et de la crise de l’État
post-colonial ;
8. Un premier volet de cette étude avait déjà fait l’objet d’une publication : Yengo P.,
Lallemant M. et Mabiala-Ngoulou A., « Ordonnances et médicaments essentiels. Étude de
la prescription à Brazzaville », Symposium sur le médicament essentiel dans le Tiers
Monde, 19-20 mai 1987, Paris.
– ensuite l’articulation entre la sorcellerie et le christianisme suggérée

par la propagation des pentecôtismes dont la fonction symbolique et
messianique, liée précisément aux flux du christianisme en Afrique,
accompagne désormais l’expansion du capitalisme sur ce continent.
Temporalités mondiales de la sorcellerie en Afrique centrale
Concordance de temps : sorcellerie et ajustement structurel
Les contextes du « malheur » de Gilbert laissent apparaître trois

niveaux explicatifs : celui de la propagation du Sida9 dont, de toute
évidence, sont morts les trois parents, celui de la crise économique à la
suite de laquelle son père a perdu son emploi, et le contexte familial de
Gilbert qui révèle une déstructuration profonde. Trois pôles qui, se situant
aux abords des années 1990, laissent transparaître une crise politico-
économique généralisée à la suite des pressions financières exercées sur le
Congo par les organisations internationales (FMI, Banque mondiale), et le
délabrement du système sanitaire et scolaire ; tourbillonnement dans
lequel ont été pris le père et le fils. En effet, l’essor économique dû aux
apports pétroliers au début des années 1980 avait permis l’élaboration
d’un plan quinquennal basé sur le lancement d’une politique d’infrastruc-
tures routières10 placée sous la responsabilité de l’Office Congolais de
l’Entretien Routier, entreprise qui employait le père de Gilbert. À partir de
1985, le dérapage du Plan quinquennal entraîne l’intervention des organi-
sations de Bretton Woods qui dessaisissent l’État des leviers les plus
importants de l’économie nationale forçant ainsi au licenciement de
nombreux travailleurs, surtout dans les secteurs les plus concernés par le
Plan. C’est la période au cours de laquelle l’effondrement du système
sanitaire11 devient le pendant social de la crise économique du pays et,
partant, des mécanismes de régulation politique au sommet.
L’impact des politiques d’ajustement n’a fait jusqu’à présent l’objet
d’aucune évaluation qualitative tant la concordance des situations et des
effets néfastes est grande dans tous les pays où les PAS sont appliqués,
aussi bien en Amérique latine qu’en Afrique étant donné la philosophie
9. « Reconnaître que quelqu’un est infecté par le virus de l’immunodéficience n’em-

pêche pas la recherche d’un coupable.[...]Derrière le sida se profile ainsi presque toujours
l’ombre de la sorcellerie », Fassin Didier, « Le domaine privé de la santé publique.
Pouvoir, politique et sida au Congo », Annales. Histoire, Sciences Sociales, 1994, vol. 49,
n° 4, p. 760-761.
10. Bassinet A., « Congo : à qui profite la rente pétrolière ? », Inprecor, n° 173, 1984,
p. 30-34.
11. Diata H., « Ajustement structurel au Congo », Revue Tiers Monde, t. XXX, n° 117,
janv-mars 1989.
antisociale sur laquelle ils s’appuient. Dans le bassin du Congo, l’applica-

tion de ces politiques économiques accompagne la chute des prix des
matières premières, le pétrole notamment. C’est en 1986 qu’au Congo, le
prix du pétrole tombe à son niveau le plus bas, correspondant à celui de
1973, en même temps que le dollar subit une hausse considérable. La
conjonction de ces deux effets est catastrophique sur les recettes pétro-
lières, principales pourvoyeuses du budget national, lequel chute de
110 milliards en l’espace d’une année, c’est-à-dire de 1985 à 198612.
L’effet d’une telle baisse est immédiatement répercuté au niveau central
alimentant la crise politique qui révèle l’épuisement des mécanismes de
régulation politique et de redistribution économique. La mise en place du
plan d’ajustement structurel dans ces conditions, aboutit à une réduction
des capacités du pouvoir et de ses fondements de reproduction clientéliste,
dévoilant les premières lignes de fracture au sein de l’élite dirigeante. La
seconde fracture concerne la crise économique que le Congo traverse en
cette année 1985, due, pour l’essentiel, au service de la dette et au désé-
quilibre de la balance des paiements en raison de l’accroissement des inté-
rêts extérieurs et l’augmentation des dettes engagées pour les travaux du
plan quinquennal auxquels le Congo a consenti depuis l’arrivée de Sassou-
Nguesso, en 1979. Du fait de ce double effet de la dette et de l’ajustement,
les dépenses d’investissement subissent une réduction drastique dont les
secteurs sanitaire et scolaire feront les premiers frais.
L’enseignement au Congo-brazzaville a connu un développement
prodigieux dans la période qui a suivi l’indépendance du pays. Jusqu’au
début des années 1980, le taux de scolarisation du Congo était le plus
élevé d’Afrique, estimé à plus de 95 % pour les enfants entre 6 et 16 ans.
L’ensemble du pays y compris les campagnes était couvert par un réseau
dense d’écoles primaires et de collèges dotés d’un système d’internat qui
allège la pression des dépenses scolaires sur les familles à revenus
modestes13. Et ce, malgré la nationalisation en 1965, de l’enseignement
privé religieux, dont les conséquences à terme pour l’État seront les
charges continues de fonctionnement et de développement consécutives à
l’explosion de la population scolaire. Les réformes du système scolaire et
des programmes, à tendance idéologique, qui dans le sillage du modèle
sino-albanais en vogue à l’époque, initient l’« École du peuple » teintée
d’idéologie « sino-albanaise » triomphante à l’époque, n’ont pas modifié
la dynamique scolaire au Congo14. Ce n’est dans les années 1980 que le
système éducatif a commencé à donner des signes évidents d’essouffle-
ment et de crise profonde. Les crédits se font rares, les infrastructures et
les équipements se dégradent et ne sont plus renouvelés. Les effectifs
scolaires deviennent pléthoriques, tandis que les tables-bancs disparais-
12. Bayonne O., Makimouna-Ngoualat J. C., Congo-Brazzaville diagnostic et straté-

gies pour la création de valeur ?, Paris, L’Harmattan, 1999, p. 44.
13. Blaise Sembese, La douloureuse agonie du système scolaire au Congo-Brazza-
ville, Document ronéotypé pour le Syndicat de l’enseignement.
14. Makonda A., « Une école pour le peuple ? », Politique Africaine, n° 31, octobre 1988
sent du paysage scolaire et la fréquentation de l’école se fait par vagues.

La moyenne d’élèves par classe oscille désormais entre soixante et cent :
« C’est au cycle primaire que la pléthore des effectifs est la plus forte,
surtout si l’on sait que les moyennes sont beaucoup plus élevées dans les
agglomérations urbaines : 147 à Talangaï, 129 à Mfilou, 100 à Tié-Tié
contre 28 à Picounda. Il est évident que l’on dépasse largement les seuils
au-delà desquels toute pédagogie [...] devient aléatoire15. » Ces conditions
rendues d’autant plus difficiles que les salaires se raréfient, du fait de
l’ajustement structurel, amenuisent considérablement le corps enseignant
dont les membres abandonnent l’éducation nationale pour des emplois
plus lucratifs des services de Douanes ou des Impôts : « Certaines écoles
comme celle de Mboubée, non loin de Gamboma dans la région des
Plateaux ont purement et simplement fermé leurs portes depuis plusieurs
années environ à cause du manque d’enseignants16. » C’est dans ce
contexte que le gouvernement congolais autorise, au nom de la libéralisa-
tion du système scolaire, l’ouverture d’écoles privées dont le fonctionne-
ment basé sur le paiement des frais d’écolage par les parents, a créé un
système scolaire à deux vitesses : une école publique surpeuplée, sans
moyens, et une école privée financée exclusivement par les parents
d’élèves, ne peut accueillir que les enfants des familles aisées.
En consentant à répondre aux sollicitations du FMI et de la Banque
mondiale lui demandant de réduire les investissements des secteurs sani-
taire et scolaire et de restructurer les entreprises d’État, le pouvoir congo-
lais s’expose au mécontentement de sa base sociale, la Fonction publique
et la bureaucratie d’État. La conséquence immédiate est l’effondrement
du pouvoir d’achat des travailleurs qui entraîne impitoyablement le réamé-
nagement des budgets familiaux, notamment des fonctionnaires. C’est le
début d’une longue période d’ajournement des salaires, aboutissant au
début des années 1990 à des arriérés qui font perdre une partie du capital
économique des fonctionnaires qui se trouvent déjà en perte de capital
social : « Il est devenu courant qu’un locataire fonctionnaire soit chassé
par le propriétaire parce que n’arrivant plus à honorer le loyer. Il n’est pas
non plus commode à un fonctionnaire à la recherche d’une maison à louer
de décliner ce statut aux propriétaires. Pour eux, les fonctionnaires,
devenus mauvais payeurs, sont à bannir. C’est là le degré zéro de la perte
d’un capital prestige pour une catégorie sociale qui depuis toujours a été
le modèle de référence et a symbolisé le modèle par excellence17. » Dans
cette étude, A. Makaya constate que la réduction du niveau de vie se
ressent notamment dans la baisse de la redistribution du budget des
ménages entre les sommes incompressibles allouées aux dépenses loca-
tives et scolaires et celles allouées pour l’alimentation. Ces dernières sont
15. Makonda A., « L’éducation sinistrée », Rupture, n° 4, Pointe-Noire, 1994, p. 182.
16. Blaise Sembese, ibid., p. 5.
17. Makaya A., « Stratégie alimentaire des ménages congolais face à la crise »,
Rupture, n° 5, Pointe-Noire, 1995., p. 233.
les plus touchées et se traduisent par un changement dans le comporte-

ment alimentaire. Car le premier chapitre qui succombe à la pression de
l’irrégularité des salaires ou de l’incident imprévu est toujours l’alimenta-
tion18.
Les plans d’ajustement structurel liés aux mécanismes disciplinaires
de la dette sont la conséquence majeure de la gestion néolibérale de la vie
sociale en Afrique dont la violence des attaques, induite par la déstabilisa-
tion du travail, la précarisation de l’emploi et la massification du chômage,
bouleverse les bases objectives de la vie en commun. L’espace des
droits se contracte, et les préoccupations personnelles d’existence, voire
de survie, priment les activités politiques au sens strict. L’État délivré de
ses fonctions régaliennes, notamment en matière de protection sociale,
subvertit la participation politique et rend inaudibles les doléances des
citoyens, de plus en plus réticents vis-à-vis des formes routinisées de la
production politique. La compensation de cette érosion des formes institu-
tionnelles du consensus économique se fait sur la concentration de la poli-
tique sur la figure du chef et la répression qui à cette époque commence à
s’abattre sur les milieux populaires et syndicaux.
La suite de cette période est connue sous la forme d’une radicalisation
du mouvement social, de perturbations politiques majeures qui conduiront
à la tenue de la Conférence nationale et à l’échec de l’éveil démocratique
du pays dont la conséquence majeure sera la très longue guerre civile qui
embrasera le Congo19. Ce n’est pas une simple coïncidence si les pays
concernés par l’enfance sorcière de masse, Congo-Brazzaville, RDC,
Angola, sont aussi ceux des changements politiques avortés, des conflits et
guerres civiles interminables et des mobilisations miliciennes. Enfants de
la rue, enfants-sorciers et bandes armées deviennent, par leur simultanéité
et leur imbrication, les marqueurs d’un même et unique phénomène, celui
d’une crise sociale dont la jeunesse paye les frais les plus élevés.
Nouvelles religiosités et réenchantement sorcellaire
Dans la situation qu’endurent ces enfants et que le discours des adultes

prend en compte sous les traits de la kindoki, la psalmodie des faits que
l’enfant décline mécaniquement, sans sourciller, ne signale pas que la
18. « Sur la base d’un revenu moyen par ménage de 112 000 fcfa, et si l’on consi-
dère que celui-ci est locataire, le budget moyen donne la répartition des dépenses suivante :
36,60 % sont consacrés à l’alimentation, 23,20 % au loyer, 16,07 à la santé et 17,86 pour
les autres. En somme, la dépense mensuelle d’un ménage est de 105 000 fcfa soit
93,75 % du revenu, le ménage ne disposant plus que de 7 000 fcfa, soit 6,25 % utilisables
pour une épargne ou des loisirs. Ces résultats amènent à la conclusion suivante : le revenu
d’un ménage moyen est presque totalement utilisé à la consommation », Makaya A., Ibid,
p. 235.
19. Yengo P., La guerre civile du Congo-Brazzaville, 1993-2002, chacun aura sa
part, Paris, Karthala, 2006.
kindoki est ici l’instance appropriée même si elle n’est pas un simulacre
non plus. Ne témoignant donc pas en faveur de l’existence ou non de la
sorcellerie comme instance, le discours auto-accusateur de l’enfant prend
à contre-pied l’autorité des aînés dont il révèle le déclin. C’est la réalisa-
tion hallucinatoire du désir des parents comme réalité de la kindoki dont la
défaillance est ici mentionnée, que l’enfant assume à travers la persécu-
tion dont il est victime. En reprenant le décryptage de la kindoki loin de
l’idéal social régulateur du nganga, l’exorcisme heuristique du pasteur ne
cherche pas à administrer la preuve de la sorcellerie mais celle du démon,
étant donné que le processus de diabolisation « affecte tous les cultes
soumis à la pression d’une religion dualiste. La symbolique traditionnelle
du désordre n’a pas sa place dans les visions dogmatisantes de l’opposi-
tion du Bien et du Mal20. »
Le couple sorcellerie/démon s’impose, à la suite de l’Inquisition en
Europe, dans tout le royaume Kongo, dès la première christianisation et la
conversion des rois kongo qui s’accompagne de campagnes d’autodafés de
« fétiches »21. Les conversions massives des souverains kongo et de leurs
administrés laissent penser que l’avènement de la religion nouvelle mettait
fin à l’ère du Mal, celle des sorciers dont la race s’éteignait en même temps
que les nkisi devenaient superflus22. Après la décadence du royaume kongo
et son effondrement à la suite de la bataille d’Ambuila en 1665, s’ensuit
une période de déchristianisation. L’évangélisation ne reprendra dans le
bassin du Congo qu’à la fin du xixe siècle avec l’expansion coloniale. Une
rechristianisation des peuples du Congo recommence avec les protestants
et les catholiques et une nouvelle campagne contre le « fétichisme » prend
essor : « Dans certains cas, les missionnaires procédèrent eux-mêmes à la
destruction mais dans d’autres, ce furent les Kongo qui spontanément se
mirent à brûler leurs nkisi. À la fin du xixe siècle par exemple, le mouve-
ment Kiyoka (du kikongo yoka, brûler) à l’étiquette religieuse mal définie,
organisa dans le nord de l’Angola puis au Congo belge, des bûchers où
furent brûlés joyeusement tous les nkisi de l’époque23. »
Les mouvements syncrétiques qui éclosent au xxe siècle au sein des
groupes kongo présentent le point commun aussi de lutter contre la sorcel-
lerie et, par extension, contre les fétiches24. Lors de sa prédication au
Congo belge, Simon Kimbangu, s’insurgeant contre les nganga et leurs
20. Hell B., Chamanisme et possession. Les maîtres du désordre, Paris, Flammarion,
1999, p. 143.
21. Randles W. G. L., L’ancien royaume du Congo des origines à la fin du xixe siècle,
Paris, Mouton-EHESS, 1968, p. 93.
22. Notamment sous le règne de Garcia II, cf. Randles W. G. L., ibid., p. 110-114.
23. Vincent J.-F., « Le Mouvement Croix-Koma : une nouvelle forme de lutte contre
la sorcellerie en pays kongo », Cahiers d’études africaines, 1966, vol. 6, n° 24, p. 532-533.
Voir aussi Kinata C., « Les administrateurs et les missionnaires face aux coutumes au
Congo français », Cahiers d’études africaines, n° 175, 2004.
24. Kimpianga Mahaniah, « Millenarism and purification among the Kongo »,
Cahiers des Religions africaines, 1973, vol. VII, n° 14.
nkisi, donne au problème de la kindoki la solution baptismale qui mettrait

à l’abri de l’action néfaste des sorciers. De même, le christianisme prophé-
tique en Afrique, appelé aussi lassysme, du nom de son fondateur Zéphyrin
Lassy, dont l’influence est encore notable dans la région de Pointe-Noire
au Congo-Brazzaville, recommande lui aussi la destruction des nkisi et
prône la guérison des « ensorcelés »25.
Dans le même mouvement, l’Armée du Salut, lors de son installation
dans les deux Congos vers les années 1930, reprend la lutte contre la
sorcellerie et rencontre un énorme succès dans la destruction des nkisi où
une certaine réputation l’a précédé, celle de la conversion comme subs-
titut à l’épreuve du poison. « Par contre, c’est uniquement le désir de
combattre efficacement la sorcellerie qui fait le succès du mouvement
Mukunguna dans les années 1951-1952-1953. Né en pays kongo, mais au
Congo-belge, il fut comme l’Armée du Salut immédiatement adopté par
la majorité des Kongo du Moyen-Congo qui accomplirent dans l’enthou-
siasme les rites prescrits : ainsi disait-on, la sorcellerie serait bannie, la
maladie et la mort seraient chassées26. »
La lutte anti-sorcière qui s’engage ces dernières années dans le bassin
du Congo et qui a pris en charge l’enfance sorcière appartient à cette
mouvance d’inspiration protestante appelée Pentecôtisme. Historique-
ment, elle s’inscrit dans la continuité de la tradition protestante des
mouvements du réveil et du courant méthodiste ou baptiste, mais se
réclame aussi d’un retour à l’expérience de l’Esprit dont les dons vont de
pair avec une grande plasticité doctrinale et un certain pragmatisme dans
les réponses apportées à la souffrance. D’où le langage de la « délivrance »
qu’elle véhicule qui comprend un ensemble de dispositifs cultuels liant le
salut spirituel à la libéralisation terrestre des forces du Mal. Par ces prati-
ques de délivrance, il s’agit d’expulser des corps les esprits qui les tour-
mentent, qu’ils relèvent des démons de la pauvreté ou de la sorcellerie
africaine dont le travail symbolique est repéré par des dispositifs narratifs
et rituels, confessions, aveux, exorcismes, qui informent des maux indivi-
duels et sociaux. L’impact de la religiosité pentecôtiste dans la culture
africaine s’explique par ses manifestations médiatiques et l’affichage de
ses signes de réussite, notamment dans la façon d’aborder le rapport à la
maladie, aux afflictions et au problème de l’infortune (échec scolaire,
chômage, célibat, stérilité...) dont l’horizon est constitué par la promesse
de prospérité que conférerait la confiance en Jésus. Ainsi les pasteurs
pentecôtistes s’instituent en guérisseurs et prennent le relais des nganga
dans la lutte contre les forces persécutives du Mal qu’ils réactivent par la
démonologie. La consécration prophétique de la démarche pentecôtiste
prend autant en compte la culture de la transe que les rêves, les visions et
25. Sur toute la période qui couvre les messianismes congolais, voir Sinda M., Le
messianisme congolais et ses incidences politiques, Paris, Plon, 1972.
26. Andersson E., Messianic Popular Movements in the Lower Congo, Studia ethno-
graphica Upsaliensa, XIV, Uppsala & Stockholm, Almqvist & Wiksells, London,
Routledge and Kegan Pail, 1958, p. 201-214.
la consultation divinatoire. Et lors de la mise en scène de la délivrance,

l’exorcisme avec aveu et confession vient conforter la puissance du
pouvoir absolu de Jésus contre les mauvais esprits27.
Mais la diabolisation du sorcier dans le discours apocalyptique des
Églises fondamentalistes qu’a observé Filip de Boeck ne relève pas seule-
ment de l’affrontement manichéen entre le Bien et le Mal mais d’une lutte
pour le rétablissement des normes sociales. En effet, la démarche de
guérison empruntée par ces communautés chrétiennes n’est pas étrangère
à la dynamique thérapeutique traditionnelle : objectivation de l’acte canni-
balique nocturne par le nettoyage du ventre des enfants à l’aide de laxatifs
et de vomitifs, réintégration dans la communauté des vivants, enfin confes-
sion publique. Mais là où la contrition dans le système traditionnel permet
de cimenter la communauté et d’opérer la réinsertion du « sorcier », le
ndoki, enfin libéré dans le lignage, la « guérison » actuelle permet juste en
focalisant la culpabilité sur le possesseur involontaire de l’entité sorcière,
d’accentuer son exclusion sociale. Double faillite donc d’une approche qui
en essayant de restreindre l’influence de la kindoki ne contribue qu’à son
extension. L’assimilation du kundu à une force satanique l’exonère de sa
dimension sociale et place désormais la lutte contre la sorcellerie dans le
registre du combat du Bien contre le Mal. Entités complémentaires qui
loin de supprimer la sorcellerie la pérennisent en l’enfermant dans le
cercle vicieux des solutions rituelles que les nouvelles religions propo-
sent. À la place d’être réinsérés dans l’espace familial, les enfants-sorciers,
pourtant « objectivement guéris », sont rejetés dans la rue.
Pour matérialiser l’intelligibilité de cette situation étrange qui renverse
les conditions d’exercice de la sorcellerie lignagère, il faut certes revenir à
la structuration lignagère mais il ne faut faire l’impasse ni sur la condition
de l’enfant en milieu urbain, ni sur l’irréductibilité des consciences paren-
tales. Deux pistes s’imposent à nous.
Désirs de l’enfant, impuissance familiale et exorcisme
Une première piste nécessite de partir du désir de l’enfant. Elle conduit

à s’orienter dans le sens d’une aliénation de ce désir, initialement clivé car
élaboré dans le devenir étranger à soi mais en conformité au groupe. C’est
dans la relation de dépendance de ce désir de l’enfant à celui, tout autant
aliéné des parents, dans les conditions objectives de frustration de l’affir-
mation existentielle, dans la situation d’impuissance qu’impose la crise,
que se noue l’altération de la conscience. L’attitude désirante de l’enfant
qui se met en place hallucine son objet. Elle est l’envers d’une appropria-
tion réelle. Fonctionnant dans le vide de son impuissance, elle comble par
les rêves d’accumulation, l’absence des objets que lui propose la télévi-
27. Mary A., « La diabolisation du sorcier et le réveil de Satan », Religiologiques,

n° 18, 1998, p. 53-77.
sion nationale mise à l’heure globale. « L’entrée prématurée dans la cité

imaginaire de la sorcellerie, avec tout ce qu’elle comporte de subversion
des hiérarchies, de pratiques légitimées de la violence, de projections
imaginaires, n’ouvre devant les enfants qu’une violence politique d’adulte
désinstitutionnalisée, libérant les instincts28. » Hallucinations et fantasmes
d’assouvissement viennent combler le vide imposé par cette situation
d’impuissance. Pris dans la situation d’avoir à riposter à l’impuissance des
parents et à la sienne propre, l’enfant inscrit dans son projet d’assomption
la compensation sorcière comme tentative d’apaisement et d’envoûtement
des aînés, adversaires structurellement hostiles, pour une reconnaissance
de sa requête. Il naît chez l’enfant, placé dans l’assomption d’une pulsion
interdite, un sentiment de toute-puissance, certes morbide car contrasté
par l’angoisse que soulève la reconnaissance de désirs interdits mais
partiellement assouvis par la compulsion d’avouer29. En retour, l’enfant se
trouve doublement aliéné par ce recours pathétique à une impossibilité
réelle qu’il est pourtant tenu d’assumer dans sa réalisation fantasmatique.
L’enfant du lignage en milieu urbain recourt à la kindoki pour résoudre de
manière hallucinatoire les problèmes qui se posent à la famille et met
d’emblée celle-ci à sa merci pour disposer émotionnellement à son endroit.
Mais ce faisant, il subit l’« envoûtement » du lignage qui, désirant dans et
par lui avenir et sécurité, conjure désormais par ces fantasmes son incapa-
cité à faire face à son impuissance.
C’est cette impuissance familiale que l’officiant met en récit démono-
logique et que l’enfant homologue, comme dans toute procédure inquisi-
toriale30, par un mouvement de subjectivation31 qui s’organise, contre
l’angoisse de néantisation du groupe, pour un retour à l’objet clanique
primaire. Naguère organisatrice symbolique et psychique interne de réfé-
rence à la loi, la kindoki touchée par la « guérison divine »32 se conclut par
une discorde familiale, un rejet de l’enfant33 et un sentiment dépréciatif
généralisé. Car l’exorcisme isolé de l’affect collectif, est le signe de l’in-
28. Duclos L.-J., « Les enfants et la violence politique », Cultures & Conflits n° 18,
1995, p. 3-19, http : //www.conflits.org/document469.html.
29. Avec l’aveu, la conscience morale commence à parler ; ce qui était muet retrouve
la parole. Nous constatons ici que la compulsion d’aveu a une double fonction affective.
Elle met en lumière l’acte et les pulsions qui le déterminent, elle éclaire le fossé qui sépare
le moi, écrasé par les désirs et les pulsions du ça, du surmoi. Voir à ce sujet, Reik T.,
Le besoin d’avouer, Paris, Petite collection Payot, 1973, p. 180-204.
30. Chiffoleau J., « Avouer l’inavouable. L’aveu et la procédure inquisitoire », in
R. Dulong (dir.), L’aveu, histoire, sociologie, philosophie, Paris, Presses universitaires de
France, 2001, p. 57-97.
31. Richard F., « Psychanalyse et anthropologie aujourd’hui : mythe, complexe d’œdipe
et processus de subjectivation », Topique, 2003, 84, p. 89-102.
32. Tonda, J., La guérison divine en Afrique centrale (Congo, Gabon), Paris, Karthala,
« Hommes et sociétés », 2002, p. 243.
33. « La sorcellerie est le seul prétexte accepté socialement pour expulser un enfant.
Qui plus est, bon nombre d’enfants sont intimement convaincus de posséder des pouvoirs
magiques et de s’adonner à des pratiques occultes. Cette croyance entraîne chez la plupart
d’entre eux de graves perturbations du comportement (mythomanie et schizophrénie
capacité à maîtriser le conflit réel tel qu’il se révèle34 autour de l’enfant, à

extirper les marquages imprimés précocement sur le « corps » de celui-ci
par la faillite parentale. Il ne s’agit plus de le protéger contre lui-même
(délires et hallucinations) ni contre les « autres » (accusation) mais de
l’inscrire dans une relation de négativité radicale vis-à-vis de lui-même et
des autres. Ainsi l’exorcisme devient une attaque concertée sur la personne
de l’enfant, un acte pervers du contrat implicite entre les aînés, pasteur et
parents confondus, dans une alliance qui sollicite de la secte une recette
extemporanément élaborée à partir d’idéaux chrétiens pour résoudre les
conflits familiaux mais qui reste sans effet car le contrat que le lignage
avait établi avec l’esprit des ancêtres est rompu dans la relation de l’enfant
avec sa propre famille. C’est la fonction paternelle qui se voit ainsi solli-
citée pour inventer un lien singulier avec l’enfant que l’avuncularité ne
permet plus. L’idéalisation rétrospective du lignage perdu substitue l’af-
fect supportable de la kindoki à la détresse mélancolique du péché. Sans
doute le discours démonologique consacre-t-il la version conquérante du
pentecôtisme mais la problématique du mal démoniaque rationalise la
constitution d’une parenté toute entière dressée contre la filiation, et c’est
alors toute la théorie de la kindoki qui se voit revisitée dans le sens des
adultes contre les enfants.
Si l’« événement » qui certifie l’acte de sorcellerie est déterminé par
une série d’infortunes ou d’afflictions, la mise en œuvre de l’accusation
est toujours un acte de dénonciation. Dans le cas de Serge, des voisins
bienveillants avertissent les parents du comportement étrange de leur
enfant. La toile relationnelle qui enserre l’enfant dans le diagnostic se met
alors inexorablement en place, tissée autour de trois types d’acteurs, les
dénonciateurs qui s’accordent à eux-mêmes leur propre caution par soli-
darité d’adultes ou par intérêt général, les parents chargés d’assumer l’an-
goisse collective et le pasteur, exécuteur judiciaire de la qualification du
« soupçon » et exorciste agréé le cas échéant. Une approche quasi-conspi-
ratoire où le comportement « inhabituel » de l’enfant est déjà circonscrit
dans les énoncés de l’imputation et de la syntaxe sorcières. D’où l’échec
de la démarche thérapeutique proposée qui absout systématiquement les
parents, en intégrant dans le diagnostic sorcellaire les signes de la vulné-
rabilité de l’enfant et les stigmates de son mal-être : éléments d’hygiène
(mauvaise odeur, gale, saleté), malformations, malnutrition, (ventre bal
lonnant, kwashiorkor, retard de croissance...), anémie, yeux rouges, ou
handicaps (surdité, énurésie...) voire troubles neurologiques (épilepsie,
somnambulisme, insomnies, retard mental ou scolaire)35. Rien d’étonnant
notamment) qui rendent leur re-socialisation et leur éventuelle réinsertion particulièrement

difficile ». Pirot B., Enfants des rues d’Afrique centrale, Paris, Karthala, 2004, p. 78.
34. Van der Hart O., Rituals in Psychotherapy. Transition and Continuity, Irvington
Pub, New York, 1983.
35. Aguilar Molina J., « L’invention de l’enfant sorcier en RDC. Le nettoyage social,
le commerce religieux et la difficulté d’être parent dans la culture urbaine », Save The
Children, p. 12-13.
que les rêves qui accompagnent ces états soient toujours ceux que hante la
satisfaction des besoins primaires. Dans les sociétés de privation, avoir
quelque chose à manger devient une obsession, un état crépusculaire que
seule la nuit vient satisfaire. Mais malheur à l’enfant que la faim conduira
à accepter des aliments de la main de quelqu’un d’autre que ses parents, il
est fort à parier que celle-ci soit contaminée. Dans la réalité diurne comme
sur la scène onirique qui se présente toujours dans l’indiscernabilité du
manque comme une source de réel. Car, qu’elle implique un membre de la
famille ou un passant (moleki nzela), la sorcellerie se transmet toujours
par contamination suivant un schéma qui est souvent le même : un membre
de la famille ou une personne mal intentionnée offre de la nourriture à
l’enfant qui « croit par exemple manger du poisson mais au cours d’une
visite nocturne, l’esprit du sorcier (celui qui a offert le plat consommé) lui
révèle qu’il s’agissait de chair humaine. La personne devient sorcière à
son insu et entre dans une relation qui exige qu’elle rende la chair humaine
mangée. L’absorption de chair humaine peut entraîner la maladie et la
mort si la personne qui l’a mangée refuse de la restituer ou de payer par
une autre. Il doit alors lui donner un membre de sa famille ce qui en clair
signifie aider à manger (tuer) un membre de sa famille36. » Le paradoxe
par lequel ce qui devrait être source de vie, la nourriture, devient objet de
mort et la structure qui devrait protéger, la famille, expose dorénavant
l’enfant à la contamination nocturne, montre que les éléments mis en jeu
ne sont pas seulement d’ordre alimentaire. Mais aussi d’ordre sexuel. Car
ce qui se joue ici et que camoufle si bien le rêve, c’est l’analogique, connu
depuis Freud, entre l’alimentaire et le sexuel, « le buccal étant l’emblème
régressé du sexuel37. » Et lorsque ce rapport met en jeu, comme dans
l’exemple de Serge, la grand-mère et son petit-fils, la relation incestueuse
se révèle au grand jour par la dimension hyperbolique qu’elle prend dans
leur communion d’anthropophagie sorcière38.
Attester la kindoki dans la parenté matrilinéaire c’est ainsi faire le
constat que le vecteur parental associé à la sorcellerie n’est pas la filiation
mais l’alliance. Contrairement au péché originel, dont la transmission
concerne la filiation, la kindoki concerne le clan de la mère et est d’autant
plus redoutable qu’elle est saisie par l’interdit de la procréation. Cepen-
dant, à mesure que la structure familiale se modifie, se modélisant sur le
schéma patrilinéaire et le socle patriarcal, l’alliance est desservie au profit
de la filiation et la kindoki devient transmissible à la descendance. Dès
lors, la politique du devenir sorcier, les mécanismes d’appropriation du
kundu, s’élaborent dans les agencements que représentent les deux entités
36. Ibid., p. 14.

37. Durand G., Les structures anthropologiques de l’imaginaire, Paris, Dunod, 1992,
p. 129.
38. Augé M., « Un essai d’analyse idéo-logique : les métamorphoses du vampire
d’une société de consommation à l’autre », in Augé M., La construction du monde. Reli-
gion, représentation, idéologie, Paris, Maspero, 1974, p. 124.
marginales placées en bordure des institutions, de la famille ou de la

communauté : les vieux et les enfants.
État, politique et mode de production sorcellaire
Dans la trame des récits des enfants-sorciers les rêves jouent un rôle
primordial. Ces rêves réalisent la fusion de la vie projetée et de son contre-
point réel et se déploient dans sa propre unité, celle du monde de la kindoki
qui n’est pas le monde de l’entre-deux mais un (pseudo) monde à part
entière, comme inversion concrète de la société existante en tant que
société de rêve. Le second monde de l’enfant est le rapport social inversé
du monde tel qu’il est, aliéné et dominé, s’objectivant en surimpression
onirique. Il est le modèle, compris dans sa totalité, de la vie socialement
dominée que la kindoki justifie en permanence. La séparation entre les
deux mondes fait elle-même partie de l’unité de ce monde séparé dans sa
réalité fantasmatique. C’est ainsi que l’on ne peut opposer abstraitement
l’activité nocturne sorcellaire et l’activité sociale effective : la réalité du
jour est matériellement envahie par la kindoki tout comme celle de la nuit
reprend à son compte l’ordre diurne mais en mettant l’enfant dans une
posture qui lui semble plus avantageuse.
Ces rêves sont révélateurs de la formation sociale qui les sécrète, celle
qui superpose pauvreté honteuse et ostentation de marchandises non
produites par la société. Pour ainsi dire, la kindoki est le mode de produc-
tion de cette société qu’elle tend à faire saisir de manière non saisissable,
soumettant, la nuit, ceux qu’elle a déjà exclus le jour mais dans un imagi-
naire inversé où les forces même qui leur ont échappé se montrent à eux
dans toute leur puissance. De fait, la kindoki est unificatrice dans le champ
post-colonial des apparences, là où l’affirmation sociale de la vie devenue
simple apparence se découvre comme une négation de la vie rendue désor-
mais possible dans le rêve. Et lorsque la réalité ne peut être saisie que
sous la forme d’apparences, ce sont les apparences qui apparaissent
comme réelles et les motivations efficientes de l’onirisme sorcier font de
la nécessité socialement rêvée un rêve socialement nécessaire, extériorisé
par l’enfant à qui ses propres rêves sont par ailleurs arrachés pour être
interprétés contre lui. La kindoki est ainsi une activité spécialisée qui parle
pour l’ensemble des autres dans une société où tout autre discours est
banni. Le plus moderne comme le plus archaïque. À l’exception de celui
de la violence. De fait, voir, tous ces dirigeants africains s’empêtrer dans
les « sacrifices humains », les meurtres rituels39 notamment au moment
des échéances électorales40, fait apparaître la sorcellerie comme la meil
39. Toulabor C., « Sacrifices humains et politique ; quelques exemples contemporains

en Afrique », in Konings Piet, van Binsbergen Wim, Hesseling Gerti, Trajectoires de libé-
ration en Afrique contemporaine, Paris, Karthala, 2000, p. 217.
40. Bayart J.-F., Hibou B., « Le “capital social” de l’État malfaiteur ou les ruses de
l’intelligence politique », Bayart J.-F., Ellis S., Hibou B., La criminalisation de l’État en
leure posture discursive que l’ordre postcolonial adopte sur lui-même, la

mise en scène lignagère du pouvoir étatique africain à l’époque de la
mondialisation, où sous son caractère archaïque elle se révèle consubstan-
tielle de l’État moderne.
C’est ici qu’il convient de pointer un déterminant primordial, celui qui
fait de la sorcellerie une stratégie du pouvoir41, non seulement dans l’in-
version du rapport d’imputation, d’accusation des enfants par les adultes
mais par la réactivité de l’État central qui se (re) positionne dans le
domaine du lignage pour retisser les alliances structurelles de la domina-
tion post-coloniale autour de l’ancestralisation du colonisateur. Quand on
cherche une origine à la fugue de la sorcellerie hors du lignage, on en
vient toujours à la création de l’État, à sa genèse qui n’est autre que le
processus de colonisation, événement majeur, qui montre comment les
catégories de la kindoki se sont progressivement étendues à tout l’espace
occupé par l’État par la promotion d’un système de parenté devenue natio-
nale. De toute façon, lorsque la parenté constitue l’armature générale de la
société, elle en constitue aussi l’armature politique. Elle tient lieu de
modèle et de langage à la politique42. Cette extension de la parenté enserre
toutes les hiérarchies sociales, tous les rapports de travail dans un discours
qui définit désormais les formes et les moyens de la cohésion sociale et
justifie la répartition des pouvoirs et de l’autorité43.
Le croisement de ces structures de pouvoir politique et de ces modèles
d’assujettissement lignager insère la kindoki et les nkisi dans le domaine
politique et social où ils interviennent désormais dans la domestication
des corps sur le marché du travail, du désir dans le corps – sexe du
pouvoir44 –, et de l’institution du sacré45. Pour ce faire, il est pertinent de
Afrique, p. 62-63 ; Tonda J., « Fétichisme politique, fétichisme de la marchandise et crimi-

nalité électorale au Gabon. Note sur l’imaginaire politique contemporain en Afrique
centrale », in Voter en Afrique, différentiations et comparaisons, Colloque organisé par
l’ASFP. Centre d’Etudes d’Afrique Noire – Institut d’études politiques de Bordeaux,
7-8 mars 2002.
41. Bernault F., « Magie, sorcellerie et politique au Gabon et au Congo-Brazzaville »,
In Marc Mve Mbekale, Démocratie et mutations culturelles en Afrique noire, Paris, L’Har-
mattan, 2005, p. 21-39 ; Gruénais M-E., Mouanda-Mbambi E., Tonda J., « Messies, féti-
ches et luttes de pouvoir entre les “ grands hommes ” du Congo démocratique », Cahiers
d’études africaines, XXXV (1), 137, Paris, CEA, 1995.
42. Moumbembé J.-P., La parenté par le pouvoir en Afrique moderne : le Congo-
Brazzaville (1969-1988) sous le parti unique (PCT). Mémoire pour le DEA, Études afri-
caines, Université Paris I, 1989.
43. Lire à ce sujet Copans J., « L’anthropologie politique », in Copans J., Godelier
M., Tonay S., Backes-Clément C., Anthropologie : science des sociétés primitives, Paris,
Denoël, 1971.
44. Tonda J., Le Souverain moderne. Le corps du pouvoir en Afrique centrale
(Gabon, Congo), Paris, Karthala, 2005.
45. Kouvouama A., « Imaginaires religieux et logiques symboliques dans le champ
politique », Rupture, nouvelle série n° 1, Paris, Karthala, 1999, p. 76-92 ; Mary A., « La
violence symbolique de la Pentecôte gabonaise », in A. Corten et A. Mary (dir.), Imagi-
naires politiques et pentecôtismes, Paris, Karthala, 2000,143-163.
ressaisir la kindoki, selon les termes de Buakasa, en partant de l’impensé

de son discours, là où elle travaille à légitimer les rapports de domination
des aînés aussi bien dans la structure lignagère que dans les bureaucraties
d’État au niveau desquelles d’ailleurs elle se traduit par l’alliance des deux
instances, étatique et lignagère. En ce sens, elle est la projection idéolo-
gique des structures politiques et économiques d’exploitation et d’instru-
mentation de l’humain dans le système marchand capitaliste. Ce processus
expansionniste, commencé au xve siècle, se poursuit de manière exponen-
tielle avec la globalisation, l’imposition du principe généalogique, insépa-
rable de ses formes agnatiques et du pouvoir sexuel des mâles sur le corps
des femmes. Sans oublier la logique typiquement religieuse qui l’accom-
pagne, de redéfinition du Bien et du Mal, des puissances rédemptrices et
damnatrices. C’est au titre de ces logiques de pouvoir, de sexe et de reli-
gion, qui présentent l’avantage de désubstantialiser la kindoki, que la
« retraditionnalisation » de la société se laisse déduire de la modernité de
la sorcellerie. C’est-à-dire que sous l’hégémonie apparente de la moder-
nité, les imaginaires de la sorcellerie et des rapports de domination conver-
gent à produire une société en double, diurne et nocturne, où les citoyens
ne partagent plus qu’une image clivée, dévalorisante et terrifiante d’eux-
mêmes. Désespérant de ne pouvoir faire face au présent, les aînés croient
trouver dans la revisitation du passé les solutions d’un avenir qu’ils ne
peuvent disputer aux cadets sociaux, les enfants, les jeunes notamment,
que par leur exclusion du terrain de la reproduction sociale que l’imputa-
tion sorcière vient corroborer.
Matrifocalité et nouveaux rapports de sexe
Il s’avère que la menace du couple grand-mère et petit-fils dans son

devenir « mari et femme de la nuit »46, tient principalement au saut géné-
rationnel qu’il assure et qui élimine les parents. Mais plus grave encore
est la disqualification du père lorsque le « couple de la nuit » scelle dans
une relation incestueuse, la mère et son fils. C’est le sens véritable de la
fortune exhibée des bana Lunda que Filip de Boeck rapporte de manière
précise : « À Kinshasa, aujourd’hui, on dit que celui qui possède l’argent
est un « patron » ou un mwana ya kilo, un « enfant de poids », sans tenir
compte de son âge. À cette indépendance financière et cette responsabilité
des jeunes s’ajoute le pouvoir social. Ce pouvoir tout neuf s’est surtout
manifesté de manière tangible dans le contexte de la famille, restreinte ou
46. « La particularité de ces femmes et maris de nuit est [toujours] d’être des figures
de la parenté : le mari de nuit se « révèle » être le père, l’oncle paternel ou maternel ou le
frère ; tandis que la femme de nuit est soit la mère, la tante et la sœur » Tonda J., « Jérôme
et la violence de l’imaginaire des « fusils nocturnes » à Libreville », texte ronéotypé, p. 10.
élargie, et a aussi, inévitablement, provoqué l’émergence d’accusations de

sorcellerie entre les générations (souvent en rapport avec le diamant),
accusations déclenchées par des disputes à propos de la redistribution de la
prospérité nouvelle. Liées à cette sorcellerie « diamantaire », les rumeurs
abondent au sujet d’« enfants-sorciers de Lunda » (mukishi mwana
Lunda47) qui copulent avec leurs mères ou tuent et « mangent » leurs pères
et leurs oncles en échange de diamants et de dollars (souligné par
nous)48. »
Mais derrière l’image de la mère « incestueuse », se négocient de
nouveaux rapports de sexe49 d’où émerge la figure de ces femmes chefs de
famille, appelées aussi « mères-chefs » qui ont renoncé à la nostalgie du
passé et se sont inscrites dans des réseaux de solidarité (moziki, tontines50)
pour compenser le malaise des hommes, devenus incapables de maintenir
la place prépondérante de leur revenu dans les ressources du foyer. Car
l’urbanisation en Afrique occasionne de nombreux changements qui modi-
fient le statut économique de la femme. Si elle reste faiblement salariée
sur le marché du travail, elle a obtenu la maîtrise du secteur informel où
l’individualisation des gains lui donne une plus grande liberté par rapport
à sa famille et à son mari.
Dans son étude – précédemment citée – sur les stratégies alimentaires
des ménages, Alphonse Makaya montre que, dans les couples où le mari
est fonctionnaire, c’est l’apport complémentaire de l’épouse qui amoindrit
le choc de l’ajustement structurel. En revanche, l’accroissement du rôle
de la femme se traduit symboliquement par la baisse de prestige du mari
qui non seulement ne peut plus assurer ses prestations sociales (deuil,
mariage, naissance) autrement que sous le couvert de sa femme mais est
aussi déclassé par rapport aux réseaux de compensation sociale et de
mutualité que sont les « tontines » et autres miziki courants dans le secteur
de l’économie informelle dans lesquels elle intervient51. Les rapports
d’économie sociale, qui impliquent les ménages, les familles urbaines,
dans les réseaux d’entraide où dominent essentiellement les relations de
parenté, sont ceux-là mêmes dans lesquels l’homme se trouve déclassé,
laissant une part plus importante à sa femme. Parmi les éléments de cette
économie, l’on compte les échanges de biens correspondant à l’aide finan-
cière, à l’habillement, à l’aide multiforme, santé, scolarité, qu’une famille
47. Qu’on peut traduire aussi : le nkisi (fétiche) des bana Lunda.
48. Boeck Filip (de), « Le deuxième monde... », ibid, p. 46-47.
49. Tonda J., « Enjeux du deuil et négociation des rapports sociaux de sexe au
Congo », Cahiers d’études africaines, n° 157, 2000 [http : //etudesafricaines.revues.org/
document1.html].
50. Attant Ngouari A., « Économie informelle et pratiques populaires au Congo-
Brazzaville. État des lieux et perspectives », Chaire de recherche du Canada en dévelop-
pement des collectivités (CRDC), laboratoire de recherche sur les pratiques et les politi-
ques sociales (LAREPPS), Université du Québec à Montréal [www.uqo.ca/crdc-geris/
crdc/publications/CI24.pdf]..
51. Yengo P., « Brazzaville’s Marché Total, Women’s Alliances during the Civil War
in Congo », Cahiers d’études africaines, n° 182, 2006, p. 333-346.
de fonctionnaires est obligée de satisfaire pour aider les parents restés au

village52.
Cette autonomie par rapport aux hommes s’accompagne d’un boule-
versement matrimonial et sexuel qui se traduit notamment par la prolon-
gation de la période de célibat et une sexualité hors mariage avec mercan-
tilisation des relations homme/femme qui ne craint plus de s’afficher53. Ce
processus, amorcé dès la création des villes avec l’apparition de la
ndumba54, la femme libre de ces villes miroirs, Brazzaville et Kinshasa,
enviée et décriée à la fois mais célébrée par la musique populaire55, a
gagné en ampleur et se présente comme l’une des clefs de lecture des
changements touchant aux mutations sorcières. La puissance paternelle,
encadrée par la puissance de l’argent finit par diluer la couronne de ses
attributs symboliques dans l’impuissance de son statut que ne suggère
même plus le lien conjugal.
Comme nombre de sociétés en développement, veillées par la globali-
sation, les postcolonies africaines prospèrent sur une économie sociale de
la réussite personnelle incontestablement plus violente et pernicieuse
qu’en Europe56, où la structure familiale devient coextensive d’un rapport
à soi fortement marqué par un « souci de soi » caractéristique d’une confi-
guration idéologique de plus en plus individualiste57, tolérant toutes les
compromissions, les corruptions, et soutenu par une demande construite
sur la base d’un narcissisme relié au schème général de la culpabilité. Là
où la mutualité villageoise pouvait prendre le relais de la faillite indivi-
duelle, c’est cette idéologie qui vient infiltrer le milieu familial faisant de
celui-ci le creuset d’une nouvelle loi, celle de l’inassouvissement tendan-
ciel des désirs matériels58, qui éclaire d’un seul coup les limites financières
52. Makaya A., ibid., p. 238.

53. Antoine P. et Nanitelamio J., « Statuts féminins et urbanisation en Afrique »,
Politique Africaine, 1989, p. 129-133.
54. Gnali M. A., « La femme africaine, un cas : la Congolaise », Présence africaine,
n° 68, Paris, 1968, p. 20-23.
55. Gondola C. D., « Oh, Rio-Ma ! Musique et guerre des sexes à Kinshasa, 1930-
1990 », Revue française d’Histoire d’Outre-Mer, Paris, 1997, vol. 84, n° 314, p. 51-81 ;
Gondola C. D., « Bisengo ya la joie. Fête, sociabilité et politique dans les capitales congo-
laises », in Goerg O., Fêtes urbaines en Afrique, Paris, Karthala 1999, p. 87-111.
56. Ce n’est pas par hasard non plus que cette « économie sociale de la réussite »
intègre désormais le religieux pour les promotions individuelles. Cf, Ruth Marshall-
Fratani, « Prospérité miraculeuse : les pasteurs pentecôtistes et l’argent de Dieu au
Nigeria », Politique africaine 2/2001 (N° 82), (Dossier : Figures de la réussite), p. 24-44 ;
Xavier Audrain, « Devenir “baay-fall” pour être soi », Politique africaine 2/2004 (N° 94),
p. 149-165.
57. « Au sein même des familles, l’individualisme prend les formes les plus insi-
dieuses. On utilise l’étiquette du groupe pour faire avancer son agenda personnel ».
« Comment penser l’Afrique ? De la famille africaine, des artistes, des intellectuels, de la
critique et des évolutions de la création ». Entretien d’Achille Mbembe avec Célestin
Monga en partenariat avec Le Messager, quotidien paraissant à Douala au Cameroun –
Africultures, Paris, 04|05|2006
58. Entretien d’Achille Mbembe avec Célestin Monga, ibid.
du père. Celui-ci, figure désormais suspectée pour ses déficiences et de

plus en plus dépréciée dans cette économie de la « capabilité »59 à tout
prix, se trouve mis en marge du foyer60 et de l’amour de la mère. Éloigne-
ment qu’il ne peut conjurer qu’en prenant les devants sous le prétexte de
la sorcellerie, c’est-à-dire en chassant le fils avant que celui-ci n’ait pris sa
place. Logique oraculaire s’il en est, car en se plaçant sur le terrain de la
sorcellerie, le père inverse le rapport de séniorité et installe le fils sur la
pente prématurée de l’aînesse, seule tributaire de la fonction de la kindoki
dans le lignage. Ainsi se trouve-t-il irrévocablement rattrapé par le passage
à l’acte fantasmatique du fils sur le corps de sa mère qui témoigne définiti-
vement de sa mise à l’écart61. Comme Œdipe se hisse au trône par l’hymen
avec sa mère, les bana Lunda accèdent à l’aînesse par la transgression du
tabou de l’inceste, signe de droits sur les femmes – dont la mère –, évin-
çant dans le même mouvement l’oncle (du couple adelphique) et le père
(du couple parental).
Le père, figure inédite de la loi de ces sociétés matrilinéaires et sans
laquelle – pour paraphraser Lacan – il n’y a pas de parole, est le grand
perdant de la nouvelle scène familiale entrée en crise, dès sa fondation,
dans ces pays de culture orale. Ne pouvant même plus dire la prohibition
de l’inceste, au nom de l’alliance, il entraîne dans sa chute la figure de
l’oncle, laissant ainsi à la mère la signifiance de la filiation et de l’alliance
conjuguées dans la relation incestueuse avec le fils. La figure qui émerge
de ce marasme est bien celle de la mère, non seulement sous la forme
fantasmée du désir de l’enfant62 mais parce qu’elle apparaît au cœur de la
désarticulation des rapports d’alliance et de filiation. Cette désarticulation
configure le nouveau statut de l’enfant. Exclu du foyer dès la tendre
enfance, élevé dans l’insécurité nomadique de la rue sans référent à l’auto-
rité, mais mis en position d’accéder à la position d’aîné (accès aux
richesses matérielles et aux femmes), par la seule vertu du tiers valorisant,
le nkisi/argent, l’enfant est saisi par l’incapacité de se définir dans une
appartenance impliquant l’entre-soi de la consanguinité, le territoire
(maisonnée, village, nation...), et le rapport aux femmes. C’est la généa-
logie qui est ici définitivement niée. Le sens du désordre est là : dans la
facilité incontestable qui dispense d’affronter l’enjeu de la limite et dans
59. Le grand chansonnier congolais Tabu Ley a mis en musique un texte qui
renseigne assez bien sur cette hantise. Cette chanson intitulée « Mon mari est capable »
révèle comment tenir son rang, être capable, relève de cette idéologie de la réussite à tout
prix où l’argent joue un rôle considérable. Thème qu’il affine dans une autre chanson
« Mosolo » où il montre l’ambivalence de l’argent dont les propriétés diaboliques (lokola
diabulu) en font néanmoins le dieu sur terre (nzambe ya nse).
60. Michel Tort, « Comment “le Père” devint la cause des pathologies familiales »,
Actuel Marx, n° 37, Dossier Critique de la famille, p. 89-125.
61. « ... la prédiction s’accomplit par le geste même qui s’efforce de la conjurer »,
Rosset C., Le réel et son double. Essai sur l’illusion, Paris, Gallimard, Folio / Essais,
2005, p. 31.
62. De la même façon que peu de filles sont rejetées dans la rue pour fait de sorcel-
lerie, l’enfant dont il est question ici est exclusivement le jeune garçon.
la rupture généalogique, en prise avec la satisfaction de besoins et d’af-

fects, compensée exclusivement par les métaphores de la richesse et du
corps jouissant, dont la manipulation plus ou moins organisée devient
génératrice de violence63.
63. Héritier Françoise, « Quels fondements de la violence ? », Cahiers du Genre,

n° 35, p. 21-44.
7
La rue contre le lignage
Avec la territorialisation du clan dans le périmètre urbain s’ouvre une

nouvelle ère de la kindoki. Le village était l’expression territoriale de la
segmentarité du clan fondée sur l’ordre du lignage, de son organisation et
des codifications lignagères hiérarchisées par les enchevêtrements de la
division aînés-cadets. La segmentarité du clan et sa territorialité dans l’es-
pace du village répondaient à une organisation sociale de base – écono-
mique, politique, juridique, religieuse. Le territoire villageois se divisait
en deux espaces distincts : « L’un, le terroir travaillé, nettoyé est celui du
village, des champs et des friches où chacun se connaît et où, même sans
se voir, on s’interpelle et on s’entend. Ce sont les lieux où le travail
humain est intervenu pour repousser ou aménager la nature, des espaces
où chacun évolue sous la protection des autres et où l’on se reconnaît
comme parents, affins ou voisins. Cet espace socialisé est aussi un espace
dit de “clarté” opposé à celui de l’ombre et des ombres qui s’étend au-delà
des champs, opposé à « l’obscurité » de la brousse où se dissolvent les
liens sociaux et où l’on est livré, hors de la protection des autres, à des
forces inconnues. La “brousse”, la forêt, à la lisière du village sont l’ha-
bitat d’êtres monstrueux totalement “étrangers” aux humains, dont les
déformations et les désarticulations corporelles décrites dans les contes
trahissent l’inhumanité »64. C’est le monde des masques, des réunions
secrètes de sorciers, du nocturne et de l’insolite. Pénétrer la forêt ou la
brousse, notamment pour ceux qui pratiquent aussi la chasse, c’est faire la
preuve des connaissances de la nuit, côtoyer les évocations surnaturelles
des êtres de l’ombre. Le village est la garantie de l’intégrité du groupe, du
clan, de la personne elle-même. Le sorcier est celui qui quitte le territoire
de son corps, du village, du clan pour occuper l’espace de la brousse.
64. Meillassoux C., L’économie de la vie, Lausanne, Editions Page deux (coll. « Cahiers
libres »), p. 28-29.
À la frontière du village « urbain » : la rue
Le territoire de la famille ou du clan en ville est constitué par la

parcelle, groupement résidentiel délimité dans les villes d’Afrique centrale
par un carré de 20 à 30 m de côté65. La ville est propriété d’État. Ce qui
implique un quadrillage de l’espace par le cadastre où la rue concentre les
seuls termes de l’échange entre habitants. Dans la parcelle, chaque indi-
vidu retrouve sa famille, chaque famille son clan, chaque clan son village.
L’implication cadastrale du quadrillage de l’espace urbain est l’insertion
villageoise de chaque individu dans son registre territorial originel. Ainsi,
par la vertu de la géométrie, le village réinvestit la ville. Mais l’enfant qui
en sort retrouve la rue, limite mentale de la ville. De même que l’on reje-
tait ceux qui étaient accusés de sorcellerie à la périphérie du village, les
enfants accusés de sorcellerie sont évincés de la maisonnée, délogés de la
parcelle et maintenus loin de la norme sous laquelle le lignage vit, dans la
rue. À l’inverse des anciens, proscrits et condamnés à l’isolement, les
enfants soumis à l’ostracisme familial ne sont jamais seuls dans la rue.
Juste au début, le temps de trouver un point d’ancrage, une nouvelle
communauté de survie dont le fonctionnement solidaire se moque du
« référent ethnique, pourtant vivace dans la politique nationale »66.
Lorsqu’elle ne relève pas du clan, la kindoki des adultes est toujours celle
d’un homme seul jusqu’au devenir animal du sorcier. Que l’on donne en
exemple l’homme se transformant en antilope pour accomplir une longue
distance, un chasseur prenant l’apparence d’une panthère pour rabattre
des animaux ou commettre un crime, l’imaginaire sorcier est toujours
celui de la réussite d’une entreprise individuelle ou d’une assemblée de
sorciers soumis aux termes d’échanges ou de contributions transaction-
nelles sous la forme de tontines. L’enfant qui entre en sorcellerie a son
devenir dans la multiplicité. Les assemblées sorcières des adultes sont des
sociétés secrètes, celles des enfants, des sociétés ouvertes. Ces sociétés de
la rue, ces multiplicités qui prolifèrent par désaffection du matrilignage,
ne sont pas des structures sociales inorganiques, elles relèvent de la puis-
sance contagieuse des affects67 qui offre aux enfants un statut social dans
l’imaginaire et une vie d’audaces autrement plus exaltante que celle qu’as-
signent les institutions lignagères ou étatiques en déroute.
La rue est un territoire de souveraineté locale pour l’enfant rejeté qui
peut y exercer son pouvoir contre la société qui l’a mis au ban. Réappro-
65. Bazenguissa-Ganga R. « Violence contre les civils », in Le Pape M. et Salignon P.

(eds), Une guerre contre les civils. Réflexions sur les pratiques humanitaires au Congo-
Brazzaville (1998-2000), Paris, Karthala-Médecins Sans Frontières, 2001, p. 74.
66. Biaya Tshikala K., Les jeunes, la violence et la rue à Kinshasa. Entendre,
comprendre, décrire, Dakar, Codesria, Nouvelles Pistes, 1/2000, p. 4.
67. « Car l’affect n’est pas un sentiment personnel, ce n’est pas non plus un caractère,
c’est l’effectuation d’une puissance de meute qui soulève et fait vaciller le moi », Gilles
Deleuze & Félix Guattari, Mille Plateaux, Paris, Les éditions de minuit, 1980, p. 294.
La rue contre le lignage 183
priée, elle cesse d’être exclusivement un espace de réclusion erratique,

d’errance bornée. Espace ouvert, sans fin, lisse, qui se distribue autour des
habitations, des murs et des clôtures, la rue est un ensemble que l’enfant
finit par tenir pour son principe territorial, par habiter de ses fantasmes, et
fait croître au gré de la faillite des institutions familiales, étatiques et reli-
gieuses. C’est un territoire de mouvance, de socialisation nomade, que
l’enfant intègre et dont il récupère très vite l’identité. Celle de la loi du
nombre, de la débrouillardise face à l’incertitude quotidienne, de la loi du
plus malin, bref du non-droit lignager comme l’était la brousse pour les
villageois, de la consécration de la mobilité, du sens des trajets coutumiers
à arpenter pour trouver de quoi manger : marchés, sorties de bureaux,
entrées des grandes surfaces, tous ces lieux qu’il faut savoir occuper pour
un travail dérisoire, un larcin, avant d’intégrer le « campement » le soir
pour dormir ; celle des points de rencontre : ronds-points, carrefours,
jardins publics où l’on joue à être « grand », celle du mouvement, de la
liberté d’action, de la ruse, de la débrouillardise, de l’informel mais de la
violence aussi. Violence initiatique qui construit l’enfant d’abord contre
l’ordre familial mais également pour l’affirmation de soi face aux autres,
ses semblables, qu’il faut tous les jours affronter sans rémission. Car la
rue est aussi un espace sans bornes, sans intimité. Lieu anonyme, déviant,
c’est le non-lieu par excellence où il est périlleux de s’aventurer aux
heures de la nuit tant la violence y est omniprésente. Un simple attroupe-
ment peut s’y transformer en émeute avec pillages ou bain de sang, et les
cortèges funèbres peuvent y prendre l’allure carnavalesque d’une fête
obscène qui signe la revanche sur le monde bien-pensant des aînés : « Le
lieu sur lequel, [ces funérailles] se déroulent est un lieu de malaise, de
passage. Se plaçant en bouc émissaire, le cortège viole les espaces publics
et ses réglementations : la foule envahit toute la rue, se comporte d’une
manière choquante, agresse les passants, fait irruption dans les parcelles
ouvertes, sur les marchés, ou s’en prend aux voitures qui s’arrêtent,
commettant d’autres outrages encore, afin de détourner ou de déjouer le
mauvais sort68. »
Ce n’est pas par hasard que les groupes de jeunes qui organisent les
obsèques de leurs congénères, dans le quartier de Bacongo à Brazzaville,
ont pris le nom de nimbis. Pour la plupart sans emploi, ils développent à
partir de leur situation de classe d’âge des liens de proximité locale et
sociale qui se donnent à voir lors de l’organisation des veillées funéraires
dont ils prennent la charge complète dès qu’il s’agit d’un jeune. Ces
mêmes nimbi/simbi dont Buakasa dit qu’ils sont les vaincus de la société
lignagère par les nkulu, les ancêtres, avec qui ils partagent le monde de la
kindoki. Si les nkulu agissent par la force du clan, l’action des simbi néces-
site l’intermédiation des nkisi. Les vaincus de la société, ces jeunes, exclus
de la famille, s’unissent en simbi à la périphérie du village d’où ils harcè-
68. Devisch R., « La violence à Kinshasa, ou l’institution en négatif », Cahiers

d’études africaines, 1998, vol. 38, n° 150, p. 452.
lent ceux qui les y ont rejetés. Quiconque est coutumier des rites de
possession sait que les génies sont facétieux, irrévérencieux et grivois. Les
nimbis de Brazzaville, Pointe-Noire et Kinshasa, ne dérogent pas à cette
fonction transgressive dont l’occasion leur est fournie par les rites funé-
raires (veillées mortuaires et enterrement) qu’ils organisent, selon leurs
propres règles d’où sont exclus les « aînés », notamment à la mort d’un
jeune : « Dès qu’un jeune meurt, nous nous donnons rendez-vous à la
veillée. À partir de minuit, nous commençons à chanter nos chansons.
Nous savons que tous les sorciers sont là. Ils font exprès de pleurer mais
au fond ils sont contents d’avoir “mangé” le jeune69. » C’est au cours de
ces cérémonies que l’opposition entre les aînés et les cadets prend toute la
mesure des tensions que la société incube. Slogans antigouvernementaux,
proférations d’obscénités, insultes et chants paillards, commercent avec
les scènes de strip-tease collectives ou les agressions physiques sur les
personnes âgées70.
Funérailles et ordre social
Pour comprendre ces changements dans l’organisation des funérailles,

il faut analyser d’abord les rites funéraires, leurs finalités et leur place
dans la structuration sociale congolaise. Les traditions bantoues font du
culte des morts la mémoire de la société car la jonction entre les vivants et
les morts est la source de la stabilité du groupe. Toute rupture dans l’équi-
libre de ce rapport, soit par une cause accidentelle soit par une catastrophe
ou une épidémie, fragilise la cohésion du groupe, qui se sent en posi-
tion de demander au mort, son intercession auprès des mânes pour régula-
riser cette situation et permettre au groupe de retrouver une atmosphère de
cohésion.
L’organisation des rites funéraires est, dans tous les cas, l’apanage des
aînés et particulièrement des membres de la famille – notamment ceux du
clan matrilinéaire qui décident en définitive des modalités et fixent les
conditions de participation. Les amis du défunt participent à leur manière
par l’apport de dons ou de cotisations dûment fixées par le collectif fami-
lial des aînés. Cependant, la socialité des rites ayant pour fonction de
restaurer l’activité de la communauté familiale autour du mort, les amis
n’interviennent ni dans l’organisation des funérailles ni dans le déroule-
ment des veillées funéraires. C’est en milieu urbain que ces pratiques
subissent un biais. Une pratique devenue courante, par exemple, autorise
désormais les collègues de travail, les fonctionnaires et les agents d’entre-
prises à gros capital à participer à l’achat du cercueil. Autrement, aucune
autre forme d’intervention n’est tolérée. Mais les modifications les plus
importantes touchent les pratiques funéraires elles-mêmes. Contrairement
69. Propos recueillis par nous. Quartier Mpissa, Brazzaville, 27 juin 1993.

70. Ngimbi I. V., Jeunesse, funérailles et contestation... », op. cit.
au village où la veillée s’organisait autour du corps du défunt, une nouvelle

codification des rites funéraires est apparue dans les grandes villes des
deux Congo.
Tout d’abord autour du temps mortuaire qui se subdivise en deux
périodes principales. La première va de l’annonce de la mort à la levée de
corps, elle est marquée par une première série de veillées à laquelle sont
conviées toutes les personnes, proches parents, amis ou collègues de
travail, présentant quelque affinité avec le défunt. Et la seconde, concer-
nant les obsèques, comprend la levée de corps, l’exposition du corps à la
maison, l’office religieux (pour les croyants), et l’inhumation, qui est
suivie par une nouvelle série de veillées, réservées cette fois aux seuls
membres de la famille. La veillée se tient généralement dans la parcelle
du mort quand il est propriétaire ou chez un membre influent de sa famille
(oncle notamment) quand il est locataire. La veillée déborde dans les rues
voisines qui sont occupées alors par tout le groupe d’amis du défunt car à
l’intérieur de la parcelle et dans la maison. Il n’y a que la famille immé-
diate et quelques groupes d’animations religieuses chargés de réciter des
prières ou de rythmer les pleurs, les cris aux sons de leurs psalmodies ou
de leurs cantiques.
Ensuite des réaménagements de l’espace mortuaire sont apparus après
que la prise en charge des corps par les services funéraires municipaux se
soit développée, du moins dans les grands centres urbains71. En effet,
Depuis les années 1980, l’agrandissement et la rénovation de la morgue
de Brazzaville ont permis la tenue de veillées funéraires en l’absence du
mort dont le corps est conservé à la morgue. C’est à la morgue que se
déroule désormais la levée de corps dans des boxes aménagés pour la
circonstance au point que la cour de la morgue est devenue exiguë. Après
la levée de corps au cours de laquelle un discours est prononcé par un des
membres de la famille, le corps est acheminé par un corbillard au lieu de
la veillée qui est généralement la demeure du défunt ou celle d’un membre
de sa famille72 où, pour un dernier hommage des proches, il est exposé
pour une durée allant de quelques heures à une nuit entière avant la céré-
monie religieuse qui peut avoir lieu à la maison ou dans un lieu de prières.
Lorsque le corps est exposé à la maison, le chef de la famille prononce
une allocution invitant les membres de l’assistance envers lesquels le
défunt aurait contracté une dette morale ou matérielle à se signaler afin
d’en exiger le remboursement ou de se réconcilier purement et simple-
ment avec lui. Il s’agit d’éviter au mort le poids de la rancœur des vivants
ou des dettes matérielles qui peuvent porter préjudice à son « repos ».
71. À l’exception de la municipalité de Kinshasa dont l’état des morgues et la crois-

sance exponentielle de la population ne permettent pas d’assurer les services funéraires
requis. Préparation du mort (toilette, habillement, mise en bière...), exposition, veillée,
levée de corps se déroulent encore à la maison.
72. Pour les cadres ou les personnalités publiques, le corps peut être exposé dans un
site aménagé qui peut être son lieu de travail ou un lieu public (salle des fêtes dans les
mairies, palais des congrès...)
D’autres discours à caractère religieux sont prononcés lors de l’office reli-

gieux qui font part de ses qualités de croyant et appellent à l’intercession
des « saints » pour son repos éternel.
C’est après la cérémonie religieuse que le cortège se dirige vers le
cimetière pour l’inhumation, où plusieurs oraisons funèbres sont pronon-
cées avant la mise en terre. Avant que les fossoyeurs ne commencent leur
travail chaque membre de la famille jette un peu de terre (sur le cercueil)
dans la fosse, suivi par les amis. Au retour du cimetière tous les partici-
pants se lavent les mains dans un récipient rempli d’eau en guise de purifi-
cation avant de participer à la collation offerte par la famille. D’une
manière générale, il est à noter que l’organisation des funérailles incombe
bien aux aînés qui en édictent les règles et veillent à leur stricte obser-
vance qui est une nécessité vitale pour préserver l’équilibre entre les
vivants et les morts. C’est la réconciliation du groupe avec lui-même qui
est en jeu. Jusqu’à présent les rites funéraires semblaient être inscrits dans
la pérennité de la mémoire du groupe ; l’apparition d’une autre forme de
rite questionne sur les origines des mutations en cours.
Obsèques de jeunes et rites d’inversion
Socialement, l’importance d’un décès est fonction du statut du mort. Il

en va de même pour la perception que l’on a de cette disparition. Attendue
et jugée conforme à l’ordre naturel, la mort du vieillard comblé d’an-
nées et riche de sa progéniture, est l’occasion de « réjouissances ». Par
contre, la mort d’un jeune ou d’un adulte producteur et procréateur est
perçue comme anormale car elle porte atteinte à l’équilibre social et
économique. Un jeune cadre fraîchement débarqué d’Europe, ou un jeune
opérateur économique soutien de son clan sont violemment regrettés et
leur mort peut donner lieu à des conflits familiaux ou de classes d’âge
d’une extrême violence.
« Le 4 novembre 1986, au quartier 6 de la zone de Ndjili, à Kinshasa,

les funérailles d’un jeune homme de 30 ans, ont dégénéré et donné lieu à
un spectacle on ne peut plus inédit. En effet, ce jeune homme de retour
d’Europe (où il avait séjourné pendant 5 ans) avec des biens impression-
nants dont 6 voitures de luxe, des appareils électroménagers, des chaînes
hi-fi et plusieurs autres appareils audiovisuels sans oublier des vêtements et
des chaussures de marque [...] s’est retrouvé en conflit avec son oncle venu
du village. Cet avunculus exigeait de son neveu, entre autres, une voiture et
un poste de télévision. Le neveu jugeant ce don inutile [...] avait refusé de
satisfaire la demande de son oncle [...] qui plia bagage le jour même et s’en
retourna au village non sans avoir professé des menaces. Le neveu qui avait
pris goût à l’esprit cartésien minimisa l’événement malgré les inquiétudes
de sa mère. Malheureusement, par une coïncidence difficile à comprendre
et à expliquer autrement, le lendemain de cette affaire survenait le drame.
En effet, le jeune homme qui discutait avec quelques amis [...] ressentit
brusquement un malaise. Il se plaignait de maux de tête violents et de

fièvre. Avant même qu’il ne songe à se rendre chez un médecin, alors qu’il
voulait se détendre sur son lit, il était mort. Les jeunes du quartier, mis au
courant de la situation, n’hésitèrent pas. Ils mirent à sac la résidence fami-
liale, l’incendièrent et détruisirent solennellement tous les biens ayant
appartenu au défunt. Les jeunes alors, prirent en charge les funérailles
attestant que c’était leur « mort et qu’ils se chargeraient de tout ». Devenus
véritables maîtres de cérémonie, ils interdirent la présence de tout membre
de la famille aux funérailles. Ayant tout perdu et dans la crainte de repré-
sailles supplémentaires, les parents durent quitter clandestinement Kins-
hasa pour aller se réfugier au Bas-Zaïre, d’où ils étaient originaires73. »
Avant qu’elles n’atteignent Kinshasa, Brazzaville avait déjà expéri-

menté ces violences de jeunes contre les vieux. Dans la période où l’État
amorçait son désengagement social du fait de l’ajustement structurel : « le
schème de la sorcellerie, expliquant le malheur dans d’autres champs
sociaux commença à être massivement utilisé pour interpréter la multipli-
cation d’échecs scolaires74. » Si dans la communauté urbaine, une autre
figure, responsable de ces actions maléfiques était apparue, le vieux du
quartier, qui permet de situer toujours la kindoki au sein de l’aînesse, le
terrain de l’imputation sorcière privilégiait toujours la piste avunculaire
lors de tout décès de personnes dans la fleur de l’âge. « Ainsi à la mort
d’un étudiant de médecine à Mfilou, lors de la veillée, les jeunes “savaient”
que c’était les oncles maternels qui l’avaient “mangé” pour l’empêcher de
réussir. Ils jetèrent des pierres sur le toit, les oncles se sauvèrent et un des
fils attrapa son père et le frappa en essayant de lui écraser la tête avec une
grosse pierre75. »
La sentence sorcière qui justifie le passage à la violence des jeunes se
passe de toute procédure judiciaire traditionnelle qui, en cas de mort jugée
anormale donnait lieu à des rituels spécifiques de conjuration et d’interro-
gation dirigés par un devin nommé nganga ngombo. L’objectif poursuivi
dans ce cas est la recherche des causes de la mort – agressions nocturnes,
jalousie, empoisonnements. Outre la divination, les procédures les plus
connues pour « démasquer le sorcier » sont le poison d’épreuve, nkasa,
l’ordalie et la danse du tipoye. Pour l’ordalie, « on emploie tantôt un fer
rougi au feu que l’inculpé doit toucher ; tantôt un anneau plongé dans une
casserole d’huile bouillante qu’il doit sortir de là pour l’enfiler dans le
bras. L’accusé ne se brûle pas la main s’il n’est pas coupable76. » Si les
deux premières semblent avoir disparu, sous la pression des pouvoirs
publics, le dernier n’a pas encore perdu de son actualité. « Lors du rite
73. Vangu Ngimbi I., Jeunesse, funérailles et contestation sociopolitique en Afrique.

Le cas de l’ex-Zaïre, Paris, L’Harmattan, p. 85-86.
74. Bazenguissa-Ganaga R., Les voies du politique au Congo. Essai de sociologie
historique., Paris, Karthala, 1997, p. 336.
75. Bazenguissa-Ganga R., Les voies du politique au Congo, idem, p. 339.
76. Youlou F., « Le rêve, le sorcier, le devin et le féticheur en Afrique centrale »,
Communauté France-Eurafrique, juillet-août 1962, p. 34.
kongo du tipoye, le corps du défunt est porté par quatre membres de la

famille pendant que le nganga, prêtre devin, interroge le mort pour qu’il
indique les responsables de son décès. Quand la dépouille mortelle se
dirige vers une maison ou une personne, le nganga interprète le geste en
désignant le responsable de la mort77. »
La mort d’un jeune n’étant pas jugée naturelle, il paraît normal de ne
même plus en rechercher les causes, ni les auteurs puisque ceux-ci sont
d’emblée désignés par leur position dans le lignage.
C’est pour le confirmer que les jeunes Brazzavillois et Kinois qui n’ont
accès ni au savoir de l’ordalie, ni à la divination se créent leur propre
liturgie. Celle-ci relève d’une véritable théâtralisation. Elle commence par
le conditionnement des acteurs après la distribution du café préalablement
renforcé par quelques graines de cannabis. L’heure est toute désignée :
minuit et le signal est donné par un chant dont l’air est connu mais les
paroles totalement transformées. Ces chants se distinguent par leur carac-
tère foncièrement obscène et provocateur78. Une fois ces chants entonnés,
le rite peut alors commencer. Le meneur, sous les mélopées, entre « en
transe ». Celle-ci n’a dans ce cas qu’une finalité : faire confirmer les soup-
çons et désigner un coupable. Les vieux et les oncles sont les premiers à
être désignés à cause naturellement du pouvoir temporel qu’ils détiennent.
Mais comme nous l’avons vu dans l’exemple précédent, il n’est pas rare
de voir le père comme point de mire des accusations. L’artifice utilisé
consiste dans « l’infaillibilité de la transe » : avant la cérémonie, les jeunes
se renseignent sur les conflits familiaux et forts de tous les rapports ouverts
ou latents qui divisent la famille du défunt, ils bâtissent leur stratégie. Une
fois que la conviction est faite, les chants redoublent :
« Ndoki ni yandi ĝo [Et voilà le sorcier]

Ndoki ni yandi ĝo [Et voilà le sorcier]. »
La personne sur laquelle l’homme en transe ira se jeter sera désignée

comme celle par qui le malheur est arrivé. Alors toute la foule de jeunes
pourra se défouler sur lui jusqu’à le tuer. Cependant la mort de la victime
désignée ne peut se faire sur un mode expiatoire qui inclut la violence du
feu et la lenteur de la mise à mort. L’épreuve du pneu est le mode privi-
légié des jeunes Brazzavillois pour en finir avec les « sorciers ». Une fois
la victime désignée, deux pneus soigneusement camouflés sont extraits de
leur cachette et mise autour du cou de la victime, qui, avant même de s’en
rendre compte, brûle comme une torche.
De Kinshasa à Brazzaville et Pointe-Noire, la procédure est invariable-
ment la même, seul le nom des acteurs de cette mise en scène violente
77. Tabard R., Voie africaine de christologie des apparitions pascales, ANRT, Institut
catholique de Paris, Katholieke Universiteit Leuven, mai 2006, p. 68-69.
78. Tous les auteurs confirment le caractère grivois de ces chants annonciateurs de
mise à mort. Bazenguissa-Ganga R., op cit.
diffère. La particularité de ces groupes respectifs c’est de prendre non

seulement part aux veillées des jeunes qui leur sont proches mais de prêter
aussi leurs services à d’autres dans leur quartier ou de répondre à des solli-
citations émanant de jeunes d’autres localités. Comme dans l’exemple que
donne Vincent Dississa des Yankés de Pointe-Noire qui se sont rendus
dans la ville de Dolisie pour assumer la vengeance d’un groupement de
jeunes sur une vieille nommée Labou. Après que le cortège funéraire fut
arrivé dans le village, le scénario répété à Pointe-Noire a été mis à exécu-
tion :
« À l’arrêt du convoi, une des sœurs du défunt descend du véhicule et

se précipite vers Labou, lui prend la main en pleurant et prononce très fort
son nom comme pour solliciter son soutien dans l’épreuve de la mort qui
frappe à nouveau leur moyo... La surprise est alors grande pour elle lorsque
deux jeunes hommes, profitant de ces moments où l’espace funéraire est
plongé dans une sorte de fièvre rituelle, se précipitent sur elle en brandis-
sant un bidon d’essence. Aucun des participants n’a eu le temps de
comprendre la scène qui se déroule sous leurs yeux. Dans cette confusion,
où les cris se confondent avec les pleurs et les gestes d’affolement avec les
rites, Labou est aspergée d’essence et brûlée. Lorsque les flammes attirent
l’attention de l’assemblée, la panique s’empare de la foule impuissante
face à ce feu dévorant la vieille femme79. »
Ce qui est marquant dans la justice anti-sorcière des jeunes urbains,

c’est l’orchestration de ses procédures qui, pour ne pas être assimilées à
de simples mises à morts, relèvent de véritables mises en scène. Mimant
les éléments constitutifs des rites anti-sorciers sans lesquels il n’y aurait
pas d’adhésion, même factice, de l’entourage, ces mises en scène relèvent
d’une ré-interprétation des codes sociaux de la dénonciation en en inver-
sant les signes. Car la violence des jeunes, en s’exerçant dans le champ du
visible, met à jour un conflit entre les représentations sociales du nocturne
dont la maîtrise échappe désormais aux formes institutionnalisées des
sociétés traditionnelles et celles du diurne étatique qui n’ont pas encore
trouvé leur formulation dans les normes juridiques utilisant la responsabi-
lité individualisée. C’est cette justice de type individuel, assumée par tout
le groupe des cadets qui articule les tensions sociales entre classes d’âge à
l’impuissance des autorités politiques dont les pratiques, au demeurant, ne
diffèrent en rien de ce code de vengeance répétitive ou de bouc émissaire.
Dans ce conflit de sens qui oppose la puissance symbolique à la force
physique, il faut penser la sorcellerie non plus à partir de la nature de la
force exercée ou de ses acteurs, mais plutôt en mettant l’accent sur ses
nouvelles signifiances dans la société. Car ces formes de violence affec-
tent non seulement les concernés mais toutes les strates de la société.
Ainsi, les meurtres pour faits de sorcellerie sortent du marginal, de l’inédit
79. Dississa Vincent, « Violence et funérailles au Congo-Brazzaville », Le bulletin de

l’APAD, n° 25, « La violence endémique en Afrique », 2003.
pour s’installer dans « l’ordre de la banalité » en tant que « ce qui est
attendu, parce qu’il se répète sans grande surprise, dans les faits et gestes
de tous les jours80. » Devenus si communs avec leur mode opératoire
ritualisé, ils sèment désormais la terreur auprès d’individus terriblement
affectés mais chez qui ne prévaut plus que résignation.
Figures de la violence des cadets : la revanche des simbi
Trois grandes figures de jeunes émergent de la rue dans cette situation

de violence urbaine. Le « yanké », prolongement du mouvement des
« Bill » des années 1950 et 196081, le « shege » et le milicien. Tous les
trois ne se situent nullement hors du monde, puisqu’ils en incarnent les
faces les plus mondialisées.
Le retour du Yankee à Pointe-Noire
Déjà célèbre dans les années 1950, la figure du Yankee82 émerge de la

fascination qu’exerçaient les films américains d’aventure et notamment
les westerns sur la jeunesse urbaine de Brazzaville et Kinshasa. Georges
Balandier qui avait étudié cette passion l’attribuait au caractère mouve-
menté de ces films, à leurs vertus facilement repérables et à leurs héros,
symboles de courage et de force dont l’analogie était grande avec ceux de
la littérature orale83.
« Ce nom attribué à une fraction précise de Brazzavillois et revendiqué
par eux, s’appliquait à des individus de sexe masculin âgés de 18 à 30 ans,
dont certains se droguaient au chanvre indien. Déscolarisés, les Yankees
exerçaient des petits métiers ou étaient en grande partie chômeurs »84.
Reconstruit par les Congolais loin de son imagerie américaine, le yankee,
migrant à moitié urbanisé, n’était pas souvent natif de Brazzaville. Habi-
tant principalement à Poto-Poto, il valorisait la puissance physique dans
les bagarres. Chaque film étant coté selon le nombre de bagarres qu’il
comportait, il faut tenir compte de cet habitus de bagarreur qui « permet
80. Mbembe, A., 2000, De la postcolonie. Essai sur l’imagination politique dans
l’Afrique contemporaine, Paris, Karthala, p. 137.
81. Gondola D., Villes miroirs ; migrations et identités urbaines à Kinshasa et Brazza-
ville, 1930-1970, Paris, L’Harmattan, p. 310-311.
82. On prononce yanké d’où l’utilisation de cette graphie dans certains textes.
83. Balandier G., Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, Presses de la Fondation
nationale des sciences politiques, 1985, p. 258.
84. Bazenguissa-Ganga R., « Les Ninja, les Cobra et les Zoulou crèvent l’écran à
Brazzaville : le rôle des médias et la construction des identités de violence politique »,
Revue canadienne des études africaines, vol. 33, n° 2/3, Special Issue : French-Speaking
Central Africa : Political Dynamics of Identities and Representations, 1999, p 341.
de saisir les schèmes d’appréciation que les spectateurs engageaient, à la

fois, dans leur vision violente du monde et dans leur vision de la repré
sentation cinématographique de certains aspects de cette violence »85.
Entraient dans le style de vie des Yankee certaines pratiques de violence
contre les corps et les biens des autres – tactiques de survie, bagarres,
vols – dans un rapport d’affinité avec le culte de la virilité, le goût de la
bagarre, la dureté au contact et la résistance à la douleur. Qualités physi-
ques (force, rapidité) que le yankee acquérait selon les représentations
sociales, d’une manière magique, grâce à certaines techniques nommées
kamon, dont les secrets étaient détenus par les féticheurs.
L’affirmation sociale du Yankee passait par l’adoption d’un pseudo-
nyme tiré du nom d’un personnage ou d’un héros de cinéma que chacun
devait défendre éventuellement dans des bagarres contre d’éventuels
concurrents qui le revendiqueraient aussi. Zorro et Buffalo Bill étaient
les surnoms les plus appréciés au point que Bill devint l’autre nom des
Yankees, donnant même lieu, à Kinshasa, à un courant appelé le billisme
ou « Kibill » en lingala86. Pendant ce temps, « d’autres privilégiaient le
nom de l’acteur le plus célèbre de l’époque, Burt Lancaster. Après avoir
déformé ce nom en Burlan Kester, Kester était repris comme pseudonyme
par beaucoup de Yankees »87.
Loin de Brazzaville où ils avaient émergé et de Kinshasa où ils s’étaient
développés voire routinisés88, c’est à Pointe-Noire que les Yankees refont
surface dans les années de la guerre civile du Congo-Brazzaville. Après
avoir hanté les gares et les marchés où ils avaient le monopole des petits
services de manutention et de recel, les Yankees se sont convertis en justi-
ciers. Ils prêtent volontiers leurs services, moyennant quelques subsides,
pour venger la victime d’une menace ou d’une agression en faisant subir
le même sort à son agresseur.
Vincent Dississa, qui les a étudiés, parle même de tendance « yankiste »
qui cherche à se distinguer des autres, notamment dans les cérémonies
funéraires où ils s’imposent par la violence – verbale ou physique –, la
consommation ostensible du chanvre indien et la manière dont ils défient
publiquement les normes lignagères : « Au cimetière, après le discours
d’adieu de l’oncle paternel, un jeune se précipite dans la fosse pour récu-
pérer une ceinture et un pantalon jean parmi les vêtements du défunt que
85. Ibid.
86. « Le jeune public léopoldvillois retint surtout la figure héroïque de Buffalo Bill
[... I. En 1957, l’administrateur territorial rédigea un rapport dans lequel le mouvement
avait déjà ses caractéristiques fondamentales : argot, vols, vie sexuelle débridée (viols
fréquents) et consommation de chanvre » Gondola Didier, Villes miroirs ; migrations et
identités urbaines à Kinshasa et Brazzaville, 1930-1970, Paris, L’Harmattan, p. 310-311.
87. Bazenguissa-Ganga R., « Les Ninja, les Cobra et les Zoulou crèvent l’écran à
Brazzaville », op. cit., p. 342
88. « Un jeune de la rue plus âgé ou un adulte peut être qualifié de “yankee”, terme
de respect uniquement utilisé par les plus jeunes pour s’adresser aux enfants plus âgés et
aux hommes qui les forcent à obéir », in « Quel avenir ? Les enfants de la rue en Répu-
blique démocratique du Congo », Human Rigts Watch, op. cit., p. 16.
la famille avait déposés sur le cercueil. Quand l’assistance surprise et

consternée hurle, le “voyou” remontant de la tombe, leur lance : “Fermez
vos gueules, parce que c’est lui-même (le défunt) qui me les avait
destinés”. Le défunt lui avait promis ces objets en héritage. Face à de tels
actes, les familles font profil bas devant une jeunesse réputée violente et
meurtrière89. »
Kinshasa : du shege au kuluna
En bousculant les normes en vigueur dans le monde des adultes, « la

rue » n’en reprend pas moins à son compte la logique attachée aux caté-
gories d’âge même si la « séniorité » y est acquise en fonction des compé-
tences développées pour affronter la dangerosité potentielle de cet univers
où ne priment que la débrouillardise et la loi du plus fort. D’où la classifi-
cation suivante extraite du travail de Tshikaka Biaya sur les enfants de la
rue de Kinshasa90.
« Les moineaux (4-7 ans). Les premiers touchés par les accusations de

sorcellerie et la violence familiale qui constituent le facteur principal de
leur fuite dans la rue.
Les shege (8-12 ans) constituent le groupe le plus important. Leur
appellation dérive de Shengen, et renvoie aux frontières de l’Europe dont
les expulsés retrouvent la débrouille quotidienne et leur situation d’indési-
rable.
Avec les bana inbwa (13-17 ans), dont l’expression signifie chiots, les
bandes se consolident autour d’un petit caïd appelé poro. Suivant l’orien-
tation qu’ils prennent au sortir de l’adolescence, les uns deviennent des
phaseurs (15-20 ans), catégorie de jeunes connus pour leur penchant pour
les hallucinogènes et les ballados (17-23 ans) qui forment des bandes
redoutées pour leur agressivité envers les passants. Au sommet de la pyra-
mide, se tient le groupe des bana mayi (20-30 ans), anciens ballados et
nouveaux caïds dont la réputation se construit sur la maîtrise de certaines
activités illégales aux ramifications internationales (faux papiers, proxéné-
tisme...) ou sur le trafic de diamants dont les spécialistes sont appelés bana
Lunda. Ils ne craignent pas de revendiquer des pouvoirs occultes, voire
sorciers, et représentent l’aboutissement du rêve absolu de l’enfant de la
rue91. »
89. Dississa Vincent, « Violence et funérailles au Congo-Brazzaville », op. cit.

90. Biaya Tshikala K., « Les jeunes, la violence et la rue à Kinshasa », op. cit., p. 7-14.
91. « Au cours des années 90, beaucoup de jeunes de Kinshasa sont devenus Bana
Lunda, c’est-à-dire enfants de Lunda : ils ont émigré massivement dans la province ango-
laise de Lunda Norte pour avoir accès aux dollars et aux diamants. À leur retour, ces jeunes
détiennent fréquemment un pouvoir financier dépassant de loin celui de leurs parents, ce
qui leur permet d’accéder à des versions d’un style de vie « moderne » dont leurs propres
aînés avaient été exclus [...] Ce pouvoir tout neuf s’est surtout manifesté de manière
tangible dans le contexte de la famille, restreinte ou élargie, et a aussi inévitablement
provoqué l’émergence d’accusations de sorcellerie entre les générations (souvent en rapport
Il ressort que grandir dans la rue, c’est suivre une évolution graduelle
dont chaque étape, approfondissant la précédente, possède ses propres
codes ; mais des « moineaux » aux bana Lunda, le renversement sorcel-
laire est total. Les premiers, accusés de sorcellerie et rejetés par leur
famille, survivent vaille que vaille tandis que les derniers, assumant a
posteriori l’anathème jeté sur eux, le retournent contre le pacte des
aînés en exhibant de manière dispendieuse les atours de leur nouvelle
fortune. L’ancien enfant-sorcier habitué des évasions nocturnes dans le
monde en double, défie désormais les adultes sur le terrain du jour. Hic et
Nunc. « La bouche populaire affirme que les bana Lunda gagnent cet
argent en recourant à la sorcellerie. Ils ensorcellent les filles qu’ils agui-
chent, couchent avec elles et les “utilisent” pour acquérir la “chance”.
Voilà pourquoi ils ne deviennent pas riches et s’embrouillent avec l’ar-
gent. Ils doivent dépenser tous leurs biens en plaisirs de la chair92. »
Nouvelle inversion : ce n’est plus la femme qui est sorcière mais le jeune
homme, qui, pour avoir récupéré « la chance » chez elle, est obligé de la
payer pour ses libéralités93. C’est la version noire de la Mamiwata qui,
dans ce contexte, fait de la kindoki assumée, la nouvelle religion de ces
nomades de la rue africaine qui offre l’accès à toutes les convoitises
marchandes, inassouvissables autrement que par l’évasion onirique et
hallucinogène que procurent les stupéfiants auxquels l’enfant s’adonne
dès qu’il quitte le toit paternel.
Pour autant, parmi les termes utilisés pour désigner l’enfant de la rue à
Kinshasa, shege est celui qui les contient tous. Popularisé par le chanteur
congolais Papa Wemba le terme shege est devenu l’hyperonyme de l’en-
fant de la rue. Une première explication le fait dériver de l’abréviation de
Che Guevara, « pour faire allusion à l’esprit indépendant et à la rudesse
des jeunes de la rue »94. Il en existe une seconde cependant, plus répan
due, qui le fait procéder du nom de Schengen que l’imaginaire urbain
subsaharien assimile à la frontière européenne contre laquelle viennent
s’échouer tous les jeunes préposés à l’émigration. Mais au-delà de l’échec
que ce trope dissimule, cette appellation est devenue la revendication
identitaire d’une certaine urbanité pour les jeunes déclassés de la méga-
pole kinoise qui s’affirme95, par la réapropriation imaginaire d’une culture
avec le diamant), accusations déclenchées par des disputes à propos de la redistribution de

la prospérité nouvelle », Boeck Filip (de), « Le Deuxième monde », ibid, p. 46-47.
92. Biaya Tshikala K., ibid., p. 26-27.
93. « Ces nouvelles formes et attitudes trouvent clairement leur illustration dans la
transformation actuelle de la division du travail. Alors que certains jeunes ont conquis du
pouvoir financier et un statut social grâce aux revenus procurés par le commerce du
diamant, la plupart des chefs de famille sont réduits, socialement et économiquement,
dans le Kinshasa d’aujourd’hui, au statut de chômeurs et de personnes inactives », Boek
Filip (de), Le Deuxième monde, ibid. p. 51.
94. « Quel avenir ? Les enfants de la rue en République démocratique du Congo »,
Human Rights Watch, avril 2006, vol. 18, n° 2(A), p. 16.
95. Biaya T. K., « Jeunes et culture de la rue en Afrique urbaine (Addis-Abeba, Dakar
et Kinshasa1) », Politique africaine, n° 80, 2001, p. 20.
globale combinée aux traits locaux où les formes de violence individuelle

côtoient les violences martiales, dans un esthétisme païen et politique, où
se donnent à voir des actes d’effronterie qui moquent le pouvoir central
dans une sorte d’érotisme à l’imaginaire torturé, « symbolisant aussi la
pauvreté et la souffrance du corps humain au travail dans les espaces
domestiques périurbains, les zones de non-droit ». Comme dans le ndom-
bolo, cette danse complexe qui « s’exécute sur des airs de rumba fréné-
tique et saccadée mimant, par des mouvements pelviens, l’activité copula-
toire d’un singe en rut, animal grossier et mal aimé des Kinois. Ces
déhanchements érotiques sont couverts par un dialogue imaginaire en
swahili entre un enfant-soldat (kadogo) menaçant et un Kinois effronté et
vulgaire. La séquence musicale se termine par la mise à mort du Kinois,
provoquant les cris de joie des autres soldats et la réprobation de la popu-
lation kinoise. Puis la danse du singe en rut reprend pour signifier la
victoire de la force brutale sur la civilité kinoise96. » L’évocation satirique
du régime de Laurent-Désiré Kabila est ici exprimée par les postures allu-
sives que les danseurs de ndombolo adoptent pour mimer la démarche
dodelinante du nouveau chef d’État, arrivé au pouvoir à la faveur d’une
épopée militaire qui a mis fin à la dictature de Mobutu mais a entraîné le
pays dans une guerre civile interminable. Contestation allégorique de cette
nouvelle classe politique, le ndombolo exprime une esthétique particulière
dont les nouvelles formes d’expression sociale sont en rupture complète
avec la culture dominante et l’identité du citadin post-colonial. Ainsi, la
culture vestimentaire du shege mise plutôt sur la fripe, dont regorgent les
marchés dans les quartiers populaires des villes africaines, ou sur les
« griffes » locales, en opposition avec la « sape »97, cette mode vestimen-
taire parmi certains jeunes Zaïrois et Congolais vivant en Europe, qui fait
de l’acquisition d’articles coûteux et griffés leur raison être. Par l’appro-
priation des signes matériels et des signifiants créés par l’Occident ces
jeunes Africains font le voyage, parfois matériellement mais souvent de
manière onirique, des mal-villes, Kinshasa et Brazzaville, aux villes-
lumières Bruxelles, Londres mais surtout Paris98.
La démarcation du shege n’est pas moins ambiguë. Car en rejetant les
anciens critères de qualification urbaine représentée par la sape, s’inscri-
vant de fait dans « une confrontation permanente avec le système hégé-
monique en décomposition [qui] assure à cette culture de la rue l’instabi-
lité conflictuelle nécessaire à sa propre survie »99, les jeunes urbains n’en
96. Biaya T. K, ibid., p. 20.

97. Gandoulou Justin D., Entre Paris et Bacongo. Centre Georges Pompidou, collec-
tion « Alors » Paris, 1984 ; « Belles maisons » contre SAPE : pratiques de valorisation
symbolique au Congo”, in État et Société dans le Tiers-Monde : de la modernisation à la
démocratisation ?, études réunies et présentées par Maxime Haubert, Christiane Frelin,
François Leimdorfer, Alain Marie et Nam Trân Nguyên Trong, Publications de la
Sorbonne, 1992, p. 247-256.
98. Gondola D., « La sape des mikilistes : théâtre de l’artifice et représentation
onirique », Cahiers d’études africaines, 1999, vol. 39, n° 153, p. 13.
99. Biaya T. K, Ibid, p. 25.
restent pas moins fascinés par la réussite des encadrements nationaux. Ils
en reproduisent d’ailleurs certaines pratiques de disciplinarisation des
corps dans ces communautés de la rue où la violence, se déployant sans
régulation aucune, permet la connexion entre les différentes formes de
violence, notamment la petite délinquance urbaine. Car dans le sillage des
shege, apparaît au début des années 2000 un genre nouveau d’enfant de la
rue, le kuluna (ou kuluneur) qui, à la différence du premier, n’est pas
forcément rejeté par sa famille. Il habite encore sous le toit parental et a
« même reçu l’encadrement scolaire, voire des diplômés d’état »100. Même
si son origine est incertaine, kuluna proviendrait du portugais culuna,
signifiant colonne ou cortège. Ce terme désigne, en Angola, les colonnes
de policiers ou autres patrouilles spécialisées dans la traque des exploi-
tants « informels » de petites mines de diamants. Les violences qui accom-
pagnent ces interventions ont peut-être, par analogie, permis de caracté-
riser ce phénomène ayant cours actuellement dans les capitales de la RDC
et du Congo, tant les similitudes paraissent grandes : vandalisme, dépouil
lement...
Au début pourtant, comme dans toute forme de violences urbaines, le
phénomène Kuluna prend naissance dans la défense du territoire, du quar-
tier dont il s’agit de protéger les frontières contre les intrusions de groupes
ou d’autres jeunes venant des quartiers environnants. C’est une « délin-
quance d’honneur », pourrait-on dire, empreinte de chauvinisme pour ses
clubs sportifs – football, arts martiaux – ou ses ensembles musicaux, et
qui a donné lieu à « plusieurs bandes de jeunes dans presque toutes les
communes appelées communément “écuries”, c’est le cas de “Bazulu de
Matonge”, “les anglais de Yolo” »101. La formalisation de ces bandes en
« écuries », rappelant les anciens miliciens de Brazzaville102, signe le
passage qualitatif d’une violence épisodique, strictement marquée par les
affrontements entre bandes de quartiers, en une violence structurée autour
de caïds appelés pombas et aux surnoms évocateurs (maître « Zombie
rouge », « Tigre-Nkunda Batware », Dinosaure).
Quoique vivant chez leurs parents, ces jeunes kuluna habitent dans des
quartiers de relégation. Les valeurs qu’ils promeuvent participent d’un
syncrétisme qui provient à la fois de la culture shege des enfants de la rue,
de la culture de pillage des kadogo et autres miliciens, et de la délinquance
des yankés. Ce syncrétisme reprend d’un côté des revendications politi-
ques contre les aînés ou les hommes politiques qui accaparent tout, même
100. Mujinya Bahati Bahati Héritier, « Le phénomène “Kuluna” ou la violence des
jeunes, un défi pour la gouvernance sécuritaire de la ville de Kinshasa », Codesria, 13e
Assemblée générale, « L’Afrique et les défis du xxie siècle », Rabat, décembre 2011 p. 9.
101. Mujinya Bahati Bahati Héritier, Ibid., p. 9
102. Rémy Bazenguissa-Ganga, Ibéa Atondi, Etanislas Ngodi, Patrice Yengo, « Les
“écuries” : les formes d’engagement des urbains dans la guerre électorale du Congo-
Brazzaville (1997-2009) », in Bazenguissa-Ganga Rémy, Makki Sami (dir.), Sociétés en
guerre. Ethnographie des mobilisations violentes, Éditions de la Maison des sciences de
l’homme (coll. « Colloquium »), 2012.
si les kuluneurs se mettent immédiatement au service de ceux-ci dès qu’ils

leur font appel. De l’autre, il dispose d’une culture de vandalisme et de
brigandage propre qui dispose de ses propres codes autour de chefs de
bandes qui se sont transformés en agents d’autorité locale, chargés du
maintien d’un certain ordre qui finit par basculer en trafic de stupéfiants
ou de boissons alcoolisées, supports indispensables de la dérive dégénéra-
tive prise par cette violence kuluna.
La singularité du fait kuluna tient avant tout de la proximité qu’entre-
tient ce phénomène avec certaines pratiques politiciennes. Non seulement
parce qu’il mime, selon l’expression d’Etanislas Ngodi, le « gangstérisme
des dirigeants politiques »103 au point d’apparaître comme le prolonge-
ment de certaines pratiques politiques, du moins par ce qu’il révèle de la
connivence des kuluneurs avec certains politiciens qui s’empressent « à
négocier [leur] relaxation chaque fois qu’ils sont appréhendés par la
police »104. La « souveraineté » exercée sur un territoire donné et l’impu-
nité dont bénéficient certains kuluneurs, grâce à l’appui des milieux politi-
ques, font du phénomène kuluna un nouvel instrument de gouvernance de
la ville. Dans ces centres urbains de Kinshasa ou Brazzaville, plongés très
souvent dans l’obscurité par les nombreuses coupures intempestives du
réseau électrique ou de « l’exiguïté et la vétusté des rues occasionnant la
fuite des criminels après leur opération », l’insécurité et la terreur sourde
qu’exercent les kuluneurs sont un mode de communication envers les
habitants des quartiers et une ressource qu’ils peuvent aussi monnayer
sous la forme de services d’ordre lors des grandes manifestations musi-
cales105.
Le milicien de Brazzaville, le kadogo de Kinshasa
Aussi spectaculaire qu’elle soit, cette violence délinquante n’est pas

subversive pour la société car elle conforte tous ceux qui cantonnent les
jeunes dans le registre assignable de leur asociabilité. Le problème véri-
table de la violence se pose ailleurs. C’est avant tout celui de l’arbitraire
de la violence institutionnalisée que sécrète la sécurité profuse des
cortèges ministériels ou présidentiels, la pléthore de policiers à chaque
coin de rue... contre laquelle l’enfant de la rue oppose la sienne. Mais c’est
aussi celui de la transformation de cette force nomade en machine de
guerre sous forme de milices lorsque l’État aux abois, pris dans l’ajuste-
ment politique de ses composantes, en appelle aux enfants de la rue.
103. Ngodi Etanislas, Milicianisation et engagement politique au Congo-Brazzaville,

Paris, L’Harmattan, 2006, p. 174.
104. Mujinya Bahati Bahati Héritier, « Le phénomène “Kuluna” ou la violence des
jeunes, un défi pour la gouvernance sécuritaire de la ville de Kinshasa », op. cit., p. 8.
105. Raquin-Ngasho Emilie, « Pouvoir et représentations à Kinshasa : les musiciens
congolais, nouvelles élites d’une jeunesse urbaine en crise », Africultures, n° 61, Paris,
2004.
Ceux-ci se changent en enfants-soldats, redoutables par la cruauté qu’ils

exercent désormais au nom du monopole légal de la violence. C’est Braz-
zaville qui a offert la première conformation de ces formes extrêmes de
violence où « les bandes de jeunes aux noms révélateurs de la culture
globale (les Ninjas, les Cobras, les Cocoyes...) [...] ont tiré parti d’une
crise multiforme et de la violence ouverte pour s’inventer acteur politique
et récolter les fruits d’une croissance dont elles avaient été exclues par les
précédentes générations... [rendant ainsi] compte de la déliquescence de
l’État et de la privatisation des ressources politiques106. » Le conflit dont il
est question a opposé pendant une dizaine d’années les partisans de Pascal
Lissouba, président élu en 1992 et ceux de ses rivaux, l’ancien maire de
Brazzaville, Bernard Kolélas et son prédécesseur Denis Sassou-Nguesso.
Ce conflit, qui a connu plusieurs rebondissements, a livré la scène des
affrontements armés à trois corps de miliciens : les ninjas pour Bernard
Kolélas, les cobras combattant pour le compte de Sassou-Nguesso et enfin
les zoulous, cocoyes et mambas, milices des forces gouvernementales sou
tenant Pascal Lissouba. En octobre 1997, les cobras reçoivent le concours
des troupes angolaises qui remettent Sassou-Nguesso au pouvoir, mettant
ainsi officiellement fin à un conflit qui se perpétuera sous d’autres formes
mais toujours avec des miliciens pour combattants ou pourvoyeurs de
mort. L’entrée de l’armée angolaise dans le conflit du Congo-Brazzaville
marque un tournant dans le format des belligérances en domino qui embra-
sent l’Afrique centrale à la fin des années 1990, depuis le génocide des
Tutsis au Rwanda et l’arrivée au pouvoir de Laurent-Désiré Kabila avec
l’aide de l’armée rwandaise. De la République centrafricaine à l’Ouganda
ou au Burundi, du Congo-Brazzaville à l’Angola, aucun pays ne semble
épargné par les formes dégénératives de cette violence de transition qui
secoue toute la région. Soldats en déshérence ou miliciens dans un pays,
les combattants se recyclent en mercenaires dans d’autres dès que leur
cause dans leur pays d’origine est perdue. Ainsi, « parmi les troupes qui se
battent au côté des Cobras, l’on signale une forte présence de militaires
zaïrois, les “Dragons rouges”, membres de la Division spéciale présiden-
tielle (DSP) de Mobutu réfugiés au Congo-Brazzaville depuis le mois
de mai 1997, des troupes tchadiennes, des combattants marocains ainsi que
des miliciens rwandais Interhamwe »107. En RDC, Laurent-Désiré Kabila
est soutenu, lui, par les troupes ougandaises de Yoweri Museveni et le
Front patriotique rwandais de Paul Kagame dont les instructeurs vont
mobiliser et former une armée d’enfants soldats appelés kadogo pour
renverser Mobutu avant de se retourner contre leur protégé.
Le retournement d’alliances est une des constantes politiques de ces
conflits qui se déroulent dans un brouillage idéologique complet auquel la
106. Biaya T. K., « Jeunes et culture de la rue en Afrique urbaine, (Addis-Abeba,

Dakar et Kinshasa1) », op. cit.
107. Yengo Patrice, La guerre civile du Congo-Brazzaville 1993-2002. Chacun aura
sa part, Paris, Karthala, p. 286.
violence des enfants soldats et des miliciens vient apporter sa caution

autolytique. Initialement, par cette faculté d’orienter l’agressivité contre
les proches qui ne sont plus à l’abri ni des exactions ni du meurtre gratuit :
« Un jour, un ami qui était avec moi a levé son arme. Il l’a pointée sur moi
et il a tiré. Je ne sais pas pourquoi. Je ne lui avais rien fait. Pourtant, il
n’avait pas bu. Les camarades qui étaient là l’ont ceinturé. Comme j’étais
blessé, ils m’ont demandé de le tuer. Je l’ai tué. Je ne voulais pas faire ça
car moi je suis venu là pour défendre le quartier et le pouvoir de tonton
Lissouba108. » La gratuité de ces actes n’a même pas besoin d’expédient
pour se révéler. Leur teneur relève de la nature même des guerres civiles109
et de la manière dont celles-ci attentent aux enveloppes psychiques de
ceux qui s’y engagent dans le désarroi de leur vulnérabilité que le meurtre
initiatique se charge d’immuniser. « Mon oncle est resté dans ce village
de Beni en décidant de ne pas partir jusqu’au jour de me revoir. En restant
là, il est allé se renseigner auprès des Rwandais s’ils me connaissaient.
Les Rwandais lui ont demandé pourquoi il me cherchait, et l’oncle a
manqué la bonne réponse, il a vraiment dit qu’il me cherchait. Les Rwan-
dais ont arrêté mon oncle, menacé, tapé des crosses des armes, on l’a
amené jusque-là où nous étions en train de prendre la formation. Et le
matin, j’ai eu la nouvelle qu’on a arrêté mon oncle que j’aime. Ils m’ont
drogué, ils m’ont obligé de le tuer, je n’ai pas voulu, mais les Rwandais
m’ont dit : vas-y, ce n’est pas lui qui est ton oncle, c’est ton arme qui est
ton oncle. Ton père, ta mère et ta famille, c’est l’armée. [...] Et la façon
que j’ai eue de tuer mon oncle, je ne savais pas qu’il pouvait mourir, car je
ne connaissais pas encore l’arme, mais c’est après quand j’ai vu que c’est
vrai qu’il est mort, je me suis dit : Donc l’arme ça tue110. »
Ce témoignage, tiré du récit autobiographique d’un ancien kadogo,
écrit initialement en lingala et traduit par ses soins111, vient combler nos
lacunes sur une guerre qu’on croyait connaître dans tous ses méandres
mais dont l’entreprise à ce niveau de déshumanisation nous était totale-
ment inconnue. Le meurtre de l’oncle, venu le soustraire à la folie de la
guerre, est l’acte probatoire par lequel il tire sa reconnaissance par le
groupe et est adoubé comme soldat, un véritable soldat que l’on surnom-
mera bientôt « Ange rebelle » puis « Canon rouillé ». Mais c’est aussi le
108. Paroles de mambas, Rupture, n° 11-12, juin 1998, Pointe-Noire (Congo), p. 24

109. « Ça faisait cinq mois que j’étais à la base lorsque Johanes m’a fait tuer un
homme. Un m’jiba (auxiliaire de la Renamo) à qui on avait confié des soldats capturés du
Frelimo avait été attrapé en train d’en tuer certains sans permission. [...] Johanes m’a dit
de le tuer. J’ai pris ma baïonnette et je l’ai poignardé dans l’estomac » Geffray Christian,
La cause des armes au Mozambique. Anthropologie d’une guerre civile, Paris, Karthala,
1990., p. 167-168.
110. Amisi Serge, Souvenez-vous de moi, l’enfant de demain, Vents d’ailleurs, p. 244.
111. Le livre de Serge Amisi, Souvenez-vous de moi, l’enfant de demain. Carnets d’un
enfant de la guerre (Vents d’ailleurs, 2011) a été écrit initialement en lingala puis traduit par
l’auteur, encouragé par un conseiller (J.-C. Lanquetin), en « français non pas de l’école mais
un français qu’il avait attrapé comme ça, comme ça, dans la rue ». Le texte de base sera
repris par Jean-Luc. Raharimanana, écrivain et directeur de la collection « Fragments ».
passage par lequel tout retour en arrière devient impossible parce qu’en
défaisant dans le sang les liens de parenté jusqu’à leur source avunculaire,
l’enfant accède à la toute-puissance que lui confère l’arme : « Comme je
n’ai pas la force dans le corps, il faut que je sois avec la force de mon
arme, et c’est mon arme qui me gardera partout où je me trouverai, et si
j’ai mon arme, c’est que j’ai mon père, c’est que j’ai ma mère, c’est que
j’ai mon enfant, c’est que j’ai ma femme112. » Par ses liens nouveaux qu’il
tisse avec son arme au sein du groupe, commence une vie d’aventures où
les traumatismes subis se confondent avec ceux qu’il inflige dans une
guerre où il prend goût à la terreur et à la mort qu’il sème sous l’effet de la
drogue jusqu’à l’épreuve du manque. Manque de l’affection du père
comme dans ce rêve qui le ramène à la maison113 ou tout simplement
manque des jeux de l’enfance qu’il retrouve, en quelque sorte, lorsque,
égaré dans la forêt pendant une quinzaine de jours, il transforme son fusil
en compagnon de jeu : « Avec mon arme, je jouais comme avec un être
humain. Je lui disais « va me prendre cela ! » Quoi ? Tu ne veux pas ? Tu
vas voir ! La nuit, je la jette, toi aussi tu es fatiguée. Des fois je me réveille,
je la prends comme un bébé, je la caresse [...] Je marchais, je me racontais
des histoires dans ma tête, je disais à mon arme « toi tu vas me surveiller
pendant que je dors ». Il y a la pluie qui tombe. Je pleure pour mon arme
parce qu’elle a failli tomber, je lui dis « je t’ai sauvé la vie, viens ». Je la
mets dans mon dos, elle était comme mon enfant114. » Au terme de cette
errance, il est retrouvé par une colonne elle aussi égarée qui manque de
l’abattre n’eût été son ami Kashala qui réussit à l’identifier grâce à la cica-
trice encore fraîche qu’il porte sur sa poitrine.
Un épisode à l’issue heureuse, comme ces conflits savent aussi nous en
offrir. À Brazzaville, c’est un jeune mamba qui est sauvé par un cobra de
l’autre camp : « Nous étions un groupe de dix en train de défendre nos
positions. Nous avons été surpris par les cobras. Huit sont morts... Quand
nous étions tous par terre, les cobras sont venus nous fouiller et prendre
les armes. On fouillait toujours les ennemis. Il fallait voir s’ils étaient
encore vivants pour les abattre... Le cobra qui nous fouillait m’a retourné.
C’est un ami d’enfance [...] Il m’a reconnu et a dit aux autres de ne pas
me toucher... C’est lui-même, qui m’a ramené à Diata »115.
Qu’ils soient encadrés par des militaires de carrière ou organisés spon-
tanément en bandes armées, miliciens et kadogo ont la solidarité de classe
d’âge pour vertu cardinale qui, agrégée aux valeurs de la rue et à sa
hiérarchie, en zone urbaine, structure ces groupes. Dans les campagnes,
en revanche, l’engagement des jeunes dans les milices est motivé par le
112. Ibid., p. 97.

113. Ibid., p. 222.
114. Yengo Patrice et Peghini Julie, « De la vie à l’œuvre. Entretien avec Serge Amisi »,
Etudes littéraires africaines, n° 32, « L’enfant soldat : langages et images », 2011, p. 111.
115. Yengo Patrice, La guerre civile du Congo-Brazzaville, 1993-2002, Chacun aura
sa part, Paris, Karthala.2008, p. 31.
désir de s’extraire de la pression lignagère et de s’insérer dans les circuits

de redistribution prébendière. En rejoignant une milice, les jeunes gagnent
une réputation qui permet de les reclassifier socialement, notamment
lorsque, grâce au racket et au pillage, ils peuvent ramener des biens de
consommation courante dans le village. Loin d’être une activité collaté-
rale, le pillage est en effet une extension de la guerre sur le front de l’ex-
torsion des biens matériels auxquels les jeunes conscrits croient accéder
en « récupérant leur part » auprès de leurs aînés. C’est pourquoi, de Kins-
hasa à Brazzaville, les groupes armés chargés de veiller sur les résidences
des dignitaires ont été les premiers à se servir, une fois que la cause
semblait perdue. Ainsi « les premiers pillards du Palais de Mobutu ont été
ses propres militaires qui, le Maître enfui, sont revenus vers neuf heures
pour piller116. » Même pour les kadogo formés pour « défendre la patrie et
Mzee Kabila », la guerre change de nature dès que l’argent entre en jeu,
même trouvé sur des cadavres. « On a constaté chez les Ougandais qu’on
venait de tuer qu’ils avaient tous deux cent dollars dans leurs poches.
Donc là, si tu arrives à tuer un Ougandais, tu vas avoir deux cents dollars
dans ta poche, et qui accepterait de ne pas tuer pour deux cents dollars [...]
Donc maintenant, on a commencé à combattre la guerre pas pour la
victoire mais pour les deux cents dollars117. » Tout comme à Brazzaville
où les miliciens de tous bords n’ont pas hésité à fraterniser pour piller
ensemble118, S. Amisi fait alors bande avec ceux des kadogo qui l’avaient
marginalisé jusque-là, les « Cœur de lion, Race de vipère, Scorpion rouge,
L’homme des machettes, Dragon noir » et « Diable » qui devient leur chef
avec pour unique mission : « tuer des Ougandais et prendre leurs deux
cents dollars qui traînent dans leurs poches ».
Dans l’exercice de sa toute-puissance, le PM AK qu’arbore l’enfant
soldat ou le milicien est plus qu’une arme, c’est le symbole phallique par
excellence par lequel il peut accéder aux femmes, par le viol, deuxième
volet après le racket et le pillage, de ces traumatismes sans nom auxquels
s’exercent ces jeunes justiciers. Viols massifs de préférence « souvent
suivis de l’exécution sommaire de la victime »119. Mais si pour les jeunes
miliciens, le corps des femmes devient un terrain d’affrontement, c’est
qu’il est la traduction d’une profonde misère affective et sexuelle.
Dans ces conflits qui poussent les individus à réifier l’objet sexuel en
signification strictement éjaculatoire, la violence massive contre les
femmes, surtout lorsqu’elle concerne les femmes des « Grands » prend
l’allure d’une revanche des cadets « sur ces corps des Grands souvent
116. Nagifi Valentin, Les derniers jours de Mobutu à Gbado-Lite (Congo-Zaïre),

Paris, L’Harmattan, 2003 p. 122.
117. Amisi Serge, Souvenez-vous de moi, ibid., p. 211.
118. « Le pillage constitue la vérité déparentélisante et désethnisante de la guerre, Cobras
et Cocoyes ont pillé ensemble à cette occasion », Tonda Joseph, Esprit de désespérance
sociale et Guerre civile permanente, Rupture, n° 11-12, Pointe-Noire, juin 1998, p. 208.
119. Galloy Martine-Renée, « Femmes, conflits et paix au Congo », Tumultes n° 13,
1999, p. 146.
inaccessibles en temps de paix et livrés sans défense à leur vindicte, de la

manière qu’ils se défoulent sur les corps des Grands »120. Le viol devient
alors cette part du butin que revendiquent les miliciens au même titre que
le salaire ou les biens pillés121.
Favorisée par l’effet désinhibiteur du chanvre indien, cette violence, en
mettant le kadogo ou le milicien en position de force par rapport à ces
femmes d’autant plus « accessibles » qu’elles sont les « suppôts » de l’en-
nemi ou les « corps des Grands », s’assortit fréquemment de la volonté
d’humilier, de rabaisser. Elle se termine, dans de nombreux cas de figure,
par des actes de barbarie, un assassinat collectif par exemple qui, sur le
mode cruel, ne cherche pas à faire disparaître la preuve de son ignominie.
Bien au contraire, il veut signifier le ressentiment à l’égard de ces femmes
qui, par leur âge, viennent rappeler la place laissée vacante par la mère.
« On leur a demandé de couper des morceaux d’arbre, et on les a bien
taillés ces morceaux d’arbre, et les soldats qui voulaient coucher avec
elles, ils couchaient avec elles ; et ces mamans-là, après avoir couché avec
plus de cent soldats chacune, on les a rasé les poils de leur sexe et on a fait
entrer ces morceaux d’arbre dans leurs vagins [...] et elles se sont fait tuer
comme ça... »122. En allant jusqu’à cet acte de barbarie extrême, le kadogo
montre que le viol se situe bien au-delà du sexe. Ce qui est recherché ici,
c’est le besoin de s’affirmer contre l’enfant qu’il est et que ces « mamans »
lui rappellent par leur nudité même. « On a vu des civils avec des armes et
des mamans avec les enfants qui tenaient l’arme dans les mains, d’autres
mamans avec leurs bébés dans le dos. Ce qui est étonnant, elles étaient
toutes nues et devant nous, à nous insulter, à nous appeler [...] Et j’ai vu
d’autres mamans nues qui nous appelaient de venir pour faire entrer nos
pénis dans leurs vagins ». Par sa nudité, « la maman » retrouve sa sacra-
lité comme dans le rituel du nloko123 où l’on dansait nus. En s’affranchis-
sant de la pudeur, elle vient rappeler au kadogo là d’où il vient, l’indubi-
table lieu de son origine, sa source profonde contre laquelle il ne peut rien.
C’est pourquoi chaque fois qu’elle apparaît dans le plus simple appareil,
les attaques des kadogo se trouvent anéanties : « Notre attaque était vrai-
ment diminuée, et les rebelles nous ont mis très fort, ils nous ont fait un
débordement et nous, on est rentrés dans l’embuscade [...] Mais par cette
attaque, on avait eu beaucoup de blessés, beaucoup de soldats étaient
morts. Nous avons reculé de 5 kilomètres dans cette nuit-là. Nous étions
tous en colère contre les mamans124. »
120. Ibid., p. 148-149.

121. Tonda Joseph, « La guerre dans le “camp Nord” au Congo-Brazzaville : ethnicité
et ethos de la consommation/consumation », Politique Africaine, n° 72, 1998, p. 50-67.
122. Amisi Serge, ibid., p. 206.
123. Il existe peu de monographies sur le nloko. Le premier à en parler est l’abbé
Fulbert Youlou dans une monographie sur les « fétiches » kongo aujourd’hui indisponible,
le second est le muséographe Olivier Bidunga, dans un document « Le Kimuntu, source de
la sagesse Kongo », document ronéotypé.
124. Amisi Serge, ibid, p. 203
La guerre se révèle comme une extraordinaire scène où s’affrontent

aussi plusieurs stratégies dans le symbolique. Sur cette scène, l’avantage
revient souvent, sinon toujours, aux aînés contre lesquels l’enfant-soldat,
soumis à l’épreuve de sa fragilité, ne peut opposer que la violence de sa
force nue. À l’instar des miliciens cobras qui s’en prenaient à leurs
propres parents avec une extrême férocité, détruisant jusqu’aux registres
d’état civil de leur région d’origine125 comme pour effacer toute trace
écrite de filiation, le kadogo tue la « maman » par la voie même qui l’a
fait venir au monde, non sans l’avoir dépouillée de son statut de femme
adulte (on les a rasés les poils de leur sexe)126. Geste désespéré, s’il en
est, qui n’en restitue que mieux la puissance symbolique des aînés.
Embembe ya mbwa, matanga te127 : la riposte des aînés
C’est sur le terrain symbolique en effet, que s’opère la première riposte

des aînés. Serge Amisi devenu « ange rebelle » terrorise les habitants d’un
village. Il s’en prend un jour à un féticheur dont il a fait fuir le gecko à tête
rouge. Son bras se met à enfler, se raccourcit. La situation ne revient à la
normale que lorsque le « papa » explicite ses griefs et retrouve son gecko.
Plus grave est le cas de ce kadogo surnommé Lecoq pour avoir tué un coq
qui s’est transformé en homme. Aux militaires accourus après avoir
entendu des bruits d’armes à feu, il fait le récit suivant : « Ce que vous
voyez, ce n’est pas un homme ! Moi au moment où vous étiez sortis, j’avais
envie d’égorger ce coq qui restait souvent près de nous. J’ai suivi le coq,
j’ai vu qu’il me faisait beaucoup courir, et c’est ce qui m’a fait prendre
mon arme pour le tuer. Quand j’ai tiré la première balle, il s’est transformé
en homme ! Quand il s’est transformé en homme, ça m’a fait beaucoup
peur, j’ai tiré encore une balle, il est rentré normal le coq ! Quand il est
rentré encore le coq, ça m’a dépassé encore plus, et ça m’a fait entrer un
mauvais esprit de le tuer maintenant et de regarder si ça finira où ? Et je lui
encore ajouté une autre balle, il s’est transformé encore en homme, il est
tombé par terre, il est mort128 ». La suite semble empruntée à un roman
d’Ahmadou Kourouma, où le réel est frappé d’indiscernabilité d’avec l’ir-
125. Tonda J., Esprit de désespérance sociale..., ibid., p 206.

126. La nécessité pour ces jeunes soldats de raser le pubis de ces femmes qu’ils
allaient pourtant exécuter renseigne sur la place du système pileux féminin du bas-ventre
dans l’attraction sexuelle. À l’opposé des sociétés occidentales où la pilosité est assimilée
à la virilité, le poil affermit aussi la féminité dans nombre de sociétés bantoues. Il s’agit
donc de tracer une frontière entre les âges. On ne peut exécuter une femme qu’en lui ayant
ôté quelques-uns de ses attributs de « maman », c’est-à-dire de certains signes de maturité
sexuelle.
127. Ebembe ya mbwa, matanga te : Pas d’obsèques pour les chiens.
128. Amisi Serge, Souvenez-vous de moi, op. cit., p. 75.
réel : Lecoq devient fou et tous les kadogo présents sont frappés de dysen-
terie mortelle. Seul Serge Amisi en réchappe.
Au centre de cette dynamique de lutte entre classes d’âge, au cœur
d’un conflit qui se veut politique, se noue inexorablement un nouvel ordre
où la consanguinité de la situation postcoloniale avec la mort s’exprime
par la menace permanente sur la vie non seulement dans le registre du
sorcellaire mais sur le plan de la répression mortifère dont les jeunes com
battants feront l’expérience à la fin des hostilités, comme dans les exem-
ples suivants129.
La nouvelle qui se propage ce 18 décembre 2003 à Brazzaville tombe
comme un couperet : Bienvenu Roland Faignond, maire du quartier de
Poto-Poto, a été blessé par balles, touché par « des tirs meurtriers de
braqueurs surpris en pleine opération à Poto-Poto ». Évacué en France
pour être opéré, il y succombe des suites de ses blessures. Et lorsque le
15 janvier 2004 sa dépouille arrive dans la capitale congolaise, l’émotion
y est encore vive et la tension palpable. Jusqu’à son inhumation, le lende-
main, les forces de sécurité encadrent et évacuent parfois sans ménage-
ment les regroupements de jeunes du quartier de Poto-Poto fort mécon-
tents de l’entreprise de récupération des obsèques de leur leader130.
L’émotion qui accompagne ce décès n’est en effet pas fortuite. Bienvenu
Faignond est un authentique mwana Poto-Poto (un enfant de Poto-Poto),
cette Brazzaville noire que Georges Balandier décrivait déjà dans les
années 1940-1950 comme le quartier par excellence de tous les brassages.
Pluriethnique, Poto-Poto est le synonyme de l’urbanité africaine symbo-
lisée par « l’Espace Faignond », ce bar-hôtel que son père, un métis
franco-congolais, avait transformé, aux premières années de l’Indépen-
dance, en un haut lieu de la vie nocturne brazzavilloise.
Conseiller juridique de la compagnie nationale d’hydrocarbures, Hydro
Congo, et du ministre des Hydrocarbures, Bienvenu Faignond était plus
un « cadet » politique qu’un cadet social, connu pour son engagement en
faveur de Sassou-Nguesso durant la guerre civile de 1997 où il avait pris
la tête des Cobras du Front 400. Ce qui lui avait valu d’être nommé maire
de cet arrondissement d’autant qu’il était déjà très impliqué dans la vie de
ce quartier comme organisateur de manifestations artistiques et sportives,
chanteur-compositeur et chef du groupe musical, Bana Poto-Poto (« Les
enfants de Poto-Poto ») dont le titre « Matiti mabe »131 était devenu un
129. Ibid., p. 55.

130. « D’aucuns ont prétendu que des sommes d’argent leur auraient été distribuées
pour les «calmer». Mais, même très contrariés, ils ne pouvaient cependant pas laisser tota-
lement la dépouille de leur leader aux mains du pouvoir. Ce sont des “enfants de Poto‑Poto”
qui auraient obtenu de porter le cercueil de leur champion, à pied, du palais du Parlement
jusqu’au cimetière du centre-ville. Mais chacun de se demander, après l’enterrement, ce
qu’allaient devenir ces “enfants”, désormais orphelins, après le décès de leur chef ? »,
Gruénais M.-E, « Mort d’un héros. Tensions politiques autour de l’enterrement de Bien-
venu Faignond à Brazzaville », Le bulletin de l’APAD, n° 25, « La violence endémique en
Afrique », juin 2003, http : //apad.revues.org/document213.html
131. Matiti mabe (la mauvaise herbe) appelé aussi Likaya, désigne le cannabis.
succès national. Pour l’avoir promu, cet engagement n’était pas moins
celui qui semble l’avoir condamné. Car, aux dires de ses partisans, Bien-
venu Faignond ne serait pas tombé sous les balles d’anonymes braqueurs
comme la presse audiovisuelle nationale s’était empressée de le diffuser
mais dans un traquenard. Comme pour battre en brèche cette interpréta-
tion, une seconde version était entrée en circulation, qui faisait état d’une
bavure policière impliquant la brigade anti-gang. Celle-ci aurait tiré, par
inadvertance, sur sa voiture, en croyant atteindre des voleurs armés à la
poursuite desquels elle s’était lancée quelque temps auparavant et qui
auraient pris la fuite à bord d’un véhicule automobile de même marque
que la sienne132.
La profusion de groupes armés et la présence de la brigade anti-gang
dénotent d’un climat d’insécurité réel dans cette Brazzaville post-conflit
dont les frontières intérieures redessinées par la guerre civile133 position-
naient chaque ancienne milice dans une zone d’influence transformée en
bastion. Si les anciens Cobras contrôlaient les quartiers nord de Brazza-
ville (Poto-Poto, Moungali, Talangaï et Ouenzé), les Ninjas, eux, gardaient
la main mise sur Bacongo et Makélékélé. Après l’épisode de décembre 1998
qui avait donné lieu au bouclage des quartiers sud, les Ninjas – notamment
la branche du Révérend Ntumi dénommée « Nsilulu » – s’étaient orga-
nisés de manière à ne répondre ni aux provocations des anciennes milices
du pouvoir, ni aux sollicitations des caciques du pouvoir qui recherche-
raient leur concours en cas de projet de déstabilisation du régime. Or une
rumeur de coup d’État circulait en cette fin d’année 2003 impliquant des
ex-Cobras qui auraient sollicité le ralliement de leurs ennemis d’hier, les
Ninjas. Lesquels, craignant des représailles en cas d’échec, auraient décliné
l’offre. On pense que c’est suite à la désaffection des Ninjas que les
ex-Cobras se seraient lancés dans une jacquerie avec pillages, braquages et
autres exactions dans les quartiers de Poto-Poto au cours desquels, Bien-
venu Faignond aurait trouvé la mort.
Cette version faisait aussi écho à une troisième qui attribuait la fusillade
sous laquelle était tombé Bienvenu Faignond à des groupes rivaux Ninjas.
Ceux-ci se seraient affrontés pour s’accaparer des vivres de l’aide alimen-
taire internationale destinés aux populations démunies du sud, afin de
passer des fêtes de Noël et de Nouvel an dans de bonnes conditions avec
leur famille. « Cette version aurait pu être crédible si le leader de l’oppo-
sition armée du sud n’avait pas opposé un vigoureux démenti, rejetant la
responsabilité de ces affrontements sur le gouvernement : il accusait le
régime Sassou Nguesso d’avoir voulu attaquer ses combattants, violant
ainsi de fait l’accord de cessez-le-feu conclu le 17 mars 2003 entre ses
troupes et le Gouvernement »134. D’où la nécessité d’infléchir la thèse du
règlement de comptes entre bandes armées rivales au sein du camp de
132. Version du journal L’Humanitaire que rapporte Marc-Eric Gruénais, ibid.

133. Voir mon livre La guerre civile du Congo du Congo-Brazzaville, 1993-2002,
p. 217.
134. Gruénais Marc-Eric, ibid.
l’opposition par de véritables affrontements impliquant les ex‑combattants

Cobras, « éléments véreux égarés qui n’ont pas bien choisi leur carrière et
qui se sont retrouvés comme par hasard dans la force publique »135. La
reconnaissance de l’implication de forces gouvernementales dans les
affrontements de ce mois de décembre 2003 et la multiplicité des versions
entourant la mort de Bienvenu Faignond renseignent sur l’embarras d’un
pouvoir en butte au cercle étroit de ses propres clients : jeunes miliciens et
cadets sociaux mobilisés pour défendre le régime mais laissés désormais
sur le bas-côté une fois la victoire acquise. À tout le moins, c’est ce qu’ex-
primaient nombre de Cobras et notamment le « colonel » Eyoma accusé
d’être le cerveau d’une rébellion au Nord.
De son vrai nom Boniface Andessa, le colonel Eyoma était enseignant
au CEG de Gamboma dans la région des Plateaux lorsqu’il avait été
recruté dans les rangs des Cobras pour « défendre Denis Sassou-Nguesso »
qui venait de perdre le pouvoir en 1992. « Le Président Sassou-Nguesso,
c’est le leader de mon parti. Je n’avais pas du tout hésité face à cette
demande, celle de protéger notre Président, quoi qu’il n’était plus au
pouvoir. J’étais enseignant et je percevais mon salaire. Mais, lorsque les
tenants du pouvoir déchu avaient eu vent que j’étais Cobra, ils m’avaient
suspendu le salaire »136. Il est arrêté et incarcéré à la Maison d’Arrêt
Centrale de Brazzaville. Libéré, il se rend à Oyo où il intègre les corps
d’élite des Cobras et prend une part active au conflit de 1997. Ses faits
d’armes sont reconnus puisqu’il dirige une « écurie » : « Tous les petits
qui ont combattu avec moi, c’est l’ossature de la guerre ; la Compagnie
d’intervention (CI), la Garde présidentielle (GR), la Zone autonome de
Brazzaville (ZAB) ; tous ces petits, dans les casernes militaires, ce sont
des jeunes que j’ai formés en 1992, 1993 et 1994. Personne ne peut me
contredire. Personne. Je dis bien tous ces jeunes, c’est moi qui les ai
formés ». Une année plus tard, il est à nouveau disponible pour aller
combattre les troupes du Révérend Ntumi infiltrées à Bacongo où il se
distingue une fois de plus, avant de se lancer dans la guerre du Pool au
cours de laquelle il est blessé à la mâchoire supérieure. En récompense, il
est intégré dans la Police, à la fin des hostilités. Seulement, comme poli-
cier, son salaire est si faible qu’il demande le rétablissement de ses droits
d’avant la guerre lorsqu’il était fonctionnaire de l’enseignement public.
« Je ne demande pas des millions, non, j’ai déjà trop subi. Je veux qu’on
me rétablisse seulement mon salaire et c’est tout... J’ai seulement besoin
de mon petit salaire, rien que ça et c’est tout, pour vivre avec mes cinq
enfants [comme] combattant de la police, et je gagne 36 900 Fcfa.
Imaginez-vous, avant qu’on me suspende le salaire en décembre 1993, je
gagnais 147 000 Fcfa. Mais, pour avoir combattu, pour avoir risqué ma
135. Discours du chef de l’État du 31 décembre 2003 in L’Autre‑Vision, n° 56,

1‑15 janvier 2004.
136. Entretien accordé à Ben Ossete Obelas et paru dans Congopage du samedi
27 décembre 2003. Tous les propos du colonel Eyoma rapportés ici sont tirés de cette
interview.
vie, je ne gagne maintenant que 36 900 Fcfa ». À ceux qui lui demandent

d’en référer au Médiateur de la République, il rétorque que « ça ne sert à
rien puisqu’il n’a ni grand frère, ni grand-père, ni oncle, ni cousin, ni père,
ni parent député, sénateur, ministre ou général dans l’armée... ». Poussé à
s’exiler, il réclame ses droits et devient le porte-parole des ex-Cobras
poussés hors du pays. « Pourquoi tous les grands guerriers sont-ils partis
en France ? Freddy Menga, Romuald Moubenda, Marien Ikambi, Mizére,
Akélé, Lengam Diouf, Sassay, Moungabio, Lemarra, Guel Bilisor, lieute-
nant Rose, Massamba Edith (une fille très courageuse, une véritable guer-
rière), Sawa La Main Noire... tous sont à Paris. Il y a deux étudiants qui
avaient fait la guerre, des guerriers chevronnés, aujourd’hui ils sont aban-
donnés, Mariano et Férolle. Il faut se demander comment ils vivent ».
Cette prise de position ouverte est considérée comme un crime de lèse-
majesté que le pouvoir se charge de transformer en une rébellion armée.
C’est à ce titre qu’il est abattu quelques jours plus tard, dans son apparte-
ment.
Les balles tirées contre Bienvenu Faignond ne visaient donc pas le
maire de Poto-Poto mais le chef de guerre dont l’élimination participerait
de la mise à l’index des chefs Cobras qui sous prétexte de banditisme ou
de sédition sont systématiquement exécutés. Le premier à en faire les frais
fut Mesmin Okana – surnommé Chien méchant – tué pour « fait d’indisci-
pline », le 27 janvier 1999, par la Garde présidentielle de plusieurs balles
tirées à bout portant. La chasse des « indisciplinés » parmi les Cobras était
désormais ouverte et la création d’une brigade anti-gang répondait désor-
mais à ce besoin d’assainissement. Elle rappelait aussi qu’une fois le tra
vail achevé, les miliciens étaient voués à retourner à l’anonymat de leur
situation antérieure que certains d’entre eux refusaient manifestement.
Appartenant au clan des vainqueurs, ils voulaient transformer leurs faits de
guerre sinon en positions politiques ou militaires, du moins en une certaine
immunité sociale que le pouvoir leur avait d’ailleurs garantie immédiate-
ment après le retour de Sassou-Nguesso au pouvoir en octobre 1997. Dans
ces moments de folie, les miliciens portés par le sentiment de supériorité
collective avaient investi la puissance de la communauté milicienne
jusque dans les exactions, les pillages et autres braquages qui s’étaient
multipliés à Brazzaville. Hors des sentiers de la peur et des contraintes
morales, ils étaient devenus intouchables. Inattaquables, ils avaient même
cessé d’être coupables et cette déculpabilisation avait un effet enivrant ;
l’ivresse d’une victoire qui les avait menés au-devant de la volonté du
chef. Premiers arrivés sur les lieux du combat ou du massacre, ils voulaient
être aussi les premiers à jouir du rare privilège de piller. Plus ils révélaient
leurs dons de chien méchant, plus ils grimpaient dans l’estime du maître.
Plus la reconnaissance du maître était manifeste, plus ils se muaient en
maîtres de la mort, surpassant même en cruauté la violence du maître. Et
dans ces instants illusoires qui leur avaient fait vivre le triomphe du chef
comme le leur propre, ils étaient devenus l’espace d’un instant les égaux
de celui-ci, ayant gagné d’un seul coup l’immortalité par le pouvoir de
donner la mort et la transcendance de leur condition sociale. L’exécution

de Faignond, Eyoma, et Chien méchant venait rappeler que « les esclaves
ont beau afficher une ivresse sanguinaire, ils demeurent en fin de compte
de simples exécutants. Le triomphe de l’émancipation repose sur une illu-
sion. La cruauté qu’ils appliquent est celle de leur maître et non la leur. Ce
qui va de soi pour le maître est seulement pour l’esclave un rare privilège
révocable. D’un seul coup, le maître peut ruiner la communauté crimi-
nelle. Ce que les esclaves faisaient aux victimes, il peut à tout moment le
leur faire subir à eux137. »
137. Sofsky W., Traité de la violence, Paris, Gallimard, 1998, p. 56.
troisième Partie
faire ventre
ou faire société
8
Sujet postcolonial, individu post-lignager :

le destin de l’œdipe lignager
Qu’en est-il du destin de l’œdipe lignager ? Telle est l’interrogation à

laquelle, on ne saurait échapper à la lumière des désordres auxquels l’on
assiste depuis le début des Indépendances et des violences qu’elles indui-
sent. Il apparaît que ces violences, loin d’être fortuites participent des
lézardes survenues dans les fondements des structures sociales à la suite
du bouleversement colonial. Que les explications qui les accompagnent
continuent à être puisées dans le registre des logiques de ces mêmes struc-
tures pose inévitablement la question du sujet (post)-colonial. L’acteur de
ces violences, en effet, est un sujet individuel qui se trouve projeté sur la
scène urbaine en profonde discontinuité historique d’avec le moyo mais
qui pour avoir cru s’émanciper du despotisme communautaire, n’en reste
pas moins prisonnier. Il s’agit de voir comment s’opère le procès d’indivi-
dualisation et comment les socialisations qui en découlent tout en étant
nouvelles, produisent un sujet sur le mode matriciel du lignage.
Espèce d’individu
Au lendemain de l’indépendance du Congo, il n’était pas rare, au cours

d’une altercation dans les rues de Brazzaville d’entendre l’un des protago-
nistes à court d’arguments, traiter l’autre d’individu. « Espèce d’indi-
vidu » était devenu l’un des noms d’oiseaux les plus prisés pour disquali-
fier un adversaire1. Un individu, dans ce cas, n’était rien d’autre qu’une
personne qui était sinon sans attaches familiales du moins sans responsa-
bilités sociales ou familiales avérées. Qu’un terme aussi générique ait pris
1. « Individu a donné lieu à de sanglantes rixes dont le motif était que quelqu’un
avait été “traité” d’individu. “Individu toi-même ! Individu ta mère !”, et d’autres amabil-
ités de ce genre qui volaient en même temps que des coups de poings, de pieds, de bâtons,
de chaises, de bouteilles, de verres ! » : Tonda Joseph, « Des mots-objets, mots-sujets,
mots-spirituels », Riveneuve Continents, n° 8 « Les mots passants », juin 2009.
une connotation aussi péjorative au point d’alimenter le registre social des

invectives est la preuve que le processus qu’il étayait était bien singulier.
Mais, comme le montre l’étude dirigée par Alain Marie2, la dynamique
d’individuation, entendue comme elle l’est actuellement, est indissociable
de la rupture qu’a imposée la modernité coloniale, inséparable de ce point
de vue des différenciations sociales induites. Cette individuation n’est pas
moins incomplète car elle reste une inscription proprement lignagère dans
un champ d’autonomisation marquée par une urbanisation accélérée, s’ef-
forçant d’intégrer les conséquences des grandes transformations de la
rencontre coloniale. Si les changements économiques, politiques ou cultu-
rels sont une partie de la trame de fond de cette dynamique, la question est
d’appréhender concrètement les mécanismes par lesquels ceux-ci s’inscri-
vent dans les existences individuelles.
Pour bien en rendre compte, il est nécessaire de ne pas faire fi des
grands changements historiques dont le poids est déterminant dans la pro
duction des « individus » au premier chef desquels l’on trouve la rencontre
avec l’autre, l’altérité, suivie par l’imposition des rapports économiques
marchands et l’introduction de la monnaie. Autant d’éléments qui contri-
buent à la mise sous tutelle du moyo et à la production d’un sujet indivi-
duel post-lignager, conséquence majeure d’une société de plus en plus
différenciée, agrégé dans l’espace urbain à une pluralité de cercles sociaux,
croisant un nombre chaque fois plus élevé d’inconnus, avec lesquels il est
tenu de s’accommoder. Le marché du travail – travail forcé au départ puis
de plus en plus apparenté à la vente « libre » de la force de travail – s’est
agrémenté du salariat pour imposer un sujet rendu responsable de ses actes.
C’est donc par une double exigence économique et juridique que les
acteurs se trouvent pétris, fabriqués en tant qu’individus. L’individuation
est inhérente au développement historique et à l’élaboration de normes
particulières qui lui sont consubstantielles. Ce sont elles qui font que l’in-
dividu, en tant que tel, est sollicité d’une manière plus ou moins singulière
par un ensemble d’institutions sociales, en l’occurrence lignagère et
étatique, dans lesquelles les mutations sociales, identitaires ou profession-
nelles, dans un contexte de métamorphoses urbaines de la vie familiale,
ne sont pas mobilisées comme un décor mais sont le cœur même de la
démarche3.
L’enjeu qu’une telle perception de l’individuation impose, pour bien
comprendre toutes les formes de déséquilibres survenus dans les sociétés
(post)-coloniales, est de parvenir à cerner les divers défis auxquels les
individus sont confrontés dans un contexte où les changements historiques
affectant la structure lignagère, entraînent des bouleversements internes
de l’autorité lignagère ; de l’oncle et de la figure du père.
2. Alain, Marie (dir), L’Afrique des individus : itinéraires citadins dans l’Afrique
contemporaine (Abidjan, Bamako, Dakar, Niamey), Paris, Karthala, 1997.
3. On peut s’en référer ici au livre de François de Singly, Les uns avec les autres.
Quand l’individualisme crée du lien, Paris, Armand Colin, 2003.
Sujet postcolonial, individu post-lignager 213
Rappelons qu’au village la socialisation du sujet passait par tout un

mouvement d’acquisition des compétences nécessaires à l’intégration
dans le lignage et à sa reproduction. Les conflits pour inévitables qu’ils
étaient, rendaient compte des tensions jugées naturelles entre les acquisi-
tions culturelles et les compétences personnelles, les distensions entre
classes d’âge éclairant les clivages sociaux entre aînés, cadets, femmes et
personnes de condition servile4. Ils montraient que l’individu lignager se
construisait en étroite relation avec les structures familiales et sociales du
moyo, sur l’existence de modèles culturels totalisants et stables. Face à ce
modèle unique, la société urbaine se présente comme extrêmement plu
rielle, diversifiée, marquée non seulement par une multitude de systèmes
lignagers d’origines ethniques diverses mais encore par de nouvelles diffé-
renciations sociales régies par des dispositions spécifiques qui amènent les
individus à acquérir des comportements de plus en plus autonomes pour
faire face aux multiples épreuves que leur impose la condition urbaine.
Deux versants de l’ordre social viennent ici surplomber le positionne-
ment du sujet postcolonial en milieu urbain. D’un côté l’autonomie per
sonnelle et l’intégration sociale d’un individu pris dans la nécessité soit de
s’insérer dans un système de réseaux qui se constituent à la périphérie du
lignage en faisant de l’ethnie ou de la proximité villageoise un système de
parenté en soi, soit de s’impliquer dans de nouveaux réseaux de classes
d’âge, de quartiers ou de travail. Dans ce premier versant, l’individu
semble libéré de la pression directe du clan ou du village. On peut même
être amené à croire à un enchantement de la socialisation en milieu urbain
et à la survenue d’un individu postcolonial libre de toute pression ligna-
gère. Il n’en est rien car se trouvent ici escamotées aussi bien les muta-
tions qui frappent le lignage que les différents types de pression que celui-
ci continue à exercer sur ses sujets. Car d’un autre côté, dans le cadre de
l’incertitude de la ville où les liens entre individus sont labiles, du fait de
la mobilité accentuée de la force de travail, de la concurrence accrue entre
salariés, et de la violence des rapports sociaux (Camarades ya mboka
Mundele), le village reste une référence, un point de mire qui ne manque
jamais d’être re-sollicité. Ce qui permet au lignage de se rappeler aux
individus dès que l’infortune vient à eux. Le moyo devient à la fois un
protecteur de l’individu contre l’ordre urbain du Mundele et une compo-
sante du marché de l’infortune comme pour se rappeler aux bons soins
des individus en quête d’autonomisation accentuée, qui alors se mettent
en situation d’être agis par le lignage. On est face à une illusion subjec-
tive, où l’individu se socialise en milieu urbain selon une démarche qui
pour être individuelle n’implique pas moins la reproduction de l’ordre
social lignager. C’est cette socialisation à double entrée qui s’installe dans
la crise lorsque le lignage devient lui-même victime de la pression juri-
dique et économique du système colonial et que les modifications que
4. C’est la trame de la pièce de théâtre de Guy Menga, La marmite de Koka-Mbala,

Éditions CLE, Yaoundé, 1976.
celle-ci introduit dans les logiques lignagères accentuent les conflits entre
la ville et le village, entre les aînés et les cadets, disloquant en dernière
instance le complexe paternel au profit du géniteur.
De son côté, la ville offre des modèles qui apparaissent non seulement
comme des déviances par rapport à l’univers villageois, mais aussi comme
des prises de distance vis-à-vis de certaines représentations urbaines.
Ainsi, les modèles véhiculés par le cinéma s’érigent en normes et s’oppo-
sent radicalement aux modèles inculqués même par la colonisation et les
missions chrétiennes5. Dans ces conditions, des sous-cultures éclosent
qui sont responsables de scissions à l’intérieur d’une approche courante
de la socialisation, les individus n’intériorisant plus les mêmes modèles
culturels. Les groupes d’appartenance initiale reprennent le dessus pour
des individus qui ne parviennent plus à être socialisés sur le modèle domi-
nant. Le processus de socialisation est fragmenté entre la pression ligna-
gère et la recherche de l’insertion urbaine. Il se déploie sur une pluralité
de modèles où les socialisations offertes par le lignage dans la prime
enfance gardent leur prééminence sur les socialisations secondaires
auxquelles les individus se soumettent pourtant tout au long de leur vie6.
Il va sans dire que la socialisation en milieu urbain est plurielle, diver-
sifiée et rhizomateuse. On peut voir qu’elle emprunte les voies d’un entre-
lacement où interviennent plusieurs réseaux. Ce sont d’abord des réseaux
villageois, ethniques ou d’associations payses voire régionales qui sont le
meilleur atout pour échapper à la précarité et à l’anonymat urbain sans
rompre le fil avec l’arrière-pays, ce qui permet aux structures lignagères
de garder la mainmise sur ces « cadets » exilés en ville. Ensuite, ce sont
des réseaux de sociabilité urbaine autour des enjeux du salariat (syndi-
cats), en fonction des classes d’âge (muziki et associations de loisirs)7, des
obédiences religieuses (associations religieuses etc.)8. Mais, toutes ces
formes de socialisation n’étant pas sans conflits, c’est dans le registre
lignager qu’elles puisent les éléments de leur résolution.
Mboka Mundele, espace de l’altérité
Si la ville est, à ce point, singulière c’est qu’elle est le lieu par excel-
lence de l’altérité. La traduction du terme « ville » dans de nombreuses
langues bantoues est le « village du Blanc », mboka Mundele (Lingala) ou
5. Bazenguissa, Rémy, « Les Ninja, les Cobra et les Zoulous crèvent l’écran à Braz-
zaville », op. cit.
6. Berger P., Luckmann T., La construction sociale de la réalité, Paris, Méridiens
Klincksieck, 1986.
7. Abel Kouvouama, « Le dibundù, une forme de socialité », in Le lien social. Iden-
tités personnelles et solidarités collectives dans le monde contemporain, Actes du Congrès
de l’Aislf, Genève, Université de Genève, 3 t., 1989, pp 176-181.
8. Martin, Phyllis M., Catholic Women of Congo-Brazzaville : Mothers and Sisters
in Troubled Times. Bloomington, Indiana University Press, 2009.
vata (Ğata) dia Mundele (kikongo). Cela revient à dire que la singularité
de ce « village » passe par ce semblable tout autre, le Mundele, qui la
fonde et l’inscrit dans une altérité qui s’accompagne, comme nous le
suggère Levinas, d’un éveil de conscience marqué par le « mouvement
premier vers autrui dont la réduction intersubjective relève le traumatisme
frappant secrètement la subjectivité du sujet9. » Car c’est avec la colonisa-
tion, que la portée exacte du traumatisme apparaît ; refondant le sujet de
fond en comble, non seulement parce que celui-ci découvre la différence,
à commencer par celle du visage mais parce que le Mundele, avant cette
période, était un semblable qui existait comme l’autre du narcissisme
ancestral, considéré comme un spectre revenu d’au-delà des mers, permet-
tant ainsi au moyo de renouer avec les rivages de l’ancestralité. Il est clair
que le visage du Mundele ne suffit pas à fonder son altérité, il faut que la
différence vienne briser la claustration du moyo. Dans l’altérité lignagère,
il y a auto-engendrement du moi clanique toujours en instance de sépara-
tion du même à cause du kundu. Dans l’altérité induite par la colonisation,
les différences « raciales » se suffisent à elles-mêmes, ou plus exactement,
ne se suffisant pas elles-mêmes, il faut qu’elles génèrent une violence
subie directement par le biais de ce semblable devenu autre parce que
Mundele pour comprendre soudain le drame dans lequel il est désormais
engagé. Pas d’altérité sans cette violence initiale dont l’exercice signifie
ainsi une mise en abîme pour les uns et une chute en miroir pour les autres.
Et il n’y a de l’autre que tapi dans la duplicité de ce double meurtrier. Tout
comme il n’y a de l’autre, dans le lignage, que dans la métamorphose qui
élève le Mundele à la hauteur d’un semblable différent, et cela grâce aux
potentialités de l’identification clanique elle-même par le biais de son
ancestralisation.
Mundele serait de ce fait, selon le mot de Lacan, un « signifiant limite...
un autre qui d’ores et déjà est en nous sous forme de l’inconscient, mais
qui vient dans notre propre développement... un autre absolu comme siège
de la parole »10. Avant qu’il ne devienne, au moment de la décolonisation,
le signifiant du manque, il faut l’usage d’un objet érectile, le fusil, qui
permette l’accès à la jouissance de cet Autre, le Mundele, parce que « la
jouissance est de l’autre »11, tout simplement. On peut en déduire que
celui qui veut entrer en possession du statut du Mundele doit être violent
pour être maître de la jouissance ; non de cette jouissance clanique qu’at-
tribue la puissance sorcellaire de la kindoki mais de la puissance que seul
permet le statut du Mundele. La conquête coloniale est au bout du fusil et
c’est par l’usage de la force que Stanley se proclame « Bula Matari »
faisant de la brutalisation des sociétés à coloniser le premier trait de ces
nouveaux arrivants. Cette activité brutale oriente tout le projet colonial
9. E. Levinas, Entre nous. Essais sur le penser à l’autre, Paris, Grasset 1991.
10. Lacan, Le séminaire : livre IV, La relation d’objet (1956-1957), Paris, Seuil
(coll. « Champ freudien »), 1994, p. 372.
11. J. Lacan, « ou pire », Scilicet, n° 5, 1975, p. 9.
qui ne peut se passer de l’institution d’une altérité proclamée par la vio

lence instauratrice de l’ordre des inégalités.
C’est à se demander, d’ailleurs, comment une altérité si traumatique
est arrivée à s’imposer ? Il faut croire que dans l’angoisse incoercible de
sa jouissance « onanique », le moyo ne pouvait offrir à l’individu que du
plaisir inachevé et que celui-ci pour s’en sortir devait aller en chercher
l’accomplissement dans le modèle que lui offrait le Mundele. Aussi ira-t-il
quérir, dans un premier temps, les éléments de son affranchissement dans
la séduction marchande avant de découvrir le prix traumatique de cet
affranchissement qui se paye en bouleversements des rapports sociaux
dont les plus significatifs pour le moyo relèvent de l’éclatement du
complexe paternel, le géniteur-père d’un côté et l’oncle, ngudi ankanzi,
gestionnaire du moyo de l’autre.
Le géniteur, un père de nom
Faut-il croire que les sociétés matrilinéaires avaient compris que la

figure du père était double et qu’elle devait être portée par deux fonctions
séparées, le géniteur (tata), pacificateur en position d’identification idéale
et l’oncle maternel (ngudi ankanzi), père réel, porteur de kundu et agent
du diktat de l’interdit ? On ne peut s’empêcher d’y penser lorsque l’ordre
colonial s’impose et instaure la famille nucléaire de type occidental, dans
laquelle, les deux fonctions, réelle et symbolique, incombant au père,
s’unifient dans la personne du père biologique. Le bouleversement matri-
monial majeur provoqué par la colonisation et la christianisation des
sociétés bantoues matrilinéaires est de proclamer ces deux fonctions dans
la figure du géniteur.
L’onomastique est la part la plus visible de cette évolution qui reste
marquée par la transmission du nom du père. Dans la première partie de la
colonisation, l’anthroponymie dans le Bassin du Congo était encore atta-
chée à la tradition lignagère du nom. Puis les pratiques christiano-colo-
niales sont venues accompagner ces noms de lignage dits païens d’un
prénom chrétien. La pluralité des traditions donnait d’ailleurs lieu à un
nombre incalculable de registres coutumiers dans lesquels l’on pouvait
puiser un nom : nom de famille, homonymie avec un ancêtre, prédestina-
tion, gémellarité, circonstances de la naissance etc. Ce nom pouvait même
avoir sa source dans une autre tradition, soit pour honorer un ami ou
marquer une alliance, soit pour perpétuer la mémoire d’un proche. Mais
petit à petit, avec l’imprégnation coloniale, l’homogénéisation des prati-
ques a accordé au père le droit – presque exclusif dans l’administration –
de transmettre son nom. En inaugurant ainsi la transmission du nom à sa
descendance, le père devient le promoteur dynastique de sa propre lignée
au mépris de l’appareil imaginaire du lignage. Tout simplement parce que
la dynastie qu’elle promeut est en rupture généalogique. En effet, c’est à
partir de son propre nom et non du nom du clan que s’opère cette produc-
tion dynastique. Ainsi, deux frères jumeaux qui s’appellent Nsimba et

Nzuzi suivant la tradition, inaugurent une descendance des Nsimba et des
Nzuzi qui n’ont plus rien à voir avec la gémellarité.
Il y a bien un avant-nom-du-père, et un après. Pour ce qui est des
sociétés matrilinéaires du Bassin du Congo, dans la phase d’avant-nom-
du-père, le nom est circonstancié et marque l’attachement au clan de la
mère par cette symbiose troublante par laquelle celle-ci nomme son clan
et son frère comme père de derrière, dans cet ordre que nous avions
qualifié de placentaire. L’enfant pouvait passer par plusieurs noms dont
certains étaient censés le protéger du mauvais œil. Il n’était donc jamais
en manque de noms, ni sur le plan imaginaire, puisque son véritable nom
était dissimulé, ni sur le plan symbolique visant le père réel, le ngudi
ankazi. Il fallait néanmoins pour que l’enfant advienne au langage comme
sujet lignager, que soit mis un terme à ses noms de substitution afin de
permettre à son nom (propre) de jouer sa fonction symbolique. Nous pou
vons rappeler ici ce que nous avons déjà développé dans le chapitre sur
l’ordre placentaire. À savoir que le moyo, étant le lieu du vivant, comme
son nom l’indique, il n’accueille que du vivant. C’est en ce sens que la
symbolisation de ce nom, dans le moyo, est placée sous la protection du
père-géniteur. Ce qui n’est pas moins paradoxal car la métaphore pater-
nelle est assumée par la figure avunculaire contre laquelle le géniteur doit
pourtant protéger l’enfant. Dès que le nom est assuré, la substitution méta-
phorique du géniteur au ngudi ankazi comme signifiant du désir de la
mère peut alors prendre effet. C’est elle qui fait entrer l’enfant dans son
clan, le moyo, inaugurant ainsi l’accès à la fonction symbolique mais aussi
le statut de sujet désirant. Le désir se voit ici désigner un médiateur, la
parole de l’oncle, comme lieu d’énonciation de la kindoki, forme métony-
mique du désir lignager.
Or avec la transmission automatique du nom du père, l’enfant devient
exclusivement enfant de son père par le nom qu’il porte mais qu’il doit
toutefois mériter par la reconnaissance civile de celui-ci. Sinon, il faut
qu’il attende de profiter d’une situation exceptionnelle ou d’une position
singulière dans la hiérarchie sociale pour le prendre, comme l’ont fait les
principaux dirigeants d’Afrique centrale : Omar Bongo devenu Bongo-
Odimba ou Denis Sassou qui a rajouté Nguesso pour donner la preuve de
sa filiation. La démarche est identique quand ces hommes politiques se
mettent en situation de reconnaître leurs enfants naturels comme lorsque
la vague des Sassou-Nguesso a déferlé sur Brazzaville12. La singularité du
nom dans le lignage faisait que l’enfant n’avait pas besoin d’être reconnu
par le père puisqu’il n’était pas du clan du géniteur ainsi la reconnaissance
civile coloniale a non seulement inventé le père inconnu comme nous
l’avons vu précédemment, mais aussi l’enfant non reconnu dont le nom
12. De retour au pouvoir après la guerre civile de 1997-1998, Denis Sassou-Nguesso

s’est mis en tête de reconnaître tous ses enfants naturels. C’est à ce moment que l’on a vu
apparaître un nombre impressionnant de « Sassou-Nguesso » dans la ville de Brazzaville.
du père reste toujours à conquérir car il est le siège de ce qu’on peut dési-
gner comme une « perlaboration » du nom. Perlaboration à l’acte de colo-
nisation contre lequel les résistances restent toujours à surmonter et qui
persiste par conséquent comme un mouvement continu de réappropria-
tion. Ces résistances ne sont pas sans produire une érosion du fond de la
transmission. Au fond, à l’exception du nom, le géniteur-père ne transmet
rien, même pas la langue puisque la langue est maternelle. Et quand bien
même il transmet une langue c’est toujours celle du colonisateur, tout
comme il ne transmet pas son nom par sa propre puissance mais par la
puissance de cet Autre qui l’a fait advenir comme père, le Mundele. Le
géniteur-père s’essaie en effet au français qui devient sa « langue » par
laquelle, il croit faire advenir sa progéniture au monde de la « civilisa-
tion », kindele. En se positionnant comme père dans la langue de l’Autre,
une langue dans laquelle il recevait les ordres et était nié dans son huma-
nité, le géniteur s’inscrit par avance, dans ce dont nous parlent les écrits
de Lacan et son expérience analytique, à savoir le déclin de l’autorité
paternelle. Ainsi, l’éclatement du complexe paternel lignager qui installe
le géniteur dans « la modernité » et lui vaut de transmettre son nom,
accommode cette transmission d’une démission de sa fonction. Par ailleurs,
avec l’institution de la famille nucléaire, loin d’assister à un renforcement
de l’autonomie des sujets, c’est à l’apparition d’une rivalité entre le père
et le fils propre à ce schéma familial que l’on assiste, témoignage d’une
nostalgie pathologique de la violence de la kindoki du lignage.
Le roman d’un parricide
À la fin de l’année 1996, un meurtre fit la une des journaux brazza-

villois mettant en avant un jeune sans problème et son père commerçant.
L’histoire paraît banale.
Premier fils d’une famille de sept enfants, Edouard 27 ans, travaille
avec son père à gérer une des trois boutiques que ce dernier, licencié
économique de la SCKN (Société commerciale du Kouilou Niari) a monté
avec l’argent de son licenciement. Ayant rencontré quelques difficultés
scolaires, Edouard n’a pas dépassé la classe de troisième. Ne pouvant être
inscrit au lycée technique ni dans une école de formation professionnelle,
Edouard a tenté de monter de son côté une petite affaire qui a tout de suite
périclité et les créances ont été payées par son père. Au moment du
mouvement de la « sape13 », Edouard tente une aventure en France. Il est
arrêté à la suite d’une rixe dans une boîte et expulsé de France pour
absence de papiers. Il repart auprès de son père qui lui refait confiance en
13. Malgré une forte littérature sur le mouvement de la sape, les travaux de Justin-
Daniel Gandoulou font toujours référence et notamment le livre pionnier : Entre Paris et
Bacongo, préface de Jean Rouch, Paris, Centre Georges Pompidou/Centre de création
industrielle, 1984.
le mettant à la tête d’un petit magasin de pièces détachées. À son retour de

France, Edouard tombe sur le divorce de ses parents et Jacqueline, sa
mère, accuse son père de l’ensorceler. En effet depuis une dizaine d’an-
nées, elle souffre d’une polyarthrite rhumatoïde qui déforme ses articula-
tions et ses membres.
À la suite de ce conflit, son époux légalise une union qu’il entretenait
depuis cinq ans.
L’expulsion d’Édouard et la maladie de sa mère sont interprétées
comme le signe d’une atteinte par son père de sa lignée maternelle. Deux
mois à peine après son retour au Congo, Edouard entreprend d’obtenir un
nouveau passeport, sous un autre nom, pour retenter l’aventure de la
France. Il retire trois millions cfa de la caisse de son père et s’embarque
pour la Belgique en passant par Kinshasa. Une deuxième fois, il se trouve
expulsé, et cette fois dès l’aéroport, car il ne peut produire les documents
suffisants pour l’obtention d’un visa pour l’Union européenne. Le soir
même de son retour à Kinshasa, il passe voir sa mère et se rend chez son
père. Il a gardé les clefs de la maison de son père qu’il ouvre et s’enferme
dans un coin en ayant pris soin de récupérer l’arme de chasse de son père
qu’il charge avant de se tapir dans l’ombre. Il est 22 h 30 lorsque son père
entre. Il n’a pas le temps de mettre la main sur l’interrupteur qu’une déto-
nation retentit. Son père s’écroule, Edouard allume alors la lumière, il
constate que celui-ci n’est pas mort, court à la cuisine où il s’empare d’un
couteau et vient porter trois coups successifs à son père agonisant.
Si la démarche qui conduit au parricide est un long processus de matura-
tion des conflits personnels, l’histoire, elle, se noue autour de trois per
sonnages (la mère malade, le fils en déboire, le père « prospère ») où il
apparaît dans un premier temps que, lors de son refoulement de Kinshasa, il
consulte un voyant qui lui donne la signification de ses déboires en les attri-
buant à son père. La prospérité de son père se nourrirait de la maladie de sa
mère et de son infortune. L’infortune du fils se trouve ainsi « rationalisée »
dans le faisceau interprétatif de la persécution par le père. Bien qu’il existe
d’autres versions de l’infortune, attribuable par exemple à la transgression
d’un interdit, la rupture du contrat lignager envers les mânes, voire la déso-
béissance aux lois immanentes du clan, l’intervention du père maléfique
comme choix interprétatif de son infortune est privilégié car doublement
mis en lumière par sa position de cadet social et la situation de sa mère.
Alors que le père dans les sociétés matrilinéaires est le gardien du fils
contre la puissance de l’oncle, nous nous trouvons en face d’une inversion
des rôles qui révèlent le déplacement de la figure de l’oncle. C’est la mère
qui se trouve au centre de ce détournement de rapport : « J’ai un frère, un
pauvre maçon, qu’est-ce qu’il a à gagner à ensorceler mon fils ». Pourtant,
l’une des causes attribuée à l’ensorcellement des enfants est la « jalousie ».
L’oncle pouvait être jaloux, d’autant que le meurtrier pense être le seul de
tous ses frères et sœurs « à ne pas avoir de situation : tous ont réussi, sauf
moi », déclare-t-il au juge, faisant ainsi de l’acharnement de son père pour
sa non-réussite le mobile sorcier qui légitime son passage à l’acte.
L’accomplissement du parricide est aussi inséparable du long terme, de

l’errance, de l’instabilité à la fois territoriale et mentale qui précède le geste.
Le fils cherche par la distance à s’éloigner de la zone maléfique, par ce long
voyage qui échoue et « accroît » l’éternité du père. Supprimer la source
dans l’espoir de guérir la mère et de se libérer soi-même, devient le prix du
sacrifice du père : sorte de mouvement de retour à la fusion avec la mère.
C’est dans le triptyque père, mère, fils, surdéterminé par le rôle familial de
l’oncle qu’il faut chercher le sens du meurtre du père par le fils. La figure
de l’oncle, véritable détenteur de l’autorité dans le lignage, est ici niée. Là
où la reconnaissance du neveu par l’oncle passait par le père à travers sa
femme, pour garantir son lignage, c’est la mère qui seule subsiste et forme
le quatrième élément d’une structure dont trois termes seulement appa
raissent en même temps : Mère, Fils, Père. L’oncle définitivement occulté,
est dans la mise en circulation des positions, celui dont la place reste
vacante. La déconstruction du paysage familial urbain, en éliminant le rôle
de l’oncle, n’a pas encore donné toute sa place au père. Les trois person-
nages centraux de ce parricide délimitent les deux registres conflictuels
prédominants, celui du réseau symbolique de la sorcellerie qui donne la
cohérence à la dimension persécutive de l’enfant et l’installe dans l’inter-
prétation traditionnelle du conflit, et celui du conflit social entre les aînés et
les cadets où les intérêts privés du père ne sont qu’un fragment de la trame
collective des intérêts des aînés qui s’unissent contre les cadets sociaux.
Si dans l’Occident moderne, la rivalité entre le père et le fils a créé les
conditions (psychiques) du dynamisme social de l’individualisme, l’indi-
vidu qui apparaît dans la dislocation du moyo, se définit non comme fils
mais toujours comme cadet. En tant que tel, il reste inscrit dans l’ordre
placentaire mais doit assumer le renversement que lui impose le salariat
en accordant par exemple son premier salaire à son père. En fait, il reste
un cadet, ou plus exactement un enfant (mwana) au sens où il est le produit
de l’engendrement biologique comme mwana mbuta, et de la procréation
symbolique comme mwana nkazi. Enfant et non fils. Et comme le montre
l’épisode de l’enfant-sorcier, le père géniteur en rupture avec sa position
lignagère, n’apparaît jamais plus comme un protecteur. Il n’est d’aucun
recours pour l’enfant qui ne peut être protégé ni contre la puissance même
fictive de la famille maternelle, ni contre la précarité sociale du milieu
urbain, économique des temps de disette de l’ajustement structurel, et peut
se trouver ainsi être expulsé dans la rue. Le proverbe kongo « Ka kwena
Zala dia Bantu ko » (il n’y a pas de décharge d’êtres humains) indiquait
clairement qu’aucun Homme ne pouvait être rejeté de la communauté et
que celui-ci finissait toujours par trouver refuge dans une structure quel-
conque qui, à défaut d’être la sienne propre – son moyo – pouvait relever
de l’alliance ou des liens d’allégeance. Or ce qui apparaît maintenant avec
les enfants de la rue, les enfants sorciers, c’est l’émergence des décharges
humaines et la ville est le lieu de leur amoncellement où à côté des détritus
vivent des personnes qui ont le même statut que le contenu des dépotoirs
d’où elles tirent leur pitance.
En conséquence, avec l’instauration de la famille nucléaire et du

système patriarcal de filiation, disparaît l’engendrement placentaire par le
moyo, provoquant dans le même mouvement la dislocation du complexe
paternel [géniteur-oncle maternel], fondamental dans l’œdipe lignager. Là
réside le problème du statut nouveau du sorcellaire qui se développe sous
la forme d’une obsession hystérique où le sujet est pris en étau entre deux
déficiences : entre un père (géniteur) sans réelle autorité paternelle et
l’autorité du père « réel », le ngudi ankanzi, rejeté du circuit symbolique.
Pour cette raison, cette fonction symbolique que l’oncle assumait par l’in-
termédiation du lien préférentiel avec les ancêtres et du kundu perd sa
puissance performative. C’est pour cette raison également que l’oncle
privé de parole se réfugie dans l’inaudible : il murmure.
Le murmure de l’oncle
Si le milieu urbain a paru libérateur à ses débuts pour ceux qui s’y
installaient, matériellement à l’écart de leur milieu d’origine et de ses
sommations, il a été très vite rattrapé par les exigences lignagères. En
recevant une épouse dans le cadre des alliances lignagères, les néo-cita-
dins devenus comptables d’une nouvelle descendance, retissaient des
rapports d’allégeance au moyo. Si les conditions de vie, de consommation
et de travail en milieu urbain offraient les modalités d’un réel brassage
entre groupes ethniques ouvrant la voie à une « désethnisation » rapide
que l’on avait crue irréversible, et s’il est apparu depuis les indépendances
une véritable société urbaine, l’influence de la société lignagère n’a jamais
vraiment décru. Car, dans les conditions de l’insécurité affective, sociale
et familiale de la ville, le lignage est non seulement resté un refuge mais
celui-ci est venu se réimplanter dans le milieu urbain grâce à ses réseaux
de solidarité intra-ethnique renforcés par la tournure ultra-ethnique prise
par les premières mobilisations politiques de la décolonisation qui se sont
appuyées sur les électorats captifs contrôlés par ces différents réseaux.
Dans un travail très documenté sur la petite entreprise congolaise,
Roland Desvauges a montré, dès le milieu des années 1970, comment,
loin de se départir des influences socioculturelles lignagères, les entrepre-
neurs congolais continuaient à opérer sous les auspices des sociétés ligna-
gères et des pratiques auxquelles ce patronage donne lieu. Rompant avec
une conception unilinéaire du devenir historique des sociétés qui se veut
irréversible dans une sorte de processus ascensionnel allant de l’archaïque
au moderne, il a essayé de démontrer combien la persistance des éléments
du passé nourrissait la pluralité des devenirs dans les processus de moder-
nisation. Dans des circonstances particulières et en fonction de conjonc-
tures complexes, certaines pratiques que l’on croyait d’un autre âge, rema-
niées par le milieu urbain, reprennent ainsi vie au point de redevenir
structurantes de nouvelles rationalités grâce à une activité intense et multi-

forme des processus de socialisation. Il en va ainsi du sorcellaire qui, dans
le registre de l’efficace magico-religieux, participe de la rationalité de
cette nouvelle société où apparaît « la nécessité de résoudre des problèmes
modernes en tenant compte des conditions imposées par le milieu coutu-
mier ou, au contraire, des problèmes coutumiers en tenant compte des
exigences d’activités de type moderne14. »
Les conclusions auxquelles il était arrivé sont qu’aucune situation
sociale peu ordinaire, si banale soit-elle, n’échappe à l’explication para-
digmatique de la sorcellerie. Il en va de même dans le monde de l’entre-
prise, où échec ou réussite ne trouvent à s’interpréter que sur le terreau
fécond de la sorcellerie. Aussi apparait-il normal que, dans l’univers de
suspicion qui entoure toute entreprise managériale, la première précaution
à prendre soit de se protéger contre les méfaits supposés ou réels du
« mal-dit », de la jalousie, de l’accident ou d’une quelconque vengeance.
À cet effet, les attaques en sorcellerie entrent dans la composition des
risques contre lesquels les entrepreneurs doivent pouvoir se prévenir et
qu’ils doivent prendre en compte dans la prospective managériale de leur
entreprise au même titre que le coulage ou les risques politiques15.
Les premiers visés contre lesquels il apparaît nécessaire de se défendre
sont les aînés du lignage, car jouissant du kundu, « instrument d’oppres-
sion aux mains des vivants pour asservir les éléments les plus faibles du
lignage16. » Mais ces aînés, qui sont désignés par les entrepreneurs inter-
rogés dans l’enquête de R. Desvauges comme les principaux agresseurs,
présentent la particularité de « murmurer ». Le murmure de l’aîné devient
« l’expression, consciente ou non, de son mécontentement et qui peut pro
voquer – même à son insu – l’envoi d’un châtiment sur le cadet coupable ;
ce peut être, dans les cas plus graves, la malédiction faite par un oncle, un
aîné du lignage maternel ou même le père, la première forme étant consi-
dérée comme la plus redoutable »17. Contrairement au bannissement ou à
la malédiction, actes ritualisés qu’entourait une parole d’invocation des
ancêtres, le murmure n’a plus besoin de parole, le mécontentement de
l’Aîné du lignage suffit à attirer l’infortune sur le cadet récalcitrant.
Les raisons du murmure se trouvent toujours dans le registre des
demandes non satisfaites : « Si l’on refuse (les demandes de la famille) on
est mauvais et cela entraîne beaucoup de choses » (commerçant lari). « La
famille n’est jamais satisfaite. Quand on ne s’occupe pas d’elle, on est
victime de beaucoup de maux », dit un menuisier lari qui cite l’exemple
d’un ami qui avait refusé de donner ce que sa famille lui demandait et qui
14. Roland Devauges, L’oncle, le ndoki et l’entrepreneur. La petite entreprise à Braz-

zaville, Paris, Éditions de l’Orstom, 1977.
15. Dzaka T., Milandou M., « L’entrepreneuriat congolais à l’épreuve des pouvoirs
magiques. Une face cachée de la gestion culturelle du risque ? », Politique africaine, n° 56,
Paris, Karthala, 1994.
16. Roland Devauges, L’oncle, le ndoki et l’entrepreneur, op. cit., p. 141.
17. Ibid., p. 139.
est mort de la foudre que celle-ci avait envoyée sur lui. « Je ne suis pas
bien avec ma famille, dit un transporteur mbochi. Il y a toujours des
mésententes. Ils veulent que je leur donne de l’argent à chaque fois qu’ils
le demandent, chose impossible. Ils sont jaloux de mes enfants, de moi-
même, de mes camions et de ma femme. J’ai beaucoup des (sic) ennuis.
Les camions sont toujours en panne ou font des accidents18. » Le murmure
est d’autant plus efficace que le sujet « murmuré » est redevable de la
structure lignagère, c’est-à-dire qu’il est en dette avec elle : « La famille
n’a aucune influence sur moi (entendons ici par la famille, les maternels,
par opposition au père et à la mère qui ont effectivement élevé l’enfant).
Elle ne m’a rien donné quand j’étais jeune. Donc ils peuvent murmurer
contre moi, ça ne me dit rien (c’est-à-dire je ne risque rien)19. » Car, dans
la plupart des cas, la logique des demandes est impossible à satisfaire pour
la simple raison qu’elle repose sur un rapport de forces que les aînés ne
sont pas prêts à abandonner : « J’ai un oncle au village que j’avais beau-
coup aidé et que j’aide toujours ». L’oncle lui avait demandé une tonne de
ciment et des tôles ondulées. Il a demandé un délai car il n’avait, à ce
moment, pas d’argent : « Il (l’oncle) n’a pas voulu et, depuis, il murmure
contre moi20. »
La question que soulève alors le murmure de l’oncle est bien celle de
la dette et de son accroissement. La dette que nous avons abordée jusqu’ici
est celle qui, en milieu matrilinéaire était transmissible de l’oncle au
neveu. Lors d’une prise d’alliance, la famille du fiancé divisait sa dot en
deux. Une partie compensatoire pour le père et le reste, la partie la plus
importante, pour le père réel ou l’oncle maternel. La partie qui revenait au
père correspondait à la période d’apprentissage pendant laquelle il avait
eu l’enfant à charge et lui avait appris les rudiments de la vie sociale et
son insertion dans sa famille proprement dite, son moyo, avec l’aide de sa
mère. Avec la colonisation, le père soumet son fils au régime de l’école.
Par cet acte qui l’éloigne de son fils, le père assure, au même titre que
l’apprentissage qui lui revenait de plein droit, un investissement dont il
sera le premier bénéficiaire. Car l’enfant y est comme fils de... Et ce n’est
pas par hasard que c’est justement lui, le géniteur, qui bénéficiera du
Premier salaire... Une tradition néo-urbaine veut, en effet, que l’enfant qui
trouve un travail rémunéré accorde son premier salaire à son père. Mais
comment faire lorsque le père est mort et que sa famille est trop étendue
pour jouir de ce privilège ? Le chanteur-parolier, Kaly Djatou, nous le
restitue avec humour, en français tirailleur :
Coutume du village de mes parents Selon une coutume du village de mes

Mama hé parents
Le premier salaire faut donner à Papa Il faut donner le premier salaire à
bandeko Papa
18. Ibid., p. 139.

19. Ibid., p. 141.
20. Ibid., p. 139.
Mais papa dépour moi il avait mourru Mais mon père est mort
Mama hé
Yo dans mon zenfant Mama Quand j’étais tout petit enfant
Famille de Papa y’en a trop beaucoup La famille de mon père est trop nom
Mama hé breuse
Par où commencer pour le partage Par où commencer le partage, chers
bandéko amis
Je n’a pas moyen pour le partage Mama Je n’en ai pas les moyens
hé
Yo quellé problème Mama Ah, quel problème !
Si je donne à Michel, Eugène va jaloux Si je donne à Michel, Eugène sera

Mama hé jaloux
Il va me maudi pour l’argent bandeko Il va me maudire pour de l’argent,
chers amis
J’ai peur sorcier pour lé famille mama Et, moi, j’ai peur des sorciers
hé
Yo quellé problème Mama21. Ah, quel problème !
La première leçon qu’il faut retenir de cette situation est qu’avec

l’éclatement du complexe paternel, la dette communautaire devient exten-
sible. La dette lignagère qui continue d’être transmissible de l’oncle au
neveu à partir du jeu des alliances et de la dot se double de la dette d’in-
vestissement scolaire ou salarial redevable implicitement au père qui
prend la forme d’une dette permanente du fait du caractère continu du
salaire lui-même. Il faut donner non plus seulement au père mais à la
fratrie du père. La première dette, inscrite dans le lignage, faisait de celui
qui devait s’en acquitter le nkazi kanda, le chef de famille, alors que la
seconde dette n’est jamais totalement acquittable parce qu’elle est une
dette de solidarité ; elle relève de l’entraide. Deux dettes communautaires
d’origine différente renforçant « le despotisme communautaire »22 vien-
nent alors s’imbriquer l’une dans l’autre pour produire le nouveau sujet
lignager post-colonial.
L’éclatement du complexe paternel est ainsi la preuve que le moyo a
été atteint par les assauts du système marchand colonial qui le phagocyte
et le fragmente en autant de constituants du ventre originel transformés
dès lors en ventres individuels, vumu, qui viennent tous réclamer leur part
de dette communautaire. Mais, pour être efficace, cette fragmentation doit
s’accompagner de l’extraterritorialité juridique du droit du moyo, car dans
l’affrontement entre le lignage toujours en place, bien qu’il soit en déclin,
et les nouvelles structures, dont la légitimité provient des nouveaux
21. Kaly Djatou (Maurice Kandiétou), premier salaire..

22. Alain Marie, « Du sujet communautaire au sujet individuel. Une lecture anthro-
pologique de la réalité africaine contemporaine » in Alain, Marie (dir), L’Afrique des indi-
vidus, op. cit., p. 36.
rapports marchands, le vumu se situe non du côté de ce qui est nécessaire

à l’être, à ses besoins fondamentaux qui ne demanderaient qu’à être satis-
faits, mais toujours du côté de la tension qui existe entre les besoins et les
ressources pour les satisfaire. Et dans cette tension, dont la rareté devient
l’expression économique la plus aboutie, le vumu se tient du côté de la
rareté et de sa gestion. C’est pourquoi dès que le sorcellaire s’affranchit
du moyo, et se place du côté du vumu, il se transforme en paradigme du
marché, c’est-à-dire qu’il fait du besoin un manque avec pour seule fina-
lité : faire du profit en généralisant la rareté. Que cela soit sous forme de
tontines sorcières23, du travail zombifié24 ou de la petite entreprise, dès
que le besoin s’en fait sentir, le vumu se met en posture de disposer non
seulement de marchandises, mais aussi d’êtres vivants, d’humains ou plus
explicitement de leur « viande »25 qu’il met en circulation. Le vocabulaire
marchand s’installe dans le champ du sorcellaire et celui du sorcellaire
devient le corollaire lexical de celui du négoce. Là est le point de rencontre
du sorcellaire lignager avec l’accumulation primitive du capital que les
Comaroff ont si bien décrit26. Là, surtout, est le destin du vumu lorsque le
désir d’avoir s’engouffre dans la brèche ouverte par l’effondrement du
moyo et la monétarisation du champ du pouvoir lignager. Dès lors,
l’aînesse ne suffit plus à obtenir du capital lignager, il faut que s’y ajoute
du capital financier. Nous assistons à une véritable inversion des rapports
de séniorité qui ne sont plus dictés par la seule position hiérarchique dans
le lignage mais par la capacité d’accumulation et de redistribution des
individus. Au point que c’est le capital financier qui permet désormais
d’acquérir du capital lignager. Dans cette position le ventre dominant n’est
plus le moyo mais le vumu car dans la nouvelle configuration, il est le
segment lignager que les individus projetés hors du moyo suivent et auquel
ils se soumettent. Il peut alors avoir pour prérogatives fortement rituali-
sées la possibilité de prendre la tête de ce qui reste du lignage originel et
se mettre à désirer ce que le kundu, la puissance du moyo, était seul à
pouvoir accorder. Mais comme le kundu était le privilège de l’aînesse et
une libéralité des ancêtres, le vumu n’a que les services d’un nganga pour
« acheter », par l’initiation, les attributs de la séniorité qui lui permettront
de franchir le Rubicon séparant le moyo du vumu, le désir de la loi, c’est-
à-dire de passer de « ce que l’on a » à l’acquisition de ce que « l’on n’a
pas encore ».
23. « Une forme récente [de sorcellerie] prend la forme d’une tontine à l’envers, d’une
tontine aberrante où chacun, à tour de rôle, au lieu d’empocher la cagnotte constituée par
les cotisations de chaque membre, livre plutôt à tour de rôle une victime qui sera dévorée
par tous les membres », Abega, Séverin, C. et Abe Claude, « Approches anthropologiques
de la sorcellerie », in Eric de Rosny, Justice et sorcellerie, Paris, Karthala, 2006, p. 35.
24. Jean-Pierre Warnier, « L’économie politique de la sorcellerie en Afrique centrale »,
Revue de l’Institut de sociologie, n° 3-4, 1988, p. 259-271.
25. Peter Geshiere, Sorcellerie et politique en Afrique. La viande des autres. Paris,
Karthala, 1995.
26. Jean et John Comaroff, « Nations étrangères, zombies, migrants et capitalisme
millénaire », Bulletin du Codesria, n° 3-4, 1999.
Le lignage dans l’économie marchande : du désir sans la loi
Cette affinité entre l’insatisfaction du désir et le kundu invite à reprendre

une fois encore, le questionnement quant aux changements intervenus
entre le moyo et le système des marchandises. « La société humaine
n’opère qu’avec le désir, mais après l’avoir travesti en besoins. Elle fonc-
tionne comme un implacable dispositif à piéger les désirs. Elle les prend
en charge, les socialise pour en déposséder les hommes en les leur ren
voyant sous l’apparence de besoins : désirs spéculaires [...] vécus sous le
mode du besoin, ce désir qui s’avance masqué27. » Dans la société ligna-
gère, qui se veut hiérarchique mais non concurrentielle et d’autosubsis-
tance, ce désir placé sous le contrôle de la kindoki et administré par le
kundu dans le lignage n’apporte pas une vie autre que celle dont le moyo
permet d’assurer la préservation. C’est pourquoi, le lieu de son exercice
est appelé d’ailleurs moyo, lieu du vivant où sont prises les obligations sur
la survie de chacun dont les désirs sont naturellement convertis en besoins
pour tous. Cette naturalisation des besoins domestique le désir, le bana-
lise. Dans cette économie du désir qui s’appuyait sur la kindoki et le
kundu, comme nous n’avons cessé de le signaler, le ventre du clan, le
moyo est un tout social dans lequel, les ventres individuels, (vumu), qui le
composent se rendent réciproquement interdépendants donc solidaires.
Toutefois, si la solidarité organique est le fondement de la culture du
moyo, elle n’est un devoir historiquement et socialement déterminé qu’en
tant qu’elle impose à chacun le remboursement de la dette communautaire
à son échelon propre. Il est dit proverbialement qu’au village « tout le
monde a sa place, le fou autant que le paralytique ». Ce qui signifie que
toute personne est indispensable, quel que soit son état. À ce propos, la
solidarité organique au sein du moyo n’est envisageable que si chacun des
membres occupe une sphère d’action propre où il peut se développer à la
fois individuellement comme membre du groupe et statutairement comme
personnalité. Les sociétés lignagères sont productrices de différentiations
statutaires autant qu’individuelles, mais elles exercent cette prérogative
dans une interdépendance qui maintient chacun dans sa différence afin de
préserver la primauté de l’être sur l’avoir et de faire obstacle à la conta-
gion mimétique dont René Girard dit qu’elle est la cause première de la
violence.
Face à la machine coloniale, il est certain qu’il existait un projet de
subjectivation collective, adossé au moyo et compris en termes de solida-
rité lignagère : on envoyait des enfants à l’école ou des jeunes hommes
trouver du travail en ville afin de faire participer le lignage à cette nouvelle
économie. C’est ce projet qui s’est épuisé et a cédé petit à petit le pas à la
virtualité consumériste du vumu transformé en force négative du substrat
27. Georges-Hubert de Radkowski, Les jeux du désir. De l’économie à la technique,

PUF, Quadrige, 1980, p. 190.
normatif sur lequel reposait le projet de la subjectivation collective du

moyo. En s’échappant du lignage, le sujet a migré du projet collectif de la
subjectivation du moyo vers l’assujettissement au processus individuali-
sant du vumu où il n’est plus rien d’autre alors que la réalité sociale des
désirs spécifiques du pouvoir des marchandises. Mais à cette étape, le
sujet, loin de se gouverner de manière à s’émanciper de toute contrainte
intérieure ou extérieure au lignage, tend plutôt à composer avec lui, en
prévision des conflits à venir qu’il croit pouvoir maîtriser ainsi pour parer
à toute mésaventure lignagère ou salariale voire entrepreneuriale.
Avec la colonisation et le triomphe des rapports marchands, deux
économies du désir se font désormais face, dans les sociétés postcolo-
niales, fonctionnant toutes deux sur les lois de la marchandise : la société
lignagère dont le désir est régi par le kundu et la société étatique dans
laquelle le principe de la rareté est le moteur des besoins qu’elle régit.
Dans cette seconde société, l’économie des besoins ne dépend plus exclu-
sivement des moyens de production de la société ; la production et la
consommation cessant d’être complémentaires. Le désir peut alors se
comprendre l’un sans l’autre mais non sans référence à la société dans son
ensemble. Alors que la production est directement liée à l’infrastructure
de la société et aux aspects fondamentaux de la vie du pays, la consom-
mation quant à elle se rattache à des circuits économiques qui ont leur
existence propre et qui peuvent dépendre de l’extérieur. C’est dans ce
contexte que l’économie lignagère du désir va entrer dans la tourmente
par un biais de loi.
Pour bien en prendre conscience, il faut garder à l’esprit que le prin-
cipe de la kindoki dans le moyo est le kundu qui relève à la fois du désir et
de la loi et que le lieu de d’application de cette loi, lieu du pouvoir
lignager, est le ventre, moyo, instituant une société entretenant un rapport
univoque à la loi du fait que celle-ci est l’émanation directe de l’autorité
transcendante des ancêtres, figures fondatrices qui mettent ainsi la loi à
l’abri de la contestation.
À partir du moment où les principes de légitimation lignagère s’effon-
drent et où la loi ne découle plus que des conventions d’un pouvoir tem
porel, négociées28 – quand elles le sont –, non seulement le respect mêlé
d’effroi s’effondre au profit des nouveaux « instituants » économiques et
politiques, mais encore les juridictions lignagères toujours en place, se
mettent sous la coupe de la nouvelle loi dominante.
Car, faute d’ancêtres, la loi clanique perd son caractère transcendant au
profit d’une autre transcendance incarnée par le marché qui fait de l’éga-
lité de tous devant la loi de la marchandise, une garantie. Garantie fictive
dans l’espace des besoins matériels, cette « égalité » favorise la profana-
tion de la loi et privilégie la loi du désir. Là où la loi dans les sociétés
lignagères exprimait une hiérarchie estimée immuable, elle consacre, dans
28. Ces conventions quand elles sont négociées, le sont toujours de manière tempo-
raire et exclusivement entre dominants (de la communauté coloniale ou postcoloniale).
les sociétés postcoloniales, une pseudo-égalité entre des hommes vivant

dans l’immanence d’un même monde individualisé où ne subsiste plus
que la loi du désir. En nous situant dans la distinction entre plaisir et jouis-
sance, l’on arrive à l’idée que le principe de la kindoki fonctionnait non
comme une interdiction du plaisir mais comme une limitation de la jouis-
sance. Et c’est le kundu, relevant de l’ordre du désir contrôlé par la loi,
qui commandait au sujet lignager de jouir le moins possible sans exclure
néanmoins son plaisir29. Avec le renforcement de la nouvelle économie, le
principe du plaisir devient obsolète pour le sujet lignager qui tend à le
dépasser pour une jouissance sans limite qui, non seulement cesse d’être
du plaisir mais devient une souffrance.
D’un côté, l’autorité de la figure avunculaire et du moyo pâlit, et de
l’autre, nous nous trouvons au pousse-au-jouir du vumu. Le moyo qui
rassemblait désormais divise, ordonnant la soumission inconditionnelle à
la loi du désir (plutôt qu’à la loi), où se réconcilie l’argent comme fétiche
dans le plaisir et l’intérêt du seul chef... en l’occurrence de l’aîné. Le
déclin du moyo s’accompagne des exigences de la jouissance individuelle.
« Jouis ! » dit le système marchand (post)colonial. « Ne jouis pas sans
nous », semble lui rétorquer le lignage. Cette injonction paradoxale, qui
croit rendre compte de la suprématie du moyo sur le sujet tiraillé entre le
souci légitime d’affranchissement vis-à-vis du lignage et le contrôle social
que celui-ci exerce encore sur lui, se révèle n’être qu’une suprématie indi-
recte. Pour se matérialiser, en effet, elle aurait exigé que le moyo intera-
gisse avec ses sujets placés hors de son champ de contrôle direct et
échappe à la sujétion à l’égard de la matérialité capitaliste. Ce qui est loin
d’être le cas puisque c’est par un égarement conjoint que le sujet, collectif
et individuel, s’aliène dans l’objectivation réifiée de la consommation.
Dans le fonctionnement de l’économie marchande, riche de ses objets à
consommer, la gestion de la rareté et la concurrence qui sont les moteurs
de la nouvelle société postcoloniale individualisante, commande à chacun
de s’imposer aux autres, à l’horizon de sa jouissance, en se distinguant
dans le champ libre de la rivalité mimétique.
C’est donc sur le terrain de la rivalité mimétique que deux figures du
sorcellaire se font face, celle acquise de jure par l’oncle, grâce à l’aînesse,
et celle que se procure le neveu, par sa position sociale ou par une initia-
tion hors du lignage. C’est sur ce terrain aussi que s’établit le différend
entre l’oncle et son neveu, qui apparaît désormais comme irréductible,
pour la raison que tous les deux se situent dans une zone grise où aucun
contrepoint ne vient dissiper la complémentarité de la fiction sorcière dans
laquelle ils se trouvent embarqués. Au bout du compte c’est le réseau
symbolique de l’ordre placentaire impliquant le kundu dans lequel victime
et agresseur semblaient immergés qui fait défaut, même si chacun des
deux le maintient à bras-le-corps, pour ne pas sombrer dans la folie. L’im-
29. « Le plaisir défend l’accès à la jouissance » : Jacques Lacan, « De la psychanalyse
dans ses rapports avec la réalité », Scilicet, n° 1, 1968, p. 57.
passe fondamentale qu’implique cette réactualisation forcenée du sorcel-

laire, donne lieu à une société où l’omniprésence de la mort est le versant
absolutisé de la précarité de la vie. Une précarité qui, venant à justifier le
dysfonctionnement du kundu, cesse d’être désir d’ordre pour ne signifier
que l’ordre des désirs. Des désirs d’autant plus inassouvissables dans
l’ordre capitaliste du désir que la fiction symbolique se mue en réalité
sorcière, c’est-à-dire en boucle autoréflexive qui permet d’expliquer la
contingence historique du nouvel ordre mortuaire par l’ordre des marchan-
dises. Cette réalité sorcière repose sur la folie des uns et des autres pris
dans l’affrontement des produits de consommation du monde capitaliste.
Au point que les anecdotes sur les nouvelles formes de sorcellerie
montrent toujours un oncle au kundu bête, qui « mange » son neveu pour
trois fois rien. Comme dans cet exemple dont on me fit part pour preuve
de la mort d’un jeune homme de mon quartier à Brazzaville : « De retour
de France, ce jeune homme voulut remercier tous les membres de sa
famille maternelle. Il convoqua une réunion de famille au cours de laquelle
il se mit à distribuer à chacun, oncles et tantes, des présents qu’il avait
ramenés d’Europe : vestes, pagnes, ustensiles, et produits... auxquels il
rajouta de la boisson à foison, du vin, des bières, du jus de fruits sans
oublier des liqueurs pour fêter l’événement de son retour. Ce jeune homme
qui était sous traitement médical, interdit d’alcool, n’avait pour seule
boisson que de l’eau gazeuse Perrier qu’il était seul à consommer. On
raconte que son oncle maternel prit ombrage de ce “qu’il avait gardé le
meilleur pour lui-même”. Deux jours après ces retrouvailles, le jeune
homme fut pris de malaises. Hospitalisé en urgence, il succomba le lende-
main. Tout le monde s’auto-accusa dans la famille, jusqu’à “l’aveu” de
son oncle lors des obsèques : “J’ai ‘mangé’ mon neveu pour de l’eau” ».
Le retour de la ngudi
Au-delà de son caractère strictement anecdotique, ce récit montre

encore une fois que l’attrait des objets de consommation de la sphère capi-
taliste est désormais inséparable de la tournure prise par la sorcellerie au
sein du lignage. Apparaissent de nouvelles formes qui n’épargnent aucune
composante du tryptique parental, pas même la mère. La femme entrepre-
neure est la première concernée, notamment la commerçante, elle dont
l’activité couvrant les grandes villes d’Afrique de l’Ouest, de Lomé à
Lagos pour l’approvisionnement en marchandises des grands marchés de
Brazzaville et Pointe-Noire, peut être amenée à « offrir son fils en sacri-
fice » pour faire prospérer ses affaires30.
30. Dzaka T., Milandou M., « L’entrepreneuriat congolais à l’épreuve des pouvoirs
magiques. Une face cachée de la gestion culturelle du risque ? », Politique africaine, n° 56,
Paris, Karthala, 1994, p. 118.
Il reste que le positionnement de la ngudi en mère sorcière n’est

compréhensible que dans le mouvement qui la fait osciller entre son
conjoint et son frère, dès lors que, le complexe paternel ayant volé en
éclat, elle se trouve prisonnière du dilemme cornélien entre le couple adel-
phique et la nouvelle instance familiale proposée par l’administration
coloniale et les églises chrétiennes, instance qui l’a installé dans le rôle
d’épouse là où le lignage la préservait encore comme ngudi.
Comme dans les exemples précédents du munkunkusa et des enfants
sorciers, la kindoki ne joue pas seulement entre un enfant, un père et une
mère, mais procède en investissement libidinal d’un appareil de pouvoir
qui surenchérit sur toutes les circonscriptions du désir lignager et par
extension sur toutes les formes du refoulement du kundu et de ses expres-
sions sociales. Les formes qu’acquiert l’inceste symbolique du père avec
sa fille dans la généalogie du munkunkusa ou du fils avec la mère ou la
grand-mère dans l’invention de l’enfant sorcier, découlent de ce nouvel
investissement où prennent place de prime abord les nouvelles dualités
genrées (sœur/fille et mère/épouse) mises en jeu par les nouveaux rapports
politiques et économiques. Car ce sont les nouveaux rapports marchands
de production et le système étatique qui les portent et qui deviennent, par
le fait même, la représentation surenchérie mais expressive du refoule-
ment. Le ngudi ankazi et sa sœur n’interviennent plus que comme les
représentants de la vieille instance de territorialisation (moyo) alors que
l’épouse (dans la mère) devient la représentante de la nouvelle alliance
dans l’ordre d’un pouvoir où le père et le fils n’ont pas encore fait leur
apparition.
On comprend que la structure initiale du lignage soit atteinte dès lors
que la dynamique coloniale vient resserrer le Réel et le Symbolique de la
fonction paternelle dans la figure du géniteur et par l’invention de
l’épouse. En dénouant la chaîne signifiante du moyo, c’est toute la struc-
ture lignagère qui se décommet. Aucune épissure, aucun retour en arrière
ne peut refaçonner l’originalité du lignage vu que la réalité imaginaire de
la structure symbolique de chacun de ses membres a été prise dans l’iden-
tification hystérique au désir de l’Autre, le Mundele.
Dans cette identification au désir de l’Autre, c’est la femme qui en
subit les plus graves conséquences. En premier lieu par son identité nomi-
nale. En effet avec le système de transmission du nom du père, la femme
perd petit à petit son nom de lignage au profit des prénoms chrétiens. Le
nom n’est plus un signifiant du sujet féminin car la femme est prénommée
mais jamais nommée comme femme dès qu’elle tire sa filiation de son
géniteur, dont le nom est genré au masculin. Elle n’est plus qu’un prénom
tiré du calendrier grégorien, comme elle peut être réduite à la fantaisie
prénominale de ses parents. Le statut nominal de la femme surgit d’une
équivoque qui rend compte d’une nomination autre qui naîtrait d’une sorte
d’exil, car la femme est dorénavant une exilée dans son propre lignage
d’où elle ne peut même plus tirer son nom. Car en croyant émanciper les
femmes de la bipolarité de la puissance masculine, confinée entre le frère
et le mari, la colonisation et son système de filiation la font disparaître de

sa place angulaire de l’ordre placentaire. Elle cesse d’être ngudi pour être
fille de ou épouse de. En la faisant fille ou épouse de, le système nominal
du patriarcat colonial fait disparaître tous les noms et prénoms féminins et
absorbe la part qui revient en propre à la femme et la structure dans le
lignage. Elle ne la récupère que par le truchement du christianisme. Aussi
devient-elle Nganga Émilienne, Ngoma Georgine ou Oba Annette. En tant
que fille, elle porte le nom de son père qu’elle va troquer contre celui de
son mari, une fois mariée. Or dans les sociétés où les noms sont genrés,
les noms qu’elle porte sont définitivement des noms d’homme. Disparais-
sent ainsi, les Oumba, Vouala, Nsona (kongo) Kambisi, Tchitoula, (vili)...
Là où la fonction de ngudi l’enfermait dans le prédicat de la puissance de
deux hommes, le frère et le mari, elle se retrouve, dans le nouvel édifice
matrimonial, seule face à deux entités nominales assumées par la même
personne, le mari et père de ses enfants.
Sa part de féminité lignagère, elle ne la tient plus que de la liste des
prénoms féminins du calendrier grégorien. Le christianisme est le terri-
toire de la nouvelle différentiation sexuelle, révélant par la même occa-
sion que le nom est ce fantasme d’assignation identitaire par lequel les
femmes peuvent prendre des distances vis-à-vis du lignage d’un côté et du
mari de l’autre, dès lors que celui-ci n’arrive pas à assumer sa fonction
paternelle.
Autant dire qu’avec le temps ce prénom qu’elle reçoit révèle les par
cours sinueux et les errements du père dans les différents réseaux
urbains31. D’abord les réseaux religieux avec le déploiement des églises
locales où à côté des prénoms bibliques (Esther, Sarah, Rebecca), ceux de
pure invention née de contractions de plusieurs prénoms (par exemple
Glodi, pour Gloire à Dieu) viennent concurrencer les prénoms en anglais
traduisant à la fois le succès cinématographique des films hollywoodiens
(Jennifer, Pamela) mais aussi la réussite sur le marché religieux de
certaines des spiritualités nord-américaines (Believe, Moon). Ensuite les
réseaux des « Lettrés » qui se prennent à traduire en français certaines
dénominations traditionnelles (Espérance pour Kiminu), (Reine pour
Ntinu, Perle pour Pauni, Lajoie pour Nsayi), registre dans lequel il faut
ajouter les Jolie, Majolie, Mignonne, Douceline, Bijou, Merveille, Mirage,
Admirable qui viennent faire concurrence aux Winnie, Fabiola pour ceux
dont les parents ont une certaine culture politique ou les Néfertiti, Cléo-
pâtre, lorsque cette culture est imprégnée de l’histoire mythique de
l’Afrique.
Enfin les réseaux des prénoms à la mode, souvent fantaisistes, où les
personnages issus des films d’animation ou des feuilletons pour enfants
(Bambi, Tom Sawyer) viennent compléter le registre des prénoms tirés
31. Pour plus de précisions cf. Isidore Ndaywel è Nziem, « De l’Authenticité à la
Libération : se prénommer en République démocratique du Congo », Politique africaine,
n° 72, p. 98-109.
des marques commerciales (Rocha ou Rochas, Nina ou Ricci, etc.). La

formation de ces prénoms n’est pas d’exclusivité féminine, car elle a aussi
cours chez les garçons mais prend une connotation particulière en ce qui
concerne les filles. D’une part, parce que l’interversion du nom permet
aux femmes d’opérer la traversée du fantasme nominal en s’affranchissant
de la dictature de l’assignation du nom genré. Lorsqu’elle se met en
mariage, elle ne passe pas seulement du nom du père au nom du mari
mais aussi d’un clan à un autre, voire d’un groupe ethnique à un autre. De
Nkouka (kongo) elle peut se changer en Ebaka (ngala) ou en Tchibota
(vili). D’autre part, parce que l’affranchissement est à double sens. Il peut
concerner aussi le mari dès l’instant où celui-ci n’arrive plus à assumer
son rôle de père.
Si l’on revient à l’ordre placentaire tel que nous l’avons décrit plus
haut, en mettant à plat ses composantes, l’on retrouve systématiquement
trois dualités structurantes, à savoir l’alliance matrimoniale, le couple
adelphique et le complexe paternel. Dualités qui s’aimantent toutes autour
de l’enfant grâce au kundu. La progéniture est bien au cœur de cet ordre
tout comme le sorcellaire. Il n’y a du sorcellaire (kundu) dans le lignage
que par rapport à la progéniture (l’enfant) et cela à chaque niveau de liens
unissant ces différentes dualités dans une sorte de nœud au centre duquel
l’on retrouve une autre logique duelle qui renvoie à la mort par le moyo,
ventre symbolique, et à la vie par l’alliance matrimoniale. C’est cette vie
de l’enfant que le père protège contre la toute-puissance du moyo et son
cannibalisme symbolique. C’est cette vie que l’enfant une fois intégré
projette dans moyo pour en faire le Réel du lignage, son lieu de vie. Mais
c’est la mort par le moyo que l’enfant côtoie sans cesse lorsqu’en l’ab-
sence du père, la mère devient dévorante. Comme nous le rappelle l’his-
toire du peintre François Thango de l’École d’art de Poto-Poto32 racontée
par Joseph-Aurélien Cornet et Monique Levy-Taminau. Ce peintre dont la
réputation avait dépassé les deux rives du Congo, s’était aliéné les
membres de sa famille « pour des raisons matérielles et ethniques. Maté-
rielles, car l’entourage de Thango ne s’intéressait à son œuvre qu’en fonc-
tion du profit vrai ou supposé qu’il en tirait. Sa mère, veuve et ses sœurs
savaient qu’il possédait sa maison et aussi qu’il consommait force
bouteilles de bière, signes indiscutables de réussite. Elles lui attribuèrent
une richesse qu’il était loin de posséder et lui reprochèrent de les délaisser
en faveur de sa femme et de ses propres enfants, attitude contraire aux
usages coutumiers qui supposent que le clan bénéficie de la “chance” de
l’un de ses membres. Raisons ethniques, disions-nous, car les problèmes
familiaux de l’artiste, qui s’aggravaient avec le temps, prirent dans le
32. À propos de l’école de Poto-Poto, je renvoie à deux articles : Greani Nora,

« Soixante ans de création à l’école de peinture de Poto-Poto (Congo-Brazzaville) »,
Cahiers d’études africaines, vol. 52, n° 205, 2012, p. 259-267 ; Patrice Yengo, « Brazzaville :
A Global Village of African Culture », in Helmut K. Anheier (dir.), Cultures and Globaliza-
tion Series, vol. 5 Cultural Policy and Governance in a New Metropolitan Age, London/
Berlin/Paris, Sage Publications, 2011, chapitre 14, p. 345-365.
contexte de la tradition tribale une connotation magique : la tradition

woyo33 aux esprits fit soupçonner Thango de porter le mal en lui34. »
Pour échapper à l’asservissement au lignage du fait de l’incapacité de
répondre aux engagements du moyo, Thango se lance dans une conduite
de fuite dans laquelle il soumet son corps à la contrainte irrésistible de
l’alcool. Mais il est rattrapé par l’imputation qui lui est faite de porter le
mal en lui. Ce qui le pousse à ajouter à la dette lignagère impayée, le prix
de la distance géographique : « Il résolut de retourner à Brazzaville,
vendant sa maison de Matété à son ami Telani au lieu de la céder aux
membres de sa famille, ce qui ne fit qu’augmenter leur fureur35. » Mais
cette nouvelle fuite, loin de combler le vide laissé par le manque d’être à
soi du lignage, le condamne, le mettant définitivement en danger, d’autant
qu’il a privé sa mère des produits de la vente de sa maison. Cette mise en
danger est l’autre face de l’aliénation du lignage au désir obscur d’objets
matériels contraignant le lignage à la compulsion sorcière, qui est l’autre
forme du dédommagement lignager, c’est-à-dire du prix à payer pour
réparer de façon ambiguë une dette contractée auprès du lignage. « Un
soir Thango entendit quelqu’un l’appeler dehors. Malgré le conseil de sa
femme qui lui recommandait de rester à l’intérieur de la maison, il sortit
et resta un moment absent. Quand il rentra chez lui et se coucha, il ne
pouvait plus parler. Voyant que l’affaire était grave, on envoya quelqu’un
chercher sa mère qui habitait Kinshasa. Elle refusa de venir. Thango
mourut. Une règle kongo veut que ceux qui émergent du groupe disparais-
sent. Est-ce pour cela que Thango fut empoisonné ? S’il était malade, qui
avait provoqué sa maladie ?36. »
Si l’interrogation reste entière, elle n’en signifie pas moins que le
processus d’introjection lignagère n’ayant pas été suffisamment mis en
place dans le contexte urbain, le lignage le remplace alors par un fantasme
d’incorporation qui devient le véritable substitut de la relation maternelle.
Bien que ce fantasme efface momentanément l’angoisse du morcellement
du lignage, au risque de désigner la mère comme l’instigatrice de ce
complot en sorcellerie, il n’en révèle pas moins l’autre aspect de la conflic-
tualité, à savoir la rivalité entre la mère, son clan et la bru. La description
qu’en donne Franco et l’OK Jazz dans sa célèbre chanson, Na koma
mbanda ya mama ya mobali na ngai37, peut nous servir à illustrer cette
rivalité.
33. Les Woyo appartiennent au groupe Kongo

34. Joseph-Aurélien Cornet, Monique Levy-Taminau, « Congo-Zaire, Thango de
Brazza à Kin », Cahiers de l’Adeiao, n° 10, 1991, p. 37.
35. Ibid.
36. Ibid., p. 39
37. Franco & le T. P. O. K. Jazz, « Nakoma Mbanda Na Mama Ya Mobali Ngai
(Franco) », éditions African, 1975.
Mabala ma zali kokufa na Kinshasa Les mariages qui se dissolvent à Kins-

hasa
Ezalaka incompréhension ya famille ya Sont dus à l’incompréhension de la
Mobali famille du mari
Mama ya mobali a lingi mwasi ya La belle-mère n’aime pas la femme de
mwana na ye te son fils38
À komisa ye mbanda Au point d’en faire une rivale
Nionso bokilo akolata Tout ce que la bru porte
Ye pe a lingi a lata Elle veut elle aussi le porter
Nionso bokilo a kosomba Tout ce que la bru achète
Ye pe a lingi a somba Elle veut, elle aussi, l’acheter
Surtout soki a sengi mbongo na mwana Surtout si elle demande de l’argent à
na ye son fils
Soki a pesi ye te Et qu’il ne lui en donne pas
À kanisi nde ngai na conseiller mobali Elle pense de suite que c’est moi qui ai
« conseillé » mon mari
À yebisi ba semeki na na ngai Elle en parle à tous mes beaux-frères et
belles-sœurs
Ekomi na na semeki Et dès que ça arrive auprès d’eux
Ekomi na ba nganga Ça tombe directement chez les nganga
Nganga a pesi bango kisi Le nganga leur donne un fétiche
Po ba longola ngai libala Pour qu’on me renvoie du foyer
Po ndeko na bango a pesaka bango Pour que leur frère leur accorde tout ce
nionso ba lingi qu’ils veulent
Contrairement à ce que l’on peut penser, la rivalité ne s’installe pas

entre une mère et l’épouse de son fils mais entre une belle-mère et sa bru.
Dans le système lignager, la mère n’est ngudi que parce qu’elle n’attente
pas à la vie affective de son fils dont elle peut même accueillir la fiancée
pour la familiariser à son clan et la préparer à sa vie d’épouse. Elle n’est
pas non plus demandeuse d’une quelconque récompense. Dans la matri-
monialité postcoloniale, en revanche, la rivalité entre les deux femmes
s’instruit sur la perte du lien d’amour privilégié que la mère entretenait
avec son fils. Femme mariée elle-même, coépouse, divorcée ou veuve, la
mère du conjoint n’arrive pas à intégrer qu’elle n’est désormais plus
l’unique objet/sujet d’amour féminin de son fils, et qu’elle doit désormais
le partager. N’ayant pas réussi à faire le deuil de l’autonomie de son fils,
comme dans la petite enfance, elle se désinvestit d’elle-même, dénonçant
par son attitude le rapport à la non-limite de l’amour auquel son statut de
belle-mère l’aliène en apportant à son pouvoir de mère le concours de sa
puissance de femme. C’est ainsi qu’elle se met en position d’épouse idéa-
lisée de son fils où, entretenant une relation conjugale à trois39, elle
propose, à l’exception des rapports sexuels bien entendu, les mêmes
38. Une amie à qui j’avais traduit cette chanson, me fit remarquer que c’est exacte-
ment la même chose qu’en Europe. À ceci près que la compétition entre bru et belle-mère,
comme je l’explique plus loin, est d’apparition récente, post-coloniale, et tourne toujours
autour des biens matériels comme cette chanson le spécifie.
39. Walker Lalie, Belle-mère, belle-fille : un mariage à trois, Paris, L’Archipel, 2005.
demandes que sa bru : cuisine, cadeaux... Dans cette rivalité entre

« épouses », se nouent des enjeux fondamentaux d’une nouvelle cellule
familiale où la belle-mère fonctionne comme renfort du statut de femme
sur le double front de la matrimonialité : lignagère en vue de la conserva-
tion du statut de ngudi et coloniale/postcoloniale en vue du renforcement
du statut d’épouse. C’est donc de son statut d’épouse qu’elle tire sa légiti-
mité de mère – et non le contraire –, et qu’elle peut « rêver faire de son
fils l’héritier du pouvoir de son père – comme l’essaya [...] l’épouse du
président Mobutu, Mama Lobi, pour son fils aîné Nzanga40. » Cette posi-
tion de ngudi, acquise sur fond de dé-légitimation de la fonction pater-
nelle, est celle qui, dans un mouvement inverse, autorise les chefs d’État
d’Afrique centrale, à élever leurs génitrices au rang de mère de la nation
comme le fit en son temps Mobutu pour Mama Yemo41. Ceci est d’autant
plus compréhensible que, traditionnellement, en système matrilinéaire,
« la mère du chef était un personnage important. D’abord, et toujours,
puisqu’elle était mère, et que de son ventre était issu le pouvoir. [Ensuite]
s’y ajoutait le fait que le chef appartenait à son matrilignage, dont sa mère
était l’incarnation vivante. La mère du chef avait donc un pouvoir certain,
religieux, spirituel et parfois réel42. »
Mais cette position de ngudi permet aussi à l’épouse du chef de
renforcer son statut de première dame, en récupérant les attributs qui rele-
vaient autrefois du pouvoir de la mère, afin de susciter des attentes au sein
de la société. Attentes qui tiennent tant des obligations du pouvoir étatique
et des conditions de sa légitimité que de la place de la femme dans la
société, la politique ou le couple. Naguère concurrencée par le « deuxième
bureau », elle s’appuie désormais sur son statut d’épouse « légitime » pour
se positionner en politique et battre campagne pour son mari43. En lingala
argotique, épouse légitime se dit « mère ya palais ». Lors des législatives
de 2007, dans le quartier de Poto-Poto à Brazzaville, l’une des deux candi-
dates arrivées au deuxième tour, acquit sa victoire sur la base d’une
campagne centrée uniquement sur le mot d’ordre suivant : « Bo voté mère
ya palais » (Votez pour une épouse légitime). Allusion non voilée au statut
matrimonial de sa rivale politique qui n’était que « le deuxième bureau »
d’une très grande figure de l’État. Comme « mère ya palais », elle n’a
même plus besoin de se revendiquer d’une progéniture pour être mère tout
simplement ; son statut d’épouse suffit à l’installer dans la position avan-
tageuse de ngudi surtout lorsque la polygamie parvient à contourner le
désaveu qui peut l’avoir frappé. C’est le cas d’Antoinette Sassou-Nguesso
que le statut d’épouse légitime a installé en « mère pour tous » qui lui vaut
désormais le surnom de « la Nguli44 ».
40. Catherine Coquery-Vidrovitch, « Des reines mères aux épouses de président »,

Politique africaine, n° 95, p. 23.
41. Mobutu n’est pas seul dans cette aventure qui a concerné aussi Omar Bongo ou
Sassou-Nguesso dont les mères, Jeanne Eboni et Mama Mwebara, ont été panthéonisées.
42. Catherine Coquery-Vidrovitch, ibid., p. 26.
43. Ouganda, Politique africaine, 2004/3, n° 95, Paris, Karthala, p. 23.
44. Nguli = ngudi en vili.
9
La social-famille
et le père de la nation
L’extension politique du domaine du ventre
Aucun développement sur le ventre en anthropologie analytique ne

peut éluder une réflexion sur la généralisation à toute la société de ce que
le sociologue congolais Bikindou Milandou appelle « la social-famille »,
ou sur la genèse et la nature de l’objet étatique qu’il fait apparaître.
La conjoncture historiographique actuelle offre de nombreuses motiva-
tions dans ce sens. En effet, l’effondrement de la figure du ngudi akanzi et
le déplacement de son autorité au Mundele, investi dès lors de la puissance
avunculaire, ainsi que la place prise par le père de la nation ou tout simple-
ment par le Chef dans l’organigramme étatique, conduisent à examiner les
liens qui se tissent entre le ventre lignager, comme conception du pouvoir,
et l’appareil étatique. Notamment lorsque celui-ci vient assumer, comme
récemment au Congo-Brazzaville, sa part d’historicité coloniale en accueil
lant les restes de l’explorateur Savorgnan de Brazza. L’attention que nous
avons portée au processus de transcription sociale des processus de déstruc
turation familiale nous invite à reconsidérer la société qui accueille ces
transformations et l’individu singulier qu’est le sujet postcolonial. Cette
société est une institution qui s’est formée historiquement à partir de la
colonisation, lorsque les masses de travailleurs affluaient dans l’anonymat
des camps de travail de ce qui deviendrait plus tard les villes coloniales.
Venant de tous les coins de l’ensemble territorial constitutif du périmètre
étatique actuel, appartenant à des groupements sociolinguistiques et des
lignages différents, ces individus, tenus à distance de leurs liens réels de
consanguinité, d’alliance ou de filiation, allaient refonder un vaste système
de parenté pour échapper à l’impersonnalisation des rapports sociaux que
la colonisation imposait « à travers des titres ou des appellations « neutres »
comme « Monsieur », « Madame », « Mademoiselle » etc., qui traduisent
[...] le caractère conventionnel de la relation1. »
1. Bikindou Milandou, « La social-famille. À propos d’un type de sociation », in

Le Congo aujourd’hui. Figures du changement social. Faculté de Lettres et de Sciences
humaines, Brazzaville, 1990, p. 98.
C’est cette parentèle d’un type nouveau que la société postcoloniale

prolonge et que Bikindou Milandou repère à partir d’une première obser-
vation qui veut que « dans les circonstances les plus diverses que sont
autant de situations de la vie sociale, les appellations de “Monsieur”,
“Madame”, “Mademoiselle”, “jeune homme”, “jeune fille”, etc. tendent à
disparaître du langage quotidien populaire pour généraliser des noms de
parenté tels que mère, tonton, tantine, grand-frère, petit-frère, « la sœur »,
cousin, cousine, etc.2. » De ce point de vue, l’envahissement de l’espace
social par la parenté produit une structure de type familial dont les
contours épousent de proche en proche toute la société qui se présente
alors comme un espace symbolique où s’opposent et se répondent
plusieurs postures discursives ou sociales requérant un vocabulaire social
minimum pour la reconnaissance mutuelle des légitimités. C’est le ventre,
moyo, qui prête son socle lexical à l’architecture de cette nouvelle parenté
urbaine : « Nous sommes en présence d’une social-famille. C’est-à-dire
d’un type de relations interpersonnelles fondées sur la recherche d’une
identification mutuelle en termes de parenté motivée rationnellement par
un besoin de solidarité familiale dans un contexte où celle-ci n’a plus sa
raison3. »
Phénoménologie de la social-famille
La social-famille est avant tout le discours de la société postcoloniale

sur elle-même, conçue comme un regroupement qui, bien que fondé sur
une parenté sans lien biologique réel, n’en présente pas moins les caracté-
ristiques d’une famille, « c’est-à-dire (de) la reproduction de la parenté
sociale telle qu’elle a été instruite par les formes de socialité anciennes4. »
La social-famille est révélatrice d’une grande opération de réaligne-
ments conjoncturels des nouveaux rapports sociaux aux couleurs du
lignage dans une société où ne subsistent plus que l’isolement et le dépay-
sement partagés. Aussi participe-t-elle à un mouvement d’ensemble de
tissage du lien social qui permet aux ajustements naissants de se réaliser
sous les fourches caudines du lignage, en accommodant les stratégies
individuelles aux mécanismes de séduction de la marchandise : « De
même dans les marchés urbains si le vendeur ou la vendeuse invite à la
transaction en choisissant de nous appeler en termes de “fils”, “ma fille”,
“petit-frère”, “mon enfant”, “grand-frère”, “papa”, “tonton”, tantine,
“cousin”, “cousine”, l’acheteur qui veut négocier en baisse un prix,
renvoie presque systématiquement les mêmes termes à son vis-à-vis5. »
2. Ibid., p. 93.
3. Ibid., p. 94.
4. Ibid., p. 95.
5. Ibid., p. 94.
La social-famille et le père de la nation 239
Cet exemple, ajouté à certains autres que nous apporte Bikindou Milandou
sur les échoppes ou les petits commerces, montre que la matérialité de la
social-famille s’enracine au premier chef dans la circulation marchande,
dans la genèse d’un petit capitalisme local et dans le développement d’une
société où la consolidation des liens sociaux suggère l’éclosion d’une
communauté de consommateurs et des loisirs : « Dans les quartiers popu-
laires, les enseignes des maisons de commerce, des bars, des kiosques,
des petits étalages et ateliers du secteur informel interpellent le passant ou
le client potentiel en termes de famille : “Chez papa Gas”, “Restaurant
chez Tantine Amélia”, “Tonton Josky, réparation de vélos”, “Mère Bon
dowe, bouillon matinal”, etc.6. »
Une observation fait ici son apparition. La social-famille s’inscrit dans
un espace de sociation qui est autant physique, déterminé par le territoire
urbain, que symbolique, défini par des réseaux de solidarité. C’est l’es-
pace de la rue, des places publiques, du commerce et des échanges. De ce
point de vue, il est modelé par les échanges commerciaux et contrôlé par
l’équivalent universel de la monnaie comme mode de compensation de
l’hétérogénéité des pratiques. « Dans les marchés populaires, les femmes
aguichent les jeunes filles en les appelant mââmà (maman) ou mwânà nà
ngaï (mon enfant). “Viens acheter, mon enfant ; je ferai un prix pour toi”,
leur lancent-elles. Dans les administrations publiques paresseuses, c’est
avec la parenté sociale, avec les termes papa, mââmà, grand frère, grande
sœur, petit frère, petite sœur et mwânà nà ngai, qu’on force les portes et
lève les blocages quand on n’a aucun pouvoir et ne connaît aucune
personne influente7. »
Mais comme avec le commerce, ce ne sont pas seulement les biens et
les services qui s’échangent, mais aussi des signes, des symboles ; il se
tisse dès lors comme un espace de familiarité, voire de sécurité. Or il n’est
de meilleurs signes que ceux que procure la reconnaissance. Être connu et
reconnu est le signe manifeste d’une implantation dans la ville, d’une
affirmation dans les réseaux d’interdépendances qui régissent les compor-
tements et les idées. Après le père inconnu, le fils non reconnu, voici venu
le temps du type connu.
Dans la société postcoloniale, la nécessité d’être « connu » se trans-
forme en une véritable obsession. Non seulement pour créer du lien mais
pour échapper avant tout à l’anonymat, synonyme de vulnérabilité et de
non-intégration, pour exister tout simplement. Car dans ces sociétés régies
par l’arbitraire d’un État faible, ne pas être « connu », c’est prêter le flanc
à la discrimination, à la ségrégation de ceux qui n’ont aucun pedigree à
proposer, et ne peuvent se recommander d’aucune ascendance. L’ano-
nymat est, au même titre que la pauvreté, source d’inégalités sociales qui
se traduisent en termes d’incapacité à obtenir satisfaction dans les
6. Ibid., p. 94.
7. Milandou Augustin-Marie, « “Type connu ! Qui ne le connaît pas ?” Anonymat et
culture à Brazzaville », L’Homme, 1997, t. 37, n° 141, p. 125.
espaces de l’action publique, engendrant des formes inédites d’exclusion

sociale : « À Brazzaville, il n’y a de lois et de réglementations que pour
les anonymes ; tout — ou presque — est ici question de relations. Et quand
il a malgré tout affaire à un inconnu, le Brazzavillois des milieux popu-
laires a une technique très efficace : la parenté affirmée et instaurée instan-
tanément. Les termes de la parenté ont chez lui la résonance qu’ils ont
chez le villageois. Il y a dans ces termes une grande puissance symbolique
et affective8. » Pour ne pas avoir à subir la solitude de l’anonymat, il est
nécessaire, à défaut de créer des identités collectives et communautaires,
de s’appuyer sur celles qui existent déjà. L’ethnicité devient un facteur de
reconnaissance mutuelle et de solidarité mécanique. La société s’institu-
tionnalise ainsi « ventralement » de manière contradictoire, entre la dyna-
mique populaire du moyo en droite ligne du passé lignager et la dyna-
mique étatique de nécessité alimentaire, au point qu’il est permis de dire
que sous le modèle étatique, le réseau de la parenté réelle ou fictive occupe
tous les pores non seulement de la société civile urbaine mais également
des structures administratives de l’État au point de créer le sentiment que
« c’est la société civile dans sa dimension social-famille qui fait doréna-
vant fonctionner l’État9. »
Si la question de la visibilité et de la reconnaissance devient, à ce point,
cruciale pour survivre dans l’univers urbain, les dispositifs stratégiques de
recherche de la reconnaissance, notamment au travers des liens de parenté
fictive, induisent potentiellement une modification des rapports au sein de
la famille elle-même qui se fictionnalise à son tour. « Dans une telle situa-
tion, les liens de parenté réelle deviennent dans certains cas imprécis : il
est de plus en plus courant d’observer que dans une famille biologique un
enfant puisse appeler sa mère réelle “tantine” et réserver le titre de “mère”
à la sœur de la mère réelle, donc à sa tante maternelle ou que l’enfant
puisse identifier tout inconnu qu’il rencontre au sein de la famille en
termes de “tonton” ou “tantine”10. »
Géographie urbaine de la social-famille
Décrire le processus de sociation en commençant par reconstituer des

actions ou des opérations de parentélisation, conduit ainsi à aborder sous
un nouvel angle la question de l’histoire de la structuration de l’État post-
colonial. En effet, loin de relever uniquement de prises de position sur la
« nature » de l’État, l’on peut considérer que chaque situation de parenté-
lisation est porteuse d’une prise de conscience sur ce que n’est pas l’État,
au sens wéberien, que la social-famille, parce qu’elle est précisément la
condition de consolidation de l’espace politique postcolonial, met à
8. A.-M. Milandou, « “Type connu ! Qui ne le connaît pas ?”... », op. cit., p. 125.

9. B. Milandou, « La social-famille », op. cit., p. 103.
10. Ibid., p. 94.
l’épreuve de son fonctionnement. Le concept social-famille rend donc

visible la tension entre « communauté nationale » et représentation, c’est-
à-dire entre une citoyenneté réduite aux acquêts et la brutalité d’un État
faible qui nécessite alors de renverser la non-représentation populaire en
exigence de faire ventre contre l’arbitraire de ce même État. « La social-
famille actuelle n’est possible que parce que l’État est un État minimum et
puisque ce caractère est sa condition vitale, elle s’emploie à la repro-
duire11. »
• Primo-arrivants, associations et moziki

Les pratiques de reconnaissance et de distinction entre « types connus »
et « personnes non-connues » satisfont d’abord à l’opération de classe-
ment statutaire des acteurs sociaux et des individus sur la base de la
primo-occupation de l’espace urbain, faisant ainsi de l’ancienneté en ville
un facteur de prestige. Les vieilles familles de Bacongo ou « les enfants
de Poto-Poto » à Brazzaville, les parentèles Myene de Libreville ou les
anciens des quartiers de Léo (Bandalungwa, Saint-Jean, Kintambo, Den
dale, Kinshasa etc.) fondent leur légitimité sur la base de leur primo-occu-
pation qui se nourrit même des tensions et des conflits du passé pour
produire de la valeur ajoutée sur le marché de la reconnaissance. Les
implantations forcées de ces vieilles familles par le colonisateur consti-
tuent une ressource mise à profit par les acteurs sociaux qui, dans l’articu-
lation de l’espace avec l’ensemble de la structure sociale, participent du
crédit statutaire et de la légitimité des primo-occupants de l’espace urbain.
La primo-occupation est assimilée à une rente et à un système de normes
ou de valeurs, ou au niveau des acteurs, à des comportements, attitudes et
opinions qui confèrent un statut de modernité appropriée de façon « ethno-
centrique » pour se démarquer d’avec les néo-urbains.
Entre « gens de la ville » et « nouveaux arrivants », se met donc en
place une hiérarchie spatiale de l’occupation de la terre urbaine pour ne
pas avoir à souffrir d’une « association » avec un voisinage dont le statut
urbain est récent ou occasionnel. Dans cette perspective, la social-famille
est l’expression politique de la reterritorialisation urbaine de la segmenta-
rité du lignage et de son organisation sur la base des codifications étati-
ques postcoloniales hiérarchisées par l’occupation du terrain, lesquelles
font ici office d’aînesse. Ce mouvement prend effet avec la colonisation.
C’est la redéfinition du moyo dans le « Village du Blanc » qui permet, en
contrepoint, à la social-famille d’apparaître et de s’affirmer, par attribu-
tion d’une valeur lignagère à tous les liens qui se tissent dans le creuset
urbain, préfigurant ainsi ce qui deviendra la société politique postcolo-
niale.
Mais, étant donné que les distinctions intérieures au lignage ne sont
valables que dans les domaines subordonnés où le lignage exerce directe-
11. Ibid.
ment son pouvoir, la segmentarité postcoloniale va chercher à échapper à

cette distinction en produisant ses propres critères de reconnaissance et de
visibilité. Notamment, et en premier lieu, sur la base de la monopolisation
des positions-clés dans les multiples muziki, associations religieuses, poli-
tiques, économiques, qui enserrent la vie sociale du « village du Blanc »
(mboka mundele) et dans les hauts lieux de sociabilité que sont, d’un côté,
les grands rassemblements de réjouissances (baptêmes, mariages, fêtes
religieuses...) ou de deuil (veillées funéraires, enterrements, retraits de
deuil...) et de l’autre, les bars-dancings et les ngandas12.
Les associations sont en effet les premiers regroupements qui permet-
tent, en milieu urbain, de briser la chaîne de l’isolement et de tisser les
premiers maillons d’un canevas d’échanges, de partage et de soutien entre
nouveaux arrivants. Six grandes catégories d’associations sont souvent
citées dans ce genre d’attribution13 :
– les associations de ressortissants où l’adhésion repose sur la prove-
nance régionale, n’impliquant que les « pays » d’un village ou d’une
région ;
– les associations récréatives ou culturelles parmi lesquelles, l’on
compte des groupes folkloriques pour le divertissement et le maintien de
la culture traditionnelle en milieu urbain ;
– les associations d’entraide ou mutualités réunissant des individus
selon les critères spécifiques de solidarité ;
– les associations d’épargne ou de crédit sous forme de tontines
(kitemo) ;
– les associations religieuses qui rassemblent les personnes de même
confession ;
– les associations de femmes ou muziki dont l’entraide morale et maté-
rielle constitue le but principal.
Qu’elles soient des regroupements de personnes originaires d’une
même région ou des assemblées d’adeptes d’une même confession reli-
gieuse, ces associations ont toutes l’entraide pour objet ; la majorité de
leurs membres y recherchant une aide morale mais surtout matérielle pour
endiguer la précarité des milieux urbains. Dans ces conditions, l’entraide
est la tournure solidaire que prend la référence au lignage, au moyo. Elle
est le prolongement qui en préserve l’esprit, soit en contribuant à la conso-
lidation des liens ville/campagne (associations d’originaires, groupes folk-
12. La ville donne lieu à d’autres régimes de reconnaissance auxquels je n’ai pas fait
référence pour leur caractère évident. Il s’agit notamment de celui qui concerne certaines
figures sociales ou certains acteurs sociaux comme les musiciens, les sportifs, les hommes
politiques etc. Ce régime relève non d’une valeur intrinsèque mais d’une valeur ajoutée
qui s’alimente à la visibilité. Être reconnu ne relève pas d’un phénomène objectif et n’est
pas réductible à un ensemble de caractéristiques sociales formelles. Voir à ce sujet l’excel-
lent ouvrage de Nathalie Heinich, De la visibilité. Excellence et singularité en régime
médiatique, Paris, Gallimard (coll. « Bibliothèque des Sciences humaines »), 2012.
13. Miazenza S., « Structure et évolution des familles en milieu urbain. Cas de Loan-
djili, quartier suburbain de Pointe-Noire », ORSTOM Congo Actualités, Bulletin d’Infor-
mation du Centre ORSTOM-DGRST du Congo, n° 5, juillet 1992, p. 20.
loriques...), soit en s’y référant dans son fonctionnement qui reste entière-
ment calqué sur le mode de stratification lignagère basée sur la famille.
Les dirigeants des associations portent par exemple le statut de pères ou
plus encore de mères. À titre d’exemple, ngudi kitemo ou « mère de la
tontine » est l’appellation par laquelle l’on désigne celui ou celle qui tient
les comptes des associations d’épargne ou de micro-crédit.
L’assistance prend tout son sens lors des cérémonies traditionnelles :
mariage, décès, veillées mortuaires, funérailles, construction de tombeau,
retrait de deuil, etc. qui se révèlent non seulement comme les moments
privilégiés de cette solidarité mais l’expression de la ligne de fracture
entre « types connus » et « personnes non connues ». Les manifestations
touchant au deuil (veillées mortuaires, enterrement, retrait de deuil...) sont
celles qui incorporent au mieux la dimension statutaire du défunt aux
enjeux de la reconnaissance de ses proches. Elles sont le baromètre de la
popularité du défunt ou de la famille éprouvée. Autour du mort se forment
deux cercles liés pour le premier au pôle familial et pour le second au
réseau de connaissances (relations d’amitié, de travail, de voisinage de
quartier et d’appartenance régionale ou ethnique...)14. C’est ce deuxième
cercle qui renseigne sur les enjeux du deuil dans le contexte urbain en
liaison avec les différents niveaux de solidarités extra-familiales qui char-
pentent l’organisation des funérailles : « Je suis l’aînée d’une famille de
huit enfants, et la seule salariée. À la mort de mon père, tous les yeux se
sont tournés vers moi. Heureusement, les amies du moziki m’ont aidée de
leur présence, et par un apport matériel, café, sucre, pain, etc., pour la
veillée et une somme forfaitaire de 80 000 Fcfa15. » Ces solidarités que
l’on perçoit mieux dans les associations féminines, moziki, peuvent ici
jouer le rôle de seconde structure parentale comme l’avait déjà constaté
Georges Balandier au début des années 1950 : « Lorsque meurt l’une
d’elles, toutes ses camarades de l’association se comportent comme les
membres de la parenté : durant six mois, elles sont en “kungulu” (deuil),
ne sortant plus et renonçant à leurs plus beaux vêtements ; elles célèbrent
la “sortie de deuil” par une grande fête donnée toute une nuit dans un bar-
dancing loué pour la circonstance »16.
• Bars-dancings et nganda
Si dans la société indigène de ces villes coloniales, le bar-dancing tient
une place importante dans l’accueil de ces manifestations, c’est qu’il joue
déjà, depuis son apparition au début des années 1940, le rôle de « lieu de
retrouvailles sur le modèle de l’arbre à palabre ou du mbongi traditionnel.
On s’attable autour d’une piste de danse pour célébrer un mariage [...] ou
14. Joseph Tonda, « Enjeux du deuil et négociation des rapports sociaux de sexe au
Congo », Cahiers d’études africaines, p. 10.
15. Cité par Joseph Tonda, Ibid.
16. Balandier G., Sociologie des Brazzavilles noires, Paris, Presses de la Fondation
nationale des sciences politiques, 1985, p. 146.
un retrait de deuil17. » C’est le haut lieu d’une sociabilité lignagère, renou-

velée aux couleurs de la ville, que réverbèrent deux grands moments de
dynamique sociale : la fête et l’appropriation du politique. C’est par sa
dimension festive en effet que le bar-dancing héberge d’abord les
premières transformations sociales, historiques et politiques en cours, lisi-
bles notamment à travers les mutations des rapports entre communautés
blanches et noires et les relations de genre dans les capitales africaines.
Comme lieu stratégique de socialité créative, le bar-dancing a bénéficié,
ces dernières années, d’études socio-historiographiques qui auront permis
de questionner sa singularité historique18 et de montrer comment s’y met
en place tout un processus de reconquête de l’espace culturel par l’es-
quisse de nouvelles postures urbaines où se mêlent pratiques vestimen-
taires d’exhibition19 et rites de séduction20. Car « chaque grande période
de l’histoire commence par un phénomène d’appropriation de l’espace
culturel au centre de la cité. [...] La sociabilité traditionnelle par quartier
et par rue disparaissant, une nouvelle sociabilité s’est substituée à l’an-
cienne, et maintenant assure les fonctions essentielles de la ville. Le véhi-
cule de cette nouvelle sociabilité a été le bar, le bar dancing, le café restau-
rant, c’est-à-dire l’endroit public où l’on se rencontre. Où l’on parle, on
boit, on mange ; il est devenu l’endroit du discours21. »
Il va sans dire que la place occupée dans les pratiques de sociabilité
par les bars-dancings dans les années 1940 fait émerger la société des
évolués comme un espace intermédiaire entre l’administration coloniale
et la sphère privée et domestique où s’élabore déjà un discours sur la place
du citoyen. « Dans les bars, le discours politique, qui est avant tout un
manifeste de visibilité, est chanté à travers la musique22. » C’est le musi-
cien de l’époque moderne qui convoque dans sa volonté de faire advenir
un public, cet espace hybride, frondeur, situé entre deux formes d’espace
public, l’un identifié à un espace récréatif, celui des Bars-dancings qui fait
et défait la notoriété, l’autre à l’espace politique qui rend possible les
carrières et les patronages. L’espace public marqué par la musique rend
compte des expérimentations nouvelles de vie commune produites par les
17. Ossebi Henri, « Un quotidien en trompe-l’œil : bars et “nganda” à Brazzaville »,

Politique africaine, n° 31 (octobre 1988), p. 69.
18. Phyllis Martin, Leisure and Society in Colonial Brazzaville, Cambridge Univer-
sity Press, 1995.
19. « La sape a été rendue visible dans les années de guerre grâce à l’apparition de ce
qui allait lui servir de théâtre le mouvement associatif dont la naissance est liée à l’éclo-
sion des bars-dancings de Brazzaville et Kinshasa ». Charles Didier Gondola, Mikilistes.
20. Abel Kouvouama, « Les rites populaires de séduction dans la société urbaine
brazzavilloise », in Rites et dépossessions, Rupture-Solidarité, nouvelle série, n° 5, Paris,
Karthala, p. 27-46.
21. Jean-Pierre Banzouzi, « L’histoire du Congo à travers les rues de Brazzaville »,
Journées sur Brazzaville. Actes du colloque Brazzaville, 25-28 avril 1986, ORSTOM
Association des Géographes du Congo, p. 83.
22. Charles-Didier Gondola, « Bisengo ya La Joie : fête, sociabilité, politique dans
les capitales congolaises », in Odile Goerg, Fêtes urbaines en Afrique : espaces, identités
et pouvoir », Paris, Karthala, 1999, p. 107.
chansonniers au cœur même de ces villes coloniales pour penser la chose

publique23. L’esprit frondeur des musiciens devient l’emblème par excel-
lence de cette hybridité, et de cette tension entre l’état colonial et ses
élites africaines qui transforment le bar-dancing en « une piste de lance-
ment d’idées subversives »24 : c’est là que se réunissent les adeptes des
formations politiques naissantes et où la convivialité produit une scène
publique, sur laquelle s’entrecroisent les histoires communes et se
construit une « raison commune ». Cette convivialité est la projection de
la société politique à venir qui trace les limites entre l’intimité familiale et
la vie lignagère d’une part et les comportements publics d’autre part.
Ainsi, derrière le caractère public du bar, se donne à lire un modèle de
clôture de la frivolité. Le bar-dancing en « situation politique » évolue en
paradigme d’une forme de sociabilité qui vise à penser la mutation du
corps social dont la mise en forme diffère déjà de la société lignagère, tout
en continuant de se calquer sur elle. D’autant que, « la politique au bar-
dancing » se déploie selon des modalités singulières où l’élaboration de la
compétence politique n’est pas mise au service de jugements critiques
mais au service de l’unanimité, de la cohésion du parti ou du mouvement
politique qui colle petit à petit à l’identité régionale du leader. C’est pour-
quoi, contre la tendance générale qui a toujours considéré le bar – dancing
uniquement comme une instance de la société des ambianceurs et de leurs
égéries, les ndumba, Charles-Didier Gondola propose de contextualiser
cet espace en l’inscrivant dans le réseau des socialités politiques d’émer-
gence des classes politiques congolaises : « Lorsque s’organisèrent les
partis politiques africains, ces mêmes bars servirent naturellement de lieux
de rencontres et de débats. Au cours de la campagne électorale qui devait
l’amener à la mairie de Brazzaville, en décembre 1955, Fulbert Youlou
installa son comité électoral au bar « Beauté Brazza » de Poto-Poto. [...]
C’est dans un autre bar de Poto-Poto, « Bouya », le 16 février 1959, que
les leaders du PPC (Parti progressiste africain) et du MSA (Mouvement
socialiste africain) excitèrent une foule de partisans, ce qui amena les
émeutes des 16-20 février 1959, l’un des épisodes les plus meurtriers de
l’histoire politique contemporaine du Congo-Brazzaville. Les exemples
pourraient être multipliés, presqu’à l’infini. Mais retenons, au vu de ceux
qui viennent d’être énumérés, qu’aux yeux des premiers leaders africains,
le bar constitua le domaine inviolable de l’initiative africaine, la tribune
de toutes sortes d’expressions culturelles et politiques ; bref, un refuge qui
devint rapidement un lieu de convivialité préféré de loin à la rue, trop
anonyme, sans frontière, et à la merci de l’autorité municipale25. »
23. Ch.-Didier Gondola, « Ata ndele... et l’indépendance vint. Musique, jeunes et contes-
tation politique dans les capitales congolaises », in Coquery-Vidrovitch, Catherine et al. (dir.),
Les jeunes en Afrique. La politique et la ville, t. 2, Paris, L’Harmattan, 1992, p. 463-487.
24. Ibid., p. 108.
25. Ch.-D. Gondola, « Musique moderne et identités citadines, le cas du Congo-
Zaïre », Afrique contemporaine, n° 168, octobre-décembre 1963, Paris, La Documentation
française, p. 65.
Commerce de la parole
Comme institutions de la modernité urbaine, les bars-dancings sont

bien les marqueurs du changement social, qu’ils épousent par leur trans-
formation même. Lorsqu’au milieu des années 1960 apparaissent, dans le
prolongement des bars, des débits de boissons dans l’arrière-cour des
maisons sous le nom de nganda26, le changement n’est pas strictement
spatial et n’a pas seulement des raisons économiques. Il s’agit pour les
citadins de reconquérir l’intimité urbaine : « À la différence du bar, le
nganda n’est plus cet endroit bruyant et racoleur. Autant pour éviter les
contrôles que par souci de discrétion, il se cache : lumières tamisées,
absence d’enseigne, publicité de bouche-à-oreille, etc. De plus, la barrière
entre l’espace public et l’espace privé s’estompe ou s’abolit : alors que le
bar occupe généralement toute une parcelle, certains nganda s’établissent
dans une cour domestique ou, carrément dans la salle de séjour d’une
villa27. » Cela n’était pas le signe d’un élargissement de la sphère publique
mais « celui de la cession au domaine domestique de certains aspects de
la mondanité longtemps monopolisés par des acteurs dont la valeur sociale
provenait du contrôle qu’ils exerçaient sur une position politique28. »
Cette mondanité fomente des relations d’amitié qui sont marquées du
sceau du ragot et du commérage :
Yó kàmàradé màbé Tu es un mauvais camarade

Sóki nà zalï té En mon absence
O silisà ngai Iopóso Tu me dénigres
Sóki ô moni ngai é Sitôt que tu me vois venir
O kómi ndé ko sâlà gentil Tu te confonds en gentillesse
O kómi ko béngà ngai cousin En m’appelant cousin à tout propos
O séngâkà ngai màsângà táángo En me demandant sans cesse à boire29.
nyónso.
La parole qui germe et circule dans ces nganda n’est plus contestatrice
mais rumorale. Quand bien même elle s’exporte à l’écrit30, elle structure
26. « Au sens premier, le nganda est un bivouac de pêcheurs dans le Nord-Congo.
Dans l’espace urbain, il désigne un débit de boisson semi-clandestin ou clandestin et
– métaphoriquement – un lieu où « il fait bon vivre » : Ossebi Henri, « Un quotidien en
trompe-l’œil : bars et nganda à Brazzaville », Politique africaine, n° 31 (octobre 1988),
p. 70.
27. Ossebi Henri, ibid, p. 70.
28. Bazenguissa-Ganga Rémy, Les voies du politique au Congo. Essai de sociologie
historique, Karthala, Paris, 1997, p. 305.
29. Jean-Serge Essous et les Bantous de la capitale, Camarade mabé, Socodi,
années 1960. Traduction de Sylvain Mbemba citée par Abel Kouvouama, Anthropologie
de la chanson congolaise de variétés. Imaginaire, production du sens. Éditions Paari,
« Les Cahiers du Germod », Brazzaville-Paris, 2013, p. 58.
30. Nicolas Martin-Granel, « Rumeur sur Brazzaville : de la rue à l’écriture », Cana-
dian Journal of African Studies / Revue Canadienne des Études Africaines, vol. 33, n° 2/3,
un réseau de commérages31 qui y prend sa source32. À l’opposé du bar-

dancing, le nganda n’introduit pas une scène d’opinions susceptible de
fonder la rationalité de l’action politique (ou étatique), mais fait la promo-
tion d’une instance de critique passive entre des individus faisant un usage
privé de la raison lignagère et de l’État. « La social-famille se nourrit ici
du sentiment à la fois de l’inaccessibilité à des points de chute possibles
du produit des efforts collectifs et d’inaptitude de l’État à résorber les
problèmes multiples du quotidien. Dès lors, les identifications, les solida-
rités et les types d’allégeance que le nouvel espace public suggère sont
soit contenus, soit invalidés et neutralisés au profit d’une solidarité de type
familial...33. »
C’est de cette solidarité que furent alimentées les passions politiques,
lors du transfert des rênes de l’État, du pouvoir colonial aux oligarchies
postcoloniales, en mettant en œuvre des réseaux d’intérêts et d’obligations
basées sur la référence au moyo originel, sous les couleurs de la recon-
naissance sociolinguistique. La social-famille, entendue de la sorte, serait
composée d’une pluralité d’entités ethniques qui, en s’érigeant en de petits
moyo, sont mobilisables lors des consultations électorales pour des « partis-
ethnies »34. Ceux-ci exclusivement composés de personnes privées en
concurrence les unes avec les autres pour la direction de l’État, au nom de
leur groupe sociolinguistique d’origine, révèlent que les tensions au sein
de la social-famille non seulement ressortissent de la lutte politique des
fractions de l’État mais n’institutionnalisent pas la possibilité d’un ventre
national autrement que comme vumu. Cette opération s’effectue sur l’in-
capacité de la puissance publique de garantir les droits économiques à une
société déjà privée de libertés politiques.
Le fonctionnement d’un tel système nécessite un horizon politique qui
brouille les lignes idéologiques sur lesquels il repose, et donc la prise
de conscience de ceux qui la subissent. Tout ce qui, au niveau des repré-
sentations et des normes d’action, doit pouvoir empêcher une prise de
Special Issue : French-Speaking Central Africa : Political Dynamics of Identities and

Representations (1999), p. 362-409.
31. Elias Norbert, Muel-Dreyfus Francine, « Remarques sur le commérage », Actes
de la recherche en sciences sociales, vol. 60, novembre 1985, p. 23-29.
32. « La vie à Kinshasa est remplie de rumeurs portant sur des personnages publics
(politiciens, hommes d’affaires, musiciens, etc.) et sur un certain nombre de thèmes récur-
rents : les séductrices tutsi, les tricksters urbains et les politiciens gourmands, avec lesquels
les musiciens se partagent la sphère publique en faisant parler d’eux par le biais de la
sorcellerie. Des personnages du monde des affaires et du sport professionnel sont égale-
ment sujets de rumeurs. Cependant, contrairement aux musiciens et aux politiciens, ils ne
sont pas évalués en fonction de leur talent oratoire. Les personnages qui ressemblent le
plus aux musiciens sont probablement les pasteurs des Églises pentecôtistes qui comme
eux doivent soigner leur image afin de s’assurer un public nombreux et fidèle », White
Bob W., « La quête du lupemba : rumeurs, réussite et malheur en République démocra-
tique du Congo », Sociologie et sociétés, vol. 39, n° 2, 2007, p. 64.
33. Bikindou Milandou, « La social-famille », op. cit., p. 102.
34. Dimoneka, Erasme, « Anatomie et crise des partis-ethnies », Rupture, n° 9
(1er trimestre), Pointe-Noire, 1997, p. 25-36.
conscience est bienvenu pour conserver le statu quo. Et entretenir les rela-
tions de clientèle35. De par la nature lignagère des rapports entre l’État et
le pouvoir, les luttes entre fractions au sein de l’élite pour la direction de
l’État prennent la tournure d’une compétition politique de type segmen-
taire36.
En alimentant les « relations de clientélisme ethno-centrées, c’est-à-
dire un type de solidarité interpersonnelle reposant sur l’échange entre
personnes de même groupement ethnique contrôlant des ressources
inégales »37, chacun croit reconnaître ses fins ultimes d’une manière toute
différente de ce que suppose l’autorité de l’État et sa neutralité, car il est
en effet impensable pour le sujet social-lignager de s’imaginer sans cer
taines loyautés durables, qui dans la vie publique urbaine sont mises entre
parenthèses. Il reste que la mobilisation des populations s’opère sur un
terrain qui n’est pas un véritable champ de bataille politique, parce que
limité aux querelles de personnes ; les différentes factions politiques
jettent un écran de fumée entre les dirigeants et ceux qui les font vivre.
Car la politique clientéliste ne relève pas d’une politique traditionnelle
mais de l’ordre des apparats hégémoniques, c’est-à-dire « des institutions
de contrôle social des classes subalternes de la société »38. C’est bien la
preuve d’une sorte de dialectique de l’interpénétration qui a mêlé et unifié
les contraires en puisant sa nécessité dans la création coloniale de l’État.
Le surgissement de la colonisation a en effet donné lieu à la mise sous
tutelle progressive du moyo, des lignages, au profit de cette société singu-
lière formée par la social-famille qui devait permettre la synthèse unifica-
trice entre les deux sphères. Mais à la faveur de l’avènement postcolonial
du politique, les frontières entre les deux sphères originelles se sont affir-
mées, induisant logiquement le réveil de la première, dont les bornes sont
venues baliser le chemin de la résurgence lignagère dans le politique en
faisant de la social-famille le terrain de la promotion d’une oligarchie
d’État à travers le contrôle des instances lignagères de contrôle social.
Ainsi se révèle clairement que la référence à la structure lignagère reste
un élément constitutif de la sphère publique politique, au sens où celle-ci
a toujours eu besoin, dans les mécanismes de domination, de recourir de
manière contingente mais déterminée au ventre dans sa dimension géo-
ethnique. Bikindou Milandou ne s’y trompe pas et il l’illustre d’autant
mieux qu’il déconstruit le discours de l’intégration nationale en montrant
35. Coulon Christian, « Elections, factions et idéologies au Sénégal » in Aux urnes

l’Afrique. Elections et pouvoirs en Afrique, CEAN, Série 8, Lavroff, DG. Edit., Paris
1978, p. 183.
36. Ibid., p. 150. Le terme de compétition est fondamental pour comprendre ces riva-
lités car aucun projet ne préside à l’occupation du terrain politique et le butin est le seul
totem que les clans politiques se disputent car les services demandés au chef de clan sont
d’ordres divers. L’entrée des clans dans la compétition les transforme en factions. Et
l’ethnie « politique » n’est autre que l’extension du clan au groupe sociolinguistique du
chef de clan.
37. Milandou, « La social-famille... », op. cit., p. 102.
38. Coulon Christian, ibid.
sa non-discontinuité d’avec l’exercice colonial du pouvoir. Le colonial se

poursuit sur deux types d’intégration : l’intégration étatique des attributs
du moyo et l’intégration géo-ethnique à travers l’Union nationale. Cette
analyse, loin de démentir les aspirations à l’intégration selon les méca-
nismes illimités de la parenté incorporée dans la compréhension que la
sphère publique politique a d’elle-même, montre au contraire comment
celle-ci les exige. Là où le discours du pouvoir sur l’unité nationale s’ins-
taure, par le truchement de l’ethnie ou de la tribu, sur la reproduction d’un
ventre réduit aux acquêts culturels qui s’inventent chaque fois leur autre,
Bikindou Milandou comprend que la société (urbaine), elle, se constitue
sur les règles de l’inclusion familiale ou lignagère. Mais selon les périodes,
les deux discours s’intersectent et se prolongent du côté institutionnel éta
blissant ainsi une attache saisie dans la double opposition : espace domes-
tique et espace institutionnel, social-famille lignagère et social-famille
étatique. L’opposition attendue entre les doublons domestique-étatique et
institutionnel-lignagère s’estompe pour révéler un lien de type « diagonal »
qui croise le subjectif du domestique ou du lignager avec l’objectif de
l’institutionnel. Autrement dit, la social-famille est à la fois domestique,
lignagère et institutionnelle tout en étant prise dans l’opposition entre
conscience lignagère et identité collective, alors que le moyo proprement
dit était une institution totale qui, imprégnant toute la vie du lignage dans
une universalité privée et domestique, participait de la substance spiri-
tuelle du sujet lui-même loin de toute influence étrangère. C’est ce qui fait
que la social-famille n’est pas le moyo. Elle ne fait ventre d’ailleurs que
pour mieux se signifier comme instance d’aliénation, ou, à tout le moins,
d’ubiquité entre le lignager et le bio-étatique. D’un côté elle mime le
lignage (moyo) par son extension à la société pour conjurer la précarité de
la situation urbaine, de l’autre elle feint l’émancipation dans les termes du
vumu pour s’affranchir du moyo. Là où le moyo était le lieu d’une dialec-
tique vivante entre un processus de mutualisation des idées et des postures
qui, en s’entremêlant et s’ajustant mutuellement, pouvaient avoir une inci-
dence politique comme avec le Matsouanisme, le vumu lui, ne tolère des
mutualités villageoises, ethniques ou lignagères que leur capacité à être
mobilisables pour le compte des factions du pouvoir, maintenues en per
manence dans cette situation pour être sollicitées uniquement comme
pourvoyeuses de suffrages.
La social-famille n’est pas le moyo
À l’étage de la social-famille, deux compartiments à l’évidence se

côtoient : le compartiment lignager et le compartiment d’État. Les termes
du lien social dans le compartiment lignager sont ceux de la parenté (frère,
cousin, mère...), dans le compartiment étatique, ceux de la fonction, du
titre et du grade (chef, patron, colonel, Docteur... Monsieur, Madame, Mgr
etc.). Au premier, la reconnaissance sociale, le lien social, la lutte contre
l’anonymat ; au second, la lutte pour la survie, le patrimonial...39. Contre

cette séparation, le pouvoir postcolonial va créer ses propres désignations
en utilisant la fraternité (« frères », « sœurs » sous le Mouvement national
de la Révolution à Brazzaville), la camaraderie (« camarades » sous le
Parti congolais du travail) ou la citoyenneté (« citoyens » sous le régime
de Mobutu) mais ne pourra rompre la distance qu’impose le compartiment
étatique dont les termes restent ceux du vouvoiement et de la conforma-
tion (tenues, abacos, changements de prénoms, etc.).
Espace commun de représentation étatique, espace partagé d’allé-
geance, de commandement, hiérarchique, ce qui est importé ici du lignage
à la social-famille c’est la part de puînesse de celui qui se met en situation
de demandeur. C’est toujours dans un rapport aînés-cadets40 que s’instaure
cette relation qui cache toujours une requête, une exigence de service,
même passagère : « Dans Brazzaville, l’inconnu avec lequel vous sympa-
thisez dans un autobus, un bar, un marché, bref quelque part, vous appelle
demain mon frère, grand frère, grande sœur, nokô (oncle) là où vous êtes
employé41. » En donnant du chef, du grand, du patron ou du colonel..., le
sujet se met volontairement sous la curatelle de celui à qui il demande un
service. Mais cette curatelle volontaire institue une relation contractuelle
d’obligataire qui devient ainsi porteuse d’impératifs soutenus par le code
lignager. « Il faut se mettre à la hauteur de la considération qu’accorde un
terme de parenté, tenir son rang. Le Brazzavillois éprouve un grand
malaise quand cela ne lui est pas possible. C’est un trait fondamental de
sa psychologie sociale. Il rend bien des services dans la ville. Dans la rue,
les marchés, les administrations, les lieux publics, il n’y a pas plus effi-
cace que les termes nkóko, nkááka, papa, mââmà, grand frère et grande
sœur pour créer immédiatement un climat de familiarité entre soi et l’in-
connu et obtenir de lui ce qu’autrement il ne donnerait pas42. » La relation
instituée par cette démarche renferme, du côté de l’obligé, une demande
de protection sociale pouvant fonctionner comme un accélérateur du
service sollicité dont le but est de brûler les étapes administratives. En
revanche, celui qui rend service agrandit son réseau social d’obligés et
constitue une épargne de services rendus convertibles immédiatement en
capital social susceptible à terme de faire office d’assurance-vie sociale
indispensable pour affronter les déboires d’une vie d’incertitudes.
Ceci ne contredit nullement le fait qu’existe parallèlement un espace
public étatique qui définit l’ordre public avec ses liturgies politiques et ses
39. Emmanuel Terray en donne l’une des meilleures illustrations dans « Le climati-
seur et la véranda » in Afrique plurielle, Afrique actuelle. Hommage à Georges Balandier,
Paris, Karthala, 1986, p. 37-44.
40. Comme le rappelle Bikindou Milandou, l’aînesse dans la social-famille sevrée
par le capitalisme colonial n’est plus liée à la primogéniture mais à la possession. Est
considéré comme aîné celui qui « possède » et qui est en situation de distribuer.
41. Milandou Augustin-Marie, « “Type connu ! Qui ne le connaît pas ?” Anonymat et
culture à Brazzaville », L’Homme, 1997, t. 37, n° 141, p. 126.
42. Milandou Augustin-Marie, ibid., p. 125.
messes rituelles43, mais celui-ci subsiste en contrepoint de la permanence

d’un espace du particulier qui ne renvoie pas strictement au lignage mais
s’en inspire. Ce dernier se structure sur un modèle politique antonyme de
l’état. Là où le pouvoir patrimonialise l’État, la société se réfère à un
processus de parentalisation sociale du public. Cette parentalisation induit
de fait plusieurs conséquences dont deux peuvent paraître déterminantes.
La première est que l’extension du ventre à toutes les sphères de la société
entraîne non seulement sa récursivité dans les termes mêmes du moyo
mais aussi la possibilité d’une fission permanente de soi, congédiant ainsi
l’individualité propre des sujets dans une sorte de schizophrénie perma-
nente. La seconde conséquence est liée au fait que le sujet, quoi qu’on en
dise, reste entièrement marqué par son identité lignagère antérieure à son
existence dans la social-famille. Cette identité fait de son allégeance au
projet étatique de construction de la nation une allégeance non acquise
définitivement, dans la mesure où l’identité de l’État est elle-même en
continuelle privatisation44 de la part des élites qui en ont hérité la direction
au point de faire de cette privatisation45 une fonction du public.
C’est cette fonction qui, récupérée par la figure du chef, donne à l’es-
pace politique postcolonial sa dimension monologique ne nécessitant pas
de réponses aux questions qui se posent puisque le chef réunit en lui-
même la plupart des opinions qui circulent dans le pays. C’est lui qui
abrite le rapport entre l’espace des opinions et celui des actions dont le
rôle prédominant lui revient, avec pour résultat, le retrait du public du jeu
politique et l’installation du chef dans son rôle de père de la nation46.
43. Rossatanga-Rignault Guy, « Au titre des mesures individuelles... Petit catéchisme
des liturgies politiques gabonaises », Rupture-Solidarité, n° 6, « Le Gabon malgré lui »,
Paris, Karthala, 2006, p. 11-31.
44. B. Hibou, « De la privatisation des économies à la privatisation des États, une
analyse de la formation continue de l’État », in B. Hibou, De la privatisation des États,
Paris, Karthala (coll. « Recherches internationales »), 1999, p. 11-68. Voir aussi le débat
que la privatisation de l’État en Afrique a suscité : Mamadou Diouf, « Privatisations des
économies et des États africains. Commentaires d’un historien », Politique africaine,
n° 73, mars 1999, p. 16-23.
45. Privatisation collective établie sur une prise de conscience de classe qui se
moque, aux moments cruciaux, de la famille mais qui l’exploite suffisamment lors des
batailles entre factions et clans du pouvoir.
46. Si par cette appellation l’on désigne essentiellement les leaders qui ont dirigé le
mouvement d’indépendance et fondé la « nation », l’expression s’est étendue à certains de
leurs successeurs ; mais en tout état de cause : « Deux moments réalisent chaque figure : le
moment du devenir-père et le moment du père de la nation comme maître de l’histoire ».
Memel-Fotê Harris, « Des ancêtres fondateurs aux Pères de la nation. Introduction à une
anthropologie de la démocratie », Cahiers d’études africaines, vol. 31, n° 123, 1991, p. 271.
Père de la nation et ventre du pouvoir
En somme, les bouleversements du système lignager, constitutifs de la

révolution familiale coloniale, finissent par forclore le moyo pour un vumu
qui, sous la forme de la social-famille, participe de la reformulation de la
« métaphore paternelle ». Dans le lignage, la métaphore paternelle du
moyo était contenue à l’intérieur du face-à-face du géniteur (père biolo-
gique) avec le ngudi ankazi (père réel) ; en social-famille, celle-ci devient
l’expression de l’alliance du chef de l’État, père de la nation, avec le
Mundele en position avunculaire, parce que le vrai père, le père symbo-
lique, reste tout de même le Mundele, ce signifiant manquant qui vaut
comme inscription politique du père mort, absent. C’est de cette absence
que celui-ci tire sa dimension avunculaire de ngudi akanzi, de Noko, qu’il
acquiert justement à l’indépendance, confrontant ainsi le sujet postcolo-
nial à l’énigme absolue de sa toute-puissance, par laquelle le chef advient
comme père de la nation dans le complexe postcolonial de la métaphore
paternelle.
Métaphore paternelle et social-famille
C’est cette métaphore que le pouvoir étatique postcolonial récupère à

partir des significations disponibles, celles de la parenté d’un côté, impli-
quant l’aînesse et le monopole de la parole qu’il s’agit d’accueillir ici
comme parole de vérité, et celle de la nation, de l’autre, dans l’universa-
lité de l’État-nation. Le chef est père de la nation dans la mesure où il est
chef de l’État. En tant qu’il est le père, il est aussi le géniteur de la nation.
La nation est son œuvre. En sa personne, paternité et souveraineté sont
confondues : « Tata bo moko, un seul père, Bokonzi bo moko, Un seul
pouvoir, parti bo moko, un seul parti », clame le slogan de l’authenticité
zaïroise. « L’objet parfait du discours est la société définie en termes géné-
tiques, domestiques, esthétiques et religieux. Ces termes, c’est la famille
ou la maison, c’est la communauté ou la commune au sein de laquelle
règnent l’harmonie, métaphore musicale où toute dissonance est exilée, et
la communion, acte rituel de participation où toute identité individuelle
est abolie47. » Dans cette dialectique, l’idéal de la famille vient en renfort
de la représentation idéelle du politique où le parti du chef joue désormais
le rôle de cette famille « biologique » au sein de laquelle, logique sorcel-
laire oblige, la chasse aux sorcières relève du processus nécessaire au ren
forcement du parti, le seul moyen, pour la famille, de se consolider.
L’unité obsessionnelle de la nation, pensée comme famille, éclaire les
47. Memel-Fotê Harris, « Des ancêtres fondateurs aux Pères de la nation. Introduc-
tion à une anthropologie de la démocratie », Cahiers d’études africaines, vol. 31, n° 123,
1991, p. 275.
traits fondamentaux de cette position paranoïde qui fait que la famille

idéalisée n’a de cesse de se diviser en partisans et adversaires de l’unité.
C’est que le calque qui fait la toile de fond de cette unité est d’un côté la
figure du chef qui en est le garant et de l’autre la sorcellerie qui est
toujours prompte à séparer les hommes de la nuit de ceux du jour. Corol-
lairement, le chef ne peut incarner l’unité qu’en faisant de son pouvoir le
lieu d’unification de la puissance du jour et des forces de la nuit.
L’unification des forces (diurnes et nocturnes) dans la personne du chef,
unifie par la même occasion la figure de l’opposant et de « l’ennemi » du
chef. Chaque étape de la construction de la nation génère son opposant,
nouvel ennemi de la cohésion nationale. De par cette logique familiale,
social-lignagère, les conflits politiques prennent irrémédiablement un
caractère sorcellaire, non seulement par le mécanisme imputatif de l’acte
d’accusation mais parce que « l’ennemi » est toujours un membre de la
« famille » politique du chef. Dans les procès politiques qui jugent les
adversaires de la cohésion nationale, la question de l’aveu devient centrale,
tout comme celle de l’accusation lorsqu’elle révèle que les coupables sont
des puissants qui appartiennent au groupe dirigeant. À titre d’exemple :
quand Marien Ngouabi est assassiné en mars 1977 en son palais, l’accusa-
tion porte immédiatement et sur son prédécesseur, Alphonse Massamba-
Débat avec lequel le président devait avoir rendez-vous, et sur le cardinal
Emile Biayenda, reçu une heure auparavant. Pour justifier de leur condam-
nation à mort, une double approche des procédures judiciaires fut néces-
saire. Juridique d’abord, puisqu’elles visaient à disculper les membres
influents du groupe politique dominant, soupçonnés d’être les responsables
de la mort de Ngouabi. Ordalique ensuite puisqu’elles avaient la charge de
condamner ceux qui auraient attenté au pouvoir de Ngouabi dans l’invi-
sible, (Massamba-Débat appartenait à un groupe de « prieurs », Biayenda
était prélat) en lui retirant les attributs nocturnes de sa puissance. C’est là
que les procédures staliniennes recoupent les mécanismes juridiques en
sorcellerie et que l’État postcolonial les absorbe toutes.
Dans cette opération nycthémérale, le père de la nation se positionne,
de toute évidence, du côté de la lumière, par opposition à ses adversaires
dont les visées reléguées évidemment du côté de l’ombre, dans la nuit de
la conspiration, relèvent invariablement de la sorcellerie. Par sa spécifica-
tion, le domaine de la nuit étant infini, il y a comme une urgence de s’en
préserver. D’abord en s’y impliquant soi-même : le père de la nation est
ainsi le premier des initiés à tous les cultes et obédiences à caractère ésoté-
rique au point d’en assumer souvent la position de ministre du culte. À
toutes les religions officielles aussi. Mais cela n’exempte pas de s’assurer
du contrôle diurne de toutes ces forces de nuit. Ainsi en va-t-il de s’as-
surer de la nécessité d’un exorcisme permanent de l’espace politique pour
prévenir la régénérescence du mal, puisque la « logique paranoïde » du
père de la nation est basée sur le fait que toutes les variantes de la critique
relèvent du même projet de destruction de son œuvre de construction
« harmonieuse » de la nation qui ne saurait survivre à son absence.
Tout comme la disharmonie du lignage se logeait dans l’agent sorcier

porteur du kundu néfaste, l’harmonie politique du pays requiert le négatif
de la figure du traître à la nation, du comploteur, voire de l’opposant pour
consolider le pouvoir du chef qui peut ainsi faire prévaloir sa mansuétude.
Au désir de conspirateur que réclame le pouvoir postcolonial répond donc
la bonté du chef, sa magnanimité, sorte de réponse lignagère du pouvoir
qui procède des lignes juridiques relevant de la sorcellerie. De façon para-
doxale au demeurant, parce que le sorcier reste lié à la famille par cette
force irrépressible de la kindoki dont l’organe du kundu est justement celui
de la négation de l’harmonie familiale, alors que, dans la logique du père
de la nation, le point de départ, le kundu, n’est négation de son pouvoir
qu’en tant qu’il est kundu des autres. Autrement dit, son kundu est protec-
teur là où, dans la concrétion du mal, celui des autres exclut ; il exclut et
par conséquent, son porteur s’exclut de la communauté familiale. Preuve
qu’aucune ligne de fracture ne peut être tolérée à l’intérieur de l’idéal
familial et ce d’autant que le père de la nation garant du jour et de la nuit
est celui qui, contrairement, au chef du lignage, voit le diable. Du coup,
son discours qui veut garder la cohésion de la famille, aboutit alors à la
logique de son éclatement. Autrement dit, le discours du père de la nation
vit dans la vision proprement illusoire que la social-famille est l’idéal
politique accompli de l’unité de la famille nationale autour de lui c’est-à-
dire épuré jusqu’au fond du kundu des autres.
L’histoire du pays se construit comme la totalité infinie des attributs du
pouvoir. Elle définit le récit producteur de la nation dans l’événement
historique de l’avènement du chef au pouvoir et dans l’incorporation de la
substance de l’État dans le miracle instantané et permanent de son action.
Reprise en chœur par les « groupes d’animation culturelle », cette action
dans la narration de sa fulgurance montre à voir la magnificence du chef
comme corps total de la nouvelle ère historique. Le chef, comme corps de
la nation, est ainsi porté par un récit articulé autour de deux instances de
discours qui, se régissant mutuellement, ont des destinataires différents.
Le chef lui-même en est le tout premier, qu’il s’agit de conforter dans la
position de sujet universel, unique, de l’Histoire d’une nation dont il est le
bienfaiteur absolu. Puis suivent dans l’ordre les alliés extérieurs, qu’il est
nécessaire d’assurer du caractère incontournable du chef comme parte-
naire exclusif, seule incarnation de la stabilité de la nation, puis les acteurs
politiques internes que l’identification de la nation à son chef a disquali-
fiés mais qu’il s’agit d’intégrer comme catalyseurs politiques dans la
nouvelle conjoncture.
L’idéologie étatique de la social-famille, c’est l’Union nationale et son
expression politique, le gouvernement d’union nationale ou plus exacte-
ment le parti unique. D’où la tentation de revenir toujours, même sous les
régimes de multipartisme, aux formes négociées du parti unique par le
canal de la formation politique du chef. L’Union nationale révèle ainsi
l’essence du pouvoir postcolonial qui se présente alors « sous le visage
d’une entité où le pouvoir d’État se pense, simultanément, comme indis-
tinct de la société et comme détenteur de la loi et de la vérité48. » Cette

indistinction ne se conçoit que dans un rapport subjectif au pouvoir,
comme principe de non-contradiction présupposant la négation de l’autre
car « l’État est incorporé dans une personne : le président. Lui seul détient
la loi et peut, seul, octroyer les libertés ou les abolir49. » Aussi l’union
nationale va-t-elle de pair avec la violence politique et la paranoïa person-
nelle du chef, sujet en insécurité et en précarité identitaire permanente. Du
parti unique au multipartisme, le contenu de l’incarnation n’a pas changé.
Ceux qui pensaient que la négation de la loi n’était que le lot du parti
unique sont obligés de déchanter, contraints d’imposer des formules de
plus en plus directives à la gestion des États post-coloniaux. La « bonne
gouvernance » devient la formule justifiant la cooptation des opposants
dans l’opération toujours renouvelée des gouvernements « d’union natio-
nale », actualisation idéologique des principes d’exclusivité et d’unicité
qu’incarnait le parti unique.
En outre, l’Union nationale dans l’économie du discours postcolonial
n’est concevable que dans l’attachement morbide à l’espace territorial
légué par la colonisation. C’est la négation des nations telles qu’elles exis-
taient avant la colonisation qui se double du déni de la « nation » dans sa
réalité postcoloniale, de sa composition multiforme, au profit d’une
uniformisation des groupes sociaux qui y cohabitent. Ce qui est déni ici,
c’est la richesse de cette pluralité des origines dont se prive cette « nation »
social-familiale. Ce qui est déni aussi, c’est la position d’extranéité du
père de la nation qui n’est père de cette « nation » que par la volonté exté-
rieure.
Partant de cette constatation, on comprend mieux l’idéologie de l’unité
nationale qui n’est que la réapparition hallucinatoire dans le ciel lignager
de ce qui a été assemblé de force par l’entremise coloniale et que le
discours postcolonial clôture dans le déni. La réalité symbolique de ce
discours, qui est aussi la réalisation de cette hallucination, tient de ce que
le lien social revendiqué, c’est-à-dire l’unité nationale, n’est réalisable que
par cette extranéité c’est-à-dire par le refus de sa réalisation. Toute l’am-
biguïté de la lutte contre le tribalisme réside dans ce paradoxe. Ne pas se
référer à cette extranéité, c’est refuser « l’unité nationale », c’est faire le
jeu du tribalisme.
C’est justement cette obsession de l’unité familiale qui rend le discours
postcolonial irréductible à « l’anti-tribalisme » colonial et à la lutte
toujours actualisée contre le tribalisme. Le système colonial comme géné-
rateur des différences ethniques est l’inventeur du tribalisme qu’il combat
au nom de son universalité. Il crée des ethnies dont le sentiment nationali-
taire est défini comme tribalisme pour mieux alimenter le fantasme classi-
ficatoire des indocilités. Le Peul guinéen, le Bété, le Bamiléké-Bassa, le
48. Mbembe A., « Sexe, bouffe et obscénité politique », Terroirs, n° 2, Paris, L’Har-
mattan, 1995, p. 38.
49. Ibid., p. 38.
Tutsi, le Hova, le Kongo, le Luba ou le Ntetela sont ceux qui, s’étant

opposés au Maître du temps de sa présence sur le terrain, en ont tiré une
légitimité qui dans l’économie des fantasmes vient entraver la légitimité
des nouveaux maîtres.
Le chef, père de la nation, ne peut se rendre maître du désir de l’autre
et de sa « légitimité » qu’en le préservant dans l’irréductibilité de son assi-
gnation « coloniale » : nulle rédemption donc pour cet autre, réduit à son
intégrisme atavique. Il faut que celui-ci continue à être ce qu’on veut qu’il
ait été pour que le chef apparaisse toujours de l’extérieur, de ce lieu neutre
dont il incarne le sans désir, comme garantie de l’Unité, dans l’hallucina-
tion des « complots » qui l’entourent.
Complexe discursif et performation
L’affirmation implicite qui structure le complexe discursif du chef de

la nation repose sur une métaphysique propre à tous ces États postcolo-
niaux dont les piliers sont le progrès, la paix et surtout le développement
harmonieux. Un développement non endogène par essence qui, par le fait
même, maintient la « nation » dans un état d’immobilité permanente puis
que sa provenance est toujours extérieure. C’est la différence fonda
mentale avec le système lignager : le ventre lignager se pense comme
« vivant », celui de l’État est un organe mort qui tire son existence du
dehors de cette nation.
C’est ici qu’il faut signaler la spécificité performative de ce complexe
discursif sans laquelle l’effet du discours du père de la nation reste insai-
sissable, parce que ce discours tient sa performativité non de son articula-
tion dans le champ de la sémantique classique mais dans le registre du
sorcellaire. En 1986, Florent Ntsiba, membre éminent du bureau politique
du Parti congolais du travail (PCT), est accusé d’inconséquences idéolo-
giques50 ; ce qui voulait dire qu’il s’était adonné à des pratiques fétichisti-
ques, chose impardonnable pour un dirigeant de ce rang dans un parti
marxiste-léniniste, à idéologie matérialiste. Cela laissait entendre que
cette accusation relevait d’une déviation politique explicite, d’une qualifi-
cation avérée bien que délirante ou d’une fiction destinée à évincer un
adversaire. En fait, l’accusation d’inconséquence idéologique, fonctionne
uniquement dans le champ sorcellaire où elle doit d’ailleurs être replacée
comme un performatif. Elle ne vise que l’exclusion du parti, de l’entou-
rage du chef, du pouvoir pour la raison suivante : Florent Ntsiba avait été
chargé de récupérer, pour le compte du chef, un fétiche téké très puissant,
le Nkuembali51, mais ne s’étant pas acquitté de sa tâche, l’imputation
prenait la forme d’une double accusation. Ou bien il avait bien réalisé
50. Bazenguissa-Ganga, Les voies du politique au Congo, essai de sociologie histo-

rique, Paris, Karthala, 1997, p. 275.
51. Ibid., p. 275 (note 116).
cette mission mais il avait gardé le fétiche pour lui-même, ou bien il avait
failli à sa tâche. Dans les deux cas, la conséquence était la même : priver
le chef de ce fétiche c’était l’affaiblir, or l’affaiblir revenait à vouloir
l’évincer. Au-delà de leurs formulations, toutes les accusations contre les
opposants recoupent une seule et même récrimination : « Vous désirez
mon pouvoir et ce désir est en soi un schisme de la nation car il n’y a pas
de pouvoir qui puisse vous appartenir ». Critiquer le pouvoir c’est déjà
vouloir remplacer le chef et vouloir le remplacer c’est bien plus que de
l’inconséquence, une folie, c’est pourquoi on ne peut pas se défendre dès
lors qu’on est accusé d’être traître à la nation. Dire par exemple que je
suis fidèle au chef et que je ne suis pas traître à la nation ou, dans le cas de
Florent Ntsiba, que je ne suis pas inconséquent idéologiquement, c’est
faire déjà preuve d’inconséquence car c’est vouloir dire que c’est le chef
qui serait traître ou inconséquent. Dans un procès stalinien, la faute est
imaginaire puisqu’elle tient de la performation hystérique alors qu’au
tribunal étatico-lignager de la post-colonie elle est réelle puisqu’elle relève
de la matérialité imputative du sorcellaire.
Que le complot soit « extérieur » ou « intérieur », le père de la nation
est toujours en extériorité par rapport aux démêlés politiques de ses adver-
saires et aux différends qui les opposent à lui. Cette position, il la tient de
ce qu’il est le/au centre de gravité qui se situe à l’intérieur du pays, dans le
cœur de son peuple. Il est le ventricule qui bat pour son peuple et donc
bien au-delà des jugements qui agitent les comploteurs. Autrement dit,
cette centralité – entre ces deux lignes de séparation – n’est signifiante
que comme effet de dissimulation car, tour à tour allié d’un camp contre
un autre, le chef a appartenu, à un moment ou à un autre, à la ligne que
désormais il condamne. Ce qui fait croire d’ailleurs à ces alliés de circons-
tance que leur tour est arrivé.
Cette opération de centralité est démontrée de façon exemplaire à pro
pos de la « démocratie ». Les gouvernements postcoloniaux ne sont pas
des régimes autocratiques comme les autres. Comparés aux régimes auto-
ritaires qui, de par le monde, ont toujours empêché la liberté de création
artistique ou d’écriture, ils s’avèrent beaucoup plus subtils ; ce qui ne
manque jamais d’étonner les observateurs politiques des sociétés afri-
caines. Comment penser en effet que les artistes, les journaux, soient libres,
que les élections organisées devant des observateurs étrangers soient libres
ou que le parlement fonctionne avec des débats sinon libres du moins
houleux mais que la « démocratie » n’y soit qu’un pur leurre. C’est que le
père de la nation y est pour quelque chose, il est le symbole de « la démo-
cratie véritable », celle qui, au-delà du formel, privilégie la stabilité52.
Face à cette attitude « réfléchie », l’attitude de l’opposition est consi-
dérée comme un excès contre lequel le père de la nation est en droit de
s’insurger mais qu’il présente comme preuve de sa mansuétude : « Voyez
52. Yengo P., « La fraude électorale démocratique : les associations congolaises des
Droits de l’homme dénoncent », Politique africaine, n° 85, 2002, p. 108-109.
comme ils sont libres de me critiquer ». L’insurrection se trouve parado-

xalement de son côté puisqu’elle est dirigée contre les abus d’une concep-
tion de la démocratie qui, au fond, ne chercherait qu’à séparer le peuple
de son chef. Sa démocratie est authentiquement africaine, c’est une démo-
cratie apaisée contrairement à celle préconisée par ses opposants qui, elle,
ne peut se départir du conflit. Le chef tire alors un profond avantage de ce
que, face à la démocratie formelle de ses adversaires qui est toujours une
limitation de la démocratie, il réalise la concrétion de l’universel (la démo-
cratie) et du contenu « africain » de la gouvernance. Il est la figure de cette
« démocratie véritable », indissociable de la paix, de la stabilité du pays et
de la nécessité objective de l’unité de la société. Cette unité de la société,
c’est celle qu’il forge quotidiennement contre les « tendances centri-
fuges » de l’opposition.
La soumission sans réserve de la démocratie à la paix et à la stabilité
du pays est l’une des formes même de la réalisation « africaine » de la
démocratie qui, en cherchant à échapper à la tension interne à toute société
démocratique en devient la négation.
À voir de près, c’est de son côté que se tient le pur formalisme. La
subtilité réside justement dans la subversion de l’idée démocratique qu’il
opère en s’affublant de ses oripeaux au nom d’une certaine civilité inter-
nationale et en en faussant le fonctionnement au nom de la stabilité. Cette
opération n’est possible que parce que le déni de la démocratie universelle
effective répond de ce qui est attendu des pays africains au niveau interna-
tional pour lesquels, il n’y aurait de démocratie que dans le jeu formel des
urnes et dans l’État de droit53, là où l’on sait que le droit est garanti par le
père de la nation, le chef.
Cette énonciation s’appuie aussi sur la singularité des faits du chef
dont l’histoire donne, de son mode d’accession au pouvoir, le sens histo-
rique de la réalité du pouvoir. Dans le cas où son avènement passe par une
prise violente du pouvoir, le coup de force est accompagné d’une explica-
tion qui transforme le récit en geste exaltant un destin exceptionnel de
volonté cosmique. Aussi renvoie-t-elle du chef la figure d’un médiateur
dans l’État théologien54 qu’il incarne désormais. La métaphore théolo-
gique est consentie aussi à partir de la dissection rhétorique qu’opère le
christianisme africain du Nzambi (ya)Mpungu (Dieu tout-puissant) en
deux entités, le Tata Nzambi (Dieu le Père) et le Mfumu Nzambi (Dieu le
Chef) en subsumant en quelque sorte la puissance du principe conjoint de
l’être divin désormais intégré dans l’ordre du clan, de la famille (tata,
Père) et dans l’espace commun, public (mfumu, chef) où il peut revêtir les
attributs concédés au pouvoir séculier dont la dimension symbolique s’en-
veloppe des trois attributs : père, chef et souverain.
53. « Il est clair que c’est l’État de droit qu’il faut soutenir, et non plus la démo-
cratie », Michel Roussin, Le Monde, 28 juin 1997.
54. « État théologien » ou l’État comme monopole de la vérité, l’expression est
d’Achille Mbembe in Afriques indociles, Paris, Kartala, 1988, p. 127-177.
Reste que ce triptyque n’est opérant que par la force d’un récit qui
s’élabore sur la toute-puissance politique, indispensable pour s’exercer
comme absolu dans le registre fictionnel de la nation. Toute l’histoire des
États postcoloniaux est celle de l’écriture de cette fiction dont la représen-
tation n’est vraiment définie que sous les traits du chef. D’où peut-être
cette obsession de réécriture permanente d’une histoire qui, s’achevant
avec la démission, la mort ou la destitution du chef précédent, ne continue
pas moins de se transcrire autour de la figure du nouveau venu dans la
sublimation de la nation : le chef est mort, vive la nation. Dans ce récit, le
chef n’est jamais décrit comme simple incarnation de la nation mais
comme la condition nécessaire de son advenue. Pour les premiers « pères
de la nation », cette énonciation s’appuie sur une relation complexe tissée
à partir du passé de résistant du chef contre l’ordre colonial, du présent de
ses compromissions avec le colonisateur qui finit par en faire son meilleur
représentant et du futur glorieux qu’il ouvre sur le retour aux « valeurs
ancestrales africaines ». Relation traduite aussi en injonction universelle
qui absorbe les autres sujets de l’Histoire dans l’horizon de la figure histo-
rique du chef.
Le père de la nation est donc un signifiant théologique sans alternative,
à l’horizon national duquel se tient la vérité des réalités africaines dont il
est l’incarnation. Ce positionnement forclôt toute différence : d’un côté, il
y a l’univers fermé de la social-famille, famille nationale (ré)unie autour
de lui, de l’autre le vide menaçant et insupportable pour ceui qui est exté-
rieur à l’homogénéité du groupe, mis au ban de cette famille comme on
faisait dans le temps du ndoki.
L’idéologie de la vérité du pouvoir, peu importe qu’elle s’institutionna-
lise sur le développement, le socialisme, la démocratie ou l’authenticité,
n’est du point de vue de ces référents que pure fiction. Cependant cette
fiction s’inscrit, du point de vue performatif, dans un champ discursif d’in-
tersubjectivité qui permet de mieux circonscrire l’espace de contrainte pour
tous ceux qui, adversaires ou séditieux, s’opposeraient au père de la nation,
c’est-à-dire à l’unité nationale. La perversité du discours postcolonial
consiste à mettre toute critique en situation hystérique de devoir dénier la
réalité au nom de l’unité nationale ou au contraire de devoir justifier la
vérité sans paradoxes de la parole du chef. Ce déni de la réalité au cœur
même de la vérité énoncée par le discours du chef marque le point de bascu-
lement psychotique de l’institution postcoloniale dans lequel tout le monde
se trouve entraîné. C’est de ce basculement que l’institution postcoloniale
tire sa force. En traçant une ligne de tension entre l’objectivité du constat et
sa performation elle permet de diviser tous ceux qu’elle domine en fanati-
ques et désabusés. Les premiers s’attachent à suivre coûte que coûte le
pouvoir dans les méandres de ses délires, les seconds se refusent à prêter
attention au discours dominant. Ne prêter aucune écoute au discours
ambiant évite certes de tomber dans l’hystérie dans laquelle se complaisent
les couches privilégiées de l’oligarchie ou les intellectuels cooptés pour
encenser les bienfaits du pouvoir mais n’en perpétue pas moins le système.
Quels signifiants ce système mobilise-t-il pour se faire entendre ? Il

faut dire tout de suite que le chef produit un discours qui n’a pas besoin
d’être entendu pour être cru. À l’intérieur, il n’a pas d’ailleurs à être cru
puisqu’il est discours du pouvoir. À l’extérieur, c’est un langage qui s’en-
racine dans la « modernité », mobilise les atours de la Raison, se pare
d’idéologie, de démocratie même s’il parle du haut de ses attributs ligna-
gers : « En Afrique, le chef... ». Le discours de la modernité devient un
métalangage qui escamote son propre lieu d’énonciation pour se vautrer
dans la performation énonciative. D’un côté, il s’agit d’appliquer les lois
universelles, objectives, à l

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Patrice Yengo

Dans les sociétés bantoues où les relations de parenté constituent

dans le bassin du Congo

Patrice Yengo, anthropologue, est chercheur associé à l’Institut

hommes et sociétés KARTHALA

COUV 16x24 mutations.indd 1 29/06/2016 09:48

Les mutations sorcières

dans le bassin du Congo

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Patrice Yengo, anthropologue, est chercheur associé à l’Institut

hommes et sociétés KARTHALA

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Karthala sur internet:

Couverture : Rémy Mongo-Etsion, Variation autour du masque téké, 1998.

© Éditions Karthala, 2018

Les mutations sorcières

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