Préliminaires

ABC de théologie chrétienne

Dieu, Jésus-Christ, l’Esprit, les anges, le diable, les démons, l’homme…
Trinité, élection, prédestination, inerrance…
La foi chrétienne, c’est si simple et si compliqué à la fois! On aurait envie de laisser les
grandes questions aux spécialistes, aux théologiens, mais Charles C. Ryrie n’est pas de cet
avis:
«La théologie est pour tout le monde. Chacun devrait être un théologien. D’ailleurs, chacun
l’est d’une manière ou d’une autre. C’est là que réside le problème. Il n’y a aucun mal à être
un théologien amateur ou professionnel; en revanche, il est particulièrement regrettable
d’être un théologien ignorant ou négligent. … Dans un sens fondamental, tout le monde est
théologien. Même l’athée a sa théologie. Il réfléchit à la question de Dieu, rejette son
existence et exprime ses conclusions, parfois sous forme de credo mais dans tous les cas
par son style de vie.»
Pour nous aider dans notre démarche, l’auteur explicite les éléments doctrinaux qui
constituent la foi chrétienne. Il le fait d’un point de vue évangélique, mais sans négliger de
mentionner et de traiter les principaux débats, actuels ou passés, au sein du protestantisme
et de la chrétienté en général. Un ouvrage à consulter régulièrement pour disposer de
précieux points de repère dans la jungle actuelle des opinions.
Détenteur d’une licence ès lettres et de doctorats en théologie, philosophie et lettres,
Charles C. Ryrie est un auteur renommé. De nombreuses années durant professeur de
théologie systématique au Dallas Theological Seminary, il en est aujourd’hui professeur
émérite. Il est aussi professeur associé à la Philadelphia Biblical University.
 Charles C. Ryrie

ABC de théologie chrétienne

Qui devrait étudier la théologie?
La théologie est pour tout le monde. Chacun devrait être un théologien. D’ailleurs, chacun
l’est d’une manière ou d’une autre.
C’est là que réside le problème. Il n’y a aucun mal à être un théologien amateur ou
professionnel; en revanche, il est particulièrement regrettable d’être un théologien ignorant
ou négligent. Tout chrétien devrait donc étudier la théologie.
Faire de la théologie, c’est réfléchir sur la question de Dieu et exprimer ces réflexions d’une
certaine manière. Nous en donnerons une définition plus précise au premier chapitre, mais
dans un sens fondamental, tout le monde est théologien. Même l’athée a sa théologie. Il
réfléchit à la question de Dieu, rejette son existence et exprime ses conclusions, parfois
sous forme de credo mais dans tous les cas par son style de vie. L’adepte d’une religion
non chrétienne a remplacé Dieu par une divinité contrefaite et expose sa théologie de
différentes façons.
Presque tous les lecteurs de ce livre seront des théistes, voire des personnes qui croient en
Jésus-Christ. Vos pensées, qu’elles soient éparses ou classées dans un système,
concernent le Dieu vivant, le seul vrai Dieu qui existe. Vous avez donc d’autant plus de
raisons d’étudier la théologie. En effet, le temps et l’énergie que vous consacrez à réfléchir
au vrai Dieu n’ont pas seulement des répercussions positives sur votre manière de penser,
mais aussi sur votre vie.
A titre d’exemple de l’impact que la théologie peut avoir sur notre vie, considérons le sujet
de la responsabilité. Nous avons tous différents niveaux de responsabilité. Nous sommes
responsables vis-à-vis de nous-mêmes; c’est le rôle de la conscience de nous le rappeler.
Mais celle-ci peut être faussée, cautérisée et réduite au silence. Du coup, nous nous
sentons moins responsables à l’égard de nous-mêmes. Nous avons aussi des comptes à
rendre à la société; mais les sociétés ont différentes définitions de ce qui est légal et moral;
l’individu peut parfois enfreindre leurs normes sans pour autant devoir rendre des comptes.
Nous avons également des responsabilités vis-à-vis de notre famille, de notre assemblée
locale, de notre employeur, etc. Ceux qui croient au vrai Dieu savent qu’ils ont aussi des
comptes à lui rendre. Il arrive parfois que nous ayons l’impression de pouvoir nous
soustraire à nos responsabilités présentes à son égard, mais personne ne pourra fuir ses
responsabilités ultimes, car nous devrons tous comparaître devant le tribunal de Christ. La
doctrine du jugement nous oblige à réfléchir à un aspect de Dieu qui devrait influer sur notre
conception de la vie présente.
Il existe toutes sortes de théologiens. Du point de vue du monde, certains sont des
ignorants; ils comprennent pourtant de nombreuses vérités concernant Dieu; d’autres
s’adonnent à l’étude, mais de façon non systématique. D’autres encore sont hautement
qualifiés et leurs ouvrages très répandus. Il y a quelques théologiens professionnels, mais
la plupart ne le sont pas.
Ce livre est écrit pour la majorité: ceux qui ne sont pas des théologiens professionnels. Si
j’avais écrit pour des spécialistes de la théologie, j’aurais procédé différemment dans bien
des domaines. Je ne me serais pas efforcé de conserver un langage et des explications
simples, car les spécialistes sont capables de comprendre un langage plus recherché et
des explications plus techniques. Je ne me serais pas servi d’illustrations (certains ouvrages
spécialisés feraient pourtant bien de les utiliser!). Je n’aurais pas limité les notes au strict
minimum. Les spécialistes veulent s’assurer que l’auteur a lu tout ce qui existe sur ce sujet
(mais qui peut le prétendre?). Ils veulent au moins la preuve, par l’abondance et la variété
des notes, qu’il a beaucoup lu, notamment des ouvrages très récents. Je pense avoir
démontré dans d’autres ouvrages que j’aurais été en mesure de le faire, mais dans celui-ci,
j’ai volontairement décidé de limiter les notes de bas de page. Elles figurent chaque fois que
j’ai jugé utile d’authentifier une déclaration que le lecteur pourrait estimer non fidèle, ou pour
bien montrer que je ne recourais pas à un soutien usurpé. Mais ces notes mentionnent
principalement des ouvrages ou des articles qui, d’après moi, apportent une contribution
utile au débat sur le sujet concerné. Cela permet au lecteur d’approfondir l’étude s’il le
désire.
Si la théologie consiste à réfléchir sur la question de Dieu et à exprimer ces pensées, alors,
pour juger de la valeur de cet ouvrage, demandez-vous si, d’une part, il reflète des idées
justes à propos de Dieu et si, d’autre part, il les exprime avec exactitude, avec clarté et
d’une manière qui change votre façon de penser et de vivre.
Paul parle de «saine doctrine» (par exemple en 2 Timothée 4:3; Tite 1:9). Une saine
doctrine ou une saine théologie doit normalement déboucher sur une manière de vivre
sainte. Quand Paul priait pour les Eglises, il demandait à Dieu d’augmenter leur
connaissance, car il savait que celle-ci produirait une vie sainte (par exemple
Philippiens 1:9-11; Colossiens 1:9-10). Une saine théologie ne s’exprime pas seulement
dans des confessions de foi, mais aussi dans les fruits que porte une vie; et une vie sainte
se fonde sur une saine théologie.
Vous et moi sommes, à titre personnel et individuel, responsables de la manière dont la
théologie influence notre vie. L’étude de la théologie a pour objectif ultime de conformer
notre vie à l’image de Christ. Mais, en fin de compte, aucun ouvrage ne peut faire cela. Seul
Dieu en est capable, avec notre concours.
 Section I
Prolégomènes
1. Concepts et définitions
Le terme «prolégomènes» qui intitule cette section désigne simplement des remarques
préliminaires. Il donne à l’auteur l’occasion d’indiquer à ses lecteurs le plan général qu’il va
suivre, son étendue et ses limites, ainsi que quelques-uns des postulats de son
raisonnement et la méthode qu’il envisage d’appliquer. Les prolégomènes servent à orienter
les lecteurs vers ce que l’auteur a en vue pour ce livre.

I. Le concept de théologie
Le fait de présenter un livre comme un ouvrage de théologie indique d’emblée son contenu,
son accent et ses limites. Le mot «théologie» se compose des mots theos, qui signifie Dieu,
et logos, qui désigne une expression rationnelle. Il renvoie donc à l’interprétation rationnelle
de la doctrine religieuse. La théologie chrétienne consiste à exprimer la foi chrétienne de
façon rationnelle.
Cette conception générale de la théologie implique au moins trois éléments:
1. La théologie est intelligible. L’esprit humain peut la saisir de façon ordonnée et
rationnelle.
2. La théologie requiert une explication. Celle-ci fait appel à l’exégèse et à la
systématisation.
3. La foi chrétienne ayant sa source dans la Bible, la théologie chrétienne consiste dans
une étude fondée sur la Bible. La théologie est donc la découverte, la systématisation
et la présentation des vérités relatives à Dieu.

II. Les catégories théologiques

Il existe plusieurs façons de concevoir la théologie.
1. En fonction des époques: la théologie patristique, la théologie médiévale, la théologie
de la Réforme, la théologie moderne, etc.
2. En fonction des points de vue: la théologie arminienne, la théologie calviniste, la
théologie catholique, la théologie barthienne, la théologie de la libération, etc.
3. En fonction de l’accent: la théologie historique, la théologie biblique, la théologie
systématique, la théologie apologétique, la théologie exégétique, etc. Certaines de ces
distinctions sont très importantes pour celui qui étudie la théologie.

A. La théologie historique
La théologie historique se concentre sur ce que les personnes qui ont étudié la Bible ont
pensé de ses enseignements, aussi bien d’un point de vue individuel que communautaire
(comme dans les déclarations des conciles ecclésiastiques). Elle montre comment l’Eglise a
formulé la vérité et dénoncé l’erreur, et guide le théologien dans sa propre compréhension
et dans sa propre formulation de la doctrine. Celui qui étudie la Bible parviendra à une
meilleure compréhension de la vérité s’il a connaissance des contributions et des erreurs
survenues au cours de l’histoire de l’Eglise. Chaque fois que je le jugerai opportun, j’inclurai
dans cet ouvrage un peu d’histoire de la doctrine.

B. La théologie biblique
Bien que l’expression «théologie biblique» ait été utilisée de différentes façons, elle sert à
préciser l’accent spécifique sur lequel porte l’étude de la théologie. Dans un sens non
technique, elle peut désigner la théologie piétiste (par opposition à la théologie
philosophique), la théologie fondée sur la Bible (par opposition à celle qui fait appel aux
penseurs contemporains) ou la théologie exégétique (par opposition à la théologie
spéculative). Certaines théologies bibliques actuelles, abordées dans une perspective
libérale, entrent dans la catégorie de la théologie exégétique, bien que leur exégèse ne
corresponde pas fidèlement à l’enseignement biblique. Les ouvrages publiés ne
représentent souvent qu’un commentaire au fil du texte biblique envisagé sous un angle
particulier, comme le royaume ou l’alliance de Dieu, dans le cas de la théologie biblique de
l’Ancien Testament, ou en termes de catégories, comme les enseignements de Jésus, de
Paul ou du christianisme primitif, dans le cas de la théologie biblique du Nouveau
Testament.
Dans un sens technique, la théologie biblique vise un objectif plus précis: elle aborde de
façon systématique les progrès de la révélation de Dieu dans la Bible au cours de l’histoire.
Cette définition entraîne quatre caractéristiques.
1. Les résultats de l’étude de la théologie biblique doivent être présentés sous une forme
systématique. De ce point de vue, elle ne diffère pas des autres domaines de l’étude
biblique et théologique. Le système ou schéma dans lequel sera présentée la
théologie biblique ne fait pas forcément appel aux mêmes catégories que celles
utilisées par la théologie systématique. Elle ne cherche ni à s’en servir ni à les éviter.
2. La théologie biblique prête attention au cadre historique dans lequel la révélation de
Dieu s’est opérée. Elle s’intéresse à la vie des auteurs humains de la Bible, aux
circonstances qui les ont poussés à écrire et au contexte historique des destinataires
de leurs écrits.
3. La théologie biblique étudie la révélation au fur et à mesure qu’elle s’est faite. Elle
reconnaît que la révélation ne s’est pas faite par un acte unique de Dieu, mais au
 cours d’une série d’étapes successives mettant en scène une grande variété de gens.
La Bible est le récit des progrès de la révélation; c’est précisément à cet aspect que la
théologie biblique s’intéresse surtout. La théologie systématique, quant à elle,
considère la révélation en tant que «tout» complet et définitif.
4. La théologie biblique puise son matériau dans la Bible. En fait, la théologie
systématique orthodoxe le fait également. Cela ne signifie pas que la théologie
biblique et la théologie systématique ne puisent pas de matériau ailleurs ou qu’elles ne
puissent pas le faire. Mais la théologie ou la doctrine elle-même ne repose sur rien
d’autre que sur la Bible.

C. La théologie systématique
La théologie systématique rassemble les informations de la révélation biblique en un tout
pour donner un portrait complet et systématique de la révélation que Dieu a donnée de lui-
même.
La théologie systématique peut s’appuyer sur un travail historique, apologétique et
exégétique, mais son objectif est de présenter l’architecture globale de la doctrine biblique.
En résumé, la théologie est la découverte, la systématisation et la présentation des vérités
relatives à Dieu. La théologie historique le fait en insistant sur ce que d’autres ont dit de ces
vérités au cours des siècles. La théologie biblique le fait en étudiant la manière dont la
vérité divine a été peu à peu révélée. La théologie systématique présente la révélation
complète et achevée.
2. Quelques postulats
I. Le postulat de base
Consciemment ou non, chacun opère sur la base de certains postulats. L’athée qui déclare
que Dieu n’existe pas doit croire cette présupposition de base. Ensuite seulement il porte
sur le monde, l’humanité et l’avenir un regard différent de celui du théiste. L’agnostique
n’affirme pas seulement qu’on ne peut pas connaître Dieu, mais il doit le croire, car c’est la
base de son jugement sur le monde et la vie. S’il est possible de connaître le vrai Dieu, tout
le système de l’agnostique s’écroule. Le théiste croit en l’existence de Dieu, et il avance des
preuves en faveur de sa croyance, mais fondamentalement, il croit.
Le trinitaire croit en la trinité divine. Il puise cette croyance dans la Bible. Il croit donc que la
Bible est vraie.
C’est le postulat fondamental. Si la Bible n’est pas vraie, le trinitaire est dans l’erreur, et
Jésus-Christ n’est pas ce qu’il a affirmé être. Ni la nature ni le raisonnement humain ne
peuvent nous enseigner quoi que ce soit au sujet de la Trinité ou de Christ. Et à moins de
croire que notre source, à savoir la Bible, est précise dans ce qu’elle dit, nous ne pourrions
être certains de ce qu’elle déclare à propos du Dieu trinitaire. C’est pourquoi la foi en la
fiabilité et en la véracité de la Bible constitue le postulat fondamental. Nous y reviendrons
quand nous aborderons la question de son inspiration et de son inerrance.

II. Les postulats interprétatifs

Si la question du matériau de base est tellement primordiale, nous devons savoir comment
l’aborder et l’utiliser. Une théologie juste repose sur une saine exégèse. Avant de procéder
à la systématisation de la théologie, il faut entreprendre des études exégétiques, tout
comme il faut confectionner des briques avant de construire un édifice.

A. La nécessité d’une interprétation normale et évidente

Nous aborderons d’une façon plus détaillée la question de l’herméneutique dans la
troisième section du livre, mais nous devons ici souligner l’importance d’une interprétation
normale comme fondement d’une exégèse correcte. En se révélant lui-même à nous, Dieu
désirait communiquer la vérité, et non la voiler. C’est pourquoi, en matière d’interprétation
de la Bible, nous partons du principe qu’il faut utiliser les règles herméneutiques normales.
Sachons que lorsque la Bible utilise des symboles, des paraboles, des types, etc., leur
signification est liée à un sens littéral sous-jacent; leur interprétation doit toujours être
soumise au concept selon lequel Dieu communique de façon normale, claire et littérale. Si
on ne tient pas compte de ce principe, on risque de procéder à une exégèse aussi confuse
que celle des commentateurs patristiques et médiévaux.

B. La priorité du Nouveau Testament

Toute l’Ecriture est inspirée et utile, mais le Nouveau Testament occupe une place de choix
comme source de la doctrine. La révélation vétérotestamentaire était préparatoire et
partielle, la révélation néotestamentaire est aboutie et complète. La doctrine de la Trinité,
par exemple, bien qu’implicite dans l’Ancien Testament, ne fut pleinement révélée que dans
le Nouveau. Pensons encore à la différence entre les enseignements de l’Ancien Testament
concernant l’expiation, la justification et la résurrection et ceux du Nouveau Testament. Cela
n’atténue en rien ce que l’Ancien Testament enseigne et ne donne nullement à penser qu’il
était moins inspiré; cela revient simplement à reconnaître que, dans le déroulement
progressif de la révélation de Dieu, l’Ancien Testament occupe une place antérieure du
point de vue chronologique, préparatoire et incomplète du point de vue théologique. La
théologie de l’Ancien Testament a sa place, mais cette théologie est incomplète sans la
contribution de la vérité néotestamentaire.

C. La légitimité des textes probants

Les libéraux et les barthiens ont souvent reproché aux conservateurs leur utilisation de
textes en guise de preuves pour appuyer leurs conclusions. Pourquoi leur en veulent-ils?
Parce que la mention de textes probants aboutit à des conclusions conservatrices et non
libérales. Ils accusent cette méthode d’être illégitime et de manquer d’érudition, mais elle
n’est certainement pas plus illégitime que la mention de notes de bas de page dans un
ouvrage d’érudition!
Certes, il faut utiliser les textes probants de façon intelligente, tout comme les notes de bas
de page d’ailleurs. Il faut les laisser dire ce qu’ils signifient vraiment et ne pas les sortir de
leur contexte; il ne faut pas citer des textes de façon partielle si leur citation intégrale donne
un autre sens; enfin, il faut se garder de forcer le sens des textes preuves de l’Ancien
Testament pour y lire des vérités qui n’ont été révélées qu’ultérieurement, dans le Nouveau
Testament.

III. Les postulats de la systématisation

A. La nécessité d’un système
Ce qui différencie l’exégèse de la théologie, c’est le système. L’exégèse analyse; la
théologie relie les résultats de l’analyse. L’exégèse rassemble les significations des textes;
la théologie les relie. L’exégète s’efforce de présenter la signification de la vérité, le
théologien son système. La théologie, qu’elle soit biblique ou systématique, a pour but de
présenter les enseignements correspondants sous la forme d’un système.

B. Les limitations d’un système théologique

En un mot, les limites d’un système théologique devraient coïncider avec celles de la
révélation biblique. Dans le souci de présenter un système complet, des théologiens sont
souvent tentés de combler le manque de preuves bibliques par une logique ou des
déductions que rien ne justifie.
La logique et les déductions ont certes une juste place: la révélation de Dieu est ordonnée
et rationnelle, c’est pourquoi la logique a toute sa valeur dans l’investigation scientifique de
cette révélation. Quand les mots sont assemblés en phrases, celles-ci ont des
conséquences que le théologien doit s’efforcer de comprendre.
Mais quand le théologien utilise la logique pour inventer une vérité, alors il est coupable de
donner à son système une place qui outrepasse les limites de la vérité biblique. Il est parfois
motivé par le désir de répondre à des questions sur lesquelles la Bible est muette. Dans ces
cas-là (et ils sont nombreux et cruciaux dans la Bible), il vaut mieux se taire plutôt que de
faire appel à une logique subtile, à des implications presque imperceptibles ou à des
sentiments illusoires. Citons à titre d’exemple de sujets délicats les rapports entre la
souveraineté divine et la responsabilité humaine, l’étendue de l’expiation et le sort des
enfants qui meurent en bas âge.

IV. Les postulats personnels

On peut raisonnablement s’attendre à ce que celui qui étudie la théologie adopte certains
postulats.

A. Il doit croire
Certes, les non-croyants peuvent étudier la théologie et publier des ouvrages de théologie,
mais le croyant possède une perception et une vision de la vérité divine qui font défaut à
tout non-croyant: c’est l’Esprit de Dieu qui révèle les choses profondes concernant Dieu; or
l’incroyant n’a pas l’Esprit saint (1 Corinthiens 2:10-16).
Les croyants doivent aussi s’appuyer sur la foi, car certains aspects de la révélation divine
échappent à notre esprit limité.

B. Il doit réfléchir
Le croyant doit raisonner en théologien; il doit cultiver un raisonnement exégétique
(comprendre le sens exact), systématique (associer minutieusement les faits), critique
(évaluer les priorités dans les preuves avancées) et synthétique (regrouper et présenter
l’enseignement comme un tout).
La théologie et l’exégèse doivent toujours réagir l’une par rapport à l’autre. L’exégèse
n’apporte pas toutes les réponses, et quand elle propose plus d’une solution valable, la
théologie choisira celle qui est préférable. Certains passages pourraient, ou non, être cités
en faveur de la sécurité éternelle du croyant. C’est le système théologique choisi qui
tranchera. Mais aucun système théologique ne doit être rigide au point de refuser toute
modification ou tout perfectionnement qu’entraînerait une exégèse plus pointue.

C. Il doit dépendre de Dieu

L’intelligence ne suffit pas pour faire un théologien. La foi dans la réalité du ministère
d’enseignement du Saint-Esprit est un facteur qui encourage l’étude de la théologie
(Jean 16:12-15). Le programme de l’Esprit englobe toute la vérité, mais il se focalise surtout
sur la révélation de la personne de Christ, telle qu’elle est contenue dans les Ecritures.
Cette étude requiert une attitude consciente de dépendance de l’Esprit qui se reflète dans
l’humilité intellectuelle et l’étude diligente de ce que l’Esprit a enseigné aux autres tout au
long de l’histoire. L’étude inductive de la Bible est certes bienfaisante, mais ne pratiquer que
cet outil d’étude, c’est ne pas tenir compte des résultats du travail des autres, et le pratiquer
toujours peut aboutir à la répétition inefficace de ce que les autres ont déjà fait.

D. Il doit adorer
L’étude de la théologie ne se limite pas à un simple exercice intellectuel, même si elle l’est
aussi. C’est une expérience qui transforme, convainc, élargit la vision, stimule et aboutit à
une révérence plus profonde pour Dieu. Adorer, c’est reconnaître la valeur de celui auquel
on rend un culte. Comment un être mortel pourrait-il se lancer dans l’étude de Dieu sans
gagner en prise de conscience de la majesté divine?
3. La question de l’autorité
La question de l’autorité est fondamentale dans l’étude de la théologie. Tous ceux qui se
situent à l’intérieur du concept large de théologie «chrétienne» admettent sans doute
l’autorité de Dieu comme norme suprême de la vérité. Mais la manière dont cette autorité
est conçue et exprimée diffère beaucoup à l’intérieur du christianisme.

I. L’autorité dans le libéralisme

Le subjectivisme est la caractéristique du libéralisme, même si le centre de ce subjectivisme
varie selon les individus. Quelqu’un a ainsi pu déclarer: «La Parole de Dieu inclut ‘tout acte
de Dieu qui établit une communication entre Dieu et l’homme’.»1 Cette communication
s’opère par la raison, les sentiments ou la conscience de l’homme.

A. La raison
La raison a toujours occupé une place prépondérante dans la pensée libérale. C’est
évidemment dans la sphère de la raison que s’élaborent les concepts qui servent de base
pour la communication entre des personnes. La raison est le canal nécessaire pour délivrer
et recevoir la vérité, et les évangéliques l’admettent. Mais le libéralisme a certainement
érigé la raison humaine en juge de la vérité, et souvent même en créatrice de la vérité. La
raison devient autonome, n’est soumise à aucune autorité supérieure ou extérieure, mais
elle est aussi sérieusement limitée par sa finitude et sa faillibilité.

B. Les sentiments
En réaction au rationalisme, Schleiermacher (1768-1834) développa sa théologie du
sentiment. Il mit l’accent sur l’analyse de l’expérience religieuse et fonda la religion sur le
sentiment de dépendance ou la conscience subjective. Sa théologie devint de
l’anthropologie et de la psychologie. C’est pour cela que Karl Barth considérait
Schleiermacher comme le champion du libéralisme religieux.

C. La conscience
Cette forme de libéralisme met en avant la conscience comme siège de l’autorité. Notre
connaissance est peu fiable et limitée; ce sont donc les instincts moraux fondamentaux de
l’âme humaine qui sont le fondement de l’autorité. Emmanuel Kant (1724-1804) fut le chef
de file de ce courant de pensée. Chez lui aussi, la théologie est devenue de l’anthropologie.
Dans toutes les formes de libéralisme, la nature humaine est, sous un aspect ou un autre, la
source de la vérité religieuse. La Bible est alors considérée comme le fruit de
raisonnements humains et comme contenant les pensées de l’homme à propos de Dieu, de
lui-même et du monde. Elle relate le développement historique des expériences et des
croyances religieuses humaines et n’est pas, contrairement à ce que les conservateurs
croient, le compte rendu d’un message émanant d’un Dieu transcendant qui a fait irruption
dans le cours de l’histoire.

II. L’autorité dans la néo-orthodoxie

On a classé la néo-orthodoxie tantôt dans le libéralisme, tantôt dans le conservatisme. La
raison de cette hésitation réside dans le fait que la néo-orthodoxie a rompu avec le
libéralisme en affirmant que c’est Dieu, et non l’homme, qui prend l’initiative de la révélation
(ce qui la fait paraître conservatrice), mais que, par ailleurs, elle continue de propager des
vues libérales au sujet de la Bible (ce qui la fait paraître libérale).
Dans la néo-orthodoxie, du moins dans l’expression qu’en donnait Karl Barth (1886-1968),
la Parole est le fondement de l’autorité. Toutefois, la Parole, c’est principalement Christ. La
Bible rend témoignage à la Parole, mais elle le fait de façon faillible; quant à la proclamation
chrétienne, elle est une parole concernant la Parole.
Le Dieu souverain a pris l’initiative de se révéler, et ce principalement dans la révélation de
Christ. Les années de vie terrestre de Jésus résument la révélation, et sa mort en marque
l’apogée. La Bible témoigne de la révélation de Dieu, bien qu’elle soit interprétée selon
toutes les règles du libéralisme: elle n’a pas l’autorité absolue, mais seulement une autorité
instrumentale, puisqu’elle sert d’instrument faillible pour nous amener à rencontrer Christ, la
Parole. Et c’est au point critique dans cette rencontre de la foi que Dieu se communique. Là
se trouve la vérité absolue.
Bien que la néo-orthodoxie prône l’objectivité dans l’initiative souveraine de Dieu, elle
pratique le subjectivisme dans les expériences que constituent les rencontres par la foi.
Même si la Bible intervient dans ces expériences, il ne lui est pas permis d’en être le juge
suprême. La néo-orthodoxie est dépourvue d’une autorité normative objective et extérieure.

III. L’autorité dans le conservatisme

Dans le conservatisme, le fondement de l’autorité est extérieur à l’homme et objectif.

A. Le catholicisme conservateur
Dans le catholicisme romain, l’autorité suprême réside dans l’Eglise elle-même. Certes,
l’Eglise croit ce que la Bible dit, mais c’est elle qui l’interprète. En outre, à côté de la Bible,
les traditions ecclésiastiques sont elles aussi source de révélation divine. Les conciles
œcuméniques et les papes ont parfois fait des déclarations qui sont considérées comme
infaillibles et qui s’imposent à tous les membres de l’Eglise.
L’Eglise d’Orient adopte la même attitude quant à l’autorité suprême: elle la trouve dans la
tradition, dans l’Eglise elle-même et dans la Bible. Même s’ils rejettent l’autorité de la
tradition, les évangéliques doivent reconnaître que, contrairement à l’enseignement des
libéraux, le catholicisme ne fonde pas l’autorité sur l’homme.

B. Le protestantisme conservateur
L’adjectif «conservateur» indique le rejet des bases humanistes et subjectives du
libéralisme comme fondement de l’autorité, le terme «protestantisme» le rejet de l’Eglise
comme base de l’autorité. On pourrait donc affirmer que «l’orthodoxie est la branche de la
chrétienté qui fait de la Bible le seul fondement de l’autorité religieuse»2. Les Ecritures
contiennent la révélation objective de Dieu et constituent donc le roc de l’autorité pour le
protestant conservateur.
Pour bien comprendre la révélation de Dieu dans la Bible, il lui faut avoir recours au travail
rationnel d’un esprit régénéré, exercer la foi dans les domaines non révélés ou incompris,
dépendre du ministère d’enseignement du Saint-Esprit, posséder une conscience pure
devant Dieu et avoir un aperçu des leçons de l’histoire.
Il arrive que, dans la pratique et contrairement à leur position théorique, certains
conservateurs nient à la Bible son rôle de seule autorité.
1. Dans les faits, certaines traditions ou dénominations accordent à leur confession de foi
une autorité égale à celle de la Bible. Or, si les confessions de foi peuvent donner des
formulations exactes et utiles de la vérité, elles ne peuvent jamais avoir l’autorité pour juger
la vérité; il faut donc toujours les reconnaître comme faillibles, susceptibles d’être révisées
et soumises à l’autorité de la Bible.
2. Dans les faits, certains milieux accordent à la tradition et aux pratiques admises une
autorité conjointe à celle de la Bible. Or, si l’Eglise a le devoir de donner des directives qui
font autorité à ses membres (Hébreux 13:7, 17), celles-ci sont faillibles, et elles doivent être
périodiquement révisées et toujours soumises à l’autorité de la Bible.
3. Dans les faits, certains mouvements conservateurs confèrent l’autorité suprême à
l’expérience religieuse. Or, si une saine expérience est le fruit de la soumission à l’autorité
biblique, toutes les expériences doivent être guidées, contrôlées et protégées par la Bible.
Rendre l’expérience normative et la revêtir de l’autorité suprême, c’est commettre la même
erreur que le libéralisme en remplaçant un critère objectif par l’existentialisme subjectif.
Examinez le tableau qui suit. Chaque fois qu’on attribue des compléments à l’autorité
objective, qu’on la compromet ou qu’on l’abandonne, le théisme est affaibli ou supprimé.
1 L. Harold DeWolf, The Case for Theology in Liberal Perspective, Philadelphie, Westminster,
1959, p. 17.
2 Edward John Carnell, The Case for Orthodox Theology, Philadelphie, Westminster, 1969,
p. 13.
 Section II
Le Dieu vivant et vrai
4. La connaissance de Dieu
I. La possibilité de connaître Dieu
La connaissance de Dieu est indiscutablement désirable; les aspirations religieuses de
l’humanité le prouvent. Mais est-elle possible?
Les Ecritures affirment deux faits: Dieu est incompréhensible tout en étant connaissable. A
cause de l’incompréhensibilité de Dieu, l’esprit humain ne peut le connaître. Mais dire qu’il
est connaissable, c’est déclarer qu’il peut être connu. Les deux affirmations sont vraies,
mais aucune dans un sens absolu. Dire que Dieu est incompréhensible, c’est reconnaître
que l’homme ne peut pas tout connaître de lui; dire qu’il est connaissable, ce n’est pas
affirmer que l’homme pourrait tout connaître de lui.
Les Ecritures énoncent les deux vérités. Des passages comme Job 11:7 et Esaïe 40:18
évoquent son incompréhensibilité; des passages comme Jean 14:7; 17:3 et 1 Jean 5:20
affirment qu’il est connaissable.

II. Les caractéristiques de la connaissance de

Dieu
La connaissance de Dieu se caractérise par sa source, son contenu, son caractère
progressif et ses buts.

A. Sa source
Dieu est lui-même la source de la connaissance que nous avons de lui. Certes, toute vérité
est la vérité de Dieu. Mais il convient de formuler et d’utiliser ce cliché avec plus de soin
qu’on ne le fait généralement: seule la véritable vérité vient de Dieu, car depuis que le
péché est entré dans le cours de l’histoire, l’homme a créé ce qu’il appelle «vérité» mais qui
ne l’est pas. De plus, il a faussé, émoussé, dilué et corrompu ce qui était originellement
l’authentique vérité venue de Dieu. Aujourd’hui, pour nous, la Parole écrite de Dieu est la
seule règle infaillible permettant de connaître la vérité. En effet, bien qu’elle révèle certains
attributs de Dieu, la nature est limitée, et l’esprit humain peut mal l’interpréter. Quoique
brillant dans certaines de ses réalisations, il souffre de limitations et d’obscurcissement.
Quant aux expériences humaines, même religieuses, elles manquent de fiabilité pour être
des sources de véritable connaissance de Dieu, à moins d’être conformes à la Parole de
Dieu.
Il va de soi que la connaissance de la vraie religion doit venir de Dieu. Au cours de la
dispensation passée, le judaïsme était la vraie religion révélée par Dieu. Aujourd’hui, il ne
l’est plus; seul le christianisme peut revendiquer ce statut. C’est Christ et les apôtres qui ont
apporté la véritable connaissance du christianisme. L’un des buts de l’incarnation du
Seigneur était de révéler Dieu (Jean 1:18; 14:7). La promesse de la venue de l’Esprit après
l’ascension de Christ comportait celle d’une révélation supplémentaire concernant le Fils et
le Père (Jean 16:13-15; Actes 1:8). Le Saint-Esprit éclaire les Ecritures au croyant pour qu’il
puisse mieux connaître Dieu.

B. Son contenu
Connaître vraiment Dieu, c’est connaître les faits le concernant et connaître sa personne. Si
l’on a connaissance de faits sur quelqu’un sans connaître cette personne, on a un savoir
limité; si l’on connaît quelqu’un sans connaître les faits qui le concernent, on a un savoir
superficiel. Dieu a révélé de nombreux faits le concernant, et tous sont importants pour
rendre notre communion personnelle avec lui intime, intelligente et utile. S’il avait révélé des
faits à son sujet sans que nous puissions le connaître personnellement, cette connaissance
factuelle aurait une utilité moindre et certainement pas éternelle. Le phénomène est
identique à celui des relations humaines: on ne peut commencer à tisser une relation entre
le divin et l’humain sans connaître un minimum de vérités relatives à la personne divine. La
relation personnelle ainsi tissée suscite ensuite le désir de connaître davantage de faits; à
son tour, cette connaissance factuelle approfondit la relation, et ainsi de suite. Tous ceux
qui étudient la théologie devraient faire cette expérience en boucle, dans laquelle une
certaine connaissance de Dieu approfondit notre relation avec lui, laquelle, à son tour,
accroît notre désir d’en savoir plus sur son compte.

C. Son caractère progressif

Dieu a fait connaître sa personne et ses œuvres de façon progressive tout au long de
l’histoire. Pour en avoir une preuve évidente, il suffit de comparer la théologie juive
incomplète avec la révélation plus complète qu’offre la théologie chrétienne sur des sujets
comme la Trinité, la christologie, le Saint-Esprit, la résurrection et l’eschatologie, pour n’en
citer que quelques-uns. La théologie biblique a pour tâche de souligner ce caractère
progressif.

D. Ses buts
1. Amener les humains à posséder la vie éternelle (Jean 17:3; 1 Timothée 2:4).
2. Stimuler la croissance chrétienne (2 Pierre 3:18) grâce à une connaissance doctrinale
accrue (Jean 7:17; Romains 6:9, 16; Ephésiens 1:18) et à un meilleur discernement
dans la vie (Philippiens 1:9-10; 2 Pierre 1:5).
 3. Avertir du jugement à venir (Osée 4:6; Hébreux 10:26-27).
4. Favoriser le culte rendu à Dieu (Romains 11:33-36).

III. Préalables à la connaissance de Dieu

A. Dieu a pris l’initiative de se révéler
La connaissance de Dieu diffère de toutes les autres connaissances, car l’homme ne peut
connaître Dieu que dans la mesure où celui-ci le lui révèle. Si Dieu n’avait pas pris l’initiative
de se révéler, l’homme n’aurait aucun moyen de le connaître. C’est pourquoi l’homme doit
se placer en dessous de Dieu, qui est l’objet de sa connaissance. Dans les autres domaines
de l’érudition, l’être humain se place souvent au-dessus de l’objet de ses investigations; il
ne peut le faire dans son étude de Dieu.

B. Dieu a donné le langage pour communiquer

Un élément essentiel de la révélation divine consiste certainement dans la fourniture de
moyens de communiquer ladite révélation. Pour transmettre le récit de la révélation
personnelle de Dieu en Christ, il fallait nécessairement disposer de moyens pour consigner
et transmettre ce récit. Dieu a donc inventé le langage. Il l’a créé et l’a ensuite donné au
premier homme et à la première femme pour pouvoir leur communiquer ses instructions
(Genèse 1:28-30) et pour qu’eux-mêmes puissent communiquer avec lui (Genèse 3:8-13).
Le langage jouait apparemment aussi un rôle dans l’assujettissement de la création non
déchue à l’homme et dans le don des noms aux animaux. Même après la division du
langage initial en de nombreuses langues à Babel, les langues servirent de moyen de
communication à tous les niveaux. Soyons assurés que le Dieu omniscient a veillé à ce que
les langues soient à même de communiquer sa révélation aux hommes.

C. Dieu a créé l’homme à son image

Lorsque Dieu a créé l’homme à son image et selon sa ressemblance, il a fait un être
rationnel doté d’intelligence, comme lui-même. Certes, l’intelligence humaine ne se
compare pas à l’intelligence divine, mais c’est une intelligence réelle et non fictive. Les
hommes ont donc la capacité de comprendre le sens des mots ainsi que l’enchaînement
logique des phrases et des paragraphes. Le péché a supprimé la garantie d’une
compréhension toujours fiable, mais il n’a pas supprimé la faculté humaine de comprendre.

D. Dieu a donné le Saint-Esprit

Dieu a donné son Saint-Esprit aux croyants pour leur révéler les choses de Dieu
(Jean 16:13-15; 1 Corinthiens 2:10). Ce privilège ne rend pas le croyant infaillible, mais il lui
confère la faculté de distinguer la vérité de l’erreur (1 Jean 2:27).
Ces différentes actions de Dieu nous permettent d’avoir accès aux nombreux
commandements de l’Ecriture qui nous invitent à le connaître, et d’y obéir (Romains 6:16;
1 Corinthiens 3:16; 5:6; 6:19; Jacques 4:4).
5. La révélation de Dieu
D’un point de vue historique, les deux voies que Dieu a empruntées pour se révéler ont été
la révélation générale et la révélation spéciale. La première inclut tout ce que Dieu a révélé
dans le monde qui nous entoure, y compris l’homme, alors que la seconde inclut les
différents moyens qu’il a utilisés pour communiquer son message dans ce qui a été codifié
dans la Bible. On appelle parfois la révélation générale «théologie naturelle», et la
révélation spéciale «théologie révélée». Bien sûr, ce qui est révélé dans la nature l’est aussi
dans la théologie. Certains auteurs qualifient la révélation générale de «prélapsarienne» et
la révélation spéciale de «postlapsarienne» ou de «sotérique»3. Quoi qu’il en soit, la
révélation générale et la révélation spéciale ont toutes deux Dieu pour origine et pour objet.
Dans ce chapitre, nous aborderons surtout la révélation générale, et nous reviendrons dans
la section III sur d’autres aspects de la doctrine de la révélation. La révélation générale
avance des preuves de l’existence de Dieu; la révélation spéciale, elle, présuppose son
existence.

I. Caractéristiques de la révélation générale

Comme son nom l’indique, il s’agit d’une révélation «générale». Elle l’est dans son étendue,
c’est-à-dire qu’elle s’étend à tous les êtres humains (Matthieu 5:45; Actes 14:17). Elle l’est
du point de vue géographique, car elle s’applique à la terre entière (Psaume 19:3). Elle est
aussi générale du point de vue méthodologique, puisqu’elle se sert de moyens universels,
comme la chaleur du soleil (Psaume 19:5-7) et la conscience humaine (Romains 2:14-15).
Du simple fait qu’elle atteint tous les hommes partout où ils se trouvent et à toutes les
époques où ils vivent, elle peut apporter lumière et vérité à tous, ou condamnation si elle est
rejetée.

II. Les canaux de la révélation générale

La révélation générale parvient aux hommes de plusieurs façons.

A. A travers la création
1. Argument. Pour l’exprimer de façon simple, l’argument cosmologique en faveur de
l’existence de Dieu souligne que l’univers qui nous entoure est un effet qui nécessite une
cause adéquate.
2. Présupposés. Ce type de raisonnement suppose trois postulats de base: (a) tout effet a
une cause; (b) l’effet dépend de la cause pour son existence; (c) la nature ne peut se créer
elle-même.
3. Développement. Ce qui existe actuellement (le cosmos) vient soit du néant, soit d’une
réalité éternelle. Dans le dernier cas, cette réalité éternelle pourrait être le cosmos lui-
même, le hasard comme principe éternel ou Dieu comme être éternel.
Dire que le cosmos vient de rien signifie qu’il s’est créé lui-même. C’est une contradiction
logique; en effet, pour qu’une chose se crée elle-même, il faudrait qu’elle soit à la fois
existante et non existante. En outre, l’autocréation n’a jamais été démontrée ni observée
scientifiquement.
Il existe une variante de cette théorie qui défend l’éternité de la matière; c’est la théorie dite
de l’état constant, qui affirme que la matière est constamment produite près du centre de
l’univers et détruite en quantité égale sur le périmètre extérieur de l’espace. Mais cette
thèse ne repose sur aucune preuve; si elle était vraie, elle contredirait la loi de la
conservation de la masse et de l’énergie.
Peut-on appliquer la relation de cause à effet à Dieu? N’est-il pas un effet qui exige une
cause? Non, car Dieu n’est pas un effet (un effet étant par définition quelque chose qui
nécessite une cause), du fait qu’il est éternel.
Si le cosmos ne s’est pas engendré lui-même, il a bien fallu que quelque chose d’éternel
soit la cause de son existence. Une première option consiste à penser que le processus
cosmique lui-même est éternel. Mais c’est un point de vue que très peu de gens défendent;
la plupart admettent que l’univers a eu un commencement, même si celui-ci remonte à la
nuit des temps.
Une deuxième explication consiste à supposer l’existence d’un principe éternel de hasard,
ou d’une intelligence aveugle. Ce point de vue exige une grande dose de foi. En effet, on
peut démontrer mathématiquement que le hasard est incapable de produire ce que nous
observons aujourd’hui dans l’univers. Et quand bien même le hasard aurait produit des
molécules et des atomes, c’est-à-dire le matériau de l’univers, un principe non vivant
pourrait-il aussi être à l’origine de l’âme et de l’esprit de la vie humaine?
La troisième option est l’explication théiste: Dieu est l’être éternel qui est la cause du
cosmos. Cela ne signifie pas que l’univers révèle tous les détails de la nature de cet être
éternel, mais qu’un être vivant, puissant et intelligent est la cause première de l’univers. Il
est vivant, car la non-vie ne peut produire la vie; puissant, à cause de la nature même de ce
qui a été formé; intelligent, compte tenu de l’ordre et de l’agencement du cosmos, qui ne
peuvent être le fruit du hasard.
4. Message de l’Ecriture. Deux passages clés de l’Ecriture montrent que la création est un
canal de révélation.
a. Psaume 19:2-7. Dans ce Psaume, David parle premièrement de la continuité de la
révélation par le moyen de la création (Psaume 19:2-3). Les verbes évoquent une action
continue, indiquant que les cieux, l’étendue, le jour et la nuit célèbrent continuellement la
gloire de Dieu. Deuxièmement, le psalmiste présente l’univers, les cieux et la terre comme
le centre ou l’arène de la révélation (Psaume 19:5). Troisièmement, la nature de cette
révélation est claire, bien que non verbale (Psaume 19:4). Quatrièmement, cette révélation
s’étend partout et à chacun (Psaume 19:5-7). Elle couvre la terre entière, et tout être
humain peut la connaître. La plupart des gens peuvent voir le lever et le coucher du soleil;
même les aveugles peuvent sentir sa chaleur (Psaume 19:7). Cette révélation devrait
pousser les gens à se poser des questions: D’où vient cette chaleur? Qui a fait le soleil?
Cinquièmement, le contenu de cette révélation est double: elle renseigne sur la gloire de
Dieu et sur sa grandeur.
b. Romains 1:18-32. Ce passage clé insiste sur la révélation de la colère de Dieu du fait que
l’humanité a rejeté ce qu’elle aurait pu connaître de lui par le canal de la création.
1. La révélation de la colère divine (Romains 1:18). Dieu manifeste sa colère contre tous
ceux qui éliminent la vérité et font preuve d’impiété. Les versets (Romains 1:24-32)
montrent comment cette colère se révèle.
2. Les raisons de la colère divine (Romains 1:19-23). Dieu a une double raison d’être en
colère: alors qu’on peut connaître quelque chose de lui, au lieu d’accepter cette vérité, les
hommes ont rejeté la révélation et l’ont même pervertie. «Ses ouvrages» (Romains 1:20),
c’est-à-dire le cosmos, révèlent clairement (depuis le commencement de la création) le
pouvoir et la divinité de Dieu. En d’autres termes, en observant l’univers, l’humanité tout
entière devrait savoir qu’un être suprême existe. Elle a préféré nier cette vérité et se
fabriquer des idoles qu’elle peut dominer.
3. Les résultats de la colère divine (Romains 1:24-32). Comme l’homme a rejeté la
révélation générale, Dieu l’a «livré» à lui-même (Romains 1:24, 26, 28). Certains pensent
qu’il s’agit d’un abandon permissif de la race humaine pour qu’elle subisse les
conséquences rétributives de son péché. Mais aux versets (Romains 1:24, 26, 28), le verbe
est à la voix active. D’autres interprètent le verbe dans un sens privatif: Dieu aurait privé
l’homme de l’œuvre de la grâce commune. Pour d’autres encore, le verbe désigne un acte
positif et judiciaire de Dieu qui livre les hommes au jugement. Cette interprétation inclut le
sens privatif précédent, mais elle va plus loin que le point de vue permissif: elle maintient la
responsabilité des hommes quant à leurs actions coupables (Ephésiens 4:19 utilise le
même verbe). L’être humain est condamné à juste titre parce qu’il n’a pas accepté ce que
Dieu lui dit de lui-même par le moyen de la création.

Norman Geisler4 a reformulé l’argument cosmologique de la façon suivante:

a. Des êtres limités et changeants existent. Seul un être existant pourrait le nier. Une telle
logique est autodestructrice.
b. L’existence actuelle de tout être limité changeant est causée par un autre. La possibilité
d’exister ne peut découler que d’une existence antérieure.
c. On ne peut remonter à l’infini dans les causes d’existence.
d. L’existence présente de ces êtres remonte donc à une cause première.
e. Cette cause première doit être infinie, nécessaire, éternelle, simple, immuable et unique.
f. En comparant l’être qui correspond à la description de cette logique avec le Dieu des
Ecritures, nous concluons qu’ils sont identiques.
L’argument cosmologique

B. A travers l’agencement du monde

1. Argument. Le but, l’ordre et la conception qu’on observe dans le monde présupposent un
concepteur. La présentation la plus populaire de cet argument dit téléologique parut dans
William Paley’s Natural Theology (1802), avec son illustration de l’horloge qui suppose un
horloger. De façon similaire, l’agencement du monde exige l’intervention d’un architecte.
2. Développement. Pour être efficace, l’argument téléologique doit s’appuyer sur les grands
phénomènes de l’ordre créé plutôt que sur les détails. Pour reprendre une des illustrations
de J. Oliver Buswell, le fait qu’il n’existe pas deux flocons de neige identiques est un
argument moins probant en faveur d’un projet et d’un concept divins du monde que la place
qu’occupe la neige dans le cycle des saisons et dans la constitution de réserves d’eau pour
la terre5. Il faut aussi reconnaître que certaines caractéristiques de la nature ne nous disent
plus rien, souvent à cause des conséquences du mal. Mais le tableau d’ensemble évoque
l’ordre et le génie. Le hasard n’aurait jamais pu aboutir à une organisation aussi poussée
que celle observée dans le monde.
3. Message de l’Ecriture. Le Psaume 19:3 affirme que le monde prouve l’intelligence du
Créateur. Lorsque les habitants de Lystre, persuadés que Paul et Barnabas étaient des
dieux, s’apprêtèrent à leur offrir des sacrifices, l’apôtre parvint péniblement à les en
dissuader en se servant de cet argument téléologique en faveur de l’existence du vrai Dieu
(Actes 14:15-18). Pour procurer aux êtres humains de la nourriture et remplir leur cœur de
joie, il faut des saisons et de la pluie. Pour Paul, la régularité du cycle des saisons et le don
de la pluie témoignent de l’existence du Dieu vivant et vrai.
C. A travers l’homme
1. Argument. Comment l’homme, qui est un être moral, intelligent et vivant, pourrait-il
s’expliquer autrement que par l’existence d’un Dieu moral, intelligent et vivant?
2. Développement. Cet argument appelé anthropologique en faveur de l’existence de Dieu est
souvent subdivisé. Ainsi, Buswell, par exemple, sépare l’argument anthropologique (Dieu
créant l’homme à son image) de l’argument moral (d’où viennent les notions de bien et de
mal?)6. Quant à Dale Moody, il subdivise cet argument fondamental en quatre: l’argument
moral, la présence de l’intelligence, le moi total (c’est-à-dire l’âme) et la conscience
religieuse7. Il me semble personnellement que ces divisions ne représentent que différents
aspects de l’argument anthropologique de base, puisqu’elles tournent toutes autour de
l’homme. Quelle que soit la facette de l’être humain ou de son expérience qui est mise en
avant – que ce soit sa moralité, son intelligence, ses émotions ou son sentiment religieux –
il s’agit toujours d’un aspect de l’homme et, à ce titre, elle entre dans le cadre de l’argument
anthropologique.
Toutes les facettes de l’homme, prises en particulier ou dans leur ensemble, exigent une
explication quant à leur origine. Elles militent en faveur de l’existence d’un être moral,
intelligent et vivant, capable de créer l’homme. Des forces matérielles, inanimées et
inconscientes peuvent difficilement donner naissance à l’homme. L’évolution ne peut
produire l’âme, la conscience ou les instincts religieux. Des idoles inertes n’engendrent pas
une descendance vivante.
3. Message de l’Ecriture. Le Psaume 94:9 interroge: «Celui qui a planté l’oreille n’entendrait-il
pas? Celui qui a formé l’œil ne verrait-il pas?» Autrement dit, une créature vivante et
intelligente présuppose un créateur vivant et intelligent.
Dans son discours à l’Aréopage, Paul tint un raisonnement semblable. Si nous sommes les
descendants de Dieu, dit-il, alors Dieu ne peut pas ressembler à une idole en or ou en
argent que sa descendance aurait façonnée (Actes 17:28-29). Comme sa progéniture, il doit
être vivant et intelligent.

D. A travers la notion d’être

Anselme, Descartes et d’autres ont présenté différentes formes de l’argument ontologique
(le raisonnement qui s’appuie sur l’étude de l’être); certains l’ont accepté (Hegel), d’autres
l’ont rejeté (Kant).
1. Argument. Le raisonnement est le suivant: (a) nous avons l’idée d’un être absolument
parfait; (b) cette idée inclut forcément son existence, car un être qui serait parfait en tout,
mais qui n’existerait pas, ne serait pas aussi parfait qu’un être existant; (c) par conséquent,
puisque la notion d’existence est incluse dans l’idée d’un être absolument parfait, celui-ci
doit nécessairement exister.
2. Discussion. Si cet argument est déductif, il comporte aussi un aspect inductif. D’où vient
l’idée de Dieu? Les idées qui traversent l’esprit des gens ne correspondent pas toutes à une
réalité ontologique. Mais les idées ont des causes et doivent leur être rattachées. L’idée
d’une «fée des dents» existe, mais cette existence ne prouve pas sa réalité. On peut
néanmoins prendre en compte l’idée. De même, l’idée de Dieu existe. Comment l’expliquer?
Tel est l’aspect déductif du raisonnement. L’important est que cette idée est inexplicable par
des données non théistes.

III. Le contenu de la révélation générale

Les passages bibliques adéquats nous révèlent de façon sûre ce que nous pouvons
apprendre de la révélation générale. Cela ne veut pas dire que n’importe qui comprendra
toutes ces vérités, ni même une seule d’entre elles. Toutefois, ce sont celles que Dieu a
communiquées à son sujet par les différents canaux de la révélation générale.
1. Sa gloire (Psaume 19:2)
2. Son pouvoir de créer l’univers (Psaume 19:2).
3. Sa suprématie (Romains 1:20).
4. Sa nature divine (Romains 1:20).
5. Son contrôle providentiel sur la nature (Actes 14:17).
6. Sa bonté (Matthieu 5:45).
7. Son intelligence (Actes 17:29).
8. Son existence vivante (Actes 17:28).

IV. La valeur de la révélation générale

En cherchant à déterminer la valeur de la révélation générale, on court le risque soit de la
surestimer, soit de la sous-estimer. Certains donnent l’impression que ce qu’elle révèle
prouve l’existence du vrai Dieu de la Bible. C’est, semble-t-il, surestimer sa valeur. D’autres
ne lui reconnaissent aucune valeur, ce qui est faux puisque la Bible utilise les résultats de la
révélation générale. Quelle est donc sa juste valeur?

A. Manifester la grâce de Dieu

Le fait que Dieu n’a pas retiré sa grâce après la première rébellion ni après aucune de
celles qui l’ont suivie est déjà une grâce en soi. Le fait qu’il n’a pas cessé de communiquer
avec l’humanité après que les humains se sont détournés de lui n’est pas un mince prodige.
En continuant de fournir aux hommes les moyens de le connaître comme vrai Dieu par la
révélation générale, il démontre sa grâce permanente. Certains sont touchés par cette
grâce commune, manifestent des preuves de moralité et cherchent à connaître davantage
de la vérité.

B. Donner un appui solide au théisme

Il est exagéré d’affirmer que les arguments cités en faveur de l’existence de Dieu prouvent
l’existence du Dieu de la Bible. Même si la révélation générale fait connaître un certain
nombre de vérités relatives à Dieu, elle ne pourra jamais nous dévoiler de nombreux faits
importants. Néanmoins, les questions que la révélation générale soulève et les réponses
qu’elle donne appuient les affirmations du théisme et s’opposent à celles de l’athéisme, de
l’agnosticisme et de l’évolutionnisme.

C. Condamner à juste titre ceux qui la rejettent

Les preuves que la révélation générale avance obligent les hommes et les femmes à réagir.
Les êtres humains devraient réaliser qu’une explication purement mécanique, athée et
irrationaliste ne peut rendre compte de façon satisfaisante du bel agencement du monde et
des différentes facettes de l’homme. Derrière la création, l’humanité devrait reconnaître
l’existence d’un être vivant, puissant, intelligent et surhumain.
Si les hommes ne sont pas prêts à admettre ce minimum crucial et préfèrent une autre
explication de l’univers, alors Dieu est juste en les rejetant et en refusant de leur révéler
plus de vérité. Le rejet du contenu de la révélation générale suffit pour justifier la
condamnation. Cela ne signifie toutefois pas que l’acceptation du contenu de la révélation
générale suffise pour le salut éternel. En effet, elle ne comprend pas la révélation de la mort
expiatoire du Fils de Dieu.
Ce que je viens de dire semble établir une double norme. En soi, le fait d’avoir deux normes
n’a rien de faux, dans la mesure où elles sont toutes deux justes. C’est le cas ici. Il ne serait
pas juste que la révélation générale procure le salut, si Dieu a pourvu dès avant la fondation
du monde à l’agneau du sacrifice pour le péché. Accorder le salut sans qu’il y ait besoin de
passer par cet agneau serait une mesure injuste. Mais ne pas condamner ceux qui rejettent
la révélation générale à n’importe quel moment de leur parcours serait aussi injuste pour un
Dieu saint. C’est pourquoi, le rejet des vérités de la révélation générale entraîne à tout
moment une juste condamnation.
Si un étudiant se rend chez son ami, qui a besoin de mille euros pour payer ses études, afin
de lui donner de bon cœur dix euros (tout son avoir), et que l’autre jette le billet par terre
dans un mouvement de colère et de mépris en disant: «A quoi peuvent bien me servir ces
dix malheureux euros?», le premier n’a aucune obligation de lui venir encore en aide. S’il
avait tout à coup la possibilité de donner mille euros, qui pourrait l’accuser d’injustice s’il les
donnait à un autre étudiant dans le besoin? L’acceptation d’un billet de dix euros ne
«sauve» pas celui qui a besoin de mille euros, mais son rejet le condamne. N’oublions pas
que la grande majorité des hommes ont rejeté la révélation que la nature donne de Dieu; ce
rejet a été accompagné de colère et de mépris ainsi que d’une substitution délibérée de
leurs propres idoles à Dieu. Ce faisant, ils se sont condamnés eux-mêmes, si bien que
lorsque Dieu les rejette, il le fait avec raison.
3 Prélapsarienne et postlapsarienne: avant et après la chute. Sotérique: relatif au salut.
(N.d.E.)
4 Norman Geisler, Philosphy of Religion, Grand Rapids, Zondervan, 1981, pp. 190-208.
5 J. Oswald Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids,
Zondervan, 1962, p. 87.
6 Ibid., 1:90-91.
7 Dale Moody, The Word of Truth, Grand Rapids, Eerdmans, 1981, pp. 83-84.
6. Les perfections de Dieu
Si la question posée au chapitre 4 était: «Peut-on connaître Dieu?», celle de ce chapitre est:
«Peut-on définir Dieu?» Si la définition consiste en «un mot ou une phrase exprimant la
nature essentielle d’une personne ou d’une chose», alors on ne peut pas définir Dieu, car
aucun mot ni aucune phrase ne peut exprimer sa nature essentielle. Personne ne peut
proposer une telle définition de Dieu.
Mais si la définition se veut descriptive, alors il est possible de définir Dieu, même si ce n’est
pas de façon exhaustive. D’ailleurs, la plupart des définitions sont descriptives. L’une des
plus célèbres, celle du Petit catéchisme de Westminster illustre ce genre de définition en
déclarant que «Dieu est Esprit, infini, éternel et immuable dans son être. Il est sagesse,
puissance, sainteté, justice, bonté et vérité» (Question 4). Le texte plus long de la
Confession de foi de Westminster ajoute simplement d’autres attributs comme l’amour, la
miséricorde et la liberté. En somme, les définitions de Dieu se bornent à énumérer certains
de ses attributs.
Les attributs sont des qualités inhérentes à un sujet. Ils l’identifient, le distinguent ou
l’analysent. La plupart des ouvrages de théologie intitulent ce chapitre: «Les attributs de
Dieu». Je préfère le terme de «perfections», car les qualités ou attributs de Dieu sont tous
parfaits. Ses attributs sont ses perfections.

I. Les caractéristiques des perfections de

Dieu
Les diverses perfections de Dieu ne représentent pas des éléments qui le composent;
chacune décrit son être entier. L’amour, par exemple, n’est pas une partie de la nature de
Dieu: il est amour dans la totalité de son être. Bien que Dieu puisse manifester une qualité
ou une autre à un moment donné, aucune n’est indépendante des autres et aucune ne
prédomine. Chaque fois que Dieu donne libre cours à sa colère, il reste cependant amour.
Quand il exprime son amour, il ne renonce pas à sa sainteté.
Dieu est plus que la somme de ses perfections. Lorsque nous avons dressé la liste
complète de tous les attributs que nous pouvons glaner de la révélation, nous n’avons pas
complètement décrit Dieu. Cette constatation découle de l’impossibilité de le comprendre
totalement. Même si nous pouvions affirmer que nous possédons la liste complète de toutes
les perfections de Dieu, nous ne pourrions pas sonder leur signification, car l’homme fini ne
peut pas comprendre le Dieu infini.
Nous connaissons les perfections de Dieu par la révélation. Ce n’est pas l’homme qui les
attribue à Dieu, c’est Dieu qui les révèle à l’homme. Certes, l’homme peut suggérer que
Dieu a certains attributs, mais ceux-ci ne seront considérés comme authentiques que si
Dieu les révèle.
Les perfections de Dieu décrivent aussi bien le Père que le Fils et le Saint-Esprit. Elles
décrivent la nature du Dieu trinitaire et par conséquent chacune des personnes de la Trinité.

II. Des catégories dans les perfections de

Dieu
La plupart des manuels de théologie proposent une classification des attributs de Dieu.

A. Attributs non moraux (ou naturels) et attributs

moraux
Les attributs naturels, comme l’aséité (l’existence par soi-même) et l’infinité, appartiennent à
la constitution de Dieu; les attributs moraux, comme la justice et la sainteté, sont du ressort
de sa volonté. Mais toutes les qualités qualifiées de «non morales» sont celles de l’être le
plus moral de tout l’univers, et tous les attributs moraux découlent de la nature de Dieu.

B. Attributs absolus et attributs relatifs

Les attributs absolus incluent ceux qui appartiennent à l’essence de Dieu en rapport avec
lui-même (éternité, infinité), et les attributs relatifs appartiennent à l’essence de Dieu dans
ses rapports avec sa création (comme l’omniscience). Là encore, la distinction est artificielle
puisque nous ne sommes pas capables de faire une telle distinction, tous ses attributs ayant
un rapport avec sa création.

C. Attributs incommunicables et attributs

communicables
Les attributs incommunicables n’appartiennent qu’à Dieu (éternité, infinité), les autres se
retrouvent dans une mesure relative ou limitée chez les êtres humains (sagesse, justice).
Les attributs communicables sont présents chez les humains, bien que de façon limitée,
non parce que Dieu les a communiqués d’une manière ou d’une autre, mais parce que la
race humaine a été créée à l’image de Dieu.
Les catégories dans lesquelles on classe les attributs de Dieu peuvent répondre à une
certaine finalité, mais, selon moi, celle-ci n’est pas primordiale. Bien que certains attributs
entrent facilement dans l’une ou l’autre des catégories, d’autres sont difficiles à classer. Si
la sainteté est généralement considérée comme un attribut communicable, la sainteté de
Dieu ne l’est certainement pas. Bien que l’omniscience soit assurément incommunicable,
les hommes possèdent une certaine connaissance. La classification semble donc plus
souvent arbitraire qu’évidente. L’étude des perfections de Dieu est plus importante que leur
classification. C’est ce qui va nous occuper maintenant.

III. Un catalogue des perfections de Dieu

Voici quatorze des perfections divines, classées par ordre alphabétique. Nous examinerons
(a) leur signification, (b) les déclarations scripturaires les concernant, (c) leurs applications
et, le cas échéant, les problèmes qu’elles soulèvent.

A. L’amour
1. Signification. Comme beaucoup d’autres termes chrétiens, l’amour est plus souvent
discuté que défini. Même le dictionnaire est de peu d’utilité. L’amour fait intervenir l’affection
et la correction. Les enfants sont câlinés et corrigés; ces deux actions sont d’authentiques
expressions de l’amour parental. De plus, les parents les pratiquent en croyant sincèrement
qu’ils font ce qui est le mieux pour l’enfant à ce moment-là. L’amour recherche le bien de
l’objet aimé. En quoi cela consiste-t-il? Chez Dieu, c’est la perfection de la sainteté et tout
ce que cela implique. L’amour incite Dieu à rechercher le bien suprême et la gloire de ses
perfections. Contrairement aux êtres humains, l’amour de Dieu est exempt de tout égoïsme.
2. Message de l’Ecriture. La Bible déclare clairement que «Dieu est amour» (1 Jean 4:8).
L’absence de l’article défini «le» devant «amour» (le verset ne dit pas que Dieu est l’amour)
indique que l’amour est la nature de Dieu. Et la présence de l’article défini «le» devant Dieu
(littéralement «le Dieu est amour») montre que la proposition n’est pas réversible: on ne
peut pas dire: «L’amour est Dieu» (contrairement à ce qu’affirme la Science chrétienne).
3. Applications. Comme chaque personne de la Trinité possède tous les attributs, il doit
exister une certaine interaction d’amour au sein de la Trinité (inconcevable pour les êtres
humains).
Dieu, qui est amour, se permet d’aimer des gens pécheurs. C’est la grâce (Ephésiens 2:4-
8).
Dieu a répandu cet amour dans le cœur des croyants (Romains 5:5).
Au sein de leurs épreuves, Dieu témoigne son amour envers ses enfants (Hébreux 12:6).
4. Quelques termes associés. Certains mots sont étroitement associés à l’amour. Mentionnons
la bonté, la miséricorde, la patience et la grâce. Les distinctions établies entre ces termes
ne sont pas rigoureuses. On peut définir la bonté de Dieu comme son souci bienveillant
envers ses créatures (Actes 14:17). La miséricorde est l’aspect de son amour qui pousse
Dieu à avoir pitié et compassion (Ephésiens 2:4; Jacques 5:11). La patience évoque la
retenue de Dieu devant la provocation (1 Pierre 3:20; 2 Pierre 3:15). La grâce est la faveur
imméritée que Dieu témoigne à l’homme, principalement dans la personne et l’œuvre de
Jésus-Christ. Tous ces concepts sont liés à l’amour de Dieu qui est amour, et en découlent.
5. Une hérésie. L’universalisme est une hérésie qui provient d’une conception faussée des
attributs divins. D’après cette doctrine, comme Dieu est amour, il finira par sauver tout le
monde. Or, l’amour de Dieu n’opère pas indépendamment de ses autres perfections,
notamment sa sainteté et sa justice. C’est pourquoi l’amour ne peut court-circuiter la
sainteté pour sauver ceux qui rejettent Christ et meurent dans leurs péchés. En outre,
l’universalisme ne définit pas correctement l’amour, car il ne considère que son aspect
«affection» et non celui de «correction». Enfin, l’universalisme contredit des affirmations
claires de l’Ecriture (cf. Marc 9:45-48).

B. L’éternité
1. Signification. Cet attribut signifie que l’existence de Dieu n’a pas de fin. Elle s’étend
indéfiniment en amont et en aval du temps tel que nous le concevons, sans aucune
interruption ni limitation provoquées par la succession des événements. En rassemblant ces
idées, Berkhof définit l’éternité comme «la perfection par laquelle Dieu s’élève au-dessus de
toute limite temporelle et de toute succession de moments et possède la totalité de son
existence dans un présent indivisible»8.
L’éternité et l’auto-existence de Dieu sont des concepts liés entre eux. Certains ouvrages de
théologie utilisent le terme aséité pour indiquer que Dieu existe par lui-même. Le terme
«aséité» est construit à partir des mots latins a se, «par soi». Si Dieu existe indéfiniment, il
n’est jamais venu à l’existence ni n’a jamais été appelé à l’existence. Il existe par lui-même,
sans commencement ni fin.
2. Message de l’Ecriture. L’éternité de Dieu est affirmée au Psaume 90:2 «D’éternité en
éternité tu es Dieu» et en Genèse 21:33 où l’expression El Olam, le Dieu éternel, vient d’une
forme originale qui signifie «le Dieu de l’éternité».
3. Question. Quel rapport Dieu entretient-il avec la succession des événements? En tant
qu’être éternel, il voit le passé et l’avenir aussi clairement que le présent; de plus, il doit les
voir comme incluant la succession des événements, mais il n’est pas lié par cette
succession. Nous en voyons une illustration dans la scène céleste décrite en
Apocalypse 6:9-11, où le Seigneur répond à la question des martyrs concernant le temps
qu’ils doivent encore attendre avant d’être vengés. Il leur affirme que certains événements
doivent encore se produire sur la terre.
4. Une implication. L’éternité de Dieu entraîne une conséquence réconfortante: comme il n’a
jamais cessé et ne cessera jamais d’exister, nous sommes assurés de sa maîtrise
providentielle sur toutes choses et sur tous les événements.

C. L’immutabilité
1. Signification. L’immutabilité de Dieu signifie qu’il est immuable, c’est-à-dire qu’il ne change
pas. Il ne faut pas assimiler cette perfection à de l’immobilisme ou de l’inactivité; elle indique
que Dieu n’est jamais incohérent, qu’il ne croît pas et ne se développe pas.
2. Message de l’Ecriture. Malachie 3:6 et Jacques 1:17 parlent d’immutabilité. Notons que le
premier de ces passages garantit la préservation d’Israël.
3. Problème. Si Dieu est immuable, comment peut-il se repentir (Genèse 6:6; Jonas 3:10)?
S’il y avait vraiment du changement en Dieu, il ne serait ni immuable, ni souverain, ni les
deux. La plupart des commentateurs expliquent cette expression comme étant un
anthropomorphisme, c’est-à-dire une description en termes humains de ce qui n’est pas
humain. Si le déroulement du plan divin semble présenter des changements, ce n’est que
sous l’angle humain, car les desseins éternels de Dieu sont immuables, comme lui-même.
L’expression du repentir peut aussi simplement vouloir dire que Dieu était peiné ou attristé,
ce qui élimine la notion d’un quelconque changement.
4. Implications en rapport avec Dieu lui-même. «Si l’auto-existence devait changer, elle
deviendrait une existence dépendante; l’éternité deviendrait le temps, la perfection
l’imperfection, et Dieu non-Dieu.»9 L’immutabilité nous donne l’assurance qu’aucune des
perfections de Dieu ne change.
5. Implications en rapport avec nous. L’immutabilité procure l’assurance, qui est aussi un
réconfort, que Dieu tiendra ses promesses (Malachie 3:6; 2 Timothée 2:13). Elle nous
rappelle que Dieu ne change pas d’attitude, notamment à l’égard du péché. Dieu ne peut
donc jamais être amené à changer ou à se compromettre.

D. L’infinité
1. Signification. L’infinité signifie que Dieu n’a ni frontières ni limites. Il n’est pas limité par
l’univers, ni par les dimensions spatio-temporelles. Mais il ne faut pas en déduire qu’il serait
en quelque sorte diffus dans tout l’univers, un peu ici et un peu ailleurs. «Il faut concevoir
l’infinité de Dieu plutôt comme intensive que comme extensive…»10
2. Message de l’Ecriture. Salomon reconnut l’infinité de Dieu lors de la dédicace du temple
(1 Rois 8:27), et Paul s’appuya sur cet attribut pour opposer Dieu aux fausses divinités des
Athéniens (Actes 17:24-28).
3. Observation. On attribue parfois à cette perfection le nom «immensité». Elle se différencie
de l’omniprésence. En effet, l’infinité souligne la transcendance de Dieu (il n’est pas limité
par l’espace), tandis que l’omniprésence insiste sur son immanence (il est présent partout).

E. La justice
1. Signification. Bien que liée à la sainteté, la justice constitue cependant un attribut divin
distinct. La sainteté de Dieu renvoie au fait qu’il est séparé de tout, sa justice parle de sa
droiture. Elle a trait à la loi, à la morale et à la droiture. Dieu est juste en rapport avec lui-
même; autrement dit, rien dans sa nature n’enfreint quelque loi que ce soit, que ce soit dans
son être ou dans son œuvre. Il est juste vis-à-vis de ses créatures, c’est-à-dire qu’il ne
prend aucune initiative qui viole quelque code de morale ou de justice que ce soit. On
distingue parfois ces deux aspects de sa justice en parlant d’une justice absolue (vis-à-vis
de lui-même) et d’une justice relative (vis-à-vis de la création).
2. Message de l’Ecriture. Le Psaume 11:7 affirme la justice absolue de Dieu: «Car l’Eternel
est juste» (cf. Daniel 9:7). David mentionne aussi sa justice relative (Psaume 19:10; cf.
Actes 17:31).

F. La liberté
1. Signification. La liberté de Dieu signifie qu’il est indépendant de ses créatures et de sa
création.
2. Message de l’Ecriture. Quand le prophète Esaïe demande qui a inspiré l’Eternel, qui lui a
enseigné quoi que ce soit ou qui l’a instruit, il sous-entend la réponse «personne», parce
que Dieu est libre, indépendant de ses créatures (Esaïe 40:13-14).
3. Question. Comment concilier la liberté de Dieu avec les contraintes qu’il s’impose? On dit
généralement que la liberté de Dieu est limitée par sa propre nature; par exemple, sa
sainteté l’empêche de pécher. Mais comment même utiliser le terme de «restriction» en
rapport avec la perfection? La perfection ne connaît pas de restrictions.
4. Une application. Etant libre, Dieu n’a aucune obligation envers nous, sauf s’il décide de sa
propre initiative de se faire notre obligé. Il n’est pas tenu de faire quoi que ce soit en notre
faveur, à moins qu’il ne décide souverainement de le faire. Il ne nous est donc jamais
redevable de quoi que ce soit.

G. L’omnipotence
1. Signification. L’omnipotence de Dieu signifie qu’il est tout-puissant et capable d’accomplir
tout ce qui s’accorde avec sa nature. Si en réalité il n’a pas décidé d’accomplir tout ce qui
serait conforme à sa nature, c’est pour des raisons connues de lui seul.
2. Message de l’Ecriture. Le mot «Tout-Puissant» n’est utilisé que pour Dieu seul dans la
Bible; il revient cinquante-six fois et sert d’appui au concept d’omnipotence. Dieu s’est
révélé comme le Tout-Puissant à Abraham (Genèse 17:1), à Moïse (Exode 6:3), aux
croyants (2 Corinthiens 6:18) et plusieurs fois à Jean dans (Apocalypse 1:8; 19:6).
3. Une question. L’omnipotence a-t-elle des limites? Oui, dans deux domaines: il y a des
limitations naturelles et des limitations que Dieu s’impose. Les premières incluent ce que
Dieu ne peut pas faire parce que c’est contraire à sa nature: il ne peut pas mentir (Tite 1:2),
il ne peut être tenté par le péché (Jacques 1:13), il ne peut se renier lui-même
(2 Timothée 2:13). Les secondes comprennent ce qu’il n’a pas décidé d’inclure dans son
plan mais qu’il aurait pu y inclure, dans la mesure où ce n’était pas contraire à sa nature: il
n’a pas décidé d’épargner son Fils; il n’a pas décidé de sauver tout le monde; il n’a pas
choisi toutes les nations dans l’Ancien Testament; il n’a pas choisi Esaü; il n’a pas choisi
d’épargner Jacques (Actes 12:2). Il aurait pu accomplir tout cela sans aller à l’encontre de
son omnipotence, mais dans son plan il a décidé de ne pas le faire.
Des questions comme: «Dieu pourrait-il faire en sorte que 2 + 2 = 6» n’impliquent aucune
déficience dans son omnipotence. Cette question particulière est du domaine de
l’arithmétique, et non de la puissance. On pourrait tout aussi bien demander si une
explosion nucléaire peut faire que 2 + 2 = 6. Ce qui est plus important, c’est que Dieu ne
peut jamais faire que le mal soit bien.
4. Implications. Par le passé, Dieu a démontré son pouvoir dans la création (Psaume 33:9),
dans la préservation de toutes choses (Hébreux 1:3), dans la délivrance de l’esclavage en
Egypte accordée au peuple d’Israël (Psaume 114). Mais la plus grande manifestation de sa
puissance a été la résurrection de Christ d’entre les morts (2 Corinthiens 13:4). Pour le
croyant, la puissance divine est liée au service de l’Evangile (Romains 1:16), à sa sécurité
(1 Pierre 1:5), à son espérance d’une résurrection du corps (1 Corinthiens 6:14) et à sa vie
de tous les jours (Ephésiens 1:19).

H. L’omniprésence
1. Signification. L’omniprésence de Dieu signifie que son être tout entier est présent partout
et toujours.
2. Message de l’Ecriture. David se demanda s’il y avait un seul endroit où l’on pourrait
échapper à la présence de Dieu (Psaume 139:7-11). La réponse est négative, car Dieu
n’est pas limité par l’espace (Psaume 139:8), pas intimidé par la vitesse (Psaume 139:9), ni
affecté par l’obscurité (Psaume 139:11-12).
3. Quelques précisions. Comme nous l’avons fait remarquer à propos de la définition de
l’infinité, il ne faut pas penser que Dieu serait en quelque sorte diffus dans tout l’univers, un
peu ici et un peu ailleurs. Tout son être est en tout lieu; sa présence dans chaque chrétien
en est d’ailleurs une belle illustration.
Le fait que Dieu est omniprésent ne veut pas dire que l’impact de sa présence ne varie pas.
Sa présence sur son trône (Apocalypse 4:2), dans le temple de Salomon (2 Chroniques 7:2)
ou dans le croyant (Galates 2:20) diffère certainement, de ce point de vue, de sa présence
dans l’étang de feu (Apocalypse 14:10). Même si, dans l’étang de feu, les perdus seront
«loin de la face du Seigneur» (2 Thessaloniciens 1:9, prosôpon), ils ne seront jamais
séparés de celui qui est omniprésent (Apocalypse 14:10, enôpion). Ils ne jouiront
évidemment pas de la présence-communion qui existe lorsque Dieu demeure dans le
croyant (car il détournera sa face des méchants jetés dans l’étang de feu).
L’omniprésence diffère du panthéisme qui identifie l’univers à Dieu. C’est le déiste anglais
John Toland (1670-1722) qui forgea ce terme quand il déclara en 1705 que «Dieu est
l’esprit ou l’âme de l’univers». Cette hérésie néglige de distinguer le créateur du créé, une
distinction qu’enseignent les premiers versets de la Bible.
L’omniprésence ne doit pas non plus être assimilée au panthéisme des adeptes de la
théologie du «process»11, qui prônent que l’être divin imprègne tout l’univers mais ne se
limite pas à lui. Certes, le Dieu omniprésent est présent partout, mais il ne se diffuse pas
dans l’univers et ne le pénètre pas. Par ailleurs, contrairement aux allégations de la
théologie du process, Dieu n’est pas en train de se développer.
4. Quelques implications. Personne ne peut se soustraire à la présence de Dieu. C’est là un
avertissement pour les incroyants et une pensée réconfortante pour les croyants qui
peuvent faire l’expérience de sa présence dans toutes les circonstances de la vie.

I. L’omniscience
1. Signification. L’omniscience de Dieu signifie qu’il connaît aussi bien et sans effort tout ce
qui est effectif que ce qui est possible. A. W. Tozer écrit:
Dieu connaît instantanément et sans effort toute matière et tout domaine, toute
âme et toute opinion, tout esprit et toute disposition, tout ce qui existe et tous
les êtres, toute création et toute créature, toute individualité et toute pluralité,
toute loi et toute règle, toute relation, toute cause, toute pensée, tout mystère,
toute énigme, tout sentiment, tout désir, tout secret inexprimé, tout trône et
toute domination, toute personnalité, toute chose visible et invisible dans le ciel
et sur la terre: mouvement, espace, temps, vie, mort, bien, mal, cieux, enfer.
Puisque Dieu connaît toutes choses parfaitement, il ne connaît rien mieux que
le reste, mais tout également bien. Il ne découvre jamais rien. Il n’est jamais
surpris, jamais étonné. Il ne s’émerveille jamais de rien, il ne cherche aucune
information et ne pose aucune question (sauf en vue de faire parler les
hommes pour leur propre bien).12
2. Message de l’Ecriture. Dieu connaît toutes ses œuvres depuis le commencement
(Actes 15:18). Il dénombre les étoiles et leur donne des noms (Psaume 147:4). Le Seigneur
a fait preuve de son omniscience quand il a révélé ce qui arriverait aux villes de Tyr et de
Sidon (Matthieu 11:21). Dieu sait de quoi notre vie sera faite avant même notre naissance
(Psaume 139:16).
3. Applications.
a. Omniscience et sécurité. Rien de ce qui arrive dans la vie du croyant ne peut surprendre
Dieu ni l’amener à le rejeter. «Aucun rapporteur ne peut l’informer sur nous, aucun ennemi
ne peut maintenir une accusation, aucun fantôme oublié ne peut surgir d’un placard secret
pour nous confondre et révéler notre passé, aucune faiblesse insoupçonnée de notre
caractère ne peut être exposée pour détourner Dieu de nous, puisqu’il nous connaissait
complètement bien avant que nous le connaissions et qu’il nous a appelés à lui dans la
connaissance parfaite de tout ce qui était contre nous.»13
b. Omniscience et sensibilité. Toute mise en garde divine procède d’un être omniscient; c’est
pourquoi nous devrions être extrêmement sensibles à ses avertissements. Il ne nous met
pas en garde sur la base de ce qui pourrait peut-être nous arriver; il sait exactement ce qui
nous menace.
c. Omniscience et consolation. Quand nous faisons face à des circonstances inexplicables
dans la vie, nous cherchons systématiquement refuge dans le Dieu omniscient et trouvons
notre consolation en lui. Non seulement il sait ce qui nous arrive réellement, mais il sait
aussi ce qui aurait pu nous arriver. Il connaît toujours le bien et la gloire qui surgiront
d’événements que nous ne comprenons pas.
d. Omniscience et tempérance. Sachant qu’ils doivent comparaître un jour devant le Dieu qui
sait tout (Hébreux 4:13), tous devraient faire preuve de modération en tout.

J. La sainteté
1. Signification. Habituellement définie de façon négative et par rapport à une norme relative
et non absolue, la sainteté dans la Bible désigne la séparation d’avec ce qui est profane ou
souillé. Dans le cas de Dieu, elle signifie non seulement qu’il est séparé de tout ce qui est
impur et mauvais (aspect négatif), mais qu’il est aussi pur et distinct de tous les autres
(aspect positif).
Une analogie permettra de comprendre ce concept. Qu’est-ce que la bonne santé? C’est
non seulement l’absence de maladie, mais aussi la présence d’énergie à profusion. La
sainteté, c’est l’absence du mal et la présence positive du bien. Chez Dieu, elle désigne la
pureté de son être et de sa nature ainsi que de sa volonté et de ses actions.
2. Message de l’Ecriture. Dans l’Ancien Testament, Dieu tenait particulièrement à être connu
par sa sainteté (Lévitique 11:44; Josué 24:19; Psaume 99:3, 5, 9; Esaïe 40:25;
Habakuk 1:12). Dans le Nouveau Testament, la sainteté apparaît dans des affirmations
sous forme d’attributs ou d’épithètes (Jean 17:11; 1 Pierre 1:15), dans des louanges
(Apocalypse 4:8) et dans la métaphore de la lumière appliquée à Dieu (1 Jean 1:5).
3. Applications. A cause de la sainteté absolue et innée de Dieu, les pécheurs doivent être
séparés de lui, à moins de trouver un moyen qui les rende saints. C’est précisément l’un
des bienfaits des mérites de Jésus-Christ.
Une conception juste de la sainteté de Dieu rend le pécheur plus conscient de son propre
péché (Esaïe 6:3, 5; Luc 5:8).
La sainteté de Dieu constitue la référence pour le croyant, dans sa vie et dans sa conduite
(1 Jean 1:7). Ce principe devrait mettre fin à toutes les discussions, souvent stériles, à
propos de ce qui est permis et de ce qui ne l’est pas dans la vie chrétienne. Pour savoir
quelle est la conduite qui convient, il suffit de se poser la question: «Est-ce saint?» Telle est
la règle à laquelle se plie le croyant. Même s’il ne parvient pas toujours à s’y conformer, il
ne doit jamais en rabaisser les exigences.

K. La simplicité
1. Signification. La simplicité de Dieu signifie qu’il n’est pas un être composite ou combiné.
Cet attribut a trait à son essence, de sorte qu’il ne contredit pas la révélation de la Trinité.
Toutefois, lorsque nous considérons Dieu comme un être trinitaire, il nous rappelle qu’il
n’est ni divisible ni formé de multiples parties ou substances.
2. Message de l’Ecriture. «Dieu est Esprit (ou esprit)» (Jean 4:24). Les hommes, eux, sont
esprit et matière. Certes, lors de l’incarnation, notre Seigneur s’est fait chair, mais la divinité
du Dieu-homme était toujours Esprit et rien qu’Esprit.
3. Implications. La simplicité de Dieu souligne le fait qu’il existe par lui-même (car il n’y avait
aucune cause antérieure pour former un être composé), nous donne l’assurance que Dieu
ne sera jamais autre chose qu’Esprit et nous rend capables de l’adorer en esprit, et non par
des moyens matériels.

L. La souveraineté
1. Signification. Le terme de souveraineté désigne le fait d’être le principal, le chef, celui qui
est au-dessus de tout. Il précise d’abord la position de Dieu (il est le chef de l’univers), puis
sa puissance (il exerce le pouvoir suprême dans l’univers). L’Ecriture révèle comment il
exerce ce pouvoir. Un souverain peut se conduire en dictateur (ce n’est pas le cas de Dieu);
il peut aussi renoncer à l’exercice de ses pouvoirs (ce n’est pas le cas de Dieu). En fin de
compte, Dieu maîtrise parfaitement toutes choses, même s’il décide de laisser certains
événements suivre le cours des lois naturelles qu’il a établies.
2. Message de l’Ecriture. Dieu a un plan (Actes 15:18) qui inclut tout (Ephésiens 1:11); il
l’exécute (Psaume 135:6); ce plan intègre le mal, bien que Dieu ne puisse le commettre
(Proverbes 16:4), et il aboutit à la louange de sa gloire (Ephésiens 1:14).
3. Le problème. La souveraineté de Dieu semble s’opposer à la liberté et à la responsabilité
effective de l’homme. Pourtant, l’Ecriture affirme clairement la souveraineté de Dieu; nous
ne devons donc pas la nier sous prétexte que nous ne parvenons pas à la concilier avec la
liberté ou la responsabilité humaines.
Par ailleurs, si Dieu est souverain, pourquoi y a-t-il tant de mal dans la création? L’homme a
été créé avec une véritable liberté, mais en l’exerçant pour se révolter contre Dieu, il a fait
entrer le péché dans la race humaine. Bien qu’étant le concepteur du plan, Dieu ne porte
absolument aucune responsabilité dans le mal commis d’abord par Satan, puis par Adam.
Tout en haïssant le péché, il permet sa présence pour des raisons qui nous sont inconnues.
D’une certaine manière, le péché doit être inclus dans le plan de Dieu (sinon celui-ci ne
serait pas souverain) sans pour autant qu’il en soit l’auteur (sinon il ne serait pas saint).
La souveraineté et la liberté constituent une antinomie («une contradiction réelle ou
supposée entre deux principes valables apparemment égaux, ou entre les déductions
correctement tirées de ces principes»). Dans la Bible, les antinomies ne sont toutefois que
des contradictions apparentes, et non réelles. On peut accepter les vérités d’une antinomie
et s’en accommoder en acceptant par la foi ce qu’on ne peut concilier; on peut aussi tenter
de résoudre les contradictions apparentes, ce qui conduit inévitablement à insister sur une
vérité au détriment de l’autre, voire à nier cette autre vérité. La souveraineté ne doit pas
supprimer le libre arbitre, et celui-ci ne doit jamais atténuer la souveraineté.

M. L’unité
1. Signification. L’unité signifie qu’il n’y a qu’un seul Dieu, indivisible.
2. Message de l’Ecriture. L’unité de Dieu était l’une des révélations majeures de l’Ancien
Testament, comme le résume la célèbre profession de foi traditionnelle d’Israël (le shema,
d’après son premier mot hébreu qui signifie «écoute», dans Deutéronome 6:4). Ce verset
peut se traduire de plusieurs façons: «L’Eternel, notre Dieu, est un», ce qui met en avant
l’unité de Dieu, ou: «L’Eternel, notre Dieu, est le seul Eternel», ce qui souligne son unicité
(son caractère unique), excluant tout autre dieu et s’opposant aux dieux des païens. En plus
de sa claire révélation de la Trinité, le Nouveau Testament affirme l’unité de Dieu
(Ephésiens 4:6; 1 Corinthiens 8:6; 1 Timothée 2:5). Il s’ensuit que les personnes de la
Trinité ne sont pas des essences séparées à l’intérieur d’une essence divine unique. Dieu
est un en nombre et en unicité.
N. La vérité
1. Signification. La vérité peut se définir comme «un accord avec ce qui est représenté»; elle
inclut les notions de véracité, de fiabilité et de logique. Dire que Dieu est vrai et véridique,
c’est affirmer dans le sens le plus large qu’il est cohérent avec lui-même, qu’il est tout ce
qu’il doit être, qu’il s’est révélé tel qu’il est, que lui-même et sa révélation sont parfaitement
fiables.
2. Message de l’Ecriture. Dieu est le seul vrai Dieu (Jean 17:3); il ne peut donc mentir
(Tite 1:2) et il est toujours digne de confiance (Romains 3:4; Hébreux 6:18).
3. Implications. Comme Dieu est véridique, il ne peut rien faire qui soit en contradiction avec
lui-même. Il ne peut annuler ses promesses ou ne pas les accomplir (cf. 2 Timothée 2:13);
de plus, la Bible, qui est sa Parole, est vraie et exempte d’erreur.
Concluons cet exposé des perfections de Dieu par une remarque importante. Ces attributs
décrivent le seul vrai Dieu qui existe. L’homme a créé ses faux dieux qu’il peut manipuler et
assujettir. Il arrive aussi que des chrétiens se fassent une idée pervertie ou défectueuse de
Dieu pour la même raison: ils veulent pouvoir le manipuler ou ne pas devoir faire face au
Dieu vivant et vrai. Mais le seul Dieu qui existe réellement est celui qui s’est révélé d’abord
dans la Bible et qui se révèle par les attributs, ou les perfections, de son être que nous
avons indiqués plus haut. Pour connaître ce Dieu vivant et vrai, il ne faut rien moins qu’un
miracle, celui d’une révélation de lui-même par pure grâce. Tous ceux qui le connaissent
partagent le privilège de marcher avec le Dieu vivant et vrai et de l’adorer.
8 L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1978, p. 60.
9 Gordon H. Clark, «Attributes, the Divine», dans Baker’s Dictionary of Theology, Grand
Rapids, Baker, 1960, pp. 78-79.
10 Berkhof, Systematic Theology, p. 59.
11 Théologie du process: mouvement d’origine anglo-saxonne pour lequel aucune
appellation française ne s’est imposée. Certains ont parlé de théologie du devenir, d’autres
de théologie du processus, d’autres encore de théologie de l’évolution. Le terme «process»
désigne un courant de pensée qui considère que les êtres et les choses ne sont pas des
substances fixes, immuables, stables ni permanentes, et qui estime que la réalité est
essentiellement fluide et mouvante, faite d’événements et de mouvements. (N.d.E.)
12 A. W. Tozer, La connaissance de l’Eternel, éditions Farel, 1997, p. 80.
13 Ibid., p. 81.
7. Les noms de Dieu
Les nombreux noms de Dieu dans l’Ecriture complètent la révélation de sa personne. Ils ne
correspondent pas à de simples titres que les hommes lui auraient assignés mais, dans la
majeure partie des cas, à ses propres descriptions de lui-même. Ils dévoilent ainsi des
aspects de sa personne.
Même en l’absence de tout nom particulier, les occurrences de l’expression «le nom de
l’Eternel» révèlent quelque chose du caractère divin. Invoquer le nom de l’Eternel équivaut
à adorer Dieu (Genèse 21:33). Prendre le nom de l’Eternel en vain, c’est le déshonorer
(Exode 20:7). L’Eternel assimile le refus d’observer la loi à une profanation de son nom
(Lévitique 22:2, 32). Son nom garantit la pérennité de la nation (1 Samuel 12:22).

I. Elohim
A. Les occurrences du nom
L’Ancien Testament emploie environ 2570 fois le terme elohim à propos des divinités en
général. Dans 2310 cas environ, il désigne le vrai Dieu. On le trouve pour la première fois
dans le premier verset de l’Ecriture. Il décrit les faux dieux dans Genèse 35:2, 4;
Exode 12:12; 18:11; 23:24.

B. La signification du nom
Le sens du nom elohim dépend de la racine à laquelle on le rattache. Certains le font dériver
d’une racine qui signifie «peur»; le nom indiquerait alors qu’il faut craindre, révérer ou
adorer la divinité. D’autres l’associent à une racine ayant le sens de «force»; le vocable
évoquerait alors une divinité de grande puissance. Bien qu’on ne puisse trancher de façon
catégorique, il semble cependant que le deuxième sens soit plus plausible. Appliqué au vrai
Dieu, il indique qu’il est le Fort, le chef puissant, la divinité suprême.

C. La forme plurielle du nom

La forme plurielle elohim est particulière à l’Ancien Testament; on ne la retrouve dans
aucune autre langue sémitique. Il existe en gros trois explications quant à la signification de
ce pluriel.
1. Un pluriel polythéiste. Le nom aurait initialement eu un sens polythéiste et aurait revêtu un
sens singulier par la suite. Or, le monothéisme de l’Ancien Testament résulte d’une
révélation et non d’une évolution à partir du polythéisme.
2. Un pluriel trinitaire. La forme plurielle du terme indiquerait, ou du moins suggérerait, la
notion de Dieu trinitaire. Nous verrons toutefois au chapitre suivant que, pour en arriver à
cette déduction, il faut importer la révélation néotestamentaire dans l’Ancien Testament. La
forme plurielle peut certes être considérée comme un jalon dans la révélation ultérieure de
la Trinité, mais c’est autre chose que d’y voir une indication de la tri-unité divine.
3. Un pluriel de majesté. Le nom elohim est systématiquement accompagné d’un verbe
conjugué au singulier et d’adjectifs au singulier, ou alors remplacé par un pronom personnel
au singulier. Ce fait milite en faveur du pluriel de majesté, qui met en exergue la grandeur et
la suprématie illimitées de Dieu.

D. Les emplois du nom

Si ce nom de Dieu désigne le Fort et correspond à un pluriel de majesté, on peut s’attendre
à ce qu’il soit utilisé en rapport avec la grandeur de Dieu et avec ses actes puissants.
1. Dans le contexte de sa souveraineté. Elohim sert à décrire Dieu comme le «Dieu de toute la
terre» (Esaïe 54:5), le «Dieu de toute chair» (Jérémie 32:27), le «Dieu des cieux»
(Néhémie 2:4), le «Dieu des dieux, le Seigneur des seigneurs» (Deutéronome 10:17).
2. Dans le contexte de son œuvre de création. Il est Elohim qui a créé toutes choses
(Genèse 1:1; Esaïe 45:18; Jonas 1:9).
3. Dans le contexte de son jugement (Psaumes 50:6; 58:12).
4. Dans le contexte de ses interventions en faveur d’ Israël (Deutéronome 5:23; 8:15;
Psaume 68:8).

E. Les noms composés

1. El-Schaddaï. L’origine de ce mot est incertaine, mais on admet généralement qu’il est lié à
un mot akkadien14 qui signifie «montagne». Il décrit donc Dieu comme le Tout-Puissant qui
se tient sur une montagne. C’est sous ce nom que l’Eternel s’est révélé aux patriarches
pour les réconforter et confirmer l’alliance avec Abraham (Genèse 17:1; 28:3; 35:11;
Exode 6:3; cf. Psaume 91:1-2). Il est aussi utilisé en rapport avec le châtiment du peuple de
Dieu (Ruth 1:20-21).
2. El-Elyon. Ce nom, qui signifie «le Dieu Très-Haut» souligne la force, la souveraineté et la
suprématie de l’Eternel. C’est Melchisédek qui l’employa pour la première fois quand il bénit
Abraham (Genèse 14:19). Si Esaïe 14:14 évoque bien les efforts déployés par Satan pour
ravir la suprématie à Dieu, l’emploi du nom El-Elyon serait encore antérieur. Par la suite, il
disparaît pour ne réapparaître que vers 1000 av. J.-C. dans la littérature poétique et exilique
(Psaume 9:3; Daniel 7:18, 22, 25, 27).
3. El-Olam. Ce nom signifie «le Dieu éternel»; il dérive d’une forme qui, dans l’original,
signifie «Dieu d’éternité» (Genèse 21:33). Il met en relief l’immutabilité de Dieu
(Psaumes 100:5; 103:17) et est lié à sa force inépuisable (Esaïe 40:28).
4. El-Roï désigne le «Dieu qui voit» (Genèse 16:13). Agar donna ce nom à Dieu lorsqu’il lui
parla avant la naissance d’Ismaël.

II. Yahvé
Le deuxième nom fondamental de Dieu est son nom personnel, YHWH, l’Eternel ou Yahvé.
C’est celui qui revient le plus souvent dans l’Ancien Testament (5321 fois).

A. L’origine du nom
Le nom Yahvé dérive apparemment de la racine hawa, qui signifie soit l’existence (comme
celle d’un arbre à l’endroit où il tombe, Ecclésiaste 11:3), soit le développement (comme
dans Néhémie 6:6). Les deux idées peuvent se combiner dans la signification du nom de
Dieu pour le présenter comme celui qui agit et existe par lui-même.

B. La révélation du nom
Ce nom fut utilisé par Eve (Genèse 4:1), par les hommes de l’époque de Seth
(Genèse 4:26), par Noé (Genèse 9:26) et Abraham (Genèse 12:8; 15:2, 8). Mais c’est
Moïse qui reçut la révélation de sa signification profonde. Dieu déclara que, bien qu’il soit
apparu aux patriarches, ceux-ci ne le connurent pas sous son nom Yahvé (Exode 6:3). La
portée de ce nom ne leur était pas connue dans son sens le plus large et le plus profond.
Moïse en eut la pleine révélation dans l’épisode du buisson ardent, où Dieu se présenta à
lui comme: «Je suis celui qui suis» (Exode 3:14). La notion principale, c’était celle de sa
présence aux côtés du peuple d’Israël.

C. Le caractère sacré du nom

Comme Yahvé était le nom personnel par lequel Dieu s’était fait connaître à Israël, les
Israélites le considérèrent tellement sacré, après l’exil, qu’ils ne le prononcèrent plus. Ils lui
substituèrent le nom Adonaï. Aux sixième et septième siècles de notre ère, on prit l’habitude
de combiner les voyelles du nom Adonaï avec les consonnes de YHWH pour rappeler au
lecteur de la synagogue de donner au nom sacré la prononciation Adonaï. C’est ce qui a
donné naissance au nom artificiel Jéhovah. Cette démarche souligne le respect dont les
Juifs entouraient le nom sacré.

D. La signification du nom
On peut discerner plusieurs facettes au nom Yahvé.
 1. Il souligne l’immutabilité de l’auto-existence de Dieu. Cette constatation découle de
l’étymologie du nom et de la manière dont le Seigneur cite Exode 3:14 dans Jean 8:58
pour revendiquer son existence éternelle absolue.
2. Il assure le peuple de la présence de Dieu. Voir Exode 3:12.
3. Il est étroitement lié à la puissance de Dieu au service de son peuple et au respect de son
alliance avec lui. C’est ce qu’illustre et confirme l’émancipation du peuple d’Israël de
son asservissement en Egypte (Exode 6:6).

E. Les noms composés avec Yahvé

1. Yahvé-Jiré, «l’Eternel pourvoira» (Genèse 22:14). Après que l’ange de l’Eternel eut
désigné à Abraham un bélier à offrir en sacrifice à la place d’Isaac, Abraham appela ce
lieu ainsi.
2. Yahvé-Nissi, «l’Eternel est ma bannière» (Exode 17:15). Après la défaite des
Amalécites, Moïse bâtit un autel et l’appela ainsi.
3. Yahvé-Schalom, «l’Eternel est paix» (Juges 6:24).
4. Yahvé-Sabbaoth, «l’Eternel des armées» (1 Samuel 1:3). Cette image empruntée au
langage militaire présente Yahvé comme le commandant en chef des armées
angéliques célestes et des armées d’Israël (1 Samuel 17:45). Ce titre accentue la
souveraineté et l’omnipotence de Dieu; les prophètes (Esaïe et Jérémie) l’utilisèrent
souvent pour rappeler au peuple, dans les moments de crise nationale, que Dieu était
leur chef et leur protecteur.
5. Yahvé-Maccaddeschcem, «l’Eternel qui vous sanctifie» (Exode 31:13).
6. Yahvé-Roï, «l’Eternel est mon berger» (Psaume 23:1).
7. Yahvé-Tsidkenu, «l’Eternel notre justice» (Jérémie 23:6).
8. Yahvé-Schamma, «l’Eternel est là» (Ezéchiel 48:35).
9. Yahvé-Elohé-Israël, «l’Eternel, le Dieu d’Israël» (Juges 5:3; Esaïe 17:6).
A vrai dire, les noms composés ne sont pas de nouveaux noms de Dieu, mais des
désignations ou des titres liés à des événements mémorables. Ils ajoutent cependant une
note supplémentaire aux facettes de la personne divine.

III. Adonaï
Comme Elohim, Adonaï est un pluriel de majesté. Au singulier, le mot désigne un seigneur,
un maître, un propriétaire (Genèse 19:2; 40:1; 1 Samuel 1:15). Il appartient au langage
relationnel des hommes (relation entre un maître et son esclave, par exemple, Exode 21:1-
6). Appliqué à Dieu dans ses rapports avec les hommes, il inclut l’idée d’autorité absolue.
Josué reconnut l’autorité du chef de l’armée de l’Eternel (Josué 5:14), et Esaïe se soumit à
l’autorité du Seigneur, son Maître (Esaïe 6:8-11). L’équivalent néotestamentaire de ce nom
est kurios, «seigneur».

IV. Dieu (theos)

A. Les occurrences du nom
Theos est le nom le plus fréquemment utilisé pour désigner Dieu dans le Nouveau
Testament; dans la Septante, il est la traduction la plus courante du nom Elohim. Il
s’applique toujours au seul vrai Dieu, bien que les païens s’en servent aussi pour parler de
leurs dieux, ou les chrétiens pour parler des faux dieux qu’ils ont abandonnés
(Actes 12:22; 14:11; 17:23; 19:26-27; 1 Corinthiens 8:5; 2 Thessaloniciens 2:4). Il est aussi
attribué au diable (2 Corinthiens 4:4) et à la sensualité (Philippiens 3:19). Ce qui importe
davantage, c’est que Jésus-Christ est appelé theos (bien que certains passages soient
controversés). Voir Romains 9:5; Jean 1:1, 18; 20:28 et Tite 2:13.

B. Les enseignements à tirer du nom

Les emplois de theos révèlent plusieurs vérités importantes relatives au vrai Dieu.
1. Il est le seul et unique vrai Dieu. Voir Matthieu 23:9; Romains 3:30; 1 Corinthiens 8:4, 6;
Galates 3:20; 1 Timothée 2:5; Jacques 2:19. Le Christ et l’Eglise primitive ont reconnu la
vérité fondamentale du judaïsme: l’unité de Dieu.
2. Il est unique. Il est le seul Dieu (1 Timothée 1:17), le seul vrai Dieu (Jean 17:3), le seul
saint (Apocalypse 15:4) et le seul sage (Romains 16:27). Les chrétiens ne peuvent donc
pas avoir d’autres dieux à côté de lui (Matthieu 6:24).
3. Il est transcendant. Dieu est le créateur, le soutien et le Seigneur de l’univers ainsi que le
maître du temps (Actes 17:24; Hébreux 3:4; Apocalypse 10:6).
4. Il est le Sauveur. Voir 1 Timothée 1:1; 2:3; 4:10; Tite 1:3; 2:13; 3:4. Il a envoyé son Fils
comme rédempteur (Jean 3:16) et l’a livré à la mort pour nous (Romains 8:32).

C. Christ en tant que Dieu

Plusieurs passages du Nouveau Testament attribuent le titre de «Dieu» à Christ, le Fils de
Dieu.
1. Chez Jean. L’enseignement de Jean à cet égard se trouve dans Jean 1:1, 18. Dans ce
dernier verset, quelques manuscrits portent «Dieu, le Fils unique»; le caractère peu habituel
de cette leçon incite à accepter son authenticité. Signalons aussi Jean 20:28, où Thomas
applique à la fois les titres kurios et theos à Jésus, et 1 Jean 5:20.
2. Chez Paul. Tite 2:13 semble être le passage paulinien qui identifie le plus clairement
Christ à Dieu, puisque certains contestent le sens de Romains 9:5. Dans ce dernier
passage, il est pourtant préférable, aussi bien d’un point de vue linguistique qu’en raison du
contexte, de rattacher l’expression «Dieu béni éternellement» à Christ.

V. Seigneur (kurios)
A. Les occurrences du nom
La plupart des occurrences du mot kurios dans le Nouveau Testament se trouvent sous la
plume de Luc (210 fois) et de Paul (275 fois), car tous deux écrivaient à des personnes de
culture et de langue grecques.

B. La signification du nom
Kurios souligne l’autorité et la suprématie. Il peut être simplement l’équivalent de notre
«monsieur» (comme en Jean 4:11) ou bien désigner un propriétaire (Luc 19:33) ou un
maître (Colossiens 3:22); il s’applique aussi à des idoles (1 Corinthiens 8:5) ou aux maris
(1 Pierre 3:6). Utilisé pour Dieu, il «exprime tout particulièrement son rôle de créateur, son
pouvoir révélé dans l’histoire, et sa juste domination sur l’univers»15.

C. Christ comme Kurios

Au cours de sa vie terrestre, les gens s’adressèrent à Jésus en l’appelant «seigneur», dans
le sens de «maître» ou tout simplement de «monsieur» (Matthieu 8:6). Thomas lui reconnut
la pleine divinité quand il lui dit: «Mon Seigneur et mon Dieu» (Jean 20:28). Par sa
résurrection et son ascension, Christ a été établi comme Seigneur de l’univers (Actes 2:36;
Philippiens 2:11). Mais «quand un chrétien du premier siècle habitué à lire l’Ancien
Testament trouvait le titre ‘Seigneur’ appliqué à Jésus, il l’identifiait au Dieu de l’Ancien
Testament»16. Ainsi, par rapport à un texte comme Romains 10:9, «tout Juif qui confessait
que Jésus de Nazareth est ‘Seigneur’ était considéré comme lui reconnaissant la nature et
les attributs divins»17. L’essence de la foi chrétienne consistait donc à reconnaître Jésus de
Nazareth comme le Yahvé de l’Ancien Testament.

VI. Maître (despotês)

A. La signification du nom
Despotês insiste sur la notion de possession, alors que kurios met surtout en avant les idées
d’autorité et de suprématie.

B. Les occurrences du nom

Siméon (Luc 2:29), Pierre et ceux qui sont avec lui (Actes 4:24) ainsi que les martyrs dans
le ciel (Apocalypse 6:10) s’adressent à Dieu en l’appelant despotês dans l’original grec
(traduit par «seigneur» ou «maître»).
Ce titre est attribué deux fois à Christ (2 Pierre 2:1; Jude 4); le terme grec est traduit par
«maître».

VII. Père
Une des révélations qui caractérise le Nouveau Testament, c’est celle de Dieu comme Père
d’individus. Si l’Ancien Testament applique quinze fois seulement le titre de «Père» à Dieu,
le Nouveau Testament le présente 245 fois comme tel. En tant que Père, il donne à ses
enfants grâce et paix (une formule de salutation fréquente dans les épîtres, par exemple
Ephésiens 1:2; 1 Thessaloniciens 1:1), de bonnes choses (Jacques 1:17) et même des
commandements (2 Jean 4). C’est à Dieu le Père que nous adressons nos prières
(Ephésiens 2:18; 1 Thessaloniciens 3:11).
Résumons: dans les temps bibliques, le nom ne se limitait pas à identifier une personne; il
la décrivait en révélant parfois certaines de ses caractéristiques. «Eternel, notre Seigneur!
Que ton nom est magnifique sur toute la terre!» (Psaume 8:2, 10).
14 Akkadien: c’est-à-dire du pays d’Akkad, une région de la Mésopotamie centrale.
L’akkadien est la plus ancienne des langues sémitiques. (N.d.E.)
15 H. Bietenhard, «Lord» dans The New International Dictionary of New Testament Theology,
ed. Cohn Brown, Grand Rapids, Zondervan, 1976, 2:514.
16 S.E. Johnson, «Lord (Christ)» dans The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York,
Abingdon, 1976, 3:151.
17 William G. T. Shedd, Romans, New York, Scribner, 1879, p. 318.
8. La tri-unité de Dieu
Le mot «Trinité» ne se trouve pas dans la Bible. Les mots tri-unité, trinitaire, substance,
essence n’y figurent pas non plus. Nous les utilisons cependant, et souvent très utilement,
pour essayer d’exprimer une doctrine particulièrement complexe. Celle-ci n’est d’ailleurs
pas explicite dans le Nouveau Testament, même si certains prétendent qu’elle est implicite
dans l’Ancien Testament et explicite dans le Nouveau. Le Petit Robert définit ainsi l’adjectif
explicite: «Qui est réellement exprimé, formulé… qui est suffisamment clair et précis… qui
s’exprime avec clarté sans équivoque.» On ne peut manifestement pas l’appliquer à la
doctrine de la Trinité! Elle découle pourtant des Ecritures; c’est donc un enseignement
biblique.

I. La contribution de l’Ancien Testament

L’Ancien Testament insiste indiscutablement sur l’unité de Dieu. Il suggère toutefois
clairement une pluralité de personnes au sein de la divinité. On peut donc dire que l’Ancien
Testament contient des indications qui préparent la révélation ultérieure de la tri-unité de
Dieu. Quelles sont-elles?

A. L’unité de Dieu
Le célèbre Shema de Deutéronome 6:4, qui devint la confession de foi fondamentale du
judaïsme, affirme l’unité et l’unicité de Dieu. Le texte peut se traduire de plusieurs façons:
«L’Eternel notre Dieu est le seul Eternel»; «l’Eternel notre Dieu, l’Eternel est un»; «L’Eternel
notre Dieu, l’Eternel est unique»; «L’Eternel est notre Dieu, le seul Eternel». Cette dernière
traduction souligne davantage l’unicité de Dieu que son unité, mais en indiquant qu’il n’y a
qu’un Dieu, elle exclut le polythéisme. D’autres passages comme Exode 20:3;
Deutéronome 4:35; Esaïe 45:14; 46:9 insistent sur la loyauté d’Israël au seul Dieu.

B. Les termes au pluriel

Nous avons déjà laissé entendre que le nom pluriel Elohim attribué à Dieu évoque sa
grandeur et sa suprématie illimitées. Ce nom en lui-même ne permet toutefois pas de
déduire, de façon assurée, la pluralité des personnes. Par contre, le fait que Dieu parle de
lui-même en utilisant le pronom personnel pluriel (Genèse 1:26; 3:22; 11:7; Esaïe 6:8) et
des verbes conjugués au pluriel (Genèse 1:26; 11:7) semble indiquer une distinction et une
pluralité des personnes, sans qu’il s’agisse nécessairement d’une trinité.

C. L’ange de l’Eternel
L’expression «ange de l’Eternel» peut s’appliquer à n’importe quel ange de Dieu
(1 Rois 19:7; cf. 1 Rois 19:5), mais parfois cet ange est assimilé à Dieu tout en étant distinct
de lui (Genèse 16:7-13; 18:1-21; 19:1-28; Malachie 3:1). Ce fait milite en faveur d’une
distinction de personnes au sein de la divinité. Comme l’ange est appelé Dieu, il ne peut
pas représenter seulement un prophète qui aurait exercé son ministère avant la période
prophétique (selon la suggestion d’Edmond Jacob dans Theology of the Old Testament18).

D. La distinction des personnes

Certains passages distinguent visiblement des personnes au sein de la divinité.
1. L’Eternel est distingué de l’Eternel (Genèse 19:24; Osée 1:7).
2. Le rédempteur (qui doit être divin) est distingué de l’Eternel (Esaïe 59:20).
3. L’Esprit est distingué de l’Eternel (Esaïe 48:16; 59:21; 63:9-10). Dans ces versets, l’Esprit
est un être personnel qui agit.

E. La sagesse de Dieu (?)

Plusieurs théologiens (Berkhof, Payne, Thiessen) estiment que la sagesse personnifiée en
Proverbes 8:12-31 désigne Christ et constitue une indication vétérotestamentaire de
l’existence de la Trinité. Il vaut cependant mieux considérer ce passage, non comme une
ébauche de Christ, mais comme une description de la nature éternelle de la sagesse en
tant qu’attribut de Dieu19.
Comment évaluer la contribution de l’Ancien Testament à l’élaboration de la doctrine
trinitaire? Berkhof conclut qu’on trouve dans l’Ancien Testament une «claire anticipation»20
de la révélation néotestamentaire plus complète. Il nous paraît toutefois qu’en qualifiant
cette anticipation de «claire», l’auteur exagère. La conclusion de Payne nous semble plus
correcte: il déclare que l’Ancien Testament contient «d’authentiques suggestions des
personnes qui constituent la divinité»21. Nous pourrions résumer la situation ainsi: la
doctrine de la Trinité n’existe que sous sa forme embryonnaire dans l’Ancien Testament. On
peut se demander si, sans le développement de cette doctrine dans le Nouveau Testament,
nous aurions pu découvrir son ébauche dans l’Ancien.

II. La contribution du Nouveau Testament

Bien que le Nouveau Testament ne contienne aucune déclaration explicite de la doctrine
concernant la tri-unité divine (en effet, les mots «ces trois sont un», dans certaines versions
de 1 Jean 5:7 ne font probablement pas partie du texte scripturaire authentique22), il en
fournit de nombreuses preuves. On peut en effet constater un double accent: de nombreux
passages insistent sur le fait qu’il n’existe qu’un seul vrai Dieu; d’autres présentent un
homme appelé Jésus, et le Saint-Esprit, qui revendiquent tous deux la divinité. Si on
privilégie les textes qui prônent l’unité au détriment de ceux qui sont favorables à trois
personnes, on aboutit à l’unitarisme. A l’inverse, insister sur les trois personnes au mépris
de l’unité de Dieu, c’est professer le trithéisme (comme les Mormons). Accepter à la fois la
présence de trois personnes divines et croire en un seul Dieu débouche sur la doctrine de la
Trinité.

A. Un seul Dieu
Comme l’Ancien Testament, le Nouveau déclare avec insistance qu’il n’y a qu’un seul Dieu.
Les passages comme 1 Corinthiens 8:4-6; Ephésiens 4:3-6 et Jacques 2:19 ne laissent
planer aucun doute à ce sujet.

B. Trois personnes
1. Le Père est reconnu comme Dieu. Personne ne le met en doute, et de nombreux textes
bibliques l’affirment (Jean 6:27; 1 Pierre 1:2).
2. Jésus-Christ est reconnu comme Dieu. Jésus s’attribue lui-même des perfections que seul
Dieu possède, comme l’omniscience (Matthieu 9:4), l’omnipotence (Matthieu 28:18) et
l’omniprésence (Matthieu 28:20). Il accomplit des choses que seul Dieu est capable de faire
(et la plupart de ses contemporains le reconnurent, parfois à contrecœur), comme l’acte de
pardonner les péchés (Marc 2:1-12) ou de ressusciter les morts (Jean 12:9). Par ailleurs, le
Nouveau Testament attribue à Christ des œuvres que seul Dieu peut opérer, comme le
soutien de toutes choses (Colossiens 1:17), la création (Jean 1:3) et le futur jugement de
tous (Jean 5:27).
Les derniers mots de Jean 1:1 confèrent la divinité pleine et entière à la Parole (Christ). La
meilleure traduction en est: «La Parole était Dieu.» Une exégèse logique interdit la
traduction adoptée par les Témoins de Jéhovah: «La Parole était un dieu.» Le mot «Dieu»
n’est pas précédé d’un article; s’il fallait le comprendre comme précédé de l’article indéfini
(«un dieu» au lieu de «le Dieu»), ce serait la seule fois où Jean s’exprimerait ainsi dans son
Evangile. Par conséquent, pour des raisons grammaticales, il est hautement improbable
que l’auteur ait songé à un article indéfini. Dans son prologue, Jean n’aurait pas pu trouver
une manière plus précise pour exprimer les vérités que la Parole était Dieu et qu’elle était
en même temps distincte du Père.
3. Le Saint-Esprit est reconnu comme Dieu. L’Esprit est appelé Dieu (Actes 5:3-4), il possède
les attributs de Dieu, comme l’omniscience (1 Corinthiens 2:10) et l’omnipotence
(1 Corinthiens 6:19); c’est lui qui régénère les hommes (Jean 3:5-6, 8), œuvre exclusive de
Dieu.
C. Les mentions de la Trinité
Matthieu 28:19 affirme l’unité de Dieu en trois personnes en les associant toutes dans l’acte
du baptême et en ne leur attribuant qu’un seul nom. D’autres passages comme
Matthieu 3:16-17 et 2 Corinthiens 13:13 associent également les trois personnes mais ne
soulignent pas leur unité d’une façon aussi forte que Matthieu 28:19.

III. Quelques considérations en vue d’une

définition
Il n’est pas facile d’élaborer une définition de la Trinité. Certains la définissent en plusieurs
propositions. D’autres mettent l’accent soit sur l’unité de Dieu, soit sur les trois personnes.
L’une des meilleures définitions est celle de Warfield: «Il n’y a qu’un seul et vrai Dieu, mais
l’unité de la divinité comprend trois personnes coéternelles et coégales, de même
substance mais distinctes en existence.»23 Le mot «personnes» pourrait induire en erreur
en faisant penser qu’il y a trois individus dans la divinité, mais quel autre mot utiliser qui
convienne? Le terme «substance» pourrait sembler trop matérialiste, si bien que certains lui
préfèrent le vocable «essence».
Cette définition atteste clairement le fait que Dieu est un et trois à la fois. Elle veille
attentivement à maintenir l’égalité et l’éternité des trois personnes. Même si le mot
«personne» ne convient pas parfaitement, il préserve du modalisme (ou monarchianisme,
voir plus loin), et l’expression «de même substance» (ou «de même essence») protège
contre le trithéisme. Chacune des trois personnes possède la totalité de l’essence indivisée
et indivisible de Dieu.
L’affirmation de Jésus: «Moi et le Père nous sommes un» (Jean 10:30) souligne
admirablement l’équilibre entre la diversité des personnes et l’unité d’essence. Les mots
«moi et le Père» distinguent clairement deux personnes; de plus le verbe «nous sommes»
est au pluriel. L’adjectif «un» est neutre en grec; il désigne l’unité de nature ou d’essence,
mais non l’unité de personnes, pour laquelle il aurait fallu que l’adjectif soit au masculin.
Ainsi, le Seigneur se distingue du Père tout en affirmant son unité et son égalité avec lui.
Dans la tradition chrétienne, le concept de la Trinité a été envisagé soit dans une
perspective ontologique, soit dans une perspective économique ou administrative. La
conception ontologique insiste sur les opérations individuelles des personnes ou les opera
ad intra (les activités internes), ou bien sur les propriétés individuelles qui distinguent les
personnes. Elle aborde la question de la génération (filiation ou engendrement) et de la
procession, c’est-à-dire qu’elle s’efforce de définir un ordre au sein de la Trinité sans pour
autant faire intervenir une quelconque inégalité, antériorité ou différence de dignité entre les
personnes. La génération et la procession s’effectuent au sein de l’être divin et n’impliquent
aucune idée de subordination d’essence. Dans la perspective ontologique, on peut dire des
personnes de la Trinité:
1. Le Père engendre le Fils; c’est du Père que l’Esprit procède; mais le Père lui-même n’est
pas engendré et ne procède de personne.
2. Le Fils est engendré; c’est également de lui que l’Esprit procède; mais lui-même
n’engendre pas et ne procède pas.
3. Le Saint-Esprit procède du Père et du Fils, mais il n’engendre pas et personne ne
procède de lui.
Je suis d’accord avec Buswell lorsqu’il déclare que la génération n’est pas une doctrine
fondée sur l’exégèse24. Mais le concept que cette doctrine tente de faire comprendre n’est
pas opposé à l’Ecriture, et la doctrine de la filiation est certainement biblique. L’expression
«engendrement éternel» tente tout simplement de définir la relation entre le Père et le Fils
au sein de la Trinité; l’adjectif «éternel» protège cette explication contre toute idée
d’inégalité ou de temporalité. Mais qu’on s’appuie ou non sur l’idée d’engendrement éternel,
il faut affirmer haut et fort que le Père et le Fils sont tous deux égaux et éternels. On ne
devrait pas fonder l’idée d’engendrement éternel sur la parole du Psaume 2:7.
La procession semble être un concept plus scripturaire, fondé sur Jean 15:26. Berkhof la
définit comme «l’acte éternel et nécessaire par lequel la première et la deuxième personnes
au sein de l’être divin deviennent le fondement de l’existence personnelle du Saint-Esprit et
confèrent à la troisième personne la possession de toute l’essence divine sans division,
aliénation ni changement»25. L’idée de procession éternelle s’appuie fortement sur le
présent du verbe «venir» (ou «procéder») dans Jean 15:26 («l’Esprit… qui vient du Père»).
Il me semble personnellement qu’on attache trop d’importance à ce présent. Pour moi, le
verset ne dit rien au sujet des relations mutuelles éternelles au sein de la Trinité, sinon que
l’Esprit poursuivra l’œuvre du Seigneur Jésus après son ascension.
La conception économique de la Trinité s’intéresse à l’administration, à la gestion, aux
actions des personnes, aux opera ad extra («œuvres externes ou extérieures», autrement dit
à la création et aux créatures). Dans le cas du Père, il s’agit de son œuvre d’élection
(1 Pierre 1:2), de son amour pour le monde (Jean 3:16), des dons parfaits accordés
(Jacques 1:17). Pour le Fils, on insiste sur ses souffrances (Marc 8:31), sur la rédemption
(1 Pierre 1:18) et le soutien de toutes choses (Hébreux 1:3). En ce qui concerne l’Esprit,
cette perception de la Trinité souligne son œuvre particulière qui consiste à régénérer
(Tite 3:5), à revêtir de puissance (Actes 1:8) et à sanctifier (Galates 5:22-23).
Malgré toutes les discussions et toutes les précautions prises, nous devons reconnaître en
fin de compte que la Trinité reste un mystère. Nous acceptons toutes les données bibliques
comme vraies, même si elles dépassent notre entendement.

IV. Pour illustrer la Trinité

Aucune illustration ne peut inclure tout ce qu’implique la révélation biblique de la Trinité.
Dans le meilleur des cas, les images ne sont que des approximations de l’idée «trois en
un».

Le schéma ci-dessus, courant, permet d’illustrer la divinité dans son unité tout en montrant
que chaque personne est distincte et Dieu.
On peut aussi mentionner le cas de l’eau qui conserve sa composition chimique aussi bien
à l’état solide qu’à l’état gazeux ou liquide. Il existe un point où l’eau liquide, la vapeur d’eau
et la glace peuvent coexister en équilibre. Tous les composants sont de l’eau, mais ils sont
distincts les uns des autres.

Le soleil, sa lumière et sa puissance peuvent de même illustrer la notion de trinité26.

Personne n’a jamais vu le soleil, et personne n’a jamais vu le Père non plus. Mais nous
pouvons apprendre quantité de choses sur le soleil en étudiant la lumière solaire, tout
comme nous pouvons apprendre beaucoup sur le Père par Jésus-Christ, le Fils, qui est le
reflet de sa personne (Hébreux 1:3). Nous découvrons le pouvoir du soleil en constatant la
croissance des plantes et des arbres. Le Saint-Esprit peut se comparer à l’énergie solaire,
et il est Dieu.
Quelles que soient l’utilité et les limitations des illustrations, nous devons là encore
reconnaître que nous nous trouvons devant un mystère.

V. Un survol de l’histoire de la doctrine

A. Le monarchianisme
Les Pères de l’Eglise ne formulèrent pas de déclaration précise concernant la Trinité.
Certains n’étaient pas au clair quant au Logos, et la plupart n’accordaient pas une très
grande attention à l’Esprit, en dehors de son œuvre dans la vie des croyants. En réponse à
un certain Praxéas, Tertullien (vers 165-220) défendit la réalité des trois personnes en Dieu.
Il fut ainsi le premier à utiliser le vocable «Trinité». Il n’en avait cependant pas une
compréhension complète et exacte, car ses vues étaient teintées de subordinatianisme27.
Tertullien combattait les monarchiens qui privilégiaient l’unité de Dieu et niaient la Trinité. Le
monarchianisme existait sous deux formes.
1. Le monarchianisme dynamique (ou adoptianisme). C’est Théodote de Byzance qui exposa
cette idée vers 210. Pour lui, Jésus était un homme qui reçut une puissance spéciale du
Saint-Esprit lors de son baptême.
2. Le monarchianisme modaliste. Ce courant exerça une influence plus grande que le
précédent, car il s’efforçait non seulement de défendre l’unité de Dieu, mais aussi la pleine
divinité du Fils en affirmant que le Père s’était incarné dans le Fils. En Occident, ce
mouvement fut aussi connu sous le nom de patripassianisme; ses adeptes enseignaient
que c’était le Père qui avait souffert dans la personne du Fils. En Orient, les sabelliens (du
nom de Sabellius, leur plus illustre représentant) enseignaient que les personnes de la
divinité étaient des modes dans lesquels Dieu se manifestait. Bien qu’utilisant le terme de
«personne», Sabellius lui conférait le sens de rôle ou de manifestation d’une seule et même
essence divine.

B. L’arianisme
Arius, un prêtre antitrinitaire d’Alexandrie (vers 250-336), distinguait le Dieu éternel du Fils,
engendré par le Père et ayant donc un commencement. Il enseignait aussi que le Saint-
Esprit était la première chose créée par le Fils, puisque toutes choses ont été créées par lui.
Il trouvait un appui biblique à ses idées dans des passages qui semblent présenter le Fils
comme inférieur au Père (Matthieu 28:18; Marc 13:32; 1 Corinthiens 15:28).
Arius eut comme adversaire Athanase (vers 296-373) qui, tout en maintenant l’unité de
Dieu, distinguait trois natures essentielles en Dieu et insistait sur le fait que le Fils était de
même substance que le Père. Il enseignait que le Fils était bien engendré, mais que cet
engendrement était un acte éternel et interne à Dieu; Arius, lui, rejetait l’engendrement
éternel.
Quand le concile de Nicée fut convoqué pour mettre fin à la querelle, Athanase et ses
disciples voulurent que soit affirmé le fait que le Fils est de même substance (homoousios)
que le Père; un groupe important de participants, plus modérés, suggérèrent que ce terme
soit remplacé par l’adjectif omoiousios («de substance semblable»). Pour les partisans
d’Arius, le Fils était de substance différente (heteroousios). Finalement, l’empereur
Constantin prit le parti d’Athanase; le symbole de Nicée affirme clairement et sans aucune
ambiguïté que le Christ est de même substance que le Père (homoousios, consubstantiel).
En ce qui concerne le Saint-Esprit, le symbole déclare simplement: «Je crois au Saint-
Esprit.» Mais dans son enseignement, Athanase maintenait que l’Esprit, tout comme le Fils,
est de même essence que le Père. Après le concile de Nicée, de nombreux documents
circulèrent au quatrième siècle; l’arianisme restait très populaire du fait de l’influence de
Constance II, fils et successeur de Constantin, qui était un ardent partisan d’Arius.
Dans la seconde moitié du quatrième siècle, trois théologiens de la province de Cappadoce,
dans la partie orientale de l’Asie Mineure, donnèrent sa forme définitive à la doctrine de la
Trinité et signèrent la mort de l’arianisme. Il s’agissait de Basile de Césarée, de son frère
Grégoire de Nysse et de Grégoire de Naziance, un ami intime de Basile. Ils contribuèrent à
la clarification de la doctrine trinitaire en utilisant les termes ousia pour désigner l’essence
unique de la divinité et hypostasis pour désigner les personnes. Leur insistance sur les trois
natures essentielles au sein du Dieu unique fit disparaître le soupçon de sabellianisme28
que les modérés faisaient peser sur le symbole de Nicée. Ils se révélèrent également
d’ardents défenseurs de la consubstantialité (homoousios) du Saint-Esprit.

C. Le concile de Constantinople (381 apr. J.-C.)

En 373, les pneumatomaques («combattants contre l’Esprit»), conduits par Eusthate,
considérèrent que le Fils et l’Esprit n’étaient que d’une substance semblable à celle du Père
(quelques modérés parmi eux continuaient toutefois à affirmer la consubstantialité du Fils).
La controverse prit une telle ampleur que l’empereur Théodose convoqua un concile à
Constantinople, regroupant 150 évêques orthodoxes de l’Eglise d’Orient. Sous l’impulsion
de Grégoire de Naziance, le concile formula l’article de foi suivant à propos du Saint-Esprit:
«Nous croyons en l’Esprit Saint, qui règne et donne la vie, qui procède du Père, qui, avec le
Père et avec le Fils est conjointement glorifié, et qui parle par les prophètes.» Bien que
cette formulation évite soigneusement l’expression «de même substance que le Père» qui
avait été appliquée à Christ dans le symbole de Nicée, elle décrivait cependant l’œuvre de
l’Esprit en des termes qui ne peuvent être appliqués à aucun être créé. Elle mit donc un
terme à la discussion sur la divinité de l’Esprit, même si elle n’était pas pleinement
satisfaisante puisqu’elle n’utilisait pas l’adjectif homoousios à propos de l’Esprit et qu’elle ne
précisait pas les rapports entre l’Esprit et les deux autres personnes.

D. Augustin (354-430 apr. J.-C.)

1. De Trinitate. Dans ce traité, Augustin met la touche finale à la doctrine de la Trinité pour
l’Eglise d’Occident. Il y déclare que chacune des trois personnes possède la totalité de
l’essence divine et qu’elles sont interdépendantes les unes des autres. Bien qu’insatisfait
par le terme de «personne» pour désigner les trois natures essentielles, il l’utilisa «pour ne
pas rester silencieux». Il enseigna aussi que l’Esprit procède à la fois du Père et du Fils.

2. La controverse pélagienne29 (431). Augustin insista beaucoup sur la présentation de la

grâce efficace comme une œuvre de l’Esprit. Cela exerça une profonde influence non
seulement sur sa doctrine de l’homme, mais aussi sur celle de l’Esprit.

E. Le synode de Tolède (589 apr. J.-C.)

Pour la grande majorité des théologiens occidentaux, le Saint-Esprit procédait à la fois du
Père et du Fils. Mais cette doctrine trouva sa formulation finale lorsque le synode de Tolède
ajouta la clause du filioque («et du Fils») à la confession de foi promulguée au concile de
Constantinople (qui disait désormais «l’Esprit-Saint… procède du Père et du Fils»). L’Eglise
d’Orient n’a jamais admis ce point de doctrine qu’elle considère comme une hérésie; ce fut
un facteur de séparation entre l’Eglise d’Occident et celle d’Orient, et ce schisme subsiste
encore aujourd’hui.
Photius, patriarche de Constantinople et adversaire du pape Nicolas Ier, se servit de la
clause du filioque pour combattre les prétentions de ce pape à être l’évêque universel. Il
accusa l’Eglise d’Occident d’avoir introduit des innovations doctrinales et déclara que le
filioque avait falsifié la sainte confession de foi de Constantinople.

F. L’enseignement de la Réforme sur la Trinité

Les réformateurs et toutes les confessions de foi réformées ont adopté la doctrine trinitaire
telle qu’elle avait été définie par l’Eglise des premiers siècles (voir Calvin, Institution 1.13,
par exemple). Calvin semblait avoir du mal à accepter l’idée d’engendrement éternel du Fils;
il la jugeait inutile, mais ne la rejeta pas.
Luther acceptait la doctrine orthodoxe de la Trinité parce qu’il l’estimait enseignée par les
Ecritures, tout en étant d’avis que seule la foi permet de la comprendre. La Confession
d’Augsbourg (1530) affirme clairement «qu’il n’existe qu’une seule essence divine qui est
appelée et qui est Dieu… mais il y a trois personnes de même essence et de même
puissance et qui sont coéternelles, le Père, le Fils et le Saint-Esprit» (111.7). La Confession
de Westminster (1647) déclare: «Dans l’unité divine, il est trois personnes d’une seule et
même substance, puissance et éternité: Dieu le Père, Dieu le Fils et Dieu le Saint-Esprit. Le
Père n’est engendré par personne et ne procède de personne. Le Fils est éternellement
engendré du Père. Le Saint-Esprit procède éternellement du Père et du Fils» (2.3).
Au seizième siècle, le socinianisme nia la préexistence du Fils, considérant que celui-ci
n’était qu’un homme. Pour Socin (ou Sozzini), il n’y avait qu’une essence divine ne
contenant qu’une seule personne. Ces vues influencèrent l’unitarisme et le déisme anglais.
Beaucoup d’unitariens n’étaient pas déistes, mais tous les déistes avaient une conception
unitarienne de Dieu. Il y a donc une forme de lignée hérétique qui part de l’arianisme et
passe par le socinianisme et l’unitarisme pour aboutir au déisme. L’unitarisme américain est
le descendant direct de l’unitarisme anglais30.

G. Les conceptions modernes

De nos jours, beaucoup s’en tiennent à la conception orthodoxe de la Trinité. Celle-ci a
cependant de nombreux adversaires. Kant et Hegel se sont opposés à l’enseignement
orthodoxe et ont défendu l’adoptianisme ou un panthéisme impersonnel. Swedenborg et
Schleiermacher ont opté pour le sabellianisme. Bon nombre de chrétiens jugent que la
conception barthienne des choses était modaliste31. D’autres considèrent Barth comme
orthodoxe parce qu’il a rejeté le sabellianisme et s’est servi de son concept de «modes
d’existence» en Dieu à la place du concept de personnes. Paul Tillich estime que la doctrine
de la Trinité a été élaborée par l’homme pour répondre à ses propres besoins. En réalité,
Tillich ne croit pas en l’existence d’une personne au sein de la divinité, encore moins de
trois.
Les Témoins de Jéhovah épousent une christologie proche des vues ariennes en niant
l’éternité du Fils et la doctrine de la Trinité. Comme Arius, ils considèrent le Logos comme
un être intermédiaire entre le créateur et la création.

VI. Quelques implications pratiques

La richesse du concept trinitaire a des conséquences dans plusieurs domaines de la
théologie.
La doctrine de la rédemption en est un exemple évident, car toutes les personnes de la
divinité interviennent dans cette grande œuvre (Jean 3:6, 16; Apocalypse 13:8).
La doctrine de la révélation est un autre exemple, puisque le Fils et l’Esprit sont tous deux
impliqués dans la communication de la vérité de Dieu (Jean 1:18; 16:13).
La communion et l’amour au sein de la divinité ne sont possibles que dans une conception
trinitaire de Dieu; cette communion est proche de celle que le croyant cultive avec Christ
(Jean 14:17).
La priorité sans infériorité telle qu’elle existe au sein de la Trinité sert de base à des
relations correctes entre l’homme et la femme (1 Corinthiens 11:3).
La prière se pratique dans le cadre trinitaire. Bien que nous puissions nous adresser à
n’importe quelle personne de la Trinité, ordinairement et conformément aux précédents
bibliques, nous invoquons le Père au nom de Christ, sous l’inspiration de l’Esprit
(Jean 14:14; Ephésiens 1:6; 2:18; 6:18).
 Annexe de l’éditeur
Une formulation française du symbole de Nicée
Nous croyons en un Dieu, Père Tout-Puissant, créateur de toutes les choses visibles et
invisibles;
et en un Seigneur Jésus-Christ, le Fils de Dieu, unique engendré du Père, c’est-à-dire de la
substance (ousia) du Père, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu,
engendré, non créé, consubstantiel (homoousios) au Père, par qui tout a été fait, ce qui est
dans le ciel et ce qui est sur la terre; qui pour nous, les hommes, et pour notre salut, est
descendu, s’est incarné, s’est fait homme, a souffert, est ressuscité le troisième jour, est
monté aux cieux et viendra juger les vivants et les morts; et en l’Esprit-Saint.
Pour ceux qui disent: «Il y eut un temps où il n’était pas», et: «Avant de naître, il n’était
pas», et: «Il a été créé du néant», ou ceux qui déclarent que le Fils de Dieu est d’une autre
substance (hypostasis), ou essence (ousia) ou qu’il est soumis au changement ou à
l’altération, l’Eglise catholique et apostolique les anathématise.
Une formulation française du symbole de Nicée-Constantinople
Nous croyons en un seul Dieu, le Père tout-puissant, créateur du ciel et de la terre, de
toutes les choses visibles et invisibles.
et en un seul Seigneur, Jésus-Christ, le Fils unique de Dieu, engendré du Père avant tous
les siècles, Dieu de Dieu, lumière de lumière, vrai Dieu de vrai Dieu, engendré, non créé,
consubstantiel au Père, par qui tout a été fait; qui pour nous, les hommes, et pour notre
salut, est descendu des cieux, par le Saint-Esprit s’est incarné de la vierge Marie et s’est fait
homme; il a été crucifié pour nous sous Ponce Pilate, a souffert, a été enseveli, est
ressuscité le troisième jour, selon les Ecritures; est monté aux cieux où il siège à la droite
du Père; de là, il reviendra dans la gloire pour juger les vivants et les morts, et son règne
n’aura pas de fin;
et en l’Esprit-Saint, le Seigneur qui vivifie, qui procède du Père, qui avec le Père et le Fils
est conjointement adoré et glorifié, qui a parlé par les prophètes;
et en l’Eglise une, sainte, universelle et apostolique.
Nous confessons un seul baptême pour la rémission des péchés;
nous attendons la résurrection des morts et la vie du monde à venir. Amen.
18 Edmund Jacob, Theology of the Old Testament, New York, Harper & Row, 1958, pp. 75-77.
19 Voir Louis Goldberg, «Wisdom», dans Theological Wordbook of the Old Testament,
Chicago, Moody, 1980, 1:283.
20 L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1978, p. 86.
21 J. Barton Payne, dans The Theology of the Older Testament, Grand Rapids, Zondervan,
1962, p. 166.
22 L’auteur fait ici allusion à la «virgule johannique». Il s’agit d’un ajout au texte original qui
ne figure que dans quelques manuscrits tardifs et dont la traduction apparaît, entre
crochets, dans la version Segond 1978 ci-après: «Car il y en a trois qui rendent témoignage
[dans le ciel: le Père, la Parole et l’Esprit-Saint. Et ces trois sont un. Et il y en a trois qui
rendent témoignage sur la terre:] l’Esprit, l’eau et le sang, et les trois sont d’accord.»
(N.d.E.)
23 B.B. Warfield, «Trinity», The International Standard Bible Encyclopaedia, ed. James Orr,
Grand Rapids, Eerdmans, 1930, 5:3012.
24 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids,
Zondervan, 1962, I:105-112.
25 Berkhof, Systematic Theology, p. 97.
26 The Pilgrim Bible, New York, Oxford, 1948, 9-10.
27 Subordinatianisme (ou subordinationisme): tendance à placer le Fils dans la
dépendance du Père, dans une certaine infériorité par rapport au Père. (N.d.E.)
28 Rappelons que le sabellianisme mettait l’accent sur l’apparence et voyait dans les trois
personnes des modes de l’unique divinité. (N.d.E.)
29 Pélage considérait que l’homme est libre, qu’il participe en tant que créature à la grâce
du Créateur, et qu’il peut devenir par ses seules forces l’image de Dieu. Il affirmait aussi
que certains peuvent être sans péché et que certains ont été libérés du péché avant de
mourir. (N.d.E.)
30 L’Eglise unitarienne d’Angleterre est née en 1778. Aux Etats-Unis, c’est surtout parmi
les Eglises congrégationalistes que l’antitrinitarisme s’est répandu. La tolérance et la liberté
absolue de la foi, qui mènent au rejet de toute formule dogmatique, en constituent les traits
les plus caractéristiques. (N.d.E.)
31 Leonard Hodgson, The Doctrine of the Trinity, Londres, Nisbet, 1955, p. 229.
 Section III
La Bible: inspirée par Dieu
9. La révélation spéciale
Dans la section précédente, nous avons abordé le thème de la révélation générale, la façon
dont Dieu se révèle à tous les hommes. Si l’on intitulait la révélation totale de Dieu «Livre de
la révélation», le premier volume serait consacré à la révélation générale, et le deuxième
volume contiendrait la révélation spéciale qui, contrairement à la première, n’atteint pas
nécessairement tout le monde.

I. Les canaux de la révélation spéciale

A. Le tirage au sort
Nous n’accordons plus aujourd’hui beaucoup d’importance au sort, mais il servit parfois à
faire connaître la pensée de Dieu à l’homme (Proverbes 16:33; Actes 1:21-26).

B. L’urim et le thummim
Le pectoral que le souverain sacrificateur portait dans l’Ancien Testament était un double
carré fait de matériaux de grande beauté. Les deux parties étaient attachées entre elles par
des cordons; l’une couvrait la poitrine, l’autre le dos. Il était enchâssé de douze pierres
précieuses sur lesquelles étaient gravés les noms des douze tribus d’Israël. L’urim et le
thummim étaient peut-être deux pierres précieuses placées à l’intérieur d’une sorte de
bourse; on s’en servait pour connaître la volonté de Dieu (Exode 28:30; Nombres 27:21;
Deutéronome 33:8; 1 Samuel 28:6; Esdras 2:63).

C. Les rêves
Dieu s’est manifestement servi des rêves comme moyens de communication en de
nombreuses occasions à l’époque de l’Ancien Testament, et il le fera de nouveau lors de la
seconde venue de Christ (Genèse 20:3, 6; 31:11-13, 24; 40-41; Joël 2:28). Dieu s’est révélé
par des rêves aussi bien à des non-croyants qu’à des croyants (Genèse 20:3; 31:24). Tout
en constituant une expérience très répandue, les songes ont été un moyen spécial utilisé
par Dieu pour révéler la vérité.

D. Les visions
Celui qui a une vision est surtout frappé par ce qu’il entend, alors que celui qui fait un rêve
l’est par ce qu’il voit. Il semble aussi que l’être humain est davantage actif dans le cas d’une
vision (Esaïe 1:1; 6:1; Ezéchiel 1:3).

E. Les théophanies
Avant l’incarnation, les théophanies (apparitions divines) étaient associées à l’apparition de
l’ange de l’Eternel qui transmettait le message divin aux hommes (Genèse 16:7-14;
Exode 3:2; 2 Samuel 24:16; Zacharie 1:12).

F. Les anges
Dieu s’est aussi servi d’anges créés pour porter son message aux hommes (Daniel 9:20-21;
Luc 2:10-11; Apocalypse 1:1). (Notons que dans Apocalypse 19:17, Dieu se sert d’un ange
pour s’adresser aux oiseaux!)

G. Les prophètes
Les prophètes de l’Ancien Testament transmettaient le message de Dieu à l’humanité
(2 Samuel 23:2; Zacharie 1:1), comme le firent les prophètes du Nouveau Testament
(Ephésiens 3:5). Ils parlaient avec autorité parce qu’ils communiquaient la Parole du
Seigneur. Le prédicateur ou l’enseignant d’aujourd’hui ne peut être assimilé à un prophète,
car il ne fait que proclamer ou expliquer la Parole de Dieu déjà communiquée et écrite.

H. Les événements
Dieu se révèle aussi par son activité dans le déroulement de l’histoire. D’après Michée 6:4,
la délivrance accordée au peuple d’Israël pour lui permettre de sortir d’Egypte révélait la
justesse des interventions de l’Eternel. Les actes de jugement révèlent qui est Dieu
(Ezéchiel 25:7). L’incarnation de Christ fut évidemment la révélation spéciale suprême de
Dieu (Jean 1:14). Ces événements doivent être historiques et réels pour être des moyens
de communication de la vérité divine. Or, aujourd’hui, certains placent la foi existentielle
avant la foi historique. Autrement dit, ils tentent de créer une révélation indépendante des
faits historiques, ou trouvent une signification aux faits historiques tout en niant que les
événements concernés se soient réellement produits. Les auteurs bibliques, quant à eux,
ne se sont jamais appuyés sur une historiographie existentielle.
Il faut non seulement que les événements soient historiques, mais de plus qu’ils soient
interprétés par une inspiration divine, si nous voulons en saisir la signification exacte. Ainsi,
beaucoup d’hommes furent crucifiés; comment savoir alors que seule la crucifixion de Jésus
de Nazareth a enlevé les péchés du monde? La Parole de la révélation spéciale éclaire et
interprète correctement les ténèbres qui masquent le sens des événements.

I. Jésus-Christ
L’incarnation de Jésus-Christ est incontestablement un aspect primordial de la révélation
spéciale. Il a fait connaître le Père (Jean 1:14), révélé la nature de Dieu (Jean 14:9), la
puissance de Dieu (Jean 3:2), la sagesse de Dieu (Jean 7:46), la gloire de Dieu (Jean 1:14),
la vie de Dieu (1 Jean 1:1-3) et l’amour de Dieu (Romains 5:8). Notre Seigneur l’a fait à la
fois par ses actes (Jean 2:11) et par ses paroles (Matthieu 16:17).

J. La Bible
La Bible est en fait le plus complet de tous les canaux de la révélation spéciale, car elle
inclut une grande partie des autres. Bien que Dieu ait certainement accordé des visions,
des rêves et des messages prophétiques qui ne sont pas rapportés dans la Bible, nous n’en
connaissons aucun détail. De même, tout ce que nous savons de la vie de Christ est
consigné dans la Bible, même s’il est évident que l’Ecriture ne rapporte pas tout ce qu’il a dit
et fait (Jean 21:25). La Bible ne représente cependant pas seulement le compte rendu des
autres révélations accordées par Dieu; elle contient aussi une vérité additionnelle qui n’avait
pas été révélée par les prophètes ni même pendant la vie terrestre de Christ. Elle constitue
donc à la fois le récit de certains aspects de la révélation et une révélation en soi.
La révélation de la Bible n’a pas seulement un aspect inclusif, malgré son caractère partiel,
elle est aussi exacte (Jean 17:17) et progressive (Hébreux 1:1), et elle poursuit un but
(2 Timothée 3:15-17).
Il existe deux approches quant à la crédibilité de la révélation scripturaire. Pour les fidéistes,
l’Ecriture et la révélation qu’elle contient s’authentifient elles-mêmes; elles réclament notre
confiance (elles sont «autopistiques», de autos, «soi» et pistis, «foi» en grec). On doit et on
peut présupposer l’infaillibilité de la Bible parce que l’Ecriture se déclare inspirée et que
l’Esprit l’accrédite. Les empiristes, quant à eux, insistent sur la crédibilité intrinsèque de la
révélation biblique pour la juger digne de foi. Le fait que la Bible revendique une autorité
n’est pas en soi une preuve de son autorité; ce sont plutôt des preuves factuelles et
historiques qui constituent la lettre d’accréditation de la Bible et qui valident la véracité de
son message. J’ai personnellement le sentiment que les deux approches contiennent une
part de vérité. On peut et on doit donc se servir des deux.

II. Quelques conceptions contemporaines de

la révélation
Les conceptions contemporaines de la révélation ont plusieurs caractéristiques communes.
1. Elles adoptent une orientation subjective: la révélation se découvre dans l’expérience ou
dans la compréhension que l’interprète a des expériences d’autrui.
2. Sans une norme ou un critère subjectifs, elles sont instables, puisque la compréhension
de la révélation dépend de l’opinion de l’interprète.
3. A cause des deux points précédents, les opinions contemporaines quant à la révélation
ne sont pas vraiment chrétiennes, car elles placent l’esprit humain au-dessus de ce que
Dieu a révélé.

A. La révélation comme activité divine

Les tenants de cette thèse définissent la révélation comme consistant dans les actes de
puissance de Dieu dans l’histoire. Cette idée contient évidemment une part de vérité, car
Dieu s’est révélé à travers des faits historiques. Les conservateurs croient que ces actes
étaient observables et, dans certains cas, miraculeux, tandis que les libéraux rejettent leur
historicité. Mais les deux groupes ont ceci de commun qu’ils abandonnent l’interprétation de
ces actes au génie de l’interprète. Ceux qui nient leur réalité historique s’efforcent de faire
comprendre qu’ils étaient néanmoins des actes de Dieu auxquels l’interprète a assigné une
signification importante. Dans cette vision des choses, la révélation n’est guère plus qu’un
événement psychologique dans l’esprit de l’interprète.

B. La révélation comme rencontre personnelle

Ce courant de pensée présente la révélation, non comme une information communiquée,
mais comme une rencontre de personne à personne. Dieu ne peut donc être connu que
comme sujet, et non comme objet, car dans ce dernier cas, il faudrait des propositions le
concernant. La révélation ne nous fournit pas des informations sur Dieu, mais nous
communique Dieu lui-même par une rencontre personnelle. Or, en réalité, nous avons
besoin de la révélation concernant Dieu (propositions) pour avoir une révélation de Dieu
(rencontre). Les faits sont essentiels à la rencontre. Considérer uniquement la révélation
comme une rencontre la coupe dans une certaine mesure de l’histoire et l’enracine
assurément dans l’existentiel. En voici un exemple: «Dans la Bible, la révélation de Dieu est
plutôt personnelle que propositionnelle. Cela revient à dire que Dieu se révèle en fin de
compte dans la relation, la confrontation, la communion plutôt que par la communication de
faits.»32
Traditionnellement, la révélation a toujours été inséparable de la Bible. Les idées
contemporaines les ont éloignées l’une de l’autre, et cela a eu des conséquences
dévastatrices. Aujourd’hui, on ne veut plus chercher la révélation exclusivement dans la
Bible, mais dans les actes puissants de Dieu et dans une rencontre personnelle avec lui.
L’expérience existentielle a remplacé la vérité objective comme Parole de Dieu.
Résumons: la révélation spéciale telle qu’elle est rapportée dans la Bible fournit le contenu
du message de Dieu au monde. L’inspiration a trait à la méthode que Dieu a utilisée pour
consigner ce contenu dans les Ecritures. L’inerrance décrit l’exactitude de cette
transmission.
C’est ce dont nous allons parler maintenant.
32 C.F.D. Moule, «Revelation», dans The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York,
Abingdon, 1976, 4:55.
10. La doctrine biblique de
l’inspiration
Bien que beaucoup de défenseurs des différents points de vue théologiques s’accordent
pour affirmer que la Bible est inspirée, on trouve peu d’accord entre eux sur ce qu’ils
entendent par là. Certains insistent sur l’inspiration des auteurs, d’autres sur celle des
écrits, d’autres encore sur celle des lecteurs. Pour les uns, l’inspiration s’applique au
message général de la Bible, pour d’autres aux pensées, pour d’autres encore aux mots.
Certains associent la notion d’inerrance à cette doctrine, mais la plupart ne le font pas.
Ces différences obligent à préciser la formulation de la doctrine biblique. Autrefois, pour
confesser votre foi en la pleine inspiration de l’Ecriture, il vous suffisait d’affirmer: «Je crois
en l’inspiration de la Bible.» A partir du moment où certains n’étendaient plus l’inspiration
aux mots du texte, il a fallu préciser: «Je crois en l’inspiration verbale de la Bible.» Puis,
pour combattre les enseignements prétendant que ce n’étaient pas toutes les parties de
l’Ecriture qui étaient inspirées, on a dû affiner l’article de foi et dire: «Je crois en l’inspiration
verbale et plénière de la Bible.» Plus tard encore, comme certains refusaient de reconnaître
l’exactitude de toute la Bible, il est devenu nécessaire de préciser: «Je crois en l’inspiration
verbale, plénière, infaillible et inerrante de la Bible.» Mais des théologiens ont commencé à
limiter les notions d’infaillibilité et d’inerrance aux questions de foi et à estimer qu’elles ne
concernaient pas tous les récits de la Bible (en particulier les faits historiques, les
généalogies, les récits de la création, etc.), si bien qu’il a fallu ajouter le concept
d’«inerrance illimitée». Chaque ajout à la proposition principale a résulté d’un enseignement
erroné.

I. Les données bibliques concernant

l’inspiration
La doctrine de l’inspiration n’a pas été forgée par les théologiens. La Bible elle-même
l’enseigne. Elle découle des données de l’Ecriture. Quoi qu’on puisse penser de la Bible,
comme n’importe quel autre témoin elle a le droit de se rendre elle-même témoignage.
Certains mettent en doute la validité des preuves internes; pour eux, le témoignage que
l’Ecriture se rend à elle-même n’est pas forcément vrai. Il est vrai qu’un témoignage rendu à
soi-même peut ou non être vrai, mais il doit cependant être entendu.
Voici les données pertinentes que la Bible présente et que nous devons examiner.
A. 2 Timothée 3:16
Dans ce verset, l’apôtre Paul déclare que toute Ecriture est inspirée de Dieu et utile à un
certain nombre de choses. Soulignons trois aspects importants de sa déclaration.
1. Toute Ecriture, la Bible tout entière, est inspirée et utile. Cette déclaration précise l’étendue
de l’inspiration. Le Nouveau Testament utilise le mot «Ecriture» cinquante et une fois, et
toujours pour désigner une partie de la Bible. Le terme englobe parfois tout l’Ancien
Testament (Luc 24:45; Jean 10:35), parfois un passage particulier de l’Ancien Testament
(Luc 4:21), parfois un passage du Nouveau Testament (1 Timothée 5:18), parfois encore un
ensemble plus vaste du Nouveau Testament (2 Pierre 3:16 à propos des écrits de Paul).
Les deux dernières références revêtent une grande importance. Dans 1 Timothée 5:18,
Paul associe une citation de l’Ancien Testament à une parole du Nouveau et les qualifie
toutes deux d’«Ecriture». La citation vétérotestamentaire est tirée de Deutéronome 25:4 et
la citation néotestamentaire de Luc 10:7 (même si la pensée exprimée par Luc se trouve
déjà dans Lévitique 19:13 et Deutéronome 24:15, il est manifeste que l’auteur ne cite aucun
de ces versets; les textes du Pentateuque insistent en fait sur l’interdiction de retenir un
gage jusqu’au lendemain). Le fait d’associer un texte de l’Evangile selon Luc à un passage
canonique de l’Ancien Testament est très riche de signification. Rappelons en outre que
cinq ou six ans seulement s’étaient écoulés entre la rédaction de l’Evangile selon Luc et la
Première épître à Timothée.
Dans 2 Pierre 3:16, l’apôtre confère aux écrits de Paul le statut d’«Ecriture», montrant ainsi
qu’ils avaient été acceptés très tôt comme telle et que leur autorité était reconnue. Certes, le
Nouveau Testament n’était pas encore complet lorsque Paul écrivit 2 Timothée 3:16 (il
manquait encore 2 Pierre, Hébreux, Jude et tous les écrits de Jean), mais comme ces
textes furent finalement inclus dans le canon de l’Ecriture, nous pouvons admettre que
2 Timothée 3:16 s’applique aux soixante-six livres tels que nous les connaissons
aujourd’hui. Aucun livre ni aucune partie de livre n’en est exclu. Toute l’Ecriture est inspirée
de Dieu.
Dans leur grande majorité, les chrétiens croient que 2 Timothée 3:16 est valable pour tous
les livres canoniques. Ceux qui veulent en réduire la portée le font en le traduisant de la
façon suivante: «Toute Ecriture inspirée par Dieu est utile...» (au lieu de: «Toute Ecriture est
inspirée de Dieu et utile…»). Autrement dit, toutes les parties de l’Ecriture qui sont inspirées
de Dieu sont utiles, les autres non. Une telle traduction implique que seule une partie de la
Bible est inspirée.
Cette traduction est certes possible, mais elle ne s’impose pas. En fait, les deux traductions
sont correctes. Elles ajoutent le verbe est qui ne figure pas dans le texte original grec. Le
tout est de savoir s’il convient de mettre ce verbe une fois seulement ou deux fois («Toute
Ecriture inspirée par Dieu est donc utile…» ou «Toute Ecriture est inspirée par Dieu et est
utile…»). La préférence va à la deuxième traduction pour trois raisons. Premièrement, en
ajoutant le verbe est deux fois, les deux adjectifs («inspirée» et «utile») sont mis sur un pied
d’égalité et considérés tous deux comme des attributs, ce qui est plus naturel.
Deuxièmement, la conjonction de coordination peut effectivement être traduite par «donc»,
mais son sens le plus habituel est «et». Troisièmement, on retrouve une construction
grammaticale semblable dans 1 Timothée 4:4, où les deux adjectifs sont manifestement des
attributs. Nous préférons donc la traduction qui déclare que toute Ecriture est inspirée.
2. La Bible tout entière est inspirée de Dieu. Le verbe français «inspirer» a un sens moins fort
que le verbe grec équivalent qui signifie littéralement «expirer», «souffler». La forme verbale
est au passif pour indiquer que la Bible résulte du souffle de Dieu. Si elle était à la forme
active, cela voudrait dire que la Bible exsude Dieu ou parle de Dieu, ce qui est aussi vrai
mais ne correspond pas à l’idée de Paul dans ce verset. Notre verbe «inspirer» comporte
l’idée de «souffler» dans quelque chose. Paul déclare plutôt que Dieu a soufflé l’Ecriture
hors de lui-même. Certes, ce sont des êtres humains qui ont rédigé les textes, mais la Bible
trouve son origine dans l’action de Dieu qui, en quelque sorte, la leur a «soufflée».
3. La Bible tout entière est utile. Par ces mots, Paul souligne la finalité de l’inspiration: parce
qu’elle est inspirée, la Bible enseigne, convainc, corrige, instruit dans la justice pour que le
croyant soit équipé, armé, formé dans tous les aspects de son être. La Bible n’est pas un
livre à placer dans un musée pour l’y admirer, elle doit nous servir dans notre façon d’être et
d’agir.
Résumons: si l’on rassemble les trois idées de 2 Timothée 3:16, Paul déclare dans ce
verset que la Bible dans son intégralité vient de Dieu et que son but est de nous enseigner
comment vivre.

B. 2 Pierre 1:21
Ce verset explique mieux que n’importe quel autre comment Dieu s’est servi des auteurs
humains pour produire la Bible. Le Saint-Esprit les a poussés ou portés tout au long du
processus. L’emploi du même verbe dans Actes 27:15 nous aide à mieux comprendre dans
quel sens l’Esprit a «poussé» les auteurs bibliques. Juste avant d’accoster sur l’île de Malte,
le navire qui amenait Paul à Rome fut pris dans une violente tempête. Bien
qu’expérimentés, les matelots ne parvinrent pas à le diriger, si bien qu’ils durent
abandonner au vent le soin de les mener où il voulait. Il en est de même de l’inspiration.
Tout comme le vent poussa, dirigea et entraîna le bateau, Dieu a poussé et dirigé les
auteurs humains dans la rédaction des livres de la Bible. Même si le vent était la cause
puissante qui faisait avancer l’embarcation, les matelots n’étaient pas endormis ni inactifs.
De même, le Saint-Esprit fut la force qui guida les auteurs, mais ceux-ci jouèrent un rôle
actif en rédigeant les Ecritures.
Le verset met un autre point en exergue: Pierre déclare que ce n’est pas la volonté de
l’homme qui a présidé à la rédaction de l’Ecriture. Le même verbe «poussés» ou «portés»
se trouve aussi à la fin du verset. La prophétie n’est donc pas née de la volonté de l’homme.
Elle est le produit du Saint-Esprit, et non de la volonté humaine. Cette affirmation entraîne
des conséquences incalculables sur la question de l’inerrance de la Bible. Ce n’est pas la
volonté de l’homme, capable de commettre des erreurs, qui est la source des Ecritures;
c’est le Saint-Esprit, incapable de se tromper, qui en est l’auteur. Certes, les écrivains
humains furent actifs, mais ce qu’ils écrivaient était canalisé, non par leur propre volonté
capable d’erreur, mais par le Saint-Esprit, véridique et infaillible.
B.B. Warfield insiste bien sur ce point dans son commentaire de 2 Pierre 1:21:
Dans cette affirmation étonnamment précise et riche de sens, plusieurs choses
méritent un examen attentif. Il y a tout d’abord l’affirmation emphatique que la
prophétie – terme que l’on peut généraliser à l’Ecriture dans notre cas de
figure – ne doit pas son origine à l’initiative humaine: «Ce n’est pas par une
volonté d’homme qu’une prophétie a jamais été apportée.» Il y a ensuite la
déclaration non moins emphatique que la prophétie prend sa source en Dieu.
Certes, la Parole a été prononcée par des hommes, mais ceux-ci «ont parlé de
la part de Dieu». L’auteur insère ici une clause remarquable sur laquelle il
insiste; il indique comment des hommes qui parlaient pouvaient le faire de la
part de Dieu: ils ont parlé parce qu’ils étaient «poussés» (verbe traduit par
«apporter» au début du verset) «par le Saint-Esprit». Puisqu’ils étaient ainsi
placés sous l’influence prépondérante du Saint-Esprit, ce qu’ils disaient ne
venait pas d’eux, mais de Dieu.33
Pour résumer: 2 Pierre 1:21 déclare que Dieu s’est servi d’hommes pour nous donner une
Bible totalement digne de confiance.

C. 1 Corinthiens 2:13
Paul affirme que la révélation de Dieu nous est venue sous la forme de mots et de discours.
Il s’oppose ainsi à ceux qui prétendent que l’inspiration concernerait seulement les pensées
que Dieu voulait nous faire connaître, mais pas les mots utilisés pour les exprimer. Une telle
conception éloigne de la notion d’inerrance du texte. Elle signifie, en effet, qu’on pourrait
posséder des pensées authentiques (celles de Dieu), mais communiquées en des termes
erronés (ceux de l’homme). Or, Paul défend vigoureusement le principe que le message de
Dieu nous est parvenu par les mots du texte.
Le fait que l’apôtre mentionne ici ses «discours» ne signifie évidemment pas qu’il exclut ses
écrits du même principe de l’inspiration divine. Notons d’ailleurs que Pierre déclare que Paul
«parle» dans ses écrits (2 Pierre 3:16). On peut donc étendre aux discours écrits le principe
de l’inspiration que Paul revendique dans ses discours parlés.
Résumons: d’après ce verset, les mots mêmes de la Bible sont inspirés.

D. Un ensemble de données
Les informations suivantes montrent la diversité du matériau que Dieu incita les auteurs
humains à inclure dans la Bible.
1. Du matériau directement donné par Dieu. C’est le cas des deux tablettes de pierre sur
lesquelles étaient gravés les dix commandements (Deutéronome 9:10).
2. Des recherches personnelles. Si certaines parties de la Bible jaillirent spontanément de la
plume des auteurs humains (comme certaines lettres de Paul), d’autres, en revanche,
firent l’objet de recherches minutieuses avant d’être écrites. L’Evangile selon Luc en
est un exemple. Luc n’était pas témoin oculaire des événements de la vie de Christ. Il
fallait donc que Dieu lui accorde une révélation spéciale pour qu’il puisse rédiger son
Evangile ou que Luc entreprenne des recherches afin de découvrir les faits qu’il tenait
à relater. Dans son prologue (Luc 1:1-4), Luc déclare (a) avoir consulté des témoins
oculaires de la vie et du ministère de Christ, (b) s’être servi d’écrits existants
concernant certaines parties de son ministère, (c) avoir vérifié l’exactitude de ses
sources, (d) avoir voulu présenter le résultat de ses investigations de manière
ordonnée, et (e) avoir été guidé par le Saint-Esprit, de sorte que sa narration est
exacte et digne de foi.
3. Le matériau prophétique. Lorsque la Bible fut écrite, environ un quart de son contenu
était prophétique (depuis, une partie de ces prophéties s’est réalisée). La véritable
prophétie ne peut procéder que du Dieu vrai et omniscient. Aucun auteur humain
n’aurait pu écrire une prophétie sûre à cent pour cent.
4. Le matériau historique. Une grande partie de la Bible rapporte le déroulement de
l’histoire, et elle le fait de façon exacte. La plupart des sections historiques ont été
écrites par des hommes qui ont personnellement vécu les événements rapportés (c’est
le cas de Luc, qui fut le compagnon de voyage de Paul lors de certains de ses
voyages missionnaires, Actes 16:10-13; 20:5–21:18; 27:1–28:6; de Josué, qui fut
directement impliqué dans la conquête de Canaan et consigna ses mémoires par
écrit). Il fallut évidemment que Dieu révèle certains récits historiques comme celui de la
création, puisqu’il n’y avait aucun témoin oculaire humain; Dieu l’a révélé à Moïse
longtemps après que les faits s’étaient produits.
5. Autres matériaux. La Bible rapporte aussi des choses fausses, comme les mensonges
 de Satan (Genèse 3:4-5), mais elle les rapporte fidèlement. Elle contient des citations
de personnages non sauvés (Tite 1:12). On y trouve encore des passages fortement
teintés d’émotion personnelle (Romains 9:1-3). Mais toute cette diversité de matériaux
est fidèlement rapportée.
Résumons: Dieu a parfois révélé certaines choses de façon surnaturelle et directe; à
d’autres moments, il a permis aux auteurs humains de rédiger son message en utilisant leur
liberté d’expression. Mais c’est lui qui a inspiré le produit dans sa totalité, en guidant les
auteurs de multiples façons, pour qu’ils nous livrent son message dans les paroles de la
Bible.

II. Une définition de l’inspiration

Une définition correcte de l’inspiration doit évidemment s’appuyer sur les données
scripturaires concernant le sujet en question. Le «squelette» d’une telle définition pourrait
être: Dieu a poussé des êtres humains à écrire son message dans la Bible.
Enveloppons ce squelette d’un peu de chair et disons: Dieu a dirigé les auteurs humains de
la Bible pour qu’ils composent et rapportent sans erreur son message à l’humanité dans les
mots présents dans leurs écrits originaux.
Prêtons une attention particulière à quelques mots clés de cette définition.
1. Le verbe «diriger» laisse une certaine latitude quant à la relation que les auteurs humains
entretenaient avec Dieu et quant à la variété du matériau utilisé. La direction divine était
parfois très rigide, parfois plus souple, mais dans tous les cas, elle a gardé les auteurs, si
bien qu’ils ont transmis son message avec exactitude.
2. Le verbe «composer» montre que les auteurs humains n’étaient pas des sténographes
passifs à qui Dieu dictait son message, mais des écrivains actifs.
3. Les mots «sans erreur» expriment la prétention de la Bible, conformément à ses
affirmations à propos d’elle-même, d’être la vérité (Jean 17:17).
4. L’inspiration ne concerne que les écrits originaux, et non les copies ni les traductions,
aussi fidèles soient-elles.
Remarque: La démarche que nous avons suivie dans ce chapitre a consisté à examiner les
données bibliques relatives à l’inspiration, puis à formuler une définition qui intègre ces
données. Cette définition s’efforce donc d’exprimer ce que la Bible dit d’elle-même. Nous ne
sommes pas partis d’une définition que nous aurions à tout prix voulu faire cadrer avec les
données bibliques, quitte à ne choisir que celles qui conviennent.
Ne perdons finalement jamais de vue les revendications incroyables de la Bible en matière
d’inspiration. Aucun livre ne peut lui être comparé: Dieu l’a inspirée; des hommes l’ont
écrite; nous la possédons.
33 B.B. Warfield, The Inspiration and Authority of the Bible, Philadelphie, Presbyterian and
Reformed, 1948, p. 136.
11. Les doctrines erronées de
l’inspiration
Tous n’acceptent évidemment pas la doctrine biblique de l’inspiration que nous avons
exposée au chapitre précédent. Au fil du temps sont apparues d’autres façons de
comprendre les indices. Certaines sont anciennes, d’autres plus récentes. Mais à mon avis,
elles sont toutes défectueuses.

I. L’inspiration naturelle
Les défenseurs de l’inspiration naturelle considèrent les auteurs de la Bible comme de
grands génies qui n’avaient pas besoin d’une aide surnaturelle pour s’acquitter de leur
tâche. Parmi les conséquences de cette doctrine erronée, mentionnons-en quatre:
(a) Les auteurs ont conçu eux-mêmes ce qu’ils écrivaient; Dieu n’a pas inspiré leurs
paroles.
(b) Ce type d’inspiration peut s’appliquer à d’autres livres que la Bible. «Mais la ligne de
démarcation entre elle [la Bible] et d’autres écrits religieux… n’est pas assez précise ni
assez définitive pour qu’on puisse établir une différence qualitative entre tous les autres
écrits et n’importe quelle partie des Ecritures canoniques.»34
(c) Si telle est la juste conception de l’inspiration, pourquoi des génies actuels n’écriraient-ils
pas des livres qui seraient aussi inspirés que la Bible?
(d) Une telle notion de l’inspiration n’implique évidemment pas l’infaillibilité du produit.

II. L’inspiration dynamique ou mystique

L’idée de l’inspiration dynamique va plus loin que la précédente et conçoit les auteurs
autrement que comme des génies naturels; elle les prétend remplis de l’Esprit et guidés.
«L’inspiration des livres de la Bible ne nous oblige pas à croire qu’ils ont été produits ou
écrits d’une manière différente, d’un point de vue générique, des autres grands écrits
chrétiens… Il existe toute une littérature chrétienne publiée entre les cinquième et vingtième
siècles qu’on peut considérer à juste titre comme inspirée du Saint-Esprit, exactement de la
même façon que les livres de la Bible.»35 Il s’ensuit que: (a) d’autres écrits chrétiens sont
aussi inspirés que la Bible; (b) les livres de la Bible ne sont pas infaillibles, quand bien
même (c) ils constituent une littérature sublime contenant peut-être des messages de la part
de Dieu.
 III. L’inspiration inégale
Certains pensent que, dans la Bible inspirée, quelques parties sont plus inspirées que
d’autres. Selon eux, toute la Bible n’est pas inspirée de la même manière. «A l’intérieur de
cette grande fonction de l’inspiration, il existe une variété considérable d’inspirations.
L’inspiration dont ont bénéficié Esaïe ou Paul est différente de celle qui était nécessaire au
compilateur des Proverbes ou à l’annaliste des Chroniques.»36 Je suis enclin à penser que
cette idée est remplacée aujourd’hui par celle de l’inspiration partielle. En fait, les tenants de
l’inspiration inégale confondent l’idée – fausse – qu’il existe des degrés d’inspiration avec la
– juste – reconnaissance de l’intérêt varié des différentes parties de la Bible, elle-même
entièrement inspirée.

IV. L’inspiration partielle

D’après la conception de l’inspiration partielle, si certaines parties de la Bible sont inspirées,
d’autres ne le sont pas. L’inspiration inégale, mentionnée ci-dessus, maintient que toute la
Bible est inspirée, mais que certaines parties le sont davantage que d’autres. Pour les
défenseurs de l’inspiration partielle, certaines portions de l’Ecriture ne sont pas inspirées du
tout. Ils admettent généralement l’inspiration des parties que nous ne pourrions pas
connaître autrement (comme le récit de la création ou les prophéties). Quant aux portions
historiques, comme elles peuvent être connues par d’autres sources, elles n’ont, selon eux,
pas besoin d’être inspirées.
L’expression contemporaine de cette conception de l’inspiration enseigne que la Bible est
inspirée dans son but. Cela signifie que nous pouvons lui accorder pleine confiance pour
tout ce qui touche au salut, mais qu’il se peut que des erreurs se soient glissées dans
d’autres parties. Dans celles de ses parties dont le but est de nous rendre sages à salut, la
Bible est inspirée, mais dans ses autres parties, l’inspiration n’est pas nécessaire. Voici un
exemple d’une telle proposition: «Je confesse l’infaillibilité et l’inerrance de l’Ecriture dans
l’accomplissement du plan de Dieu, à savoir communiquer à l’homme la révélation de
l’amour rédempteur de Dieu par Jésus-Christ.»37 Autrement dit, selon cette façon de voir
les choses, la Bible est inspirée dans ce qui touche à son intention (montrer aux hommes la
voie du salut), mais pas dans l’entier de son contenu.
Cela soulève une question importante: l’enseignement biblique à propos du salut ne repose-
t-il pas sur des faits historiques? Et si ces faits n’étaient pas exacts? Notre compréhension
du salut pourrait alors bien être erronée. On ne peut séparer histoire et doctrine, admettre
des erreurs (même en nombre limité) dans les récits historiques et en même temps avoir
l’assurance que toutes les parties doctrinales sont vraies.
 V. L’inspiration des concepts
Certains sont disposés à reconnaître que les concepts de la Bible sont inspirés, mais pas
les mots. Cela leur permet de croire que le message conceptuel transmis est revêtu
d’autorité, mais à travers des mots qui, dans certains cas, peuvent être erronés. Cette idée
est évidemment fallacieuse. En effet, comment les concepts s’expriment-ils? Par des mots.
Si on change les mots, on change les concepts. On ne peut séparer les deux choses. Pour
que les concepts soient inspirés, il faut que les mots qui les expriment le soient aussi.
Certains semblent accepter le principe de l’inspiration des concepts en réaction contre une
présentation caricaturale de l’inspiration verbale qui l’assimile à de la dictée. Ils estiment
que si l’inspiration s’étend aux mots, il a fallu que Dieu les dicte. Pour éviter cette
conclusion, ils émettent l’idée que Dieu n’a inspiré que les concepts, et que les auteurs ont
librement choisi les mots pour les exprimer, sans toujours le faire avec exactitude. Malgré
cela, selon eux, Dieu a fait en sorte que les concepts soient indemnes de toute erreur.

VI. L’inspiration selon Barth

Karl Barth (1886-1968), l’un des théologiens les plus influents de l’histoire récente, avait une
conception fausse et dangereuse de l’inspiration, une conception que beaucoup continuent
de propager. Les barthiens se situent généralement dans la ligne de l’école libérale en
matière de critique biblique. Toutefois, ils prêchent souvent comme des évangéliques. C’est
ce qui rend leur théologie plus dangereuse que le libéralisme flagrant.
Pour les barthiens, la révélation se centre sur Jésus-Christ. S’il est le centre du cercle de la
révélation, la Bible en est à la périphérie. Jésus-Christ est la Parole (ce que nous
reconnaissons évidemment), mais la Bible ne sert que de témoin à la Parole, c’est-à-dire à
Christ. Le témoignage que la Bible rend à la Parole est inégal; certaines parties de son
témoignage sont plus importantes que d’autres. Les plus importantes sont celles qui
rendent témoignage à Christ. Pourtant, ces parties, bien qu’importantes, ne sont pas
forcément exactes. Les barthiens partagent les conceptions des libéraux en ce qui concerne
les Evangiles et pensent que ceux-ci contiennent des erreurs.
Les barthiens reprochent aux évangéliques d’adopter le principe de la dictée comme
inspiration (les auteurs bibliques auraient agi comme des machines à écrire sur lesquelles
Dieu aurait tapé son message). Telle n’est évidemment pas la définition orthodoxe de
l’inspiration.
Dans son explication de 2 Timothée 3:14-17 et de 2 Pierre 1:21, Barth souligne qu’aucun de
ces deux passages ne nous permet de penser que les auteurs aient été mis au bénéfice
d’expériences particulières. D’après lui, il faut comprendre l’inspiration comme «l’acte de
révélation par lequel les prophètes et les apôtres, dans leur humanité, sont devenus ce
qu’ils étaient, et par lequel seul, dans leur humanité, ils deviennent pour nous ce qu’ils
sont»38. Quoi que cette déclaration puisse signifier, elle indique clairement que le texte
biblique est un produit humain rempli d’erreurs, mais qui peut devenir Parole de Dieu quand
il s’empare de nous.
L’expression «quand il s’empare de nous» rappelle l’aspect existentialiste de la conception
barthienne de l’inspiration. La Bible devient Parole de Dieu quand Christ, Parole de Dieu,
nous parle à travers ses pages. Comme la révélation, l’inspiration met l’accent sur la
rencontre subjective et existentielle.39
Dans ces conditions, la Bible peut-elle exercer une quelconque autorité? Oui, affirment les
barthiens. Son autorité réside dans la rencontre de foi avec le Christ de l’Ecriture. Parce
qu’elle pointe vers Christ, la Bible a une autorité instrumentale, et non inhérente. Et ses
parties qui orientent vers Christ ont davantage d’autorité que les autres. Mais toutes
contiennent des erreurs.
Pour résumer, la théologie barthienne enseigne que la Bible (B) pointe vers Christ la Parole
(C). Mais en réalité, nous ne savons rien de C en dehors de ce que nous en apprend B.
Nous n’avons pas de C un concept clair qui nous permettrait de vérifier l’exactitude du
marqueur B. En fait, la Bible est le peintre de Christ; tout ce que nous savons de Christ,
nous le devons à la Bible. Par conséquent, si la Bible contient des erreurs, le portrait qu’elle
brosse de Christ est faux. Pour les barthiens, la Bible contient certainement des erreurs.
La subtilité de toutes les fausses définitions de l’inspiration rend d’autant plus nécessaire un
examen attentif de ce qui est dit et écrit à ce propos. La formulation peut sembler orthodoxe,
mais masquer parfois une conception erronée de l’inspiration. Seules les données bibliques
nous livrent la doctrine correcte, et c’est à leur lumière que nous devons tout examiner.
34 Cecil J. Cadoux, A Pilgrim’s Further Progress, Londres, Religious Book Club, 1945, p. 11.
35 Alan Richardson, Christian Apologetics, New York, Harper, 1948, p. 207
36 Marcus Dods, The Bible, New York, Scribners, 1905, p. 127.
37 Ray Summers, «How God Said It», The Baptist Standard, 4 février 1970, p. 12.
38 Karl Barth, Dogmatique ecclésiastique, I.2.563.
39 Voir Dewey M. Beegle, The Inspiration of Scripture, Philadelphie, Westminster, 1963,
pp. 126-131.
12. L’inerrance de la Bible
Les attaques contre l’inerrance de la Bible ne sont pas nouvelles et semblent être cycliques.
Toutefois, le débat contemporain a la particularité d’être plutôt interne: il oppose les
évangéliques entre eux, et non les libéraux aux conservateurs. Cela le rend d’autant plus
important, car il oblige à tracer une frontière entre les évangéliques. Il sert également à
préciser des distinctions qui entourent le concept de l’inerrance.

I. L’importance de l’inerrance
A. L’affirmation de son importance
Peut-on prétendre être évangélique et nier en même temps le plein concept de l’inerrance?
Oui, tout simplement parce que certains évangéliques le font! Strictement parlant,
l’évangélique est celui qui croit à l’Evangile. Peut-on revendiquer la qualité de chrétien et ne
pas accepter le concept de l’inerrance? Bien sûr! Indiscutablement beaucoup de chrétiens
entrent dans cette catégorie. Etre chrétien, c’est entretenir une juste relation avec Christ.
Peut-on être attaché à la Bible et nier l’inerrance? Pas si la Bible enseigne sa propre
inerrance.
Cette doctrine est donc de la plus haute importance. Si elle découle d’un enseignement
biblique, la rejeter, c’est rejeter du même coup une partie de la fiabilité de la Bible.
Réfléchissons bien: si la Bible contient des erreurs, qu’elles soient nombreuses ou non,
comment être sûrs que sa présentation de Christ est correcte? Après tout, il se pourrait
qu’une de ces erreurs concerne justement un aspect de sa vie. Qui nous garantit que cette
erreur ne concerne pas un domaine aussi crucial que la mort ou la résurrection de Jésus?
Qu’adviendrait-il alors de notre christologie? Elle pourrait en être affectée au point qu’il n’y
ait plus de foi chrétienne!
Supposons que l’enseignement biblique sur le Saint-Esprit soit inexact. Cela aurait des
conséquences pour la doctrine, qui est centrale, de la Trinité, et par répercussion des
conséquences incalculables sur d’autres doctrines comme la christologie, la sotériologie et
la doctrine de la sanctification. Même si les erreurs sont supposées n’affecter que des
questions «mineures», toute erreur rend la Bible suspecte sur d’autres points qui pourraient
ne pas être aussi «mineurs» que cela. La négation de l’inerrance entraîne la négation
d’autres doctrines.
Si on rejette le principe de l’inerrance, on peut s’attendre à de sérieuses remises en
question dans des domaines doctrinaux et pratiques.
Du point de vue doctrinal, nier l’inerrance de la Bible peut amener à:
 1. nier l’historicité du récit de la chute d’Adam;
2. nier le caractère historique et véridique des expériences du prophète Jonas;
3. nier certains miracles de l’Ancien et du Nouveau Testaments;
4. nier que Moïse soit l’auteur du Pentateuque;
5. attribuer la rédaction du livre d’Esaïe à deux auteurs différents, voire plus;
6. faire bon accueil, voire adhérer, à la théologie de la libération avec sa nouvelle
définition du péché (social plutôt qu’individuel) et du salut (politique et temporel plutôt
que spirituel et éternel).
Le rejet de la doctrine de l’inerrance peut aussi avoir de graves répercussions sur le style de
vie. Il peut, par exemple, entraîner:
1. une conception plus laxiste de l’adultère,
2. une conception plus laxiste de l’homosexualité,
3. une conception plus laxiste du divorce et du remariage,
4. une réinterprétation «culturelle» de certains des enseignements de la Bible (par
exemple l’enseignement biblique sur les femmes ou sur l’obéissance civile),
5. une tendance à examiner la Bible à travers les lunettes de la psychologie moderne.
L’inerrance est une doctrine fondamentale; son déni ou même son atténuation peuvent
déboucher sur de graves erreurs en matière de doctrine ou de vie.

B. L’atténuation de son importance

Certains continuent de maintenir que la doctrine de l’inerrance est sans importance pour la
foi, qu’elle est hors de propos et même inutile. Ils considèrent par conséquent que tout le
tapage fait autour de cette question n’est qu’une tempête dans un verre d’eau et que ceux
qui insistent sur cette doctrine troublent la paix de l’Eglise.
Ce n’est pas du tout aussi anodin: la question de l’inerrance est cruciale, car si la Bible n’est
pas totalement exempte d’erreurs, elle en contient au moins une. Si nous pouvions tous
nous mettre d’accord pour savoir où cette erreur se niche, nous pourrions à la rigueur
admettre que la question est sans importance. Mais à en croire la littérature actuelle, il y a
au moins vingt spécialistes qui ont détecté une erreur, ce qui fait que la Bible recèle au
moins vingt erreurs! Nous pouvons alors nous poser la question: si la Bible contient vingt
erreurs, comment lui faire confiance? Les discussions à propos de l’inerrance ne
correspondent donc pas à une agitation inutile.
On avance généralement plusieurs raisons pour justifier l’idée que la doctrine de l’inerrance
ne serait pas essentielle.
Ceux qui s’opposent à cette doctrine ou qui cherchent à en minimiser l’importance déclarent
souvent: «Puisque la Bible n’affirme pas clairement son inerrance, nous n’avons pas à le
faire non plus.» Pour les partisans de cette opinion, ceux qui insistent sur l’importance de
l’inerrance se montrent plus insistants que la Bible elle-même sur la question. A la limite, ils
estiment que l’inerrance n’est pas une doctrine biblique.
Pour conclure que cette déclaration est vraie, il faut (a) pouvoir montrer que la Bible
n’enseigne pas clairement l’inerrance et (b) que, si tel est bien le cas (si elle ne contient pas
de textes probants), on ne peut pas justifier la notion d’inerrance en se basant sur une
étude inductive des preuves.
Reprenons ces conditions. La Bible enseigne-t-elle clairement l’inerrance?
La réponse dépend du sens qu’on attache à l’adverbe «clairement». Si par «clairement» on
entend des textes aussi probants que ceux que la Bible présente en matière d’expiation
substitutive (par exemple Matthieu 20:28), alors il est vrai qu’il n’existe pas de preuve
«claire» de l’inerrance. Or les évangéliques acceptent de nombreuses doctrines clairement
enseignées dans la Bible et pour lesquelles il n’existe pas de textes probants. Le meilleur
exemple est celui de la Trinité. Il est juste de dire que la Bible n’enseigne pas clairement la
doctrine de la Trinité, si par «clairement» on pense à des textes probants en la matière. Il
n’existe même pas un seul texte probant si nous entendons par là un verset ou un passage
affirmant «clairement» qu’il existe un seul Dieu en trois personnes.
Comment en sommes-nous cependant arrivés à formuler une doctrine claire de la Trinité?
Simplement en acceptant deux séries d’affirmations bibliques: (a) des textes clairs
enseignant qu’il n’y a qu’un seul Dieu; (b) des textes aussi clairs enseignant que celui qui se
nomme Jésus et celui qui est désigné comme le Saint-Esprit revendiquent tous deux la
divinité, à côté de Dieu le Père. Ces textes probants ne permettent que deux conclusions:
ou bien Jésus et le Saint-Esprit ne sont pas divins, ou bien Dieu existe comme une tri-unité.
Les chrétiens orthodoxes n’ont jamais rejeté cette dernière conclusion, bien qu’elle s’appuie
sur des preuves dont la clarté est différente de celle fournie par des textes probants.
Prenons un autre exemple. Beaucoup nient la divinité de Jésus parce que, selon eux, il
n’existe pas de preuves «claires» qu’il ait jamais revendiqué cette divinité. Robert S. Alley,
de l’université de Richmond à l’époque, provoqua la fureur des Baptistes du Sud des Etats-
Unis lorsqu’il affirma que Jésus «n’a jamais réellement prétendu être Dieu ni même lui être
associé»40. Devant les preuves bibliques qui permirent à d’autres de conclure que Jésus
s’était prétendu Dieu, il est arrivé à une conclusion radicalement différente. De telles
hérésies sont à juste titre un affront pour les croyants orthodoxes.
Bien que je n’aie pas encore abordé les preuves de l’enseignement clair de la Bible à
propos de sa propre inerrance, supposons pour l’instant qu’elle l’enseigne clairement,
même si ce n’est pas nécessairement par des textes probants. Dans ce cas, ceux qui
croient à l’existence d’erreurs dans la Bible exigent-ils de sa part des arguments d’une
clarté supérieure à ceux avancés pour prouver la divinité de Christ ou la Trinité? Autrement
dit, ont-ils besoin d’un ensemble de critères pour prouver la doctrine de la Trinité et d’un
autre pour l’inerrance?
Les exemples précédents montrent le caractère fallacieux de la conclusion selon laquelle,
en l’absence de tout texte probant, on ne peut enseigner les résultats d’une étude inductive
ni tirer les conclusions logiques des évidences textuelles. Si tel était le cas, je ne pourrais
jamais enseigner les doctrines de la Trinité, de la divinité de Christ et de celle du Saint-
Esprit, ni même les formes de gouvernement de l’Eglise. J’entends souvent les gens dire:
«Je n’irai pas plus loin que ce que la Bible affirme.» Cette parole peut représenter un bon
critère, car nous ne voulons rien ajouter à ce que la Bible enseigne. Mais nous ne voulons
pas non plus négliger quoi que ce soit de ce qu’elle enseigne clairement par des textes
probants, par déduction, par induction, par implication logique ou par des principes.
Lorsqu’on déclare ne pas vouloir aller au-delà de ce que la Bible enseigne, cela peut ne
représenter qu’une excuse pour ne pas avoir à faire face aux implications de ce qu’elle
enseigne. Je crains personnellement que, pour certains, cela soit justement une excuse
pour ne pas avoir à examiner ce que la Bible dit au sujet de son inerrance.
Ceux qui minimisent l’importance de la question de l’inerrance invoquent une deuxième
excuse: comme nous ne possédons aucun des manuscrits originaux de la Bible et que la
doctrine de l’inerrance ne s’applique qu’à eux, cette doctrine est purement théorique et par
conséquent pas essentielle. Il est vrai que nous ne possédons aucun des manuscrits
originaux de la Bible et que la doctrine de l’inerrance, comme celle de l’inspiration, ne
s’applique qu’à eux, et non à leurs copies. Les deux premières prémisses de la deuxième
excuse sont donc vraies, mais elles ne prouvent pas que l’inerrance soit une doctrine
secondaire.
Il va de soi que l’inerrance ne peut s’appliquer qu’aux documents originaux, car eux seuls
venaient de Dieu par inspiration directe. Même la toute première copie d’une lettre de Paul
n’était qu’une copie, et non la lettre originale écrite ou dictée par l’apôtre lui-même.
L’inspiration et l’inerrance ne concernent que les originaux. Mais celui qui n’attache aucune
importance à la doctrine de l’inerrance affirmerait-il aussi que l’inspiration n’est pas une
doctrine essentielle parce que nous ne possédons pas les originaux et que l’inspiration ne
s’applique pas aux copies? Je ne le pense pas. Alors pourquoi le dire de l’inerrance?
On avance encore un autre argument contre l’importance de la doctrine de l’inerrance:
celle-ci serait un enseignement récent, qui ne préoccupait pas du tout l’Eglise d’autrefois.
Nous n’avons donc pas besoin, nous non plus, de nous y intéresser.
L’argument tiré de l’histoire de l’Eglise réapparaît à chaque examen d’une doctrine. Si la
doctrine était enseignée autrefois, cela la rend plus crédible. En revanche, si elle n’a été
élaborée que plus récemment, alors elle devient suspecte.
Cet argument est évidemment dénué de toute validité: la véracité ou la fausseté d’une
doctrine ne dépend pas du fait qu’elle a été enseignée ou non au cours de l’histoire de
l’Eglise; elle est vraie seulement si elle est enseignée dans la Bible. Certes, un
enseignement dont personne n’a jamais entendu parler jusque-là peut légitimement paraître
suspect, mais c’est la Bible, et non l’histoire de l’Eglise, qui sert de pierre de touche pour
examiner toute doctrine.
Il n’empêche que l’excuse historique continue de peser sur la doctrine de l’inerrance: ses
adversaires estiment qu’elle est récente et qu’il faudrait donc mettre fin à la discussion.
Certains font remonter la doctrine de l’inerrance à B.B. Warfield, théologien de Princeton, à
la fin des années 1880. Pour d’autres, elle a été formulée pour la première fois par Turretin,
un théologien luthérien, juste après la Réforme. Or, ni l’un ni l’autre n’en sont les pères.
Nous croyons que Christ a enseigné l’inerrance, suivi de Paul. De plus, Augustin, Thomas
d’Aquin, les réformateurs et d’autres grands hommes l’ont défendue tout au long de
l’histoire de l’Eglise. Certes, cet argument tiré de l’histoire n’authentifie pas la doctrine (c’est
l’enseignement de Christ et de Paul qui le fait, comme nous le verrons plus loin), mais il
démontre que cette doctrine n’est pas une invention récente. Ainsi, Augustin (354-430)
affirmait clairement:
La croyance que les livres sacrés puissent contenir quelque chose de faux
entraîne les conséquences les plus désastreuses. Cela revient en effet à dire
que les hommes par qui l’Ecriture nous est venue et qui ont été chargés de la
rédiger ont inclus des erreurs dans ses livres. A partir du moment où l’on admet
une seule fausse affirmation dans ce sanctuaire élevé de l’autorité, on peut
craindre que toute phrase des livres bibliques qui semble difficile à mettre en
pratique ou à croire soit rejetée, conformément à cette même règle fatale,
comme une proposition dans laquelle l’auteur aurait intentionnellement déclaré
ce qui n’est pas vrai.41
C’est la théorie des dominos formulée à l’ancienne; la chute d’un domino entraîne celle de
tous les autres.
Thomas d’Aquin (1224-1274) l’a affirmé ouvertement: «Rien de faux ne peut sous-tendre le
sens littéral de l’Ecriture» (Somme Théologique I.1, 10, §3). Pour sa part, Luther a déclaré:
«Les Ecritures ne se sont jamais trompées» (Œuvres de Luther XV.1481). John Wesley, le
fondateur du méthodisme, a quant à lui écrit: «S’il y a la moindre erreur dans la Bible, alors
il peut aussi bien y en avoir mille. Si ce Livre contient une seule fausseté, il ne peut venir du
Dieu de vérité» (Journal VI.117).
Comment peut-on prétendre que la doctrine de l’inerrance est une invention récente? Du
reste, même si elle l’était, elle pourrait néanmoins être vraie. Seule la Bible peut nous le
dire, pas l’histoire.

II. La signification de l’inerrance

On ne compte pas beaucoup de définitions de l’inerrance. Ceux qui rejettent cette doctrine
l’assimilent à l’infaillibilité et limitent sa portée aux questions de foi et de vie pratique, aux
domaines liés à la révélation ou au message du salut. En voici un exemple: «La Bible est
infaillible, selon la définition que j’ai donnée de ce terme, mais elle n’est pas inerrante.
J’entends par là qu’il y a des erreurs historiques et scientifiques dans la Bible, mais je n’en
ai trouvé aucune en matière de foi et de pratique.»42 Cette déclaration établit au moins une
distinction honnête entre l’infaillibilité et l’inerrance.
La Déclaration de Lausanne stipule que la Bible est «inerrante dans tout ce qu’elle affirme».
De l’aveu général, cette formulation manque de précision, car elle laisse entendre que la
Bible pourrait contenir des erreurs dans des domaines comme le récit de la Création, où,
selon certains commentateurs, elle n’affirme pas des faits historiques. Des adversaires
aussi bien que des partisans de la doctrine de l’inerrance pourraient souscrire à une telle
déclaration.
Dans les déclarations de Chicago, le Conseil international pour l’inerrance biblique a
résumé l’inerrance en disant que «l’Ecriture est exempte d’erreurs ou de fautes dans tout
son enseignement». Ont suivi dix-neuf articles décrivant et explicitant ce qu’est l’inerrance.
Ce bref résumé ne peut satisfaire ceux qui pensent qu’il y a des erreurs dans la Bible. S’il y
avait le moindre doute à ce sujet, les dix-neuf articles qui suivent le résumé introductif le
dissiperaient et empêcheraient les adversaires de l’inerrance de souscrire à cette
proposition.
Un dictionnaire pourrait définir l’inerrance comme l’absence d’erreur. La question qui surgit
est alors: Qu’est-ce que l’erreur? La Bible peut-elle faire des approximations tout en étant
exempte d’erreur? Un auteur du Nouveau Testament peut-il faire une citation libre de
l’Ancien et prétendre qu’elle est exempte d’erreur? Un auteur biblique peut-il utiliser le
langage des apparences sans communiquer d’erreur? Peut-il exister différents récits du
même événement sans que cela implique la présence d’erreurs?
Il faut reconnaître que les données bibliques contiennent souvent des approximations, des
citations libres, le langage des apparences, et différentes versions du même événement.
Cette constatation s’accorde-t-elle avec la définition de l’inerrance comme une «absence
d’erreur»? Il faut évidemment que les données s’accordent avec la définition, pour que nous
puissions la considérer comme une définition correcte de ce que la Bible enseigne à propos
de son inerrance.
Nous pourrions peut-être atténuer la tension perçue en définissant l’inerrance de façon
positive: l’inerrance de la Bible signifie simplement qu’elle dit la vérité. Celle-ci peut
s’accommoder d’approximations, de citations libres, du langage des apparences et de
différentes versions du même événement tant qu’elles ne se contredisent pas. Prenons un
exemple. Vous m’informez qu’un de nos amis communs a eu un revenu de cent mille euros
l’année précédente. Cette phrase est inerrante même si l’ami en question a déclaré aux
services des impôts une somme de 100 537 euros. L’approximation est vraie. Si je dis: «Le
lever du soleil sur la chaîne des Alpes est l’un des spectacles les plus féeriques que j’aie
jamais vus», mon affirmation qui s’appuie sur le langage des apparences est vraie, même si
le soleil ne se «lève» pas sur le massif alpin.
La Bible exhorte-t-elle à ne pas mentir? Oui, elle dit de ne pas mentir. Ma phrase est-elle
vraie? Bien sûr, même s’il est vrai (mais pas plus vrai) que la Bible déclare en réalité: «Ne
mentez pas les uns aux autres.» Ma citation libre est également vraie.
Prenons encore un exemple. Ma femme me raconte que, passant devant le palais de
Buckingham au moment de la relève de la garde, elle a vu un soldat s’évanouir et tomber.
Pourtant les journaux rapportent que trois soldats ont eu un malaise ce jour-là. Le compte
rendu de ma femme était vrai. En revanche, si elle m’avait affirmé qu’un seul soldat avait
perdu connaissance, son récit aurait été erroné. En réalité, trois hommes se sont sentis mal,
mais son attention ne s’est portée que sur celui qui se trouvait le plus près d’elle. Peut-être
a-t-elle remarqué la chute des autres, mais elle ne m’en a pas parlé. Il n’empêche que sa
version du fait était vraie.
Si 1 Corinthiens 10:8 déclare que 23 000 Israélites moururent en un jour et que
Nombres 25:9 indique que 24 000 moururent de la plaie, sans préciser «en un seul jour»,
nous reconnaissons que les deux textes disent la vérité (et probablement, ces chiffres
correspondent tous deux à des approximations du nombre de victimes d’une journée ou du
nombre total de morts).
Si un auteur du Nouveau Testament fait une citation libre de l’Ancien, comme il écrit sous
l’inspiration du Saint-Esprit, sa citation libre fait partie intégrante du texte inspiré et inerrant.
Le Saint-Esprit, l’auteur des deux Testaments, a évidemment le droit de se citer lui-même
comme il l’entend et de se servir de ces citations avec des significations que nous,
interprètes non inspirés, n’aurions peut-être jamais découvertes.
Le langage des apparences est un moyen très courant de communiquer, parfois même plus
pittoresque que le langage scientifique. Nous disons que le soleil se lève et se couche, ce
qui est vrai en apparence. Si nous adoptons le langage scientifique, nous devrons expliquer
le mouvement de la terre, et non celui du soleil.
Si Marc et Luc parlent d’un homme aveugle à Jéricho, alors que Matthieu en mentionne
deux, les deux témoignages sont vrais dans la mesure où Marc et Luc n’ont pas précisé «un
seul» homme.
La plupart des discussions à propos de la vérité et de l’erreur se perdent au niveau
philosophique. La plupart des gens comprennent que les approximations et les
phénomènes similaires correspondent à la vérité. Il en va de même des autres écarts que
nous avons mentionnés plus haut. La Bible est inerrante dans ce sens qu’elle dit la vérité;
elle la dit sans erreur dans toutes ses parties et dans tous ses mots.
Si tel n’était pas le cas, comment le Seigneur aurait-il pu déclarer que l’homme vit de toute
parole qui sort de la bouche de Dieu (Matthieu 4:4), surtout si toute Ecriture est inspirée de
Dieu (2 Timothée 3:16)?

III. Incarnation et inerrance

Certains insistent sur la logique suivante: tout ce qui est humain est susceptible de pécher.
Comme la Bible est un livre à la fois divin et humain, elle n’est pas à l’abri de l’erreur.
Examinons cette prémisse. Est-il vraiment inévitable que le péché soit toujours associé à ce
qui est humain?
Si vous êtes tenté de répondre par l’affirmative, une exception vous vient certainement
immédiatement à l’esprit. Le titre de cette section vous a peut-être mis sur la voie: le
Seigneur Jésus-Christ est une exception. Il était Dieu et homme, et pourtant son humanité
n’a nullement été entachée de péché. Il constitue donc un exemple éloquent d’une
exception à la règle logique prônée par ceux qui croient que la Bible contient des erreurs.
Selon la véritable doctrine de la double nature de Jésus, il possédait la pleine et parfaite
nature divine ainsi que la pleine et parfaite nature humaine; ces deux natures étaient unies
à jamais en une seule personne. Sa divinité n’était pas le moins du monde diminuée; son
humanité n’était pas déchue ni irréelle, mais exempte de péché. Dans sa personne, ses
deux natures étaient sans mélange, ni changement, ni division, ni séparation.
De même, la Bible est un livre simultanément divin et humain. Bien qu’ayant sa source en
Dieu, elle a été écrite par des hommes. Elle est la Parole de Dieu, transmise par le Saint-
Esprit. Des hommes pécheurs ont rédigé cette Parole, mais ils l’ont fait sans la moindre
erreur. Tout comme, dans l’incarnation, Christ a revêtu l’humanité sans être souillé par
quelque péché que ce soit, la production de la Bible n’a été entachée d’aucune erreur.
Prolongeons l’analogie. Dans son humanité, Jésus possédait des caractéristiques qui
n’étaient pas optionnelles. Il fallait qu’il soit juif. Il n’aurait pas pu être un païen. Il fallait qu’il
soit un homme et non une femme, qu’il soit indemne de péché et non pécheur. En
revanche, d’autres caractéristiques de son humanité pouvaient être facultatives. Il pouvait
être parfaitement humain même avec quelques centimètres de plus ou de moins, tout en
sachant qu’un nain ou un géant n’aurait pas été parfait. Son poids pouvait également varier
dans certaines limites sans porter atteinte à sa perfection d’homme. Dans une certaine
limite, le nombre de ses cheveux n’avait aucune incidence sur sa perfection humaine.
L’humanité de Jésus était parfaite.
Les auteurs de la Bible n’étaient pas des instruments passifs. Ils écrivaient, poussés ou
portés par le Saint-Esprit, et dans leurs écrits, certaines choses n’auraient pas pu être
écrites autrement qu’elles le furent. Paul insiste sur l’emploi d’un singulier au lieu d’un pluriel
dans Galates 3:16. Mais on imagine sans peine qu’il aurait pu exprimer son émotion d’une
manière légèrement différente dans Romains 9:1-3, sans pour autant que la Bible cesse
d’être le compte rendu parfait du message de Dieu pour nous.
Les rapports entre l’auteur divin et les auteurs humains de l’Ecriture posent problème pour
chacun d’entre nous. Il ne faut pas insister sur le divin au point de supprimer l’humain pour
toutes sortes de raisons pratiques, ni trop insister sur l’humain au point d’accepter que des
erreurs aient pu se glisser dans le texte.
Les premiers siècles de l’histoire de l’Eglise ont connu ce même genre de discussion à
propos de la personne de Christ. Le docétisme, une hérésie du premier siècle, enseignait
que le Christ ne s’était pas fait chair, mais qu’il avait simplement pris l’apparence d’un
homme; cette fausse doctrine le privait ainsi de son authentique humanité. Le docétisme
était une erreur christologique, mais on peut y voir une analogie avec la question de la
double paternité littéraire de la Bible. Pour ceux qui croient à la présence d’erreurs dans la
Bible, l’inerrance insiste trop sur la paternité littéraire de Dieu au détriment de son aspect
«humain». Ils considèrent que la notion d’une protection divine sur la Bible au point
d’exclure toute erreur aboutit à une conception de l’inspiration proche du docétisme. Telle
était l’accusation portée par Karl Barth et, plus récemment, par le théologien hollandais
Berkhouwer et par Paul Jewett, professeur au Fuller Seminary.
S’il était vrai (ce qui n’est pas le cas) que ceux qui défendent l’inerrance complète de la
Bible épousent une hérésie proche du docétisme, alors il serait aussi vrai que ceux qui
défendent une forme quelconque d’errance biblique adoptent une doctrine proche de
l’ébionisme.
Au deuxième siècle, les Ebionites niaient la divinité de Christ en rejetant sa naissance
virginale et sa préexistence. Ils considéraient Jésus comme le fils naturel de Joseph et de
Marie et affirmaient qu’il avait été déclaré Fils de Dieu à son baptême, mais non comme Fils
éternel de Dieu. Ils croyaient que Jésus était un grand prophète, supérieur aux archanges,
mais pas de nature divine.
Si la doctrine de l’inerrance est censée être une hérésie comparable au docétisme, alors
celle de l’errance est une hérésie proche de l’ébionisme, puisque l’humanité de la Bible
permet qu’elle soit entachée d’erreurs. Selon les défenseurs de l’errance, puisque des
hommes réels ont été impliqués dans la formation de la Bible, leurs écrits ne peuvent être
garantis exempts d’erreurs, même si le Saint-Esprit les a guidés et inspirés. C’est bien là
l’essence de l’erreur ébionite.
Il existe une doctrine orthodoxe de la personne de Christ et une doctrine orthodoxe de la
Bible. Les deux font intervenir Dieu et l’homme pour aboutir à un résultat final exempt de
péché.
40 Robert S. Alley, «Some Theologians Question Factual Truth of Gospels», The Richmond
News Leader, 17 juillet 1978, p. 1.
41 Saint Augustin, Epistula 28.
42 Stephen T. Davis, The Debate About the Bible, Philadelphie, Westminster, 1977, p. 115.
13. L’inerrance et les enseignements
de Christ
Une déduction comprend une prémisse majeure, une prémisse mineure et une conclusion.
La preuve déductive de l’inerrance est la suivante: Dieu est véridique, Dieu a inspiré la
Bible, donc la Bible est vraie. Il va de soi que toute déduction a la qualité de ses prémisses.
Dans cette déduction particulière, les deux prémisses sont bonnes et vraies, simplement
parce qu’elles sont clairement affirmées par la Bible elle-même. La preuve déductive en
faveur de l’inerrance est aussi solide et décisive que l’autorité de la Bible.
Il existe aussi une autre méthode de raisonnement: la méthode inductive. Dans celle-ci, on
remonte des parties au tout, du particulier au général. La conclusion découle des preuves.
La qualité de l’induction dépend du caractère complet, ou non, des preuves étudiées. Si les
premières machines à écrire rencontrées étaient toutes électriques, on pourrait conclure
que toutes les machines à écrire l’étaient. La première machine non électrique aperçue
invaliderait évidemment la conclusion. Toutes les inductions ne sont cependant pas
exposées à un si grand risque d’invalidation, car si on examine autant de preuves que
possible, on peut arriver à une conclusion très fiable.
Nous pouvons examiner tous les enseignements de Christ qui nous ont été rapportés. Il est
vraiment très peu vraisemblable qu’un enseignement non rapporté de Jésus puisse venir
invalider toutes les preuves tirées de ses enseignements dans les Evangiles. Si nous
pouvons fouiller tout ce qu’il a déclaré concernant la fiabilité de la Bible, nous pourrons tirer
une conclusion valable sur l’idée que Christ se faisait de la Bible.

I. Les indices tirés de Matthieu 4:1-11

Le récit de la tentation de notre Seigneur révèle quelques points importants de sa
conception de la Bible.
Premièrement, Jésus accepte l’inspiration plénière de la Bible. Quand le diable s’approche
de lui et lui suggère de changer les pierres en pain, le Seigneur répond que l’homme vivra
de toute parole qui sort de la bouche de Dieu (Matthieu 4:4, citation de Deutéronome 8:3). Il
ne dit pas «de certaines paroles», mais précise bien «de toute parole». Si l’Ecriture est
inspirée de Dieu (2 Timothée 3:16), alors l’Ecriture tout entière, et non certaines de ses
parties seulement, doit être incluse dans ce qui nourrit l’homme.
La deuxième tentation illustre elle aussi l’importance de l’inspiration plénière. Satan incite le
Seigneur à sauter du pinacle du temple en l’assurant qu’il peut compter sur la promesse du
Psaume 91:11-12 d’être gardé par les anges de Dieu. Mais en citant ce verset, Satan omet
la fin du verset Psaume 91:11 qui dit précisément: «Il ordonnera à ses anges de te garder
dans toutes tes voies.» L’omission fausse le sens de la promesse: Dieu promet de garder les
justes qui marchent dans ses voies, il ne s’engage pas à les préserver quand ils prennent
des risques inutiles. Or, c’est justement ce que Satan propose à Christ. Le Seigneur
réplique que compter sur une partie de verset, c’est tenter Dieu. Il préfère s’appuyer sur
toute parole sortie de la bouche de Dieu, en particulier chaque mot des versets
Psaume 91:11-12.
Deuxièmement, Jésus accepte la vérité des propositions de la Bible. Comme déjà indiqué,
d’après une idée répandue aujourd’hui, la Bible contiendrait une révélation exclusivement
personnelle, et non une révélation propositionnelle, c’est-à-dire qu’elle révélerait Dieu et
Christ de façon exacte, mais dans la relation de personne à personne plutôt que dans des
déclarations. C’est pourquoi, bien que nous puissions nous fier au message de la Bible, en
réalité nous ne pourrions pas nous fier à ses affirmations ou propositions particulières, et
nous n’aurions du reste pas besoin de le faire. Les adeptes de cette position disent que la
Bible rend témoignage à la vérité infaillible, mais qu’elle n’est pas tenue de le faire par des
déclarations inerrantes. La Bible, le panneau qui indique la direction, serait faillible, tandis
que Christ, la destination indiquée, serait infaillible.
La réponse de Christ aux attaques de Satan dément ce point de vue. Il déclare: «Il est écrit»
(Matthieu 4:4, 7, 10), et non: «L’Ecriture témoigne.» Il a confiance que les affirmations
propositionnelles de la Bible communiquent la vérité en elles-mêmes et par elles-mêmes, et
la communiquent exactement.

II. Les indices tirés de l’usage que fait Christ

de l’Ancien Testament
La manière dont notre Seigneur se sert des événements historiques de l’Ancien Testament
montre sa totale confiance en leur historicité.
Il reconnaît qu’Adam et Eve ont été créés par Dieu, qu’ils étaient deux êtres humains
vivants réels, et non de simples symboles de l’homme et de la femme, et qu’ils avaient leur
propre manière d’agir (Matthieu 19:3-5; Marc 10:6-8).
Il confirme les événements liés au déluge du temps de Noé, notamment l’existence de
l’arche et la destruction de toutes les personnes n’ayant pas trouvé refuge dans ce bateau
(Matthieu 24:38-39; Luc 17:26-27).
A deux occasions, il évoque la destruction de Sodome par Dieu ainsi que l’historicité de Lot
et de sa femme (Matthieu 10:15; Luc 17:28-29).
Il admet la véracité de l’histoire de Jonas et du grand poisson (Matthieu 12:40) ainsi que
l’historicité d’Esaïe (Matthieu 12:17), d’Elie (Matthieu 17:11-12), de Daniel (Matthieu 24:15),
d’Abel (Matthieu 23:35), de Zacharie (Matthieu 23:35), d’Abiathar (Marc 2:26), de David
(Matthieu 22:45) , de Moïse et de ses écrits (Matthieu 8:4; Jean 5:45), d’Abraham, Isaac et
Jacob (Matthieu 8:11; Jean 8:39).
Christ ne fait pas simplement allusion à ces récits, il authentifie les événements qu’ils
rapportent comme historiques, dignes d’une entière confiance. Parmi eux figurent des
éléments controversés de l’Ancien Testament comme la création ou le déluge, et des
miracles retentissants comme celui de Jonas dans le ventre du grand poisson.
Le Seigneur pensait manifestement qu’il avait en mains une Bible fiable, historiquement
vraie, digne de confiance dans ses moindres mots.
Si nous arrivions à la conclusion qu’il s’est servi de la Bible dans ses grandes lignes ou que
son enseignement reposait sur elle dans son ensemble, nous pourrions déduire qu’il croyait
en sa fiabilité générale. En revanche, si nous constatons qu’il considérait chaque détail de
la Bible comme exact, alors nous devons conclure qu’il la croyait inerrante jusque dans ses
détails les plus infimes.

III. Les indices tirés de Matthieu 5:17-18

«Ne croyez pas que je sois venu pour abolir la loi ou les prophètes; je suis venu non pour
abolir, mais pour accomplir. Car, je vous le dis en vérité, tant que le ciel et la terre ne
passeront point, il ne disparaîtra pas de la loi un seul iota ou un seul trait de lettre, jusqu’à
ce que tout soit arrivé.»
D’abord, quelle est la promesse? C’est que la loi et les prophètes ne seront pas abolis, mais
accomplis. Abolir, c’est ne pas accomplir, et accomplir, c’est réaliser les promesses. Christ
garantit l’accomplissement des promesses.
Ensuite, qu’inclut cette promesse? L’expression «la loi et les prophètes» désignait tout
l’Ancien Testament, la Bible dont se servait le Seigneur à l’époque. Le mot «loi» de
Matthieu 5:18 a le même sens (comparer avec l’usage du terme «loi» dans Jean 10:34, où il
inclut bien plus que la loi mosaïque).
Enfin, jusqu’où les promesses de l’Ancien Testament s’accompliront-elles? Le Seigneur
précise l’étendue de cet accomplissement: il concernera la plus petite lettre, le plus petit trait
de lettre. Le iota grec correspond au yod hébreu. C’est la plus petite de toutes les lettres de
l’alphabet hébreu: elle est de la taille de l’apostrophe. Bien qu’étant la plus petite des lettres
hébraïques, elle est aussi importante que les autres, car les lettres forment des mots, les
mots s’assemblent en phrases et celles-ci expriment des promesses. Un mot s’épelle d’une
façon; si on l’épelle autrement, à une toute petite lettre près, il s’agit d’un autre mot. Le mot
«vert» indique une couleur. En remplaçant le «t» par un «s», on obtient «vers», une
préposition. Si on supprime la dernière lettre, il reste «ver», un petit animal allongé rampant.
Une seule lettre change le sens des mots. Le Seigneur a promis qu’il ne tombera pas un
seul iota. Chaque promesse s’accomplira à la lettre.
Remarquons que Christ n’est pas parti de concepts pour aboutir au choix de mots, qui
seraient purement optionnels, chargés de les communiquer (comme l’enseigne la doctrine
de l’inspiration conceptuelle). Il a fait la démarche inverse: les promesses sont basées sur
des mots précis sur lesquels on peut s’appuyer entièrement et jusque dans le détail.
Le Seigneur n’a pas dit que les promesses s’accompliraient à condition qu’elles conviennent
à la culture ambiante au moment de leur accomplissement. De nos jours, certains milieux
réinterprètent les promesses en termes culturels, ce qui revient à invalider les promesses
dans leur forme originale. Christ a enseigné qu’il s’attendait à la pleine réalisation des
promesses initiales telles que l’Ancien Testament les avait formulées.
Le trait de lettre est encore plus petit que le iota. Alors que ce dernier constitue une lettre
entière, le trait de lettre n’en est qu’une partie. Le trait définit une lettre, mais son absence
transforme la lettre en une autre. Prenons un exemple. La lettre hébraïque beth s’écrit b. , et
la lettre kaph k. Les deux caractères se ressemblent visiblement beaucoup. Il y a toutefois
une petite différence entre les deux lettres. La barre horizontale inférieure du beth dépasse
légèrement vers la droite, ce qui n’est pas le cas du kaph. Les deux lettres se différencient
donc par un trait de lettre. La présence de ce trait implique qu’il s’agit d’un beth («b»); son
absence qu’il s’agit d’un kaph («k»). Selon que c’est le beth ou le kaph qui est présent dans
un mot, le sens change.
Voici un autre exemple. La lettre hébraïque daleth («d») s’écrit d, et le resh («r») lui
ressemble: r. La barre horizontale supérieure de l’une se distingue de celle de l’autre par un
trait de lettre qui la prolonge à droite du trait vertical. Mais un mot écrit avec un daleth est
différent d’un mot écrit avec un resh.
Le Seigneur a promis que les promesses de l’Ancien Testament s’accompliraient telles
qu’elles avaient été prononcées.
Voici un exemple des modifications de sens que pourrait occasionner l’ajout d’un trait de
lettre en français. Prenons le mot «File». En ajoutant un trait de lettre au «F», on obtient un
«P» et le mot «File» devient «Pile». Un petit trait de lettre a radicalement changé le sens du
mot.

IV. Les indices tirés de Jean 10:31-38

De petits détails peuvent faire une grande différence. Vers la fin de son ministère terrestre,
le Seigneur a de nouveau eu l’occasion d’affirmer sa totale confiance dans la fiabilité de
l’Ecriture jusque dans le détail. A la fête de la Dédicace (instituée en 165 av. J.-C. pour
commémorer la purification et la réouverture du temple après sa profanation par Antiochus
Epiphane trois ans plus tôt), les Juifs lui ont effet demandé de leur dire ouvertement s’il était
le Messie (Jean 10:24). Voici sa réponse: «Moi et le Père nous sommes un» (Jean 10:30).
Le mot «un» est neutre dans le texte original et signifie donc «une chose», pas «une
personne». Autrement dit, il n’affirme pas que le Père et lui sont identiques, mais qu’ils ont
en commun une unité essentielle, qu’il jouit d’une parfaite unité de nature et d’action avec
son Père. Les Juifs lui ont demandé s’il est le Messie; sa réponse dépasse leurs attentes,
car il se déclare l’égal de Dieu.
Les Juifs le comprennent d’ailleurs bien ainsi, car ils s’apprêtent à le lapider pour ce qu’ils
considèrent comme blasphématoire. Pour les en dissuader, Jésus cite le Psaume 82. Il
intitule cette portion de l’Ancien Testament «la loi» (Jean 10:34), comme il le fera d’ailleurs
en deux autres occasions (Jean 12:34; 15:25). Cette loi, dit-il, appelle «dieux» les chefs
d’Israël, de simples êtres humains, compte tenu de la charge élevée que Dieu leur a
conférée. Il conclut que si le Psaume applique avec raison le titre «dieux» à des êtres
humains, alors le titre «Fils de Dieu» peut valablement s’appliquer à celui que le Père a
sanctifié et envoyé dans le monde. En d’autres termes, si elohim peut désigner des
hommes, à combien plus forte raison peut-il s’appliquer à son cas, puisqu’il possède une
unité d’essence avec son Père.
Le raisonnement peut paraître compliqué, mais il indique clairement ce que le Seigneur
pensait de la Bible.
Selon lui, la Bible est verbalement inspirée. Il rappela en effet aux Juifs ce qui était écrit. La
Parole de Dieu a été transmise sous la forme de déclarations propositionnelles, et non
seulement sous la forme de concepts, de pensées, ou de tradition orale. C’est le compte
rendu écrit qui est inspiré, et nous pouvons nous appuyer sur lui.
La Bible est inspirée dans le détail. Le Psaume 82 n’est pas ce que nous appellerions un
passage majeur de l’Ancien Testament; il n’est pas de la plume de David et ne figure pas
parmi les Psaumes messianiques. Je ne dis pas cela pour diminuer en quoi que ce soit sa
valeur, car il est évidemment autant inspiré que les autres parties de la Bible, je souligne
simplement que le Seigneur ne s’est pas appuyé sur un passage remarquable pour justifier
son raisonnement. Sans vouloir porter le moins du monde atteinte à quelque passage
biblique que ce soit, disons que Jésus a plutôt choisi un texte ordinaire et banal. Il ne l’aurait
évidemment pas fait s’il avait cru que de tels passages ne faisaient pas partie de la Parole
inerrante de Dieu. En outre, de ce passage ordinaire, il a mis un mot en exergue: «dieux». Il
ne l’aurait pas fait s’il n’avait pas cru en l’inspiration verbale de la Bible, c’est-à-dire
l’inspiration du moindre mot. Il savait qu’il pouvait s’appuyer sur n’importe quelle partie des
Ecritures et sur n’importe quel mot de n’importe quelle partie.
La Bible est inspirée et revêtue d’autorité. Dans le cours de son raisonnement, le Seigneur
prononce presque incidemment cette parole: «L’Ecriture ne peut être anéantie»
(Jean 10:35). Que voulait-il dire? Simplement que l’Ecriture ne peut être dépouillée de son
autorité. Or, la seule façon pour elle de perdre son autorité, ce serait d’être erronée. Mais
Christ prétend le contraire et affirme à la fois son autorité et son inerrance. Certaines
traductions de la Bible placent cette parole de Christ entre parenthèses. Il vaut mieux la
faire dépendre du «si» qui commence la phrase. Comme la conjonction «si» introduit une
condition synonyme de certitude, on peut la rendre par «puisque» ou «comme». Le
Seigneur déclarait donc deux choses certaines: le Psaume appelle des hommes «dieux» et
l’Ecriture ne peut être anéantie. Rappelons que Christ jouait sa vie sur la fiabilité,
l’exactitude et l’autorité d’un seul mot de l’Ecriture, car ses adversaires étaient sur le point
de le lapider.

V. Les indices tirés de Matthieu 22:23-33

Représentons-nous la scène. Le Seigneur fait face aux représentants de la nation juive et
aux pharisiens, tout cela le même jour. Les hérodiens ont essayé de le prendre au piège de
ses propres paroles en lui demandant s’il était légitime de payer le tribut à César. Puis les
sadducéens se sont approchés à leur tour (Matthieu 22:23-33). Le dialogue qui s’instaure
révèle la confiance du Seigneur dans une Ecriture inerrante et donc revêtue d’autorité
jusque dans ses détails.
Les sadducéens croyaient à l’autorité du Pentateuque. Ils niaient cependant l’existence des
anges et des esprits, et ne croyaient pas à la résurrection des morts parce que, selon eux,
les cinq premiers livres de Moïse n’enseignaient pas ces choses. Ils donnent libre cours à
leur incrédulité en interrogeant Jésus sur la résurrection, avec une histoire imaginaire
inspirée du Pentateuque pour justifier leur question. Il s’agit de la loi du lévirat (d’un terme
latin qui signifie: «mariage du frère du mari», Deutéronome 25) qui obligeait un homme à
épouser la veuve de son frère sans enfants, s’il le pouvait. Dans le cas contraire, la
responsabilité échouait à son plus proche parent, comme le montre le récit de Ruth et de
Boaz (Ruth 4:6).
C’est sur cette toile de fond que les sadducéens imaginent l’histoire de sept frères. Le
premier se marie et meurt sans enfants. Successivement, chacun des six frères épouse la
veuve et meurt. Finalement la femme meurt elle aussi. Les sadducéens demandent alors au
Seigneur: «A la résurrection, duquel des sept sera-t-elle donc la femme? Car tous l’ont
eue.»
La réplique de Jésus est cinglante. Il leur reproche d’être dans l’erreur et d’ignorer les
Ecritures et la puissance de Dieu (Matthieu 22:29). Puis Christ examine leur question et la
juge hors de propos (Matthieu 22:30), car à la résurrection, les gens ne se marient pas: ils
seront semblables aux anges, qui ne se marient pas, parce qu’il n’est pas utile de procréer
des bébés anges. Le nombre des anges a été fixé lors de leur création. De même, dans la
vie à venir, les êtres humains ne se marieront plus, puisqu’il ne sera plus nécessaire d’avoir
des enfants. Christ ne dit pas que les hommes deviendront des anges, mais simplement
qu’étant comme eux ils ne procréeront plus. Cela dit, il devient inutile de répondre à la
question des sadducéens. Elle ne présente plus aucun intérêt. La loi du lévirat avait été
promulguée pour susciter une postérité au mari défunt et perpétuer ainsi son nom. Au ciel,
cette disposition n’aura plus lieu d’être, d’où l’inutilité de la question.
Comme si cela ne suffisait pas pour accuser les sadducéens d’erreur, d’ignorance et de
manque d’à-propos, le Seigneur poursuit en les instruisant dans la saine doctrine à partir
d’un passage de l’Ancien Testament (Exode 3:6) qu’ils considéraient comme revêtu
d’autorité. La leçon est simple: contrairement à ce que vous croyez, votre Bible enseigne
qu’il y a une vie après la mort. La mort n’est pas la fin de tout, comme vous l’enseignez.
Le Seigneur argumente de façon assez sophistiquée. Je suis sûr que peu d’entre nous
auraient cité Exode 3 pour enseigner la doctrine d’une vie après la mort. Mais le Seigneur
l’a fait.
Notons que, comme dans Jean 10:34, il appuie son raisonnement sur la Parole écrite, sur
des mots précis et non sur des concepts généraux. Il se sert de la manière dont Dieu s’est
révélé à Moïse dans le buisson ardent: «Je suis le Dieu d’Abraham, le Dieu d’Isaac et le
Dieu de Jacob» (Matthieu 22:32). Pour le Seigneur, cela signifie que Dieu est le Dieu des
vivants, autrement dit qu’Abraham, Isaac et Jacob vivent, quoique morts depuis longtemps.
En quoi la désignation de Dieu comme Dieu des patriarches justifie-t-elle la doctrine d’une
vie après la mort? Cela passe par l’emploi du présent: «Je suis.» Abraham, Isaac et Jacob
étaient morts depuis des siècles quand Dieu s’est ainsi révélé à Moïse. Or, il a affirmé être
leur Dieu au moment où il lui parlait dans le buisson ardent. Dieu n’aurait pas pu s’exprimer
de cette façon si Abraham, Isaac et Jacob, une fois morts, avaient cessé d’exister. Il ne le
pouvait que si, contrairement à la doctrine des sadducéens, la mort n’est pas le point final.
Il va de soi que seule une question de temps différencie «je suis» de «j’étais». Dans son
argumentation, le Seigneur attache donc une grande importance à ce «détail». Il fonde sa
preuve de la résurrection sur l’emploi d’un présent.
Voici une illustration de la force du raisonnement de Christ. En tant que prédicateur
itinérant, je suis souvent invité pour le repas chez l’un ou l’autre des membres de l’Eglise.
J’ai remarqué qu’une question qui revient fréquemment sur le tapis est celle des enfants.
Supposons qu’à ma question: «Combien d’enfants avez-vous?», le père ou la mère
réponde: «Nous en avions quatre, mais l’un est mort, si bien que nous n’en avons plus que
trois.» Devant ce type de réponse, je peux émettre des doutes sur la condition ou la
maturité spirituelle de ces parents. En revanche, s’ils me répondent: «Nous avons quatre
enfants; l’un est auprès du Seigneur, et les trois autres sont encore avec nous», je serai
rassuré sur les croyances de cette famille. Je serai presque certain que, pour eux, la mort
ne marque pas la fin de tout et il y a une résurrection.
Dans cet exemple, la différence qui révèle l’état spirituel réside dans l’emploi du temps du
verbe: nous avions dans un cas, nous avons dans l’autre. Dans l’argumentation de Jésus, la
Bible dit, à propos de Dieu, «je suis», alors que dans l’esprit des sadducéens, elle disait
«j’étais».
Notons les prolongements de l’affirmation de Christ:
1. Il présuppose le caractère historique de l’apparition de Dieu à Moïse.
2. Il présuppose que la révélation de Dieu s’est faite sous la forme de propositions.
3. Il présuppose que chaque parole de cette affirmation est absolument précise et digne de
foi.
4. Il présuppose que la vérité doctrinale se fonde sur l’exactitude historique. La Bible ne
peut être inexacte en matière d’histoire et exacte en matière de doctrine.
5. Il présuppose qu’on peut se servir même de passages invraisemblables et se fier à leur
exactitude.

VI. Les indices tirés de Matthieu 22:41-46

Plus tard ce même jour, alors que les pharisiens sont venus prêter main forte aux
adversaires du Seigneur, celui-ci prend l’offensive et pose à ses interlocuteurs la question
directe suivante: «Que pensez-vous du Christ? De qui est-il le fils?» (Matthieu 22:42). Leur
réponse fuse: «De David.» C’était juste mais incomplet. Christ est le Fils de David quant à
son humanité, mais il est aussi le Fils de Dieu, et le Seigneur tenait à ce que les pharisiens
le reconnaissent comme tel. C’est pourquoi il leur pose une question supplémentaire:
«Comment donc David, animé par l’Esprit, l’appelle-t-il Seigneur?» Pour prouver ce
témoignage de David, Jésus cite le début du Psaume 110: «Le Seigneur [c’est-à-dire le
Père] dit à mon Seigneur [le Messie, le Fils de David]: Assieds-toi à ma droite [celle du
Père] jusqu’à ce que je [le Père] fasse de tes ennemis [ceux du Messie] ton marchepied.»
Comment David pouvait-il appeler le Messie son Seigneur si le Messie n’était que son fils?
Il n’y a qu’une seule réponse à cette question: parce que le Messie était aussi le Dieu de
David. Autrement dit, le Messie devait être à la fois Dieu et homme. En tant qu’homme, il
était le Fils de David; en tant que Dieu, il était le Seigneur de David. L’adjectif possessif
«mon» associe David à son Seigneur-Messie.
Prenons un exemple. Si la reine Elisabeth II meurt ou abdique, c’est vraisemblablement le
prince de Galles qui deviendra le roi Charles. Supposons que le prince Philippe, son père,
soit encore en vie à ce moment-là. Si je demande: «De qui le roi Charles est-il le fils?» On
me répondra: «Du prince Philippe.» Je pourrai rétorquer: «Mais j’ai vu le couronnement du
roi Charles à la télé, et le prince Philippe s’est incliné devant Charles et lui a juré fidélité.
Pourquoi le prince Philippe a-t-il appelé Charles seigneur?» La réponse est simple: le roi
Charles est le souverain de Philippe bien qu’il soit aussi son fils. Il est à la fois le fils de
Philippe et son roi. De la même façon, le Messie est le fils de David, mais comme le Messie
est l’égal de Dieu, il est aussi le Seigneur de David.
La procréation naturelle rattache le Messie à David comme son descendant. L’adjectif
possessif «mon» (Psaume 110:1) rattache le Messie à David comme Seigneur Dieu. Et ce
possessif «mon» correspond en hébreu à un simple yod, la plus petite des lettres de
l’alphabet, à la fin du mot «Seigneur».
Rien n’est plus essentiel à une christologie orthodoxe que la pleine divinité et la pleine
humanité de Jésus-Christ. S’il n’était pas Dieu-homme, il n’aurait pas pu être un Sauveur,
un souverain sacrificateur ou un juge valable. Lequel d’entre nous aurait osé utiliser le
Psaume 110 pour démontrer sa véritable identité? Or, c’est exactement ce que Jésus a fait
en fondant sa discussion avec les pharisiens sur le mot «mon». Il montre ainsi qu’on peut
se fier à l’Ecriture jusque dans les moindres détails.
Qu’avons-nous appris de l’attitude de notre Seigneur à l’égard de la Bible?
1. Nous pouvons nous fier totalement à l’orthographe des mots; aucune prophétie ne
s’accomplira autrement que comme elle a été annoncée.
2. L’Ecriture perd son autorité si elle contient des erreurs. Or, Christ a montré que l’Ecriture
ne peut être anéantie. Il était donc certain qu’elle ne contenait aucune erreur.
3. Le Seigneur a fondé son argumentation sur de simples mots, et même sur le temps d’un
verbe.
Qui peut prétendre suivre le Seigneur sans du même coup accepter son enseignement
concernant l’inerrance des Ecritures?
14. L’inerrance et les passages
problématiques
I. Quelques difficultés dans l’Ancien
Testament
Personne ne nie le fait que la Bible contient des passages qui présentent des difficultés
d’une sorte ou d’une autre. La question de l’inerrance n’interfère pas avec les problèmes
d’interprétation ni avec les controverses pour savoir quel est le meilleur texte à adopter. En
revanche, les difficultés provenant de contradictions apparentes, de désaccords entre les
nombres et entre les récits parallèles, ou d’affirmations supposées non scientifiques lui sont
liées.
Les adversaires et les partisans de l’inerrance biblique ont accès aux mêmes faits liés à
chacune de ces difficultés; les uns comme les autres ont une intelligence qui les rend
capables de prendre ces faits en compte; ils ont à leur disposition les conclusions d’autres
spécialistes. Mais ils ne jettent pas le même regard sur les difficultés. Les premiers
acceptent non seulement la possibilité d’erreurs dans la Bible, mais aussi leur réalité. C’est
pourquoi, lorsqu’ils se penchent sur les problèmes qu’ils rencontrent dans les Ecritures, ils
peuvent conclure à la présence d’une erreur.
Le partisan de l’inerrance, au contraire, part du principe que la Bible ne contient aucune
erreur. Il s’interdit donc de conclure que ces mêmes passages problématiques sont des
exemples d’erreurs contenues dans l’Ecriture. Ses investigations peuvent le conduire à
conclure que, dans l’état actuel des connaissances, telle difficulté est inexplicable. Mais il
sait qu’il ne s’agit pas d’une erreur et que des recherches ultérieures le démontreront. Il
admet aussi qu’il pourrait n’avoir de réponse que dans l’éternité.
Illustrons ces démarches par un exemple. Un homme heureux en ménage rentre un jour
chez lui à l’improviste et voit sa femme faire de grands signes de la main à un homme
élégant qui entre dans sa voiture et s’apprête à partir. Que pensera-t-il? Si les années de
vie conjugale passées lui ont démontré qu’il pouvait avoir une confiance illimitée et
inébranlable dans la fidélité de son épouse, il se dira que celle-ci avait de bonnes raisons de
rencontrer cet homme. Même si sa curiosité est piquée à vif, il n’aura aucun doute quant à
la loyauté de sa compagne. Ce n’est peut-être que beaucoup plus tard qu’il apprendra que
le visiteur était venu livrer un cadeau qu’elle lui avait destiné, à lui. En revanche, si sa
confiance dans sa femme est quelque peu écornée, il envisagera le pire, y compris
l’infidélité de son épouse. A cause de sa propre incertitude, il considérera sa femme comme
coupable d’adultère.
L’analogie saute aux yeux. Si j’aborde la Bible avec la certitude que Dieu en a inspiré les
mots et qu’elle ne contient donc aucune erreur, si sa totale fiabilité s’est confirmée au fil du
temps et n’a fait que renforcer ma confiance en elle, je ne serai évidemment pas ébranlé
par les difficultés que je rencontre dans l’étude de la Parole de Dieu et ne conclurai
certainement pas qu’il s’agit d’erreurs. En revanche, si je pars du principe que la Bible
contient des erreurs, qu’elles soient rares ou nombreuses, je serai enclin à interpréter les
difficultés rencontrées comme des exemples de ces erreurs. Même s’il n’y en a qu’une
seule, j’ai entre les mains une Bible qui n’est pas inerrante.
La littérature relative au débat sur l’inerrance permet difficilement de dresser la liste
définitive de toutes les «erreurs». Il n’est d’ailleurs pas possible d’indiquer les critères
auxquels mesurer ces prétendues erreurs, mais seulement d’établir un relevé de celles qui
ont été signalées comme telles. Bien qu’il n’y ait pas deux auteurs qui soient d’accord sur
une liste type, une recension de tous les exemples proposés contiendrait plus ou moins
deux douzaines de cas.
Le manque d’uniformité des listes présentées soulève une question importante: Qui est-ce
qui, ou qu’est-ce qui, fixe la frontière entre les domaines où l’erreur est admissible et ceux
où l’inerrance est nécessaire? Si, par exemple, on peut admettre et tolérer certaines erreurs
dans les questions historiques, mais pas dans les questions doctrinales, comment puis-je
savoir quelles sont les parties historiques contenant d’éventuelles erreurs? En effet,
certaines doctrines sont fondées sur des faits historiques. Où est la limite?
Reconnaissons-le, certains passages problématiques méritent un examen attentif, mais je
maintiens qu’il existe des suggestions raisonnables qui évitent de conclure hâtivement à la
présence d’erreurs.
Dans ce genre de discussion, je ne peux que me limiter à des suggestions, et la place me
manque pour entrer dans les détails. Pour plus d’informations, je renvoie le lecteur à des
livres spécialisés et à des commentaires approfondis. Je tiens simplement à souligner que
les suggestions proposées sont compatibles avec la doctrine de l’inerrance.

A. Les «deux récits» de la création

L’allégation que la Bible présente deux récits contradictoires de la création a des
prolongements dans de nombreux domaines de l’interprétation, mais dans les discussions à
propos de l’inerrance, l’attention se porte surtout sur la prétendue contradiction entre
Genèse 1:11-12 qui rapporte l’apparition de la végétation le troisième jour et Genèse 2:5 qui
semble affirmer qu’il n’y avait aucune végétation lors de la création d’Adam.
Cette conclusion comporte elle-même deux erreurs. Il faut tout d’abord savoir que Genèse 2
ajoute des détails au récit de la création que rapporte Genèse 1; ces détails viennent en
supplément, non en opposition. En voici un exemple: il est dit que Dieu créa l’homme (terme
générique) homme et femme (Genèse 1:27), mais cela ne signifie évidemment pas que le
premier être humain était moitié homme, moitié femme. Genèse 2 livre les détails de la
création d’Adam, l’homme, puis de la création d’Eve, la femme (Genèse 2:18-23). De
même, Genèse 2:5 complète le récit de la création de la végétation du troisième jour.
Ensuite, les mots utilisés à Genèse 2:5 s’appliquent aux plantes qui ont besoin d’être
cultivées, et non à toute la verdure. Les plantes nécessitant une culture ne sont peut-être
effectivement pas apparues avant qu’Adam ait été créé et puisse les cultiver, ou bien elles
étaient déjà créées mais ne se développèrent pas avant la création de l’homme.
Leupold fait bien le point sur cette question.
Genèse 2:4b nous ramène au moment de la création, plus exactement avant
l’œuvre du troisième jour, et attire notre attention sur certains détails. Comme
ce sont justement des détails, ils ne pouvaient s’insérer dans Genèse 1. Voici
ces détails: certaines formes de vie, notamment celles qui requièrent dans une
grande mesure les soins attentifs de l’homme, n’étaient pas encore apparues…
Quand la verdure recouvrit la terre, la pousse de ce type de végétation fut
retardée de manière à n’apparaître qu’au moment où l’homme fut en pleine
possession de son domaine et en mesure de lui accorder l’attention
nécessaire… Les termes distinctifs employés ici, dont aucun ne figure dans le
récit de la création, prouvent que l’auteur ne parle pas de toute la végétation…
Par conséquent, l’affirmation que, d’après ce récit (Genèse 2:4-5), l’homme a
été créé d’abord et la végétation ensuite est manifestement absurde.43
Seuls ceux qui le veulent bien voient dans ce récit une contradiction, et donc une erreur. On
peut faire une bonne exégèse de ce texte sans en voir une.

B. La femme de Caïn
La question de savoir où Caïn trouva sa femme laisse de nombreux partisans de l’inerrance
biblique indifférents. En revanche, les adversaires de cette doctrine se servent souvent de
cette question pour démontrer qu’on ne peut se fier aux affirmations de la Bible: comment
peut-elle dire qu’Adam et Eve, les deux premiers êtres humains, eurent deux fils, dont l’un
tua l’autre, et déclarer que nos premiers parents furent à l’origine d’une race nombreuse? La
Parole de Dieu dit effectivement et clairement qu’Adam et Eve furent les premiers êtres
humains créés. Le Seigneur le confirme dans Matthieu 19:3-9. La généalogie de Christ
remonte jusqu’à Adam (Luc 3:38). Pour Jude, Hénoc fut bien le septième depuis Adam
(Jude 14). Il peut difficilement s’agir du septième homme de la race humaine: cette
interprétation ne serait nécessaire que si Adam n’était pas un individu précis, ce que
prétendent d’ailleurs certains. La Bible relate le meurtre d’Abel par Caïn, mais aussi la
naissance de nombreux descendants d’Adam et Eve. Où Caïn trouva-t-il sa femme?
Nous savons qu’Adam et Eve eurent d’autres fils et filles, en plus d’Abel, de Caïn et de Seth
(Genèse 5:4). S’il n’y avait qu’une seule famille à l’origine, les premiers mariages durent se
faire entre frères et sœurs. Ces mariages consanguins ne furent pas gênants au
commencement. L’inceste est devenu dangereux parce que les gènes mutants qui
entraînent des enfants infirmes, chétifs ou débiles se retrouvent plus facilement chez les
enfants lorsque les deux parents les transmettent. Il est certain qu’Adam et Eve, sortis de la
main créatrice de Dieu, ne possédaient aucun gène mutant. Les mariages entre frères et
sœurs, ou entre cousins et cousines, n’étaient pas dangereux dans les deux générations
postérieures à Adam et Eve.

C. Le nombre de victimes à Baal-Peor

La plaie qui frappa les Israélites après l’adoration idolâtre de Baal-Peor provoqua la mort de
24 000 personnes d’après Moïse. Pourtant Paul ne mentionne que 23 000 victimes dans
1 Corinthiens 10:8. S’agit-il d’une erreur? Pas nécessairement. En effet Paul précise qu’il y
eut 23 000 morts «en un seul jour». D’après le récit de Nombres 25, Moïse chargea des
juges d’exécuter la sentence; le nombre de victimes peut donc très bien inclure les
personnes qui moururent les jours suivants. Autrement dit, ils n’ont pas forcément terminé
leur besogne le même jour. Les deux récits ne sont donc pas incompatibles, grâce à la
précision de Paul «en un seul jour».
Par ailleurs, ce n’est pas faire violence au principe de l’inerrance que de considérer les deux
chiffres comme des approximations. Dans ce cas, le nombre de victimes se serait situé
entre 23 000 et 24 000. Si Moïse ou Paul avaient dit qu’il y eut «exactement» ou
«seulement» 24 000 ou 23 000 morts, leurs comptes rendus auraient été contradictoires.
Mais ce n’est pas le cas.

D. Qui incita David à procéder au dénombrement

d’Israël?
2 Samuel 24:1 dit que c’est l’Eternel qui incita David à dénombrer Israël,
1 Chroniques 21:1 que c’est Satan. Faut-il pour autant voir une contradiction entre ces deux
versions du même récit? Dieu et Satan ne pourraient-ils pas être impliqués tous les deux
dans l’initiative de David? Ils l’ont été dans d’autres cas. Paul déclare que le Seigneur lui a
envoyé un ange de Satan pour l’empêcher de s’enfler d’orgueil (2 Corinthiens 12:7). Le
Seigneur et Satan sont aussi actifs dans les événements qui aboutiront à Harmaguédon.
Pourquoi ne le seraient-ils pas dans le cas présent? Une explication aussi simple rend
même impensable la suggestion d’une possible contradiction. Ce n’est pas une façon
d’éluder la difficulté. Un adversaire de l’inerrance biblique dit ceci: «Les deux récits ne
peuvent être exacts. Mais du point de vue de l’intégrité biblique, ils enseignent la même
leçon, à savoir que ce que David fit était mal…»44

E. Qui tua Goliath?

Est-ce David qui tua Goliath (1 Samuel 17:50), ou un certain Elchanan (2 Samuel 21:19)?
Avant de prétendre que les deux textes se contredisent, et que par conséquent l’un est
faux, posons-nous quelques questions: (1) Se pourrait-il que David ait porté deux noms,
l’autre étant «Elchanan»? Salomon en avait bien deux (2 Samuel 12:24-25). (2) N’y aurait-il
pas pu y avoir deux «Goliath»? Le contexte immédiat mentionne un autre géant à Gath
(2 Samuel 21:20). (3) Des mots comme «le frère de» n’auraient-ils pas pu être omis du
verset 2 Samuel 21:19? Toutes ces explications sont plausibles, et rien n’oblige donc à
conclure à une erreur dans le compte rendu de la mort de Goliath. Elles sont d’autant plus
plausibles lorsqu’on songe à l’exactitude dont la Bible fait preuve par ailleurs.

F. Certains nombres dans 2 Samuel 24 et 1 Chroniques

21
Les récits parallèles de 2 Samuel et 1 Chroniques font état de nombres sensiblement
différents, ce qui incite les adversaires de l’inerrance biblique à parler d’erreurs. Ainsi
2 Samuel 24:9 parle de 800 000 hommes dénombrés en Israël et 500 000 en Juda. Dans
1 Chroniques 21:5, ces chiffres sont respectivement de 1 100 000 et 470 000. Pour
expliquer ce désaccord, on peut penser que les 800 000 Israélites de 2 Samuel ne
comprenaient pas les 300 000 mentionnés dans 1 Chroniques 27. Quant à la différence de
30 000 hommes de Juda entre les deux récits, il s’agit peut-être de l’élite dont il est question
dans 2 Samuel 6:1.
Quand Dieu laissa à David le choix du châtiment, il lui proposa sept années de famine
d’après 2 Samuel 24:13 et seulement trois d’après 1 Chroniques 21:12. La traduction de la
Septante indique trois ans dans les deux cas. Il se pourrait donc que les sept ans indiqués
dans le récit de 2 Samuel soient dus à une erreur de copiste. Bien que des soins très
minutieux aient été apportés à la copie des manuscrits, des erreurs s’y sont inévitablement
glissées. C’est probablement le cas ici, mais l’erreur ne figurait pas dans le texte original.
Celui-ci était sans erreur, mais la doctrine de l’inerrance ne s’applique pas aux copies.
Relevons encore une différence dans les deux comptes rendus: selon 2 Samuel 24:24,
David paya cinquante sicles d’argent pour acquérir l’aire d’Aravna, alors que
1 Chroniques 21:25 parle de six cents sicles d’argent. La différence entre ces deux prix est
trop importante pour être imputée à l’inflation! Mais que dire si les cinquante sicles ne
payaient que l’aire de battage proprement dite alors que les six cents auraient permis
l’acquisition de l’ensemble de la propriété?

G. La cuve d’airain de 2 Chroniques 4:2

La description de cette cuve indique un diamètre de dix coudées et une circonférence de
trente coudées. Or, nous savons que la circonférence d’un cercle s’obtient en multipliant le
diamètre par X (pi = 3,14159). La circonférence aurait donc dû être de 31,4 coudées. Un
auteur résout la difficulté en disant que «dans la culture de l’époque, ces mesures n’étaient
pas seulement suffisamment précises, mais également ‘exemptes d’erreur’.»45 Il y a
cependant une meilleure explication, qui ne fait pas intervenir un tour de passe-passe: il est
dit que le diamètre était mesuré entre les bords extérieurs. 2 Chroniques 4:5 indique que
l’épaisseur de la cuve était d’une palme, soit environ 9,2 centimètres. La coudée valant 55
centimètres, le diamètre intérieur de la cuve n’était plus que de (10 x 0,55) – (2 x 0,092) =
5,31 mètres et la circonférence de 4,58 x 3,14159 soit 16,7 mètres. La longueur indiquée
dans la Bible est de 30 x 0,55 soit 16,5mètres, soit une valeur approchée à 1% environ.
Tels sont les principaux passages sur lesquels les adversaires de l’inerrance biblique
s’appuient pour illustrer la présence d’erreurs dans l’Ancien Testament. Sans entrer dans le
détail, nous avons montré qu’il existait des explications simples et plausibles aux difficultés
constatées. Rien ne nous oblige à conclure à la présence d’erreurs dans le texte (en dehors
d’erreurs de copistes). La valeur qu’on accorde à ces explications reflète le degré de
confiance qu’on accorde à la Bible elle-même.

II. Quelques difficultés dans le Nouveau

Testament
Les adversaires de l’inerrance biblique s’appuient aussi sur un certain nombre de passages
néotestamentaires. D’après eux, ces passages mettent à mal la doctrine de l’inerrance, ou
tout au moins exigent de la redéfinir d’une manière si large qu’elle perd tout son sens. Un
auteur cite 2 Chroniques 4:2; Nombres 25:9; Marc 2:26 et Matthieu 22:42 comme exemples
«d’une inerrance loin de la conformité parfaite avec les propos réellement tenus» et de
problèmes auxquels seules des explications «hautement fantaisistes» peuvent être
apportées.46
Un autre auteur est troublé par Matthieu 13:31-32 et par des difficultés dans Actes 7 qui,
d’après lui, ne peuvent s’accommoder de la doctrine de l’inerrance47. Un autre encore cite
Matthieu 27:9 comme exemple d’erreur et ajoute qu’il existe «des centaines d’autres cas
semblables»48.
Il est évidemment exclu que nous passions en revue des «centaines» d’exemples, mais
nous en examinerons quelques-uns qui reviennent souvent sous la plume de ceux qui
n’acceptent pas le principe d’une inerrance absolue.

A. Prendre un bâton ou non?

Marc 6:8 relate que Jésus permit à ses disciples de prendre un bâton avec eux, alors que,
d’après Matthieu 10:9-10 et Luc 9:3, il le leur aurait interdit. Ce constat amène un adversaire
de l’inerrance biblique à déclarer: «Je ne connais aucun moyen de concilier cette
incohérence. Il me semble donc que la seule conclusion qui s’impose est celle-ci: les récits
ne sont pas cohérents, et l’un des Evangiles au moins se trompe.»49
Or, il n’est pas impossible de concilier les différents récits. En rassemblant les données des
différents textes, on s’aperçoit que le Seigneur permit à ses disciples de prendre avec eux
un bâton s’ils le possédaient déjà (Marc), mais leur demanda de ne pas en emporter s’ils
n’en avaient pas ou s’ils pouvaient s’en passer pour marcher (Luc); en aucun cas, ils ne
devaient s’en procurer un nouveau (Matthieu utilise un autre verbe que Marc et Luc, un
verbe qui signifie «acquérir» ou «recevoir»). L’idée principale de l’instruction donnée par le
Seigneur est limpide: ne pas s’encombrer de choses inutiles pour cette mission.

B. La graine de moutarde
Dans sa parabole de la graine de sénevé ou de moutarde, le Seigneur déclare que cette
semence est la plus petite de toutes les semences (Matthieu 13:32). S’est-il vraiment
trompé? En effet, il est manifeste que ce n’est pas la plus petite des graines. Avant de nous
précipiter vers cette conclusion, rappelons que cette phrase a été prononcée par Jésus-
Christ, et que s’il a dit un mensonge, il peut difficilement être reconnu sans péché. Il ne
s’agit pas d’une simple imprécision occasionnelle; si l’affirmation est erronée, elle révèle
quelque chose de grave au sujet de celui qui l’a prononcée, et cela pose un sérieux
problème doctrinal. On ne peut séparer ce récit historique de ses prolongements doctrinaux.
Comment comprendre alors les paroles du Seigneur? Il y a de nombreuses années, Trench
a déclaré ceci: «Cette semence, une fois jetée en terre est ‘la plus petite de toutes les
semences’, un propos qui a souvent troublé les commentateurs, étant donné que d’autres
semences, comme la graine de pavot ou de rue, sont plus petites. Il ne vaut cependant pas
la peine de s’appesantir sur ce genre de difficultés. Il suffit de savoir que l’expression ‘aussi
petit qu’une graine de moutarde’ était proverbiale parmi les Juifs pour désigner quelque
chose de très petit (cf. Luc 17:6). Dans son enseignement populaire, le Seigneur se servait
du langage populaire.»50
Précisons encore que l’adjectif «la plus petite» est en fait un comparatif et non un superlatif;
il devrait donc être traduit par «plus petite» et non par «la plus petite». Autrement dit, le
Seigneur ne prononçait pas une déclaration absolue (la graine de moutarde est vraiment la
plus petite de toutes), mais il range cette graine dans la catégorie des plus petites.
On peut sans doute combiner les deux explications. Jésus a placé, d’un point de vue
technique, la graine de moutarde parmi les plus petites et s’est appuyé sur un proverbe
pour accentuer l’idée qu’elle ne représentait pratiquement rien. En tout cas, il n’a pas
commis d’erreur d’ordre agronomique ou scientifique.

C. Le nombre d’aveugles à Jéricho

Les divers récits de la guérison des aveugles de Jéricho (dont Bartimée) contiennent des
différences de détail. Les considérant comme inexplicables, certains en ont donc déduit que
l’un ou l’autre des récits était entaché d’erreur. Matthieu 20:29-34 raconte que le Seigneur
guérit deux aveugles en sortant de Jéricho. Les autres évangélistes (Marc 10:46-52;
Luc 18:35-43) ne mentionnent qu’un aveugle et relatent que le miracle se produisit lorsque
Jésus entra dans Jéricho. En ce qui concerne le nombre, si Marc ou Luc avaient précisé
qu’il n’y avait «qu’un aveugle», l’un des témoignages serait erroné. Mais si Bartimée se
tenait plus en avant, on peut comprendre qu’un évangéliste ait focalisé son attention sur lui,
du fait qu’il était au premier plan, alors qu’un autre a raconté ce qui était arrivé aux deux.
L’affirmation qu’ils étaient deux n’empêche pas l’accent mis sur un seul d’entre eux. Il n’y
aurait contradiction que si l’un des Evangiles précisait «un seul aveugle». Or, ce n’est pas le
cas.
Quant au moment où Jésus accomplit ce miracle, on a fait deux suggestions. (1) Les
aveugles auraient supplié Jésus à l’entrée de la ville, mais n’auraient été guéris qu’à la
sortie. (2) Comme il y avait deux «Jéricho» (la vieille ville et la nouvelle), la guérison a pu se
produire alors que le groupe quittait la vieille ville de Jéricho et s’approchait de la ville
nouvelle. Dans ce cas, Matthieu parlerait de la vielle ville que Jésus et la foule venaient de
quitter, alors que Marc et Luc mentionneraient la ville nouvelle dont Jésus s’approchait.
Quelle que soit la bonne explication, il n’est pas nécessaire de diagnostiquer une
contradiction insoluble entre les récits.

D. Le père de Zacharie
Dans Matthieu 23:35, il est dit que Zacharie (un sacrificateur, et non le prophète du même
nom) est fils de Barachie, alors que dans 2 Chroniques 24:20, il est présenté comme le fils
de Jehojada. Il faut savoir que le terme «fils» ne désigne pas nécessairement la génération
qui suit immédiatement. C’est dans un sens beaucoup plus large qu’il est employé, par
exemple, par Laban qui considère ses petits-enfants comme ses fils et ses filles
(Genèse 31:28), ou dans le cas de Christ, décrit comme fils de David et d’Abraham
(Matthieu 1:1). Il est probable que Jehojada était le grand-père de Zacharie et qu’il est cité
dans le livre des Chroniques à cause de sa notoriété.

E. Zacharie ou Jérémie?
La citation de l’Ancien Testament présente en Matthieu 27:9-10 est tirée pour l’essentiel de
Zacharie 11:12-13, mais Matthieu semble l’attribuer à Jérémie. N’est-ce pas une erreur
évidente?
Avant d’en arriver à cette conclusion, sachons que Jérémie était placé en tête des écrits
prophétiques de l’Ancien Testament dans le Talmud babylonien. Matthieu a donc très bien
pu se servir du nom de Jérémie pour désigner toute cette section de l’Ancien Testament,
d’où est tirée la citation de Zacharie. C’est comme si nous disions: «Dans un livre de
Gallimard, Durant dit…». En fait, Durant écrivit un livre édité par Gallimard. (Attention
toutefois: nous ne sommes cependant pas en train d’affirmer que Jérémie aurait édité les
prophéties de Zacharie.) Cette même préférence accordée à Jérémie s’observe aussi dans
Matthieu 16:14, où il est le seul prophète nommément désigné, alors que d’autres sont
sous-entendus.
C’est probablement l’explication la plus plausible. D’autres pensent que Matthieu avait
surtout à l’esprit les événements qui se déroulèrent dans la maison du potier (Jérémie 18–
19), d’où la mention de ce prophète.

F. Esaïe ou Malachie?
Les versets de Marc 1:2-3 posent problème, car les mots «selon ce qui est écrit dans Esaïe,
le prophète», sont immédiatement suivis d’une citation de Malachie, puis d’une autre tirée,
elle, d’Esaïe. Certains voient là une erreur manifeste, même si elle ne porte pas à
conséquence. Il faut toutefois comprendre que le chapitre est construit de manière à
présenter le «commencement de l’Evangile» en soulignant le ministère de Jean-Baptiste
dans le désert. Cela explique que, dans l’esprit de Marc, la citation d’Esaïe était la
principale, puisque c’était lui qui avait prédit l’activité du précurseur dans le désert. Son
attention étant focalisée sur la prophétie d’Esaïe, cela explique pourquoi il ne mentionne
que ce prophète à Marc 1:2.

G. Abiathar ou Achimélec?
Marc 2:26 indique que, lorsque David mangea les pains de proposition, le souverain
sacrificateur se nommait Abiathar; or, l’Ancien Testament parle d’Achimélec
(1 Samuel 21:1-6). L’incident se produisit effectivement alors qu’Achimélec était le
souverain sacrificateur en exercice, mais celui-ci fut mis à mort peu après et remplacé par
Abiathar. Ce dernier exerçait déjà le sacerdoce, et sa renommée fut supérieure à celle de
son prédécesseur. Marc ne dit pas qu’Abiathar était souverain sacrificateur lorsque David
prit les pains; il situe simplement l’événement à son époque. Quelqu’un pourrait, par
exemple, parler d’un événement survenu alors que Charles de Gaulle était président du
Conseil en disant «sous de Gaulle…», alors que celui-ci n’était pas encore président de la
République, mais allait seulement le devenir.
Ces exemples tirés de l’Evangile selon Marc montrent bien que celui qui aborde la Bible
avec l’arrière-pensée d’y trouver des erreurs trouvera de quoi alimenter son idée préconçue.
En revanche, celui qui l’aborde en la pensant inerrante s’efforcera de trouver des
explications plausibles; et même s’il n’en trouve pas ou ne peut en toute honnêteté accepter
celles proposées, il peut continuer de croire que la Bible est exempte d’erreur et que nous
ne disposons pas d’assez de données pour résoudre les difficultés apparentes.

H. La mort de Judas
Dans Actes 1:18, Pierre décrit la mort de Judas en ces termes: «Cet homme… est tombé,
s’est rompu par le milieu du corps, et toutes ses entrailles se sont répandues.» Matthieu
relate que Judas se pendit (Matthieu 27:5). Les deux récits sont vraisemblablement
authentiques: Judas s’est pendu, mais quelque chose a fait que son corps est tombé et
s’est éventré. Telle est l’explication qui est donnée depuis l’époque d’Augustin.
La comparaison des deux récits présente une autre difficulté: Matthieu affirme que c’est le
souverain sacrificateur qui acheta le champ du potier, alors que Pierre en attribue
l’acquisition à Judas. La solution la plus simple consiste à penser que les deux récits sont
vrais: les sacrificateurs ne pouvaient pas reprendre l’argent que Judas voulait leur restituer;
ils acquirent donc le champ en son nom, car ils ne voulaient pas être compromis par cet
argent.

I. Le discours d’Etienne
Sans contredire la doctrine de l’inerrance, on peut admettre qu’Etienne ait dit quelque chose
d’erroné dans son discours d’Actes 7, à condition que Luc l’ait rapporté fidèlement. Mais
l’interprète sérieux aimerait toutefois bien savoir ce qu’Etienne a bien voulu dire. Une
difficulté surgit au verset d’Actes 7:6 où Etienne fixe à 400 ans la durée du séjour d’Israël en
Egypte, alors qu’Exode 12:40 parle de 430 ans. Par ailleurs, dans Galates 3:17, Paul écrit
que la loi fut donnée 430 ans après la promesse faite à Abraham. Ces chiffres mettent deux
difficultés en évidence: (a) la différence entre 400 et 430 ans; (b) l’erreur apparemment
monumentale de Paul, car le temps qui s’est écoulé entre Abraham et le don de la loi est
bien supérieur à 430 ans.
Beaucoup considèrent simplement que la différence entre 400 et 430 ans est due à une
approximation: 400 ans, c’est 430 ans arrondis.
En ce qui concerne les 430 ans de Galates 3:17, ils ne renvoient pas au laps de temps
écoulé entre Abraham et le don de la loi (Genèse 12–Exode 20), mais couvrent plutôt la
période qui s’étend de la fin de la période patriarcale (Genèse 31:11-12) au don de la loi
dans Exode 20.
D’autres considèrent que les 400 ans marquent la durée de l’esclavage en Egypte et que
les deux autres mentions de 430 ans renvoient au temps écoulé entre la dernière
confirmation à Jacob de la promesse abrahamique et le don de la loi. Reconnaissons
humblement que nous n’avons pas assez de faits pour tirer une conclusion décisive. C’est
donc l’attitude a priori qui est déterminante: nous pouvons croire qu’il y a des erreurs ou
penser que si nous avions suffisamment de faits connus, les difficultés se résoudraient
facilement.
Le verset d’Actes 7:14 soulève un autre problème. Il y a en effet une contradiction entre les
chiffres. Etienne indique une famille composée de soixante-quinze personnes, alors que
Genèse 46:27 n’en compte que soixante-dix. Etienne suit la traduction de la Septante, qui
inclut cinq personnes supplémentaires (le fils et le petit-fils de Manassé ainsi que deux fils
et un petit-fils d’Ephraïm). Le compte rendu de la Genèse ne les mentionne pas. Quoi qu’il
en soit, les deux nombres indiqués ne concernent qu’un groupe restreint de personnes, car
la famille de Jacob était déjà beaucoup plus nombreuse si on compte les épouses des fils et
des petits-fils de Jacob, ainsi que les maris de ses filles et de ses petites-filles. Quiconque
voudrait dresser la liste des membres d’une famille si étendue arriverait facilement à
plusieurs nombres sans qu’ils se contredisent forcément.
Telles sont les principales difficultés que le Nouveau Testament contient. Tout au long de
l’histoire de l’Eglise, des hommes se sont servis de certains de ces problèmes pour
démontrer que la Bible contient des erreurs. Parallèlement, d’autres hommes, convaincus
de l’inerrance biblique, ont proposé des explications raisonnables. Quelques difficultés ont
été montées en épingle plus récemment. Sur la base de chacune de ces contradictions
apparentes, on peut certes conclure que la Bible contient des erreurs, mais on peut aussi
faire confiance aux explications plausibles avancées.
Il suffit d’une erreur pour que la Bible ne soit plus inerrante. Il peut s’agir d’une «petite»
erreur, une erreur sans conséquence, une erreur historique ou doctrinale, mais dès lors que
la Bible contiendrait une seule erreur, nous n’aurions plus un texte inerrant.
43 H.C. Leupold, Exposition of Genesis, Columbus, Wartburg, 1942, pp. 112-113.
44 Ray Summers, «How God Said It», dans The Baptist Standard, 4 février 1970, p. 12.
45 Robert Mounce, «Clues to Understand Biblical Accuracy», dans Eternity, juin 1966,
p. 18.
46 Ibid.
47 Daniel P. Fuller, «Evangelicalism and Biblical Inerrancy», non publié, pp. 18-19.
48 Berkeley Mickelsen, «The Bible’s Own Approach to Authority», dans Biblical Authority,
ed. Jack B. Rogers, Waco, Texas, Word, 1977, p. 86.
49 Stephen T. Davis, The Debate About the Bible, Philadelphie, Westminster, 1977, p. 106.
50 R.C. Trench, Notes on the Parables of Our Lord, New York, Revell, s.d., p. 91.
15. Le canon
Traiter du canon, c’est traiter du nombre de livres que contient la Bible. Le canon désigne
donc la liste, une liste qui fait autorité, des livres qui font partie des Ecritures. Certes, ces
livres furent écrits sur une longue période et par différents auteurs humains. Comment
furent-ils rassemblés, et qui décida de ceux qui devaient être inclus dans le canon?

I. Quelques considérations préliminaires

A. Le sens du mot canon
1. L’origine du mot. Le mot vient du grec kanon, qui désigne un instrument de mesure. Il en
vint donc à désigner une règle de conduite ou d’action (Galates 6:16; Philippiens 3:16).
2. L’historique du mot. L’Eglise primitive utilisait le terme canon à propos des credo ou
confessions de foi. Vers le milieu du quatrième siècle, on l’employa pour la Bible, plus
précisément pour indiquer la liste des livres acceptés et reconnus comme formant la Bible.
3. Le sens du mot. Le terme est chargé de deux sens. Il désigne la liste des livres qui
répondirent à certains critères ou certaines règles, et qui furent donc considérés comme
revêtus d’autorité et canoniques. Mais le vocable canon signifie aussi que la collection des
livres canoniques doit représenter notre règle de vie.

B. Quelques considérations sous-jacentes liées à la

détermination de la canonicité
1. L’auto-authentification. Il est essentiel de se rappeler que la Bible s’authentifie elle-même,
puisque Dieu a inspiré sa rédaction (2 Timothée 3:16). Autrement dit, les livres de la Bible
étaient canoniques lorsqu’ils furent écrits. Il n’était pas nécessaire, pour cela, d’attendre que
des conciles successifs les aient examinés afin de déterminer s’ils étaient acceptés ou non.
Leur canonicité est inhérente à eux-mêmes, puisqu’ils viennent de Dieu. Les humains et les
conciles ne purent simplement que reconnaître et accepter ce qui était vrai compte tenu de
l’inspiration intrinsèque des livres au moment de leur rédaction. Aucun livre de la Bible n’est
devenu canonique par la décision d’un quelconque concile.
2. Les décisions humaines. Il fallut néanmoins que des hommes et des conciles examinent
attentivement quels livres devaient être reconnus comme faisant partie du canon, car
d’autres écrits étaient sur les rangs. Ils durent prendre des décisions; Dieu dirigea les
groupes pour qu’ils fassent les bons choix (non sans directives) et rassemblent les
différents écrits dans les canons de l’Ancien et du Nouveau Testaments.
3. Les controverses à propos de la canonicité. Dans le processus qui consistait à faire des choix
et à rassembler, il était inévitable que des discussions surgissent à propos de certains
livres. Mais elles n’affaiblissent nullement l’authenticité des livres vraiment canoniques et ne
confèrent pas le statut de canonique aux écrits non inspirés par Dieu.
4. La clôture du canon. Depuis 397 apr. J.-C., l’Eglise considère que le canon de la Bible est
complet; il est donc clos. Nous ne devons par conséquent pas nous attendre à ce que
d’autres livres, découverts ou écrits depuis, viennent rouvrir le canon et s’ajouter aux
soixante-six livres de la Bible. Même si l’on découvrait une lettre de Paul, elle ne serait pas
canonique. Après tout, au cours de sa vie, il a écrit d’autres lettres en plus de celles
contenues dans le Nouveau Testament; l’Eglise ne les a cependant pas incluses dans le
canon des Ecritures. Tout ce qu’un apôtre écrivait n’était pas forcément inspiré, car ce n’est
pas l’écrivain qui était inspiré, mais ses écrits, et même pas nécessairement tous.
Les livres plus récents que des sectes mettent sur le même plan que la Bible ne sont pas
inspirés et n’ont aucun droit de figurer dans le canon biblique. Certaines paroles ou visions
prophétiques que certains affirment d’origine divine ne peuvent être considérées comme
inspirées et faisant partie de la révélation divine, ni comme revêtues d’une autorité
comparable à celle des livres canoniques.

II. Le canon de l’Ancien Testament

A. Les indices tirés de l’Ancien Testament lui-même
1. La loi. Plusieurs textes vétérotestamentaires reconnaissent la loi de Moïse comme
revêtue d’autorité. En voici quelques-uns: Josué 1:7-8; 23:6; 1 Rois 2:3;
2 Rois 14:6; 21:8; 23:25; Esdras 6:18; Néhémie 13:1; Daniel 9:11; Malachie 4:4. Ces
passages authentifient la nature inspirée des écrits de Moïse dans les cinq premiers livres
de l’Ancien Testament, qui contiennent la loi.
2. Les prophètes. Les prophètes attestaient communiquer la Parole de Dieu, et leurs
prophéties étaient considérées comme revêtues d’autorité. Voici quelques références à ce
sujet: comparer Josué 6:26 avec 1 Rois 16:34; Josué 24:29-33 avec Juges 2:8-9;
2 Chroniques 36:22-23 avec Esdras 1:1-4; Daniel 9:2 avec Jérémie 25:11-12.
3. Malachie 4:5. Ce verset indique que le témoignage prophétique prendra fin avec Malachie
et ne réapparaîtra qu’avec la venue d’un prophète semblable à Elie (c’est-à-dire Jean-
Baptiste, Matthieu 17:11-12).

B. Les indices tirés des manuscrits de la mer Morte

1. Leur importance. Les manuscrits de la mer Morte révèlent quels étaient les livres reconnus
comme sacrés dans la période intertestamentaire.
2. Leur nombre. Environ 175 des manuscrits de la mer Morte, sur les 500 découverts, sont
bibliques. Parmi eux figurent plusieurs copies d’un même livre de l’Ancien Testament; tous
les livres de l’Ancien Testament y figurent, à l’exception d’Esther.
3. Leur témoignage. La présence de livres bibliques parmi les manuscrits de la mer Morte ne
prouve pas leur canonicité, puisque des écrits non canoniques s’y trouvent aussi. Toutefois,
de nombreux manuscrits ne sont que des commentaires de livres bibliques, et tous à
propos de livres canoniques. Cela donne à penser qu’on faisait une distinction entre les
livres canoniques et ceux qui ne l’étaient pas. En outre, vingt des trente-neuf livres de
l’Ancien Testament sont présentés comme «Ecriture». En somme, les manuscrits de la mer
Morte plaident en faveur de la canonicité de tous les livres vétérotestamentaires, à
l’exception de 1 et 2 Chroniques, Esther et le Cantique des cantiques.

C. Les autres indices

1. Prologue de l’Ecclésiastique. Ce livre non canonique fait allusion à une division en trois
parties de l’Ancien Testament, à savoir «la loi, les prophètes et les autres livres» (hymnes et
préceptes pour la conduite humaine), connue déjà du temps du grand-père de l’auteur,
donc aux alentours de l’an 200 av. J.-C.
2. Philon. Ce philosophe mentionne la même division en trois parties vers 40 apr. J.-C.
3. Flavius Josèphe. Cet historien (37-100 apr. J.-C.) déclare que les Juifs considéraient
comme sacrés seulement vingt-deux livres, c’est-à-dire les trente-neuf de notre Ancien
Testament actuel, mais regroupés différemment. En effet, Josèphe dénombre les cinq
premiers livres (Pentateuque), treize livres prophétiques (Josué, Juges-Ruth comme un seul
livre, Samuel, Rois, Chroniques, Esdras-Néhémie, Esther, Job, Esaïe, Jérémie-
Lamentations, Ezéchiel, les 12 petits prophètes comme un seul livre, et Daniel), ainsi que
quatre livres d’«hymnes à Dieu et de préceptes pratiques pour les hommes» (Psaumes,
Cantique des cantiques, Proverbes, Ecclésiaste).
4. La rencontre de Jamnia. Dans la ville de Jamnia s’est tenu un concile de rabbins juifs, en
l’an 90 apr. J.-C., pour discuter de la canonicité des livres de l’Ancien Testament. Certains
doutaient du bien-fondé d’accepter dans le canon des écrits comme Esther, Ecclésiaste et
le Cantique des cantiques. Ces discussions tournaient autour d’un canon existant.
5. Les Pères de l’Eglise. Les Pères de l’Eglise acceptèrent les trente-neuf livres de l’Ancien
Testament. La seule exception fut Augustin (vers 400): il y incluait des livres apocryphes
(des écrits que certaines Bibles continuent de conserver). Mais il ne les reconnaissait pas
comme revêtus de la même autorité que les autres. Ce n’est qu’au concile de Trente (en
1546) que les livres apocryphes furent officiellement inclus dans le canon, et seulement par
l’Eglise catholique romaine.

D. Les indices tirés du Nouveau Testament

1. Les citations de l’Ancien Testament dans le Nouveau. Le Nouveau Testament cite environ 250
fois les livres de l’Ancien, mais il ne renvoie jamais aux apocryphes (Jude 14 cite le livre
non canonique d’Hénoc, toutefois il s’agit d’un ouvrage considéré comme
pseudépigraphique, et non comme un apocryphe). Tous les livres de l’Ancien Testament
sont cités, à l’exception d’Esther, d’Ecclésiaste et du Cantique des cantiques.
2. Matthieu 5:17. Le Seigneur affirme que la loi et les prophètes avaient une autorité parce
que leur accomplissement était certain. Cette division en deux parties couvre cependant
tout l’Ancien Testament.
3. Luc 11:51. Dans ce verset, le Seigneur révèle de manière décisive l’étendue du canon de
l’Ancien Testament qu’il acceptait. En condamnant les chefs du peuple juif pour avoir tué les
messagers de Dieu tout au long de son histoire, il leur reproche le sang versé depuis Abel
le juste jusqu’à Zacharie. Le meurtre d’Abel est rapporté dans Genèse 4, et celui de
Zacharie dans 2 Chroniques 24. Or, il faut savoir que, dans la disposition des livres de la
Bible hébraïque, les livres des Chroniques étaient les derniers du canon (comme Malachie
dans nos Bibles). C’est comme si le Seigneur disait: «Depuis le premier meurtre relaté dans
l’Ancien Testament jusqu’au dernier.» Les apocryphes font état d’autres messagers mis à
mort, mais Jésus n’en parle pas. Il ne considérait manifestement pas les apocryphes
comme revêtus d’une autorité égale à celle des livres qui vont de la Genèse à
2 Chroniques.

III. Le canon du Nouveau Testament

A. Les tests de canonicité
1. Le test de l’autorité. Pour l’Ancien Testament, il fallait que les écrits puissent revendiquer
l’autorité d’un législateur, d’un prophète ou d’un chef en Israël. Dans le cas du Nouveau
Testament, les écrits acceptés dans le canon devaient être capables de faire valoir l’autorité
d’un apôtre. Cela signifiait que le livre en question devait avoir été écrit par un apôtre ou
validé par lui, si bien que, dans l’un comme dans l’autre cas, il jouissait de l’autorité
apostolique. Ainsi, Pierre est considéré comme l’apôtre qui a veillé sur la rédaction de
l’Evangile selon Marc, et Paul de même pour Luc.
2. Le test de la spécificité. Pour être admis dans le canon, un livre devait présenter des
preuves internes de son caractère unique comme marque de son inspiration.
3. Le test de l’acceptation par les Eglises. Les Eglises devaient accepter les livres, puisqu’ils
circulaient entre elles. En fait, le canon n’inclut aucun livre sur lequel un certain nombre
d’Eglises auraient émis des réserves.

B. Le processus de reconnaissance du canon du

Nouveau Testament
Rappelons que les livres furent inspirés au moment de leur rédaction et qu’ils étaient donc
canoniques. L’Eglise n’a fait qu’entériner un fait en reconnaissant ce qui était déjà vrai en
soi.
1. Le témoignage de la période apostolique. Les auteurs attestèrent que leurs écrits étaient la
Parole de Dieu (Colossiens 4:16; 1 Thessaloniciens 4:15). Ils reconnurent aussi que les
autres livres du Nouveau Testament avaient ce statut. Dans le judaïsme, le terme
«Ecriture» désignait les livres canoniques, si bien qu’utilisé dans le Nouveau Testament à
propos d’autres écrits néotestamentaires, il qualifie ces écrits de canoniques. C’est dans ce
sens qu’il est employé dans deux textes probants.
Le premier est 1 Timothée 5:18, qui place côte à côte une citation de Deutéronome 25:4 et
une autre de Luc 10:7, les deux étant présentées comme «Ecriture». Il ne fait aucun doute
que la pensée de Luc 10:7 se trouve dans l’Ancien Testament, mais sous cette forme
textuelle elle n’apparaît que dans l’Evangile. Le deuxième texte est celui de 2 Pierre 3:16,
où Pierre associe les écrits de Paul aux autres «Ecritures». C’est un témoignage d’autant
plus précieux et important qu’il s’était écoulé un laps de temps relativement court entre le
moment où Paul écrivit ses lettres et celui où Pierre les reconnut comme Ecriture.
2. Le témoignage de la période 70-170 apr. J.-C. Au cours de cette période, on trouve des
citations des livres néotestamentaires dans d’autres écrits; dans leur ensemble, les Pères
de l’Eglise reconnurent les vingt-sept livres comme canoniques. Chacun n’admettait pas
forcément tous les vingt-sept livres. De plus, l’hérétique Marcion (140) ne reconnaissait
comme canoniques que l’Evangile selon Luc et dix des épîtres de Paul, ce qui a au moins le
mérite de prouver qu’à cette époque, il existait une collection des lettres de Paul.
3. Le témoignage de la période 170-350 apr. J.-C. Trois documents importants datent de cette
époque, et tout d’abord le canon de Muratori (170 apr. J.-C.), qui ne comprend pas
Hébreux, Jacques, 1 et 2 Pierre. Mais comme le manuscrit n’est pas complet, on ne peut
affirmer avec certitude que ces livres ne figuraient pas sur la liste. Ce texte rejette en
revanche certains livres comme Le berger d’Hermas, qui ne fut pas inclus dans le canon.
Deuxième document, la version du Nouveau Testament en syriaque (fin du deuxième
siècle), qui ne comprend pas 2 Pierre, 2 et 3 Jean, Jude et l’Apocalypse. Mais elle ne
contient aucun autre livre pour arriver au nombre de vingt-sept.
Enfin, dans la Vieille Latine (200 apr. J.-C.), il manque 2 Pierre, Jacques et Hébreux, mais
elle n’inclut aucun livre non canonique. Les livres qui étaient candidats à l’entrée dans le
canon pendant cette période furent donc tous rejetés; la plupart des livres
néotestamentaires furent acceptés; seuls quelques-uns faisaient l’objet de discussions.
4. Le concile de Carthage (397). On admet généralement que ce concile ecclésiastique fixa
les limites du canon du Nouveau Testament. On y retrouve les vingt-sept livres, tels que
nous les connaissons aujourd’hui.
5. Remarque sur l’opinion de Luther à propos de l’épître de Jacques. On prétend parfois que
Luther rejeta l’épître de Jacques comme non canonique. C’est inexact. Voici ce qu’il écrit
dans sa préface du Nouveau Testament où il attribue aux livres néotestamentaires une
valeur doctrinale différente: «L’Evangile selon Jean et sa première épître, les épîtres de
Paul, notamment celles aux Romains, aux Galates, aux Ephésiens, et l’épître de Pierre, ce
sont là les livres qui te font voir Christ et qui t’enseignent tout ce que tu dois savoir, même si
tu ne voyais ou n’entendais rien des autres livres de doctrine. C’est pourquoi l’épître de
Jacques est une vraie épître de paille comparée à celles-ci, car elle ne possède rien qui soit
évangélique.» Luther comparait la valeur doctrinale des livres du Nouveau Testament, et
non leur valeur canonique.

IV. Les apocryphes

A. L’histoire des apocryphes
Quatorze ou (selon les numérotations) quinze livres écrits après la fin de la période de
l’Ancien Testament son appelés «les apocryphes». Il s’agit à strictement parler des
«apocryphes de l’Ancien Testament», car il existe aussi un apocryphe du Nouveau
Testament. Rédigés entre 300 av. J.-C. et 100 apr. J.-C., ces écrits n’ont jamais fait partie
du canon hébreu de l’Ancien Testament, et les Juifs leur ont de manière unanime nié tout
statut canonique. Les manuscrits de la Septante (traduction grecque de l’Ancien Testament
effectuée au 3e siècle av. J.-C.) les introduisent sous forme d’addendum à l’Ancien
Testament, suivis en cela par les Bibles latines traduites à partir du grec. Lorsque Jérôme
traduisit l’Ancien Testament d’hébreu en latin (390-405 apr. J.-C.), il y inclut les livres
apocryphes en les appelant «livres ecclésiastiques», par opposition aux «livres
canoniques», et leur assigna un statut inférieur.
Plusieurs Bibles protestantes placent les apocryphes dans une section à part, tandis que les
Bibles catholiques les dispersent parmi les livres canoniques de l’Ancien Testament. Les
premières Bibles imprimées en français, anglais et allemand les incluaient. Tout en les
incluant lui aussi, Luther nota que ces écrits étaient sans égal avec l’Ecriture mais étaient
utiles et bons à lire.
La première Bible française complète fut l’œuvre de Jacques Lefèvre d’Etaples (1530), un
prêtre catholique romain. Les apocryphes y étaient dispersés parmi les autres livres de
l’Ancien Testament. Quant à la première édition française protestante de la Bible, traduite
par Pierre Robert Olivétan (1535), elle en faisait une section à part placée entre Malachie et
Matthieu.
Lors du concile de Trente (1546), l’Eglise catholique romaine reconnut officiellement les
apocryphes (à l’exception de 1 et 2 Esdras et de la Prière de Manassé) comme canoniques
(d’où leur appellation, dans les rangs catholiques, de «deutérocanoniques») et lança
l’anathème contre toute personne qui ne se plierait pas à cette décision. Le texte du concile
dit: «Si quelqu’un ne reçoit pas ces livres, dans leur entier et dans toutes leurs parties,
comme sacrés et canoniques, qu’il soit anathème.»
Les apocryphes sont des œuvres à caractère historique (comme 1 Maccabées qui fournit
des informations sur l’histoire des Juifs durant le deuxième siècle av. J.-C.), des écrits de
fiction religieuse (Tobit et Judith), des écrits prophétiques (2 Esdras, Sagesse de Salomon)
et des textes de piété ou d’éthique (Ecclésiastique). Certains passages du Nouveau
Testament contiennent des parallèles avec des textes apocryphes, mais ils n’en proposent
aucune citation directe.
Certains croient, à tort, que la citation de Jude 1:14-15 provient des apocryphes. En réalité,
elle est tirée de 1 Hénoch, qui fait partie d’un groupe de livres appelés pseudépigraphes (litt.
«qui portent faussement un titre») parce qu’ils sont faussement attribués à des personnages
célèbres de l’Ancien Testament: Adam, Hénoch, Moïse, etc. Cette citation fait certes partie
du texte biblique inspiré, mais cela ne signifie pas que sa source (1 Hénoch) soit inspirée ou
canonique! Paul a aussi cité des écrivains païens en Actes 17:28, 2 Timothée 3:8 et
Tite 1:12 sans que cela constitue une preuve de leur caractère inspiré ou canonique. Ainsi
donc, même s’il y avait dans le Nouveau Testament une citation d’un écrit apocryphe, cela
ne conférerait pas le statut de texte inspiré ou canonique à sa source.

B. Les erreurs doctrinales tirées des livres apocryphes

1. La prière pour les morts. «Si, en effet, il n’avait pas espéré que les soldats tombés
ressusciteraient, il eût été superflu et sot de prier pour des morts» (2 Maccabées 12:44).
2. Le purgatoire. Les catholiques romains et les orthodoxes grecs enseignent que les
chrétiens qui meurent dans la communion de l’Eglise doivent traverser une période de
purification de leurs péchés avant d’arriver au ciel. La durée de leur séjour au purgatoire
peut varier, mais ils souffriront jusqu’à ce que tout péché soit purifié. Ce séjour peut être
abrégé grâce aux dons faits à l’Eglise, aux prières pour les morts et aux actes de piété. Le
deuxième livre des Maccabées rapporte que Judas Maccabée rassembla 2000 drachmes et
les envoya à Jérusalem afin qu’on offre un sacrifice pour le péché en faveur des soldats
morts, de sorte qu’ils puissent participer à la résurrection. «Voilà pourquoi il fit faire pour les
morts ce sacrifice expiatoire, afin qu’ils fussent absous de leur péché» (2 Maccabées
12:45).
Il est intéressant de relever qu’un autre livre apocryphe reconnu par l’Eglise catholique
contredit le concept de purgatoire en déclarant: «Les âmes des justes, elles, sont dans la
main de Dieu et nul tourment ne les atteindra plus» (Sagesse de Salomon 3:1).
3. L’expiation des péchés par l’aumône. «Comme l’eau éteint le feu qui flambe, ainsi l’aumône
efface les péchés» (Siracide 3:30). «L’aumône délivre de la mort et elle purifie de tout
péché» (Tobit 12:9).

C. Les erreurs historiques des apocryphes

1. En Judith 1:1, Holopherne est présenté comme le général de Nebucadnetsar «qui régna
sur les Assyriens à Ninive, la grande ville». En réalité, Holopherne était un général perse, et
Nebucadnetsar roi des Babyloniens à Babylone.
2. Tobit 1:15 suppose que Sanchérib était le fils de Salmanatsar au lieu de Sargon II.
3. Le livre de Baruch est présenté comme écrit par l’homme qui était le compagnon de
Jérémie durant l’exil babylonien mais a en réalité été écrit bien plus tard.

D. Les pseudépigraphes
Le terme de pseudépigraphes désigne les écrits juifs qui ont été exclus du canon de
l’Ancien Testament et n’ont pas trouvé place non plus parmi les apocryphes. La plupart
d’entre eux sont présentés comme ayant été écrits par des personnages célèbres
(Salomon, Job, Moïse, Hénoch), mais cela ne correspond pas à la réalité. Personne n’a
jamais pensé sérieusement que ces livres pourraient être inclus dans le canon de l’Ancien
Testament.

E. Le canon de l’Ancien Testament selon Jésus

Dans la précédente section relative à la canonicité, il a été relevé que, lorsqu’il a accusé le
peuple d’avoir tué les prophètes envoyés par Dieu, le Seigneur a parlé d’une période qui
courait «depuis le sang d’Abel jusqu’au sang de Zacharie» (Luc 11:51), c’est-à-dire du
début à la fin du canon de l’Ancien Testament. Le premier de ces événements est en effet
rapporté dans la Genèse, le second en 2 Chroniques, qui est le dernier livre dans l’ordre du
canon hébreu.
Après sa résurrection, dans ses entretiens avec les disciples, il leur a rappelé que ses
souffrances et sa résurrection étaient annoncées «dans la loi de Moïse, dans les prophètes,
et dans les psaumes» (Luc 24:44). Ces trois termes correspondent aux divisions de l’Ancien
Testament traditionnellement en usage chez les Juifs (le livre des Psaumes est le premier
de la section appelée aussi «écrits»). Ces trois sections sont aussi désignées comme «les
Ecritures» (Luc 24:45). A cette époque, le mot «Ecriture» était le terme technique pour
désigner les livres canoniques de l’Ancien Testament. Le Seigneur, une nouvelle fois,
n’inclut aucun livre apocryphe dans ses déclarations.
Certains écrits apocryphes peuvent représenter une source d’informations utile lorsque l’on
cherche des renseignements sur l’histoire du peuple juif durant la période intertestamentaire
(entre l’Ancien Testament et le Nouveau Testament); ils peuvent aussi fournir d’intéressants
exemples de piété; mais aucun d’entre eux ne fait partie du canon des Ecritures. Ils n’ont
jamais appartenu au canon hébreu, et les traducteurs leur ont clairement assigné un statut
inférieur, lorsqu’ils les incluaient, en en faisant une section à part. Ils contiennent des
erreurs doctrinales et historiques. Aucun écrivain du Nouveau Testament ne les a cités, et
notre Seigneur ne les a pas inclus dans ses références à l’Ancien Testament.
16. L’interprétation de la Bible
I. Les principes herméneutiques
A. Une définition de l’herméneutique
L’herméneutique est l’étude des principes d’interprétation. L’exégèse désigne l’interprétation
de la Bible, la découverte de sa signification, alors que l’herméneutique pose les principes
sur lesquels se fonde l’exégèse.
Dans les faits, consciemment ou non, tout interprète de la Bible a un système
herméneutique. Son exégèse révèle son herméneutique, même si la plupart des interprètes
n’en ont jamais fait un système. Peu de commentateurs commencent par établir un système
herméneutique avant de procéder à l’exégèse d’un texte. Beaucoup semblent ne penser à
leur herméneutique qu’après plusieurs années d’interprétation de la Bible. Mais la réflexion
sur le sujet de l’herméneutique poursuit un objectif important, car elle force l’interprète à
examiner les fondements de son exégèse et à vérifier la cohérence de ses pratiques
d’interprétation.

B. Quelques systèmes herméneutiques

Je crois (pour des raisons encore à démontrer) que le système herméneutique correct est
celui qu’on peut qualifier de normal, évident ou littéral. Mais des exemples d’autres
systèmes qui ne prônent pas l’interprétation normale ou évidente (en tout cas pas de façon
cohérente) peuvent servir à illustrer ce que nous entendons par interprétation normale et les
principes herméneutiques sur lesquels elle repose. Disons encore que pratiquement
personne n’a un système herméneutique «pur». La plupart combinent plusieurs systèmes.
1. L’herméneutique allégorique. L’allégorie est une représentation symbolique.
L’herméneutique allégorique s’oppose à l’herméneutique littérale et intervient généralement
lorsque le sens littéral semble inacceptable à l’interprète. Celui-ci ne donne pas aux mots
utilisés leur sens normal, mais un sens symbolique, ce qui confère au texte une signification
différente, dont il n’était pas porteur à strictement parler.
L’utilisation systématique de l’herméneutique allégorique réduit pratiquement la Bible à un
ouvrage de fiction, puisque le sens normal de ses mots ne convient pas et est remplacé par
celui que l’interprète donne aux symboles. L’herméneutique allégorique n’est cependant pas
pratiquée de façon systématique ou constante. Les évangéliques qui s’en servent la
cantonnent au domaine de la prophétie, mais ils appliquent l’herméneutique normale ou
littérale dans les autres domaines de l’interprétation biblique.
F.W. Farrar indique où cette méthode allégorique a pris naissance:
En aucun cas l’allégorie n’a surgi de la piété spontanée; elle est l’enfant du
rationalisme et doit sa naissance aux théories païennes de Platon. Elle mérite
bien son nom, car elle fait dire à l’Ecriture quelque chose d’autre que ce qu’elle
veut réellement dire… Origène emprunta aux platoniciens païens et aux
philosophes juifs une méthode qui transforme toute l’Ecriture, aussi bien le
Nouveau Testament que l’Ancien, en un ensemble d’énigmes maladroites,
variables et incroyables. L’allégorie lui permit de se défaire du millénarisme, de
la littéralité superstitieuse et des «antithèses» des Gnostiques, mais elle ouvrit
la porte à des maux plus mortels.51
2. L’interprétation littérale. L’interprétation littérale se situe à l’opposé de l’interprétation
allégorique «pure» ou systématique. Comme le mot «littéral» a des connotations qui sont
mal comprises ou comprises de façon subjective, il vaut mieux qualifier cette herméneutique
de «simple», «évidente» ou «normale». L’adjectif «littéral» semble interdire les figures de
style (ce qui n’est pas le cas).
On pense généralement que l’interprétation littérale va de pair avec la croyance en
l’inspiration verbale et plénière. Ce n’est pas forcément vrai, car certains exégètes
pratiquent l’herméneutique littérale sans pour autant défendre une haute notion de
l’inspiration.
3. L’interprétation semi-allégorique ou semi-littérale. Au moins parmi les évangéliques, il
n’existe pratiquement pas de partisans d’une herméneutique allégorique pure. C’est
pourquoi est apparue une méthode d’interprétation qu’on peut qualifier de semi-allégorique.
On peut aussi l’appeler semi-littérale, surtout si elle met fortement l’accent sur
l’interprétation littérale dans la plupart des domaines de la théologie.
Comme je l’ai déjà dit, on renonce généralement à l’interprétation littérale dans la sphère
prophétique. Dans son commentaire sur l’Apocalypse, Robert Mounce s’appuie ainsi sur
une exégèse semi-littérale. Il déclare que la bataille d’Harmaguédon doit être prise au
sérieux, mais pas de façon littérale. «[Cette bataille] décrit la défaite eschatologique de
l’Antichrist… mais [le texte] n’exige pas que nous acceptions de façon littérale les images
spécifiques qui décrivent l’événement.»52 A propos du millénium, il défend l’idée que «Jean
a enseigné un millénium littéral, mais sa signification essentielle peut résider dans autre
chose qu’un accomplissement temporel… Pour Jean, le millénium n’est pas l’âge
messianique annoncé par les prophètes de l’Ancien Testament»53.
Oswald T. Allis tente d’exposer les raisons légitimes qui plaident en faveur d’une
herméneutique semi-allégorique. Affirmant qu’aucun partisan de l’interprétation littérale ne
prend tout au sens littéral, il s’efforce d’expliquer pourquoi il convient de fixer des limites à
l’interprétation littérale. Il avance les raisons suivantes: (a) la présence de figures de style
montre qu’on ne peut pas prendre toute la Bible de façon littérale; (b) le fait que le thème
principal de la Bible est spirituel impose une herméneutique spirituelle (il préfère le terme
«spirituelle» à «allégorique»); (c) l’Ancien Testament constitue un préliminaire et une
préparation au Nouveau, dans lequel nous trouvons des significations plus profondes54.
Evidemment, personne ne nie que la Bible utilise des figures de style, mais elles
communiquent des vérités littérales, souvent plus vivantes et plus littérales que si elle ne
s’en était pas servie. Elles rehaussent, plutôt qu’elles ne changent, la signification limpide
derrière les images. Le thème principal de la Bible est certes spirituel (la rédemption), mais
le contenu ne détermine pas les principes herméneutiques. L’herméneutique fournit les
principes permettant de comprendre le contenu. Bien sûr, l’Ancien Testament prépare la
révélation plus complète du Nouveau, mais cela ne signifie pas que le Nouveau Testament
doive être interprété de façon allégorique ou spirituelle. Dieu s’est exprimé clairement dans
les deux Testaments.
Même en acceptant (ce que je ne fais pas) les limitations qu’Allis impose à l’herméneutique
littérale, une question importante reste: comment savoir quand il faut se servir de
l’interprétation littérale et quand il faut privilégier l’interprétation allégorique? Pour y
répondre, Allis propose trois pistes. (1) L’obligation d’interpréter un passage de façon
figurative ou littérale dépend uniquement de ce qui confère au passage sa vraie
signification55. Il s’agit là évidemment d’un raisonnement qui se mord la queue! (2) Une
prophétie peut s’interpréter littéralement seulement si son sens littéral est clair et évident56.
Mais comme pour Allis, la prophétie peut être «indéfinie», «énigmatique» et «trompeuse», il
ne reste plus beaucoup de cas où elle pourrait être interprétée de façon littérale!
(3) L’interprétation d’une prophétie, quelle qu’elle soit, dépend de son accomplissement. En
d’autres termes, si elle s’accomplit littéralement (comme les prophéties relatives à la
première venue de Christ), il faut l’interpréter littéralement. Mais le système théologique
d’Allis veut que les prophéties de la seconde venue de Christ ne s’accomplissent pas
littéralement; pour celles-ci il se sert donc de l’herméneutique allégorique.
Portons cependant au crédit de cet auteur le fait qu’il a tenté de systématiser son
herméneutique, même si nous pouvons nous interroger sur le succès de cet effort. L’exposé
de sa position met de nouveau en évidence le fait que de nombreux évangéliques sont
partisans de l’herméneutique littérale, sauf dans le domaine de la prophétie. Cette attitude
débouche sur l’amillénarisme, alors que l’interprétation littérale des prophéties mène au
prémillénarisme.
4. L’interprétation théologique. Dans un sens, on peut considérer l’amillénarisme, comme
l’illustre la discussion d’Allis, non seulement comme le résultat d’une herméneutique semi-
allégorique, mais aussi comme l’aboutissement d’une interprétation théologique: le système
théologique n’admettant pas l’existence d’un royaume terrestre avec Christ à sa tête,
certains passages ne peuvent être interprétés de façon littérale.
On trouve une autre illustration de l’interprétation théologique dans les écrits de Daniel
Fuller. Afin de préserver l’unité de la Bible, il déclare que nous devons adopter le principe
de «l’interprétation théologique», c’est-à-dire une interprétation qui ne s’accommode pas de
deux desseins de Dieu dans l’Ecriture (l’un pour Israël, l’autre pour l’Eglise). L’interprétation
littérale systématique conduit à une distinction entre Israël et l’Eglise, contrairement à
l’interprétation théologique.57

C. Quelques arguments en faveur d’une herméneutique

littérale
1. La finalité du langage. La raison d’être du langage exige l’interprétation littérale. Dieu a
donné le langage à l’homme pour pouvoir communiquer avec lui. Il a créé l’homme à son
image, ce qui incluait la capacité de dialoguer; dans cet échange, Dieu révèle sa vérité à
l’homme pour qu’en retour celui-ci puisse l’adorer et le prier.
Cette notion entraîne deux conséquences. Premièrement, Dieu a créé le langage en vue de
la communication. Si Dieu est parfaitement sage, croyons qu’il a veillé à ce que le moyen (le
langage) soit suffisant pour atteindre la fin (la communication). Deuxièmement, on pouvait
s’attendre à ce que Dieu lui-même se serve du langage dans son sens normal et demande
à l’homme d’en faire autant. Les Ecritures n’appellent pas à une utilisation spéciale du
langage qui serait nécessaire pour communiquer à un niveau plus profond ou particulier,
inconnu des autres moyens de communication.
2. Le besoin d’objectivité. Si on n’utilise pas l’interprétation normale, on perd l’objectivité dans
la mesure où on fait fi systématiquement de l’herméneutique littérale. L’aller-retour
incessant de l’herméneutique littérale à l’herméneutique allégorique, semi-allégorique ou
théologique aboutit inévitablement à des interprétations différentes, incohérentes et souvent
contradictoires.
3. L’exemple de la Bible. Les prophéties relatives à la première venue de Christ se sont
toutes accomplies littéralement. Cette constatation, évidente et de la plus haute importance,
plaide en faveur de la validité et du bien-fondé de l’herméneutique littérale dans toute
interprétation biblique. On estime que plus de trois cents prophéties concernant la venue de
Christ se sont accomplies à la lettre. En voici quelques exemples: Michée 5:1; Malachie 3:1;
Esaïe 8:23–9:1; 42:1; 53:5; 61:1; Psaumes 16:9-10; 22:2, 16-17, 19; 31:6; 34:21; 68:19;
Zacharie 13:7. Nous devons certes reconnaître que certaines prophéties de l’Ancien
Testament ont eu un accomplissement d’ordre typologique, mais sur les vingt-quatre
concernées, seules sept sont citées comme exemples d’une herméneutique non littérale (il
va de soi que tous ne s’accordent pas pour dire que ces sept exemples prouvent la
nécessité d’une interprétation non littérale). Les sept exemples avancés sont:
Matthieu 2:15, 18, 23; 11:10; Actes 2:17-21; Romains 9:24-26 et Galates 4:21-31.
Rappelons qu’il ne s’agit pas de sept cas sur vingt-quatre, mais de sept sur plusieurs
centaines de prophéties, car presque toutes les prophéties de l’Ancien Testament se sont
visiblement accomplies de façon littérale dans le Nouveau. Certes, le Nouveau Testament
peut renvoyer à l’Ancien Testament en d’autres termes qu’en termes d’accomplissement,
mais je parle ici des prophéties et de leurs réalisations, qui plaident en faveur d’une
herméneutique littérale.

D. Les principes d’une herméneutique normale

1. Interpréter en fonction de la grammaire. Puisque les mots véhiculent des pensées et que le
sens de tout passage dépend de l’étude des mots qui le composent et de leurs relations
dans les phrases, la recherche du sens grammatical du texte doit marquer le point de
départ d’une interprétation normale.
2. Interpréter en fonction du contexte. Les mots et les phrases ne constituent pas des éléments
isolés; il faut donc étudier le contexte dans lequel ils se trouvent pour connaître le lien de
chaque verset avec ce qui le précède et ce qui le suit. Il faut donc tenir compte du contexte
immédiat, ainsi que du thème et de l’ensemble du livre concerné.
3. Comparer l’Ecriture avec elle-même. La double paternité littéraire de la Bible exige de
l’interprète qu’il ne se contente pas de saisir la signification que l’auteur humain attachait au
texte, mais cherche aussi à comprendre ce que Dieu voulait dire. Il se peut que la pensée
divine ne soit pas pleinement révélée dans l’écrit original de l’auteur humain, mais qu’elle
devienne claire quand on compare le passage particulier de l’Ecriture avec l’Ecriture dans
son ensemble. Nous devons tenir compte du sensus plenior, c’est-à-dire de la signification
plus complète (quoique étroitement associée) que le divin auteur de l’Ecriture avait à
l’esprit. Nous ne pouvons pas affirmer que les auteurs humains ont toujours compris les
pleines implications de leurs propres paroles. C’est en comparant l’Ecriture avec elle-même
que nous découvrons l’intention plus complète de l’auteur divin.
S. Lewis Johnson résume bien ce constat:
Le travail de l’interprète humain n’est pas nécessairement terminé quand il a
découvert le sens de ce que l’auteur humain voulait dire… Il a besoin du
contexte complet pour une compréhension correcte; il faut donc que l’intention
de l’auteur subalterne soit assujettie à celle de l’Auteur supérieur, Dieu lui-
 même. Le principe biblique de l’analogia Scripturae [l’analogie de l’Ecriture]
devrait nous avoir enseigné que Scriptura ex Scriptura explicanda est [l’Ecriture
doit être expliquée à partir de l’Ecriture] ou que Scriptura sui ipsius interpres
[l’Ecriture est interprète d’elle-même]; ce sont là des expressions traditionnelles
de l’importance de l’analogie; elles enseignent que notre tâche première et
ultime consiste à discerner l’intention de Dieu dans le texte de l’Ecriture. Après
tout, la Bible n’est-elle pas la Parole de Dieu?58
4. Reconnaître le caractère progressif de la révélation. Pour être en mesure d’interpréter avec
cohérence la Bible selon l’herméneutique normale, il est absolument nécessaire de tenir
compte du fait que la révélation a été donnée de façon progressive. Il s’ensuit que, dans la
révélation de son message aux hommes, Dieu peut, à un moment donné, apporter des
ajouts ou des modifications à ce qu’il avait dit précédemment. Manifestement, le Nouveau
Testament ajoute quantité de choses qui n’étaient pas révélées dans l’Ancien. Dieu peut
aussi abroger à une époque ce qu’il avait révélé comme obligatoire à une autre. Ainsi,
l’interdiction de consommer du porc ou d’autres aliments qualifiés d’impurs, imposée
autrefois au peuple de Dieu, est devenue caduque (voir 1 Timothée 4:3).
Celui qui ne tient pas compte de la progression dans la révélation se trouvera
inévitablement face à des contradictions insolubles entre des passages qu’il interprète
littéralement. Notons les paires de passages suivants qui se contredisent si on les interprète
littéralement sans tenir compte des changements introduits par le caractère progressif de la
révélation: Matthieu 10:5-7 et Matthieu 28:18-20; Luc 9:3 et Luc 22:36; Genèse 17:10 et
Galates 5:2; Exode 20:8 et Actes 20:7. Remarquons aussi le changement décisif indiqué en
Jean 1:17; 16:24; 2 Corinthiens 3:7-11. Ceux qui, dans l’interprétation, refusent de prendre
en compte le principe de la révélation progressive sont obligés de mettre en avant une
interprétation figurative ou parfois même de ne pas du tout tenir compte des témoignages.

E. Une objection à l’herméneutique normale

L’objection la plus fréquente des évangéliques à l’encontre de l’interprétation normale est la
suivante: puisque le Nouveau Testament recourt à l’Ancien Testament dans un sens non
littéral, nous devons faire de même et interpréter les prophéties de l’Ancien Testament
(celles rattachées au millénium par exemple) dans un sens non littéral. Autrement dit,
puisque le Nouveau Testament spiritualise l’Ancien, nous le pouvons nous aussi.
Cet argument pourrait sembler à première vue constituer une objection solide contre le
recours systématique à l’herméneutique normale. Rappelons-nous pourtant que le Nouveau
Testament cite le plus souvent les prophéties de l’Ancien de façon littérale et ne les
spiritualise pas. On ne compte au maximum que sept cas où le Nouveau Testament
pratique une herméneutique non littérale des prophéties de l’Ancien. Le Nouveau
Testament utilise aussi l’Ancien de façon figurative (Romains 9:9-12), analogique
(1 Corinthiens 1:19), comme une application (Romains 12:19), de manière rhétorique
(Jacques 4:6); mais généralement, il le considère comme accompli de façon directe,
eschatologique ou typologique (Actes 2:25-29; Jean 13:18).
Les auteurs du Nouveau Testament ne se servent pratiquement jamais de l’Ancien dans un
sens autre que le sens historico-grammatical (qui tient évidemment compte des figures de
style). La règle pour eux, c’est l’interprétation claire et évidente; les cas d’interprétation
typologique correspondent aux exceptions, et sont rares (bien que, dans un sens, l’Ancien
Testament tout entier ne soit qu’un type de la révélation plus complète intervenue dans le
Nouveau Testament).
Le nœud du problème est celui-ci: en tant qu’interprètes, pouvons-nous suivre l’exemple
des auteurs bibliques dans les rares cas, les exceptions, où ils ont utilisé l’Ancien
Testament d’une façon qui semble non littérale? Bien sûr, nous le pouvons si nous le
voulons! Mais alors, c’est sans l’autorité apostolique, et uniquement sous notre autorité
personnelle, que nous le faisons, c’est-à-dire avec une autorité quasi nulle. Dans tous leurs
recours à l’Ancien Testament, les auteurs du Nouveau Testament étaient sous l’inspiration
divine, et leur manière de faire était appropriée et revêtue d’autorité. Si nous nous éloignons
du sens premier du texte, nous le faisons à tort et sans pouvoir revendiquer l’autorité
apostolique. Ce que les auteurs écrivirent était infaillible; le travail de tous les interprètes est
faillible.
Résumons: c’est Dieu qui a émis le désir de donner sa Parole aux hommes. C’est aussi
Dieu qui leur a fait don du langage pour réaliser son désir. Il nous a donné sa Parole pour
communiquer avec nous, et non pour nous plonger dans la perplexité. Cherchons par
conséquent à comprendre cette communication dans son sens clair et évident, car c’est la
méthode de communication normale.

II. Les doctrines de l’illumination

A. La signification de l’illumination
Le Nouveau Testament emploie le verbe phôtizein à propos de l’illumination que Christ
apporte à tout être humain, en particulier par l’Evangile (Jean 1:9; 2 Timothée 1:10), de
l’expérience illuminante de la conversion (Hébreux 6:4), de la compréhension de la vérité
chrétienne (Ephésiens 1:18; 3:9) et de la mise en lumière de toutes choses lors du
jugement à venir (1 Corinthiens 4:5).
En théologie, le terme d’illumination a été appliqué à plusieurs concepts. L’Eglise primitive
décrivait souvent le baptême comme une illumination (notamment Justin, Première apologie,
chap. 61). Appliquée à l’inspiration, la théorie de l’illumination considère que les auteurs
bibliques bénéficièrent de perceptions plus intenses et plus élevées. Mais en général, on la
lie au ministère du Saint-Esprit qui aide le croyant à comprendre les vérités de la Bible.

B. Les moyens
Deux passages principaux décrivent le ministère d’illumination de l’Esprit: Jean 16:12-15 et
1 Corinthiens 2:9–3:2. Ils enseignent les vérités suivantes à propos de l’illumination:
1. L’Esprit est l’enseignant, et sa présence dans le croyant garantit l’exercice de ce
ministère d’enseignement à tous les chrétiens.
2. Les incroyants ne peuvent donc pas compter sur ce ministère. Même s’ils parviennent
à une connaissance approfondie de la Bible, fondamentalement ils considèrent ce
qu’ils savent comme une folie.
3. L’enseignement de l’Esprit concerne «toute la vérité», y compris «les choses à venir»,
c’est-à-dire la doctrine chrétienne, prophétie incluse.
4. La nature charnelle du chrétien peut contrecarrer le ministère de l’Esprit.
5. En exerçant son ministère, l’Esprit cherche à glorifier Christ.
6. L’Esprit se sert de ceux qui ont le don de l’enseignement pour accomplir son ministère
(Romains 12:7; 1 Jean 2:27). Cela comprend les écrits de ceux qui, actuellement
décédés, ont couché sur le papier les résultats de l’œuvre de l’Esprit dans leur vie.
L’expérience de l’illumination n’emprunte pas le canal de la «révélation directe». Le canon
est clos. L’Esprit illumine la signification du canon, lui-même déjà complet, et il le fait par le
moyen de l’étude et de la méditation. L’étude fait appel à tous les outils permettant d’établir
le sens d’un texte. La méditation, elle, réfléchit aux faits authentiques du texte, elle les
associe en un tout harmonieux et les applique à la vie personnelle. Le but final du ministère
d’illumination de l’Esprit est de glorifier Christ dans la vie du chrétien ou de promouvoir une
saine doctrine, c’est-à-dire un enseignement qui procure la santé spirituelle dans la vie du
croyant. L’illumination ne concerne pas seulement la compréhension des faits, mais aussi
l’utilisation de ces faits pour produire la ressemblance à Christ.
51 F.W. Farrar, History of Interpretation, Londres, Macmillan, 1886, pp. 193-194, 196.
52 Robert Mounce, The Book of Revelation, Grand Rapids, Eerdmans, 1977, p. 349.
53 Ibid., p. 359.
54 Oswald T. Allis, Prophecy and the Church, Philadelphie, Presbyterian and Reformed,
1945, pp. 16-19.
55 Ibid., p. 18.
56 Ibid., pp. 28-30.
57 Daniel P. Fuller, «The Hermeneutics of Dispensationalism», thèse de doctorat, Northern
Baptist Theological Seminary, 1957, en particulier p. 188, et Gospel and Law: Contrast or
Continuum? Grand Rapids, Eerdmans, 1980.
58 S. Lewis Johnson, The Old Testament in the New, Grand Rapids, Zondervan, 1980, p. 51.
 Section IV
Les anges: des esprits exerçant un
ministère
17. L’existence des anges
S’il est des domaines de la théologie qui sont dédaignés, celui des anges en est
assurément un, en tout cas dans la plupart des ouvrages de théologie classiques. Il suffit de
considérer la place réservée à l’angélologie dans le domaine théologique pour s’en rendre
compte. Les dernières années du vingtième siècle ont cependant vu un intérêt grandissant
pour le sujet des anges, de Satan et des démons. Des articles, des livres et des
programmes télévisés représentant des anges, généralement plus mielleux et flous que
théologiquement exacts, ont contribué à cet élan d’intérêt pour l’angélologie. Mais seule la
Bible nous fournit une information exacte sur eux.

Même Calvin aborda ce sujet avec une extrême prudence59. Le déni néo-orthodoxe de
l’existence objective des anges a été contrecarré par la large publicité faite autour des
démons et de leur activité. Même si les hommes peuvent nier, d’un point de vue
théologique, l’existence d’un ordre d’êtres supérieurs appelés anges (et démons), ils ont
beaucoup de mal à la nier sur le plan de l’évidence, tellement l’activité de ces créatures est
manifeste. Ainsi, d’un côté les préjugés de l’homme contre tout ce qui est surnaturel lui font
bannir de son esprit la notion d’existence des anges, mais d’un autre côté, leur activité qu’il
ne peut expliquer rationnellement rend leur existence nécessaire.

I. La connaissance humaine
L’homme ne dispose pas du savoir qui lui permettrait de porter un jugement sur la
composition de l’univers. Il n’a aucun moyen a priori de savoir si l’univers inclut ou non un
ordre de créatures telles que les anges. De plus, il n’a pas de prédisposition à supposer la
présence des anges, car il est naturellement enclin à nier le surnaturel. Par ailleurs, son
expérience ne l’incite pas à croire à leur existence possible, et la confiance qu’il place en
son intelligence le pousse à chercher d’autres explications aux phénomènes qu’il ne peut
saisir facilement.
Ramm a très intelligemment posé le doigt sur les limitations du savoir humain. «L’humanité
ne possède pas de manuel intitulé Guide de toutes les créations possibles. Elle ne dispose
d’aucune information sur la création, en dehors de celles que cette création elle-même lui
fournit.»60 En d’autres termes, la connaissance limitée de l’homme ne lui permet pas de
conclure qu’il n’existe pas de telles créatures qui seraient des anges.

II. La révélation biblique

Pour celui qui accepte la révélation biblique, l’existence des anges ne pose aucun
problème. Cette révélation est riche de trois caractéristiques significatives. Premièrement,
elle est étendue. L’Ancien Testament parle plus d’une centaine de fois des anges, et le
Nouveau Testament les mentionne environ cent soixante-cinq fois. Il suffit certes qu’une
vérité soit affirmée une seule fois dans la Bible pour que nous la reconnaissions comme
telle, mais à partir du moment où un sujet est mentionné aussi souvent que les anges, il
devient d’autant plus difficile à nier.
Deuxièmement, les anges sont évoqués dans toute la Bible. La vérité les concernant ne se
limite pas à une période de l’histoire, à une partie de la Bible ou à quelques auteurs. Ils ne
font pas partie d’une période primitive. Trente-quatre livres de la Bible parlent de leur
existence, depuis le premier (Genèse ou Job) jusqu’au dernier.
Troisièmement, l’enseignement du Seigneur inclut les anges comme des êtres réels. Par
conséquent nier leur existence équivaut à mettre en doute la véracité de ses paroles.
Les détails concrets de la révélation biblique sont évidemment importants, mais dans leur
examen, il ne faut pas perdre de vue ces trois caractéristiques de la nature de la révélation.
Nous examinerons d’abord le nombre et l’étendue des faits bibliques, puis l’enseignement
de Christ.

A. Dans l’Ancien Testament

L’Ancien Testament présente toujours les anges comme des créatures réelles, objectives,
existantes. Il n’en parle jamais comme des illusions ou le produit de l’imagination. Le mot
figure trente-quatre fois dans les écrits de Moïse; il décrit toujours des êtres réels chargés
d’accomplir des choses spéciales en rapport avec leurs fonctions de messagers de Dieu.
D’ailleurs, en hébreu comme en grec, le mot ange signifie «messager». Ainsi, Abraham
mange et converse avec des anges (Genèse 18). Le Pentateuque et le livre des Juges font
souvent allusion à l’ange de l’Eternel, qui semble être divin. C’est un ange qui exécute le
jugement divin contre Israël, après que David a procédé au dénombrement du peuple
(2 Samuel 24:16; il peut difficilement s’agir d’une illusion!). Esaïe cite les séraphins
(Esaïe 6:2) et Ezéchiel les chérubins (Ezéchiel 10:1-3). Daniel mentionne Gabriel
(Daniel 9:20-27) et Michel (Daniel 10:13; 12:1). Zacharie parle fréquemment des anges
comme agents de Dieu (Zacharie 1) et interprètes de visions (Zacharie 1–6). Les Psaumes
décrivent les anges comme des serviteurs de Dieu qui l’adorent et délivrent le peuple de
Dieu du danger (Psaumes 34:8; 91:11; 103:20).

B. Dans le Nouveau Testament

En plus de ce que le Seigneur lui-même enseigne à propos des anges, les auteurs
néotestamentaires confirment leur existence réelle. Les rédacteurs des Evangiles évoquent
leur ministère lors de la naissance de Christ, de sa résurrection et de son ascension
(Matthieu 2:19; Marc 1:13; Luc 2:13; Jean 20:12; Actes 1:10-11).
Dans le livre des Actes, les anges viennent au secours des serviteurs de Dieu, ouvrent les
portes de la prison pour en faire sortir les apôtres (Actes 5:19; 12:5-11), indiquent à Philippe
et à Corneille ce qu’ils doivent faire (Actes 8:26; 10:1-7) et encouragent Paul lors de la
tempête dans son voyage vers Rome (Actes 27:23-25).
Paul (Galates 3:19; 1 Timothée 5:21), l’auteur de l’épître aux Hébreux (Hébreux 1:4), Pierre
(1 Pierre 1:12) et Jude (Jude 6) affirment tous l’existence des anges dans leurs écrits.
L’Apocalypse les mentionne de façon claire environ soixante-cinq fois; c’est davantage que
n’importe quel autre livre de la Bible. Visiblement, le Nouveau Testament fournit des
preuves abondantes, claires et irréfutables de l’existence des anges.

C. Dans les enseignements de Christ

Les anges sont venus servir Christ dans le désert après que Satan l’avait tenté (il n’y avait
évidemment aucun témoin présent lors de cette tentation; il faut donc faire confiance au
témoignage de Jésus dans ce récit). Le Seigneur a enseigné que la condition de
résurrection des êtres humains serait la même que celle des anges: ils ne procréeront plus
(Matthieu 22:30). A la fin des temps, des anges sépareront les justes des méchants
(Matthieu 13:39) et accompagneront le Seigneur lors de son retour (Matthieu 25:31). Sans
même évoquer les nombreuses mentions de l’activité du Christ en rapport avec les démons,
nous avons assez de preuves que le Seigneur croyait à la réalité des anges.
En général, la dernière chose à laquelle les critiques consentent à renoncer, c’est aux
paroles de Christ. Que font-ils alors des preuves selon lesquelles Christ croyait à l’existence
des anges?
Certains prétendent qu’il s’est trompé. Il aurait cru que les anges existaient, alors qu’en
réalité ce n’est pas le cas. D’autres affirment que Jésus a adapté son langage aux
croyances de ses contemporains; comme ceux-ci croyaient aux anges (et aux démons), il
aurait inclus ces créatures dans son enseignement, tout en sachant qu’elles n’existaient
pas. Certains de ses propos ne peuvent cependant pas s’expliquer ainsi (voir
Matthieu 18:10; 26:53). Pour d’autres théologiens encore, ce sont les auteurs des Evangiles
qui auraient ajouté ces allusions aux anges, car eux y croyaient. Qu’est-ce qui empêche
cette sorte de critique littéraire de nous priver des autres enseignements de Christ, et même
de tous, après tout?
Il existe évidemment une autre possibilité, la plus simple et la plus évidente: Christ savait
que les anges existaient, et ses enseignements reflètent la connaissance qu’il en avait.
59 Calvin, Institution, I.xiv.3.
60 Bernard Ramm, «Angels», dans Basic Christian Doctrines, ed. Carl F.H. Henry, New
York, Holt, Rineheart and Winston, 1962, p. 64.
18. La création des anges
I. La réalité de leur création
Les anges sont des êtres créés (Psaume 148:2-5). Ils n’ont donc pas évolué à partir d’une
forme de vie inférieure ou moins complexe. Le fait que les anges ne procréent pas renforce
cette idée (Matthieu 22:30). Lors de leur création, ils ont été créés en tant qu’anges.

II. L’agent de leur création

Toutes choses ont été créées par Christ (Jean 1:1-3). Il a créé en particulier les anges
(Colossiens 1:16).

III. Le moment de leur création

La Bible ne précise pas le moment de la création des anges. Toutefois, nous savons qu’ils
étaient présents lorsque Dieu a formé la terre (Job 38:6-7). Leur création est donc
antérieure à celle de la terre.

IV. Les conditions de leur création

A. Des êtres saints
A l’origine, toutes les créatures angéliques ont été créées saintes. Dieu a jugé sa création
bonne (Genèse 1:31); il va de soi qu’il n’a pas pu créer le péché. Même après l’entrée du
péché dans le monde, les anges de Dieu qui ne se sont pas rebellés contre lui sont qualifiés
de saints (Marc 8:38). Ce sont les anges élus (1 Timothée 5:21), par opposition aux anges
déchus qui ont suivi Satan dans sa révolte contre Dieu (Matthieu 25:41).
Outre le fait qu’ils ont été créés saints, les anges sont entourés de sainteté. Leur créateur
est absolument saint. Jusqu’à l’introduction du péché par Satan, l’atmosphère dans laquelle
ils vivaient et le servaient était dénuée de toute imperfection et de toute trace de péché.

B. Des êtres créés

Les anges sont des créatures. Toutefois, ils constituent un ordre séparé parmi les créatures
de Dieu; ils sont distincts, par exemple, des hommes (1 Corinthiens 6:3; Hébreux 1:14). En
tant que créatures, les anges sont limités en pouvoir, en connaissance et en activité
(1 Pierre 1:11-12; Apocalypse 7:1). Comme toutes les créatures responsables, ils sont
passibles de jugement (1 Corinthiens 6:3; Matthieu 25:41).
19. La nature des anges
I. Des êtres personnels
La notion de personnalité implique celle d’une existence personnelle; dire que les anges
sont des êtres personnels, c’est indiquer qu’ils ont une existence personnelle et possèdent
la qualité ou l’état de personnes.
En général, on estime que la notion de personnalité implique l’exercice de l’intelligence, des
émotions et de la volonté. Les anges ont toutes les caractéristiques de la personnalité, car
ils possèdent une intelligence, éprouvent des émotions et ont une volonté. Cela est vrai des
anges restés fidèles, mais aussi des anges déchus. Les bons anges, tout comme Satan et
les démons, possèdent une intelligence (Matthieu 8:29; 2 Corinthiens 11:3; 1 Pierre 1:12).
Ils ressentent des émotions (Luc 2:13; Jacques 2:19; Apocalypse 12:17). Ils font preuve
d’une volonté (Luc 8:28-31; 2 Timothée 2:26; Jude 6). On peut donc affirmer qu’ils sont des
personnes. Le fait qu’ils ne possèdent pas de corps ne les prive pas de leur personnalité
(pas plus qu’il n’en prive Dieu).
Certes, parce qu’ils sont des créatures, les anges ont une connaissance limitée. Ils ne
savent pas tout au même titre que Dieu (Matthieu 24:36); toutefois ils semblent posséder un
savoir supérieur à celui des hommes. Cela peut s’expliquer par trois raisons. (1) Les anges
ont été créés dans l’univers selon un ordre supérieur à celui des êtres humains. Ils
possèdent donc naturellement une connaissance supérieure. (2) Les anges en savent
davantage sur Dieu que les hommes (Jacques 2:19; Apocalypse 12:12). (3) Les anges ont
acquis leur savoir par une longue observation des activités humaines. Contrairement aux
hommes, ils n’ont pas besoin d’étudier le passé: ils l’ont vécu. Ils savent comment les autres
humains ont agi et réagi dans certaines situations, et peuvent donc prédire avec un plus
grand degré d’exactitude comment nous réagirions dans les mêmes circonstances. Leur
longue expérience leur confère une connaissance accrue.
Bien que dotés d’une volonté, les anges n’en sont pas moins soumis à la volonté de Dieu,
comme toutes les créatures. Dieu envoie ceux d’entre eux qui sont restés fidèles pour
secourir les croyants (Hébreux 1:14). Bien que plus puissant et plus rusé pour accomplir
ses desseins dans le monde, Satan est limité par la volonté divine (Job 2:6). Les démons
ont dû se plier à la volonté de Christ (Luc 8:28-31).
Etant des personnes, les anges ne représentent pas de simples personnifications du bien
ou du mal abstraits, comme certains le pensent. Cette remarque s’applique aussi à Satan: il
est une personne, et non la personnification de la conception collective humaine du mal.
 II. Des êtres spirituels
Les anges, les démons (en présupposant qu’il s’agit d’anges déchus) et Satan
appartiennent à une catégorie d’êtres que l’on peut qualifier de spirituels. Les anges sont
décrits comme des esprits au service de Dieu (Hébreux 1:14). Les démons sont appelés
esprits mauvais ou impurs (Luc 8:2; 11:24, 26), et Satan est présenté comme l’esprit qui
agit maintenant dans les fils de la rébellion (Ephésiens 2:2).
En tant qu’êtres spirituels, ils sont immatériels et incorporels. Les hommes se sont
longtemps débattus avec la signification et les conséquences d’un tel concept. Certains
Juifs et quelques Pères de l’Eglise imaginaient que les anges possédaient une sorte de
corps éthéré ou flamboyant, mais au Moyen Age on a conclu qu’ils étaient de purs esprits.
La tendance à conférer une forme de corps aux anges procédait de la prétendue
impossibilité de concevoir une véritable créature sans un corps. Il est manifeste que les
anges ne sont pas omniprésents et qu’ils ont des limitations spatiales. Certains hommes ont
même aperçu de tels êtres. Tout cela a incité certains à conclure que les anges devaient
posséder un corps. Or, dans Matthieu 8:16; Luc 7:21; 11:26; Actes 19:12; Ephésiens 6:12 et
Hébreux 1:14, l’Ecriture affirme clairement que les anges et les démons sont des esprits
(pneumata). Bien que Dieu soit aussi un être spirituel, il ne faut pas en déduire que les anges
sont comme lui, c’est-à-dire qu’ils posséderaient une nature infinie. Ils sont des êtres
spirituels finis. Toutefois, leur nature spirituelle ne les empêche pas d’apparaître aux
hommes.
Ils apparaissent généralement sous la forme masculine (mais il est possible que les femmes
de la vision de Zacharie 5:9 soient des anges). Ils sont apparus dans des rêves et des
visions (Matthieu 1:20; Esaïe 6:1-8), par un dévoilement spécial de leur présence
(2 Rois 6:17) ou à des personnes qui étaient dans un état normal de conscience et d’éveil
(Genèse 19:1-8; Marc 16:5; Luc 2:13).
Dans les visions célestes, ils sont décrits sous des traits différents de ceux qu’ils prennent
lors de leurs apparitions aux hommes (Daniel 10:5-7; Apocalypse 10:1-3; 15:6; 18:1).
Certains anges sont décrits avec des ailes (Esaïe 6:2, 6; Ezéchiel 1:5-8).

III. Des êtres immortels, qui ne se

reproduisent pas
Le nombre des anges est immuable. Le Seigneur a enseigné que les anges ne donnent pas
naissance à des bébés anges (Matthieu 22:30) et qu’ils ne meurent pas (Luc 20:36). Mais
les anges mauvais seront punis dans un lieu éloigné de la présence de Dieu
(Matthieu 25:41; Luc 8:31).

IV. Des créatures supérieures aux hommes

L’auteur de l’épître aux Hébreux déclare que, lors de son incarnation, le Seigneur est
devenu pour un temps inférieur aux anges (Hébreux 2:7-9). En dépit des questions que
soulève l’usage fait par l’auteur du Psaume 8 dans ce passage, il semble évident que
l’incarnation a placé Christ dans une position inférieure à celle des anges (ce n’était vrai que
de façon temporaire, pendant le temps de son humiliation sur la terre). L’homme, créé à
l’image de Dieu est, par nature, inférieur à Dieu. Il est aussi inférieur aux anges, car ceux-ci
appartiennent à une catégorie d’êtres surhumains (elohim) qui sont plus forts que l’homme

par nature et non sujets à la mort, contrairement à l’homme.61

V. Des êtres saints à l’origine

La Bible donne peu d’indications claires sur l’état originel des anges, mais nous savons
qu’après avoir achevé son œuvre de création, Dieu a porté sur elle un jugement
approbateur (Genèse 1:31). Jude 6 décrit par ailleurs les anges comme des créatures
saintes à l’origine. Certains étaient élus (1 Timothée 5:21), d’autres ont péché (2 Pierre 2:4).
Tous auraient sans doute pu conserver leur état initial de sainteté, et ceux qui ne se sont
pas rebellés ont été à jamais confirmés dans leur sainte condition. Autrement dit, ceux qui
ont subi avec succès l’épreuve probatoire resteront éternellement saints. Ceux qui ont
échoué sont désormais confirmés dans leur état de perversité et de rébellion.
Résumons. Malgré leurs ressemblances avec la divinité d’une part, et avec les hommes
d’autre part, les anges constituent une catégorie d’êtres à part. Comme Dieu, mais
contrairement aux hommes, ils ne meurent pas; ils n’ont cependant pas la même toute-
puissance que Dieu (2 Pierre 2:11). Comme Dieu et comme les hommes, ils ont une
personnalité. Comme Dieu, ils sont des esprits, mais pas omniprésents comme lui, tandis
que les hommes sont à la fois esprit et matière (Jacques 2:26). Les anges, contrairement
aux hommes, ne procréent pas (Matthieu 22:30). L’homme a été créé de peu inférieur à
eux, mais, dans son corps ressuscité et glorifié, il les jugera (1 Corinthiens 6:3).
61 Pour une discussion plus complète quant à l’utilisation du Psaume 8 dans Hébreux 2,
voir C. Fred Dickason, Angels, Elect and Evil, Chicago, Moody, 1995, pp. 55-57; et Donald R.
Glenn, «Psalm 8 and Hebrews 2», dans Walvoord: A Tribute, ed. par Donald K. Campbell,
Chicago, Moody, 1982, pp. 39-51.
20. L’organisation des anges
I. Le nombre des anges
Les anges sont si nombreux qu’on ne peut les compter. C’est le sens du mot myriades utilisé
pour décrire leur nombre dans Hébreux 12:22 et Apocalypse 5:11. Ce dernier verset parle
même de myriades de myriades. La Bible ne précise pas ce que ce nombre représente.
Certains commentateurs ont suggéré qu’il doit y avoir dans l’univers autant d’anges que
d’êtres humains ayant existé sur la terre au cours de toute l’histoire (ce que pourrait donner
à penser Matthieu 18:10). Quel que soit le nombre des anges, il n’augmente ni ne diminue.

II. La réalité de leur organisation

Les Ecritures parlent de «l’assemblée» des anges (Psaume 89:6, 8), de leur organisation
pour la bataille (Apocalypse 12:7) et d’un roi sur les démons-sauterelles (Apocalypse 9:11).
Il est aussi question d’une hiérarchie gouvernementale, ce qui indique une organisation et
différents niveaux d’autorité (Ephésiens 3:10 pour les anges fidèles, Ephésiens 6:12 pour
les anges rebelles). Il ne fait aucun doute que Dieu a voulu une organisation structurée
parmi les saints anges, et Satan a fait de même pour les anges déchus.
Tirons-en une application pratique. Les saints anges respectent une organisation, les
démons aussi. Mais les chrétiens, pris individuellement ou en groupes, ne jugent pas
nécessaire de s’organiser. C’est surtout regrettable quand il s’agit de combattre le mal. Les
croyants estiment généralement qu’ils peuvent s’en sortir tout seuls, et ils comptent
triompher sans s’être préalablement organisés et formés. C’est aussi vrai quand il s’agit de
promouvoir le bien: les chrétiens passent souvent à côté du meilleur parce qu’ils ne
planifient pas leurs bonnes œuvres et négligent toute organisation propre à une meilleure
efficacité.

III. Les hiérarchies angéliques

A. L’archange
Le titre d’archange n’est explicitement conféré qu’à Michel (Jude 9; 1 Thessaloniciens 4:16).
Même si la Bible ne parle nulle part ailleurs d’autres archanges, il est manifeste qu’il existe
d’autres anges de rang supérieur (Daniel 10:13). Quand Paul déclare qu’à la voix d’un
archange l’Eglise sera enlevée, il n’éprouve pas le besoin de préciser son nom, ce qui
permet de supposer qu’il n’en existe qu’un.
Dans l’Ancien Testament, Michel apparaît comme l’ange gardien d’Israël
(Daniel 10:21; 12:1); il viendra surtout secourir Israël lors des temps difficiles à venir qui
attendent ce peuple. Il conduit les armées d’anges célestes contre Satan et ses légions
d’anges mauvais (Apocalypse 12:7). L’allusion à Michel qui dispute à Satan le corps de
Moïse (Jude 9) indique que cet archange a eu une responsabilité particulière dans
l’ensevelissement de Moïse, qu’il n’a pas le pouvoir par lui-même de prononcer un jugement
contre Satan et qu’en tant que créature, même puissante, il doit dépendre de la puissance
supérieure de Dieu.

B. Les principaux chefs

L’expression «les principaux chefs» (Daniel 10:13), qui renvoie à un groupe d’anges
supérieurs, souligne la réalité d’une hiérarchie parmi les anges. Au sein de ce groupe des
principaux chefs, Michel occupe visiblement une place prépondérante parce qu’il est
archange. Le livre apocryphe de 1 Hénoch mentionne Michel, Gabriel, Raphaël et Uriel
comme les principaux anges qui ont le privilège de se tenir autour du trône de Dieu (9:1;
40:962). Il mentionne aussi le chiffre de sept archanges (20:1-863; cf. Tobit 12:1564).

C. Les positions dirigeantes

1. Autorités ou dominations. Ces termes désignent un ordre d’anges, bons ou mauvais, qui
interviennent dans le gouvernement de l’univers (Romains 8:38; Ephésiens 1:21; 3:10; 6:12;
Colossiens 1:16; 2:10, 15).
2. Dignités ou puissances. Ces mots soulignent l’autorité surhumaine que les anges et les
démons exercent dans les affaires du monde (Ephésiens 1:21; 2:2; Colossiens 1:16;
1 Pierre 3:22).
3. Puissances. Ce vocable souligne le fait que les anges et les démons détiennent un pouvoir
supérieur à celui des hommes (2 Pierre 2:11). Voir Ephésiens 1:21 et 1 Pierre 3:22.
4. Le lieu d’exercice de leur pouvoir. Un passage biblique indique que les démons sont les
princes de ce monde de ténèbres (Ephésiens 6:12).
5. Gloires. Ce mot met en relief la dignité et l’autorité des princes angéliques dans la
fonction qu’ils remplissent au sein du gouvernement divin (2 Pierre 2:10; Jude 8).

D. Les chérubins
Les chérubins constituent un autre ordre d’anges, apparemment de rang supérieur puisque
Satan était un chérubin (Ezéchiel 28:14, 16). Ils semblent préposés comme gardiens de la
sainteté de Dieu; ce sont eux qui ont été désignés pour garder le chemin de l’arbre de vie
dans le jardin d’Eden (Genèse 3:24). La représentation de chérubins dans la décoration du
tabernacle et du temple peut confirmer ce rôle de gardiens (Exode 26:1; 36:8; 1 Rois 6:23-
29). Ils portent le trône en forme de chariot qu’Ezéchiel aperçoit (Ezéchiel 1:4-5; 10:15-20).
Certains exégètes identifient les quatre êtres vivants d’Apocalypse 4:6 à des chérubins,
tandis que d’autres voient dans ces créatures les attributs de Dieu. Le temple du millénium
comporte également des représentations de chérubins (Ezéchiel 41:18-20).

E. Les séraphins
Tout ce que nous savons de cet ordre d’êtres angéliques se trouve dans Esaïe 6:2-7.
L’ordre des séraphins semble être proche de celui des chérubins. Dans la vision d’Esaïe, ils
agissent comme gardiens du trône de Dieu et agents purifiants. Ils ont aussi pour mission
de célébrer Dieu. Leur description fait penser à un être de forme humaine avec six ailes. Le
nom «séraphin» dérive soit d’une racine qui signifie «brûler» soit d’une autre signifiant «être
noble».

IV. Quelques anges particuliers

A. Gabriel
Michel a déjà été mentionné à cause de son rang élevé. Gabriel semble, lui aussi, occuper
une position prééminente, bien qu’il ne soit pas désigné comme un archange. Son nom
signifie «héros de Dieu», et il a eu pour mission de communiquer des messages importants
de Dieu à différents individus (à Daniel dans Daniel 8:16; 9:21; à Zacharie dans Luc 1:19; à
Marie dans Luc 1:26). Dans le Targum araméen, il est chargé de retrouver les frères de
Joseph, d’enterrer Moïse et de mettre à mort l’armée de Sanchérib.

B. Des anges aux responsabilités spéciales

Certains anges sont présentés avec des fonctions particulières. Un ange détient le pouvoir
sur le feu (Apocalypse 14:18); il existe l’ange des eaux (Apocalypse 16:5), l’ange de l’abîme
(Apocalypse 9:11), un ange chargé de lier Satan (Apocalypse 20:1-2).

C. Des anges associés aux jugements à venir

Deux des trois séries de jugements annoncées dans l’Apocalypse le sont par des anges.
Les jugements d’Apocalypse 8–9 commencent au moment où des anges sonnent de la
trompette. Au chapitre d’Apocalypse 16, ce sont des anges qui déversent les sept fléaux sur
la terre.

D. Les anges des sept Eglises de l’Apocalypse

Chacune des lettres d’Apocalypse 2–3 est adressée à «l’ange» de l’Eglise. Dans sa vision
(Apocalypse 1:16, 20), Jean voit ces anges dans la main droite du Christ ressuscité. On
ignore s’il s’agit d’êtres angéliques ou des responsables humains des Eglises concernées.
Bien que le mot «ange» signifie clairement «messager», il peut s’appliquer à un être
surhumain, une sorte d’ange gardien pour chaque Eglise. On peut aussi supposer qu’il
s’agit d’un messager humain, c’est-à-dire du responsable (pasteur) de chaque Eglise (voir
Marc 1:2; Luc 9:52 et Jacques 2:25 qui emploient le mot grec traduit normalement «ange»
à propos d’êtres humains).

E. L’ange de l’Eternel
Comme nous le verrons au chapitre 40, l’ange de l’Eternel est une christophanie, c’est-à-
dire une apparition de Christ avant son incarnation. Il parle comme Dieu, s’identifie à Dieu et
revendique des prérogatives de Dieu (Genèse 16:7-12; 21:17-18; 22:11-18; Exode 3:2;
Juges 2:1-4; 5:23; 6:11-24; 13:3-22; 2 Samuel 24:16; Zacharie 1:12; 3:1; 12:8). Les
apparitions de l’ange de l’Eternel ont cessé après l’incarnation de Christ, ce qui donne à
penser qu’il s’agissait bien de lui avant son incarnation.
62 «Alors Michel, Sariel (var. Ouriel), Raphaël et Gabriel jetèrent un regard depuis le
sanctuaire céleste» (9:1). «Le premier est Michel, l’ange miséricordieux et lent à la colère; le
second est Raphaël, préposé à toutes les maladies et à toutes les plaies des humains; le
troisième est Gabriel, préposé à toute puissance; le quatrième est préposé à la repentance
riche d’espérance pour ceux qui hériteront la vie éternelle, il se nomme Phanouël» (40:9).
63 «Voici les noms des anges des puissances: Ouriel, l’un des saints anges, est préposé
au monde et au Tartare. Raphaël, l’un des saints anges, est préposé aux esprits des
humains. Ragouël, l’un des saints anges, châtie le monde des luminaires. Michel, l’un des
saints anges, est préposé aux hommes de bien et au peuple. Sariel, l’un des saints anges,
est préposé aux esprits qui pèchent contre l’esprit. Gabriel, l’un des saints anges, est
préposé au paradis, aux dragons et aux Chérubins. Remiel, l’un des saints anges, est
chargé par Dieu du soin des ressuscités. Tels sont les noms des sept archanges.» Le livre
apocryphe de IV Esdras 4.36 mentionne l’archange Jérémiel (qui pourrait être assimilé à
Remiel).
64 «Je suis Raphaël, l’un des sept anges qui se tiennent devant la gloire du Seigneur et
pénètrent en sa présence.» (Traduction Œcuménique de la Bible)
21. Le ministère des anges
Les bons anges sont fondamentalement et essentiellement des serviteurs (Hébreux 1:14).
Dieu les envoie pour exercer un service ou apporter une aide (diakonia); dans leur service,
ils agissent comme des messagers sacerdotaux (leitourgika pneumata) dans l’univers-temple
de Dieu.

I. Vis-à-vis de Dieu
Vis-à-vis de Dieu, la première fonction des anges consiste à l’adorer et à le louer.
A. Ils le louent (Psaume 148:1-2; Esaïe 6:3).
B. Ils l’adorent (Hébreux 1:6; Apocalypse 5:8-13).
C. Ils se réjouissent de ses œuvres (Job 38:6-7).
D. Ils le servent (Psaume 103:20; Apocalypse 22:9).
E. Ils se présentent devant lui (Job 1:6; 2:1).
F. Ils sont les instruments de ses jugements (Apocalypse 7:1; 8:2).

II. Lors de nouvelles ères

Les anges semblent plus particulièrement affairés lorsque Dieu inaugure une nouvelle
époque dans le déroulement de l’histoire.
A. Ils poussaient des cris de joie quand la terre a été créée (Job 38:6-7).
B. Ils étaient présents quand Dieu a donné la loi mosaïque (Galates 3:19; Hébreux 2:2).
C. Ils étaient actifs lors de la première venue de Christ (Matthieu 1:20; 4:11).
D. Ils étaient actifs dans les premiers temps de l’Eglise (Actes 8:26; 10:3; 12:11).
E. Ils seront impliqués dans les événements qui entoureront la seconde venue de Christ
(Matthieu 25:31; 1 Thessaloniciens 4:16).

III. Au cours du ministère de Christ

A. Lors de la naissance de Christ
1. Prédire. Gabriel a prédit sa naissance (Matthieu 1:20; Luc 1:26-28).
2. Annoncer. Un ange a annoncé sa naissance aux bergers, avant qu’une multitude d’anges
ne se joigne à lui pour louer Dieu (Luc 2:8-15).

B. Durant la vie de Christ

1. Avertir. Un ange a averti Joseph et Marie et leur a ordonné de fuir en Egypte pour
échapper à la colère d’Hérode (Matthieu 2:13-15).
2. Diriger. Un ange a dirigé le retour de la famille en Israël après la mort d’Hérode
(Matthieu 2:19-21).
3. Servir. Des anges sont venus servir le Seigneur après sa tentation (Matthieu 4:11) et le
réconforter lors de son agonie dans le jardin de Gethsémané (Luc 22:43).
4. Défendre. Christ a déclaré que des légions d’anges étaient prêtes à venir à son secours
s’il le leur demandait (Matthieu 26:53).

C. Après la résurrection de Christ

1. La pierre. Un ange a roulé la pierre qui obstruait l’entrée du tombeau (Matthieu 28:1-2).
2. L’annonce. Des anges ont annoncé la résurrection de Christ aux femmes le matin de la
Pâque (Matthieu 28:5-6; Luc 24:5-7).
3. L’ascension. Des anges étaient présents lors de son ascension (Actes 1:10-11).

D. Lors du retour de Christ

1. L’enlèvement. La voix de l’archange marquera le départ de l’Eglise
(1 Thessaloniciens 4:16).
2. La seconde venue. Des anges accompagneront le Seigneur lors de son retour
(Matthieu 25:31; 2 Thessaloniciens 1:7).
3. Le jugement. Des anges sépareront le blé de l’ivraie lors de la parousie (Matthieu 13:39-
40).

IV. Vis-à-vis des nations du monde

A. Vis-à-vis du peuple d’Israël
L’archange Michel est particulièrement préposé à la garde d’Israël (Daniel 12:1).

B. Vis-à-vis des autres nations

Des anges veillent sur les chefs et sur les nations (Daniel 4:17) et cherchent à influencer
leurs dirigeants humains (Daniel 10:21; 11:1).
Durant la tribulation à venir, les anges seront chargés d’exécuter les jugements de Dieu
(Apocalypse 8–9; 16).

V. Vis-à-vis des hommes impies

A. Des anges annoncent les jugements imminents qui vont frapper les impies
(Genèse 19:13; Apocalypse 14:6-7; 19:17-18).
B. Des anges châtient les injustes (Actes 12:23; Apocalypse 16:1).
C. Des anges sépareront les justes des méchants (Matthieu 13:39-40).

VI. Vis-à-vis de l’Eglise

A. Un ministère fondamental
Les anges secourent les croyants (Hébreux 1:14).

B. Un ministère d’arrière-plan
Des anges sont intervenus dans la communication et la révélation du sens de la vérité, et
l’Eglise en tire profit aujourd’hui (Daniel 7:15-27; 8:13-26; 9:20-27; Apocalypse 1:1; 22:6, 8).

C. Des ministères spécifiques

1. Requêtes. Ils apportent des réponses aux prières (Actes 12:5-10).
2. Salut. Ils aident à gagner des gens à Christ (Actes 8:26; 10:3).
3. Observation. Ils sont témoins de l’ordre qui règne parmi les chrétiens, de leur travail et de
leurs souffrances (1 Corinthiens 4:9; 11:10; Ephésiens 3:10; 1 Pierre 1:12).
4. Encouragement. Ils encouragent les chrétiens exposés à de graves dangers (Actes 27:23-
24).
5. Présence à la mort des justes. Ils prennent soin du croyant au moment de sa mort
(Luc 16:22).
Nous ignorons si les anges accomplissent toutes ces tâches encore de nos jours. Mais ils
s’en sont acquittés et peuvent très bien s’en acquitter encore aujourd’hui, même si nous
n’en avons pas conscience. Certes, Dieu n’est pas tenu de faire appel aux anges, il peut
agir directement dans tous ces domaines. Mais il semble qu’il ait décidé de se servir de ces
agents intermédiaires en plusieurs occasions. Le croyant reconnaît néanmoins que c’est le
Seigneur qui accomplit ces œuvres, que ce soit directement ou par l’entremise des anges
(remarquons le témoignage de Pierre qui déclare avoir été délivré de sa prison par Dieu,
alors que le Seigneur a utilisé un ange pour venir à son secours; comparer Actes 12:7-10
avec les versets Actes 12:11; 17).
Une inscription que j’ai lue un jour dans une vieille église en Ecosse concilie bien les deux
aspects:
Bien que Dieu ait un pouvoir suffisant pour nous gouverner de façon personnelle, il a établi
des anges pour veiller sur nous à cause de notre infirmité bien réelle.
Toutes les remarques précédentes concernant l’intérêt que les anges prennent à observer
le comportement des hommes peuvent nous surprendre. Leur intérêt peut découler du fait
que, ne pouvant pas eux-mêmes faire l’expérience du salut, ils observent ses effets dans la
vie des êtres humains sauvés. Nous sommes donc en quelque sorte des acteurs d’une
pièce dont le monde, les hommes et les anges sont les spectateurs (1 Corinthiens 4:9).
Veillons par conséquent à bien tenir notre rôle devant ces spectateurs comme devant Dieu,
aux yeux de qui tout est à nu et à découvert.
 Section V
Notre adversaire le diable
22. Satan: un être réel?
Ceux qui refusent de considérer Satan comme un être bien réel estiment généralement que
le «satan» («l’adversaire») désigne la personnification du mal, mais pas un être doué d’une
existence personnelle séparée. Selon cette position, la conception de Satan comme une
personne se serait davantage développée à l’époque du Nouveau Testament, ce qui aurait
nécessité de réinterpréter les «légendes» de l’Ancien Testament, puisque celles-ci ne
contenaient pas l’idée d’un personnage démoniaque distinctif. De plus, on prétend que le
dualisme perse a contribué au développement de l’idée juive d’un Satan personnel pendant
la période gréco-romaine65.

I. Les indices tirés du texte

Si l’on accepte les Ecritures comme révélation de Dieu, et non comme un simple compte
rendu des pensées de l’homme concernant Dieu, on ne peut nier la réalité de Satan. Celui-
ci n’est pas devenu un être personnel au terme d’une longue évolution; il existait et agissait
comme tel dès les premiers livres de la révélation divine jusqu’aux derniers. Sept livres de
l’Ancien Testament enseignent qu’il est un être bien réel (Genèse, 1 Chroniques, Job,
Psaumes, Esaïe, Ezéchiel, Zacharie). Tous les auteurs du Nouveau Testament l’affirment
aussi et relatent son activité. L’enseignement de Christ présuppose et confirme l’existence
et l’activité de Satan. Le Seigneur Jésus s’exprime lui-même dans vingt-cinq des vingt-neuf
passages des Evangiles qui parlent de lui. Dans certains de ces textes, il est indéniable que
Christ n’accommode pas son enseignement à la prétendue ignorance de la foule ou aux
concepts erronés que le dualisme perse aurait répandus sur Satan. Notons tout
particulièrement les passages suivants: Matthieu 13:39; Luc 10:18; 11:18.

II. Les indices du caractère personnel de

Satan
A. Les caractéristiques d’une personne
Comme les anges, Satan possède une personnalité. Il témoigne d’une intelligence
(2 Corinthiens 11:3), affiche des émotions (de l’irritation dans Apocalypse 12:17; un désir
dans Luc 22:31) et fait preuve de volonté (Esaïe 14:12-14; 2 Timothée 2:26).

B. Les pronoms personnels d’une personne

L’Ancien et le Nouveau Testaments présentent Satan comme une personne (Job 1;
Matthieu 4:1-12). Remarquons d’ailleurs que le récit de la tentation a forcément dû être
rapporté par le Seigneur lui-même; en utilisant des pronoms personnels, il confère une
personnalité à Satan.

C. La responsabilité morale d’une personne

Si Satan n’était qu’une personnification imaginée par les hommes pour exprimer leur notion
du mal, il pourrait difficilement être tenu pour responsable de ses actes, puisqu’il faut être
une personne pour pouvoir rendre des comptes. Or le Seigneur Jésus le considère comme
responsable (Matthieu 25:41). D’après ce passage, nier la réalité de Satan, c’est nier la
véracité des paroles de Christ.

III. La nature de Satan

A. Une créature
Si le passage d’Ezéchiel 28:11-19 s’applique bien à Satan (point que nous examinerons
plus tard), il affirme clairement que celui-ci a été créé (Ezéchiel 28:15). Il ne possède donc
pas les attributs que Dieu seul détient, comme l’omniprésence, l’omnipotence et
l’omniscience. Bien qu’étant un être puissant, il a les limitations inhérentes à toute créature.
A ce titre, il a des comptes à rendre à son créateur.

B. Un être spirituel
Satan appartient à l’ordre des anges appelé chérubins (Ezéchiel 28:14). Il était
apparemment l’ange le plus élevé dans la hiérarchie (Ezéchiel 8:12). C’est sans doute la
raison pour laquelle l’archange Michel a refusé de porter contre lui un jugement injurieux
(Jude 9) quand il lui disputait le corps de Moïse. On peut dire que Satan est l’archange de
tous les anges mauvais. Même dans son état présent de déchéance, il conserve un pouvoir
redoutable (cependant tributaire du bon vouloir de Dieu). C’est pourquoi il est appelé le dieu
de ce siècle et le prince de la puissance de l’air (2 Corinthiens 4:4; Ephésiens 2:2).

IV. Les noms de Satan

Le nombre et la diversité des noms attribués à Satan confirment la réalité de son existence.
Le nom «Satan» (utilisé cinquante-deux fois) est la transcription de l’hébreu satan, qui
signifie «adversaire» ou «opposant» (Zacharie 3:1; Matthieu 4:10; Apocalypse 12:9; 20:2).
Le mot «diable» (qui revient environ trente-cinq fois) dérive du grec diabolos, qui signifie
«calomniateur» (Matthieu 4:1; Ephésiens 4:27; Apocalypse 12:9; 20:2).
Jean le désigne comme «le malin» (1 Jean 5:18-19). Son caractère pervers, reflété par ce
nom, imprègne le monde entier, qui est sous son contrôle. Mais le malin ne peut pas
posséder le croyant.
Satan est tout d’abord apparu sous la forme d’un serpent (Genèse 3:1). Ce reptile illustre
bien sa nature profonde, révélée dans le Nouveau Testament (2 Corinthiens 11:3;
Apocalypse 12:9): le serpent est rusé et malin.
Satan est aussi présenté comme un grand dragon rouge (Apocalypse 12:3, 7, 9). Cette
image souligne sa férocité, surtout dans le conflit. Notons qu’il possède une queue, si bien
que les caricatures qu’on présente de lui ne sont pas très loin de la réalité! Voici un exemple
destiné à justifier ce jugement. Si un étudiant est interrogé par un nouveau venu, curieux de
savoir quel genre de professeur est Monsieur X., il peut répondre: «C’est un ours!» Ce
terme décrit le comportement de l’enseignant, à savoir celui d’un homme rude. En faisant
de Satan le portrait d’un dragon, l’Ecriture indique qu’il est féroce dans ses attaques contre
les croyants.
L’une des activités de Satan consiste à accuser les «frères» (Apocalypse 12:10). Il le fait
continuellement, jour et nuit. De quoi accuse-t-il les enfants de Dieu? Des péchés qu’ils
commettent. Ce faisant, il a évidemment le beau rôle, car les chrétiens pèchent, et tout
péché pourrait compromettre notre salut. Mais le Seigneur, notre avocat, assure notre
défense. Il a un argument imparable: par sa mort, il a déjà payé pour tous nos péchés
(1 Jean 2:1-2). Certains, sans doute inconsciemment, font une distinction entre les péchés
qui pourraient nous faire perdre le salut et les autres, les «petits» péchés qui, eux, ne le
peuvent pas. En réalité, n’importe quel péché serait suffisamment grave pour nous priver du
salut, si le Seigneur n’intercédait pas constamment pour contrer les accusations de notre
adversaire, Satan.
Il y a des années, j’ai eu H.A. Ironside comme professeur. Il nous considérait toujours
comme des jeunes gentlemen. Lorsqu’il abordait Apocalypse 12:10, il avait coutume de
dire: «Jeunes gentlemen, Satan est l’accusateur des frères. Laissons-lui ce sale travail.»
Satan est aussi le tentateur (Matthieu 4:3; 1 Thessaloniciens 3:5). La tentation a été son fort
depuis sa première rencontre avec les êtres humains (Genèse 3:1). Il a proposé à Eve
d’accepter le plan contrefait qu’il lui proposait et qui n’exigeait pas la privation du fruit de
l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Il a proposé à Christ de recevoir la gloire qui
lui était due sans passer par les souffrances de la croix. Il a incité Ananias à mentir en
n’indiquant pas la somme totale que la vente de son champ lui avait rapporté (Actes 5:3). Il
tente les chrétiens par l’immoralité (1 Corinthiens 7:5).
Différents titres conférés à Satan soulignent la position qu’il occupe dans ce monde. Il est
«le prince de ce monde» (Jean 12:31), «le dieu de ce siècle» (2 Corinthiens 4:4), «le prince
de la puissance de l’air» (Ephésiens 2:2), «le prince de l’esprit qui agit maintenant dans les
fils de la rébellion» (Ephésiens 2:2). Il séduit toute la terre (Apocalypse 12:9; 20:3). Il a sa
demeure dans l’air (l’équivalent des «lieux célestes« d’Ephésiens 6:12) et gouverne notre
monde et notre siècle. Le monde (kosmos) désigne le système organisé de choses dans
lequel l’humanité vit et se meut, et qui s’oppose à Dieu en le bannissant et en le
contrefaisant. Le siècle (aiôn) présent (dont Satan est le dieu) correspond à «toute la masse
de pensées, d’opinions, de maximes, de spéculations, d’espoirs, d’impulsions, de buts et
d’aspirations présente à tout instant dans le monde, qu’il est impossible de saisir et de
définir avec précision, mais qui constitue un pouvoir très réel et très efficace, aussi bien
moral qu’immoral, l’atmosphère que nous inspirons à chaque instant de notre vie et que
nous soufflons, tout cela est inclus dans l’aiôn, l’esprit subtil qui imprègne le cosmos, ou le
monde des hommes aliénés de Dieu»66. Ce type de gouvernement qui s’exerce sur le
monde et l’atmosphère dans laquelle nous baignons sont épouvantables et terrifiants.
Heureusement, celui qui est en nous est plus grand que celui qui est dans le monde
(1 Jean 4:4).
Le nom Béelzébul s’applique à Satan en tant que chef des démons (Luc 11:15). Lorsque les
adversaires de Jésus l’ont accusé d’être à sa solde, ils se sont rendus coupables du pire
blasphème qui soit.
Paul se sert du nom «Bélial» pour désigner Satan (2 Corinthiens 6:15). Le nom signifie
«absence de toute valeur» ou «méchanceté» et convient bien au caractère du diable.
Les différents noms et désignations de Satan ne confirment pas seulement la réalité de son
existence, ils révèlent aussi les multiples aspects de sa nature et de son œuvre. Le nom
donne souvent des indications utiles sur l’arrière-plan de l’individu (Moïse = sauvé des
eaux), sur son apparence (Esaü = roux), sur ses caractéristiques (Salomon = homme de
paix) ou ses activités (Josué = sauveur). Il en va de même pour Satan: ses divers noms
décrivent son arrière-plan (adversaire, accusateur, tentateur), son apparence (dragon,
serpent), ses caractéristiques (menteur, meurtrier, prince) et ses activités (accusateur,
tentateur). Il est une créature puissante, intelligente, rusée; nous ne devons jamais oublier
ni sous-estimer la réalité de notre ennemi.
65 Voir T.H. Gaster, «Satan», dans The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York,
Abingdon, 1976, 4:224-228.
66 R.C. Trench, Synonyms of the New Testament, Londres, Kegan Paul, 1886, p. 218.
23. La création et le péché de Satan
I. La création de Satan
A. Le moment de sa création
Si Satan n’était pas un être créé, il devrait être éternel ou existant par lui-même, et l’on
déboucherait sur un dualisme incompatible avec le monothéisme. L’Ecriture déclare que
Dieu a créé toutes choses en Christ et que rien de ce qui existe n’a été créé sans lui
(Jean 1:3; Colossiens 1:16-17). Toutefois, elle ne précise pas quand Satan a été créé. Si
Ezéchiel 28:13 s’applique à lui et au jardin terrestre d’Eden, alors il a dû être créé avant que
Dieu ne plante ce jardin (Genèse 2:8).

B. Les caractéristiques de sa création

Beaucoup doutent qu’Ezéchiel 28:11-19 concerne Satan, mais si tel est bien le cas, ce
passage fournit de nombreux détails précieux quant aux caractéristiques de la condition
originelle de Satan lors de sa création. Tous les exégètes s’accordent à dire que les versets
Ezéchiel 28:1-9 parlent du jugement qui va fondre sur Tyr et sur son prince. La question qui
se pose est la suivante: les versets Ezéchiel 28:11-19 désignent-ils quelqu’un qui se profile
derrière le prince humain de Tyr et cherchent-ils à révéler des vérités importantes à propos
de quelqu’un d’autre ou de quelque chose d’autre? Qui peut désigner ce quelqu’un ou ce
quelque chose appelé roi de Tyr? On a proposé les réponses suivantes: (a) un symbole tiré
de la mythologie païenne; (b) un être primitif qui vécut dans le jardin d’Eden et en fut chassé
à cause de son orgueil; (c) un être mythologique irréel présent dans la mythologie
phénicienne, puis incorporé et considéré comme le roi de Tyr dans ce récit; (d) une
personne idéale, quoique non réelle; (e) l’homme idéal, c’est-à-dire Adam, le premier
homme de l’histoire, avec le même parcours que lui (les mêmes privilèges et le même
péché); (f) le sinistre personnage de Satan; (g) l’Antichrist, le chef-d’œuvre de Satan.
Les quatre premières opinions (a à d) sont incompatibles avec les principes de
l’interprétation normale, car rien ne justifie l’introduction de la mythologie dans le texte. La
cinquième suggestion (e), quoique possible, semble ne pas pouvoir cadrer entièrement
avec la nature sinistre du personnage qui se cache derrière le roi de Tyr. Les deux
dernières explications (f et g) peuvent se combiner: Satan est celui qui se profile derrière
tous ces personnages, y compris derrière l’Antichrist, qui marque le point culminant de tous
ceux en qui Satan aura habité tout au long de l’histoire. Il a fait sa demeure dans le roi de
Tyr autrefois, et il fera sa demeure dans l’Antichrist un jour prochain.
Cette prophétie peut parfaitement faire allusion à Satan, même si Ezéchiel prophétise
contre un prince historique précis qui a régné sur Tyr. La question est de savoir s’il ne visait
qu’un prince humain ou s’il pensait aussi à un être plus grand, par exemple Satan. Le
langage très imagé et hautement figuratif permet les deux conclusions. Ceux qui pensent
que le prophète n’avait en vue qu’un chef humain estiment que le langage est conforme à la
manière typique et exagérée d’autrefois pour parler d’un monarque oriental. Ceux qui
discernent Satan derrière le roi de Tyr affirment que le texte contient trop de superlatifs et
d’images pour pouvoir s’appliquer seulement à un roi terrestre, quelle qu’ait pu être sa
splendeur. Il semble difficile, par exemple, d’appliquer les versets Ezéchiel 28:14, 15 à un
roi terrestre, quel qu’il soit.67
Il ne serait évidemment pas inhabituel qu’un passage prophétique s’applique à la fois à un
personnage local et à un autre qui l’accomplit plus complètement. C’est vrai d’un certain
nombre de textes qui concernent simultanément le roi David et le Seigneur Jésus-Christ.
C’est aussi le cas du prince du royaume de Perse, dans Daniel 10:13, qui renvoie aussi à
un être surhumain lié au royaume de Perse. Affirmer qu’Ezéchiel fait allusion à un roi de Tyr
qui régnait à l’époque et à Satan, ce n’est pas tirer une conclusion basée sur une
interprétation exceptionnelle. Il semble même que ce soit la conclusion qui s’impose! Le roi
historique de Tyr n’était qu’un instrument de Satan, peut-être était-il même habité par lui. En
décrivant ce roi, Ezéchiel soulève un coin du voile cachant le personnage surhumain qui, s’il
ne demeurait pas en lui, le manipulait.
En supposant que l’auteur décrit bien Satan dans ces versets, que pouvons-nous apprendre
de ce qui le caractérisait lors de sa création? Ce passage laisse clairement entendre que
Satan détenait des privilèges uniques, qu’il était le sommet de la création de Dieu et qu’il
occupait une position tout à fait particulière dans l’univers.
1. Satan possédait une sagesse et une beauté incomparables (Ezéchiel 28:12). Satan se tenait au
firmament des créatures de Dieu, plein de sagesse et parfait en beauté.
2. Satan habitait un lieu incomparable (Ezéchiel 28:13). Il peut s’agir d’un Eden céleste ou de
l’Eden terrestre. Dans les deux cas, c’était avant l’introduction du péché. L’endroit était
unique.
3. Satan était vêtu de façon incomparable (Ezéchiel 28:13). La description éblouissante de ses
vêtements révèle quelque chose de la gloire qui reposait sur lui.
4. Satan remplissait une fonction incomparable (Ezéchiel 28:14). Il appartenait à l’ordre des
créatures angéliques connues sous le nom de chérubins. Ces êtres étaient affectés à la
protection de la sainteté de Dieu (Genèse 3:24), associés à son trône (Ezéchiel 1:5), et se
tenaient donc en sa présence. Satan se trouvait sur la sainte montagne de Dieu et marchait
au milieu des pierres étincelantes, c’est-à-dire devant la présence de Dieu lui-même. Satan
était apparemment le gardien suprême de la sainteté et de la majesté divines.
5. Satan possédait une perfection incomparable (Ezéchiel 28:15). Il était parfait dans le sens
qu’il était parfaitement sain et possédait une totale intégrité morale. Comme Ezéchiel 28:13,
Ezéchiel 28:15 rappelle que Satan est un être créé et qu’à ce titre il devra un jour rendre
des comptes devant son créateur.
A tous égards, Satan était le sceau de la création de Dieu.
Il s’est réveillé au premier instant de son existence, dans la beauté et la
puissance parfaites de sa position élevée, environné de toute la magnificence
dont Dieu l’avait paré. Il se voyait supérieur à tous les hôtes célestes en
puissance, en sagesse et en beauté. Ce n’est que devant le trône de Dieu qu’il
pouvait découvrir davantage que ce que lui-même possédait; il est d’ailleurs
possible que cela n’ait pas été pleinement visible à ses yeux de créature…
Avant sa chute, Satan a pu en quelque sorte faire fonction de premier ministre
aux ordres de Dieu, gouvernant peut-être l’univers entier, mais certainement ce
monde.68

II. Le péché de Satan

A. L’origine du péché de Satan
«L’iniquité a été trouvée chez toi» (Ezéchiel 28:15). Nous avons ici le seul verset de la Bible
qui indique exactement l’origine du péché. Les caractéristiques particulières du péché de
Satan sont précisées ailleurs, mais son origine n’est spécifiée qu’ici. Barnhouse le définit
comme «une génération spontanée au plus profond de cet être en qui se combinait une
telle splendeur de puissance et de beauté et auquel Dieu avait conféré une telle autorité et
autant de privilèges»69.
Ce péché était certainement inclus dans le plan éternel de Dieu. Pourtant, Dieu n’endosse
jamais la moindre responsabilité de quelque péché commis que ce soit. Il n’est pas
responsable du péché de Satan. J.O. Buswell livre des propos prudents en la matière:
D’après la Bible, le péché trouve son origine dans un acte de libre arbitre par
lequel la créature a délibérément choisi, de façon responsable et en
connaissant les conséquences de son acte, de corrompre la nature sainte de
piété dont Dieu avait revêtu sa création… C’est à juste titre que Dieu est en
colère contre tout péché… Le rejet du libre arbitre semble n’être dû qu’à un
dogmatisme philosophique purement arbitraire, contraire à l’enseignement de
la Bible. Si Dieu est légitimement irrité contre le péché, il s’ensuit que le
pécheur mérite d’être blâmé du point de vue cosmique, de façon ultime et
absolue… Le péché doit être inclus dans les décrets éternels de Dieu, sans
 pour autant que celui-ci en soit l’auteur… Dans les décrets divins figure la
permission de choses dont Dieu n’est pas l’auteur. Cela n’a rien à voir avec la
simple acceptation de l’inévitable.70
Le péché a été trouvé en Satan; pourtant, celui-ci avait été créé parfait. On ne peut donc
pas reprocher à Dieu ce péché, même s’il était inclus dans son plan.

B. La nature du péché de Satan

Le Nouveau Testament assimile le péché caractéristique de Satan à l’arrogance, la vanité
ou l’orgueil dont il s’enfle (1 Timothée 3:6). Il est comparé à la suffisance dont le nouveau
converti peut faire preuve lorsqu’il est prématurément poussé en avant ou qu’il propose lui-
même ses services trop tôt et commence à s’attribuer la gloire qui revient à Dieu.
Ezéchiel 28:16 attribue la chute de Satan à l’importance de son commerce. Autrement dit,
Satan a profité de sa position pour en tirer des avantages personnels, pour asservir ses
activités à sa propre promotion.
Esaïe livre d’autres détails sur le péché de Satan (Esaïe 14:12-17). Comme dans le cas
d’Ezéchiel 28:11-19, on peut se demander si le prophète vise Satan. (1) Certains
considèrent le passage d’Esaïe comme s’appliquant à la chute du roi de Babylone,
mentionnée au verset Esaïe 14:4. (2) Pour d’autres, ce passage ne décrit que la chute de
Satan. (3) Pour ceux qui privilégient ces deux premiers points de vue, la chute du roi de
Babylone ou de Satan peut aussi préfigurer celle de l’Antichrist à venir. (4) Il est
vraisemblable que la vérité englobe ces différentes explications, à savoir que la chute du roi
de Babylone soit l’antitype de la chute antérieure de Satan, et le type71 de la chute future
de l’Antichrist. Delitzsch le dit de façon concise: «Le prophète jette un coup d’œil
rétrospectif sur l’autodéification du roi de Babylone, lequel représente l’antitype du diable et
le type de l’Antichrist.»72 Le passage d’Esaïe transcende tout ce qu’on pourrait dire d’un roi
terrestre; depuis les temps les plus reculés, il a été compris comme renvoyant aussi à la
chute de Satan, décrite en Luc 10:18.
Satan est appelé «astre brillant» dans Esaïe 14:12. L’équivalent latin de cette expression
est Lucifer, qui est devenu un nom de Satan. L’attribution de cette appellation à Satan
donne une indication de la nature fondamentale de son complot contre Dieu: comme la
même expression est appliquée à Christ dans Apocalypse 22:16, la Bible nous avertit que le
plan de Satan est de contrefaire le plan de Dieu; c’est ce que le diable a toujours fait et
continue de faire. Les détails de son plan ressortent des verbes au futur dans Esaïe 14:13-
14.
1. Je monterai au ciel. En tant que protecteur de la sainteté de Dieu, Satan avait accès au
ciel, mais sa déclaration exprime un désir d’occuper le ciel et de s’y établir sur une base
d’égalité avec Dieu.
2. J’élèverai mon trône au-dessus des étoiles de Dieu. Le sens de cette phrase dépend de celui
du terme «étoiles». Si ce mot désigne les anges (Job 38:7; Jude 13; Apocalypse 12:3-4),
alors Satan veut régner sur tous les anges. En revanche, si le vocable désigne les corps
lumineux célestes, alors le diable ambitionne de régner dans les cieux.
3. Je m’assiérai sur la montagne de l’assemblée, à l’extrémité du septentrion. Ce projet indique
son ambition de gouverner l’univers, comme les divinités babyloniennes étaient supposées
le faire.
4. Je monterai sur le sommet des nues. Satan aspirait à la gloire qui appartenait à Dieu seul (les
nues sont souvent associées à la présence divine, cf. Exode 16:10; Esaïe 19:1).
5. Je serai semblable au Très-Haut. La contrefaçon est claire comme de l’eau de roche: Satan
désire être comme Dieu, et non différent de lui. Le nom Elyon attribué à Dieu souligne sa
force et sa souveraineté (Genèse 14:18). Satan voudrait acquérir la même puissance que
Dieu, exercer l’autorité et la mainmise sur ce monde. Or ce sont des prérogatives qui
n’appartiennent en droit qu’à Dieu seul. Son péché est d’avoir défié en face le pouvoir et
l’autorité divines.
Le péché de Satan est d’autant plus horrible qu’il possédait de grands privilèges et une vive
intelligence et qu’il occupait une position de choix. Son péché a été très dévastateur dans
ses effets. Il a touché d’autres anges (Apocalypse 12:7) et tous les êtres humains
(Ephésiens 2:2), et a fait de lui le prince de ce monde, sur lequel il s’appuie pour instaurer
son royaume et ainsi contrefaire celui de Dieu (Jean 16:11); il touche tous les peuples de ce
monde, car il agit pour les séduire (Apocalypse 20:3).
Tout péché est grave, et tout péché a des répercussions sur les autres. Mais le péché
commis en haut lieu est plus grave, et ses prolongements plus vastes et plus étendus. Le
péché de Satan devrait constamment nous servir de rappel et d’avertissement.
67 Pour une discussion plus complète, voir Charles L. Feinberg, The Prophecy of Ezekiel,
Chicago, Moody, 1969, pp. 158-163.
68 Donald Grey Barnhouse, The Invisible War, Grand Rapids, Zondervan, 1965, pp. 26-27.
69 Ibid., p. 30.
70 J. Oliver Buswell, «The Origin and Nature of Sin», Basic Christian Doctrines, Carl F.H.
Henry, éditeur, New York, Holt, Rinehart and Winston, 1962, pp. 107-109.
71 Le type est la figure préparatoire qui annonce l’antitype. L’antitype est la forme réalisée
de ce qui est préfiguré par le type. (N.d.E.)
72 Franz Delitzsch, Biblical Commentary on the Prophecies of Isaiah, Edimbourg, T. & T. Clark,
1875, 1:312.
24. Les activités de Satan
La variété des noms attribués à Satan laisse penser qu’il peut s’attaquer à ses adversaires
de plusieurs manières. Entre la férocité du dragon (Apocalypse 12:3) et l’attrait de l’ange de
lumière (2 Corinthiens 11:14), il adapte sa stratégie à la personne et aux circonstances qu’il
rencontre. Il a ses manières favorites d’agir, mais il est prêt à rencontrer les êtres là où ils
sont et à mettre en œuvre les moyens adéquats pour les vaincre dans leur situation
particulière. Bien que n’étant pas omniscient, il a pu observer beaucoup d’humains qui se
trouvaient dans la même situation que nous, et il peut donc prédire avec beaucoup
d’exactitude la tactique qui a le plus de chances de nous vaincre.

I. En relation avec Christ

Peu après la chute d’Adam et Eve dans le péché, Dieu a annoncé l’animosité qui régnerait
entre Satan et Christ: Genèse 3:15 prédit l’inimitié entre la descendance spirituelle de Satan
et la famille de Dieu. Un membre de la postérité de la femme (Christ) portera un coup fatal à
Satan (écrasera sa tête) alors que celui-ci blessera son talon (un coup non fatal, mais qui
entraînera de grandes souffrances). Cet échange de coups a eu lieu à la croix.
Lorsque le Seigneur est venu sur la terre, Satan a déployé tous ses efforts pour contrer sa
mission: mourir pour expier les péchés du monde. Il ne fait aucun doute que la décision
prise par Hérode de mettre à mort tous les enfants de Bethléhem âgés de moins de deux
ans était d’inspiration satanique (Matthieu 2:16). Christ a déclaré lui-même, plus tard, que
Pierre avait épousé le plan de Satan en rejetant l’idée qu’il devait mourir à Jérusalem
(Matthieu 16:21-23). Le tranchant de la réprimande de Christ souligne le fait que son objectif
central en venant sur la terre était de mourir. Quand Judas était sur le point de livrer Jésus,
Satan est entré en lui (Jean 13:27).
Mais c’est la tentation du Seigneur qui marque l’assaut principal et le plus direct de Satan
contre le Seigneur (Matthieu 4:1-11). Le mot «tentation» ou «test» comprend deux idées:
mettre à l’épreuve et inciter au mal. On retrouve ces deux aspects dans la tentation de
Christ. Par le refus de Jésus de céder aux sollicitations de Satan qui l’invitaient à commettre
le mal, Dieu prouvait que Christ était indemne de péché. Dieu et Satan étaient tous deux
concernés par cette mise à l’épreuve. C’est l’Esprit qui a poussé Jésus dans un lieu désert
pour y être tenté par le diable. Pendant quarante jours, Satan a tenté le Seigneur de
plusieurs manières (Luc 4:2), et pendant toute cette période, Jésus a jeûné. Cette discipline
l’a rendu plus sensible à toutes les formes de tentation, et plus spécialement aux trois
attaques que Satan a lancées contre lui à la fin des quarante jours. Ces trois tentations
incluent tous les domaines dans lesquels nous pouvons être tentés: la convoitise de la
chair, la convoitise des yeux et l’orgueil de la vie (1 Jean 2:16).
Ces mises à l’épreuve convenaient particulièrement au Dieu-homme. Seul lui pouvait
changer les pierres en pain, pas nous. Lui seul pouvait sauter du pinacle du temple et
toucher terre sans se blesser, pas nous. Lui seul pouvait revendiquer la possession de tous
les royaumes de la terre, pas nous.
La tentation de Christ avait pour but de démontrer qu’il était apte à être le Sauveur exempt
de péché. Satan s’est efforcé de faire dévier le Seigneur du sentier qu’il était venu
emprunter et du but qu’il s’était fixé en venant dans le monde; le diable cherchait aussi à le
rendre indépendant de Dieu et de son plan en lui offrant une gloire sans souffrance. Le
Seigneur aurait ainsi pu s’épargner sa mort substitutive. En somme, Satan a essayé de faire
tomber Jésus dans l’indépendance (Matthieu 4:3-4), dans une vie de plaisirs (Matthieu 4:5-
7) et dans l’idolâtrie (Matthieu 4:8-10).
Il est indéniable que, dans l’esprit de Satan, Christ était bien le libérateur promis. Mais il
voulait que le Seigneur affirme son indépendance vis-à-vis du Père en transformant les
pierres en pain. Tout comme la manne dans le désert était venue de Dieu, ainsi Christ
attendait du Père la nourriture dont il avait besoin et s’en remettait à son temps et à sa
manière de le lui donner. En changeant les pierres en pain, il aurait affirmé son
indépendance vis-à-vis de la volonté de son Père. «Même s’il avait faim et qu’il aurait été
normal qu’il mange, il ne voulut pas le faire indépendamment de la volonté du Père. Satan
n’avait pas tenté de l’éloigner du pain spirituel, mais du Père, et l’avait incité à faire du pain
au sens littéral, un pain obtenu indépendamment de la volonté du Père.»73 Satan continue,
aujourd’hui encore, d’inciter les disciples de Christ à prendre eux-mêmes les choses en
main plutôt que de s’en remettre à la volonté du Père.
Se jeter du sommet du temple pour atterrir 150 ou 200 mètres dans la vallée en contrebas
sans la moindre égratignure aurait certainement constitué un signe fort de la messianité du
Seigneur. Mais en agissant ainsi, il aurait pris un raccourci et fait preuve d’un manque de
foi. La témérité, les signes ou la présomption ne remplacent jamais la foi constante, et
Satan se délecte de voir les chrétiens rechercher cette voie du spectaculaire.
Satan a provisoirement reçu l’autorité sur ce monde (kosmos), mais en fin de compte, c’est
Christ qui le gouvernera. Satan avait donc le droit d’offrir au Seigneur tous les royaumes de
la terre, mais si Christ les avait acceptés, il aurait amputé le plan de Dieu et supprimé
l’œuvre expiatoire qui passait par sa mort. Satan continue de nous tenter par ce qui est
visible et immédiat.
Comme il n’a pas réussi à empêcher la croix, Satan attaque l’Evangile, les disciples de
Christ et tout ce qui subsiste du plan de Dieu pour ce monde.
 II. En relation avec Dieu
La tactique principale dont Satan se sert pour attaquer Dieu et son programme en général
consiste à proposer une contrefaçon du royaume et du programme divins. Cette manœuvre
se discerne dès l’origine, dès le moment où Satan a péché en voulant se rendre semblable
à Dieu. On assiste à la première contrefaçon proposée à l’humanité lorsque Satan propose
à Eve de devenir l’égale de Dieu grâce à la connaissance du bien et du mal (Genèse 3:5).
La tentation de Christ procédait elle aussi d’un désir de contrefaçon. La contrefaçon
ressemble le plus possible à l’authentique, à quelques détails fondamentaux près. Satan
offrait donc au Seigneur de recevoir la gloire qui lui revenait sans passer par l’élément
essentiel: sa mort.
Satan propose aujourd’hui une forme de piété qui en renie la force (2 Timothée 3:5). Pour y
parvenir, il déguise ses serviteurs en ministres de la justice (2 Corinthiens 11:15). Il favorise
le développement d’un système doctrinal propagé par des démons qui se servent des
humains pour promouvoir un faux ascétisme ou une vie de débauche (1 Timothée 4:1-3;
Apocalypse 2:24). La contrefaçon ultime sera l’apparition de l’Antichrist, dont les activités
seront tout à fait conformes à la volonté de Satan et qui répandra le mensonge dans
l’humanité (2 Thessaloniciens 2:9-11).

III. En relation avec les nations

En ce qui concerne les nations, la principale activité de Satan consiste à les séduire
(Apocalypse 20:3). Comment? Apparemment en leur faisant croire qu’elles peuvent
gouverner selon la justice et établir la paix dans le monde sans la présence et le règne de
Christ. On se trouve de nouveau devant une contrefaçon.
Il se sert visiblement des démons pour parvenir à ses fins (Daniel 10:13, 20) et peut utiliser
les gouvernements pour freiner les progrès de l’Evangile (1 Thessaloniciens 2:18).
Au cours de la grande tribulation à venir, Satan séduira les nations pour qu’elles accueillent
l’Antichrist comme leur sauveur. Il lui donnera son pouvoir, et le monde entier lui prêtera
allégeance (Apocalypse 13:2-4). A la fin de cette tribulation, ses démons et lui inciteront les
armées des nations à courir à leur perte à la bataille d’Harmaguédon (Apocalypse 16:13-
16).
Selon ma compréhension des choses, pendant le règne de mille ans de Christ, Satan sera
enchaîné, mais à la fin de cette période, il sera relâché et tentera de soulever le monde
entier contre le règne de Christ. Après l’échec de cette insurrection, il sera jeté pour toujours
dans l’étang de feu (Apocalypse 20:7-10).
 IV. En relation avec les non-croyants
Satan aveugle l’intelligence des non-croyants pour qu’ils n’acceptent pas l’Evangile
(2 Corinthiens 4:4). Il le fait souvent en leur faisant croire qu’il existe de nombreux chemins
qui mènent au ciel. C’est une nouvelle contrefaçon. Cette cécité frappe l’esprit des êtres
humains. Les incroyants ont le sentiment de réfléchir et de raisonner, mais il faut une
puissance supérieure à celle de Satan pour supprimer cet aveuglement. Le raisonnement et
les arguments convaincants des hommes ont certes une valeur, mais seule la puissance de
Dieu peut faire disparaître l’aveuglement causé par le diable. Il arrive aussi que, pour
empêcher les hommes de croire, Satan vienne et ôte la Parole qu’ils ont entendue
(Luc 8:12).
Pour favoriser l’aveuglement spirituel, Satan utilise la religion contrefaite (mentionnée dans
la section précédente). Il fait ainsi feu de tout bois, se servant notamment de l’ascétisme
comme de la débauche, du théisme (le fait d’être théiste ne signifie pas forcément que l’on
soit sauvé) comme de l’occultisme. Autrement dit, Satan s’appuie sur tous les aspects du
système du monde qu’il dirige pour empêcher les hommes de réfléchir à ce qui pourrait les
introduire dans le royaume de Dieu et d’agir en conséquence (Colossiens 1:13;
1 Jean 2:15-17).

V. En relation avec les croyants

A. Satan, le tentateur
De même qu’il a tenté le Seigneur, Satan tente les croyants. Son but est de leur faire
commettre le mal. Dieu peut parfois se servir de lui pour éprouver la solidité de notre foi par
notre résistance à la tentation. Les mises à l’épreuve peuvent poursuivre trois buts: (1) nous
tester (1 Pierre 1:6-7); (2) nous enseigner une leçon (1 Pierre 4:12-13; cf. Hébreux 5:8);
(3) augmenter notre amour pour Dieu (Jacques 1:12). Le seul but que se fixe Satan est de
pousser le croyant au mal.
Satan tente les croyants dans trois domaines au moins. Premièrement, il cherche à les
assujettir aux pressions et aux structures de la société (1 Thessaloniciens 3:5). Rappelons
que Paul avait été contraint de quitter Thessalonique après un mois à peine de ministère
dans cette ville (Actes 17:5-10). En outre, Satan a utilisé une certaine forme de
bannissement gouvernemental pour empêcher l’apôtre d’y revenir (1 Thessaloniciens 2:18).
Il a donc envoyé là-bas Timothée, qui n’était pas frappé par cette interdiction de séjour, pour
voir si les convertis n’avaient pas succombé aux tentations de Satan. De quelles tentations
pouvait-il s’agir? Il était encore trop tôt pour que Paul puisse songer à une persécution
ouverte des autorités romaines. Les tentations auxquelles étaient exposés les chrétiens
devaient donc plutôt être de nature non officielle, sociale et personnelle. Peut-être Satan
incitait-il les chrétiens à revenir au style de vie qui était le leur avant leur conversion.
Beaucoup de ces nouveaux chrétiens étaient d’origine païenne; à ce titre, Satan les tentait
peut-être par l’orgueil de l’intellectualisme.
Deuxièmement, Satan tente les chrétiens par l’égoïsme. L’histoire d’Ananias et Saphira en
est une illustration classique. Ils avaient désiré conserver une partie du produit de la vente
de leur champ tout en étant bien vus des autres chrétiens pour leur contribution financière.
Pierre s’est rendu compte que Satan avait rempli leur cœur pour les inciter à mentir
(Actes 5:1-11). Ils avaient le droit de posséder et de vendre un champ, ils n’étaient pas
obligés de remettre toute la somme perçue de cette vente. Mais ils n’avaient pas le droit de
faire semblant d’être généreux et d’entretenir en même temps leur égoïsme en conservant
une partie du produit de la vente.
Troisièmement, Satan pousse les croyants à l’immoralité (1 Corinthiens 7:5). Dieu a créé le
mariage pour la satisfaction des besoins et des relations physiques légitimes, et il demande
aux maris comme aux épouses d’assumer leurs responsabilités respectives et mutuelles.
Lorsqu’ils refusent de le faire, Satan saisit l’occasion pour inciter les croyants à commettre
des péchés sexuels illicites ou pervertis.

B. Satan, l’adversaire
En tant qu’adversaire, Satan accuse les croyants dans différents domaines et s’oppose à
eux. Il s’oppose à ce que nous rendions témoignage à l’Evangile en nous troublant lorsqu’il
sème l’ivraie parmi le blé (Matthieu 13:38-39), en ôtant la semence qui vient d’être semée
(Marc 4:15), en dressant les autorités gouvernementales contre les croyants
(1 Thessaloniciens 2:18) ou encore en faisant emprisonner les chrétiens, comptant ainsi
empêcher l’expansion de leur témoignage ou les apeurer pour qu’ils se taisent
(Apocalypse 2:10).
Satan met aussi en lumière nos péchés (Apocalypse 12:10). Il nous accuse devant Dieu
quand nous péchons, croyant ainsi nous faire perdre notre salut. Mais Christ, notre avocat,
défend notre cause et rappelle constamment au Père qu’il a payé pour tous nos péchés en
mourant sur la croix (1 Jean 2:1-2).
Enfin, Satan lutte contre le croyant en l’accablant de fardeaux qu’il est incapable de porter.
Nous en avons deux exemples dans le Nouveau Testament. L’un concerne le croyant mis
sous discipline dans 1 Corinthiens 5. Il semble que la mesure disciplinaire qui lui avait été
imposée ait porté ses fruits, et qu’il ait confessé son péché d’inceste. L’Eglise devait donc le
réintégrer en son sein. Apparemment, certains étaient favorables à son retour dans
l’assemblée, d’autres non. Paul exhorte l’Eglise à accueillir de nouveau le chrétien
repentant, non seulement pour empêcher le développement de toute division parmi eux,
mais afin que cet homme ne soit pas accablé par une tristesse excessive. Il avait besoin de
goûter au pardon de ses frères et sœurs (2 Corinthiens 2:5-11). Le refus de l’accueillir dans
l’Eglise aurait laissé l’avantage à Satan.
Le second exemple est celui des femmes devenues veuves à un jeune âge
(1 Timothée 5:14-15). Paul les exhorte à se remarier, à avoir des enfants et à mener une vie
utile, car quelques-unes avaient succombé à l’oisiveté, bavardaient à tort et à travers et
faisaient ainsi le jeu de Satan.
D’une manière générale, on peut dire que dans son rôle d’adversaire, le diable cherche à
paralyser le témoignage du croyant. Pour y parvenir, il rôde comme un lion rugissant
cherchant qui dévorer (1 Pierre 5:8). Le verbe «dévorer» est le même que celui qui décrit la
manière dont la mer Rouge a englouti les Egyptiens lancés à la poursuite des Hébreux
(Hébreux 11:29). Il dépeint de façon pittoresque le but ultime de Satan: anéantir
complètement le témoignage et l’utilité du croyant.
Comme je l’ai mentionné précédemment, le diable préfère certaines manières d’opérer à
d’autres, mais il fera tout pour faire réussir ses plans et réaliser ses programmes.
Rappelons-nous qu’il est puissant, qu’il a de l’expérience et qu’il peut compter sur des
légions de démons pour l’aider. C’est pourquoi le chrétien ne peut lui tenir tête
victorieusement qu’en s’appuyant sur la force et la puissance de Dieu qui demeure en lui.
Nous aborderons dans un chapitre ultérieur d’autres moyens de défense dont le chrétien
dispose.
73 S. Craig Glickman, Knowing Christ, Chicago, Moody, 1980, p. 41.
25. Le monde de Satan
Comme déjà signalé, Satan est appelé à la fois «le dieu de ce siècle» (aiôn,
2 Corinthiens 4:4) et «le prince de ce monde» (kosmos, Jean 12:31). Ce chapitre étudiera les
rapports de Satan et du chrétien avec le kosmos.

I. La signification du mot kosmos

Le mot kosmos revient 185 fois dans le Nouveau Testament, dont 105 dans les écrits de
Jean. Fondamentalement, il évoque un ornement ou de l’ordre; de ce point de vue-là, le
cosmos s’oppose au chaos. Pierre emploie le terme dans le premier sens en 1 Pierre 3:3; il
a donné le mot «cosmétique». L’univers, c’est-à-dire le ciel et la terre, est appelé kosmos
parce qu’il est un ornement de relations harmonieuses (Actes 17:24). Le mot désigne aussi
la terre habitée (Romains 1:8) ainsi que les gens qui y vivent (Jean 3:16; 12:19). Ce sont les
habitants de la terre que Dieu aime et pour qui Christ est mort (Jean 3:16; 1 Jean 2:2).
Mais le Nouveau Testament considère généralement le kosmos comme un système ordonné
qui fonctionne indépendamment de Dieu. Ce concept d’un monde opposé à Christ est un
sens nouveau que le mot acquiert dans le Nouveau Testament, par opposition à celui dont il
est revêtu dans les écrits grecs, où il désigne toujours une réalité attrayante. B.F. Westcott
résume son opinion ainsi:
Il est facile de voir comment l’idée d’un tout ordonné relatif à l’homme et
indépendant de l’homme a pu évoluer en un tout ordonné séparé de Dieu.
L’homme déchu imprime sa marque sur l’ordre qui est sa sphère d’activité… Au
lieu de rester la véritable expression de la volonté de Dieu dans les conditions
de sa création, le monde devient son rival.74
La seule donnée qui manque à la déclaration de Westcott, c’est la position de Satan comme
chef du système du monde. Toute définition du monde doit donc comporter trois facettes:
l’idée d’un système ordonné, ses liens avec Satan, et la notion de son hostilité envers Dieu.
Nous suggérons la définition suivante: le monde kosmos est le système organisé par Satan,
instauré par lui et gouverné par lui, qui exclut Dieu et se pose en rival de Dieu.

II. Satan et le kosmos

A. L’autorité de Satan sur le monde
Les Ecritures enseignent clairement que Satan exerce l’autorité suprême sur le monde.
Celle-ci s’inscrit évidemment dans le contexte du dessein souverain de Dieu et s’exerce
avec sa permission. L’usurpation de l’autorité par Satan sur le monde n’en est pas moins
complète. Le Seigneur le reconnaît lorsqu’il décrit Satan comme le prince de ce monde
(Jean 12:31; 16:11) et lorsqu’il ne conteste pas son pouvoir de lui donner tous les royaumes
de la terre, lors de la tentation (Matthieu 4:8-9). L’apôtre Jean est sur la même longueur
d’onde que Christ quand il écrit que le monde entier est sous la puissance du malin
(1 Jean 5:19).

B. L’objectif de Satan dans le monde

Le but de Satan est de créer un système qui se pose en rival du royaume de Dieu mais qui
l’exclue. Il cherche à promouvoir un ordre contrefait. Fondamentalement, le monde est
mauvais parce qu’il est indépendant de Dieu. Certes, on peut y découvrir de beaux
éléments qui côtoient la grande quantité d’éléments mauvais, mais il est foncièrement
mauvais parce qu’il est indépendant et rival de Dieu. Cette rivalité très nette se voit dans
des versets comme Jacques 1:27, qui exhorte le croyant à se garder des souillures du
monde, Jacques 4:4, qui présente l’amitié du monde comme équivalant à de l’hostilité
envers Dieu, et 1 Jean 2:16 où l’apôtre déclare que tout ce qui est dans le monde ne vient
pas du Père.
Pour atteindre son objectif, Satan doit s’efforcer de rendre attrayantes les valeurs de son
système sans Dieu. Il agit donc pour que les hommes s’accordent à eux-mêmes la priorité
numéro un et considèrent l’ici et le maintenant comme ce qu’il y a de plus important. Quand
l’apôtre Jean affirme que tout ce qui est dans le monde ne vient pas du Père, il prend soin
de préciser ce qu’il entend par «tout» sous la forme de trois expressions épexégétiques
(c’est-à-dire explicatives, 1 Jean 2:16). Elles soulignent toutes que le «moi» ou l’«ego»
occupe la première place dans l’échelle des priorités. Satan pousse à la roue: «Satisfais la
convoitise de la chair. Ne te prive pas des désirs démesurés de tes yeux, et cultive une
attitude arrogante qui résulte de ta fierté à posséder des biens en grand nombre.» Cet
égoïsme correspond bien à la philosophie dominante dans le monde; Satan en est l’auteur,
lui qui l’a proposée dès le commencement de l’humanité.
Satan cherche par ailleurs à focaliser l’attention des hommes sur le présent plutôt que sur
l’éternité. Jean nous le rappelle en 1 Jean 2:17 où il déclare que le monde passe, mais que
celui qui fait la volonté de Dieu demeure éternellement. Satan s’efforce donc d’atteindre ses
buts en changeant l’ordre de nos priorités (moi d’abord) et notre perspective (ici et
maintenant sont plus importants). En réalité, la vérité, c’est que Dieu vient en premier et que
l’éternité l’emporte sur le présent.

III. Dieu et le kosmos

A. La fin programmée
Dieu a déjà annoncé que le monde serait jugé et prendrait fin. Le système rebelle de Satan
cessera. Nebucadnetsar a entrevu cette fin dans le songe dont Daniel lui a donné
l’explication: la pierre (le royaume de Christ) a renversé la statue et rempli la terre entière
(Daniel 2:34-35, 44). Cet événement est décrit en Apocalypse 17–19 et résumé en
1 Jean 2:17.
Quand le Seigneur reviendra, le royaume de Satan cédera sa place au royaume de Christ
qui régnera sur toute la terre. Il est important de noter que Christ remportera la victoire sur
le terrain même que Satan avait occupé, c’est-à-dire la terre. Christ triomphera là où Satan
a régné.

B. Permission et tolérance
Entre-temps, Dieu permet à la rébellion de subsister et au monde de s’épanouir. Son plan
laisse le mal se poursuivre, et grâce à sa patience, beaucoup viennent à la vérité
(Romains 2:4).

IV. Le chrétien et le kosmos

A. Séparation d’avec le monde
Jacques écrit que la religion pure consiste à se préserver des souillures du monde
(Jacques 1:27). Pierre applique l’expression «sans souillure» ou «sans tache» à Christ
(1 Pierre 1:19). Pour le croyant, se séparer du monde signifie ressembler à Christ dans sa
vie ici-bas, c’est-à-dire adopter la même perspective que lui, se conformer aux mêmes
critères, poursuivre le même but (faire la volonté du Père) et accomplir les mêmes œuvres
que le Seigneur lorsqu’il vivait parmi les hommes. C’est pouvoir dire qu’il fait toujours ce qui
plaît au Père (Jean 8:29). Voilà ce qu’est la vraie séparation au sens biblique.

B. Insertion dans le monde

Il va de soi que tout en étant séparé du cosmos, le croyant doit cependant y vivre. Nous
sommes donc au contact de choses et de personnes mauvaises. La seule façon d’éviter ce
contact serait de «sortir du monde» (1 Corinthiens 5:10). Paul ne recommande évidemment
pas cette «séparation par le suicide»!
Dans ces conditions, comment nouer des relations correctes avec le monde dans lequel
nous sommes placés? Voici deux principes directeurs.
(1) User sans abuser (1 Corinthiens 7:31). Cette formule lapidaire s’inscrit dans le contexte
où Paul mentionne le mariage et le célibat, les larmes et les joies, la possession et la
privation de biens matériels. Il est légitime d’user de toutes ces choses, mais pas d’en
abuser. Ne pas faire du mariage la priorité numéro un; ne pas vivre trop longtemps dans les
larmes; ne pas se réjouir au point de perdre son sérieux; ne pas placer sa confiance dans
les choses qu’on peut valablement acheter. L’attitude déconseillée, voire proscrite,
reviendrait à abuser du monde. Il vaut mieux adopter un comportement détaché qui permet
d’accepter ces biens mais aussi de s’en séparer facilement.
(2) Jouir des biens de ce monde mais ne pas les aimer (1 Timothée 6:17; 1 Jean 2:15). Ces
deux principes pourraient sembler contradictoires, mais ils ne le sont pas, puisqu’ils sont
tous les deux clairement affirmés dans l’Ecriture. Nous pouvons jouir légitimement de tout
ce que Dieu nous accorde dans ce monde, à condition de bien nous rendre compte que
toutes choses ici-bas sont incertaines et que nous devons rester dépendants de Dieu, qu’il
nous donne beaucoup ou peu (Philippiens 4:12; 1 Timothée 6:17).
A quel moment la jouissance légitime devient-elle amour coupable? C’est impossible à dire
d’une manière générale. Chaque croyant doit examiner ses propres circonstances
particulières. Il est certain que si nous aimons quelque chose à tort, nous en faisons une
idole. Une idole, c’est ce qui, à tout moment, s’intercale entre le croyant et son amour pour
Dieu.

C. Un bagage pour vivre dans le monde

Le croyant peut vivre victorieusement dans le monde de Satan par sa foi en Christ qui a lui-
même triomphé de l’Ennemi (1 Jean 5:4-5). Aucune condition n’est attachée à cette
promesse. Chaque chrétien, néophyte ou expérimenté, possède la victoire simplement
parce qu’il est croyant.
La terminologie de Jean met en garde contre plusieurs erreurs. La proposition
initiale de 1 Jean 5:4 montre que cette victoire n’est pas quelque chose qui
s’ajoute au salut. En effet, quiconque «est né [gegennêmenon, temps parfait en
grec qui indique une condition existante, résultat d’un acte accompli] de Dieu
triomphe [nika, forme verbale au présent, qui indique une façon de vivre
permanente] du monde». La seconde proposition, qui utilise le verbe à l’aoriste,
nikêsasa (ayant triomphé), montre que la victoire d’aujourd’hui est basée sur
celle d’hier, autrement dit que notre victoire découle de celle de Dieu.
Finalement, Jean combat l’erreur qui prétend qu’une foi abstraite (c’est-à-dire
sans un objet correct) serait efficace… La foi qui triomphe implique la foi en
Jésus (l’homme), le Fils de Dieu.75
Cette victoire implique que le chrétien adopte certaines habitudes et moyens de défense,
qu’il déploie certaines activités, mais c’est sa foi en Jésus qui fait de lui un croyant et donc
un vainqueur. Cette foi est suffisante pour mener une vie semblable à celle de Christ dans
le cosmos satanique.
74 B.F. Westcott, The Gospel According to St. John, Londres, John Murray, 1908, 1:64-65.
75 W. Robert Cook, The Theology of John, Chicago, Moody, 1979, p. 115n.
 Section VI
Les démons: esprits impurs
26. Les démons: des êtres réels?
On a assisté au vingtième siècle à un changement radical d’attitude vis-à-vis des démons.
Dans la première partie du siècle, l’homme niait généralement leur existence; dans la
deuxième partie, leur réalité était spontanément et universellement reconnue.
L’augmentation du nombre de médiums et d’astrologues ainsi que le développement des
ventes d’objets magiques et de porte-bonheur (y compris de revues spécialisées) ont
indiscutablement contribué à ce changement. Des films et des livres traitant
d’extraterrestres ont créé un climat plus favorable à la croyance dans le caractère bien réel
des démons.

I. Le témoignage de l’Ecriture
L’Ecriture atteste sans le moindre doute de la réalité du monde démoniaque, même si tous
ceux qui professent la foi chrétienne ne considèrent pas comme valables les preuves
avancées. Notons que pour esquiver la force de quelques enseignements scripturaires,
certains font la pirouette suivante: «Les démons survivent souvent comme objets de
discours (par exemple les lutins) longtemps après avoir cessé d’être des objets de
croyance. Il s’ensuit que la mention du nom d’un démon dans un texte biblique n’est pas
automatiquement le témoignage d’une croyance réelle en son existence.»76

A. Le témoignage de Christ
Au cours de son ministère terrestre, le Seigneur a plusieurs fois eu l’occasion de chasser
des démons qui avaient pris possession de diverses personnes. Ces exemples confirment
évidemment qu’il croyait en leur existence réelle (Matthieu 12:22-29; 15:22-28; 17:14-20;
Marc 5:1-16). Il conféra aussi à ses disciples le pouvoir de chasser les démons. Et
contrairement à ce que certains prétendent, il ne l’a pas fait par condescendance pour leur
foi prétendument naïve en leur existence (Matthieu 10:1). Jamais le Seigneur n’a reproché à
quelqu’un sa croyance en l’existence des démons (Luc 10:17), alors qu’il n’hésitait pas à
reprendre tel ou tel pour sa théologie erronée.
Si nous n’acceptons pas le témoignage du Seigneur, nous sommes alors obligés de
conclure: (a) qu’il a menti, (b) qu’il adaptait son enseignement aux croyances erronées de
son public (ce qui le rend coupable d’avoir propagé l’erreur), ou (c) que ce sont les auteurs
néotestamentaires qui ont ajouté les parties relatives à ses enseignements sur les démons.

B. Le témoignage des autres parties du Nouveau

Testament
A l’exception de l’auteur de la lettre aux Hébreux, tous les autres auteurs du Nouveau
Testament mentionnent les démons plus d’une centaine de fois. Voir par exemple
1 Corinthiens 10:20-21; Jacques 2:19; Apocalypse 9:20. Tous ces passages utilisent le
terme daimonion. D’autres textes qui parlent des démons se servent des mots «anges» et
«esprits». Remarquons encore que les démons sont mentionnés dans le premier écrit, du
point de vue chronologique, du Nouveau Testament (Jacques) et dans le dernier
(Apocalypse).

C. Le témoignage de l’Ancien Testament

L’Ancien Testament fait bien moins souvent que le Nouveau allusion aux démons. Les
schedim dont parlent Deutéronome 32:17 et Psaume 106:37 étaient des idoles que les
Hébreux considéraient comme les symboles visibles de démons. Les seirim, mentionnés
dans Lévitique 17:7; 2 Chroniques 11:15; Esaïe 13:21; 34:14, désignaient aussi des
démons.
Nier l’existence des démons, c’est ne pas tenir compte de la vérité enseignée dans de
nombreux passages de l’Ecriture ou la nier.

II. L’origine des démons

Différentes hypothèses ont été avancées pour expliquer l’origine des démons.

A. Les esprits des défunts mauvais

Cette conception semble tirer son origine d’une ancienne croyance grecque qui voyait dans
les démons les esprits désincarnés de personnes décédées, et plus particulièrement de
celles qui avaient été mauvaises pendant leur vie. Cette idée n’a évidemment aucun appui
biblique; en effet, la Bible situe les défunts non sauvés dans un lieu de tourments et les
présente comme incapables de venir errer sur la terre (Psaume 9:18; Luc 16:23;
Apocalypse 20:13).

B. Les esprits désincarnés d’une race pré-adamique

Pour les tenants de cette thèse77, Satan aurait gouverné une terre parfaite peuplée d’une
race pré-adamique. Lorsqu’il pécha contre Dieu, il entraîna cette race dans sa rébellion. Les
gens furent dépouillés de leur corps et devinrent des esprits désincarnés ou démons. Cette
conception établit une distinction entre les anges, bons et mauvais, et les démons. Le fait
que les démons cherchent à s’incarner tendrait à indiquer qu’il s’agit d’esprits désincarnés.
Mais là encore, on ne trouve aucun texte biblique qui cautionne une telle idée; il n’y a dans
la Bible pas la moindre trace d’une race qui aurait vécu avant Adam. Le Seigneur lui-même
a déclaré qu’Adam fut le premier homme (Matthieu 19:4), et l’Ecriture n’indique nulle part
que les défunts seraient libres de revenir sur la terre.

C. Les enfants des unions décrites dans Genèse 6:1-4

Pour justifier cette thèse, il faut au préalable supposer deux choses: (a) que les fils de Dieu
mentionnés en Genèse 6:1-4 sont des anges; (b) que la descendance engendrée n’était
pas humaine. Il est possible que l’expression «les fils de Dieu» désigne des anges, mais il
est peu probable que ces unions aient donné naissance à des démons. Dans cette
conception des choses, ces unions auraient engendré des bâtards, mi-hommes, mi-anges
(les nephilim ou géants mentionnés dans Genèse 6:4), qui auraient été détruits lors du
déluge et dont les esprits désincarnés seraient devenus des démons.

D. Des anges déchus

Les promoteurs de cette thèse affirment que les démons sont les anges qui se sont rebellés
en prenant le parti de Satan. Plusieurs arguments sont avancés en faveur de cette idée.
Satan est appelé le prince des démons (Matthieu 12:24); puisque leur chef est un ange, les
démons doivent aussi être des anges, mais des anges déchus comme lui.
Nous savons que Satan peut s’appuyer sur une hiérarchie angélique pour accomplir ses
desseins. Nous connaissons deux niveaux de cette hiérarchie: les dominations et les
autorités, qui font le pendant aux deux classes d’anges restés fidèles, les dominations et les
autorités (Ephésiens 3:10; 6:12). Cela donne à penser que ce sont des êtres de même type
qui occupent ces positions, et par conséquent que les démons sont bien des anges déchus.
En plusieurs endroits de la Bible, les démons sont appelés «esprits» (mais des esprits
impurs), ce qui les relie au monde spirituel des anges, et non à celui des humains. Ainsi, le
démon de Matthieu 17:18 est présenté comme un esprit impur dans le récit parallèle de
Marc 9:25. On retrouve cette même équivalence entre démon et esprit dans Luc 10:17-20.
De plus, il est dit en Matthieu 8:16 que le Seigneur guérit plusieurs démoniaques en
chassant les esprits impurs.
Reconnaissons-le cependant, nulle part l’Ecriture n’affirme que les démons sont des anges
déchus. Les arguments que nous venons de citer semblent toutefois conduire à la
conclusion qu’ils le sont bel et bien.

III. L’enchaînement de certains anges déchus

Les Ecritures enseignent clairement qu’il existe deux groupes d’anges déchus: certains
anges ont toute liberté d’accomplir les plans de Satan, les autres sont enchaînés. Parmi ces
derniers, les uns le sont de façon temporaire, les autres de façon définitive dans le Tartare
(selon le terme grec utilisé en 2 Pierre 2:4; cf. Jude 6). Les Grecs considéraient le Tartare
comme un lieu de châtiment pire que l’Hadès. Ceux qui sont temporairement enchaînés le
sont dans l’abîme (Luc 8:31; Apocalypse 9:1-3, 11); certains d’entre eux y sont en attendant
le jugement final, tandis que d’autres seront relâchés pour agir sur la terre (Apocalypse 9:1-
3, 11, 14; 16:14).
Pourquoi certains se trouvent-ils dans le Tartare? Si c’est le résultat de leur péché initial de
révolte avec Satan, pourquoi tous les anges déchus n’y sont-ils pas? Et pourquoi Satan ne
s’y trouve-t-il pas? L’enchaînement dans le Tartare doit sanctionner un péché autre que la
révolte originelle, un péché unique. Certains pensent qu’il s’agit du péché contre nature de
Genèse 6:2-4 commis par certains des anges déchus (appelés «fils de Dieu» dans ce
passage).
Bien que les anges ne se reproduisent pas selon leur espèce, c’est-à-dire qu’ils
n’engendrent pas de bébés anges, il se peut qu’ils aient eu la permission en cette occasion
de s’unir à des femmes humaines pour donner une descendance humaine. Mais la nature
exceptionnelle de cette permission, qui est contraire à tout ce que nous savons concernant
les anges et le mariage, constitue le point faible de cette thèse. Si une telle union fut
permise en cette seule occasion, elle souligne le caractère unique de ce péché monstrueux
qui entraîna l’enchaînement définitif des anges coupables dans la prison du Tartare. Les
partenaires humains de ces unions périrent évidemment dans le déluge. Mais l’expression
«fils de Dieu» dans le passage de Genèse 6:2-4 est susceptible d’autres interprétations.
Elle peut désigner (a) la lignée pieuse de Seth, qui s’unit aux femmes de la lignée impie de
Caïn; (b) les princes issus de Caïn. L’interprétation (a) présente une faiblesse: elle oblige à
croire que les lignes saintes et impies demeurèrent distinctes jusqu’aux événements
rapportés en Genèse 6. La faiblesse de l’explication (b) (défendue dans les targums
araméens) réside dans l’absence de toute preuve relative à un système monarchique dans
la lignée de Caïn à cette époque. Même si je penche personnellement pour la thèse
d’anges déchus, je reconnais que nous sommes en face d’un problème d’interprétation que
nous ne pouvons pas résoudre.
Quels qu’en soient les auteurs, quelle était la nature exacte du péché commis? (1) S’il s’agit
d’anges, leur faute était la cohabitation angélique avec des humains. (2) Si les fils de Dieu
étaient des hommes, leur péché consistait à avoir conclu des unions sans prendre en
compte leur condition spirituelle (s’il s’agit de descendants de Seth) ou leur condition royale
(dans le cas de descendants royaux de Caïn). (3) C’était aussi le péché de polygamie, car
Genèse 6:2 indique qu’ils prirent toutes les femmes qu’ils choisirent (cf. Genèse 4:9). Les
enfants qui naquirent de ces unions furent des hommes forts et capables de grandes
prouesses militaires (les nephilim vécurent sur terre probablement avant ces mariages, et
n’en furent donc pas la progéniture).
Pour résumer l’existence, l’origine et l’enchaînement de certains anges déchus, on peut
tracer le schéma suivant:

76 T.H. Gaster, «Demon», dans The Interpreter’s Dictionary of the Bible, New York,
Abingdon, 1976, 1:818.
77 G.H. Pember, Earth’s Earliest Ages, New York, Revell, vers 1900, pp. 72-73.
27. Que sont les démons?
Puisque les démons appartiennent à la même catégorie d’êtres que les anges et Satan,
toutes ces créatures ont beaucoup de choses en commun.

I. Leur nature personnelle

A. D’authentiques personnes
Les démons ne sont pas des forces ni des concepts qui n’existeraient que dans notre esprit,
ils existent bel et bien. Leur réalité ne dépend pas de l’existence et de la capacité des êtres
humains à les imaginer.
1. L’intelligence. Ils possèdent une intelligence, savaient qui était le Seigneur lors de sa vie
sur terre (Marc 1:24) et connaissent leur propre sort final (Matthieu 8:29). Ils adhèrent au
monothéisme (Jacques 2:19).
2. Les émotions. Ils sont capables d’émotions, surtout lorsqu’ils sont face à un jugement
(Luc 8:28; Jacques 2:19).
3. La volonté. Ils peuvent faire connaître leur volonté (Luc 8:32).
4. La personnalité. Ce sont des pronoms personnels qui leur sont appliqués (Luc 8:27-30).

B. Des êtres spirituels

Par opposition aux êtres de chair et de sang, les démons sont des êtres spirituels
(Ephésiens 6:12). Ils sont cependant limités spatialement, car en tant que créatures, ils ne
sont pas infinis comme Dieu. En général, ils sont invisibles aux regards humains, mais en
certaines occasions, ils ont rendu leur présence apparente par divers moyens (Actes 19:15;
Apocalypse 9:1-12; 16:13).

II. Leur nature intellectuelle

Les démons font preuve d’une grande intelligence, comme on peut d’ailleurs s’y attendre de
la part de créatures appartenant à un ordre aussi élevé. Ils savaient qui était Jésus
(Marc 1:24). Ils connaissent le sort final qui les attend (Matthieu 8:29). Ils savent qu’il n’y a
qu’un seul Dieu (Jacques 2:19). Ils conçoivent et développent des systèmes de doctrine
(1 Timothée 4:1-3), une activité sans doute appelée à se développer à mesure que l’on
s’approche de la fin des temps.
L’intelligence peut s’améliorer grâce à l’expérience. Chaque démon existe depuis l’origine
de l’humanité. Même s’ils n’ont pas tous pu observer tout ce qui s’est déroulé au cours de
l’histoire, leur longévité ajoute une dimension à leur intelligence innée. Ils ont observé les
êtres humains dans pratiquement toutes les situations imaginables; c’est pourquoi ils
peuvent prédire avec exactitude ce que les individus feront dans telle ou telle circonstance.

III. Leur nature immorale

A. Dans leur être
Les démons sont décrits comme des «esprits impurs» (Matthieu 10:1), des «esprits malins»
(Luc 7:21), des «esprits de démons impurs» (Luc 4:33), les «esprits méchants dans les
lieux célestes» (Ephésiens 6:12). Ces différentes expressions ne laissent planer aucun
doute quant à la nature immorale des démons.

B. Dans leurs objectifs

Est immoral tout ce qui n’est pas en accord avec le bien; encore faut-il définir ce bien en
rapport avec la volonté de Dieu. Les activités immorales des démons incluent donc tout ce
qui s’oppose à la volonté de Dieu.
Voici quelques remarques d’une personne qui était très engagée dans le spiritisme.
Les esprits que je rencontrais lors de mes séances étaient pour la plupart très
moraux. Ils nous encourageaient à ne pas boire, à ne pas fumer et à ne rien
faire qui puisse nuire à notre esprit ou à notre corps. Ils incitaient les pasteurs à
prêcher la morale, les bonnes manières et l’esprit civique. Je connaissais des
pasteurs qui recevaient des messages des esprits par l’intermédiaire de leurs
secrétaires, et qui les délivraient du haut de la chaire! Les esprits parlaient
souvent d’un Jésus éthique, mais jamais du Sauveur qui est mort en sacrifice
pour expier le péché.
J’ai été témoin des accents moraux et éthiques des séances de spiritisme qui
se déroulaient chez nous, mais j’ai aussi assisté à des séances tenues ailleurs
et où les esprits étaient blasphémateurs et sensuels.78
Les objectifs immoraux des démons les amènent à encourager les hommes à pratiquer
l’immoralité qui saute d’emblée aux yeux comme mauvaise ainsi que l’immoralité qui paraît
plus inoffensive, mais qui est néanmoins de l’immoralité parce que contraire à la volonté de
Dieu. Cette tactique est en plein accord avec celle du diable et avec son désir de contrefaire
ce qui est bien.

IV. Leurs pouvoirs

A. Leur force
A certains moments, les démons font preuve d’une force surhumaine en se servant d’êtres
humains. Le Gadarénien possédé d’un esprit impur était capable de briser les fers aux
pieds et les chaînes qui le liaient (Marc 5:3). Un démon parvint à se rendre maître des fils
de Scéva et à les maltraiter (Actes 19:16).

B. Leur intelligence
J’ai déjà évoqué l’intelligence supérieure des démons, mais une question subsiste:
connaissent-ils l’avenir? Ils peuvent évidemment comprendre le plan de Dieu pour l’avenir,
puisqu’il est contenu dans la Bible. D’après Actes 16:16, peuvent-ils vraiment prédire
l’avenir? Evidemment pas, car le verbe «deviner», qui n’apparaît qu’ici dans le Nouveau
Testament, doit se comprendre dans un sens négatif, c’est-à-dire «qui prétendait deviner
l’avenir». Lorsque la Septante l’emploie, c’est toujours en liaison avec les paroles des
prophètes de mensonge ou de ceux qui pratiquent les arts magiques interdits par la loi.

C. Leur présence
Les démons ne sont pas infinis; ils sont limités et ne sont que des créatures, mais des
créatures surhumaines. Ils ne sont apparemment pas présents partout en même temps; ils
ne connaissent cependant pas les mêmes barrières spatiales que les humains (Luc 8:30:
une légion de démons avait élu domicile dans un homme). Le simple fait qu’ils peuvent
pénétrer dans un corps humain ou animal montre qu’ils franchissent des barrières qui
arrêtent les hommes.
Le très grand nombre de démons peut faire croire qu’ils sont partout, mais tel n’est pas le
cas. Satan se sert cependant de ce grand nombre pour tenter d’imposer son plan partout.
Résumons. Les démons ne sont pas des êtres humains; ils ne sont pas Dieu non plus. Ce
sont des êtres surhumains dotés d’une intelligence supérieure et de grands pouvoirs; de
plus ils ont une vaste expérience. Nier l’existence des démons n’est pas faire preuve de
scepticisme, c’est faire preuve d’une grande ignorance. Et manquer de réalisme quant à
leur pouvoir, c’est se montrer bien téméraire.
78 Victor H. Ernest, I Talked with Spirits, Wheaton, Tyndale, 1970, p. 38.
28. Que font les démons?
I. En rapport avec Satan
Les démons agissent en général comme émissaires de Satan pour réaliser son plan, qui
consiste à contrecarrer celui de Dieu. Bien que Satan connaisse les limitations d’une
créature, les démons contribuent à étendre considérablement son champ d’action. Parfois,
on peut même avoir l’impression qu’il est omniscient et omnipotent, ce qu’il n’est
évidemment pas. Mais les démons prolongent si bien son action qu’on pourrait croire que
c’est Satan lui-même qui accomplit tout (Ephésiens 6:11-12).

II. En rapport avec Dieu

A. Ils s’opposent au plan de Dieu
Ayant décidé de se révolter contre Dieu et de prendre le parti de Satan, les démons
continuent de s’opposer aux desseins de Dieu dans ce monde (Daniel 10:10-14;
Apocalypse 16:13-16).

B. Dieu peut les utiliser pour mener à bien ses desseins

Il arrive que Dieu se serve des démons pour faire aboutir ses projets. Il envoya un mauvais
esprit pour soulever les habitants de Sichem contre Abimélec (Juges 9:23). Il se servit d’un
mauvais esprit pour infliger à Saül des troubles mentaux proches de la folie
(1 Samuel 16:14). Il envoya un esprit de mensonge pour égarer tous les prophètes et
donner de mauvais conseils à Achab (1 Rois 22:21-23). Il utilisa un démon pour affliger Paul
afin qu’il ne s’enfle pas d’orgueil (2 Corinthiens 12:7). Comme les démons sont des
créatures, ils ont des comptes à rendre à Dieu, qui peut les utiliser comme bon lui semble.

III. En rapport avec la religion

A. Ils favorisent l’idolâtrie
Dans leur opposition résolue à Dieu, les démons tentent activement de pousser les
hommes à adorer des idoles. C’était vrai à l’époque de l’Ancien Testament (Lévitique 17:7;
Deutéronome 32:17; Psaume 106:36-38), c’est encore vrai aujourd’hui
(1 Corinthiens 10:20), et le culte des démons ira en se développant considérablement lors
de la tribulation à venir (Apocalypse 9:20).
B. Ils favorisent une fausse religion
1. Ils présentent un sauveur sans valeur. Jean avertit ses lecteurs et les invite à éprouver les
esprits, car les démons influencent les faux prophètes humains (1 Jean 4:1-4). L’affirmation
de la réalité de l’incarnation était un test important de l’orthodoxie (quoique pas le seul); en
effet, si Christ n’avait pas revêtu un corps humain, il n’aurait pas pu mourir et donc devenir
notre Sauveur.
Paul lui aussi dénonce les attaques contre l’incarnation dans ses enseignements sur les
démons (1 Timothée 3:16-4:3). Si 1 Timothée 3:16 est un résumé de la vérité contenu dans
ce qui semble être un hymne chrétien ancien, il laisse entendre que les démons ne s’en
prenaient pas seulement à l’incarnation du Seigneur, mais aussi à l’historicité de sa
résurrection et de son ascension.
2. Ils présentent un salut par les œuvres. C’est ce que Paul semble combattre en
1 Timothée 4:3-4. En promouvant l’ascétisme comme une bonne œuvre, les démons
remplaçaient la grâce de Dieu par un programme d’œuvres en vue du salut.
3. Ils présentent une éthique libertine. Les «profondeurs de Satan» (Apocalypse 2:20-24),
enseignées sans aucun doute par ses démons, voulaient faire croire aux hommes que le
mal était bien.

IV. En rapport avec les nations

Daniel 10:13 rapporte que le chef du royaume de Perse résista à l’ange fidèle venu apporter
un message à Daniel. L’archange Micaël résista à son tour au chef, ce qui donne à penser
que celui-ci était un démon puissant. Juste avant la bataille d’Harmaguédon, les démons
interviendront pour inciter les chefs des nations à se préparer pour une grande campagne
militaire (Apocalypse 16:13-16). Il semble qu’il y ait entre les anges et les démons une
guerre qui a des répercussions sur les affaires des nations terrestres. Le grand projet de
Satan est de séduire les nations; pour le mener à bien, il s’appuie sur les démons. Ce que
cela signifie au niveau de la politique internationale confond l’imagination, car nous n’avons
aucune raison de croire que les démons n’agissent pas aujourd’hui dans cette sphère.

V. En rapport avec les êtres humains

A. Tourmenter
Les démons sont capables d’infliger des maladies physiques (la mutité, Matthieu 9:33; la
cécité et la mutité, Matthieu 12:22; l’humeur lunatique, Matthieu 17:15-18). Ils peuvent aussi
être à l’origine de troubles mentaux (Marc 5:4-5; 9:22; Luc 8:27-29; 9:37-42) ou causer la
mort des hommes (Apocalypse 9:14-19). Il faut bien sûr se garder d’attribuer la cause de
toutes les maladies physiques ou mentales à l’activité démoniaque; la Bible différencie bien
les maladies naturelles de celles qui sont d’origine démoniaque (Matthieu 4:24;
Marc 1:32, 34; Luc 7:21; 9:1).

B. Pervertir
Le fait que les démons sont aussi qualifiés d’esprits «impurs» montre que, quoi qu’ils
fassent, ils pervertissent ce qui est pur, noble et bien. Ils cherchent à pervertir les hommes
en les éloignant du plan de Dieu pour leur faire adopter celui de Satan. Ils le font parfois en
proposant aux hommes un système dénaturé de doctrine ou de conduite qui leur semble
bon (1 Timothée 4:1-3). A d’autres moments, ils parviennent à leur but en encourageant le
mal et des activités impures (Deutéronome 32:17; Psaume 106:37-39). L’immoralité des
Cananéens semble avoir été imputable à l’activité démoniaque (Lévitique 18:6-30;
Deutéronome 18:9-14).

C. Prendre possession
1. Définition de la possession. On appelle possession démoniaque le contrôle direct d’un
individu par un ou plusieurs démons qui résident en lui. Tout le monde, aussi bien les
croyants que les autres, subit l’influence de l’activité démoniaque et en est affecté à des
degrés divers, mais tous ne sont pas possédés par des démons. Pour établir une analogie,
l’influence démoniaque est à la possession démoniaque ce que la providence générale est
aux miracles spéciaux. Les individus possédés ne peuvent s’affranchir tout seuls du
contrôle démoniaque.
Le terme «démoniaque» (ou «sous l’emprise d’un démon», Bible du Semeur) revient treize
fois dans le Nouveau Testament, et uniquement dans les Evangiles (p. ex.
Matthieu 4:24; 12:22; Marc 5:15-18; Luc 8:36; Jean 10:21). Le même phénomène est
souligné par l’ordre «sors!» donné au démon et le résultat «le démon sortit» (Marc 1:25-
26; 9:25). Après la Pentecôte, seul le livre des Actes mentionne encore des cas de
possession démoniaque et d’exorcisme (Actes 5:16; 8:7; 16:16-18; 19:12). Le don spirituel
du discernement des esprits (1 Corinthiens 12:10) désigne très probablement la capacité de
savoir si la révélation surnaturelle, lorsqu’elle était communiquée oralement, était d’origine
divine ou démoniaque. Ce don ne concernait pas la possibilité de chasser les démons.
2. Caractéristiques de la possession. Les types de possession peuvent être aussi variés que
les activités des démons, et aller de la possession à peine perceptible à la possession
extrême accompagnée de comportements bizarres. Les cas de possession rapportés dans
les récits des Evangiles ne font pas état de beaucoup de symptômes, mais ils mentionnent
les anomalies physiques suivantes: la mutité, la cécité et les convulsions
(Matthieu 9:32; 12:22; Luc 9:39), des tendances à l’automutilation (Marc 5:5; Luc 9:42), la
folie (on croyait en tout cas que les démons pouvaient en être la cause, Jean 10:20), une
force surhumaine (Marc 5:3-4) et des pouvoirs occultes (Actes 16:16-18). Bien que les
démons puissent provoquer ces infirmités et ces comportements chez les êtres humains,
nous aurions tort de penser que toute maladie ou infirmité est leur œuvre. Luc, le médecin,
distingue nettement les maladies d’origine démoniaque de celles qui ont des causes
naturelles (Actes 5:16).
Voici une description d’un cas de possession vaudou en Haïti:
Le sujet entre dans ce qui ressemble à une transe (généralement après une
longue suite de convulsions), au cours de laquelle l’un des démons entre dans
son corps et le «chevauche». La personnalité humaine s’efface devant le
surhumain; les caractéristiques humaines sont remplacées par celles de l’esprit
(masculin ou féminin, bon ou mauvais, vieux ou jeune, rusé ou honnête); la
gorge de l’être humain profère les paroles du démon, dont certaines sortent
dans une langue totalement inintelligible. La possession peut durer des
minutes, des heures, et même plusieurs jours. Pendant tout ce temps, la
personne occupée par l’esprit se nourrit des aliments et des breuvages
préférés de l’esprit (qu’un être humain non possédé ne pourrait pas
consommer) et exécute ses distractions préférées. Au terme de cette crise,
l’être humain ne se rappelle rien de son comportement en tant que divinité.79
3. Responsabilité humaine. L’Ecriture est très peu explicite sur ce point. Les avertissements
nous invitant à être sur nos gardes et à résister aux attaques du diable donnent à penser
que toute négligence à cet égard nous expose à la possibilité d’une prise de contrôle par
Satan et ses démons. En cédant devant les assauts du diable, l’individu peut donc porter
une certaine responsabilité dans ce qui peut aboutir à une possession démoniaque.
Pourtant, le cas de l’enfant démoniaque depuis son enfance semble indiquer que le garçon
n’était nullement responsable de sa condition (Marc 9:21), et Paul n’était certainement pas
responsable de l’écharde dans sa chair; c’était Dieu qui se servait d’un démon pour l’affliger
(2 Corinthiens 12:7).
4. Etendue de la possession. La possession démoniaque ne concerne-t-elle que les incroyants
ou peut-elle également frapper les croyants? Autrement dit, un chrétien peut-il être sous
l’emprise d’un démon de nos jours? Le raisonnement avancé contre toute possibilité pour le
chrétien d’être possédé d’un démon repose sur la présence du Saint-Esprit en lui: puisque
l’Esprit habite déjà dans le cœur du croyant, il serait impossible que Satan ou un démon y
établissent aussi leur demeure. Le croyant ne pourrait être sous l’emprise simultanée de
l’Esprit et de Satan. Mais à cela on peut rétorquer: L’Esprit et la chair ne cohabitent-ils pas
dans le chrétien (Galates 5:16-17)? Si l’on se réfugie derrière le fait que le vieil homme a
déjà été jugé (Romains 6:6), sachons que Satan a lui aussi déjà été jugé (Jean 12:31). Par
conséquent, si l’Esprit et la chair, le vieil homme et l’homme nouveau peuvent être
simultanément présents dans le croyant, pourquoi l’Esprit et Satan (ou les démons) ne
pourraient-ils pas se trouver simultanément en lui?
Les versets cités à l’appui de l’idée d’une possible possession démoniaque des croyants
sont généralement les suivants: 1 Samuel 16:14; Luc 13:11-16; Actes 5:3;
1 Corinthiens 5:5; 2 Corinthiens 11:4; 12:7. Pourtant, un examen attentif de ces versets ne
prouve pas que les croyants peuvent être sous l’emprise d’un démon. Il convient donc de
formuler la question autrement: au lieu de nous demander si le croyant peut être
démoniaque, cherchons à savoir si Satan ou les démons peuvent agir sur le chrétien aussi
bien de l’intérieur que de l’extérieur. En d’autres termes, Satan peut-il lancer ses attaques
contre le croyant de l’intérieur comme de l’extérieur de celui-ci?
Le texte de 1 Samuel dit qu’un mauvais esprit tourmentait Saül, mais il ne précise pas d’où
partaient ses attaques. Par ailleurs, nous ignorons quelles étaient les dispositions de Saül
vis-à-vis de Dieu. Luc attribue l’infirmité d’une femme à un démon; or, Jésus qualifie cette
femme de «fille d’Abraham». Certains s’appuient sur cet exemple pour affirmer qu’un
démon peut prendre possession d’un enfant de Dieu. Reconnaissons toutefois que
l’expression «fille d’Abraham» ne signifie pas forcément «croyante». Elle peut tout
simplement indiquer que cette femme appartenait à Israël, le peuple élu de Dieu. En tout
cas, elle n’était pas chrétienne au sens que ce terme a pris après la Pentecôte.
Le frère coupable d’un grave péché dans 1 Corinthiens 5 avait été puni en étant livré à
Satan (voir aussi 1 Timothée 1:20). Mais il est difficile de savoir si cette sanction impliquait
que désormais Satan ou les démons pouvaient prendre possession de sa vie et agir de
l’intérieur de sa personne, ou si ce chrétien avait simplement été privé de la communion
fraternelle et de la protection de l’Eglise pour entrer dans le domaine de Satan. L’expression
«un autre esprit» en 2 Corinthiens 11:4 ne désigne pas davantage un démon que
l’expression «un autre Jésus» dans le même verset. Il s’agit d’un évangile différent, qui
asservit. Le texte de 2 Corinthiens 12:7 ne précise pas le lieu d’où opérait l’ange de Satan
(un démon) que Dieu envoya pour affliger Paul. L’expression «une écharde dans la chair»,
qui résulte de cette action satanique ne signifie nullement que le démon habitait en Paul.
Actes 5:3 affirme clairement que Satan avait rempli le cœur d’Ananias pour l’inciter à mentir
à l’Esprit. Le verbe «remplir» est le même que celui utilisé dans Ephésiens 5:18 à propos de
la plénitude de l’Esprit. Comme rien ne nous permet de penser qu’Ananias n’était pas un
croyant, nous avons là un exemple clair de la possibilité, pour Satan, de remplir le cœur
d’un chrétien. Il n’est pas parlé de démons ici, mais il va de soi que si Satan a pu remplir le
cœur d’un croyant, les démons auraient aussi pu le faire.
Quel poids accorder à cet exemple? Voici deux suggestions. Premièrement, rejetons les
expressions «possession démoniaque» ou «emprise démoniaque» dans le cas de croyants.
En effet, nous sommes alors enclins à y voir un parallèle avec la présence de l’Esprit, c’est-
à-dire une habitation permanente. Or, ni Satan ni les démons ne peuvent demeurer en
permanence dans le chrétien, ni avoir sur lui la victoire ultime, même s’ils peuvent
l’assujettir et le contrôler un certain temps. Un croyant peut être livré à Satan pour la
destruction de la chair, mais son esprit sera sauvé au jour du Seigneur Jésus
(1 Corinthiens 5:5). Quoi que Satan ou les démons puissent faire contre le croyant, et qu’ils
lancent leurs attaques contre lui de l’intérieur ou de l’extérieur de son être, leur emprise ne
peut être permanente et éternelle. Jean affirme clairement que le malin ne peut «toucher»
celui qui est né de Dieu (1 Jean 5:18). Le verbe «toucher» a ici le sens de nuire: Satan ne
peut nuire au croyant. Jean utilise ce verbe une seule fois ailleurs (Jean 20:17); là, il ne
signifie pas un contact superficiel, mais un geste fort qui consiste à saisir quelqu’un, à
l’empoigner, à s’accrocher à lui. Satan ne peut jamais s’accrocher au croyant au point de lui
faire du tort, car il appartient éternellement et irrévocablement à Dieu. Satan et les démons
peuvent l’affliger et exercer un contrôle temporaire sur lui, mais jamais de façon permanente
ou éternelle.
Deuxièmement, le manque d’indications précises du Nouveau Testament quant à la base
d’où les démons lancent leurs attaques contre les chrétiens et l’absence de
commandements directs (après la Pentecôte) en matière d’exorcisme peuvent constituer
des indices sur la manière dont nous devons nous y prendre pour combattre l’ennemi. Nous
ne devons pas considérer l’exorcisme comme la principale façon de lutter contre les
démons. Utilisons plutôt les armes normales dans notre guerre contre Satan et ses légions.
Le chrétien doit faire face aux maux que lui inflige le démon de la même façon qu’il lutte
contre les tentations ou les œuvres de la chair: s’examiner pour voir s’il y a en lui des
domaines dans lesquels il s’oppose à la loi ou à la volonté de Dieu, confesser tout péché
connu, s’appuyer sur la puissance de l’Esprit qui demeure en lui et qui est plus grand que
Satan (1 Jean 4:4) et se revêtir de toutes les armes de Dieu (Ephésiens 6:13-18).
Même si l’exorcisme se justifie dans certains cas extrêmes, l’exorciste ne peut empêcher
les démons de revenir à l’attaque contre la même personne, car aucun être humain ne peut
garantir être capable de lier les démons ou de les envoyer dans l’abîme. Paul rappelle que
nous luttons toute notre vie contre les puissances des ténèbres. C’est pourquoi le chrétien
doit être sur ses gardes (1 Pierre 5:8), se revêtir de toutes les armes de Dieu et mettre à
profit tout ce qui contribue à une saine spiritualité (Romains 12:2; 2 Corinthiens 10:5;
Philippiens 4:8). Un mot d’avertissement encore: les difficultés, les maladies physiques, les
troubles psychiques, les péchés n’ont pas tous pour cause les démons. Certaines de ces
choses ont des causes naturelles, d’autres résultent de la chair. Dans de tels cas, il ne sert
à rien de vouloir chasser les démons; en revanche, le chrétien a tout avantage à mener le
bon combat de la foi.
79 Carter Harman, «The West Indies», Life World Library, New York, Time, Inc., 1963,
pp. 53-54.
 Section VII
L’homme: à l’image de Dieu
29. L’évolution et les origines
Aucun sujet n’est peut-être autant débattu aujourd’hui dans les nombreux forums que celui
de l’origine de l’homme. La veille du jour où j’ai écrit ces mots, notre télévision locale a
accordé plusieurs minutes de parole à deux créationnistes qui cherchaient à montrer que la
découverte de quelques ossements humains rendait impossible la théorie de l’évolution
naturelle. Les décisions des tribunaux à propos de l’enseignement du «créationnisme
scientifique» dans les écoles publiques aux Etats-Unis ont fait beaucoup de publicité à cette
question. Les débats concernant l’inerrance ont à juste titre inclus des discussions sur
l’historicité du récit de la Genèse à propos de la création. Plusieurs thèses rivalisent, même
parmi les évangéliques.

I. Thèses concernant les origines

A. L’évolutionnisme
Le terme évolutionnisme dérive du mot «évolution» qui indique simplement un changement,
dans quelque direction que ce soit. Il existe donc un usage tout à fait légitime de ce terme,
comme dans la phrase suivante: «Ce siècle a vu une évolution considérable dans le
domaine des communications.» Mais lorsque ce terme est utilisé en liaison avec l’origine de
l’homme, il signifie davantage qu’un simple changement ou développement; il comprend
l’idée d’une origine liée à un processus naturel, aussi bien en ce qui concerne la substance
vivante originelle que l’apparition de nouvelles espèces. La théorie de l’évolution enseigne
qu’il y a des milliards d’années, sous l’effet du soleil et de l’énergie cosmique, des
substances chimiques présentes dans les mers se sont transformées par hasard en un ou
plusieurs organismes monocellulaires qui, par le jeu de mutations bénéfiques et de la
sélection naturelle, se sont transformés en plantes, animaux et êtres humains.
Personne ne nie le fait que la création est caractérisée par le changement et le
développement dans plusieurs de ses domaines. Mais pour les évolutionnistes, ce
développement inclut aussi la production de nouvelles espèces plus complexes, aux formes
plus complexes et plus élaborées, à partir de substances moins développées. La notion et
l’activité de Dieu sont totalement exclues de ce processus. Charles Darwin a déclaré: «Je
ne ferais aucun cas de la théorie de la sélection naturelle si elle requérait des interventions
miraculeuses à une étape ou l’autre du processus.»80 Julian Huxley affirma pour sa part
qu’il «est à la fois inutile et illogique de postuler une interférence divine dans les échanges
entre matière et énergie à un moment particulier de l’histoire de la terre»81.
En ce qui concerne l’origine de l’homme, l’évolutionnisme enseigne que, sous l’action des
mutations et de la sélection naturelle au cours de très longues périodes, celui-ci a évolué
depuis des formes plus simples et plus grossières, elles-mêmes résultant d’autres formes,
le tout remontant à une créature originelle monocellulaire.
Il apparaît nettement que la théorie de l’évolution naturelle repose sur deux piliers: la
science et une forme de foi.

B. L’évolutionnisme théiste
Les partisans de l’évolutionnisme théiste maintiennent que Dieu a dirigé, utilisé et contrôlé
le processus de l’évolution naturelle pour «créer» le monde et tout ce qu’il renferme. Ce
point de vue assimile les jours de Genèse 1 à des ères et inclut la «création» d’Adam dans
le mécanisme de l’évolution; on considère que la terre et les formes préhumaines sont très
anciennes.
Pour Darwin, l’évolutionnisme se dispensait de l’intervention du surnaturel. Le créationniste
insiste sur le fait que sa vision des choses exclut l’évolution naturelle. L’évolutionnisme
théiste enfourche donc deux chevaux à la fois: celui de l’évolutionnisme et celui du
créationnisme, mais ces deux montures vont dans des directions opposées!
La création d’Eve soulève un problème particulier pour les adeptes de l’évolutionnisme
théiste. Ils affirment qu’Adam résulte d’une forme préexistante dans laquelle Dieu insuffla le
souffle de vie, mais Eve ne procède pas d’une forme de vie préexistante. Elle résulte d’un
acte créateur particulier. On peut alors se demander: pourquoi pas Adam?
Pierre Teilhard de Chardin (1881-1955), un prêtre et paléontologue jésuite catholique
romain, a milité en faveur d’une synthèse entre la théorie évolutionniste et la théologie
chrétienne traditionnelle. La théorie de l’évolution constituait son thème central, bien que
ses idées s’apparentent aussi, par différents aspects, à la philosophie du process82.
A strictement parler, pour que l’évolutionnisme puisse arborer l’étiquette «théiste», il suffit
qu’un Etre surnaturel soit la force invisible qui a mis le processus de l’évolution en
mouvement. On retrouve cette conception parmi les penseurs catholiques romains,
chrétiens libéraux et néo-orthodoxes.
Beaucoup de ceux qui entrent dans la catégorie générale des évolutionnistes théistes
estiment cependant que Dieu n’est pas seulement intervenu au début du processus, mais
aussi à différents moments de son déroulement. Il serait intervenu pour créer aux grandes
phases de l’histoire géologique (par exemple les vertébrés, les oiseaux, les mammifères et
l’homme), mais il aurait aussi permis le déroulement du processus de l’évolution tout au
long des grandes périodes du temps géologique et s’en serait servi. Cette conception est
connue sous le nom de créationnisme progressif ou d’évolution par seuil; elle est souvent
associée à l’idée que les jours de Genèse 1 désignent en fait des ères géologiques. Bien
que je sois personnellement enclin à classer le créationnisme progressif dans la catégorie
générale de l’évolutionnisme théiste, certains évangéliques, qui préfèrent l’expression
«créationnisme progressif», objectent qu’il appartient au courant créationniste. Mais le type
d’évolution envisagé par le créationnisme progressif est naturaliste, et son étendue est très
vaste; voilà pourquoi, selon moi, il usurpe son titre. Je considère ce courant de pensée
comme une forme d’évolutionnisme théiste.
Ce courant s’appuie à la fois sur la Bible et sur la science.

C. Le créationnisme
En dépit de la diversité d’opinions que l’on note au sein du créationnisme, la principale
caractéristique de cette thèse est qu’elle ne s’appuie que sur la Bible. On considère que la
science peut faciliter notre compréhension des choses, mais qu’elle ne doit pas dicter ni
changer notre interprétation de l’Ecriture pour faire coïncider ses découvertes avec les
données bibliques. En ce qui concerne l’être humain, le créationnisme enseigne que Dieu a
créé le premier homme à son image à partir de la poussière de la terre et de son propre
souffle de vie (Genèse 1:27; 2:7). Il n’est pas question de créatures préhumaines ni d’un
processus évolutif.
Les créationnistes ont des opinions différentes quant à la durée des jours de la création,
mais pour revendiquer l’appartenance au mouvement créationniste, il faut nécessairement
croire que le récit biblique des origines relate des faits historiques et qu’Adam a été le
premier homme.
Certains créationnistes enseignent que le récit biblique de la création d’Adam et Eve ne
concerne que ce qui s’est déroulé dans le jardin d’Eden et ne dit rien de ce qui s’est passé
sur le reste de la terre. C’est pourquoi, si Adam résulte d’un acte créateur spécifique de
Dieu, dans d’autres parties de la terre, des créatures ont évolué au cours de longues
périodes. Autrement dit, Adam représente un îlot de créationnisme au milieu d’un océan
d’évolutionnisme. Je ne classe personnellement pas ce point de vue sous la rubrique
générale «créationnisme», puisque Adam n’est pas considéré comme le premier homme
d’où toute la race humaine descend.

II. Les affirmations de l’évolutionnisme

Examinons de plus près les affirmations détaillées de la thèse évolutionniste concernant les
origines, avant d’aborder certains des problèmes que cette thèse soulève. De nombreux
ouvrages de qualité ont été écrits sur le sujet, et le lecteur peut s’y référer avec profit83.

A. Les principes de l’évolution

La thèse évolutionniste repose sur plusieurs principes fondamentaux; les théories peuvent
varier, mais ce qui suit représente quelques idées communes.
1. Les planètes et les étoiles résultent du big-bang, une explosion de protons et neutrons
comprimés. Cette masse initiale extrêmement dense et comprimée continue de s’éloigner
du noyau originel à une vitesse fantastique (expansion de l’univers). Il existe une variante à
cette explication: la théorie de l’état constant, qui dit qu’il y a création constante de matière
aux limites de l’espace et que ce phénomène se produit depuis des temps infinis.
2. La vie est apparue par hasard avec l’apparition de la première cellule à partir de matière
dénuée de vie.
3. Nés du hasard, tous les autres organismes vivants se sont développés à partir de la
première cellule et des formes simples de vie qui l’ont suivie, vers des formes de vie de plus
en plus compliquées. Ce développement a également produit l’homme.

B. Le mécanisme de l’évolution
Si l’on devait réduire le processus de l’évolution à une formule, celle-ci pourrait être: (M +
SN) x T = E, c’est-à-dire (mutations + sélection naturelle) x temps = évolution. Cette formule
exprime le mécanisme de l’évolution.
Les mutations constituent l’explication essentielle de l’évolution. Il s’agit de petites
modifications soudaines de l’ADN (code génétique) qui se transmettent à la descendance,
ce qui la rend différente des parents par des caractéristiques bien prononcées. Ainsi, un
petit changement dans l’organisme se transmet à la descendance. Au bout d’un certain
temps, et de manière fortuite, une autre modification se produit, et ainsi de suite. Si un
nombre suffisant de ces changements se produit et se conserve, l’organisme modifié
devient plus complexe et devient un organisme différent. C’est ainsi que toutes les formes
actuelles de vie tireraient leur origine d’un organisme monocellulaire originel. On ne saurait
trop souligner l’importance des mutations pour expliquer le mécanisme de l’évolution. Julian
Huxley écrit: «Ce n’est pas seulement l’agent efficace de l’évolution; c’en est le seul
agent.»84
La sélection naturelle désigne le mécanisme qui préserve les changements provoqués par
les mutations. Quand un changement se produit et qu’il est avantageux pour l’organisme, la
sélection naturelle le conserve, simplement parce qu’il est bénéfique. En revanche, elle ne
conserve pas les changements nuisibles; elle les élimine comme inutiles. (Une mutation
bénéfique est celle qui augmente la complexité de l’organisme.) Il importe de se rappeler
que la sélection naturelle est bien ce qu’elle prétend, c’est-à-dire naturelle. Il ne s’agit pas
d’une sélection opérée en laboratoire ou dans une serre. C’est un phénomène de la nature
qui élimine les mutations nuisibles et conserve les utiles. Moyennant assez de temps, ce
processus améliore la souche.
L’évolution a donc besoin de temps, et même de beaucoup de temps. Puisque les
mutations ne se produisent pas fréquemment, il faut un temps considérable pour que se
produisent assez de mutations avantageuses, puis que la sélection naturelle les préserve,
transformant ainsi des organismes simples en organismes plus complexes. Afin de réduire
l’échelle du temps, certains évolutionnistes parlent «d’explosions» de mutations qui se
seraient produites simultanément; elles auraient eu pour effet d’opérer presque
instantanément un nombre plus important de changement bénéfiques. Cette explication
permet de raccourcir le temps nécessaire pour que les changements puissent s’opérer.

III. Les problèmes que soulève l’évolution

A. Le problème des mutations
Les mutations peuvent-elles vraiment accomplir tout ce qu’elles sont supposées faire?
Examinons les faits avérés suivants.
1. Les mutations sont rares et presque toujours nuisibles. On a produit des mutations chez la
drosophile85 par des moyens artificiels, mais on estime qu’une drosophile sur un million
seulement conserve en permanence la mutation opérée. De plus, Theodosius Dobzhansky,
qui est à l’origine de nombreuses expérimentations sur cet insecte, reconnaît que «la
plupart des espèces mutantes… sont plus ou moins désavantagées par rapport aux
espèces stables» et que «le caractère délétère de la plupart des mutations semble
constituer une très sérieuse difficulté»86.
2. D’où les nouveaux gènes viennent-ils? Aucune mutation n’a jamais produit de nouvelles
espèces, ni même un seul organe ou un seul système, dans les espèces existantes. Or,
cela aurait dû être le cas si l’évolution était un fait. Ainsi, les protozoaires n’ont pas de
dents. Si nous avons évolué à partir des protozoaires, d’où proviennent les gènes qui ont
donné naissance aux dents? Les mutations concernent des changements dans des
organismes existants; elles n’en produisent pas de nouveaux. Pourtant, il a bien fallu, à un
moment donné et d’une certaine manière, que de nouvelles espèces apparaissent dans la
lignée, et même de nouveaux systèmes (comme le système circulatoire ou le système
auditif) à l’intérieur d’espèces existantes.
Voici un exemple de la façon dont les défenseurs de la thèse évolutionniste répondent à
cette question.
Si la mutation, qui est la seule forme de changement héréditaire dont nous
avons des preuves certaines, est un changement dans les gènes déjà
présents, il semblerait à première vue que nous ne disposions d’aucune base
 pour comprendre l’évolution de nouveautés dans l’organisation du corps. Pour
leur évolution, nous avons besoin de nouveaux facteurs héréditaires, et non de
changements dans ceux déjà présents. Rappelons-nous cependant que les
conditions dans le corps et dans le matériau héréditaire sont extrêmement
complexes. Il se pourrait que des changements introduits dans la répartition
des enzymes dans le corps puissent entraîner des modifications dans le rythme
de croissance de certaines parties du corps, comme les os frontaux, par
exemple, et donc expliquer les protubérances qui annoncent les cornes et leur
évolution ultérieure. Il est difficile de voir comment la mutation d’un gène
pourrait affecter la distribution des enzymes, mais compte tenu de la complexité
du corps, c’est une possibilité qu’on ne peut exclure. Il n’est pas impossible non
plus que de nouveaux gènes évoluent. On sait que des gènes peuvent se
dupliquer à l’intérieur des chromosomes et que, lorsque cela se produit, un
membre d’une paire peut être tellement altéré par la mutation qu’il débouche
sur un nouveau gène du point de vue fonctionnel. Ces suggestions sont
purement hypothétiques. Dans l’état actuel des choses, nous pouvons juste
affirmer que l’évolution s’accompagne indubitablement de nouveautés
d’organisation, que celles-ci sont essentielles à la complexité croissante qui est
associée au processus de l’évolution, et que nous n’avons aucune
connaissance précise des détails de leur évolution.87
Cette explication fait davantage appel à une forme de foi qu’à des faits avérés!

B. Le problème de la sélection naturelle

1. La sélection naturelle garantit-elle réellement une amélioration? Elle le doit! Si la mutation
débouche sur un organisme plus faible, celui-ci meurt, et on ne peut plus parler d’évolution.
La question est de savoir si la sélection naturelle entraîne des améliorations. La sélection
opérée en laboratoire le fait, mais est-ce le cas de la sélection naturelle? Un évolutionniste
reconnaît la difficulté: «En fait, on n’a observé une sélection naturelle avec des
conséquences sur l’évolution que là où l’homme a créé des conditions nouvelles et
drastiques qui provoquaient une forte pression sélective.»88
2. Les mutations simples. La sélection naturelle reconnaîtrait-elle la valeur d’une mutation
simple alors qu’elle doit attendre l’intervention d’autres mutations, nécessaires à la
production d’un nouveau système dans l’organisme? Ainsi, dans l’évolution de l’œil, à
supposer que la mutation qui a abouti à la formation du canal lacrymal soit apparue en
premier, la sélection naturelle l’aurait-elle conservé dans l’organisme en attendant que
d’autres mutations produisent les cils, la fente, la cornée, le cristallin, etc.? Ou bien aurait-
elle éliminé l’organisme doté d’un canal lacrymal mais ne possédant aucun autre élément
du système optique, tout simplement parce qu’elle l’aurait jugé inutile tout seul?
3. Un raisonnement circulaire. Pour expliquer l’évolution, on fait intervenir les mutations et la
sélection naturelle; or ces deux facteurs constituent un raisonnement circulaire. Julian
Huxley l’admet clairement: «Sur la base de nos connaissances actuelles, la sélection
naturelle doit produire des adaptations génétiques; et celles-ci sont supposées servir de
preuves de l’efficacité de la sélection naturelle.»89

C. Le problème des longues périodes requises

Bien que les mutations soient rares et généralement régressives et que la sélection
naturelle ait plutôt tendance à éliminer les mutants, les non-initiés estiment que, moyennant
un temps assez long, tout peut se produire, y compris l’évolution. Voici ce que déclare
Huxley: «Tout ce qui vit a le même âge, on peut tout faire remonter à 2 milliards d’années.
Sur une telle durée, de petits ajustements peuvent se produire qui aboutissent à des
adaptations miraculeuses. Et les légers glissements de fréquence génétique qui s’opèrent
entre une génération et la suivante peuvent se multiplier pour aboutir à des améliorations
radicales et à de tout nouveaux types de créatures.»90
On peut cependant contester cette affirmation en l’analysant sérieusement.
La probabilité qu’une seule protéine utilisable soit produite par hasard sur toute
la terre est de 1 sur 10161, à partir de tous les atomes appropriés de la terre.
C’est donc une chance sur 10 suivi de 161 zéros! Il vaut la peine de rappeler
que, même si l’on avait ainsi pu obtenir une molécule, cela ne servirait
strictement à rien d’avoir une deuxième molécule de protéine semblable s’il
n’existait pas en même temps un procédé de duplication précis. Et à supposer
que cette condition soit remplie, beaucoup d’autres types de protéines seraient
nécessaires avant qu’un organisme vivant puisse apparaître. Dans la cellule
minimale de Morowitz, les 239 molécules de protéine nécessaires incluent au
moins 124 espèces de protéines.91
D’autres sont arrivés à des conclusions semblables concernant la probabilité qu’une
molécule de protéine se forme par hasard. Le savant français Lecomte du Nouy estime
cette probabilité à 1 sur 10243. Pour le mathématicien suisse Charles E. Guye, elle est de
1 sur 10160. Murray Eden, du Massachusetts Institute of Technology (MIT), et Marcel
Schutzenberger, de l’Université de Paris, ont conclu tous les deux que leurs ordinateurs
digitaux ont montré l’impossibilité de l’évolution.92
Si la probabilité s’exprime par une fraction et que celle-ci est aussi faible que celle calculée
pour la production d’une molécule de protéine, le mathématicien estime que la probabilité
qu’elle se réalise est voisine de zéro. L’évolutionniste maintient qu’il existe une chance,
aussi infinitésimale soit-elle, que l’évolution se produise, grâce aux durées considérables de
temps. Pourtant, les milliards d’années n’augmentent pas de façon sensible la probabilité
pour la transformer en une possibilité raisonnable. Davidheiser a contesté l’affirmation selon
laquelle, si un million de singes pouvaient taper sur un millions de claviers de machines à
écrire pendant un million d’années, ils pourraient par hasard reproduire une pièce de théâtre
de Shakespeare. En s’appuyant sur une expérience contrôlée qui consistait à taper
uniquement sur les lettres majuscules et à une vitesse constante, il a montré qu’un million
de singes n’auraient jamais pu écrire Genèse 1:1, encore moins une pièce de théâtre de
Shakespeare, même en tapant pendant des milliards d’années.93 Même pour reproduire
par hasard la première ligne de Hamlet (Ber: Qui est là?), il faudrait 284 trillions d’années
d’expériences répétées. Cette période est considérablement plus longue que celle au cours
de laquelle l’évolution est censée avoir accompli tout ce qu’on lui prête.
Les considérations précédentes nous amènent à tirer une conclusion: il faut une dose de foi
incroyable pour croire que l’évolution a pu, par le jeu du hasard, aboutir aux formes de vies
qui existent aujourd’hui.
La vie a-t-elle pu apparaître par hasard? La probabilité qu’une molécule de protéine se
forme par hasard est de 1 sur 10243, c’est-à-dire 1 sur 10 suivi de 243 zéros!
1 sur 1 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000
000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000
000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000
000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000 000.

D. La deuxième loi de la thermodynamique

Selon la deuxième loi de la thermodynamique, bien que l’énergie à l’intérieur du cosmos
demeure constante, la quantité disponible pour un travail utile décroît (et l’entropie, la
mesure de l’énergie inutilisable, croît). Par conséquent, tout converge vers moins d’ordre ou
vers davantage de chaos. Ce principe s’oppose directement à la théorie de l’évolution. J’ai
eu l’occasion de participer à un débat au cours duquel un évolutionniste a déclaré avec
désinvolture que «l’évolution était la grande exception à la deuxième loi».
Comment les évolutionnistes réagissent-ils face au problème insoluble que semble poser la
deuxième loi de la thermodynamique?
Certains affirment que les temps considérablement longs depuis les débuts permettent à
tout de se produire, y compris l’évolution. Mais pendant ces milliards d’années, l’entropie n’a
pas cessé de croître; la loi n’a pas été suspendue.
D’autres soulignent que la loi en question semble souffrir d’exceptions. C’est peut-être vrai,
mais elles ne peuvent qu’être temporaires et compensées par une augmentation de
l’entropie ailleurs dans l’univers.
D’autres encore déclarent que la terre est un système ouvert qui tire son énergie du soleil.
Mais l’apport d’énergie solaire est inutile s’il n’existe pas, à l’intérieur des éléments sur
lesquels le soleil brille, une sorte de moteur capable de convertir l’énergie pour inverser la
deuxième loi. Ainsi, le soleil peut darder ses rayons sur des blocs de béton pendant des
milliers d’années sans créer du béton supplémentaire ni du béton mutant, parce qu’il
n’existe à l’intérieur du béton aucun mécanisme capable de transformer cette énergie. Il faut
un système adéquat avec un gabarit programmé d’avance pour convertir l’énergie, avant
que l’énergie solaire puisse inverser la deuxième loi. Ou, comme l’a demandé un
évolutionniste: «Comment, avant l’apparition de toute vie, des substances qui sont
aujourd’hui absolument essentielles aux systèmes vivants ont-elles pu exister, alors qu’elles
ne peuvent être formées que par ces systèmes?»94

IV. Le tableau de l’évolution

On prétend que les fossiles prouvent la réalité du processus de l’évolution. Ils n’expliquent
pas comment les choses se sont passées; ils disent simplement ce qui s’est produit sur de
longues périodes de temps, grâce aux mutations et à la sélection naturelle. Les
évolutionnistes affirment que puisque les formes de vie les plus simples se trouvent dans
les couches rocheuses inférieures (jugées les plus anciennes), et les formes plus
complexes dans les couches supérieures, les formes de vie plus élaborées sont issues des
plus primaires.
A vrai dire, l’argument du fossile est circulaire: les strates sont datées d’après les fossiles
qu’elles renferment, et les fossiles sont datés d’après les strates dans lesquelles ils sont
emprisonnés! Les évolutionnistes affirment que ce cercle vicieux est brisé par des
méthodes de datation extérieures. Or celles-ci se basent sur une vitesse uniforme de
décroissance de la radioactivité des éléments. Une bougie se consume régulièrement, à
moins qu’une fenêtre ouverte ne laisse entrer une brise qui accélère provisoirement la
combustion de la mèche. La disparition d’une couche de vapeur qui enveloppait la terre ou
les très fortes pressions dues au déluge ont pu agir comme une fenêtre ouverte et modifier
momentanément la vitesse de décroissance de la radioactivité. Si tel était le cas, cela aurait
pour effet de fausser les résultats auxquels les évolutionnistes arrivent. La datation par le
carbone 14 serait fortement affectée par ces événements. La méthode de datation
potassium-argon part du principe que les échantillons de roches testées ne contenaient
aucune trace d’argon 40 lorsqu’elles furent formées, ce qui est très discutable. Des couches
de basalte sous-marin du volcan Kilauea, à Hawaï, qui est âgé de quelques milliers
d’années au plus, datent d’entre 100 000 et 40 millions d’années d’après cette méthode, ce
qui donne à penser que l’âge mesuré peut être considérablement faussé par de fortes
pressions hydrostatiques, entre autres facteurs.95
Le tableau des fossiles présente une autre grande lacune: l’absence de formes
intermédiaires. Parmi les millions de fossiles mis au jour, pas un n’appartient à des
organismes intermédiaires. Si la théorie de l’évolution était vraie, on aurait dû en découvrir
au moins une. En fait, les plus anciens fossiles de chaque groupe possèdent toutes les
caractéristiques du groupe auquel ils appartiennent et ne suggèrent aucune graduation
d’une forme vers une autre. Certains évolutionnistes présentent l’archéoptéryx comme un
exemple de maillon manquant, car il ressemble à la fois à un oiseau et à un reptile. On peut
toutefois le considérer tout à fait comme un oiseau, même s’il est étrange. De toute façon, il
est apparu de façon soudaine, et on ne lui connaît pas d’ancêtres qui auraient pu former
une transition.
Soulevons encore une autre difficulté. On trouve des formes de vie plus simples dans des
couches rocheuses supérieures, où il ne devrait y avoir que des formes de vie plus
élaborées. On connaît des centaines de ces cas; ils vont tous à l’encontre du tableau que la
thèse évolutionniste cherche à présenter.
Nous pourrions nous étendre bien plus longuement sur ce sujet. J’ai simplement essayé de
relever les principaux arguments évolutionnistes et de souligner leurs faiblesses
essentielles. Personne ne peut se souvenir des détails de tous les arguments avancés. Je
résume donc l’essentiel des failles de cette théorie: des mutations en réalité rares et
désavantageuses, une sélection naturelle qui élimine ces mutations régressives, un temps
pas assez long pour que tout puisse se produire par hasard, une entorse à la deuxième loi
de la thermodynamique, des vides embarrassants dans le tableau des fossiles.
En fin de compte, nous devons encore souligner un point essentiel dans cette théorie, à
savoir la foi. Certains croient à l’évolution, comme d’autres croient à la création. Deux
scientifiques l’ont bien exprimé en disant:
En fait, les biologistes sont aussi éloignés que jadis dans leurs efforts pour
expliquer l’origine du premier protoplasme. Les preuves de ceux qui veulent
expliquer l’origine de la vie par une combinaison fortuite d’éléments chimiques
convenables ne sont pas plus tangibles que celles des hommes qui placent leur
foi dans une création divine pour expliquer le développement de la vie. De toute
évidence, la croyance de ces derniers se justifie bien mieux que celle des
premiers.96
80 R.E.D. Clark, Darwin: Before and After, Londres, Paternoster Press, 1948, p. 86.
81 Julian Huxley, Evolution in Action, New York, New American Library, 1964, p. 20.
82 Philosophie du process: courant de pensée pour qui les êtres et les choses ne sont pas
des substances fixes, immuables, stables ni permanentes, et qui affirme le caractère
essentiellement fluide et mouvant de la réalité. (N.d.E)
83 Je recommande en particulier les ouvrages de Henry M. Morris (plusieurs livres); Bolton
Davidheiser, Evolution and Christian Faith, Philadelphie, Presbyterian and Reformed, 1969;
A.E. Wilder Smith, Man’s Origin, Man’s Destiny, Wheaton, Illinois, Harold Shaw, 1968; Phillip
E. Johnson, Darwin on Trial et Reason in the Balance, Downers Grove, Illinois, InterVarsity
1991 et 1995; Michael J. Behe, Darwin’s Black Box, New York, Free Press, 1996. N.d.E.:
auteur disponible en français Phillip E. Johnson, Comment penser l’évolution? Ligue pour la
Lecture de la Bible France, 2003.
84 Huxley, Evolution in Action, p. 35.
85 Ou mouche du vinaigre.
86 Theodosius Dobzhansky, Evolution, Genetics and Man, New York, John Wiley and Sons,
1955, p. 150.
87 G.S. Carter, A Hundred Years of Evolution, New York, Macmillan, 1958, pp. 184-185.
88 J.B.S. Haldane, Nature, 14 mars 1959, p. 51.
89 Huxley, Evolution in Action, p. 43.
90 Ibid., p. 41.
91 James F. Coppedge, Evolution: Possible or Impossible?, Grand Rapids, Zondervan, 1973,
pp. 109-110.
92 Mathematical Challenges to the Neo-Darwinian Interpretation of Evolution, édité par P.S.
Moorhead et M.M. Kaplan, Philadelphie, Wistar Institute Press, 1967; Lecomte du Nouy,
Human Destiny, Londres, Longmans, Green et C°, 1947, p. 34.
93 Davidheiser, Evolution and Christian Faith, pp. 362-363.
94 Harold F. Blum, Time’s Arrow and Evolution, Princeton, Princeton University Press, 1968,
p. 170.
95 Science, 1968, 161:1132; cf. Journal of Geophysical Research, 1968, 73:4603.
96 Harry J. Fuller et Oswald Tippo, College Botany, New York, Holt, Rinehart & Winston,
1961, p. 25.
30. La Bible et les origines
Il est vrai que la Bible n’est pas un manuel de science, mais cela ne signifie pas qu’elle
contienne des inexactitudes quand elle révèle des faits qui appartiennent au domaine de la
science. Quoi qu’elle révèle, dans quelque domaine que ce soit, cela est vrai, exact et
fiable. La Bible ne répond pas à tout ce que nous aimerions savoir concernant les origines,
mais nous devons reconnaître comme vrai ce qu’elle révèle. Et dans ce domaine, elle en dit
plus que beaucoup ne l’imaginent.

I. Quelques présupposés nécessaires

A. La foi
L’auteur de la lettre aux Hébreux le rappelle, c’est la foi qui nous permet de reconnaître que
l’univers a été formé par la Parole de Dieu et que le visible ne procède pas de choses
visibles (Hébreux 11:3). Le mot traduit par «univers» englobe toutes les ères géologiques et
ce qu’elles renferment. Comme il n’y avait évidemment aucun spectateur humain lors de la
création, et que le premier homme fut placé dans un univers déjà existant, nous devons
accepter par la foi tout ce que Dieu a révélé concernant la création. Autrement, nous ne
saurons rien avec certitude à ce sujet.
Les évolutionnistes devraient modifier Hébreux 11:3 ainsi: «Par la foi, nous, évolutionnistes,
comprenons que l’univers n’a pas été formé par la parole d’un dieu, si bien que ce qu’on
voit procède de choses qui existaient déjà d’avance et de choses visibles de formes moins
complexes, grâce à des mécanismes naturels s’étendant sur des milliards d’années.»97

B. Les faits
Seule la Bible dit la vérité concernant la création. Quelles que soient les vérités que la
science puisse découvrir, elles ne sauraient être acceptées comme vérité absolue. Les faits
que Dieu a révélés dans la Bible sont fiables, même ceux qui sont contenus dans les
premiers chapitres de la Genèse. Il s’ensuit que les événements ont pris place dans le
temps et l’espace une fois qu’ils ont été créés. En d’autres termes, la séquence des actes
de la création ainsi que les événements relatifs à la tentation et au péché d’Adam et Eve
s’inscrivent dans le temps et dans l’espace. Ils pourraient donc figurer sur un calendrier et
sur une carte de géographie. La Genèse relate des faits, et non des mythes ou des
légendes. D’autres passages bibliques le confirment (p. ex. Exode 20:9-11; Matthieu 19:4-
6).
C’est Moïse qui a consigné ces faits par écrit. Quelles que soient les sources dont il
disposait en plus de l’œuvre surnaturelle de Dieu qui surveillait ses écrits et lui révélait la
vérité, il était un homme instruit et capable. Certains nient que la révélation des événements
ait pu avoir lieu à des époques si reculées, car les récits nous auraient été communiqués
par des «sauvages» incultes. Cette accusation établit une confusion regrettable entre
primitif et sauvage et discrédite le pouvoir efficace de l’inspiration. Si les paroles de Moïse ne
signifient pas ce qu’elles disent clairement, même si elles concernent une période très
reculée de l’histoire, comment pouvons-nous faire confiance aux paroles de Christ
(Jean 5:47)?98

II. Le Dieu de la création

Genèse 1:1 désigne Elohim comme le Créateur. Elohim est à la fois un terme générique qui
désigne la divinité et un nom propre du vrai Dieu. Il signifie le Fort, le Chef puissant, le Dieu
suprême. La forme plurielle du nom indique sa plénitude de puissance et de majesté.
L’identification d’Elohim au Créateur réfute plusieurs hérésies majeures. (1) Elle nie
l’athéisme. (2) Elle combat le polythéisme, car le verbe qui suit le nom est au singulier.
(3) Elle réfute le panthéisme, car Dieu est présenté comme séparé de sa création.

III. La création ex nihilo

L’expression ex nihilo signifie que Dieu ne s’est servi d’aucun matériau préexistant pour
créer. C’est ce que soulignent Hébreux 11:3 et le récit de Genèse 1. Avant le «fiat» («qu’il y
ait») créateur, il n’existait aucune sorte d’existence phénoménologique. Cette remarque
exclut que la matière puisse être éternelle et s’oppose à l’idée d’un dualisme.
Le verbe bara utilisé dans Genèse 1:1, 21, 27 n’exclut pas, en soi, l’utilisation d’un matériau
préexistant (voir Esaïe 65:18), même si aucun matériau n’est présent ou implicite dans le
récit. Il a le même sens que asa, «faire» ou «réaliser» (Genèse 1:25; Exode 20:11;
Néhémie 9:6). Un troisième verbe est utilisé pour parler de l’activité créatrice de Dieu, c’est
le verbe yatsar, «former» (Genèse 2:7).
La création ex nihilo est un concept utile «si nous le comprenons comme signifiant que les
entités physiques ont été créées à partir des ressources non physiques de l’omnipotence
divine. Techniquement, cette expression ne s’applique qu’à la création de substances non
organiques, car Dieu utilisa du matériau inorganique préexistant pour former le corps des
choses vivantes»99.

IV. L’époque de la création

Le «commencement» dont il est question en Genèse 1:1 renvoie apparemment au
commencement de la création du monde. Le premier verset constitue une affirmation
absolue, et non une proposition qui dépend du verset Genèse 1:2100. Cette déclaration
n’indique nullement quand Dieu a commencé son activité créatrice. Ussher fixe le début de
la création à 4004 av. J.-C. Quant aux évolutionnistes, ils remontent 4 milliards et demi
d’années plus tôt.
1. Certains créationnistes sont partisans d’une création récente, aussi bien pour la terre que
pour l’homme.
2. D’autres estiment que la création de l’homme est récente, mais pas celle de la terre.
L’interprétation restitutionniste (ou théorie de l’intervalle, en anglais «Gap Theory») et
l’identification des jours à des ères vont de pair avec cette thèse.
3. D’autres encore font une distinction entre les hommes de l’époque des fossiles, des
hommes qui vécurent il y très longtemps et moururent avant Adam, et Adam lui-même qui
serait une création plus récente.
4. Pour certains, Adam constitue un îlot de créationnisme dans un océan d’évolutionnisme
qui comprenait des formes sous-humaines.
5. Les évolutionnistes théistes considèrent que l’homme est ancien et résulte d’un
processus évolutif au cours duquel des êtres préhumains et sous-humains aboutirent à
l’être humain.
6. Pour une minorité, Genèse 1:1 ne décrit pas «la création initiale ex nihilo, celle que les
anges célébrèrent (Job 38:7; Esaïe 45:18), mais la recréation ultérieure d’une terre vouée
au jugement, en préparation d’un nouvel ordre de création avec l’homme au centre»101.
Les tenants de cette interprétation considèrent que la création originelle est intervenue
avant Genèse 1:1.
Il est clair que peu de gens partagent la même idée quant au moment de la création. Il
semble cependant bien établi que le récit biblique fait remonter l’apparition de l’homme à
une date assez récente. Même si on identifie les jours de la Genèse à des ères
géologiques, Adam a été créé le sixième jour, c’est-à-dire à une période relativement
récente. Les listes généalogiques de Genèse 5; 11 (malgré certains trous) plaident elles
aussi en faveur d’une date récente. Avant de pouvoir tirer des conclusions valables des
données bibliques, nous devons examiner quelques interprétations et considérations
pertinentes.

V. L’interprétation restitutionniste
A. Description
La théorie de l’intervalle (appelée aussi théorie de la reconstruction sur une ruine et théorie
restitutionniste) propose un moyen de concilier le récit de la Genèse avec les longues ères
que nécessite la géologie (une science apparue au début du dix-neuvième siècle). D’abord
popularisée par Thomas Chalmers d’Ecosse en 1814, cette théorie a été développée par
George H. Pember102, puis intégrée dans les notes de la Scofield Reference Bible (1909) et
défendue notamment par Eric Sauer103 et Arthur C. Custance104.
Selon cette théorie, la création originelle de Genèse 1:1 était non seulement parfaite et
splendide, mais elle était aussi recouverte de plantes et peuplée d’animaux (certains vont
même jusqu’à inclure des êtres humains pré-adamiques). Puis, dans l’intervalle qui sépare
les versets Genèse 1:1, 2, Satan s’est révolté contre Dieu, introduisant du même coup le
péché dans l’univers. Dieu a alors frappé la terre d’un déluge universel suivi d’une période
de ténèbres et d’une ère glaciaire durant laquelle toute vie végétale, animale et humaine (si
elle existait) a été détruite. Les fossiles que l’on trouve aujourd’hui proviennent de ce
jugement divin sur la création originelle à cause du péché de Satan. Le verset
Genèse 1:2 décrirait donc la situation qui a résulté du jugement. Les six jours de la création
décriraient en fait une recréation, une restauration ou une restitution, et non la création
originelle.

B. Appuis bibliques
1. Le texte de Genèse 1:2 pourrait être traduit «la terre devint informe et vide», ce qui
signifierait qu’elle le devint à cause du jugement catastrophique porté sur Satan.
2. L’expression «informe et vide» désigne une condition mauvaise qui ne pouvait être celle
de la création divine originelle parce que Dieu n’a pas fait la terre informe (Esaïe 45:18).
3. Les ténèbres ne peuvent pas être qualifiées de bonnes; Genèse 1:2 ne peut donc pas
décrire la création originelle faite par Dieu.
4. L’ordre divin adressé à Adam de repeupler la terre (compréhension possible de
Genèse 1:28) donne à penser que celle-ci était déjà habitée précédemment.
5. L’emploi du verbe bara dans Genèse 1:1 indique une création d’un autre type que celle
indiquée dans le texte biblique qui suit.

C. Faiblesses
1. Genèse 1:2 débute par ce qu’on appelle un waw disjonctif (signifiant «maintenant» plutôt
que «et»), qui introduit une proposition circonstancielle avec le verbe à l’imparfait:
«Maintenant, la terre était…» La traduction: «La terre était devenue informe et vide», avec
la conjonction waw introduisant une proposition séquentielle et traduit par «et» aurait exigé
un verbe au plus-que-parfait. Certes, la grammaire permet de traduire «était devenue» et
l’usage montre que le verbe «être» peut signifier «devenir» (comme dans Genèse 19:26;
Juges 11:39; 2 Rois 17:3), mais le verbe sert normalement de lien («être» et non
«devenir»), comme dans Genèse 2:25; 3:1 où il ne peut se traduire par «devenir». Le texte
semble requérir le waw disjonctif, car l’auteur attire apparemment l’attention du lecteur sur
ce qui va se produire sur la terre (»Or, la terre était informe et vide…»). On trouve d’ailleurs
une construction parallèle à celle de Genèse 1:2 dans Jonas 3:3 et Zacharie 3:1-3, où le
waw est disjonctif et traduit par «or», et où le verbe ne peut se traduire par «devenir».105
En fait, la théorie restitutionniste repose essentiellement sur une explication grammaticale
particulière et sur la traduction qui lui correspond; comme, dans le meilleur des cas, cette
interprétation est fragile, nous pouvons raisonnablement affirmer que la théorie est
dépourvue d’un solide fondement exégétique dans le texte.
La construction que soutient la théorie restitutionniste soulève aussi un problème de
logique. Si le verbe signifie «était devenue» (au plus-que-parfait), Genèse 1:2 voudrait dire
que la terre était devenue informe et vide avant la création mentionnée au verset
Genèse 1:1. Or, la théorie en question exige que la terre soit devenue informe et vide après
sa création.
2. L’expression «informe et vide» n’implique pas nécessairement qu’un jugement ait frappé
la création; elle ne sous-entend pas non plus quelque chose de mauvais en soi. Le terme
tohu (informe) est appliqué à l’espace (Job 26:7) et au désert (Deutéronome 32:10) sans la
moindre connotation négative. Mais pour les défenseurs de la théorie restitutionniste, la
condition «informe» de la terre ne saurait décrire l’état originel de la planète, puisque le
prophète Esaïe déclare que l’intention ultime de Dieu n’était pas que la terre soit informe et
vide (Esaïe 45:18). Autrement dit, Dieu aurait créé une terre informe et vide à l’origine, mais
comme cet état ne correspondait pas à son désir suprême pour elle, il aurait décidé de la
remplir d’êtres vivants, notamment de l’homme.
3. Il est vrai que les ténèbres sont souvent le symbole du jugement et du mal, mais s’ensuit-
il que l’obscurité soit intrinsèquement mauvaise? Je ne le pense pas. Elle a été créée pour
le bien de la création, au même titre que la lumière (Psaume 104:19-24). Le fait que Dieu a
déclaré la lumière «bonne» (Genèse 1:4) et ne dit rien à propos des ténèbres permet-il de
déduire que la nuit n’était pas bonne? Je ne le crois pas. Si nous insistons trop sur
l’argument du silence, nous devrons conclure que la création de l’étendue n’était pas bonne,
puisque Dieu ne la déclare pas telle de façon spécifique (Genèse 1:6-8).
4. Les défenseurs de la théorie restitutionniste déclarent que Dieu ordonna à Adam de
repeupler la terre (Genèse 1:28), ce qui sous-entendrait que la création initiale avait déjà été
peuplée. En réalité, cette interprétation repose sur une traduction erronée proposée par la
King James Version. Le verbe hébreu parle seulement de «remplir» la terre.
5. Rien ne permet d’échafauder une théorie sur la mention du verbe bara en Genèse 1:1,
ainsi que nous l’avons d’ailleurs signalé au point III.
6. Mentionnons encore un autre point faible de cette théorie: il n’existe aucune preuve
biblique que la chute de Satan ait entraîné le jugement de la terre. En revanche, la chute
d’Adam dans le péché a bien attiré le jugement divin sur notre planète (Genèse 3:17-19).
Résumons. La théorie dite «de l’intervalle» ne repose pas sur un fondement exégétique
solide. Le fait qu’elle est devenue populaire lors de l’apparition des sciences géologiques
donne à penser qu’elle a acquis du crédit parce qu’elle s’harmonisait bien avec la géologie
uniformitariste (l’actualisme).

VI. Des jours solaires ou des ères?

Quatre conceptions s’opposent au sujet de la longueur des «jours» de Genèse 1. (1) Les
jours de la création sont des jours solaires, c’est-à-dire des journées de vingt-quatre heures.
(2) Ils désignent de longues périodes ou ères. Cette interprétation s’accorde plus facilement
avec les ères géologiques. (3) Il s’agit de jours solaires séparés par de longs intervalles de
temps. Autrement dit, la Genèse parle bien de journées de vingt-quatre heures, mais qui ne
se suivent pas immédiatement; de longues périodes les séparent. Cette explication
s’accorde avec l’actualisme, la «doctrine géologique qui fonde l’explication de la géologie du
passé sur l’étude des phénomènes géologiques effectifs actuels» (Grand Larousse). (4) Ce
sont des jours qui n’ont rien à voir avec la création; ils correspondent à ceux au cours
desquels Dieu révéla ces choses à Moïse; ce sont donc les jours où certaines choses furent
révélées, et non ceux au cours desquels elles furent accomplies.106
Bien que ces différentes interprétations cohabitent, nous nous limiterons à l’examen des
deux premières conceptions: s’agit-il de jours solaires ou de longues périodes?

A. Arguments en faveur des «jours solaires»

1. Le mot «jour» accompagné d’un adjectif numéral dans le Pentateuque désigne toujours
un jour solaire. Pourquoi le premier chapitre de la Genèse 1 ferait-il exception? Cette
remarque vaut d’ailleurs pour tous les usages du mot «jour» avec un adjectif numéral ou
ordinal dans l’Ancien Testament. Les seules exceptions possibles pourraient être
2 Chroniques 21:19 et Osée 6:2, bien que ces passages puissent aussi être compris
comme renvoyant à des jours solaires. Il est vrai que le mot «jour» est utilisé dans plusieurs
sens, mais chaque fois qu’il est accompagné d’un adjectif numéral ou ordinal, il désigne un
jour solaire (Genèse 1:5, 8, 13, 19, 23, 31). Dans Genèse 1:5, 14, 16, 18, il désigne le jour
par opposition à la nuit. Là encore, le terme ne peut que s’appliquer à la durée d’un jour
solaire. Cela n’aurait aucun sens d’opposer le jour (dans le sens de clarté) d’une ère à la
nuit d’une ère.
2. Les termes «soir» et «matin» associés à chacun des six jours de la création confirment
qu’il s’agit de jours de vingt-quatre heures. Ceux qui pensent que les jours de la création
désignent de longues périodes interprètent les termes «matin» et «soir» comme signifiant
début et fin d’une période considérée. Chaque «soir» correspond alors à l’achèvement de
l’œuvre au cours de l’ère en question; il est suivi du «matin» d’une nouvelle activité. Mais
l’Ancien Testament utilise plus de 100 fois les termes «soir» et «matin», toujours dans le
sens littéral de fin ou de début d’une journée solaire. Notons en particulier l’expression qui
figure dans Daniel 8:26.
3. Les textes d’Exode 20:11; 31:17 affirment que Dieu a créé toutes choses en six jours et
s’est reposé le septième. C’est le modèle qui doit régir le cycle hebdomadaire humain. Dans
ces deux passages, Dieu s’adresse directement à Moïse. S’il voulait parler d’ères au lieu de
jours, pourquoi ne s’est-il pas servi des mots dor ou olam, qui signifient ère, ou n’a-t-il pas
ajouté l’adjectif rab au mot «jour» pour bien spécifier un jour très long?

B. Arguments en faveur des «ères»

1. Le mot «jour» désigne parfois une période plus longue, indéfinie, de temps. Dans
Genèse 2:4, le terme s’applique à toute la période de la création; dans Job 20:28, il s’agit du
temps de la colère de Dieu et dans Psaume 20:2, le terme indique un temps de détresse.
Quand il est au pluriel, le mot a parfois le sens de «du temps de», «à l’époque de»
(Genèse 26:18). L’emploi du mot yom («jour») en Genèse 2:4 («au jour où le Seigneur fit le
ciel et la terre», Nouvelle Bible Segond) constitue l’argument le plus fort en faveur de cette
interprétation. En effet, dans ce verset, le mot semble renvoyer à une période non spécifiée,
mais longue, probablement plus longue que six jours solaires. «Puisque le chapitre
précédent a clairement indiqué qu’il avait fallu au moins six jours pour la création du ciel et
de la terre, il va de soi que le mot hébreu yom de Genèse 2:4 ne peut signifier une journée
de vingt-quatre heures, à moins que l’Ecriture ne se contredise!»107 Mais cette expression
ne reconnaît pas que l’expression «au jour où» est simplement une formule hébraïque qui a
le sens de «lorsque», «du temps où». Le mot jour n’est précédé d’aucun article. Il veut donc
dire «un jour», «à l’époque».
2. Puisque le soleil n’a pas été créé avant le quatrième jour, on peut supposer que les trois
premiers jours avaient une longueur indéfinie. Faut-il en déduire que seuls les quatre jours
suivants étaient des jours solaires? Les défenseurs du sens «jour solaire» répondent que
Dieu a dû fournir une autre source de lumière le premier jour, puisque le texte dit qu’il y eut
de la lumière; la rotation de la terre sur elle-même fit qu’il put y avoir nuit et jour, soir et
matin, comme le texte le dit à propos des trois premiers jours.
3. Puisque le septième jour, celui où Dieu se repose, a plus de vingt-quatre heures, les six
premiers sont eux aussi plus longs. La manière dont l’auteur de la lettre aux Hébreux parle
du repos de Dieu renforce cette conclusion. En disant que pour le Seigneur un jour est
comme mille ans (2 Pierre 3:8), Pierre apporte de l’eau au moulin des partisans de cette
théorie.
Mais avant d’accepter cette conclusion, faisons une remarque: même si le repos de la vie
chrétienne (Hébreux 4) est comparé au repos bienfaisant dont Dieu jouit au septième jour
de la semaine de création, nulle part l’auteur de la lettre aux Hébreux ne déclare que pour
Dieu le septième jour était un jour d’une autre longueur que les six premiers. Si le mot
désigne des ères, tous les jours sont des ères; s’il s’applique à une journée solaire, tous
sont des journées de vingt-quatre heures. L’auteur dit simplement que Dieu se reposa le
septième jour, et non «se repose». Et Pierre ne dit évidemment pas que mille ans et un jour
sont identiques!
Résumons. Du point de vue exégétique, c’est aux défenseurs de la théorie des ères qu’il
appartient d’apporter les preuves de ce qu’ils avancent. L’interprétation normale du
passage, avec le mot «jour» accompagné d’adjectifs numéraux, la mention d’un «soir» et
d’un «matin», ainsi que les deux textes de l’Exode sont autant d’arguments tirés du texte
biblique lui-même en faveur de jours solaires. Si Dieu voulait vraiment communiquer l’idée
de jours solaires, comment pouvait-il le faire plus clairement?

VII. Une apparence d’histoire

Tout acte de création entraîne forcément avec lui une apparence d’histoire. Même si Dieu
n’avait à l’origine créé que les formes les plus simples, elles auraient nécessairement eu
une apparence d’histoire. La première source lumineuse, les eaux, la première végétation
(même au stade de semence), le soleil et la lune, les créatures, et même Adam et Eve
paraissaient tous avoir une histoire dès leur apparition.
En fait, c’est quelque chose de normal pour les miracles. Plusieurs des miracles du
Seigneur impliquent une histoire apparente. Le vin créé à partir de l’eau à Cana donnait
l’impression d’avoir derrière lui tout le cycle de la transformation naturelle qui aboutit
normalement à la fabrication du vin. Or, en réalité, il n’avait pas cette histoire (Jean 2:1-11).
La nourriture multipliée pour les cinq mille hommes ou celle que Jésus a multipliée pour les
quatre mille à une autre occasion donnait l’apparence d’avoir été semée, moissonnée en
tant que céréales, puis transformée en pain, mais en réalité, elle n’avait aucune histoire
chronologique.
Le fait que Dieu a créé les choses en leur donnant une apparence d’histoire dans le passé
semble incontestable. La seule question, c’est de savoir jusqu’où il est allé dans ce
domaine. La réponse est: pas plus qu’il ne le fallait et sans rien qui puisse nous tromper.
Dieu a livré sa propre appréciation sur son œuvre: tout était bon. Les miracles de Christ
avaient pour but de manifester sa gloire (Jean 2:11). Les perfections et la gloire de Dieu ne
laissent aucune place à une quelconque tromperie.

VIII. Quelques observations pour conclure

1. Il y a eu une création réelle, factuelle, historique, surnaturelle des cieux, de la terre et de
l’homme. Dieu en est l’auteur. Nier cette réalité, la corriger ou la compromettre en laissant
planer un doute sur la fiabilité du récit de la Genèse, cela ne supprime pas cette vérité, car
l’Ecriture réaffirme ailleurs l’activité créatrice originelle de Dieu (Exode 20:11; 31:17;
1 Chroniques 1:1; Job 38:4-7; Matthieu 19:4-5; 1 Corinthiens 11:7-8). Si la Genèse n’est
pas fiable, d’autres parties de la Bible ne le sont pas non plus.
2. Du temps de Noé, il s’est produit un déluge universel. Son caractère universel est attesté
environ une douzaine de fois dans Genèse 6–11 ainsi que dans 2 Pierre 2:5; 3:6. Le
Seigneur a confirmé la réalité du déluge dans Matthieu 24:38-39 et Luc 17:26-27. Là
encore, si l’on rejette la véracité du déluge ou si l’on réduit son étendue à une catastrophe
locale, on rejette le témoignage du Seigneur et de Pierre (voir aussi Hébreux 11:7). On ne
peut accuser le récit du déluge, comme celui de la création, d’être une exagération ou une
falsification due au caractère «primitif» de la révélation de la Genèse.
La notion d’un déluge universel a plusieurs prolongements. La quantité d’eau impliquée
peut indiquer l’existence d’une enveloppe de vapeur qui s’est condensée au moment du
déluge, entraînant ainsi de fortes pluies pendant quarante jours (Genèse 1:6-8; cf.
Genèse 7:11-12). Cette catastrophe a pu provoquer des modifications considérables dans
le climat du monde après le déluge, ainsi que d’autres changements108. Il va de soi que
ces changements ont pu affecter l’uniformitarisme (ou actualisme) sur lequel sont basées
les méthodes de datation.
Le déluge a détruit toute forme de vie qui n’était pas préservée dans l’arche construite par
Noé, ce qui explique la présence de fossiles sur la terre.
3. Il est possible qu’il y ait eu une création originelle antérieure à Genèse 1:1, mais cela me
semble peu vraisemblable. Si c’était cependant le cas et si cette création abritait une vie
végétale et animale, il se pourrait que les fossiles en soient les vestiges.
4. La théorie d’un intervalle de temps entre les deux premiers versets de la Genèse ne
repose pas sur des preuves exégétiques solides.
5. De même, l’identification des jours de Genèse 1 à des ères géologiques ne jouit pas de
preuves assez solides pour être acceptée. La Bible parle de jours solaires. Le verset
Genèse 1:3 rapporte le début des événements intervenus le premier jour (à cause de la
formule: «Dieu dit: Qu’il y ait…», qui se retrouve au début des jours subséquents). Cela
signifie que nous ignorons combien de temps la terre resta informe et vide (Genèse 1:2)
avant le commencement des jours. Mais que cette période ait été longue ou brève, il n’y
avait alors aucune vie végétale, animale ou humaine pré-adamique sur la terre
(Matthieu 19:4; 1 Corinthiens 15:45). Il se peut donc que l’origine de la terre informe
originelle soit très ancienne, mais que celle de la terre formée et peuplée de plantes,
d’animaux et de l’homme, qui ont tous été créés au cours des six jours de la création, ne
remonte pas plus loin que les jours solaires et que les listes généalogiques.
Résumons. En fin de compte, nous devons croire ce que Dieu a révélé au sujet de la
création. Aucun être humain n’était présent quand ces choses se sont produites. Mais Dieu,
qui est véridique, en a donné la révélation à Moïse, un écrivain instruit et fiable. Bien que le
récit ne contienne pas tous les détails, il relate cependant de nombreux faits qui doivent
faire l’objet de la même exégèse que les autres parties de l’Ecriture. Par ailleurs, on trouve
dans d’autres parties de la Bible et dans la bouche du Seigneur confirmation des vérités
révélées dans la Genèse.
97 John C. Whitcomb, The Early Earth, Grand Rapids, Baker, 1972, p. 42.
98 Voir W.H. Griffith Thomas, The Principles of Theology, Londres, Church Book Room
Press, 1945, xix.
99 Whitcomb, The Early Earth, p. 21.
100 Voir la discussion de John J. Davis, Paradise to Prison, Grand Rapids, Baker, 1975,
pp. 39-40.
101 Merrill F. Unger, «Rethinking the Genesis Account of Creation», Bibliotheca Sacra,
janvier 1958:28.
102 George H. Pember, Earth’s Earliest Ages, Grand Rapids, Kregel, 1975.
103 Eric Sauer, The King of the Earth, Londres, Paternoster Press, 1962.
104 Arthur C. Custance, Without Form and Void, Brockville, Canada, Author, 1970.
105 Pour plus de détails à ce sujet, voir Weston W. Fields, Unformed and Unfilled, Nutley,
N.J. Presbyterian and Reformed, 1976, pp. 81-86.
106 Voir Bernard Ramm, The Christian View of Science and Scripture, Grand Rapids,
Eerdmans, 1954, pp. 214ss.
107 Gleason L. Archer, Encyclopedia of Bible Difficulties, Grand Rapids, Zondervan, 1982,
p. 63.
108 Voir Joseph C. Dillow, The Waters Above, Chicago, Moody, 1980.
31. La création de l’homme
I. Les caractéristiques de la création de
l’homme
Seule la narration biblique livre une information exacte sur l’origine de l’humanité. Le texte
précise quelques caractéristiques de cet acte.

A. Dieu avait planifié de créer l’homme

La création de l’homme résulte d’une décision délibérée de Dieu (Genèse 1:26). Tout ce
qu’il avait fait lors de la création avait beau être «bon» à ses yeux, la création était
incomplète sans l’homme. Celui-ci n’est pas le résultat d’une idée après coup, mais le fruit
d’une volonté éternelle de la part de la divinité. Ce n’est qu’après avoir créé l’homme que
Dieu a pu prononcer le jugement «très bon» sur son œuvre (Genèse 1:31).

B. La création de l’homme a été directe, spéciale et

immédiate
La création de l’homme (Genèse 1:27) n’a pas fait appel à un processus d’évolution qui
rattacherait l’homme à une forme sous-humaine, non humaine ou préhumaine
quelconque109. Cette théorie voudrait que, dans sa nature physique, l’homme dérive d’une
forme animale non humaine dans laquelle Dieu aurait insufflé le souffle de vie. Genèse 2:7
n’appuie pas du tout cette thèse. Au contraire, le texte de la Genèse souligne fortement
l’idée d’une création spéciale à partir d’éléments matériels non organiques; la Bible ne
laisse nullement entendre que l’homme dériverait d’une forme vivante antérieure.
Quand bien même on pourrait admettre la théorie selon laquelle Adam aurait été créé à
partir d’une forme préorganique, ce ne fut certainement pas le cas d’Eve. Son corps résulte
d’une création directe, spéciale et immédiate. Mais le moins qu’on puisse dire, c’est qu’il est
illogique d’admettre ce fait dans le cas d’Eve et de le nier dans celui d’Adam.
Par ailleurs, la poussière dont le corps de l’homme a été tiré ne peut constituer une
référence allégorique à une forme animale quelconque; en effet, lorsque Dieu dit que
l’homme retourne à la poussière à sa mort, celui-ci ne retourne pas à un état animal
(Genèse 3:19).

C. La création de l’homme s’est faite en deux volets

Dieu a utilisé la poussière du sol dans laquelle il a insufflé le souffle de vie. Par ce geste, il a
fait de l’homme un être vivant. L’expression «être vivant» est aussi appliquée aux animaux
(Genèse 1:21, 24; 2:19), mais comme ceux-ci n’ont pas été créés à l’image de Dieu, il
existe une distinction nette entre l’animal et l’homme.
Dans le cas d’Eve, Dieu a d’abord pris une côte et de la chair dans le corps de l’homme,
puis il en a formé une femme (Genèse 2:21-23). Il a façonné Eve après avoir prélevé des
éléments dans le côté d’Adam. «Le verbe ‘former’ s’applique à la construction d’une
structure d’une certaine importance; il implique un effort constructif.»110

II. Un modèle pour la création de l’homme

Dieu a créé l’homme à son image et selon sa ressemblance (Genèse 1:26-27). D’autres
passages de l’Ecriture confirment cette doctrine. Mentionnons Genèse 5:1, 3, qui parle de la
transmission de l’image de Dieu par Adam à sa postérité; Genèse 9:6, qui relie ce concept à
la peine capitale; 1 Corinthiens 11:7, qui fonde sur ce principe la doctrine de l’autorité;
Colossiens 3:10, qui exhorte les chrétiens à revêtir l’homme nouveau, selon l’image de leur
créateur; Jacques 3:9, qui établit un lien entre l’image de Dieu et l’usage correct de la
langue. Bien que le Psaume 8 ne contienne pas l’expression «image de Dieu», il décrit de
façon poétique la création de l’homme et l’étendue de sa domination.

A. Le sens des mots «image» et «ressemblance»

Genèse 1:26-27 emploie les mots hébreux tselem et demouth (traduits par imago et similitudo
dans la Vulgate). Les termes équivalents dans le Nouveau Testament grec sont eikôn et
homoiôsis. Certains ont essayé d’établir une distinction entre les deux termes pour en
déduire deux aspects de l’image de Dieu, mais du point de vue linguistique, on ne peut
séparer clairement le sens de ces deux vocables. Tselem désigne une image façonnée, un
personnage formé et représentatif, une image dans un sens concret (2 Rois 11:18;
Ezéchiel 23:14; Amos 5:26). Demouth renvoie aussi à la notion de similitude, mais plutôt
dans le domaine abstrait de l’idée. En utilisant les deux mots ensemble, l’auteur biblique
«semble vouloir exprimer une idée très difficile; il désire faire comprendre clairement que
l’homme est d’une certaine manière le reflet concret de Dieu, mais en même temps il invite
le lecteur à spiritualiser cette idée vers l’abstraction»111.
Les Pères grecs et latins faisaient une distinction entre l’image et la ressemblance; ils
associaient la première à la partie physique de l’image de Dieu, et la seconde à la partie
éthique. Pour Irénée, l’image désignait la liberté et l’intelligence de l’homme, tandis que la
ressemblance concernait la communion spirituelle avec Dieu, qui fut perdue lors de la
chute. Mais on ne peut justifier ces distinctions sur la base des termes. Notons encore que
les prépositions («à» et «selon») sont utilisées de façon interchangeable dans Genèse 1:26-
27; 5:1-3.

B. La signification du concept
On a beaucoup écrit pour tenter d’expliquer ce que signifie être créé à l’image de Dieu.
Voici quelques-unes des explications avancées.
1. La conception de la ressemblance corporelle. Cette conception rapporte l’image de Dieu à la
totalité de l’être humain, y compris à son aspect corporel. A vrai dire, cette interprétation
inclut les éléments matériels et immatériels de son être, mais du fait qu’elle intègre le corps
matériel de l’homme dans l’image de Dieu, il est possible de l’intituler comme je l’ai fait.
L’homme est représenté par son être tout entier, car la pensée israélite
envisage toujours l’homme dans sa totalité, aussi bien dans son être physique
que dans ses fonctions spirituelles; d’ailleurs, s’il fallait opérer un choix entre
les deux aspects, nous pourrions dire que l’apparence extérieure est peut-être
plus importante que la ressemblance spirituelle. D’après L. Koehler, l’image de
Dieu peut désigner la position verticale de l’homme…, mais la solennité avec
laquelle l’auteur sacerdotal parle de l’imago Dei semble prouver qu’il ne la
limitait pas à ce seul aspect… C’est également vers un sens plutôt physique
que nous sommes orientés dans le passage de la Genèse qui associe l’image
de Dieu à la vengeance du sang (Genèse 9:6).112
Deux obstacles s’opposent à cette interprétation. (1) Puisque Dieu est esprit et n’a pas de
corps, comment l’image de Dieu selon laquelle l’homme a été créé pourrait-elle être
corporelle? (2) Les animaux possèdent un corps, mais ils ne sont pas décrits comme créés
à l’image de Dieu. Il n’est donc pas nécessaire de rattacher l’aspect corporel à l’image de
Dieu.
2. La conception de la ressemblance non corporelle. Cette conception rattache l’image de Dieu
aux facettes de la personnalité. Beaucoup d’auteurs présentent le jugement moral, la
domination, l’exercice de la volonté et les facultés intellectuelles (capacité de parler,
d’organiser, etc.) comme des aspects spécifiques de l’image non corporelle de Dieu.
3. Une conception qui combine les deux précédentes. Je suggère de combiner les deux
interprétations précédentes. Genèse 1:27 affirme que l’être humain, homme et femme, a été
créé à l’image de Dieu. Or, personne n’attribue un sexe à Dieu sur la base de ce verset.
Pourtant, la masculinité et la féminité indiquent le genre. De même, le fait que l’homme,
créé à l’image de Dieu, possède un corps, n’oblige pas à attribuer un corps à Dieu.
L’homme a manifestement été créé comme un être complet, à la fois matériel et immatériel;
et cet être entier a été créé à l’image de Dieu.
C’est pourquoi (1) le corps de l’homme est inclus dans l’image de Dieu.
 Même si Dieu n’est d’aucune manière physique, dans un certain sens, le corps
de l’homme est inclus dans l’image de Dieu, car l’homme est un être unitaire
constitué d’un corps et d’une âme. Son corps est l’instrument adéquat pour que
l’âme, faite pour être en communion avec le Créateur, puisse s’exprimer; il est
également adéquat d’un point de vue eschatologique pour devenir un «corps
spirituel» (1 Corinthiens 15:44)… [Le corps] d’Adam n’était pas une entité
séparée de son vrai moi; il était essentiellement un avec lui.113
(2) Parce qu’il est créé à l’image de Dieu, l’homme est un être vivant. C’est ce que Paul
souligne dans son discours à l’Aréopage (Actes 17:28-29). Condamnant la croyance qui
veut que des idoles inanimées puissent représenter le Dieu vivant, il explique que, puisque
l’humanité est la postérité de Dieu et que les hommes sont des êtres vivants, Dieu lui-même
doit l’être.
(3) L’homme n’est pas seulement un être vivant, mais un être vivant qui ressemble à Dieu; il
est doté d’une intelligence et d’une volonté qui lui permettent de prendre des décisions et de
dominer sur le monde (Genèse 1:28).
(4) Adam n’était pas seulement un être vivant bien défini, intelligent et volontaire, il était
aussi capable d’entretenir avec Dieu une communion sans obstacle. Comment qualifier la
condition originelle d’Adam? Certains se servent de l’adjectif innocent, mais Adam était plus
qu’innocent, car cette vertu ne semble indiquer que l’absence de mal. Adam possédait une
sainteté positive, même si elle n’était évidemment pas égale à celle de Dieu, puisqu’elle
appartenait à l’ordre de la créature. Comme elle était sujette à la mise à l’épreuve, elle
n’était pas absolue. Elle lui conférait l’immortalité, car à moins d’un échec lors de la mise à
l’épreuve, il n’était pas soumis à l’inévitable loi de la mort à cause du péché.
Résumons. L’image de Dieu en laquelle Adam a été créé englobait la totalité de son être, à
savoir sa vie, son intelligence, sa volonté et son sens moral.
4. La conception catholique romaine. La conception catholique fait une distinction entre l’image
et la ressemblance. L’image est celle qui est naturelle et qui appartient à l’homme en tant
qu’être créé; elle inclut la spiritualité, la liberté et l’immortalité. La ressemblance désigne
l’image morale qui n’appartenait originellement pas à l’homme, mais qui lui fut très tôt et très
rapidement ajoutée. Cet ajout fut rendu nécessaire à cause de la concupiscence, le
penchant naturel vers les appétits inférieurs, même s’ils ne sont pas coupables en eux-
mêmes et par eux-mêmes. La ressemblance ajoute donc à l’homme la justice et la sainteté
originelles.
Lorsque l’homme pécha, il perdit la ressemblance mais conserva l’image. Par les
sacrements, l’Eglise romaine restaure la justice initiale perdue lors de la chute.
5. La conception néo-orthodoxe. Parmi les auteurs néo-orthodoxes, Brunner développe un
concept assez proche de celui de l’Eglise catholique romaine. Il enseigne que l’homme
possédait une image formelle qu’il ne pouvait pas perdre lors de la chute, car c’est elle qui
fait que l’homme est homme. Il conçoit aussi une image matérielle qui fut perdue lors de la
chute.
Barth rejeta l’idée d’une image formelle parce qu’il croyait l’homme totalement corrompu par
le péché.

C. Les implications du concept

Quand le péché est entré dans la race humaine, il n’a pas supprimé l’image de Dieu selon
laquelle l’homme a été créé. On peut dire qu’elle a été dégradée, mais non effacée. Si cette
image a bien été décrite correctement, la perdre totalement aurait signifié, pour l’homme, ne
plus être un être vivant rationnel.
L’usage que l’Ecriture fait de cette image après la chute prouve qu’elle n’est pas perdue. La
peine capitale repose sur le fait que l’homme a été créé à l’image de Dieu (Genèse 9:6). De
même, c’est parce que l’homme a été créé à l’image de Dieu qu’il peut occuper une place
d’autorité (1 Corinthiens 11:7). Jacques met en garde contre la tentation de maudire un
semblable parce que celui-ci a été créé à l’image de Dieu (Jacques 3:9). Tous ces
passages n’auraient aucun sens si la chute avait totalement effacé l’image de Dieu.
La régénération et la sanctification renouvellent le croyant selon l’image de Christ; c’est
d’ailleurs à son image qu’un jour nous ressemblerons parfaitement (Romains 8:29;
2 Corinthiens 3:18). Seule la grâce peut accomplir cette œuvre.

III. La transmission de la nature humaine

Quand Adam a engendré Seth, il est devenu père d’un fils à sa ressemblance, selon son
image (Genèse 5:3). Si Adam a directement été créé à l’image de Dieu, ses enfants, eux,
ont été engendrés à son image à lui qui, même après la chute, continuait de porter l’image
de Dieu (cf. 1 Corinthiens 11:7). La transmission de la nature humaine s’est donc faite, et
continue de se faire, par l’engendrement naturel.
Personne ne met ce principe en doute en ce qui concerne l’aspect physique et matériel de
l’être humain. Notre corps vient de celui de nos parents qui tiraient le leur de celui de leurs
parents, et ainsi de suite. Mais comment l’élément immatériel de l’être humain passe-t-il
d’une génération à la suivante? Plusieurs réponses ont été proposées.

A. La préexistence
Selon la thèse de la préexistence des âmes, au commencement Dieu créa toutes les âmes
humaines, qui furent confinées dans des corps physiques en guise de punition. Les âmes
passent par une succession d’incarnations au cours de l’histoire; dans ce processus, elles
deviennent pécheresses. Platon et les Grecs enseignaient cette transmigration des âmes;
dans les débuts de l’Eglise, Origène (env. 185-254 apr. J.-C.) partageait ce point de vue. De
nos jours, on retrouve cette doctrine dans la théosophie, l’hindouisme et chez le philosophe
F.R. Tennant. Le christianisme orthodoxe ne l’a jamais adoptée, car elle ne repose sur
aucune base biblique. En outre, l’aspect «réincarnation» de cette doctrine s’oppose
directement à l’enseignement biblique sur la vie éternelle – ou le châtiment éternel – qui
attend toute personne née en ce monde.

B. Le créationnisme
Tel qu’il est défendu par Charles Hodge, le créationnisme enseigne que Dieu crée l’âme
lors de la conception ou de la naissance et l’unit immédiatement au corps114. L’âme est
pécheresse, non en raison de sa création, mais à cause de son contact avec la culpabilité
qui se transmet à elle par le corps. Hodge présente trois arguments en faveur du
créationnisme. (1) Cette explication s’accorde avec des passages bibliques comme
Nombres 16:22 et Hébreux 12:9, qui déclarent que l’âme vient de Dieu (contrairement au
corps qui vient des parents). (2) Puisque l’âme est immatérielle par nature, elle ne peut pas
se transmettre par un engendrement naturel. (3) Chez Christ, l’absence de péché n’est
vraie que si son âme a été créée (et que, bien évidemment, elle n’a pas été unie à un corps
entaché de péché, condition pour que sa personne soit indemne de péché). Les catholiques
romains et de nombreux théologiens réformés privilégient le créationnisme.

C. Le traducianisme
Le traducianisme affirme que l’âme de l’enfant est engendrée par ses parents, comme son
corps. William G.T. Shedd cite trois arguments en faveur de cette thèse115. (1) Argument
scripturaire: Hébreux 7:10 fait état d’un acte rationnel et moral de la part de Lévi qui n’était
pas encore né; par ailleurs, Genèse 2:1-3 déclare que Dieu s’est reposé le septième jour,
une fois son œuvre de création achevée. Il n’est donc pas question de nouveaux actes tels
la création d’âmes; par ailleurs, Genèse 2:7 exclut que Dieu ait insufflé le souffle de vie en
qui que ce soit d’autre qu’Adam. (2) Argument théologique: le créationnisme oblige Dieu à
créer des âmes parfaites (sa nature ne lui permet pas d’en créer des pécheresses), puis les
faire chuter chaque fois qu’un enfant vient au monde. Le cas du Christ exempt de péché
représente une exception et ne constitue pas la règle dans ce domaine. (3) Argument
physiologique: l’homme est toujours envisagé comme l’union de l’âme et du corps; il vaut
donc mieux considérer que les aspects psychiques et physiques de l’être humain se
développent ensemble.
Il me semble, personnellement, que le traducianisme fournit une explication plus naturelle
que le créationnisme. Je partage l’opinion de J.O. Buswell qui déclare:
Pour trancher entre ces deux thèses, il me semble qu’on a négligé un fait
évident dans les discussions qui ont émaillé l’histoire: c’est l’uniformité et la
régularité parfaites de l’arrivée de l’âme chaque fois qu’une vie humaine
commence. Dans notre façon de penser habituelle, lorsque nous observons
une telle perfection d’uniformité et de régularité dans d’autres domaines, nous
en attribuons le résultat aux forces secondaires que Dieu a créées et qu’il
maintient par sa providence divine. Pour cette raison, et pour cette raison
seulement, je suis enclin à adopter le traducianisme, mais je ne pense pas
qu’on puisse le faire reposer fermement sur le terrain d’un enseignement
scripturaire explicite quelconque.116
109 Contrairement à A.H. Strong, Systematic Theology, Philadelphie, Judson, 1907, pp. 465-
476.
110 H.C. Leupold, Exposition of Genesis, Columbus, Wartburg, 1942, p. 135.
111 Addison H. Leitch, «Image of God», dans The Zondervan Pictorial Encyclopedia of the
Bible, Grand Rapids, Zondervan, 1975, 3:256.
112 Edmond Jacob, Theology of the Old Testament, New York, Harper & Row, 1958, pp. 168-
169. «Imago Dei» signifie «image de Dieu».
113 Ralph E. Powell, «Image of God», dans Wycliffe Bible Encyclopedia, Chicago, Moody,
1975, 1:832.
114 Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1940, 2:70ss.
115 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribner, 1891, 2:7ss.
116 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids,
Zondervan, 1962, p. 252.
32. Les facettes de l’homme
I. La nature de l’homme
A. Une unité bipartite
Quand Dieu a créé Adam, il a pris de la poussière du sol et lui a insufflé le souffle de vie
pour en faire un être vivant (Genèse 2:7). L’acte de création s’est déroulé en deux étapes,
mais le résultat en a été une personne vivante, unique et une. Les particules de terre ont
fourni le matériau, mais le souffle divin lui a donné vie. Le matériel et l’immatériel se sont
unis pour produire une entité bien définie. Le matériel recèle beaucoup de caractéristiques
(artères, cerveau, muscle, cheveux, etc.), et dans l’immatériel on peut ranger l’âme, l’esprit,
les sentiments, la volonté, la conscience, etc. Mais sans l’unité fusionnelle de l’être humain,
cette diversité ne pourrait pas fonctionner. «La conception biblique de l’homme le présente
dans une diversité impressionnante, sans jamais perdre de vue l’unité de l’homme tout
entier; au contraire elle la fait ressortir et l’accentue.»117
Il est indiscutable que l’homme est de nature bipartite. Il est une entité matérielle et
immatérielle, et ces deux aspects sont reconnaissables. La Bible décrit la mort physique
comme la séparation du corps et de l’esprit (Jacques 2:26). La dichotomie biblique diffère
de l’enseignement de Platon qui disait que le corps était périssable, mais que l’âme existait
dans le monde céleste de pures formes ou d’idées avant son incarnation dans un corps
humain; selon lui, elle était donc incréée et immortelle, et représentait une partie de la
divinité. C’est un fait avéré, la Bible n’enseigne pas que le corps serait la prison de l’âme ni
qu’à la mort l’âme retournerait dans le monde céleste ou se réincarnerait dans un autre
corps. La dichotomie biblique est radicalement différente du dualisme platonique.

B. Pas une trichotomie

Aristote développa la division de l’homme en deux, enseignée par Platon, en divisant l’âme
en (a) l’âme animale (l’aspect respiratoire) et (b) l’âme rationnelle (l’aspect intellectuel).
Thomas d’Aquin développa davantage cette distinction dans la doctrine catholique romaine.
Les premiers auteurs chrétiens, influencés par les Grecs, pensaient que certains passages
néotestamentaires apportaient de l’eau au moulin de la conception trichotomiste («divisé en
trois parties») de l’être humain, comme le croient d’ailleurs des auteurs contemporains.
Pour la trichotomie populaire (l’homme est composé d’un corps, d’une âme et d’un esprit),
l’esprit prime sur l’âme, et l’esprit et l’âme priment sur le corps. Le corps relie l’être à lui-
même, l’âme le relie au monde, et l’esprit à Dieu. Ce qui est du domaine de l’esprit doit être
cultivé, ce qui appartient à la sphère de l’âme et à celle du corps est déprécié. Cette
hiérarchisation est incompatible avec le parallèle que la conception trichotomiste de
l’homme veut tracer entre les natures tripartites de Dieu et de l’homme. En effet, au sein de
la Trinité, les personnes sont égales, alors que les composantes de l’homme ne le sont pas.
A quelle personne de la Trinité faire correspondre le corps? La trichotomie, aussi bien celle
qui est adoptée par les masses populaires que celle qui occupe les cercles intellectuels, ne
repose sur aucun appui logique, analogique ou scripturaire.
Comment comprendre les passages bibliques fréquemment avancés en faveur de la
conception trichotomiste de l’homme?
Hébreux 4:12 semble séparer l’âme et l’esprit, et donc favoriser une idée de l’être humain
en trois parties. Toutefois, le texte original ne dit pas que la Parole sépare l’âme et l’esprit,
mais qu’elle traverse l’être humain en profondeur jusqu’à diviser âme et esprit, mettant ainsi
en lumière les recoins les plus retirés de la nature humaine. L’auteur veut simplement dire
que la Parole ne laisse rien de caché.
Dans 1 Thessaloniciens 5:23, Paul semble accréditer l’idée que la composante immatérielle
de l’homme est formée de l’âme et de l’esprit. Les partisans de la trichotomie considèrent
que ce verset décrit l’homme comme formé d’un esprit, d’une âme et d’un corps. Pour les
défenseurs de la dichotomie, ces termes brossent simplement le portrait de l’homme dans
sa globalité. Si ces trois termes incluent tous les aspects constitutifs de l’homme, où placer
le cœur (sentiments), la raison, la volonté et la conscience? Pourquoi Paul ne les inclut-il
pas dans cette liste? En fait, ce verset insiste sur une sanctification qui embrasse la totalité
de l’être humain.
Dans 1 Corinthiens 15:44, l’apôtre semble enseigner une différence entre le corps actuel
(corps psychique, c’est-à-dire le corps de l’âme) et le corps de résurrection (corps spirituel).
Cela ne signifie pas que l’esprit soit supérieur à l’âme. Jean affirme avoir vu des «âmes»
dans le ciel (Apocalypse 6:9; 20:4).
La souillure peut atteindre aussi bien la chair que l’esprit (2 Corinthiens 7:1). Or, dans la
perspective trichotomiste, la souillure ne devrait atteindre que la chair et l’âme, et non
l’esprit. Les désirs charnels font la guerre à l’âme (1 Pierre 2:11). Là encore, dans la
conception trichotomiste de l’homme, c’est contre l’esprit que les convoitises charnelles ou
l’âme devraient faire la guerre. Comment le Seigneur peut-il nous ordonner de l’aimer de
toute notre âme, si celle-ci est tournée vers le monde et non vers Dieu (Marc 12:30)?
Conformément à la doctrine trichotomiste, le commandement aurait dû inclure «de tout ton
esprit», mais celui-ci n’est pas mentionné du tout. Dans Hébreux 10:38, il est question de
l’âme de Dieu.
L’homme comprend deux substances, l’une matérielle, l’autre immatérielle. Chacune abrite
une grande diversité en son sein. Les multiples facettes du matériel et les multiples facettes
de l’immatériel s’associent pour former l’entièreté de la personne humaine. L’homme est
riche de diversité dans son unité.

II. Les facettes de l’aspect immatériel de

l’homme
L’homme est comme un diamant aux multiples facettes. Celles-ci ne sont pas des entités
séparées, mais elles reflètent les différents aspects du tout. Elles peuvent exercer les
mêmes fonctions et même se chevaucher, mais elles sont reconnaissables. Ce ne sont pas
des parties indépendantes, mais des aspects, des facettes, des faces du tout.

A. L’âme
Dans son sens le plus fondamental, le mot hébreu nephesch signifie «vie». Il désigne
l’homme créé originellement comme un être vivant (âme, Genèse 2:7), mais aussi d’autres
formes de vie (Genèse 1:20-21, 24, 30; Lévitique 17:11; voir aussi Exode 21:23 et
Josué 2:13). Tel est le sens que revêt le mot âme pour désigner un individu.
Ce principe de vie quitte le corps au moment de la mort (Genèse 35:18; Jérémie 15:2).
Pourtant, le corps est aussi appelé âme (Lévitique 21:1-3; Nombres 6:6; 9:6). Dans l’Ancien
Testament, l’âme n’a pas d’existence en dehors du corps, ce qui souligne l’unité de l’être
humain. «Aussi riche et abondant que soit l’usage du mot nephesch (âme) pour désigner la
vie, force est de reconnaître qu’il ne désigne jamais la partie profonde et indestructible de
l’être humain, par opposition à la vie physique; par ailleurs, la nephesch n’a pas la capacité
de vivre lorsqu’elle est séparée de la vie physique.»118
L’âme est aussi le centre d’expériences spirituelles et émotionnelles variées de l’être
humain. Mentionnons la pitié (Job 30:25), l’abattement (Psaume 43:5), l’amertume
(2 Rois 4:27), la haine (2 Samuel 5:8), l’amour (Cantique 1:7; 3:1-4) et le chagrin
(Jérémie 13:17).
L’emploi du mot «âme» (psychê) dans le Nouveau Testament présente à la fois des
ressemblances et des différences par rapport à son usage dans l’Ancien. Il désigne l’être
individuel complet (Actes 2:41; 27:37), mais il s’applique aussi à la seule partie immatérielle
de l’homme (Matthieu 10:28). Il désigne encore l’être humain dans son état intermédiaire
entre la mort et la résurrection du corps (Apocalypse 6:9).
L’âme semble être l’objet principal de la rédemption (bien que le corps profite évidemment
aussi de ses effets). Remarquons en particulier les passages suivants:
Hébreux 10:39; 13:17; Jacques 1:21; 1 Pierre 1:9, 22; 2:11, 25.
Résumons en disant que l’âme peut désigner la personne tout entière, vivante ou après sa
mort; elle décrit la partie immatérielle de la personne avec ses multiples sentiments et
émotions; elle est enfin au centre de la rédemption et de la croissance spirituelles.

B. L’esprit
L’esprit (ruach et pneuma) ne désigne que la partie immatérielle de l’homme, contrairement à
l’âme qui peut désigner l’homme tout entier, avec ses composantes matérielle et
immatérielle. L’homme est une âme, mais il n’est jamais décrit comme étant un esprit: il
possède un esprit.
L’esprit procède de Dieu, et tout le monde en possède un (Nombres 16:22; Hébreux 12:9). Il
n’est pas biblique de prétendre que l’homme est dépourvu d’esprit aussi longtemps qu’il n’a
pas reçu le Saint-Esprit au moment de son salut (cf. 1 Corinthiens 2:11; Hébreux 4:12;
Jacques 2:26).
En tant que facette de la partie immatérielle de l’homme, l’esprit est le centre de
caractéristiques, émotions et activités diverses. Elles incluent notamment l’intelligence
(Esaïe 29:24), la réflexion (Psaume 77:8), l’humilité (Matthieu 5:3), l’amertume
(Genèse 26:35), le trouble (Jean 13:21), la jalousie (Nombres 5:14), l’arrogance
(Proverbes 16:18) et l’abattement (Psaume 34:19). Parce qu’il peut faire montre d’émotions
indésirables, il faut porter une grande attention à l’esprit dans la vie spirituelle
(Psaume 51:12; 2 Corinthiens 7:1).
Bien que l’âme et l’esprit puissent intervenir dans les mêmes activités et les mêmes
émotions, la pensée paulinienne semble faire une distinction entre eux. C’est ce qui ressort
de l’accent que l’apôtre fait porter sur le spirituel (1 Corinthiens 2:14; 3:1; 15:45;
Ephésiens 1:3; 5:19; Colossiens 1:9; 3:16). Pourquoi?
Lorsque Paul se convertit, l’expérience de Dieu en Christ devint le facteur
déterminant non seulement de sa conception de Dieu, mais aussi de tout.
Parce que Paul était juif, son rapport avec Dieu influençait et déterminait toutes
ses pensées. Dans l’expérience chrétienne, la psychê, la réalité qui décrit la
vitalité purement humaine, perd de son importance. Le pneuma, qui a son
origine en Dieu et a été donné à l’homme, est devenu central. L’emploi peu
fréquent du terme psychê chez Paul en facilite la compréhension… La
connaissance que Paul avait du Saint-Esprit sert de fondement à son
anthropologie, dans laquelle le pneuma assume un rôle dirigeant.119
Pour résumer, disons que l’esprit ne désigne pas toute la personne, mais uniquement sa
partie immatérielle avec ses fonctions et sentiments variés. Dans la pensée de Paul, il
occupe une place prééminente dans la vie spirituelle.
C. Le cœur
Le cœur est un concept très large, aussi bien dans l’Ancien Testament que dans le
Nouveau. Utilisé environ 955 fois, il se présente comme le siège de la vie physique et de la
vie psychique. Il ne désigne l’organe physique que très rarement (2 Samuel 18:14;
2 Rois 9:24). Dans l’immense majorité des cas, il renvoie à l’homme intérieur, l’essence des
nombreuses facettes de sa personnalité.
1. Le cœur est le siège de la vie intellectuelle. Il reconnaît (Deutéronome 8:5), acquiert la
connaissance de la Parole (Psaume 119:11), il est la source des mauvaises pensées et des
mauvaises actions (Matthieu 15:19-20); il a des sentiments et des pensées (Hébreux 4:12);
il peut être tortueux (Jérémie 17:9).
2. Il est le siège de la vie émotionnelle. Il aime (Deutéronome 6:5); il fait des reproches
(Job 27:6), il se réjouit (Psaume 104:15; Esaïe 30:29); il est chagriné (Néhémie 2:2;
Romains 9:2); il a des désirs (Psaume 37:4); il peut s’aigrir (Psaume 73:21).
3. Il est le siège de la vie volitive. Il cherche (Deutéronome 4:29); il peut changer de
dispositions (Exode 14:5), s’endurcir (Exode 8:11; Hébreux 4:7), choisir (Exode 7:22-23); il
peut être circoncis (Jérémie 9:26; Actes 7:51).
4. Il est le siège de la vie spirituelle. L’homme parvient à la justice en croyant dans son cœur
(Romains 10:9-10). Dans le cas du croyant, le cœur est la demeure du Père (1 Pierre 3:15),
du Fils (Ephésiens 3:17) et du Saint-Esprit (2 Corinthiens 1:22). Le cœur du chrétien doit
être pur (1 Timothée 1:5; Hébreux 10:22) et circoncis (Romains 2:29).

D. La conscience
La conscience joue le rôle de témoin dans l’homme pour lui dire de faire ce qu’elle estime
juste et refuser d’accomplir ce qu’elle croit être mal. Elle ne dit pas ce qui est bien ou mal,
mais incite l’homme à faire ce qui lui a été enseigné comme étant bien. On peut commettre
le mal en toute bonne conscience, parce qu’on a été mal enseigné sur ce qui est bien et ce
qui est mal (Actes 23:1).
On ne trouve mention de la conscience que dans le Nouveau Testament. Les fonctions qu’il
lui attribue étaient assignées au cœur dans l’Ancien Testament (par exemple
1 Samuel 24:6; Job 27:6). Dans le Nouveau Testament, c’est Paul qui fait le plus souvent
allusion à elle. (Jean se sert du mot cœur pour désigner la même réalité, 1 Jean 3:19-21.)
La conscience d’une personne non régénérée peut être un bon guide (Jean 8:9;
Romains 2:15) ou non, même si elle semble le guider correctement (Actes 23:1;
1 Timothée 4:2; Tite 1:15; Hébreux 10:22). On peut la comparer aux freins peu fiables d’une
voiture. Par moments, elle accomplit bien son devoir, mais à d’autres, on ne peut pas
compter sur elle.
La conscience du chrétien l’incite à faire ce qui est bien dans les différents types de
relations qu’il cultive au cours de sa vie. (1) Elle l’exhorte à obéir au gouvernement du pays
dans lequel il vit (Romains 13:5). (2) Elle lui conseille de se soumettre à un employeur
injuste (1 Pierre 2:18-19). (3) Le frère fort doit tenir compte du fait que la conscience d’un
frère faible ne lui permet pas de manger de la viande d’animaux sacrifiés aux idoles
(1 Corinthiens 8:7, 10, 12). (4) La conscience peut être appelée à témoigner de la
profondeur et de l’authenticité d’un engagement spirituel (Romains 9:1-2;
2 Corinthiens 1:12; 4:2).

E. L’intelligence
Comme la conscience, l’intelligence est un concept plus spécifiquement néotestamentaire.
Dans l’Ancien Testament, c’est le cœur qui correspond le mieux à la notion d’intelligence.
L’intelligence inclut les facultés de perception et de compréhension; en outre, elle ressent,
juge et détermine. Phronein, nous et sunesis sont les principaux mots que le Nouveau
Testament utilise pour exprimer ce concept.
L’intelligence (l’entendement, le sens) de l’homme qui n’est pas sauvé est qualifiée de
réprouvée (Romains 1:28), vaine (Ephésiens 4:17), souillée (Tite 1:15), aveuglée
(2 Corinthiens 4:4) et obscurcie (Ephésiens 4:18). De plus, il est privé de la faculté critique
que représente la sunesis (Romains 3:11).
L’intelligence du croyant occupe une place de choix dans son développement spirituel. Dieu
l’utilise pour lui faire comprendre la vérité (Luc 24:45; 1 Corinthiens 14:14-15). La vie de
consécration implique une intelligence renouvelée (Romains 12:2). L’intelligence intervient
dans les décisions relatives aux choses incertaines (Romains 14:5), dans la poursuite de la
sainteté (1 Pierre 1:13), dans la compréhension de la volonté du Seigneur (Ephésiens 5:17),
dans notre amour de sa personne (Matthieu 22:37). Toute pensée doit être amenée captive
à l’obéissance de Christ (2 Corinthiens 10:5).

F. La chair
La chair désigne parfois les tissus (Luc 24:39) ou toute la partie matérielle de l’être humain
(1 Corinthiens 15:39; Hébreux 5:7). Quand le terme est employé pour parler d’une facette
de la nature immatérielle de l’homme, il désigne son penchant à pécher et à s’opposer à
Dieu (Romains 7:18; 1 Corinthiens 3:3; 2 Corinthiens 1:12; Galates 5:17; Colossiens 2:18;
2 Pierre 2:10; 1 Jean 2:16). Le croyant et l’incroyant possèdent tous deux cette capacité.

G. La volonté
La Bible parle davantage de la volonté de Dieu que de celle de l’homme, et ce qu’elle dit ne
suit pas un plan ordonné. Le croyant peut vouloir accomplir ce qui est bien ou ce qui est mal
(Romains 7:15-25; 1 Timothée 6:9; Jacques 4:4). La volonté peut correspondre davantage à
une expression de l’être humain par le biais des autres facettes de sa personnalité qu’à une
faculté distincte en soi.
Telles sont les parties immatérielles constitutives de l’être humain, grâce auxquelles il peut
rechercher sa propre gloire ou, au contraire, chercher à glorifier et servir son Seigneur.
117 G.C. Berkouwer, Man – The Image of God, Grand Rapids, Eerdmans, 1952, p. 200.
118 Hans Walter Wolff, Anthropology of the Old Testament, Philadelphie, Fortress, 1974,
p. 20.
119 W. David Stacey, The Pauline View of Man, Londres, Macmillan, 1956, pp. 126-127.
33. La chute de l’homme
Les opinions concernant la validité du récit de la chute de l’homme (Genèse 3) se classent
en trois catégories.
(1) Pour certains, il s’agit d’une légende; autrement dit, les faits ne sont pas vrais. «Le style
du récit montre à l’évidence que cette esquisse ne peut posséder la valeur d’une narration
historique. Il s’agit d’un tableau général de la religion et de la morale à la lumière d’une
époque ultérieure. Mais ce compte rendu n’est certainement pas dénué de toute valeur pour
nous communiquer une certaine connaissance de ces premiers jours.»120
(2) D’autres tiennent à préserver la «vérité» du récit sans devoir accepter sa fiabilité
historique. C’est pourquoi A.M. Hunter parle d’un «mythe vrai». «A moins d’être des
fondamentalistes irréductibles, nous savons que Genèse 3 doit être considéré comme un
‘mythe vrai’. Même si Eden ne figure sur aucune carte et si la chute d’Adam n’est
mentionnée dans aucun calendrier historique, ce chapitre témoigne d’une dimension de
l’expérience humaine qui est aussi présente aujourd’hui qu’elle l’était à l’aube de l’histoire, à
savoir que nous sommes des créatures déchues et que l’histoire d’Adam et Eve est votre
histoire et la mienne.»121
(3) Beaucoup, cependant, croient que ce récit est factuel et historique. «Le récit de la
création, ses débuts, ses étapes et son achèvement, tout porte la marque d’un document
historique, aussi bien dans sa forme que dans son fond, un document qui exige que nous
acceptions comme vraies non seulement la déclaration introductive selon laquelle Dieu créa
les cieux et la terre, avec tout ce qui vit et se meut sur la terre, mais aussi la description de
la création elle-même avec toutes ses étapes.»122
D’autres passages de l’Ecriture valident l’historicité de la chute. Notons en particulier
1 Corinthiens 15:21-22 et 1 Timothée 2:14. Mais remarquons plus spécialement l’insistance
de Paul sur l’historicité du péché d’Adam dans Romains 5:12-21. Il le met constamment en
parallèle avec l’œuvre de Christ sur la croix. Beaucoup de ceux qui considèrent Genèse 3
comme une légende, un poème, un mythe vrai, ou quoi que ce soit d’autre, ne nient pas
l’historicité de la mort de Christ (même s’ils ne sont pas d’accord sur sa signification). La
comparaison contrastée que Paul établit entre le péché d’Adam et la mort de Christ exige
que l’action d’Adam et celle de Christ soient vraies toutes les deux ou légendaires ou
mythiques toutes les deux. Si nous acceptons la mort de Christ comme un fait historique,
mais pas le péché d’Adam, nous rompons le fil du raisonnement de Paul dans ce passage.
C’est précisément ce que font les barthiens. Non seulement ils acceptent l’historicité de la
mort de Christ, mais ils la considèrent comme le point culminant de la révélation. En
revanche, ils n’acceptent pas l’historicité du récit de Genèse 3, tout en admettant la vérité et
la réalité du péché. Or, dans la logique de ce passage biblique, si Christ et son œuvre
appartiennent à la sphère du fait réel, il faut qu’Adam et son œuvre lui appartiennent aussi.

I. L’être à tenter
Quelles étaient la nature d’Adam et ses relations avec Dieu avant son péché?

A. Ses capacités
Nous savons qu’Adam possédait la faculté de comprendre et de raisonner. Elle lui permit de
donner des noms aux animaux et de préciser ses relations avec Eve (Genèse 2:19-23).
Dieu lui accorda aussi la capacité d’utiliser le langage, si bien qu’une communication put
s’établir entre eux (Genèse 2:16, 20, 23).

B. Sa nature morale
Quelle que soit la description que nous pouvons donner de la nature morale d’Adam avant
la chute, une chose est claire: il était sans péché. Pour certains, cela signifie qu’Adam
possédait une sorte de sainteté passive, puisqu’il était innocent de tout mal. La sainteté lui
permettait de jouir d’une communion parfaite avec Dieu. Il est peut-être exagéré de dire qu’il
possédait une sainteté positive, puisqu’il fut capable de choisir le péché. Je préfère décrire
la condition d’Adam de la façon suivante: il possédait une sainteté (car il était davantage
que simplement «innocent») de créature (car sa sainteté n’était pas la même que celle de
Dieu) non confirmée (car elle n’avait pas encore été mise à l’épreuve et ne s’était donc pas
encore révélée faillible).
Adam était doté d’un libre arbitre, et sa raison lui permettait de soupeser ses choix.
Ainsi Adam pouvait demeurer debout s’il l’eût voulu, vu qu’il n’est trébuché que
de sa volonté propre; mais parce que sa volonté était ployable au bien et au
mal, et que la constante de persévérer ne lui était pas donnée, voilà pourquoi il
est si tôt et si légèrement tombé. Toutefois il y a bien eu élection du bien et du
mal: et non seulement cela, mais il y avait tant en son intelligence qu’en sa
volonté une parfaite droiture; même toutes les parties organiques étaient
enclines et promptes à obéir chacune à tout bien, jusqu’à ce qu’en se perdant
et en ruinant, il a corrompu tous ses biens.123

C. Ses responsabilités
1. Dominer sur la terre (Genèse 1:26, 28). Pour les théonomistes124, ce «mandat culturel»
autorise l’homme à amener toutes les structures du monde sous la seigneurie de Christ et à
renverser toute forme d’opposition à Dieu. Les auteurs réformés partagent cette conception,
mis à part qu’ils n’insistent pas pour imposer à la société de nos jours la loi de l’Ancien
Testament dans tous ses aspects.
Remarquons cependant que l’ordre d’assujettir la terre ne fait pas partie du mandat confié à
Noé et à ses descendants (dont nous faisons partie) après le déluge (Genèse 9:1).
Précisons aussi que le verbe «assujettir» dans Genèse 1:28 vient d’une racine qui signifie
«pétrir» ou «fouler le sol», c’est-à-dire cultiver la terre pour que la race humaine puisse se
multiplier. Adam était chargé d’administrer la terre et ce qui y vivait (vie végétale et animale)
pour qu’elle puisse nourrir les gens qui la rempliraient. Tel était le contexte dans lequel il a
reçu l’ordre de cultiver et de garder le jardin d’Eden (Genèse 2:15). On peut penser que la
vie végétale et animale se serait multipliée de façon désordonnée si Adam n’avait pas
correctement pris soin du jardin.
2. Jouir des fruits des soins dispensés au jardin (Genèse 2:16-17).

II. Le test
La mise à l’épreuve, lors de la chute, consistait à savoir si Adam et Eve obéiraient à Dieu ou
non. Ils prouveraient leur obéissance en ne mangeant pas du fruit de l’un des arbres du
jardin, l’arbre de la connaissance du bien et du mal. Dans un sens, cette interdiction était
minime, comparée au nombre d’arbres dont ils pouvaient manger les fruits. Mais dans un
autre sens, elle revêtait une importance énorme, puisque c’était le moyen pour eux de
prouver leur obéissance ou leur désobéissance à Dieu. Par rapport à eux, de combien de
façons pouvons-nous faire preuve de notre obéissance ou de notre désobéissance à Dieu
au cours d’une seule journée?
En incluant cette possibilité de test, Dieu montrait qu’il tenait à ce que les hommes
s’engagent volontairement à lui obéir et à le servir. Il ne voulait pas avoir affaire à des
automates.

III. Le tentateur
Satan se sert habilement d’une créature familière à Eve au lieu de se présenter
directement, ce qui aurait éveillé son attention et l’aurait mise sur ses gardes. Il se met dans
la peau d’un serpent réel, ce qui explique pourquoi, en plus de Satan, cette espèce de
reptiles a été maudite après la chute. Pour une raison qui nous échappe, Eve n’est pas
troublée par le fait que le serpent lui parle. «Le tentateur s’adressa lui-même à Eve,
probablement parce que la femme n’avait pas entendu personnellement l’interdiction de
Dieu, contrairement à Adam; voir Genèse 2:16-17.»125
 IV. La tentation
A. La contrefaçon satanique
Une contrefaçon s’efforce évidemment de ressembler le plus possible à l’authentique, tout
en faisant l’économie de ce qui est le plus coûteux. Passé maître dans l’art de la
contrefaçon, Satan avait déjà voulu se faire l’égal de Dieu et ne plus être différent de lui
(Esaïe 14:14). Il aborde Eve en lui faisant croire que son plan est très proche de celui de
Dieu, mais qu’il ne requiert pas une obéissance totale. Quand il demande si Dieu leur a
interdit tous les arbres du jardin, Eve répond aussitôt qu’elle et Adam peuvent manger de
tous, à l’exception d’un seul. Et elle mentionne cette exception comme si cette pensée lui
était venue après coup. Satan a laissé entendre que Dieu leur avait imposé des restrictions
trop sévères, et Eve se met à cultiver cette idée.
Ensuite, Satan présente son propre plan qui ne comporte pas cette restriction. «La femme
agit en se disant que Dieu ne se montre pas amical envers eux, alors que Satan est animé
du désir de favoriser leur bien-être.»126 En somme, Satan cherchait à contrefaire la bonté
de Dieu.
On peut considérer cette tentation sous la forme d’un syllogisme. La prémisse majeure
déclare que les restrictions ne sont pas bonnes. Selon la prémisse mineure, le plan divin
prévoit une restriction. Par conséquent, le plan de Dieu n’est pas bon. A l’opposé, le plan de
Satan n’inclut aucune restriction; il s’agit donc d’un bon plan. La validité de cette conclusion
dépend de la vérité de la prémisse majeure. Or, dans le cas présent, elle n’est pas vraie: les
restrictions ne sont pas forcément mauvaises ni indésirables. Qui plus est, l’interdiction faite
à Adam et Eve dans le jardin d’Eden était bonne, puisque c’était pour eux le principal
moyen de prouver leur obéissance à Dieu. Le plan contrefait de Satan supprimait la
restriction et offrait à Eve l’espoir d’être comme Dieu si elle mangeait du fruit défendu.

B. Le raisonnement d’Eve
On peut imaginer qu’Eve a raisonné ainsi pour savoir ce qu’elle devait faire: en examinant la
proposition de Satan, elle se dit que le fruit serait bon à manger; or, sa responsabilité
d’épouse consiste notamment à donner de bonnes choses à son mari; de plus, il est
étonnant que Dieu leur interdise un fruit beau à voir, alors qu’il leur permet de jouir de tant
d’autres belles choses; Dieu serait certainement d’accord qu’ils acquièrent davantage de
sagesse; c’est pourquoi il est souhaitable, et même nécessaire, qu’elle mange de ce fruit. A
ce moment-là, l’interdiction de Dieu est sortie de sa tête. Oubliés tous les bienfaits qu’il leur
a accordés! L’esprit d’Eve semble suivre sa logique: le fruit renouvellera leurs forces
physiques, développera leurs goûts esthétiques et augmentera leur sagesse. Après avoir
ainsi justifié ce qu’elle est sur le point de faire, elle prend du fruit de l’arbre défendu et en
mange.

V. Les sanctions
A. Contre la race humaine (Genèse 3:7-13)
1. Un sentiment de culpabilité, comme le prouve la confection d’un vêtement de fortune
(Genèse 3:7).
2. La perte de la communion avec Dieu, mise en évidence par le besoin de se cacher loin de lui
(Genèse 3:8). Cette rupture de la relation avec Dieu a entraîné la mort spirituelle et
physique de la race humaine. La mort est toujours une séparation: Adam et Eve se sont
aussitôt rendu compte qu’ils s’étaient coupés l’un de l’autre, et ils ont aussitôt découvert le
mécanisme de dégénérescence et de décomposition de leur corps, qui devait aboutir à leur
mort physique (Romains 5:12).

B. Contre le serpent (Genèse 3:14)

Le serpent a été condamné à ramper. C’est soit un symbole de dégradation, soit le signe
que l’animal était une créature qui se tenait verticalement avant ce châtiment. Même sous le
millénium, le serpent continuera de ramper (Esaïe 65:25). La chute a eu des répercussions
sur tout le règne animal, pour que l’homme puisse continuer d’exercer sa domination sur lui
malgré sa condition d’être déchu (Romains 8:20).

C. Contre Satan (Genèse 3:15)

1. La postérité de Satan et celle de la femme. Une hostilité opposera la postérité de Satan (tous
les perdus, Jean 8:44; Ephésiens 2:2) à celle de la femme (toute la famille de Dieu).
2. La mort pour Satan, la blessure pour Christ. Sur la croix, un individu issu de la postérité de la
femme (Jésus-Christ) donnera un coup mortel à la tête de Satan (Hébreux 2:14;
1 Jean 3:8); dans ce combat, Satan infligera une grande souffrance («tu lui blesseras le
talon») à Christ. Les Juifs d’avant l’ère chrétienne «acceptaient de façon voilée l’idée d’une
signification messianique de Genèse 3:15»127.

D. Contre Eve et les femmes (Genèse 3:16)

1. La grossesse. Dieu augmentera la souffrance des grossesses. Désormais, l’accouchement
se fera dans la douleur.
2. La femme portera ses désirs sur son mari. Pour certains, Dieu accorderait une compensation
à la souffrance des grossesses et de l’accouchement: en dépit de ses douleurs, la femme
éprouvera un désir sexuel prononcé vers son mari et voudra donc avoir des enfants.
D’autres comprennent que la femme aura le désir de dominer sur son mari, contrairement à
l’ordre créationnel établi par Dieu. Le même mot pour «désir» apparaît avec le même sens
dans Genèse 4:7.128
3. L’instauration d’une hiérarchie. Les femmes seront gouvernées par les hommes. Une telle
hiérarchie est nécessaire dans un monde pécheur. Le Nouveau Testament n’abroge pas
cette disposition (1 Corinthiens 11:3; 14:34; Ephésiens 5:24-25; Tite 2:3-5; 1 Pierre 3:1, 5-
6).

E. Contre Adam et les hommes (Genèse 3:17-24)

1. La malédiction prononcée contre le sol. A cause du péché d’Adam, Dieu maudit le sol pour
qu’il produise des épines et des ronces, augmentant ainsi la peine de l’homme pour le
rendre fertile. Le travail d’Adam, autrefois agréable et gratifiant, devient désormais pénible
et vain.
2. La mort. Adam et toute l’humanité retourneront à la poussière à leur mort.
3. Expulsion. Adam est chassé du jardin; cet acte géographique et spirituel symbolise la
rupture de la communion avec Dieu.

VI. Les implications

En plus de ces sanctions spécifiques, mentionnons encore deux répercussions importantes
du péché d’Adam et Eve.
Premièrement, tout péché affecte autrui. Le péché d’Eve a atteint Adam, et celui d’Adam
s’est répercuté sur toute la race humaine. Aucun péché n’est totalement privé et dépourvu
de conséquence sur les autres. Tout ce que nous faisons ou négligeons de faire affecte peu
ou beaucoup de gens, d’une manière ou d’une autre.
Deuxièmement, une fois commis, le péché ne peut être défait. Le coupable peut obtenir le
pardon, et la relation entre l’offenseur et l’offensé peut être rétablie, mais on ne peut
modifier ou supprimer le vécu. Une fois chassés du jardin, Adam et Eve n’ont pu y
retourner. De même, Esaü n’a pu récupérer le droit d’aînesse qu’il avait vendu
(Hébreux 12:16-17). Moïse n’a pu entrer dans le pays promis; il n’a pu l’apercevoir que de
loin à cause de son péché (Nombres 20:12; Deutéronome 3:27). Le royaume a été arraché
à Saül et à ses descendants parce qu’il n’avait pas attendu la venue de Samuel et avait lui-
même offert les sacrifices (1 Samuel 13:13-14). Voilà quelques exemples des implications
du péché; il y a là matière à réflexion.
Mais nous ne devons pas passer sous silence un autre aspect de ces implications. Si le
péché d’une personne touche les autres, c’est aussi le cas de la grâce et de la bonté.
Certes, on ne peut supprimer le passé, mais on peut changer et améliorer l’avenir si l’on sait
tirer les leçons de l’histoire. Paul estimait que la conduite de Jean, surnommé Marc, lors du
premier voyage missionnaire le disqualifiait pour le deuxième voyage (Actes 15:38). Mais
Marc a sans doute tiré les leçons de son expérience, car plus tard, Paul a réclamé son
concours dans le ministère (2 Timothée 4:11). La chute affecte tous les êtres humains,
apportant dépravation et mort; elle marquera toujours l’heure la plus sombre de toute
l’histoire humaine; mais là où le péché a abondé, la grâce a surabondé, et celui qui fait la
volonté de Dieu demeure éternellement (Romains 5:20; 1 Jean 2:17).
120 Hermann Schultz, Old Testament Theology, Edimbourg, T. & T. Clark, 1895, 1:89.
121 A.M. Hunter, Interpreting Paul’s Gospel, Londres, SCM, 1954, p. 77.
122 C.F. Keil et F. Delitzsch, The Pentateuch, Edimbourg, T. & T. Clark, 1:137.
123 Jean Calvin, Institution, I.xv.8, Editions Kerygma & Farel.
124 Théonomistes: ou reconstructionnistes, mettent l’accent sur l’application de la loi de
Moïse (considérée comme normative pour aujourd’hui) à tous les domaines de la société.
(N.d.E.)
125 Geerhardus Vos, Biblical Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1948, p. 45.
126 Ibid., p. 47.
127 David Baron, Rays of Messiah’s Glory, Winona Lake, Indiana, BMH Books, 1979, pp. 44-
45.
128 Voir Susan T. Froh, Women and the Word of God, Nutley, N.J., Presbyterian and
Reformed, 1980, pp. 67-69.
Section VIII
Le péché
34. La conception biblique du péché
Pour définir la conception biblique du péché, il est utile de procéder à une étude des termes
utilisés dans les deux Testaments pour le désigner. On compte beaucoup plus de mots
associés à l’idée de péché qu’à celle de la grâce. Trois mots seulement servent à exprimer
le concept de grâce (chen et chesed dans l’Ancien Testament, charis dans le Nouveau). En
revanche, il y a au moins huit termes fondamentaux qui désignent le péché dans l’Ancien
Testament, et une douzaine dans le Nouveau. Tous ces mots ensemble précisent les
notions de base de la doctrine du péché.

I. Dans l’Ancien Testament

A. Chata
Sous ses diverses formes, ce terme revient 522 fois dans l’Ancien Testament. Dans son
sens de base, il signifie «manquer la cible» et correspond au grec hamartia. Mais rater la
cible, c’est aussi en atteindre une autre. Lorsqu’un tireur rate sa cible, son projectile frappe
un autre objet. De la même façon, celui qui pèche et passe à côté de l’objectif fixé par Dieu
atteint une autre cible. Le mot n’est donc pas chargé simplement d’une connotation passive,
celle d’une cible manquée, il exprime aussi une œuvre active, celle de frapper à tort.
L’Ancien Testament l’utilise pour parler du mal moral, de l’idolâtrie et des péchés rituels.
Parmi les passages importants, signalons Exode 20:20; Juges 20:16 («manquer»);
Proverbes 8:36; 19:2.

B. Ra
Utilisé environ 444 fois, ce terme, qui équivaut à kakos et ponêros dans le Nouveau
Testament, a le sens fondamental de rupture ou de ruine. Il signifie souvent calamités et est
fréquemment traduit par «méchant». Il peut aussi bien indiquer quelque chose de nuisible
qu’une chose moralement fausse (Genèse 3:5; 38:7; Juges 11:27). Dans Esaïe 45:7, il est
dit que Dieu crée la lumière et les ténèbres, la prospérité et l’adversité (ra). Pour certains, ra
désigne ici les calamités, pour d’autres le mal. Dans ce dernier cas, le verset signifie que
tout, y compris le mal, est inclus dans le plan de Dieu, même si la responsabilité des péchés
commis incombe à la créature, jamais au Créateur.

C. Pescha
Le terme contient l’idée d’une rébellion, et il est généralement traduit par transgression. Voir
1 Rois 12:19; 2 Rois 3:5; Proverbes 28:21 et Esaïe 1:2.
D. Awon
Le terme associe les idées d’iniquité et de faute, souvent très proches en hébreu
(1 Samuel 3:13). Remarquons son emploi à propos du serviteur souffrant (Esaïe 53:6) et du
péché délibéré (Nombres 15:30-31).

E. Schagag
L’idée est celle d’errer ou de s’égarer, comme dans le cas d’une brebis, ou de chanceler,
comme dans le cas d’un homme ivre (Esaïe 28:7). Le mot évoque l’erreur dont l’auteur est
responsable. C’est pourquoi, la loi condamne celui qui, involontairement, s’écarte de ses
préceptes; elle l’estime responsable de son péché puisqu’il savait ce qu’elle ordonnait
(Lévitique 4:2; Nombres 15:22).

F. Ascham
Ce terme est exclusivement employé en relation avec les rites associés au tabernacle, puis,
plus tard, au temple (Lévitique, Nombres et Ezéchiel). Il s’agit principalement de culpabilité
vis-à-vis de Dieu. Il désigne aussi les sacrifices d’expiation et englobe la faute involontaire
aussi bien que la faute volontaire (Lévitique 4:13; 5:2-3).

G. Rascha
Rarement utilisé avant l’exil, ce mot revient souvent dans les Psaumes, chez Ezéchiel et
dans la littérature sapientiale. Il s’applique au méchant, le contraire du juste (Exode 2:13;
Psaume 9:17; Proverbes 15:9; Ezéchiel 18:23).

H. Taah
Ce terme signifie s’égarer, s’éloigner. Il s’agit d’un péché délibéré et non accidentel, même
si celui qui le commet n’est pas pleinement conscient de l’étendue de sa faute. Voir à ce
propos Nombres 15:22; Psaume 58:4; 119:21; Esaïe 53:6 et Ezéchiel 44:10, 15.
Cette étude des termes nous permet de tirer quelques conclusions concernant
l’enseignement vétérotestamentaire sur le péché:
1. Le péché peut prendre plusieurs formes; à cause de la variété des mots utilisés, l’Israélite
prenait mieux conscience de la forme particulière que revêtait son péché.
2. Le péché est ce qui est contraire à une norme; en fin de compte, il est désobéissance à
Dieu.
3. Bien que la désobéissance se caractérise aussi bien par son aspect positif que par son
aspect négatif, l’accent porte sur le mal commis, et pas simplement sur le bien omis.
Pécher, ce n’est pas simplement manquer le bon but, c’est aussi atteindre un mauvais but.
 II. Dans le Nouveau Testament
Le Nouveau Testament utilise au moins une douzaine de mots fondamentaux pour décrire
le péché et sa sphère.

A. Kakos
Quand il est utilisé comme adverbe, le mot, qui signifie «mauvais», désigne parfois ce qui
est mauvais physiquement, c’est-à-dire la maladie (Marc 1:32), mais employé le plus
souvent comme adjectif, il s’applique au mal moral (Matthieu 21:41; 24:48; Marc 7:21;
Actes 9:13; Romains 12:17; 13:3-4, 10; 16:19; 1 Timothée 6:10).

B. Ponêros
Ce terme fondamental pour le mal concerne presque toujours le mal moral (Matthieu 7:11;
12:39; 15:19; Actes 17:5; Romains 12:9; 1 Thessaloniciens 5:22; Hébreux 3:12; 2 Jean 11).
Il désigne aussi Satan (Matthieu 13:19, 38; 1 Jean 2:13-14; 5:18; et peut-être Matthieu 6:13
et Jean 17:15), ainsi que les démons, appelés des esprits mauvais (Luc 11:26; Actes
19:12).

C. Asebês
Signifiant «impie», ce terme apparaît principalement dans 2 Pierre et dans Jude. Il
s’applique aux apostats. Ceux qui ne sont pas sauvés sont qualifiés d’impies
(Romains 4:5; 5:6). On le retrouve occasionnellement associé à d’autres termes décrivant le
péché (Romains 1:18; 1 Timothée 1:9; 1 Pierre 4:18).

D. Enochos
C’est un terme qui signifie «coupable» et qui s’applique généralement à quelqu’un dont le
crime mérite la peine capitale (Matthieu 5:21-22; Marc 14:64; 1 Corinthiens 11:27;
Jacques 2:10).

E. Hamartia
C’est le mot le plus fréquemment utilisé pour le péché; il revient environ 227 fois, sous
différentes formes. Quand un auteur voulait un terme qui englobe tous les péchés, il se
servait de celui-ci. La métaphore qui se cache derrière lui est celle d’une cible manquée;
mais, comme dans l’Ancien Testament, à la notion négative d’une cible manquée,
autrement dit d’un bien omis, s’ajoute la notion positive d’une autre cible atteinte, c’est-à-
dire d’un mal commis. Dans les Evangiles, il est toujours utilisé dans le contexte du pardon
ou du salut (Matthieu 1:21; Jean 1:29). Parmi les autres références instructives,
mentionnons Actes 2:38; Romains 5:12; 6:1; 1 Corinthiens 15:3; 2 Corinthiens 5:21;
Jacques 1:15; 1 Pierre 2:22; 1 Jean 1:7; 2:2; Apocalypse 1:5.

F. Adikia
Ce nom décrit toute conduite injuste, dans le sens le plus large. Il s’applique aux gens qui
ne sont pas sauvés (Romains 1:18), à l’argent (Luc 16:9), aux membres du corps humain
(Romains 6:13; Jacques 3:6) et aux actions (2 Thessaloniciens 2:10).

G. Anomos
Cet adjectif signifie étymologiquement «sans loi». Il caractérise la transgression de la loi
dans son sens le plus large (Matthieu 13:41; 24:12; 1 Timothée 1:9). D’un point de vue
eschatologique, il désigne l’Antichrist, l’impie par excellence (2 Thessaloniciens 2:8).

H. Parabatês
Signifiant «transgresseur», ce mot concerne des violations spécifiques de la loi
(Romains 2:23; 5:14; Galates 3:19; Hébreux 9:15).

I. Agnoein
Ce verbe peut désigner le culte offert par ignorance à quelqu’un d’autre que le vrai Dieu
(Actes 17:23; Romains 2:4), mais cette ignorance rend la personne coupable. De ce fait,
elle a besoin de l’expiation (Hébreux 9:7).

J. Planan
Ce verbe signifie «errer» de façon coupable (1 Pierre 2:25). Certains peuvent séduire les
autres en les égarant (Matthieu 24:5-6), mais ils peuvent aussi se séduire eux-mêmes
(1 Jean 1:8). Satan égare le monde entier (Apocalypse 12:9; 20:3, 8).

K. Paraptôma
Ce mot désigne l’offense, et dans la plupart des cas une offense volontaire. Paul l’utilise à
six reprises dans Romains 5:15-20.

L. Hypocrisis
Ce mot contient trois idées: interpréter faussement comme pourrait le faire un oracle, jouer
un rôle comme un acteur, accorder du crédit à une interprétation pourtant reconnue comme
fausse. Ces différents sens semblent se conjuguer dans le péché de Pierre que Paul
dénonce en Galates 2:11-21. Les faux docteurs de la fin des temps donneront de fausses
interprétations et se feront passer pour ce qu’ils ne sont pas, et beaucoup suivront leur
enseignement (1 Timothée 4:2). Les hypocrites se séduisent d’abord eux-mêmes en
changeant le bien en mal; ensuite, ils séduisent les autres. Telle est la terrible nature du
péché.
Nous pouvons tirer plusieurs conclusions de l’étude du péché dans le Nouveau Testament.
1. Le péché enfreint toujours une règle claire.
2. En fin de compte, tout péché est une révolte ouverte contre Dieu et une transgression de
ses normes.
3. Le mal peut revêtir une grande variété de formes.
4. La responsabilité de l’homme est certaine et clairement énoncée.

III. Une définition

Il est possible de définir correctement le péché en se servant de tous les termes qui servent
à le décrire dans ses diverses formes, aussi bien dans l’Ancien Testament que dans le
Nouveau. Une telle définition serait certainement exacte, mais longue. Il est possible de le
décrire de la façon suivante: cible manquée, méchanceté, rébellion, iniquité, égarement,
perversion, errance, impiété, crime, anarchie (refus de toute autorité), transgression,
ignorance, offense.
D’une façon plus concise, le péché a été défini comme la transgression de la loi (d’après
1 Jean 3:4). Cette définition est correcte dans la mesure où la loi est conçue dans son sens
le plus large; le péché représente alors tout écart par rapport aux normes fixées par Dieu.
Strong en donne un exemple en le définissant comme «le manque de conformité à la loi
morale de Dieu, que ce soit en acte, en disposition ou en état»129.
D’après Romains 3:23 (qui présente la gloire de Dieu comme reflétant sa personne), on
peut définir le péché comme tout ce qui est contraire à la nature divine. Buswell en donne la
définition suivante: «Finalement, le péché peut se définir comme étant tout ce qui, dans la
créature, n’exprime pas la sainte nature de Dieu, ou qui lui est contraire.»130
Il est clair que la principale caractéristique du péché est de s’opposer directement à Dieu.
(Cette opposition peut aussi s’exercer contre la loi de Dieu.) Toute définition qui ne tient pas
compte de cette opposition n’est pas conforme à l’Ecriture. Le cliché qui présente diverses
catégories de péché: contre soi, contre les autres ou contre Dieu, omet le fait qu’en fin de
compte, c’est contre Dieu qu’il est dirigé (Psaume 51:6; Romains 8:7).
Que notre étude du mot et notre définition ne nous fassent pas perdre de vue combien le
péché est terrible aux yeux d’un Dieu saint. Habakuk le dit bien: «Tes yeux sont trop purs
pour voir le mal, et tu ne peux pas regarder l’iniquité» (Habakuk 1:13). Le péché est si
dévastateur que seule la mort du Fils de Dieu peut l’ôter (Jean 1:29).
129 A.H. Strong, Systematic Theology, Philadelphie, Judson, 1907, p. 269.
130 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids,
Zondervan, 1962, 1:264.
35. L’enseignement de Christ
concernant le péché
Lorsqu’on survole l’enseignement du Seigneur à propos du péché, deux faits ressortent
clairement. Le premier a trait au nombre élevé d’allusions qu’il a faites à ce thème, aussi
bien dans son enseignement direct que dans ses paraboles. Malgré cela, nous ne
considérons pas toujours le péché comme l’un des principaux sujets abordés par Christ. Or,
il l’est manifestement. La deuxième caractéristique, c’est l’extrême précision de son
enseignement à propos du péché, comme nous le verrons. Autrement dit, Christ avait
beaucoup à dire sur le thème du péché, et il l’a fait d’une manière détaillée.

I. Quelques péchés spécifiques

Le Seigneur s’est servi de tous les termes principaux qui décrivent le péché; ce faisant, il a
mis un certain nombre de péchés particuliers en évidence. Voici une liste de ceux qu’il a
mentionnés dans son enseignement.

A. Le sacrilège (Marc 11:15-18)

En purifiant le temple par l’expulsion des vendeurs d’animaux et des changeurs de
monnaie, il expose et dénonce leur péché de sacrilège. Ils ont en effet profané le temple
consacré à Dieu et fait preuve d’un manque évident de respect pour les choses sacrées.
Christ purifie le temple au début et à la fin de son ministère terrestre (voir aussi Jean 2:12-
16).

B. L’hypocrisie (Matthieu 23:1-36)

Dans sa véhémente condamnation de l’hypocrisie des sadducéens, des scribes et des
pharisiens, le Seigneur met clairement en relief différentes manières par lesquelles ils se
rendaient coupables d’hypocrisie.
1. Ils ne faisaient pas ce qu’ils prêchaient (Matthieu 23: 1-4).
2. Ils cherchaient à s’élever en incitant les gens à les aduler (Matthieu 23: 5-12).
3. Ils trouvaient moyen de ne pas honorer leurs vœux en établissant une différence entre
le fait de jurer par le temple et celui de jurer par l’or du temple (Matthieu 23: 16-22).
4. Ils observaient scrupuleusement la dîme, mais négligeaient de promouvoir la justice
(Matthieu 23: 23).
5. Ils paraissaient justes, mais ce n’était qu’apparence: c’étaient des hypocrites
 (Matthieu 23: 25).

C. L’avarice (Luc 12:15)

Sachant que c’est là le fond du problème de l’homme qui lui a demandé de régler le
différend qui l’oppose à son frère, le Seigneur met la foule en garde contre le péché
d’avarice.

D. Le blasphème (Matthieu 12:22-37)

En attribuant à Satan les miracles que Jésus opérait, les pharisiens blasphémaient. Ils
auraient cependant pu rectifier leur situation en reconnaissant à juste titre le Christ pour ce
qu’il était vraiment (Matthieu 12: 33-37; voir le chapitre 61 de ce livre pour une discussion
plus approfondie sur le sujet).

E. La transgression de la loi (Matthieu 15:3-6)

Pour ne pas devoir prendre soin de leurs parents âgés, les scribes avaient imaginé le
stratagème suivant: ils consacraient au temple l’argent qui aurait dû revenir à leurs parents,
afin de le récupérer ultérieurement. Le Seigneur indique fermement que cette pratique
constitue une violation flagrante du commandement d’honorer ses parents.

F. L’orgueil (Matthieu 20:20-28; Luc 14:7-11)

La recherche d’une position élevée ou de places de choix ne devrait pas venir à l’esprit du
vrai serviteur.

G. Le fait d’être une occasion de chute (Matthieu 18:6)

Faire quoi que ce soit qui incite autrui à pécher, c’est déjà commettre un péché.

H. La déloyauté (Matthieu 8:19-22)

Faire passer son confort, et même ses devoirs légitimes, avant Christ, c’est pécher.

I. L’immoralité (Matthieu 5:27-32)

Ce péché peut se commettre dans le corps, dans le cœur et dans le mariage.

J. La stérilité spirituelle (Jean 15:16)

Comme les croyants sont appelés à porter du fruit, son absence serait contraire à la volonté
divine.

K. La colère (Matthieu 5:22)

Le Seigneur met en garde contre la colère qui peut conduire au meurtre.
L. Les péchés de parole (Matthieu 5:33-37; 12:36)
Le Seigneur souligne le danger du parjure, qui consiste à ne pas tenir un engagement pris
sous serment. Il avertit aussi que nous serons jugés pour toute parole inutile que nous
aurons prononcée.

M. La vantardise (Matthieu 6:1-18)

Afficher une prétendue piété, c’est pécher. C’est le piège que représentent certaines
bonnes œuvres, comme l’aumône, la prière et le jeûne, lorsqu’elles sont pratiquées dans le
but de gagner les louanges des hommes plutôt que l’approbation de Dieu.

N. Le manque de foi (Matthieu 6:25)

L’anxiété à propos des besoins personnels traduit un manque de foi dans la providence
divine.

O. Une gestion irresponsable (Matthieu 25:14-30;

Luc 19:11-27)
Les deux paraboles illustrent le besoin d’une gestion responsable de la part des disciples de
Christ. Les talents représentent les différentes aptitudes confiées à différents individus,
alors que les mines dont chaque personne reçoit la même quantité représentent les
occasions que la vie elle-même offre. Les serviteurs qui ne font pas un bon usage des
talents et des mines sont châtiés pour leur conduite irresponsable.

P. La négligence dans la prière (Luc 18:1-8)

Nous devons prier en tout temps et ne jamais nous relâcher.
Je suis sûr qu’on pourrait allonger cette liste, mais elle met déjà clairement en relief le grand
nombre de péchés que le Seigneur a dénoncés.

II. Quelques catégories de péchés

On peut regrouper les péchés mentionnés plus haut en catégories.

A. Les violations de la loi mosaïque

Le «corban» illustre bien les péchés de cette catégorie (Marc 7:9-13). Le mot «corban» est
la transcription d’un terme hébreu qui signifie «don». Lorsqu’un fils déclarait corban la
somme d’argent nécessaire au soutien de ses parents, les scribes l’exemptaient de ses
devoirs à leur égard; or la loi imposait aux enfants de pourvoir aux besoins des parents
âgés. Il semblerait même que le fils n’était pas obligé de donner au temple toute la somme
dévouée par corban, et qu’il pouvait l’utiliser pour lui-même.

B. Les péchés manifestes

Bien que tous les péchés soient coupables, ils ne sont pas tous d’égale ampleur. Certains
péchés sont visiblement plus graves que d’autres. Le Seigneur met clairement ce principe
en évidence lorsqu’il enseigne à propos de la paille et de la poutre (Matthieu 7:1-5) et
lorsqu’il déclare que le péché de Caïphe, qui le livre à Pilate, est plus grave que celui de
Pilate (Jean 19:11).
Les péchés manifestes les plus graves incluent ceux de la langue, notamment ceux qui
contestent les affirmations de Christ (Matthieu 12:22-37), ainsi que l’opposition déclarée aux
messagers de Dieu et leur rejet (Matthieu 21:33-46).

C. Les mauvaises attitudes intérieures

Les actions extérieures ne font que traduire les attitudes intérieures et la vraie nature de
l’être humain. Le Seigneur a souvent mis le doigt sur le fait que le péché prend
généralement racine dans le cœur de l’homme. Voir à ce propos Luc 12:13-15 et
Matthieu 20:20-22.

D. Le levain
Partout dans la Bible, le levain symbolise la présence de l’impureté ou du mal. La seule
exception pourrait être Matthieu 13:33, où il représenterait la croissance du royaume par la
puissance de l’Evangile. Quoi qu’il en soit, lorsque Christ met en garde contre le levain des
pharisiens, des sadducéens ou des hérodiens, il pense au mal.
1. Le levain des pharisiens. Ceux-ci cherchaient surtout à parader. En apparence, ils étaient
justes (Matthieu 5:20), ils étaient versés dans la connaissance des Ecritures
(Matthieu 23:2), ils s’acquittaient de la dîme (Luc 18:12), ils jeûnaient (Matthieu 9:14) et
priaient (Luc 18:11); en réalité, intérieurement, ils étaient impurs, et le Seigneur dénonçait le
levain de leur hypocrisie (Matthieu 23:14, 26, 29; Marc 8:15; Luc 12:1).
2. Le levain des sadducéens. C’était leur enseignement erroné. Leur croyances étaient fondées
sur leurs sens; c’est pourquoi ils ne croyaient pas à l’existence des anges ni à la
résurrection. Le Seigneur dénonçait ce péché moins souvent que celui des pharisiens, car
la fausse doctrine est en soi quelque chose qui est plus apparent, parce que plus difficile à
masquer (Matthieu 16:6).
3. Le levain des hérodiens. C’était leur matérialisme et leur mondanité. En tant que parti, ils
soutenaient Hérode et le gouvernement romain qui l’avait placé sur le trône d’Israël. Ils
utilisaient le pouvoir terrestre à des fins «spirituelles». Christ mettait en garde contre ce
piège (Marc 8:15).
Ces trois péchés – à savoir une piété uniquement extérieure, la fausse doctrine et les
méthodes mondaines – se retrouvent manifestement dans certains groupes de nos jours.
L’avertissement du Seigneur n’a donc rien perdu de sa pertinence.

III. Quelques sources de péché

A. Satan
Christ était bien informé sur le pouvoir, le programme et les méthodes de Satan. Certains
ont voulu insinuer qu’il ne croyait pas à son existence réelle et qu’il tenait simplement
compte de l’ignorance de ses contemporains en parlant de lui. Or, il lui est arrivé de parler
du diable à des occasions où les circonstances ne l’obligeaient pas à le faire (par exemple
Luc 10:18). Le Seigneur a qualifié Satan de prince de ce monde (Jean 12:31), de chef de
son propre royaume (Matthieu 12:26), de père d’un peuple rebelle (Jean 8:44), de père du
mensonge (Jean 8: 44), de malin qui empêche les hommes de recevoir l’Evangile
(Matthieu 13:19), d’ennemi qui sème l’ivraie au milieu de la bonne semence
(Matthieu 13: 39). Il incite les hommes à faire le mal qu’il leur suggère.

B. Le monde
Le monde placé sous la coupe de Satan s’oppose au peuple de Dieu et accomplit les
desseins du diable. Le système du monde est donc une source de péché chaque fois que
l’on se conforme à lui (Jean 15:18-19).

C. Le cœur
Le Seigneur a souvent souligné le fait que le comportement extérieur d’un individu reflète ce
qu’il y a dans son cœur (Matthieu 15:19).

IV. L’universalité du péché

Dans une déclaration limpide, le Seigneur a affirmé que seul Dieu est bon, et qu’aucune
créature humaine ne l’est (Matthieu 19:17). Il a même dit que les disciples qu’il avait choisis
étaient méchants (Luc 11:13), tout en reconnaissant leur capacité à faire le bien. Le péché
sépare les hommes de Dieu; tous sont pécheurs.

V. Quelques conséquences du péché

A. Le péché affecte la destinée
Le péché entraîne la perdition de l’homme (Matthieu 18:11; Luc 15:4, 8, 24). A moins d’être
pardonné, il provoque leur mort (Jean 3:16). Il attire le jugement sur les êtres humains
(Luc 12:20).

B. Le péché affecte la volonté

Le Seigneur a clairement montré que les pharisiens étaient esclaves des désirs du diable
(Jean 8:44). Quand il a exposé sa mission dans la synagogue de Nazareth, il a indiqué
qu’elle consistait, en particulier, à libérer les captifs (Luc 4:19). Cette promesse concernait
évidemment ceux qui étaient des captifs spirituels, car le Seigneur n’a pas ouvert les portes
des prisons matérielles. (Sinon, il aurait fait sortir Jean-Baptiste de sa geôle.)

C. Le péché affecte le corps

Il n’est évidemment pas possible d’imputer toute maladie à un péché précis (Jean 9:3), mais
pour certaines c’est bien le cas. Le Seigneur a établi un tel lien en rapport avec le
paralytique de Béthesda (Jean 5:14). Voir aussi Matthieu 8:17.

D. Le péché affecte les autres

Les péchés des scribes avaient des répercussions sur les veuves et sur ceux qui suivaient
leurs traditions (Luc 20:46-47). Il est clair que le péché du fils prodigue avait des effets sur
son père (Luc 15:20). Les péchés contre lesquels le Seigneur met en garde dans le Sermon
sur la montagne ont tous des prolongements sur autrui. Personne ne pèche sans que son
péché n’atteigne quelqu’un, d’une manière ou d’une autre.

VI. Le pardon du péché

A. La base du pardon
Au début du ministère de Christ, Jean-Baptiste a annoncé que le but de la venue de Jésus
était d’ôter le péché du monde (Jean 1:29). Le Seigneur lui-même a clairement déclaré que
sa mort serait le fondement du pardon (Matthieu 20:28; 26:28).

B. Ce qu’implique le pardon reçu

Ceux qui ont été pardonnés doivent aussi pardonner aux autres. C’est là un thème récurrent
dans l’enseignement du Seigneur (Matthieu 6:14-15; 18:21-35; Luc 17:3-4).

VII. L’eschatologie du péché

Dans son grand discours eschatologique, le Seigneur a mis en relief les effets du péché au
cours de la tribulation qui doit venir sur la terre (Matthieu 24:1-28).
A. Dans les affaires internationales
Le péché sera à l’origine de guerres durant la tribulation (Matthieu 24:6-7).

B. Dans les affaires personnelles

Le péché incitera les hommes à se trahir et à se haïr les uns les autres (Matthieu 24:10, 12).

C. Dans les affaires spirituelles

La tribulation marquera un temps d’intense séduction spirituelle. De nombreux chefs de
fausses religions séduiront beaucoup d’hommes par les signes miraculeux qu’ils auront le
pouvoir d’accomplir (Matthieu 24:5, 11, 24); l’Antichrist lui-même conduira la fausse religion
à son apogée quand il s’assiéra dans le temple de Jérusalem et réclamera l’adoration
(Matthieu 24:15-21). Pendant cette période, le mal sera plus officiel et plus destructeur qu’à
toute autre période de l’histoire.
Résumons. L’enseignement du Seigneur couvre plusieurs aspects du péché et met en
exergue sa diversité et ses spécificités. Il souligne constamment la responsabilité
personnelle de l’être humain. Dans son enseignement, il aborde les prolongements
pratiques du péché.
36. L’héritage du péché
I. Définition
Le péché hérité désigne la nature pécheresse que possède tout être humain dès sa
naissance.
Les théologiens se sont servis de différentes expressions pour définir ce concept.
(1) Certains parlent du «péché hérité», ce qui met en avant le fait que tous les êtres
humains héritent cet état pécheur de leurs parents, qui, eux-mêmes, le tiennent des leurs.
On remonte ainsi jusqu’à Adam et Eve. (2) D’autres préfèrent évoquer la «nature
pécheresse» et insistent sur le fait que le péché a corrompu notre nature tout entière. Cette
façon de parler établit un contraste clair entre la racine du péché et ses fruits (qui sont les
actes pécheurs particuliers). (3) D’autres encore penchent pour l’expression «péché
originel», car c’est le péché d’Adam, à l’origine, qui a entraîné la corruption morale de la
nature humaine qui s’est ensuite transmise par héritage à toutes les générations suivantes.

II. Le témoignage scripturaire

La Bible affirme clairement que tous les aspects de l’être humain sont corrompus. «Par
nature», nous sommes des enfants de colère, c’est-à-dire les objets de la colère de Dieu
(Ephésiens 2:3). Nos actions font également de nous des objets de cette colère, mais le
verset indiqué renvoie à quelque chose d’inné. D’après le Psaume 51:7, nous possédons ce
travers dès notre conception; ce n’est donc pas quelque chose que nous acquérons au
cours de notre vie en raison de nos actions.
Tous les aspects de l’être humain sont souillés par sa nature pécheresse. (1) Son
intelligence est aveuglée (2 Corinthiens 4:4), réprouvée ou désapprouvée (Romains 1:28),
obscurcie, étrangère à la vie de Dieu (Ephésiens 4:18). (2) Ses sentiments sont avilis et
corrompus (Romains 1:21, 24, 26; Tite 1:15). (3) Sa volonté est esclave du péché et
s’oppose donc à Dieu (Romains 6:20; 7:20).

III. Une dépravation totale

Le témoignage scripturaire a servi d’appui à ce qui a généralement été appelé la
«dépravation (ou corruption) totale». Le Petit Robert définit ainsi la dépravation: «Attitude
dénuée de sens moral et de sensibilité morale.» Les versions françaises de la Bible
n’utilisent généralement pas ce terme. Il correspond au grec adokimos de Romains 1:28 qui
signifie: «qui échoue à l’examen» ou «ne satisfait pas aux conditions de l’épreuve». Ce
sens donne un indice quant à la définition du concept de dépravation: la dépravation signifie
que l’homme ne répond pas aux conditions fixées par Dieu pour lui être agréable, elle
traduit l’absence de quoi que ce soit de méritoire en lui aux yeux de Dieu. C’est un échec
sur toute la ligne, car (a) la dépravation concerne tous les aspects de l’être humain et (b)
elle s’étend à tous les hommes.
Envisagé sous son angle négatif, le concept de dépravation totale ne signifie cependant pas
(a) que chaque être humain serait aussi dépravé qu’on puisse l’être; (b) que les pécheurs
n’auraient pas de conscience ni de sens inné de Dieu; (c) que les pécheurs se
complairaient dans toutes les formes possibles et imaginables de péchés; (d) que les
hommes dépravés seraient incapables d’accomplir des actions bonnes aux yeux des
hommes ou même de Dieu.
Dans une formulation positive, affirmer que l’être humain est totalement dépravé, c’est
reconnaître (a) que la corruption s’étend à tous les domaines de sa nature et de ses
facultés; (b) qu’il ne possède rien qui puisse le faire subsister devant un Dieu juste.
La doctrine de la dépravation totale de l’être humain doit toujours être examinée à la lumière
de la sainteté de Dieu. Les hommes possèdent une bonté relative. Ils peuvent accomplir de
belles actions, que d’autres apprécient. Mais rien de ce que l’être humain peut faire n’a un
quelconque mérite salvateur aux yeux d’un Dieu saint ni ne peut lui valoir sa faveur.

IV. La sanction liée au péché hérité

La sanction qui frappe tout particulièrement le péché hérité, c’est la mort spirituelle. La mort
est toujours une séparation; la mort spirituelle est donc la séparation d’avec la vie de Dieu
au cours de l’existence présente (Ephésiens 2:1-3). Si cet état perdure tout au long de la
vie, il débouche sur la mort éternelle ou seconde mort (Apocalypse 20:11-15).
Des fleurs coupées illustrent bien ce que sont les êtres humains vivants: ils font de belles
choses, mais sont néanmoins morts spirituellement. Le bouton qui a été coupé de la plante
est-il vivant ou mort? A première vue, il s’épanouit et exhale son parfum; au milieu d’autres
fleurs coupées, il embellit la maison ou l’église et agrémente les grandes occasions. Il
semble vivant, il sert à quelque chose; mais en réalité, il est mort, car il a été coupé de la
plante qui lui communiquait la sève, c’est-à-dire la vie. La comparaison s’arrête toutefois là,
car il est impossible de communiquer à la fleur une vie nouvelle et éternelle, ce que Dieu, et
lui seul, peut accomplir pour celui qui croit au Seigneur Jésus.

V. La transmission du péché hérité

L’appellation elle-même indique bien comment se transmet le péché hérité: nous l’avons
reçu de nos parents qui l’avaient eux-mêmes reçu des leurs, et ainsi de suite jusqu’à Adam
et Eve. Après avoir péché, ceux-ci ne pouvaient se reproduire que selon leur espèce, c’est
dire que leurs enfants étaient pécheurs par naissance (Genèse 4:1; Psaume 51:7;
Romains 5:12). Il s’ensuit que quiconque vient au monde est pécheur. Personne ne naît
bon; aucun être humain entré dans ce monde n’est partiellement bon et partiellement
pécheur. Tous sont également pécheurs aux yeux de Dieu. Si ce n’était pas le cas, celui qui
serait moitié bon et moitié pécheur n’aurait besoin que de la moitié du salut de Dieu.

VI. Le remède au péché hérité

Le remède au péché hérité est double. (1) La rédemption inclut le jugement sur la nature
pécheresse, si bien que le croyant n’est plus tenu d’être l’esclave du péché
(Romains 6:18; 8:1; Galates 5:24). Tout ce qui est du domaine de la vie ancienne a été
crucifié avec Christ. La mort signifiant toujours séparation, la mort de Christ nous a arrachés
à la tyrannie du péché originel. (2) Toutefois l’ancienne nature ne sera entièrement
éradiquée qu’à la résurrection; c’est pourquoi Dieu nous a donné le Saint-Esprit pour nous
permettre de triompher du péché dans la vie de tous les jours.
La mort de Christ nous affranchit de la domination du péché, et le Saint-Esprit nous libère
de sa puissance sur nous.

VII. Quelques attaques contre cette doctrine

A. Le pélagianisme
Pélage, un moine irlandais réfugié à Rome vers l’an 400 apr. J.-C., estimait que, puisque
Dieu ne pouvait exiger l’impossible et qu’il avait ordonné aux hommes d’être saints, chacun
était donc apte à mener une vie exempte de péché. Il enseignait que l’homme avait été créé
neutre, c’est-à-dire ni pécheur ni saint, et qu’il avait la possibilité de choisir librement soit de
pécher, soit de faire le bien. Selon lui, tout être humain vient au monde avec la nature
d’Adam antérieure à la chute, mais il a désormais l’inconvénient d’avoir devant les yeux le
mauvais exemple d’Adam. Pour Pélage, Adam n’a nullement transmis la nature pécheresse
ni la faute à sa descendance. L’homme possède une volonté qui est libre; le péché ne vient
que des actes ponctuels de sa volonté. Il est donc capable de bonnes œuvres; elles
procèdent toutes des capacités de sa nature et n’ont besoin d’aucune assistance extérieure
à lui. Le pélagianisme exagère donc le mérite des œuvres et leur efficacité dans le salut.

B. Le semi-pélagianisme
L’enseignement de Pélage s’opposait à celui d’Augustin, son contemporain, qui insistait sur
l’incapacité totale de l’homme d’atteindre la justice et sur son besoin de la grâce souveraine
seule. Le semi-pélagianisme se situe entre l’augustinisme (avec sa forte insistance sur la
prédestination et l’incapacité de l’homme) et le pélagianisme (avec son insistance sur la
totale capacité humaine). Il enseigne que l’homme possède une certaine liberté qui lui
permet de coopérer avec la grâce divine. La volonté humaine a certes été affaiblie par le
péché, et sa nature a été corrompue, mais pas totalement dépravée. Dans la régénération,
l’homme choisit Dieu, et celui-ci ajoute sa grâce. Le semi-pélagianisme correspond à
l’enseignement de l’Eglise catholique romaine et de certains groupes protestants. Pour eux,
l’eau baptismale ôte le péché originel.

C. Le socinianisme
Nommé d’après ses initiateurs, Lelio Sozzini (1525-1562 apr. J.-C.), dit Socin en français, et
son neveu Fausto, ce mouvement était annonciateur de l’unitarisme131. Il niait la divinité de
Christ, la prédestination, le péché originel, l’incapacité totale de l’homme et la substitution
pénale.

D. L’arminianisme
Les idées de Jacobus Arminius (1560-1609 apr. J.-C.) ne divergeaient pas tellement de
celles de la théologie réformée traditionnelle, mais celles de ses successeurs s’en
différencièrent de plus en plus. L’arminianisme enseigne qu’Adam fut créé innocent, mais
non saint, que le péché résulte des actes de la volonté, que nous héritons d’Adam la
pollution, mais non la faute ni une nature du péché, que l’homme n’est pas totalement
dépravé, que l’être humain a la capacité de vouloir le bien et de se conformer à la volonté
de Dieu durant sa vie, d’atteindre ainsi la perfection, et que la volonté humaine est l’une des
causes de la régénération. La théologie wesleyenne132, parfois qualifiée d’arminianisme
évangélique, partage ces idées en ce qui concerne le péché d’Adam et la capacité de
l’homme, mais elle s’en éloigne sur d’autres points.

E. La néo-orthodoxie
En général, la néo-orthodoxie prend le péché très au sérieux. Elle le définit comme l’attitude
centrée sur soi au lieu d’être centrée sur Dieu. Cependant, elle ne considère pas comme
historique le récit que Genèse 3 livre du péché d’Adam, autrement dit elle ne conçoit pas ce
péché comme un événement qui s’est produit à un moment donné dans un lieu donné. Pour
ce courant de pensée, Adam n’est pas un individu réel ayant vécu sur cette terre; il est
plutôt le type de l’homme aux différentes étapes de son développement. L’histoire de la
chute d’Adam est celle de notre propre chute. Cette notion de l’histoire biblique ne permet
évidemment pas d’établir un lien entre le péché d’Adam et sa postérité.
131 Le terme unitarisme désigne les doctrines qui récusent la doctrine de la Trinité. (N.d.E.)
132 Wesleyenne: de John Wesley (1703-1791 apr. J.-C.), pasteur issu de l’Eglise
anglicane et fondateur du méthodisme avec son frère Charles. (N.d.E.)
37. L’imputation du péché
I. La signification de l’imputation
Imputer, c’est attribuer quelque chose à quelqu’un, le mettre sur son compte, incriminer
quelqu’un, le charger (Petit Robert). Ce qui est donc au cœur du concept de l’imputation du
péché, ce n’est pas une influence, mais un acte objectif.
L’Ancien Testament présente plusieurs exemples d’imputation. Dans Lévitique 7:18; 17:4, il
est dit que l’absence de bénédiction était imputable aux Israélites qui avaient refusé de se
conformer aux rites prescrits pour les offrandes. Dans 1 Samuel 22:15 et 2 Samuel 19:19,
des hommes supplient de ne pas être chargés de leur iniquité. Au Psaume 32:2, David
parle du bonheur de celui à qui Dieu n’impute pas son péché. Dans tous ces exemples, il
est question d’une mesure concrète, et non d’un simple élan du cœur.
Le Nouveau Testament fait plusieurs fois allusion au principe de l’imputation pratiqué dans
l’Ancien Testament. Paul déclare que le péché n’est pas imputé comme une violation
spécifique d’une règle morale là où il n’y a pas de loi (Romains 5:13). Il cite aussi le cas de
la justice que Dieu a imputée à Abraham lorsque celui-ci a cru, ou celle dont Dieu a revêtu
David quand le roi a confessé son péché (Romains 4). De même, Jacques mentionne la
justice divine imputée à Abraham (Jacques 2:23). La mort de Christ permet à Dieu de ne
pas imputer aux hommes leurs péchés contre lui (2 Corinthiens 5:19).
Mais c’est la lettre à Philémon qui contient ce qui est peut-être la plus belle illustration de
l’imputation. Paul invite Philémon, le maître d’Onésime, à porter sur son compte tout ce que
son esclave lui doit. Autrement dit, toutes les dettes qu’Onésime aurait pu contracter doivent
être portées au compte de l’apôtre, qui s’engage à les rembourser. Il en va de même pour
nous: nos péchés ont été portés sur le compte de Christ; il en a été chargé et a totalement
payé notre dette.

II. Trois imputations fondamentales

Les théologiens discernent généralement trois imputations de base.
(1) L’imputation du péché d’Adam à la race (Romains 5:12-21). C’est celle qui nous
occupe le plus dans cette section sur le péché, et nous y reviendrons plus longuement.
(2) L’imputation à Christ du péché de l’homme (2 Corinthiens 5:19; 1 Pierre 2:24).
(3) L’imputation aux croyants de la justice de Christ (2 Corinthiens 5:21).

III. L’imputation du péché d’Adam

A. Le passage central (Romains 5:12)
L’idée de péché imputé est liée à l’interprétation de l’expression «tous ont péché», à la
fin de Romains 5:12.
Pour certains, ces mots signifient que chaque individu pèche personnellement, et qu’il meurt
à cause de ces péchés: «Le verbe ‘ont péché’ désigne des péchés réels (cf. Romains 3:23)
considérés comme l’expression individuelle et l’endossement de l’acte représentatif
d’Adam.»133 Or, des nourrissons meurent sans avoir commis personnellement de péchés.
Par ailleurs, l’expression «tous ont péché» est liée à un seul homme, Adam, par qui le
péché est entré dans le monde. Le verset ne dit pas qu’Adam a péché et que les autres
hommes ont péché eux aussi. A cinq reprises dans le passage (Romains 5:15-19), Paul
affirme que la condamnation et la mort s’étendent sur tous à cause du seul péché d’Adam,
et non à cause des nombreux péchés commis par les hommes.
Pour d’autres, les mots «tous ont péché» signifient «tous sont des pécheurs» ou «tous ont
une nature pécheresse». Il faut alors préciser que Paul utilise le verbe dans sa forme active
(tous ont fait quelque chose); il n’emploie pas le nom (des pécheurs) ni l’adjectif
(pécheresse). Certes, il est vrai que tous sont pécheurs, mais tel n’est pas le sens que revêt
l’expression «tous ont péché» dans ce verset. Les objections de Shedd revêtent tout leur
sens dans ce contexte. Il fait remarquer que l’interprétation «tous sont pécheurs» est
contraire à l’usage invariable de la voix active du verbe et nécessiterait l’adjonction du verbe
«être»134.
Pour les barthiens, Paul voudrait dire que le péché fait partie de l’expérience de tout être
humain. Comme ils ne croient pas qu’Adam est un individu ayant réellement existé, ni que
son péché est un événement spatio-temporel, il n’existe aucun lien entre Adam et la race
humaine. Dans la théologie barthienne, ce verset ne dit rien du péché originel ni du péché
imputé.
Selon une autre interprétation, tous ont péché quand Adam a péché. Il semble que ce soit la
seule explication qui rende justice au verbe employé et à son lien avec la partie précédente
du verset. «Le temps du verbe indique une apparition historique précise… La mort physique
a atteint tous les hommes, mais non parce qu’ils ont tous péché à titre individuel. Tous les
hommes ont péché (sauf les nouveau-nés qui meurent en bas âge) de façon expérimentale.
Mais ce n’est pas de cela que Paul parle ici. Le péché de tous est inclus dans celui du seul
Adam.»135

B. Le lien entre Adam et la race humaine

Paul affirme clairement que, lorsque Adam a péché, tous les hommes ont péché. On peut
alors se poser la question: Comment ont-ils fait? Quelle est le lien entre Adam et la race
humaine?
Au cours de l’histoire, les théologiens ont proposé deux réponses: (1) l’explication fédérale
ou représentative et (2) l’explication séminale, réaliste ou augustinienne.
1. L’interprétation qui fait d’Adam le représentant de l’humanité. Ses tenants considèrent Adam
comme le représentant de toute la race humaine, si bien que lorsqu’il a péché, son péché
est devenu la raison de la condamnation de toute sa race. Personne d’autre qu’Adam n’a
commis le premier péché, mais comme Adam représente tous les hommes, Dieu les
considère tous comme impliqués dans sa faute, et donc condamnés. L’adjectif «fédéral»
évoque un lien d’alliance et indique qu’Adam a été désigné pour représenter toute la race
dans une alliance appelée «alliance des œuvres». Comme le chef de file de cette alliance a
péché, la faute de son péché a été imputée à chacun de ses descendants. Les défenseurs
de cette thèse citent Osée 6:7 comme renvoyant à cette alliance.
2. L’interprétation qui voit l’humanité comme séminalement présente en Adam. Dans cette optique,
Adam contenait en semence toute sa postérité, si bien que lorsqu’il a péché, toute sa
descendance a péché avec lui. La race humaine n’est pas simplement représentée en
Adam, mais organiquement associée à lui. «L’idée paulinienne de solidarité raciale semble
une extension du concept hébreu de la solidarité familiale. Josué 7:16-26 présente un cas
tragique de cette solidarité familiale où la défaite d’Israël devant Aï a pour cause la
désobéissance d’Acan… Acan ne s’en prit à personne d’autre… Mais dans la sanction, tout
ce qui était associé à Acan fut effacé d’Israël.»136 L’auteur de l’épître aux Hébreux donne
un autre exemple du concept séminal dans la race humaine: dans Hébreux 7:9-10, il
déclare clairement que Lévi, qui ne naîtrait que deux cents ans plus tard, a payé la dîme à
Melchisédek à travers son arrière-grand-père Abraham. Abraham, l’ancêtre, contenait Lévi,
le descendant. De même, Adam, notre ancêtre commun, nous contenait nous tous, ses
descendants. C’est pourquoi, au même titre que Lévi est directement impliqué dans le
paiement de la dîme par Abraham, nous sommes, nous aussi, directement impliqués et
avons péché en Adam.
Le péché d’Adam est donc imputé à chaque membre de la race humaine, parce que chacun
a réellement péché lorsqu’Adam a péché.
Voici une illustration de l’imputation que fit un étudiant au cours d’une expérience
regrettable. L’homme en question, que nous appellerons Pierre, accepta l’offre de Jacques.
Celui-ci, qui habitait dans la même ville que Pierre, lui proposa de rentrer chez lui en voiture
pour les vacances de Noël en partageant les frais de voyage. En cours de route, ils eurent
un accident: une voiture, qui avait brûlé un stop, emboutit la voiture de Jacques. Au moment
de l’accident, Jacques conduisait, et Pierre dormait à l’arrière. Comme celui-ci fut
gravement blessé et souffrit de séquelles permanentes, il attaqua en justice le conducteur
de l’autre voiture pour obtenir des dommages et intérêts. Mais le chauffeur incriminé (ou sa
compagnie d’assurance) tenta de prouver que Jacques était en tort au moment de
l’accident. L’avocat de Pierre écrivit à son client: «S’il s’avère que Jacques a fait preuve de
négligence, celle-ci vous sera certainement imputée, et vous ne pourrez prétendre à aucun
dédommagement. Je ne pense pas que nous puissions faire quoi que ce soit pour remédier
à cette situation actuellement.»
Qu’est ce qui liait Pierre à Jacques et à sa négligence? Simplement le fait qu’ils avaient
partagé les dépenses du trajet. L’argent rendait Pierre solidaire de Jacques et de ses actes.
La nature humaine nous rend tous solidaires d’Adam et de son péché. Nous sommes tous
associés activement au péché d’Adam et à sa culpabilité. Nous partageons la même
culpabilité et avons tous besoin d’un remède à notre péché.

IV. La transmission du péché imputé

Le péché imputé est directement transmis d’Adam à chaque individu de chaque génération.
Comme j’étais en Adam, le péché d’Adam m’a été imputé directement. Je ne le tiens pas de
mes parents qui, eux, le tinrent des leurs. Le péché imputé résulte d’une imputation
immédiate et directe, et non d’une imputation qui passerait par les divers intermédiaires
entre Adam et moi.
Il y a donc un contraste saisissant avec la manière dont se transmet la nature pécheresse
héritée. J’hérite ma nature pécheresse de mes parents qui, eux, la tiennent des leurs, et on
remonte ainsi jusqu’à Adam. Le péché hérité résulte d’une transmission médiate puisqu’il
me vient à travers la chaîne de toutes les générations depuis Adam. Le schéma suivant
montre bien la différence de transmission entre le péché hérité et le péché imputé.
La transmission du péché hérité et celle du péché imputé

V. La sanction liée au péché imputé

La mort physique est la sanction particulière associée au péché imputé (Romains 5:13-14).
Rappelons que la sanction particulière qui frappe le péché hérité est la mort spirituelle.
 VI. Le remède au péché imputé
La justice de Christ qui nous est imputée constitue le remède au péché d’Adam qui nous est
imputé. Au moment où une personne croit, elle est créditée de la justice de Christ. De
même que tous les humains sont en Adam, tous les croyants sont en Christ. Notre inclusion
en Christ signifie que sa justice devient la nôtre.
Un fait marquant du temps de mes études illustre ce principe. Un criminel se trouvait dans
un centre pénitentiaire et attendait sa prochaine exécution. L’histoire de cet homme suscitait
une vive émotion dans le public. En effet, l’individu avait exprimé le désir que la cornée de
ses yeux soit utilisée pour une transplantation, une technique qui en était alors à ses
débuts. Le bénéficiaire de ce don d’organe fut désigné avant l’exécution du criminel, si bien
que le donneur et le receveur se rencontrèrent avant la mort du premier. Cette entrevue fit
la une des journaux. Puis le criminel fut mis à mort. On préleva sa cornée qui, par le miracle
de la médecine, fut transplantée dans les yeux d’un aveugle qui put ainsi voir. Imaginons
qu’un policier ait tenté d’arrêter l’homme qui avait reçu la cornée d’un meurtrier et ait voulu
le faire condamner à mort à cause de cela. N’importe quel juge aurait déclaré: «La cornée
qui était autrefois dans le corps d’un meurtrier est désormais dans celui d’un homme juste
devant la loi. La cornée est aussi juste que l’homme.» C’est exactement ce qui se passe
dans mon expérience de chrétien. J’étais en Adam, et, à ce titre, fort justement condamné à
mourir parce que j’ai péché quand Adam a péché. Mais par un miracle plus sublime que
n’importe quelle procédure chirurgicale, j’ai été greffé sur Jésus-Christ. Je suis désormais
juste parce que lui est juste; je peux donc me tenir devant un Dieu saint, en étant quitte de
toute condamnation. Etre en Christ après avoir été en Adam: voilà toute mon histoire par le
miracle de la grâce divine.
133 Leslie C. Allen, «Romans», dans A New Testament Commentary, éd. Howley, Bruce et
Ellison, Grand Rapids, Zondervan, 1969, p. 352.
134 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribner, 1891, 2:183-185.
135 A. Berkeley Mickelsen, «Romans», dans The Wycliffe Bible Commentary, éd. Pfeiffer et
Harrison, Chicago, Moody, 1962, p. 1197.
136 Ibid., pp. 1197-1198.
38. Les péchés personnels
Quand les gens parlent du péché, ils pensent probablement avant tout au péché personnel.
Ils reconnaissent la réalité du péché parce qu’ils voient les hommes pécher. Mais le péché
est tout aussi réel quand on l’envisage sous son aspect de nature pécheresse héritée ou
sous celui du péché d’Adam qui nous est imputé. Il n’en demeure pas moins que nos
péchés personnels confirment avec force la réalité du péché.

I. Quelques témoignages scripturaires

Dans Romains 3:9-18, Paul démontre que tous les êtres humains sont condamnés à cause
des péchés qu’ils ont commis personnellement. Cette condamnation est universelle et se
fonde sur le mal commis, aussi bien en paroles qu’en actes. Les hommes sont corrompus,
trompeurs, impitoyables, blasphémateurs, meurtriers, tyranniques, querelleurs et impies.
Plusieurs passages bibliques énumèrent des péchés précis. Ainsi, Jean dénonce le
mensonge (1 Jean 1:6), Jacques la partialité (Jacques 2:4), Paul les œuvres de la chair
(1 Corinthiens 3:1-4). Dans sa liste de Galates 5:19-21, le même apôtre mentionne en outre
la sorcellerie, l’immoralité, les divisions et l’envie.

II. Quelques caractéristiques des péchés

personnels
A. Leur universalité
A l’exception des nouveau-nés, tous pèchent personnellement. Jacques l’affirme sans
l’ombre d’un doute quand il déclare que nous bronchons tous de plusieurs manières
(Jacques 3:2). Juste avant d’énumérer différents péchés, Paul affirme que tous, Juifs et
non-Juifs, sont sous l’empire du péché (Romains 3:9). Et, à la fin de sa liste, il réitère
l’affirmation que tous ont péché et sont privés de la gloire de Dieu (Romains 3: 23).

B. Leur manifestation
Les péchés personnels ne se limitent pas à ceux qui sont commis ouvertement; les péchés
de pensée en font également partie. L’immoralité, l’envie, la cupidité et l’idolâtrie sont des
exemples de péchés qui se commettent dans nos pensées (et qui peuvent ensuite se
traduire par des actes spécifiques). Voir Matthieu 5:27-28; 2 Corinthiens 10:5;
Colossiens 3:5-6.
En outre, les péchés par omission, qui ne sont donc pas manifestes, sont aussi coupables
que les péchés commis (Jacques 4:17).

C. Leur classification
Le Seigneur a jugé le péché de Caïphe, qui le livrait à Pilate, plus grand que le péché de
Pilate. Cela n’excusait cependant pas le gouverneur romain, car s’il existe des péchés plus
grands (celui de Caïphe), il y en a nécessairement de plus petits (celui de Pilate). En tant
qu’agent du gouvernement, Pilate ne pouvait accomplir que ce que Dieu permettait à son
gouvernement de faire. En tant que souverain sacrificateur, Caïphe bénéficiait de
davantage de lumière; sa responsabilité était donc plus grande.
L’Ancien Testament établit une distinction entre les péchés commis par ignorance et ceux
commis volontairement. L’Ecriture parle de ces derniers comme des péchés commis «la
main levée». C’est comme si le coupable dressait le poing contre Dieu et ses
commandements (Nombres 15:30-31). Le récit qui suit ce passage cite l’exemple d’un
homme qui viole la loi du sabbat en connaissance de cause, en ramassant du bois ce jour-
là. Il défie ouvertement le commandement divin. Les sacrifices d’expiation couvraient les
péchés commis involontairement, par faiblesse ou par égarement (Lévitique 4:2). Parmi ces
péchés figurent le refus de l’homme de dire ce qu’il a vu alors qu’il est sous serment comme
témoin, la souillure provoquée par le contact avec le cadavre d’un animal ou d’une
personne et l’incapacité d’accomplir un vœu hâtif (Lévitique 5:1-4).
Le Nouveau Testament, pour sa part, distingue les péchés commis par ceux qui ont
beaucoup de lumière de ceux commis par ceux qui ont peu de lumière (Luc 12:47-48).
Il est encore question du péché impardonnable (Matthieu 12:31-32) et d’un péché qui
conduit à la mort (1 Jean 5:16).
L’Eglise catholique romaine fait une différence entre les péchés véniels (pardonnables) et
les péchés mortels (méritant la mort). Un individu commet un péché véniel chaque fois qu’il
transgresse la loi de Dieu dans un domaine sans importance. Ce péché lui est facilement
pardonné, même sans confession. En revanche, seul le sacrement de la pénitence peut
accorder le pardon d’un péché mortel. Il va de soi que cet enseignement n’est pas
scripturaire.
Ceux qui croient que l’enfant de Dieu peut perdre son salut font, eux aussi, une distinction
entre les péchés qui ne sont pas très graves, que les chrétiens commettent souvent et qui
ne peuvent pas entraîner la perte du salut, et les péchés qui sont suffisamment graves pour
provoquer la perte du salut. Mais la définition des péchés qui entrent dans ces deux
catégories est généralement très subjective.

III. La transmission des péchés personnels

A vrai dire, les péchés personnels ne se transmettent pas d’un individu à un autre ou d’une
génération à une autre. Chaque être humain commet ses propres péchés. Si l’on peut
cependant parler de transmission ou d’impact des péchés personnels, c’est seulement dans
le sens où ils touchent autrui, mais chacun porte les conséquences de ses propres péchés.

IV. Le résultat des péchés personnels

S’il nous fallait une notion pour décrire le résultat des péchés personnels, nous pourrions
dire que c’est la perte de communion. Le non-croyant n’a aucune communion avec Dieu à
cause de ses péchés personnels, et le croyant qui a été introduit dans la famille de Dieu
perd la jouissance de cette communion quand il pèche. Il n’est pas exclu de la famille
spirituelle, quoiqu’il puisse être privé de certains privilèges attachés à la qualité de membre
de cette famille. Dès lors qu’il confesse son péché et qu’il reçoit le pardon, il est réintégré
dans la communauté.

V. Le remède aux péchés personnels

Le remède aux péchés personnels, c’est le pardon. Pour le non-croyant qui reçoit Christ
dans sa vie, le pardon recouvre la culpabilité de tous ses péchés (Ephésiens 1:7). Dans le
cas du croyant, le pardon rétablit le bienfait de la communion au sein de la famille de Dieu
(1 Jean 1:9). Disons-le autrement: le pardon juridique fait entrer le non-croyant dans la
famille de Dieu, alors que le pardon familial restaure la relation momentanément
interrompue au sein de la famille spirituelle.
Les différents aspects du péché
39. Le chrétien et le péché
I. La norme pour le croyant
Le fait de devenir chrétien n’empêche pas l’être humain de pécher et ne le dispense pas
d’obéir à la loi de Christ. Prétendre cela, c’est tomber dans l’une des deux erreurs courantes
concernant le chrétien et le péché. La première correspond à un faux perfectionnisme, et la
seconde à l’antinomisme.
Le perfectionnisme non biblique enseigne que le croyant ne pèche plus du tout, car il a
éradiqué le principe du péché. En réalité, aucun croyant ne peut parvenir à ce stade de
perfection indemne de péché avant sa résurrection, car c’est seulement à ce moment-là
qu’il sera totalement affranchi du principe du péché en lui. Une forme modifiée de ce faux
perfectionnisme ne prône pas l’éradication complète du péché, mais affirme cependant que
le chrétien peut vivre un certain temps sans commettre de péchés. Or, ne pas pratiquer le
péché signifie non seulement ne pas commettre de péchés, mais aussi pratiquer la volonté
de Dieu et s’y conformer parfaitement. Une perfection exempte de péché implique
davantage que l’absence de péché. La doctrine biblique de la perfection sous-entend la
maturité, l’état d’homme fait, la plénitude et la complétude. La perfection au sens biblique ne
s’oppose pas à la nature pécheresse mais à l’immaturité; elle est même un objectif que le
croyant est censé atteindre déjà sur cette terre.137
L’antinomisme enseigne que le chrétien n’est plus sous la loi. Le concept antinomien de
liberté par rapport à la loi conduit souvent à la licence. On identifie parfois l’antinomisme à la
liberté chrétienne, ce qui est faux. Le contraire de la liberté, c’est l’esclavage; or, le croyant
a été arraché à l’esclavage et amené à la liberté en Christ. Le contraire de l’antinomisme,
c’est l’obéissance à la loi. Mais de quelle loi, puisqu’il y en a eu plusieurs au cours de
l’histoire biblique? Pour le chrétien d’aujourd’hui, c’est la loi de Christ (Galates 6:2).
Quelle est la norme biblique pour le chrétien? Ce n’est ni une perfection exempte de péché
ni l’antinomisme. C’est la marche dans la lumière (1 Jean 1:7). Dieu est lumière, ou sainteté.
Le chrétien a toujours cette norme absolue en point de mire. Mais au cours de sa vie, aucun
croyant ne peut être sans péché, comme Dieu. Dieu se joue-t-il de nous? Pas du tout. Au
contraire, il adapte ses exigences au niveau spirituel que chacun de nous a atteint. Cette
exigence taillée à nos mesures, c’est la marche à la lumière de sa sainteté. Si nous disons
que nous sommes libres par rapport au principe du péché (comme le prétend le
perfectionnisme), nous mentons (1 Jean 1:8). De même, si nous disons n’avoir pas péché
pendant un certain laps de temps (comme le prétend ce perfectionnisme modifié), nous
faisons Dieu menteur (1 Jean 1:10). Si nous marchons dans la lumière, nous ne tomberons
pas dans l’erreur de l’antinomisme, car nous garderons les commandements divins
(1 Jean 2:4, 6; 3:24).
Tout croyant peut remplir la condition d’une marche dans la lumière. La quantité de lumière
accordée à chacun peut différer, mais l’ordre de marcher dans la lumière à disposition est le
même pour tous. Au fur et à mesure de notre croissance, le cercle lumineux s’agrandit. Plus
nous marchons à la lumière disponible, plus nous recevons de lumière. Mais à chaque
stade, l’ordre est le même: marcher dans la lumière.
Résumons. La norme divine est la sainteté. Ce qui nous est demandé, c’est de marcher
dans la lumière. Notre expérience devrait toujours aller dans le sens de la croissance, d’un
développement dans la maturité. Voilà ce qu’est le véritable perfectionnisme biblique.

II. Les ennemis du croyant

Le croyant se heurte constamment à l’opposition du monde, de la chair et du diable.

A. Le monde
Nous avons déjà abordé de façon détaillée le concept du monde dans la section consacrée
à Satan et à son activité. Le lecteur pourra s’y reporter (chap. 25). Contentons-nous
d’ajouter quelques détails.
1. Sa description. Satan est le chef et la puissance agissante du monde. Son arme de
prédilection est la contrefaçon. Il est toutefois prêt à se servir de tous les moyens pour
vaincre le croyant. Celui-ci a souvent beaucoup de mal à voir clair dans des questions
ambiguës et à prendre les bonnes décisions.
2. Notre moyen de défense. Le chrétien dispose de plusieurs armes pour déjouer les
contrefaçons du monde: l’armure de Dieu (Ephésiens 6:13-18), la connaissance des ruses
de Satan (2 Corinthiens 2:11), la sobriété, la vigilance (1 Pierre 5:8). Peut-être conviendrait-
il de placer la foi au sommet ou en bonne position sur cette liste. C’est en effet notre foi qui
triomphe du monde (1 Jean 5:4-5), la foi qui nous associe à l’œuvre de Christ sur la croix.
Comme tout croyant possède nécessairement cette foi, il possède un système de défense
approprié contre le monde. Mais il doit constamment l’exercer pour remporter la victoire
(1 Timothée 6:12).

B. La chair
1. Le concept. La chair désigne le principe du péché qui est en chacun de nous. Certains
identifient la nature pécheresse à la chair. Celle-ci produit des œuvres (Galates 5:19), se
caractérise par ses désirs et ses passions (Galates 5:24; 1 Jean 2:16), et peut asservir le
croyant (Romains 7:25). Il n’y a rien de bon en elle (Romains 7:18). La présence de la vie
nouvelle en Christ rend obsolète et inutile tout ce qui est associé à la chair. Cela inclut les
choses manifestement mauvaises, mais aussi ce qui est tout simplement amoral, et parfois
même ce qui semble bon mais ne procure aucun plaisir à Dieu parce qu’il s’agit d’œuvres
de la chair.
2. La maîtrise de la chair. Le chrétien ne peut maîtriser la chair qu’en vivant au jour le jour sa
condition de crucifié avec Christ. Nous avons crucifié la chair; notre identification à Christ
dans sa mort au péché nous a affranchis de sa domination (Galates 5:24). Nous remportons
la victoire, non en éradiquant la chair, mais en marchant dans la dépendance de l’Esprit.
Cette façon de vivre nous empêche d’accomplir les désirs de la chair (Galates 5:16).

C. Le diable
Comme nous avons déjà longuement examiné la personne et l’œuvre de Satan, je ne
rappellerai ici que quelques traits de ses attaques contre les croyants.
1. Sa stratégie est planifiée. Satan conçoit des méthodes, se sert d’artifices et utilise toute
l’habileté d’une créature surhumaine pour piéger le chrétien (2 Corinthiens 2:11;
Ephésiens 6:11).
2. Sa stratégie est tenace. Il rôde constamment autour du chrétien, guettant le moment
favorable pour fondre sur lui (1 Pierre 5:8).
3. Sa stratégie est puissante. Le chrétien est engagé dans un combat au corps à corps contre
Satan, et ne doit jamais sous-estimer sa puissance (Ephésiens 6:12; 1 Jean 4:4; Jude 9).

III. Les sanctions liées aux péchés

A. Pour le non-croyant
Le non-croyant qui meurt sans avoir été pardonné de ses péchés devra souffrir
éternellement dans l’étang de feu (Apocalypse 20:15).

B. Pour le croyant qui pèche

1. La perte de la communion. Le péché entraîne une perte de communion dans le domaine où
il a été commis (1 Jean 1:3, 6-7).
2. La perte de la joie. Le péché prive le chrétien de la joie (Jean 15:11; Galates 5:22).
3. La marche dans les ténèbres. Le chrétien qui pèche marche dans l’obscurité
(1 Jean 1:6; 2:10).
4. Une vie de prière affaiblie. Le péché entraîne une perte de confiance dans la prière
(1 Jean 3:19-22).
C. Pour le croyant qui persiste dans le péché
Lorsque le croyant persévère dans un péché donné, il s’expose à d’autres conséquences.
1. La punition. Dieu peut le frapper d’un certain châtiment (Hébreux 12:5-11). La maladie
représente une de ses formes possibles (1 Corinthiens 11:30).
2. L’excommunication. L’exclusion de l’assemblée locale s’impose parfois (Matthieu 18:17;
1 Corinthiens 5).
3. La mort physique. Dans certains cas, la mort physique est la sanction qui frappe le croyant
qui s’obstine dans le péché (1 Corinthiens 11:30; 1 Jean 5:16).
Notre Père céleste riche en compassion fait souvent preuve d’une grande patience envers
nous lorsque nous péchons, et il ne nous punit pas selon nos fautes. N’oublions cependant
jamais que le péché réclame son dû, sous quelque forme que ce soit, aussi bien interne
qu’externe, même si aucun châtiment évident ne nous atteint. Au jugement dernier, lorsque
nous comparaîtrons devant le tribunal de Christ, le Seigneur examinera toutes nos œuvres
(1 Corinthiens 5:10).

IV. Les moyens de prévention contre le péché

Prévenir vaut toujours mieux que guérir. Dieu a prévu les moyens qui nous préservent du
péché. Ils agissent à la manière de vaccins qui nous empêchent de succomber à la
maladie.

A. La Parole de Dieu
La Parole de Dieu dans notre cœur nous incite fortement à ne pas pécher, car elle nous
prodigue avertissements, rappels, encouragements, force et directives lorsque nous
sommes tentés de pécher (Psaume 119:11).

B. L’intercession de Christ
Le Seigneur vit éternellement pour intercéder en notre faveur (Hébreux 7:25). Il prie en
particulier pour que nous ne péchions pas. Le cas de Pierre dans Luc 22:32 et la
déclaration limpide de Jean 17:15 en sont la preuve. Nous ne saurons sans doute jamais
ici-bas tout ce que cela implique, et il se peut même que nous ne le sachions pas
complètement lorsque nous serons au ciel.

C. La présence de l’Esprit en nous

Plusieurs aspects de l’œuvre de l’Esprit en nous aujourd’hui visent à freiner le péché dans
notre vie. En voici les principaux.
1. Le rappel de notre position en Christ. Nous avons mis à mort la chair avec ses désirs et ses
passions, mais nous avons besoin de marcher par l’Esprit pour traduire cette vérité dans
notre expérience (Galates 5:16-24).
2. L’enseignement. L’enseignement des vérités profondes de la Parole nous rend capables
de discerner le bien du mal (1 Corinthiens 2:10; Hébreux 5:14). Une connaissance
superficielle peut nous mettre en garde contre des péchés manifestes, mais une
connaissance approfondie nous empêche de pécher davantage.
3. Les directives dans la prière. En nous conduisant dans la prière, l’Esprit nous amène à
réfléchir aux moyens de lutter contre le péché dans notre vie (Matthieu 6:13; Romains 8:34;
Ephésiens 6:18).
4. L’équipement pour le service. En nous rendant aptes pour le service (Jean 7:37-39), l’Esprit
nous empêche de consacrer notre temps, notre argent et nos forces au péché
(Apocalypse 12:11).

V. Le remède au péché
Un mot résume le remède que le chrétien doit utiliser pour son péché: la confession
(1 Jean 1:9). Il ne s’agit évidemment pas d’une simple confession des lèvres ni d’une
récitation machinale des fautes commises; il s’agit de voir ces péchés comme Dieu les voit.
Cette attitude suscite la repentance et le désir sincère de changer. Si les mêmes péchés
reviennent toutefois, le même remède s’impose.

VI. En guise de conclusion

Quand nous considérons les péchés des non-croyants, il ne nous paraît pas si difficile de
voir toute l’horreur du péché, car nous savons que sa sanction sera la séparation éternelle
d’avec Dieu. Mais quand nous envisageons les péchés des croyants, nous sommes enclins
à minimiser leur gravité. Ne nous trompons pas: tout péché attriste Dieu. Christ a dû donner
sa vie pour les péchés que nous avons commis avant d’être sauvés et pour ceux que nous
avons commis depuis. Sa mort a représenté le châtiment pour tous les péchés. De plus, il
se peut que, du fait que nous sommes membres de la famille de Dieu, notre Père céleste
soit d’autant plus attristé quand nous péchons. Nous devrions nous comporter autrement.
Nous devrions nous appuyer sur la force qu’il nous donne pour lutter contre le péché. Nous
devrions chercher à lui plaire. Nous devrions combattre avec plus d’acharnement le péché
en utilisant toutes les armes que Dieu a mises à notre disposition. Par-dessus tout, notre
façon de vivre devrait témoigner de progrès dans ce domaine, et d’une croissance visible.
Prenons courage si nous connaissons des luttes et des conflits dans notre être intérieur. Ce
combat est le compagnon attitré de l’authentique sainteté chrétienne… Sentons-nous
gronder un combat spirituel au plus profond de nous-mêmes? Sentons-nous les désirs de la
chair s’opposer à ceux de l’Esprit, et l’Esprit faire la guerre à la chair, au point que nous ne
pouvons pas faire ce que nous voudrions? Avons-nous pleinement conscience de la
présence en nous de deux principes qui luttent pour le pouvoir? La guerre fait-elle rage
dans notre être intérieur? Alors, rendons-en grâces à Dieu! C’est un bon signe. C’est la
preuve la plus évidente de la grande œuvre de sanctification… Il n’y a rien de tel que
l’apathie, la stagnation, la torpeur et l’indifférence.138
Compagnons, membres de la famille de Dieu, tendons vers la maturité (Hébreux 6:1)!
137 Un excellent exposé de la doctrine biblique, écrit par W.H. Griffith Thomas, figure dans
«The Biblical Teaching Concerning Perfection», The Sunday School Times, du 22 juillet 1944,
pp. 515-516.
138 J.C. Ryle, Holiness, Londres, Hunt, 1839, p. 82.
 Section IX
Jésus-Christ notre Seigneur
40. Le Christ préincarné
La doctrine du Christ pourrait se composer d’une étude de sa personne et de son œuvre.
Mais comme son œuvre principale est celle de l’expiation, on sépare souvent la sotériologie
(doctrine du salut) de la christologie (doctrine de Christ). Toutes ses œuvres autres que
celles liées au salut sont normalement examinées dans le cadre de la christologie.
Cette doctrine peut être abordée dans un ordre plus ou moins chronologique. Il y a d’abord
l’étude du Christ préincarné, suivie de l’étude du Christ dans son humiliation, c’est-à-dire
pendant sa vie terrestre (il serait faux d’intituler cette partie «le Christ incarné», puisque son
incarnation se poursuit même après sa vie terrestre). Ensuite devrait venir l’étude de ses
ministères actuel et futur. Les problèmes théologiques majeurs apparaissent dans la
période de l’humiliation de Christ, alors qu’il était dans un corps terrestre. Mentionnons,
dans ce cadre-là, la signification de la kénôse (du grec kenôsis), le lien entre ses deux
natures et son impeccabilité, c’est-à-dire son impossibilité totale de pécher.
La doctrine de la personne de Christ est cruciale pour la foi chrétienne. Elle sert de
fondement à la sotériologie, car si le Seigneur n’était pas ce qu’il affirmait, son expiation
serait une rançon déficiente et insuffisante pour le péché.

I. La préexistence du Christ préincarné

A. La signification de la préexistence
La préexistence de Christ signifie qu’il existait avant sa naissance. Certains auteurs
estiment qu’il existait avant la création et avant le temps. Mais à strictement parler, la
préexistence n’est pas synonyme d’éternité, même si, d’un point de vue pratique, les deux
concepts sont quasi équivalents; en effet, nier la préexistence de Christ revient presque
toujours à nier son éternité, et vice-versa.

B. L’importance de la préexistence
1. En lien avec la naissance. Si Christ est venu à l’existence lors de sa naissance, il n’existe
pas de Trinité éternelle.
2. En lien avec la divinité de Christ. Si Christ n’était pas préexistant, il ne pouvait pas être
Dieu, car parmi les attributs divins figure celui de l’éternité.
3. En lien avec la véracité de Christ. Si Christ n’était pas préexistant, il a menti, car il a affirmé
sa préexistence. On peut alors se demander avec raison s’il n’a pas menti dans d’autres
domaines.
C. Les indices de la préexistence
1. L’origine céleste de Christ. Les versets qui parlent de l’origine céleste de Christ attestent
qu’il existait avant sa naissance. C’est notamment le cas de Jean 3:13, 31.
2. Son œuvre de créateur. Si Christ était actif dans la création, il fallait évidemment qu’il existe
avant elle. Voir Jean 1:3; Colossiens 1:16 et Hébreux 1:2.
3. Sa relation avec Dieu. Christ a revendiqué l’égalité de nature avec Dieu (Jean 10:30). Il a
affirmé avoir possédé la même gloire que le Père avant le commencement du monde
(Jean 17:5). Paul aussi déclare que Christ possède la même nature que Dieu
(Philippiens 2:6). Tous ces passages prouvent en même temps l’éternité de Christ.
4. Ses attributs. Il a lui-même revendiqué la pleine divinité, et d’autres l’ont attestée. Nous
reviendrons ultérieurement plus longuement sur ces affirmations, mais contentons-nous
pour l’instant de rappeler Colossiens 2:9 qui déclare de la façon la plus nette possible que la
plénitude de la divinité habitait en Christ.
5. Ses rapports avec Jean-Baptiste. Bien que né avant Jésus, Jean-Baptiste a reconnu que
celui-ci existait avant lui (Jean 1:15, 30; littéralement, Jésus est «devant» Jean et «premier»
par rapport à lui, mais il y a là une allusion à la préexistence de Christ, car c’est elle qui
explique sa supériorité sur Jean).

II. L’éternité du Christ préincarné

A. La signification de l’éternité
Le Christ n’existait pas seulement avant sa naissance ou avant la création, il a toujours
existé. Il est de toute éternité. L’éternité et la préexistence vont généralement de pair; l’une
entraîne l’autre, bien qu’Arius ait enseigné la préexistence du Fils, mais non son éternité. Il
insistait sur le fait que si le Fils unique a été engendré, il a dû avoir un commencement.
Aujourd’hui, les Témoins de Jéhovah adoptent une christologie proche de celle d’Arius, car
ils nient l’éternité du Logos (Christ la Parole).

B. L’importance de l’éternité
La négation de l’éternité entraîne les conséquences suivantes: (a) la Trinité n’existe pas,
(b) Christ ne possède pas la pleine divinité, (c) il a menti.

C. Les indices de l’éternité

Le fait que Christ a la même nature, la même essence que Dieu, prouve son éternité,
puisque Dieu est éternel. L’auteur de l’épître aux Hébreux présente Christ comme
l’empreinte de la personne de Dieu (Hébreux 1:3), ce qui indique qu’il est l’exacte
représentation de la nature ou de l’essence divine.
La possession des attributs divins par Christ implique qu’il possède nécessairement celui de
l’éternité.
Les prophètes de l’Ancien Testament affirmaient l’éternité du Messie. Michée fait remonter
l’origine du Messie «aux jours de l’éternité» (Michée 5:1; cf. Habakuk 1:12). Même si
l’expression peut signifier «aux jours d’autrefois», c’est-à-dire à une époque très reculée,
elle a aussi le sens d’éternité. Esaïe parle du Messie comme du «Père éternel» (Esaïe 9:5).
Christ est de tout temps le Père de son peuple (même si l’expression s’applique à l’éternité
à venir davantage qu’à l’éternité passée).
Christ lui-même a défendu son éternité quand il a déclaré: «Avant qu’Abraham fût, je suis»
(Jean 8:58). Il n’a pas dit «j’étais», ce qui aurait indiqué une existence limitée, en quelque
sorte une venue à l’existence quelques siècles avant Abraham, mais «je suis» (eimi), le
verbe de l’existence absolue, sans commencement ni fin.
Jean affirme clairement que Christ est Dieu: «La Parole était Dieu» (Jean 1:1). Il n’écrit pas
que la Parole était divine (contrairement à ce que traduisent les versions anglaises de
Moffat et Goodspeed), car il aurait alors employé l’adjectif theios (comme dans Actes 17:29
et 2 Pierre 1:3). Il n’écrit pas non plus que la Parole était un dieu (comme le traduisent les
Témoins de Jéhovah). En effet, les noms définis qui font office d’attribut sont généralement
privés de l’article défini en grec, comme c’est le cas ici139.

III. L’activité du Christ préincarné

A. L’activité de Christ en tant que Créateur
1. L’étendue de cette activité. Christ est intervenu dans la création de toutes choses (Jean 1:3;
Colossiens 1:16; Hébreux 1:2). Cette œuvre démontre son pouvoir (sa capacité de créer
toutes choses).
2. L’objectif de cette activité. Tout a été créé pour Christ (Colossiens 1:16) et vise à atteindre
son objectif dans la création. Cela démontre ses prérogatives (la création doit servir ses
desseins).
3. La pérennité de cette activité. Christ soutient encore aujourd’hui toutes choses, car toutes
choses subsistent en lui (Colossiens 1:17), ce qui démontre sa présence (il continue à
soutenir sa création).

B. L’activité de Christ en tant qu’ange

1. L’identification de Christ à l’ange de l’Eternel. L’ange de l’Eternel est manifestement une
révélation de l’Eternel, car il s’exprime en tant que Dieu, se définit comme Dieu et
revendique les prérogatives de Dieu (Genèse 16:7-14; 21:17-18; 22:11-18; 31:11-13;
Exode 3:2; Juges 2:1-4; 5:23; 6:11-22; 13:3-22; 2 Samuel 24:17; Zacharie 1:12; 3:1; 12:8). Il
est cependant distinct de l’Eternel (Genèse 24:7; Zacharie 1:12-13). Le fait que les
apparitions de l’ange de l’Eternel ont cessé après l’incarnation de Christ montre qu’il est un
membre de la Trinité. L’Ancien Testament affirme qu’il a accompagné les Israélites lorsqu’ils
ont quitté l’Egypte (Exode 14:19; cf. Exode 23:20), et le Nouveau révèle que Christ était le
rocher qui suivait le peuple (1 Corinthiens 10:4).
2. Ses ministères en tant qu’ange de l’Eternel. (1) Il a souvent fait fonction de messager auprès
de diverses personnes (Genèse 16:7-14; 22:11-18; 31:11-13). (2) Il a guidé et protégé Israël
(Exode 14:19; 23:20; 2 Rois 19:35). (3) Il a été l’instrument du jugement divin quand Dieu a
envoyé la peste sur Israël (1 Chroniques 21:1-27). (4) Il est intervenu auprès d’Elie pour le
fortifier (1 Rois 19:5-7).

C. Les autres activités de Christ

L’Ecriture ne mentionne aucune autre activité historique accomplie par Christ avant
l’incarnation. Même si l’œuvre du Messie était annoncée dans l’Ancien Testament, elle a
nécessité l’incarnation, tout comme son œuvre de Sauveur. L’Ancien Testament ne
présente pas de révélation spéciale de la deuxième personne de la Trinité en tant que
Sauveur, mais se contente de décrire Dieu comme tel. Pour pouvoir présenter une telle
révélation, il aurait fallu que la Trinité soit aussi révélée. Or, Paul décrit cette période comme
«des temps d’ignorance» (Actes 17:30).
Même si notre Seigneur était loin d’être inactif avant l’incarnation, ses œuvres les plus
grandes requéraient l’incarnation. Il apparaît dans sa magnificence en tant que Dieu éternel,
mais sa personne reste en quelque sorte dans l’ombre, en attendant que le projecteur de
l’incarnation révèle sa gloire et sa grâce (Jean 1:17; Tite 2:11).
139 Voir Leon Morris, Commentary on the Gospel of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1971,
p. 77n.
41. L’incarnation de Christ
I. La signification de l’incarnation
Bien que le mot «incarnation» ne figure pas dans l’Ecriture, ce qui le compose s’y trouve
(«in», c’est-à-dire «dans», et «chair»). Jean écrit que la Parole s’est faite chair (Jean 1:14),
que Jésus-Christ est venu en chair (1 Jean 4:2; 2 Jean 7). Il indique ainsi que la deuxième
personne éternelle de la Trinité s’est revêtue de l’humanité. Christ ne possédait pas la
nature humaine avant sa naissance, puisqu’il est devenu chair (egeneto, Jean 1:14, par
opposition au verbe «était», ên, de Jean 1:1-2). Son humanité était toutefois exempte de
péché; c’est pourquoi Paul prend bien soin d’écrire qu’il est venu «dans une chair semblable
à celle du péché» (Romains 8:3).

II. Les annonces de l’incarnation

A. L’annonce du Dieu-homme
Dans sa prophétie relative au Messie (Esaïe 9:5-6), Esaïe annonce l’union en lui du divin et
de l’humain. Il prédit la naissance d’un enfant (allusion à l’humanité), dont la nature sera
telle qu’il sera appelé Dieu puissant (el gibbor, allusion à la divinité). Esaïe n’utilise la
particule el que pour Dieu (voir Esaïe 31:3); le mot gibbor désigne un héros. L’expression
donne à penser que le personnage ainsi désigné sera un héros dont la principale
caractéristique sera d’être Dieu. Ce verset prédit donc à la fois la nature humaine et la
nature divine du Seigneur.140
Le nom Emmanuel révèle la même vérité (Esaïe 7:14). Il signifie plus que la simple
présence de Dieu au milieu de son peuple dans ses rapports avec lui. La présence de cet
enfant né d’une vierge ne correspond à rien d’autre qu’à la présence même de Dieu au sein
de son peuple.141

B. L’annonce de la naissance virginale

Dans sa prophétie d’Esaïe 7:14, Esaïe révèle que l’incarnation se fera par le moyen d’une
naissance virginale. Les libéraux ont contesté la traduction «vierge» pour l’hébreu almah, en
déclarant que le prophète aurait impérativement dû employer le mot bethoulah s’il avait
vraiment voulu parler d’une vierge. Il est vrai qu’almah désigne une jeune fille sexuellement
mature, en âge de se marier, et que bethoulah correspond à une femme différente,
habituellement vierge, mais ce n’est pas toujours le cas (Esther 2:17; Ezéchiel 23:3;
Joël 1:8). Contrairement à ce que les critiques avancent, il n’est donc pas vrai que le terme
bethoulah aurait été plus adéquat pour une vierge.
Almah n’est apparemment pas un terme technique pour désigner une vierge, mais il
s’applique à une jeune femme dont la virginité est l’une des caractéristiques
(Genèse 24:43). Il n’existe aucun exemple où l’on puisse prouver qu’il désigne une jeune
femme non vierge. Dans deux des sept passages où ce terme hébreu apparaît, la Septante
le traduit par parthenos, comme le fait aussi Matthieu 1:23. Le mot désigne donc
incontestablement une jeune femme nubile, dont l’une des caractéristiques est la virginité.
C’était nécessairement le cas dans l’accomplissement de la prophétie de la naissance de
Christ.
Qui est la vierge annoncée dans la prophétie? Les interprétations entrent dans trois
catégories principales. (1) Selon l’interprétation non messianique, la prophétie a été
accomplie par une femme inconnue du passé, vierge ou non. Mais comment alors expliquer
Matthieu 1:23? (2) L’interprétation strictement messianique croit que cette prophétie
s’applique exclusivement à Marie, et à aucune jeune fille contemporaine d’Esaïe. L’annonce
concerne indubitablement Marie (Matthieu 1:23), mais est-elle seule concernée par ce
passage? Là est toute la question. Si cette prophétie n’avait pas concerné aussi une jeune
fille du temps d’Esaïe, en quoi cette annonce aurait-elle pu servir de signe pour Achaz?
(3) La prophétie concerne à la fois une jeune fille contemporaine d’Esaïe et, plus tard,
Marie.
Selon cette troisième interprétation, qui est la jeune fille contemporaine d’Esaïe? On a
proposé trois réponses: (a) la femme d’Achaz; (b) une vierge inconnue au sein du peuple
d’Israël; (c) la deuxième femme d’Esaïe, qu’il n’avait pas encore épousée lorsqu’il prononça
cette prophétie. Dans le premier cas, le fils en question est Ezéchias. Dans le deuxième, il
est inconnu. Dans le troisième, il s’agit de Maher-Schalal-Chasch-Baz (Esaïe 8:3) ou d’un
autre fils du prophète, non mentionné. Dans cette hypothèse, la première femme d’Esaïe, la
mère de Schear-Jaschub (Esaïe 7:3), serait déjà morte.
Pour Matthieu, il ne fait aucun doute que la prophétie d’Esaïe s’est accomplie en Christ.
L’interprétation qui envisage un accomplissement strictement messianique et celle qui
considère un double accomplissement adoptent le même point de vue.

III. Le moyen de l’incarnation

A. Les preuves textuelles
L’incarnation s’est opérée au moyen d’une naissance virginale. Une fois intervenue,
l’incarnation demeure l’état permanent du Seigneur: elle a commencé à sa naissance et se
poursuit éternellement (certes dans un corps de résurrection). Contrairement à l’incarnation,
la naissance virginale est un événement qui n’a duré que quelques heures.
Quand Gabriel a annoncé à Marie qu’elle mettrait au monde le Messie, elle a rétorqué
qu’elle aurait besoin d’un mari pour cela. L’ange lui a répondu qu’elle n’aurait pas besoin
d’un mari, car le Saint-Esprit viendrait sur elle et la puissance du Très-Haut la couvrirait de
son ombre (Luc 1:35). Les paroles de Gabriel mettent davantage l’accent sur la réalité de
l’engendrement divin de l’enfant que sur la méthode.
Matthieu prend bien soin de souligner la naissance virginale dans sa généalogie du
Seigneur (Matthieu 1:16). Il indique que Joseph est l’époux de Marie, mais que c’est de
Marie seule que Jésus est né. L’expression «de laquelle» est au féminin singulier et montre
clairement que Jésus est né de Marie seule, et non de Marie et Joseph.
Rien ne prouve que l’expression «né d’une femme» (Galates 4:4) renvoie à la naissance
virginale. Paul peut tout simplement vouloir dire que Christ a endossé l’humanité, de la
même manière qu’il a assumé sa position sous la loi, comme le précise la suite du verset.
On peut cependant penser qu’il y a allusion à la naissance virginale, car l’apôtre n’emploie
pas le verbe classique pour désigner la naissance: il reprend celui qui figure dans Jean 1:14
et qui s’applique à l’incarnation, quoique pas nécessairement par le moyen d’une naissance
virginale. Les textes d’Esaïe, de Matthieu et de Luc sont assez clairs sur ce point.
Quel était l’objectif de la naissance virginale? Ce n’était pas nécessairement de garder
Christ sans péché, car Dieu aurait pu couvrir de son ombre les deux parents et protéger
ainsi l’enfant de tout péché, s’il l’avait voulu. Cette naissance très spéciale devait servir de
signe quant au caractère unique de la personne née. Nous ignorons à partir de quand et
dans quelle mesure ce fait a été connu des contemporains de Christ. Mais il va de soi qu’il
l’était lorsque Matthieu et Luc ont composé leur récit de la vie de Jésus. L’Eglise primitive
en a fait très tôt une doctrine fondamentale, solidement établie dès le deuxième siècle142.

B. Les généalogies
Matthieu et Luc retracent tous deux la généalogie de l’enfant né d’une vierge. Matthieu
mentionne une sélection de quarante-deux noms, alors que Luc n’en cite que vingt-sept. Le
premier fait remonter la généalogie du Roi jusqu’à Abraham; Luc remonte jusqu’à Adam. On
considère généralement que Matthieu mentionne la lignée de Joseph, et Luc celle de Marie.
La question de savoir si la généalogie que Luc trace de Jésus passe par Marie, la mère, a
donné lieu à de nombreuses discussions. Alfred Plummer a soulevé l’objection suivante à
cette idée: «Il est probable qu’une solution aussi évidente, à savoir qu’une généalogie est
celle de Joseph et l’autre celle de Marie, aurait été remarquée d’emblée s’il y avait eu une
bonne raison de l’adopter. Or, personne n’en parle; il faudra attendre Amnnius de Viterbo,
qui la proposera vers 1490.»143
De son côté, F. Godet défend la généalogie qui passe par Marie; il s’appuie pour cela sur le
fait que Luc ne met pas d’article devant Joseph (Luc 3:23) et relie directement Jésus à Héli,
supprimant ainsi apparemment Joseph de la lignée généalogique.144
Différentes explications ont été proposées pour montrer que les deux généalogies passent
toutes deux par Joseph. On a ainsi prétendu que les noms Matthat et Matthan désignaient
la même personne; il s’ensuit que Jacob et Héli seraient des frères. Joseph serait le fils
d’Héli et le neveu de Jacob. Jacob mort sans héritier, ce serait son neveu Joseph qui serait
devenu son héritier, puisque Héli (en supposant que sa femme soit décédée) aurait épousé
la veuve de Jacob, conformément à la loi du lévirat.145
Mais ceux qui pensent que Luc fait remonter la généalogie de Christ par Marie disposent
d’un solide argument: la malédiction qui frappait Jojakin (ou Jéconias). Jérémie avait
annoncé que cet homme serait privé d’enfants (Jérémie 22:30), c’est-à-dire, comme le
précise la suite du verset, qu’aucun de ses descendants biologiques ne réussirait à
s’asseoir sur le trône de David. (Il eut bien sept fils, mais il se peut qu’ils aient été adoptifs,
1 Chroniques 3:17-18). Si Jésus avait eu dans les veines du sang de Joseph, qui était un
descendant de Jéconias, il n’aurait pas pu devenir roi (alors qu’il en avait le droit d’un point
de vue légal). La naissance virginale était donc nécessaire pour l’arracher à la lignée
maudite146. Toutefois, cette condition était aussi remplie si Jésus était rattaché à Joseph
(qui n’était évidemment pas son père naturel) grâce à une lignée généalogique passant par
Nathan plutôt que par Salomon (ce que Luc semble indiquer).
On a aussi suggéré que la malédiction qui pesait sur Jéconias avait été levée par le choix et
l’exaltation de Zorobabel par Dieu (Aggée 2:23). En faisant de lui «un sceau», Dieu lui
conférait une position d’autorité, et il le plaçait, avec sa famille, parmi les descendants de
David bénéficiaires de la promesse messianique. Le nom de Zorobabel figure à la fois dans
la généalogie de Luc et dans celle de Matthieu.
Quoi qu’il en soit, Luc a soigneusement évité de donner l’impression que Jésus serait le fils
naturel de Joseph; mais il a aussi préservé ses droits royaux en ne le rattachant pas
seulement à Marie, sa mère (la succession royale passait en effet par les hommes). Du
vivant de Jésus, jamais personne n’a contesté ses prétentions au trône de David.

IV. Les objectifs de l’incarnation

Pourquoi Dieu a-t-il envoyé son Fils dans une chair semblable à celle du péché? Les
Ecritures proposent plusieurs explications.
A. Nous révéler Dieu
Bien que Dieu se révèle de plusieurs manières, y compris par les merveilles de la nature qui
nous entoure, seule l’incarnation du Fils révèle l’essence divine, même si c’est de façon
voilée (Jean 1:18; 14:7-11). Le seul moyen pour les hommes de voir le Père, c’est de
connaître le Fils; la seule façon, pour nous aujourd’hui, de le connaître, c’est d’étudier le
déroulement de sa vie telle que nous la rapportent les Ecritures. Comme Christ est Dieu
venu en chair, sa révélation est personnelle; comme il est Dieu, cette révélation est
parfaitement fiable.

B. Nous donner un exemple à suivre

La vie terrestre du Seigneur nous est proposée comme un modèle à imiter (1 Pierre 2:21;
1 Jean 2:6). Sans l’incarnation, nous n’aurions pas cet exemple. En tant qu’homme, Christ a
connu toutes les vicissitudes de la vie et nous laisse un exemple que nous pouvons suivre,
grâce à la force que Dieu donne.

C. Pourvoir à un sacrifice efficace pour le péché

Sans l’incarnation, nous n’aurions pas de Sauveur. Le péché requiert la mort pour salaire.
Or, Dieu ne meurt pas. Il fallait donc que le Sauveur soit humain pour pouvoir mourir. Mais
la mort d’un homme ordinaire n’aurait pas représenté un prix suffisant pour ôter
éternellement le péché. C’est pourquoi, il fallait aussi que le Sauveur soit Dieu. Nous avions
besoin d’un Sauveur qui soit à la fois Dieu et homme. C’est précisément ce qu’est le
Seigneur (Hébreux 10:1-10).

D. Accomplir l’alliance davidique

Gabriel a annoncé à Marie que son fils recevrait le trône de David (Luc 1:31-33). Le règne
invisible de Dieu dans les affaires des hommes n’accomplit pas cette promesse. Il fallait que
celui qui s’assiérait sur le trône de David soit un être humain. Voilà pourquoi le Messie
devait être un homme. Mais pour pouvoir occuper ce trône à jamais, il fallait que le roi ne
meure jamais. Seul Dieu répond à cette exigence. Ainsi, celui qui accomplit parfaitement la
promesse faite à David devait être Dieu et homme.

E. Détruire les œuvres du diable

La destruction des œuvres du diable s’est opérée par l’apparition de Christ. On aurait pu
s’attendre à ce que cette victoire soit liée à sa résurrection. En fait, elle l’est à sa venue
(1 Jean 3:8). Pourquoi fallait-il l’incarnation pour vaincre Satan? Pour que celui-ci soit défait
dans le domaine de son règne, c’est-à-dire le monde. Dieu a envoyé Christ dans le monde
pour détruire les œuvres de Satan.
F. Devenir un souverain sacrificateur compatissant
Notre souverain sacrificateur est en mesure de comprendre nos faiblesses parce qu’il a été
tenté en toutes choses comme nous (Hébreux 4:14-16). Or Dieu ne peut être tenté; il fallait
donc que Dieu devienne homme pour connaître les tentations et devenir un souverain
sacrificateur compatissant.

G. Etre un juge qualifié

La plupart des gens pensent que c’est Dieu le Père qui sera le juge devant qui nous
comparaîtrons; en vérité, c’est Jésus qui sera ce juge. Tout jugement est remis entre ses
mains «parce qu’il est Fils de l’homme» (Jean 5:22, 27). C’est le titre qui le rattache à la
terre et à sa mission terrestre. Pourquoi faut-il que le juge soit humain et qu’il ait vécu ici-
bas? Pour pouvoir réfuter toutes les excuses que les hommes pourraient invoquer.
Pourquoi faut-il qu’il soit aussi Dieu? Pour pouvoir juger de façon juste et équitable.
Ainsi, l’incarnation a des implications dans le domaine de notre connaissance de Dieu, de
notre salut, de notre vie quotidienne, de nos besoins et de notre avenir. Elle est
véritablement un fait central de l’histoire.

140 Voir Edward J. Young, The Book of Isaiah, Grand Rapids, Eerdmans, 1964, 1:335-338.
141 Ibid., 1:289-291.
142 Ignace d’Antioche, Lettre aux Smyrniotes I.1, par exemple; voir aussi Hans von
Campenhausen, The Virgin Birth in the Theology of the Ancient Church, Studies in Historical
Theology, Naperville, Allenson, 1964, 2:10-20.
143 Alfred Plummer, A Critical and Exegetical Commentary on the Gospel According to Luke,
ICCC, Edimbourg, T. & T. Clark, 1910, p. 103.
144 F. Godet, Commentaire sur l’Evangile selon Luc.
145 Voir J.G. Machen, The Virgin Birth of Christ, New York, Harper, 1930, pp. 207-209.
146 Voir Robert Gromacki, The Virgin Birth of Christ, Grand Rapids, Baker, 1981, pp. 150-
159.
42. La personne du Christ incarné
Le christianisme orthodoxe considère comme définitive la doctrine formulée par le concile
de Chalcédoine (en 451 apr. J.-C.) concernant la personne de Christ:
Suivant donc les saints Pères, tous à l’unanimité, nous enseignons de confesser notre
Seigneur Jésus-Christ un seul et le même Fils, le même parfait en divinité et le même
parfait en humanité, vraiment Dieu et le même vraiment homme composé d’une âme
raisonnable et d’un corps, consubstantiel au Père selon la divinité et le même
consubstantiel à nous selon l’humanité, en tout semblable à nous à l’exception du péché;
avant les éons, d’une part, engendré du Père selon la divinité, dans les derniers jours,
d’autre part, le même engendré, à cause de nous et de notre salut, de Marie la vierge, la
Mère de Dieu selon l’humanité; un seul et le même Christ, Fils, Seigneur, Unique, connu en
deux natures sans qu’il y ait confusion, transformation, division, séparation entre elles, la
différence des natures n’étant nullement supprimée à cause de l’union, mais la propriété de
chaque nature étant plutôt sauvegardée et concourant dans une seule personne et une
seule hypostase; aussi nous confessons un Fils non pas divisé ou séparé en deux
personnes, mais un seul et le même Fils unique, Dieu Verbe, Seigneur Jésus-Christ, selon
ce que, dès le commencement, les prophètes ont dit à son sujet, selon ce que Jésus-Christ
lui-même nous a enseigné et selon ce que le Symbole des Pères nous a transmis.147
D’une façon plus concise, on pourrait décrire la personne du Christ incarné comme l’union à
jamais en une seule personne de la pleine divinité et de la parfaite humanité, une union
sans mélange, ni transformation, ni division, ni séparation. Les composants clés de cette
description sont «pleine divinité» (aucune diminution de quelque attribut divin que ce soit),
«parfaite humanité» («parfaite» plutôt que «pleine» pour souligner l’absence de péché),
«une seule personne» (et non deux) et «à jamais» (car il continue de posséder un corps,
même s’il s’agit d’un corps ressuscité, Actes 1:11; Apocalypse 5:6).

I. La pleine divinité du Christ incarné

A. Il possède des attributs que seul Dieu détient
1. L’éternité. Il a affirmé exister de toute éternité (Jean 8:58; 17:5).
2. L’omniprésence. Il a affirmé être présent partout (Matthieu 18:20; 28:20).
3. L’omniscience. Il a fait preuve d’une connaissance de choses qu’il ne pouvait connaître
qu’en possédant l’omniscience (Matthieu 16:21; Luc 6:8; 11:17; Jean 4:29).
4. L’omnipotence. Il a affirmé posséder la puissance d’un être omnipotent, et il en a donné la
preuve (Matthieu 28:18; Marc 5:11-15; Jean 11:38-44).
Les auteurs néotestamentaires lui attribuent d’autres attributs divins (comme l’immutabilité,
Hébreux 13:8); je me suis volontairement limité à ceux qu’il a revendiqués lui-même.

B. Il accomplit des œuvres qui ne sont que du ressort

de Dieu
1. Le pardon. Il pardonne éternellement les péchés. Les hommes peuvent aussi pardonner,
mais seulement de façon temporaire. Christ, lui, accorde un pardon éternel (Marc 2:1-12).
2. La vie. Il accorde la vie éternelle à qui il veut (Jean 5:21).
3. La résurrection. Il ressuscitera les morts (Jean 11:43).
4. Le jugement. Il jugera tout le monde (Jean 5:22, 27).
J’ai, là encore, choisi de ne mentionner que ce qu’il a accompli ou dit, et non ce que
d’autres ont rapporté concernant ses œuvres ou ses paroles.

C. Il a reçu les noms et les titres de la divinité

1. Fils de Dieu. Le Seigneur s’est désigné ainsi, même si cela s’est produit rarement
(Jean 10:36), et il a reconnu le bien-fondé de ce titre quand les autres le lui appliquaient
(Matthieu 26:63-64). Que signifie-t-il? Bien que l’expression «fils de» puisse avoir le sens de
«descendant de», elle désigne aussi quelqu’un qui est «de l’ordre de». Ainsi, dans l’Ancien
Testament, les «fils des prophètes» appartenaient à la classe ou à l’ordre des prophètes
(1 Rois 20:35). De même, «les fils des chantres» (Néhémie 12:28) constituaient la catégorie
des chantres. Appliqués au Seigneur, les mots «Fils de Dieu» indiquent qu’il est du même
ordre que Dieu; c’est donc une affirmation claire et forte de sa pleine divinité.
Selon l’usage juif, l’expression «fils de…» n’implique généralement aucune subordination,
mais souligne l’égalité et l’identité de nature. Ainsi, le nom de Bar-Kochba, qui prit la tête de
la révolte juive contre les Romains entre 132 et 135 de notre ère, sous le règne de
l’empereur Hadrien, signifie «fils de l’étoile». On pense qu’il s’attribua ce titre pour indiquer
qu’il était l’étoile annoncée dans Nombres 24:17. Le nom «fils d’exhortation» (Actes 4:36)
signifie «celui qui encourage». De même, quand le Seigneur qualifia Jacques et Jean de
«fils du tonnerre» (Marc 3:17), il soulignait vraisemblablement leur caractère impétueux. Le
nom «fils de l’homme», appliqué spécialement au Messie dans Daniel 7:13, avant de l’être
de façon régulière dans le Nouveau Testament, signifie fondamentalement «l’homme
représentatif». Quand Christ déclara: «Je suis le Fils de Dieu» (Jean 10:36), ses
contemporains comprirent qu’il s’identifiait à Dieu, qu’il se considérait comme l’égal du Père,
sans aucune ambiguïté de langage.148
2. Seigneur et Dieu. Le Nouveau Testament applique à Jésus les passages de l’Ancien
Testament relatifs à l’Eternel (Yahvé), ce qui souligne sa pleine divinité (comparer Luc 1:76
et Malachie 3:1; Romains 10:13 et Joël 2:32). Il l’appelle aussi «Dieu» (Jean 1:1; 20:28;
Hébreux 1:8), «Seigneur» (Matthieu 22:43-45), «Roi des rois et Seigneur des seigneurs»
(Apocalypse 19:16).

D. Il a affirmé être Dieu

C’est à la fête de la Dédicace que Jésus a fait la déclaration la plus claire et la plus forte à
propos de sa divinité, quand il a dit: «Moi et le Père nous sommes un» (Jean 10:30). La
forme neutre de l’adjectif «un» exclut catégoriquement le sens qui voudrait que lui et le Père
auraient été «une personne». Le Seigneur soulignait qu’ils étaient parfaitement d’accord
dans leur nature et leurs actions, ce qui n’était possible que si Jésus était aussi divin que le
Père. Du reste, les Juifs qui ont entendu cette revendication l’ont comprise dans ce sens,
puisqu’ils ont aussitôt cherché à le lapider pour blasphème. Ils avaient bien compris qu’il
s’était fait Dieu (Jean 10:33).
Comment peut-on prétendre que Jésus de Nazareth n’a jamais déclaré être Dieu et que
c’est ses disciples qui ont revendiqué ce statut pour lui? La plupart des passages cités plus
haut sont de la bouche de Christ lui-même. Ou bien Jésus a dit la vérité, ou bien il mentait. Il
n’existe pas d’autres solutions. Il a clairement défendu sa divinité pleine et complète, à
laquelle rien n’a fait défaut pendant sa vie sur la terre.

II. La parfaite humanité du Christ incarné

On nie moins souvent l’humanité de Christ que sa divinité. La raison en est simple: tant
qu’on n’injecte pas le facteur divin dans la personne de Christ, il n’est qu’un homme, aussi
brillant et noble soit-il; et de ce fait, ses affirmations ne troublent pas autant les hommes que
s’il était vraiment le Dieu-homme. Même ceux qui croient à son humanité ne sont pas
toujours prêts à lui reconnaître une humanité parfaite. Ils voient en lui un homme bon (le
serait-il encore s’il mentait?) ou un grand homme (le serait-il vraiment s’il induisait les autres
en erreur?), mais non un homme parfait (car ils seraient alors obligés de prêter attention à
ses paroles, même s’ils ne le reconnaissent pas comme Dieu).

A. Il possédait un corps humain

Bien que sa conception ait été surnaturelle, Christ est né avec un corps humain qui a grandi
et s’est développé (Luc 2:52). Il s’est lui-même appelé «homme» (Jean 8:40: «Vous
cherchez à me faire mourir, moi», littéralement «moi, un homme»).

B. Il possédait une âme et un esprit humains

L’humanité parfaite du Seigneur incluait une nature immatérielle aussi bien qu’une nature
matérielle. Il serait faux de dire que la nature humaine lui conférait un corps et que la nature
divine lui conférait l’âme et l’esprit: son humanité était totale, avec ses aspects matériel et
immatériel (Matthieu 26:38; Luc 23:46).

C. Il avait les caractéristiques de l’être humain

Le Seigneur a eu faim (Matthieu 4:2) et soif (Jean 19:28). Il a connu la fatigue (Jean 4:6). Il
a éprouvé de l’amour et de la compassion (Matthieu 9:36). Il a pleuré (Jean 11:35). Il a été
tenté (Hébreux 4:15). C’est là le lot de tout être humain authentique.

D. Il a été désigné par des noms humains

Le nom par lequel Jésus aimait plus particulièrement se désigner était celui de «Fils de
l’homme» (plus de quatre-vingts fois). Ce titre le rattachait à la terre et à sa mission
terrestre. Il souligne son abaissement et son humanité (Matthieu 8:20), ses souffrances et
sa mort (Luc 19:10) ainsi que son règne futur en tant que Roi (Matthieu 24:27).
Jésus est aussi le «fils de David», un titre qui le rattache à son ancêtre David et aux
promesses royales destinées à se réaliser dans la personne du Messie.
Paul le qualifie tout simplement d’homme dans 1 Timothée 2:5.

III. L’union du divin et de l’humain dans le

Christ incarné
Le concept de l’union hypostatique, l’union des natures divine et humaine en une seule
personne, est probablement l’un des plus difficiles à saisir dans le domaine théologique.
Aucun d’entre nous n’a jamais vu la divinité, en dehors de ce que les Ecritures révèlent de
Dieu, et aucun d’entre nous n’a jamais vu une humanité parfaite en dehors de ce que les
Ecritures révèlent de l’état d’Adam avant la chute et de la condition du Seigneur. Essayer de
relier ces deux concepts à la personne de Christ ne fait qu’ajouter des difficultés à des idées
qui sont déjà suffisamment difficiles à comprendre en elles-mêmes.

A. La signification du mot «nature»

Bien qu’en français les termes «nature» et «substance» puissent être synonymes et
désigner l’essence, nous devons établir une distinction entre eux pour des raisons
théologiques. Si l’on conçoit la nature comme un être subsistant, alors la nature et la
substance désignent la même chose; cela impliquerait que le Christ incarné se composerait
de deux substances et serait essentiellement deux personnes, comme l’enseignaient les
nestoriens. Si l’on considère la «nature» comme un «complexe d’attributs»1493, il est plus
facile d’éviter de tomber dans cette erreur. La seule personne du Christ incarné contenait
tout le complexe des attributs divins et possédait tout le complexe des attributs humains qui
sont essentiels à un être humain parfait.

B. Le caractère de cette union

Le symbole de Chalcédoine affirme que les deux «natures» étaient unies sans confusion,
sans transformation, sans division et sans séparation. Il s’ensuit que le complexe entier des
attributs de la divinité et celui de la parfaite humanité étaient constamment présents en
Jésus-Christ depuis son incarnation. Il n’y a pas eu de mélange d’attributs divins avec des
attributs humains (comme l’enseignait l’eutychianisme), ni de changement dans l’un des
deux complexes (comme l’enseignait l’apollinarisme), ni de division entre eux ou de
séparation entre eux, ce qui aboutirait à deux personnes (comme l’enseignait le
nestorianisme). La position orthodoxe déclare que Jésus possède à jamais deux natures en
une personne ou hypostase. Il est juste de caractériser le Christ comme une personne
«théoanthropique», mais faux de parler de natures «théoanthropiques» (cela reviendrait à
mélanger les attributs divins et humains).
Le calvinisme maintient que cette union n’implique aucun transfert d’attributs d’une nature
vers l’autre. Le luthéranisme enseigne l’ubiquité du corps de Christ, qui nécessite un
transfert de l’attribut d’omniprésence dans l’humanité de Christ. Concrètement, cette
position soutient que dans sa nature humaine, Christ est partout présent en même temps.
Luther développa cette doctrine en 1527-1528 pour appuyer sa croyance dans la présence
réelle du Christ dans la cène.

C. La communication des idiomes

L’expression «communication des idiomes» est une simple règle de langage liée au fait que
la personne de Christ possédait les attributs de ses deux natures, mais sans mélange des
natures ni division de la personne. Concrètement, Christ a paru faible, alors qu’il était
omnipotent, ignorant, alors qu’il était omniscient, limité, alors qu’il était infini.
J’ai dit qu’il n’y avait pas de transfert d’attributs d’une nature vers l’autre. En effet, un tel
transfert changerait la composition de chaque complexe d’attributs, et, par voie de
conséquence, la nature. Si l’infinité peut être transférée à l’humain, le divin perd son infinité
et n’est donc plus pleinement divin. Il faut cependant que la personne de Christ exprime les
attributs de ses deux natures. Elle donne ainsi l’impression d’un «transfert» continuel
d’expression entre les deux natures, bien que les attributs eux-mêmes doivent rester
fermement attachés à la nature à laquelle ils appartiennent en propre. Les théologiens ont
donc imaginé un système de classification des actions de la personne de Christ en tenant
compte de leur origine. Hodge opte pour quatre catégories, et Walvoord pour sept1504. En
voici trois exemples: (a) certaines actions mettent en œuvre la personne tout entière; c’est
le cas de la rédemption (les deux natures y participent); (b) d’autres ne sont imputables qu’à
la nature divine (même si la personne tout entière en est le sujet); c’est le cas de la
préexistence (qui n’est vraie que de la nature divine); (c) d’autres enfin ne peuvent
concerner que la nature humaine, par exemple le fait d’avoir soif.
Quelle que soit l’aide qu’une telle classification puisse apporter, il importe de se rappeler
que c’est la personne qui accomplit ce que Christ accomplit, qu’elle révèle l’attribut de la
nature que lui révèle. C’est la personne qui a eu soif; c’est la personne qui savait toutes
choses; c’est encore elle qui ignorait le jour et l’heure de son retour; et c’est elle qui est
morte. Certes, le divin ne meurt pas et ne souffre pas de la soif, mais la personne Jésus-
Christ, le Dieu-homme, a connu la mort et la soif.

D. La conscience que Christ avait de lui-même

On peut se demander si Christ avait constamment conscience de sa divinité et de son
humanité. La personne de Christ a toujours eu cette conscience de soi quant à sa divinité,
et elle a connu un développement de la conscience de soi quant à son humanité (Luc 2:52;
Jean 8:56-58).

E. Les volontés de Christ

Christ possédait-il une volonté ou deux? En affirmant que le Christ possédait deux natures
unies en une personne, le concile de Chalcédoine impliquait qu’il avait deux volontés. Au
septième siècle, les monothélites affirmèrent que Christ n’avait qu’une volonté, mais le
concile de Constantinople, en 680 apr. J.-C., déclara cette opinion hérétique. Si la volonté
est définie comme «un complexe comportemental» (ainsi que le fait Buswell), on peut alors
dire que le Seigneur adoptait un modèle comportemental divin en même temps qu’un
modèle comportemental humain parfait, d’où deux volontés. Mais si l’on définit la volonté
comme une décision résultante morale, comme le fait Walvoord, alors la personne de Christ
a toujours pris une décision morale unique; il n’avait par conséquent qu’une seule volonté. Il
me semble personnellement que toute décision résultait soit de la volonté de sa nature
divine, soit de celle de sa nature humaine ou d’un mélange des deux, ce qui milite en faveur
de deux volontés.

IV. L’histoire ancienne de la doctrine du

Christ incarné
A. Le docétisme
Dans le courant des deux premiers siècles, Marcion et les gnostiques enseignaient que
Christ n’avait que l’apparence d’un homme (le verbe dokein, en grec, d’où vient le terme
docétisme, signifie «sembler» ou «paraître»). L’apôtre Jean fait allusion à une fausse
doctrine de ce genre dans 1 Jean 4:1-3. Elle sape non seulement la réalité de l’incarnation,
mais aussi la validité de l’expiation et la résurrection corporelle.

B. L’ébionisme
Au deuxième siècle, l’ébionisme niait la divinité de Christ et considérait Jésus comme le fils
naturel de Joseph et de Marie, choisi pour être Fils de Dieu lors de son baptême. C’est à ce
moment-là qu’il aurait été uni au Christ éternel.

C. L’arianisme
Apparu au quatrième siècle, l’arianisme niait l’éternité de Jésus en tant que Logos. Pour
Arius, puisque Jésus avait été engendré, il avait dû avoir un commencement. Les ariens
soutenaient que la nature divine de Christ était semblable à celle de Dieu (homoiousios, de
semblable essence), mais non la même (homoousios, de même essence). Le concile de
Nicée condamna cette doctrine en 325 en affirmant que Jésus possédait la même nature
que Dieu.

D. L’apollinarisme
Apollinaire le Jeune (mort vers 390) chercha à éviter une séparation inutile entre les natures
de Christ. Il enseignait que Christ avait un corps humain et une âme humaine, mais qu’il
possédait le Logos divin à la place d’un esprit humain (ce qui suppose une vision
trichotomiste de l’homme). Ce Logos aurait eu préséance sur les éléments passifs humains,
à savoir le corps et l’âme. Cette erreur portait atteinte à l’humanité de Christ.

E. Le nestorianisme
Les nestoriens scindaient Christ en deux personnes (mais il n’est pas sûr que Nestorius lui-
même ait clairement enseigné cela). Le nestorianisme expliquait que Jésus-Christ était le
prosôpon (forme ou apparence) de l’union de deux natures. Selon lui, l’humanité avait la
forme de la divinité dont elle était recouverte, et la divinité avait revêtu la forme d’un
serviteur, ce qui avait abouti à l’apparence de Jésus de Nazareth. Dans cette conception,
les deux natures étaient séparées et débouchaient sur deux personnes. Cette hérésie fut
condamnée par le concile d’Ephèse en 431.

F. L’eutychianisme
Eutychès (vers 378-454) réagit contre le nestorianisme et enseigna qu’il n’y avait qu’une
seule nature en Christ. Cette erreur est aussi connue sous le nom de monophysisme. Selon
lui, la nature divine n’était pas pleinement divine, ni la nature humaine authentiquement
humaine. Le résultat était une nature unique mélangée. Le concile de Chalcédoine
condamna cette hérésie en 451.
Une fausse doctrine comparable se développa après Chalcédoine; elle enseignait que
Christ ne possédait qu’une volonté, même si les défenseurs de cette doctrine acceptaient
du bout des lèvres l’existence de deux natures. C’est la controverse monothélite. Le
monothélisme fut condamné au troisième concile de Constantinople en 680.
L’étude de ces erreurs permet de clarifier la vérité et nous rend plus prudents dans notre
façon de l’exprimer. La sémantique est très importante dans les affirmations théologiques.

147 Traduction française de Héfélé-Leclercq (Histoire des Conciles). (N.d.E.)

148 J. Oliver Buswell, A Systematic Theology of the Christian Religion, Grand Rapids,
Zondervan, 1962, 1:105.
149 Ibid., 1:54.
150 Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1960, 2:78ss; John F.
Walvoord, Jesus Christ Our Lord, Chicago, Moody, 1974, pp. 116-117.
43. Christ: prophète, sacrificateur et
roi
L’œuvre de Christ est quelquefois envisagée sous l’angle des trois offices: prophète,
sacrificateur et roi. Eusèbe (vers 260-340) évoquait déjà cette triple division; elle est donc
très ancienne.151 Du reste, on peut établir un lien entre le fait que le Messie est l’Oint et le
fait que les prophètes (1 Rois 19:16; Esaïe 61:1), les sacrificateurs (Exode 30:30; 40:13) et
les rois (1 Samuel 10:1; 15:1; 1 Rois 19:15-16) prenaient leur fonction après avoir été oints.

I. Christ comme prophète

A. La désignation de Christ comme prophète
Moïse avait annoncé que Dieu susciterait un prophète comme lui (Deutéronome 18:15).
Cette promesse s’est accomplie dans la succession des prophètes de l’Ancien Testament,
mais c’est Jésus-Christ qui en est l’accomplissement ultime, car il est considéré comme ce
prophète (Actes 3:22-24). Les membres ordinaires du peuple contemporains de Jésus
l’acclamaient comme prophète avec un tel enthousiasme que les principaux sacrificateurs et
les pharisiens craignaient des représailles s’ils sévissaient contre lui (Matthieu 21:11, 46;
Jean 7:40-53). Par ailleurs on l’appelait Rabbi (Jean 1:38; 3:2), non parce qu’il avait reçu la
formation classique pour cela, mais parce qu’on reconnaissait la qualité de son
enseignement.
Le Seigneur a lui-même affirmé être un prophète (Matthieu 13:57; Marc 6:4;
Luc 4:24; 13:33; Jean 4:44), venu ici-bas pour faire l’œuvre d’un prophète, à savoir délivrer
aux hommes le message de Dieu (Jean 8:26; 12:49-50; 15:15; 17:8).

B. La façon d’agir de Christ en tant que prophète

L’une des principales activités du Seigneur quand il était sur terre a été de proclamer le
message de Dieu par sa prédication (Matthieu 4:17) et son enseignement (Matthieu 7:29).
Sa manière de prêcher et d’enseigner incluait les caractéristiques intéressantes suivantes.
1. C’était une activité occasionnelle. Cela ne signifie pas que Christ enseignait peu souvent,
mais plutôt qu’il saisissait chaque occasion pour le faire. Il était à l’affût des occasions et
des situations variées qui se présentaient. Quand c’était possible, il se servait du service
tenu dans la synagogue (Marc 1:21). Il prêchait dehors quand il n’avait pas la possibilité de
le faire à l’intérieur d’une maison ou d’un bâtiment (Marc 4:1). Il saisissait chaque occasion.
2. Elle n’était pas systématique. Cela tient au fait que Jésus saisissait l’occasion qui se
présentait à lui, au lieu de suivre un schéma préétabli. Pensez par exemple aux
circonstances que le Seigneur a mises à profit pour délivrer ses enseignements sur le
péché. Vous trouvez cet enseignement dans différents passages liés à des situations
particulières, si bien qu’il a délivré son message parfois sous forme didactique, parfois sous
forme parabolique. L’interprète de l’Ecriture doit classer les enseignements de Christ de
façon systématique.
3. Elle était pleine d’illustrations. Les illustrations étaient elles-mêmes variées et adaptées au
public (notons l’illustration choisie pour les hommes et les femmes, dans Matthieu 24:40-
41 et Luc 15:4, 8).
4. Elle laissait une grande part aux questions. C’était surtout le cas lors des controverses
(Matthieu 22).
5. Elle était revêtue d’autorité. C’était sans doute la caractéristique dominante du ministère
prophétique de Christ: son autorité contrastait fortement avec l’enseignement des scribes et
des pharisiens (Marc 1:22), parce que sa façon de parler s’enracinait dans les profondeurs
de la réalité et de la vérité.

C. Les prophéties prononcées par Christ

Bien que les enseignements prophétiques de Christ soient disséminés dans les Evangiles,
quatre passages principaux nous ont été conservés: (1) le Sermon sur la montagne, (2) les
paraboles concernant les mystères du royaume, (3) les entretiens avec quatre de ses
disciples sur le mont des Oliviers, le mardi de la semaine sainte, (4) le discours aux
disciples dans la chambre haute, le jeudi soir.
Les enseignements de Christ figurent certainement parmi les plus difficiles de toute la Bible
à interpréter correctement. Pourquoi? Parce que le Seigneur a vécu sous la loi de Moïse et
l’a parfaitement respectée; mais il s’est aussi présenté à Israël comme son Roi; quand il a
été rejeté en tant que tel, il a inauguré la nouvelle partie du programme de Dieu, l’Eglise, et
donné quelques enseignements à ce sujet. Autrement dit, il a vécu à la charnière de trois
aspects du programme de Dieu pour ce monde: la loi, l’Eglise et le royaume. Il n’est pas
toujours facile de distinguer la substance spécifique de chacun de ces enseignements sans
les confondre.
1. Le Sermon sur la montagne (Matthieu 5–7). Certains voient dans ce discours un exposé du
chemin du salut. L’ennui, c’est que les mots majeurs de rédemption et de justification
n’apparaissent pas du tout dans ces chapitres. Par ailleurs, si telle est l’interprétation
correcte du sermon, alors il est clair que le salut s’obtient par les œuvres!
Pour d’autres, le Sermon sur la montagne constitue la charte de la vie chrétienne. Pour en
arriver là, il faut rejeter le caractère littéral d’une bonne partie de l’enseignement afin de
pouvoir y obéir dans ce monde d’injustice. De plus, si cette interprétation est vraie pour
l’Eglise, pourquoi le Seigneur n’a-t-il pas mentionné le Saint-Esprit, si important pour la vie
chrétienne, ni même l’Eglise?
D’autres encore considèrent que ce discours se rattache au message de Christ quant à son
royaume. Jean, le précurseur, avait annoncé le royaume (Matthieu 3:2). Christ lui-même a
commencé à faire connaître le message du royaume (Matthieu 4:17); dans le Sermon sur la
montagne, il explique ce qu’implique la vraie repentance. Le royaume que Jean-Baptiste et
Christ annonçaient, celui que le peuple attendait, était le royaume messianique, le royaume
de David, le millénium promis dans l’Ancien Testament. Christ n’a donné aucune indication
qui aurait incité le peuple à comprendre autrement le royaume dont il parlait. Mais les Juifs
avaient fondé beaucoup d’espoirs sur un royaume politique, au point d’oublier que ce
dernier comportait néanmoins des exigences spirituelles. C’est pourquoi le Seigneur a
expliqué en quoi consistait la préparation spirituelle en vue du royaume davidique.
Prêché dans l’optique du royaume, ce discours semble principalement dire comment s’y
préparer. Pour être suivies, certaines des conditions nécessiteraient l’établissement du
royaume avec son gouvernement juste (Matthieu 5:38-42), bien que les principes généraux
puissent être appliqués en tout temps.
Le Sermon est donc un appel à la repentance à l’adresse de ceux qui avaient supprimé
l’idée d’un changement intérieur des conditions pour l’établissement du royaume. Il est par
conséquent valable et pertinent pour toutes les époques où le royaume est imminent. Il
l’était du temps où Christ l’a prêché, il l’est encore pour le temps de la tribulation à venir. Il
décrit par ailleurs les conditions en vigueur lorsque le royaume sera établi. Mais, comme
pour toute l’Ecriture, les disciples de tous les temps peuvent en tirer un grand profit,
puisqu’il constitue l’un des codes éthiques les plus détaillés de la Bible.
2. Les paraboles concernant les mystères du royaume (Matthieu 13). Le jour même où les scribes
et les pharisiens avaient porté des accusations blasphématoires contre lui (Matthieu 12:22-
37), le Seigneur s’est adressé à ses disciples et leur a révélé les caractéristiques du
royaume dans l’intervalle de temps séparant sa mort de son retour. On parle de
«mystères», car ces choses n’étaient pas connues dans l’Ancien Testament mais sont
révélées à ceux qui entretiennent avec Christ une relation correcte (Matthieu 13:11). Ces
caractéristiques du royaume de Dieu diffèrent de celles du royaume davidique – aussi bien
de celui d’autrefois que de celui à venir – et elles concernaient une époque encore à venir
au moment où le Seigneur les a révélées (Matthieu 13:24, le verbe «est semblable» est un
aoriste utilisé de façon proleptique, c’est-à-dire en anticipation d’une chose à venir); elles
prendront fin avec les événements qui marqueront le retour du Seigneur (Matthieu 13:39-
50).
Entre autres choses, ces paraboles rapportent la réaction de différentes catégories de
personnes au message biblique, signalent la présence de contrefaçons sataniques dans le
royaume, sa rapide croissance, le mal qui s’y infiltre, sa valeur et la présence d’impies dans
son sein. Cette forme du royaume est temporaire, jusqu’au retour de Christ.
3. Le discours sur le mont des Oliviers (Matthieu 24–25). Au moment où Jésus a fait ce discours,
vers la fin de sa vie terrestre, il était manifeste que les chefs juifs avaient rejeté son
royaume. Christ lui-même avait donc inauguré l’Eglise comme prochaine étape dans le
programme de Dieu (Matthieu 16:18). Cela signifie-t-il que le royaume était à jamais
supprimé du plan divin? Pas du tout. Le discours sur le mont des Oliviers détaille certains
événements qui aboutiront au retour de Christ pour inaugurer son royaume messianique,
davidique et millénaire. Matthieu 24:4-14 fournit des détails sur ce qui se produira au cours
de la première partie de la tribulation à venir. Les versets Matthieu 24:15-28 révèlent ce qui
marquera la deuxième partie de cette période. Ensuite, Christ reviendra sur la terre pour
monter sur le trône (Matthieu 24:30; 25:31, 34). Le fait que cela ne s’est pas produit du
vivant des apôtres, comme ils s’y attendaient, ne supprime en rien la certitude qu’un jour
Christ régnera dans son royaume (Actes 1:6).
4. Le discours dans la chambre haute (Jean 13–16). La nuit qui a précédé sa crucifixion, le
Seigneur a révélé à ses disciples de façon condensée un certain nombre de choses
concernant l’ère nouvelle de l’Eglise, qui était sur le point d’être inaugurée. Il s’est exprimé
ainsi parce que ses disciples n’étaient pas en mesure de bien comprendre ce qui allait
réellement se dérouler (Jean 16:12). Quel est le contenu de certaines de ces révélations?
(1) Le Seigneur donne un commandement nouveau: nous aimer les uns les autres comme il
nous aime (Jean 13:34). (2) Il communique une espérance nouvelle: un lieu qu’il va
préparer pour y accueillir les croyants (Jean 14:1-3). (3) Il promet un autre Consolateur qui
agira de plusieurs façons nouvelles: avertir, exhorter, consoler, intercéder, convaincre,
enseigner, etc. (Jean 14:16). (4) Il dévoile une relation nouvelle: le Saint-Esprit sera en eux
et non seulement avec eux, les croyants seront en Christ, et lui en eux (Jean 14:17, 20).
(5) Il définit une base nouvelle pour la prière: elle se fera en son nom (Jean 16:24, 26).
Toutes ces données révèlent des différences énormes entre l’économie dans laquelle les
disciples vivaient alors et la nouvelle dispensation à venir, celle de l’Eglise.

D. L’authentification de Christ comme prophète

La loi ordonnait la lapidation des faux prophètes (Deutéronome 13:5, 10). Il va de soi que si
le prophète vivait jusqu’à l’époque où sa prophétie devait se réaliser, il était facile de dire s’il
s’agissait d’un vrai prophète ou d’un faux. Mais s’il ne vivait pas assez longtemps, c’était
plus difficile. Le ministère prophétique du Seigneur a été authentifié de deux manières:
certaines de ses prophéties se sont réalisées de son vivant, et les miracles qu’il a opérés
attestaient pour ses contemporains qu’il était un vrai prophète.
La prédiction détaillée que Christ a livrée de sa mort constitue un exemple saisissant: Jésus
a annoncé qu’un proche le trahirait (Matthieu 16:21), que sa mort serait décidée par les
chefs juifs (Matthieu 16:21), qu’il mourrait crucifié et qu’il ressusciterait trois jours plus tard
(Matthieu 20:19). Seul un authentique prophète pouvait donner ce genre de détails
concernant sa mort, des détails qui se sont révélés exacts.
De plus, certains miracles de Christ attestaient directement qu’il était un vrai prophète
(Luc 7:16; Jean 4:19; 9:17). Oui, dans ces derniers temps, Dieu nous a vraiment parlé par
son Fils (Hébreux 1:1-2).

II. Christ comme sacrificateur

Le prophète parlait aux hommes de la part de Dieu; le sacrificateur parlait à Dieu au nom
des hommes. Le fait d’être issu de la tribu de Juda empêchait Jésus d’exercer le sacerdoce
lévitique. Mais Dieu avait instauré, avant sa venue, un autre ordre sacerdotal, celui de
Melchisédek. Christ est sacrificateur selon l’ordre de Melchisédek, aussi bien en ce qui
concerne sa personne que son œuvre. Il existe cependant aussi des ressemblances entre
la personne et l’œuvre des sacrificateurs lévitiques et celles de Christ en tant que
sacrificateur.

A. Sacrificateur selon l’ordre d’Aaron

Le sacrificateur selon l’ordre d’Aaron devait être un homme choisi par Dieu et apte à ce
service (Lévitique 21; Hébreux 5:1-7). Choisi, incarné, mis à l’épreuve, notre Seigneur
répondait aux conditions pour être un sacrificateur authentique.
Les prêtres lévitiques avaient pour mission de représenter le peuple devant Dieu, en
particulier en offrant les sacrifices prescrits. Les sacrifices étaient nombreux, répétitifs et ne
possédaient aucune efficacité éternelle en eux-mêmes. Ils faisaient l’expiation des péchés
dans le contexte de la théocratie, mais l’auteur de la lettre aux Hébreux dit clairement que,
s’ils avaient été capables d’obtenir une satisfaction éternelle, il n’aurait pas été nécessaire
de les répéter chaque année (Hébreux 10:2-3). En revanche, le Seigneur a offert pour le
péché de l’humanité un seul sacrifice une fois pour toutes, celui de sa propre personne. Son
immense œuvre de rédemption était préfigurée par les sacrificateurs lévitiques, bien que lui-
même n’ait pas été sacrificateur selon l’ordre d’Aaron.

B. Sacrificateur selon l’ordre de Melchisédek

Le portrait de Melchisédek dans Genèse 14:18-20 et dans Hébreux 7:1-3 semble
volontairement limité aux caractéristiques qui le rapprochent de Christ. La forme verbale
«rendu semblable» (Hébreux 7:3) n’a pas la valeur d’un adjectif – cela indiquerait que
Melchisédek était comme Christ dans son être (et cela apporterait du poids à l’interprétation
qui voit en lui une théophanie) – mais d’un participe: c’est l’auteur biblique qui, par son
affirmation, souligne la ressemblance entre les deux personnages. Les points de
comparaison sont d’ailleurs limités pour mettre cette ressemblance davantage en relief.
Plusieurs traits caractérisaient le sacerdoce de Melchisédek:
(1) C’était un sacerdoce royal. Melchisédek était à la fois roi et sacrificateur. Cette fusion
des deux offices en une seule personne n’existait pas dans le sacerdoce d’Aaron, mais elle
a été annoncée comme devant se réaliser dans le Messie (Zacharie 6:13).
(2) Ce n’était pas un sacerdoce héréditaire. Les mots «sans père, sans mère» ne signifient
pas que Melchisédek n’avait pas de parents, ni qu’il n’avait pas connu la naissance et la
mort. Simplement, par leur silence sur ces données généalogiques, les Ecritures permettent
d’établir une ressemblance plus frappante avec Christ. Les sacrificateurs issus d’Aaron
devaient prouver leur appartenance à la lignée sacerdotale pour pouvoir exercer leurs
fonctions.
(3) C’était un sacerdoce non limité dans le temps. L’Ecriture ne parle ni de son institution, ni
de sa fin. De ce point de vue aussi, Melchisédek ressemble à Christ, qui est sacrificateur
pour l’éternité.
(4) L’ordre de Melchisédek était supérieur à celui d’Aaron. Abraham, d’où est issu l’ordre
sacerdotal d’Aaron, a reconnu la supériorité de Melchisédek sur lui, puisqu’il lui a donné la
dîme du butin de guerre (Genèse 14:20). Quoique pas encore né, Lévi et tous les
sacrificateurs issus de lui étaient en quelque sorte impliqués dans cet acte.
En quoi le sacerdoce de Christ ressemble-t-il à celui de Melchisédek? Comme lui, Christ est
roi; il a droit à notre allégeance. Il nous bénit. Et de même que Melchisédek a offert du pain
et du vin à Abraham pour renouveler ses forces après la bataille, en tant que sacrificateur,
le Seigneur renouvelle et fortifie les siens. Il l’a fait notamment pour Etienne au moment de
son martyre. Le Seigneur se tenait debout pour l’encourager (Actes 7:55). Il le fait encore
aujourd’hui dans les Eglises locales lorsqu’il marche au milieu des chandeliers d’or
(Apocalypse 2:1). Il a achevé l’œuvre de la rédemption et peut donc rester assis, indiquant
par là qu’il n’a plus besoin de se lever pour recommencer ou ajouter quoi que ce soit à cette
œuvre (Hébreux 1:3). Toutefois, son ministère d’aide et de soutien se poursuit; c’est
pourquoi il se lève pour l’accomplir. Nous avons un souverain sacrificateur debout, prêt à
voler au secours de ceux qui sont éprouvés (Hébreux 2:18) et désireux de répandre sa
grâce sur ceux qui sont dans le besoin (Hébreux 4:16).

III. Christ comme roi

La qualité de roi s’accompagne de toute une gamme de prérogatives. En Israël, le roi
détenait les pouvoirs législatif, exécutif, judiciaire, économique et militaire.
La royauté de Christ peut se résumer en cinq mots: promis, annoncé, offert, rejeté,
intronisé. L’alliance de grâce conclue par Dieu avec David stipulait que la dynastie
davidique conserverait à jamais le droit de régner. Dieu n’avait pas promis un règne
ininterrompu; du reste, la captivité babylonienne a mis fin pour un temps à la monarchie en
Israël (2 Samuel 7:12-16). Esaïe avait annoncé qu’un enfant né d’une vierge monterait sur
le trône de David (Esaïe 9:6); Gabriel a annoncé à Marie que son enfant occuperait le trône
de David et régnerait sur la maison de Jacob (Luc 1:32-33). Durant tout son ministère
terrestre, Jésus a offert à Israël son règne davidique (Matthieu 2:2; 27:11; Jean 12:13), mais
le peuple l’a rejeté: les Gadaréniens ont refusé qu’il exerce ses droits sur eux
(Matthieu 8:34); les scribes ont nié son droit à pardonner les péchés et son pouvoir de le
faire (Matthieu 9:3); les habitants de nombreuses villes se sont opposés à lui
(Matthieu 11:20-30; 13:53-58); les pharisiens l’ont rejeté (Matthieu 12; 15:1-20; 22:15-23);
Hérode, Ponce Pilate, les païens et les Juifs, tous l’ont repoussé en le crucifiant (Jean 1:11;
Actes 4:27).
Le roi ayant été rejeté, l’établissement du royaume davidique messianique a été (d’un point
de vue humain) différé. Bien que Christ n’ait jamais cessé d’être roi et qu’il le soit
effectivement aujourd’hui comme toujours, il n’est jamais désigné comme roi de l’Eglise
(Actes 17:7 et 1 Timothée 1:17 ne font pas exception). Même s’il est roi aujourd’hui, il ne
gouverne pas en tant que tel. Pour cela, il faut attendre son retour. Alors il inaugurera le
royaume davidique (Matthieu 25:31; Apocalypse 19:15; 20). Alors le souverain sacrificateur
s’assiéra sur son trône, apportant à la terre l’âge d’or après lequel elle soupire depuis si
longtemps (Psaume 110).
151 Eusèbe, Histoire ecclésiastique I.3.8-9: «Nous avons appris également que, par
l’onction, certains prophètes eux-mêmes sont devenus des ‘christs’ en figure; de la sorte
tous ceux-ci ont eu une ressemblance avec le vrai Christ, le Verbe divin et céleste, le seul
grand prêtre de l’univers, le seul roi de toute la création, le seul grand prophète des
prophètes du Père. Cela est démontré par le fait que personne de ceux qui jadis ont été
symboliquement oints prêtres, rois, ou prophètes n’a possédé une puissance de vertu divine
telle que celle qu’a manifestée notre Sauveur et Seigneur Jésus, le seul vrai Christ.»
(Traduction de Gustave Bardy, Editions du Cerf)
44. Le dépouillement volontaire de
Christ
I. L’origine du concept
La question du dépouillement volontaire de Christ, ou kénôse (d’après le verbe grec qui
apparaît en Philippiens 2:7), a fait l’objet d’âpres discussions tout au long de l’histoire de
l’Eglise. Le synode d’Antioche en 341 déclara que Christ s’est dépouillé «de son égalité
avec Dieu», tout en maintenant sa pleine divinité. Lors de la Réforme, les discussions
s’articulèrent autour de la possibilité pour Christ de se dépouiller des attributs
d’omnipotence, d’omniscience et d’omniprésence sans porter atteinte à sa divinité
essentielle. Au dix-septième siècle, certains ont osé affirmer que Christ était moins que
divin. Le dix-neuvième siècle a vu apparaître une nouvelle forme de christologie avec la
propagation d’idées fausses concernant la kénôse. Cela s’explique par le fait que ce siècle
a vu naître plusieurs nouvelles théories scientifiques, comme l’évolution et la critique
radicale. Cette époque a aussi fortement insisté sur la redécouverte de la réelle humanité
de Jésus et, avec elle, de l’ampleur de son renoncement et de son dépouillement
volontaires.
Il ne fait aucun doute qu’il existe une vraie kénôse, puisqu’elle est enseignée dans
Philippiens 2:7. Cette affirmation ne saurait contredire les autres vérités que l’Ecriture révèle
au sujet du Seigneur. En fait, la Bible n’élabore pas une doctrine de la kénôse, bien qu’elle
en révèle des éléments fondamentaux pour une formulation correcte. Le but de ce chapitre
est de rassembler ce que l’Ecriture dit à ce sujet et d’éviter les hérésies.

II. La véritable signification du concept

A. Le passage central
Philippiens 2:5-11, le texte central relatif à la kénôse, commence par une exhortation à
l’humilité de cœur, à l’exemple de Christ qui a renoncé à la gloire pour les souffrances de la
croix. Suit alors une déclaration concise concernant le Christ préincarné et incarné
(Philippiens 2:6-8):
6 Existant en forme de Dieu, il n’a point regardé son égalité avec Dieu comme une proie
à arracher,
7 mais il s’est dépouillé lui-même, en prenant une forme de serviteur, en devenant
semblable aux hommes; et il a paru comme un vrai homme,
 8 il s’est humilié lui-même, se rendant obéissant jusqu’à la mort, même jusqu’à la mort
de la croix.
1. L’éternelle existence de Christ (Philippiens 2:6). Cette vérité est clairement affirmée par le
participe présent huparchôn (qui contraste singulièrement avec les aoristes, c’est-à-dire les
temps passés, qui suivent); il souligne la continuité indéfinie de l’être de Christ. Le choix de
ce mot (à la place du verbe être traditionnel, eimi) suggère un être déjà présent (comme en
Actes 7:55); c’est donc l’affirmation de son existence éternelle. Cette existence infinie était
en morphê («forme») de Dieu, la forme essentielle comprenant la totalité de la nature et de
l’essence de la divinité. Si l’expression «forme de Dieu» désigne une réalité inférieure à la
pleine divinité, alors l’expression qui suit, à savoir «forme de serviteur» (Philippiens 2:7)
devrait signifier que sur terre, Christ était moins qu’un serviteur. Or le passage en question
s’évertue justement à démontrer la pleine réalité de sa nature de serviteur. Il s’ensuit que
les mots «forme de Dieu» (Philippiens 2:6) décrivent la pleine réalité de la divinité du
Seigneur.
Après avoir procédé à une étude fouillée de morphê dans la philosophie grecque, chez
Platon et dans le Nouveau Testament, J.B. Lightfoot conclut que le terme désigne ce qui est
intrinsèque et essentiel à la chose en question. Dans le cas présent, il indique que dans son
état de préincarnation, le Seigneur possédait l’essence de la divinité152.
Paul met ensuite l’accent sur la réalité de la divinité de Christ en déclarant que l’égalité avec
le Père n’était pas une chose à conquérir, puisqu’il la possédait de tout temps. Il ne la
convoitait pas; il n’avait pas besoin de lorgner sur cette égalité, puisqu’elle était sienne de
toute éternité. Il ne s’y est pas accroché de toutes ses forces; il a au contraire accepté de
s’en dépouiller.
2. Le dépouillement volontaire (Philippiens 2:7-8). Relevons d’abord ceci: quoi que puisse
recouvrir ce dépouillement, il était volontaire. Personne n’a contraint Christ à venir dans le
monde et à mourir sur une croix pour expier notre péché. On trouve ailleurs des emplois du
verbe traduit ici par «dépouiller». Dans Romains 4:14 et 1 Corinthiens 1:17, il est rendu par
«rendre vain», dans 1 Corinthiens 9:15 par «enlever», et par «réduire à néant» dans
2 Corinthiens 9:3. Il faut reconnaître que ces passages ne contribuent pas à rendre notre
texte plus compréhensible.
En quoi résidait le dépouillement de Christ? Il impliquait tout ce qui a finalement été englobé
dans sa mort sur la croix. Le dépouillement est allé jusqu’à prendre la forme (morphê) d’un
esclave. Pourtant, dans cette forme, Christ n’était pas moins en forme de Dieu, même si sa
gloire était voilée au maximum (voir cependant Jean 1:14). Pour prendre la forme d’un
serviteur, il lui fallait devenir humain. C’est ce que décrivent précisément les deux
expressions suivantes de Philippiens 2:7-8. Il est devenu «semblable aux hommes». La
ressemblance (grec homoiôma) implique deux choses: d’abord il était réellement comme les
hommes, ensuite il était différent d’eux. Son humanité l’a assujetti aux vicissitudes et aux
limitations humaines, mais le terme «semblable» nous empêche de conclure qu’il était
entièrement identique aux hommes. Il se démarquait d’eux par le fait qu’il était sans péché
(voir Romains 8:3). D’ailleurs, il «a paru (grec schêma) comme un vrai homme». Ce terme
indique ce qu’il était en apparence: dans ses actions, sa façon de s’habiller, ses manières,
son aspect, il était visiblement un homme. C’est ainsi qu’il s’est humilié lui-même et s’est
rendu obéissant jusqu’à la mort sur une croix, le comble de l’humiliation et de la honte.
Le passage part de la gloire de Christ avant son incarnation et se poursuit par sa mort
ignominieuse sur la croix. Pour pouvoir mourir, il devait manifestement devenir homme.
Pour en arriver à ce stade, il a dû se dépouiller de sa position antérieure à l’incarnation,
sans cependant porter atteinte à sa personne. Il n’existait aucun moyen pour lui de devenir
homme en conservant sa position d’avant l’incarnation. Mais il a pu devenir un homme tout
en conservant les attributs de sa personne avant l’incarnation, c’est-à-dire tous les attributs
de la divinité.
Ce dépouillement a permis qu’il endosse l’humanité sans retrancher la moindre parcelle de
sa divinité ni lui supprimer l’usage de ses attributs divins. Il y a eu changement de forme,
mais pas du contenu de l’être divin. Il n’a pas renoncé à sa divinité ni à l’usage de ses
attributs; il a simplement ajouté l’humanité, et ce afin de pouvoir mourir. Esaïe le déclare
ainsi: «Il s’est livré lui-même à la mort» (Esaïe 53:12).
Il me semble que même les évangéliques passent à côté du point essentiel du passage en
s’efforçant de mettre en relief les limitations auxquelles Christ s’est astreint dans son état
terrestre. Il est certain que le Dieu-homme a connu des limitations, mais il est non moins
certain que le Dieu-homme a manifesté les prérogatives de la divinité. C’est pourquoi, pour
les conservateurs, la kénôse signifie que la gloire du Christ d’avant son incarnation a été
voilée, ce qui n’est vrai que dans un sens relatif (voir Matthieu 17:1-8; Jean 1:14; 17:5). Ils
l’expliquent aussi comme le refus par Christ de se servir de certains de ses attributs divins.
C’était vrai dans certaines occasions, mais certainement pas tout au long de sa vie terrestre
(voir Jean 1:48; 2:24; 16:30). Le Seigneur n’a pas toujours accompli ses miracles par la
puissance de l’Esprit; il s’est parfois servi de sa propre puissance (Luc 22:51; Jean 18:6).
Ainsi donc, si notre connaissance de la kénôse découle de Philippiens 2, c’est de là que
nous devons tirer notre définition du concept. Or, ce passage ne précise pas du tout de
quelle manière la gloire du Christ était voilée, ni dans quelle mesure elle l’était. Il ne dit rien
non plus de l’usage ou du non-usage des attributs divins. Paul déclare simplement que le
dépouillement a permis à Christ de devenir un homme afin de pouvoir mourir. La kénôse est
donc l’abandon par Christ de sa condition antérieure à l’incarnation pour revêtir celle d’un
serviteur humain.
B. Une définition
Dans la kénôse, Christ s’est dépouillé lui-même; il n’a pas conservé ni exploité son statut au
sein de la divinité et s’est revêtu de la nature humaine afin de pouvoir mourir.

III. Les mauvaises compréhensions de la

kénôse
A. Christ aurait abandonné certains de ses attributs,
voire tous
Selon cette fausse conception, la kénôse signifie que le Seigneur a renoncé à ses attributs
divins, ou au moins à ceux d’omniprésence, d’omnipotence et d’omniscience. Cette idée est
bibliquement insoutenable, et elle est théologiquement impossible. En effet, si Christ a
renoncé à l’une des qualités divines, quelle qu’elle soit, il a cessé d’être Dieu pendant sa vie
terrestre. Il ne pouvait pas alors déclarer, comme il l’a fait dans Jean 10:30, que lui et le
Père étaient un quant à l’essence. Christ ne s’est défait d’aucun aspect de sa divinité.

B. Christ serait apparu comme un homme en masquant

sa divinité
Cette idée semble a priori moins hérétique que la précédente, mais elle aussi nie la pleine
divinité de Christ. En effet, le masque ou déguisement implique un changement dans le
mode d’existence de Christ. Ce point de vue rejette le fait que Christ était Dieu tout en étant
homme. S’il est correct, comment Jésus pouvait-il affirmer que celui qui l’avait vu avait vu le
Père (Jean 14:9)?
Le problème se simplifie si nous nous souvenons que la relation entre les deux natures du
Seigneur et la question de leurs activités concernent la doctrine de l’union hypostatique
(chap. 42). La doctrine de la kénôse se focalise davantage sur le fait que l’incarnation de
Christ était nécessaire pour qu’il puisse mourir.
152 J.B. Lightfoot, St. Paul’s Epistle to the Philippians, Londres, Macmillan, 1913, pp. 127-
133.
45. L’absence de péché en Christ
I. La signification de l’absence de péché en
Christ
Le Seigneur Jésus n’a jamais rien fait qui déplaise à Dieu; il n’a jamais violé la loi mosaïque,
sous le régime duquel il a vécu sur la terre; il n’a jamais manqué la moindre occasion dans
sa vie de manifester la gloire de Dieu (Jean 8:29). Cette absence de péché ne l’a pas
empêché de connaître les limitations de la condition humaine. Ainsi, il a connu la fatigue
(Jean 4:6), la faim (Matthieu 4:2; 21:18), la soif (Jean 19:28); il a dormi (Matthieu 8:24). Mais
à chaque étape de sa vie, que ce soit dans sa petite enfance, son enfance, son
adolescence ou à l’âge adulte, il a toujours été saint et sans péché.

II. Les témoignages de l’absence de péché en

Christ
A. Les preuves textuelles
Les Ecritures affirment de façon irréfutable l’absence de péché en Christ.
Le Seigneur a été annoncé comme un saint enfant (Luc 1:35). Il a mis ses adversaires au
défi de prouver qu’il était pécheur, et ils en ont été incapables (Jean 8:46); ils ont
systématiquement échoué dans leurs efforts pour le prendre au piège de ses propres
paroles (Matthieu 22:15). Il a toujours affirmé faire ce qui plaisait à son Père (Jean 8:29). Il a
déclaré avoir gardé les commandements du Père (Jean 15:10). Au cours de son procès et
de la crucifixion, il a été déclaré innocent à onze reprises (une fois par Judas, dans
Matthieu 27:4; six fois par Pilate, dans Matthieu 27:24; Luc 23:14, 22; Jean 18:38; 19:4, 6;
par Hérode Antipas, dans Luc 23:15; par la femme de Pilate, dans Matthieu 27:19; par le
malfaiteur repentant, dans Luc 23:41; par le centenier romain, dans Matthieu 27:54). Par
ailleurs, les Ecritures ne mentionnent aucun sacrifice offert par le Seigneur, alors qu’il
fréquentait le temple. Ce silence donne à penser qu’il n’avait pas besoin d’en offrir parce
qu’il était sans péché.
Paul déclare que le Seigneur «n’a point connu le péché» (2 Corinthiens 5:21).
Pierre émet la même opinion lorsqu’il écrit que Christ n’a commis aucun péché, qu’aucune
fraude ne s’est trouvée dans sa bouche (1 Pierre 2:22), qu’il était «un agneau sans défaut et
sans tache» (1 Pierre 1:19).
Jean énonce la même vérité en affirmant qu’il n’y avait pas de péché en Christ (1 Jean 3:5).
L’auteur de la lettre aux Hébreux souligne à plusieurs reprises l’absence de péché chez
notre Seigneur: il était sans péché (Hébreux 4:15); il était saint, innocent, sans tache,
séparé des pécheurs (Hébreux 7:26), dispensé de toute nécessité d’offrir des sacrifices
pour lui-même (Hébreux 7:27).
Christ et les auteurs du Nouveau Testament sont unanimes: le Seigneur était sans péché.

B. Le débat
Si les conservateurs sont d’accord pour dire que Christ était sans péché, ils ne le sont plus
quand il s’agit de déterminer s’il aurait pu pécher. L’Ecriture affirme qu’il n’a pas péché; on
peut se demander s’il aurait pu pécher.
L’«impeccabilité», ou impossibilité de pécher (non posse peccare), signifie que Christ ne
pouvait pas pécher. La «peccabilité», ou possibilité théorique de pécher (posse non peccare),
exprime le fait qu’il aurait pu pécher, même si en réalité il ne l’a pas fait. Les libéraux sont
évidemment d’avis que non seulement Christ aurait pu pécher, mais qu’il l’a effectivement
fait. La peccabilité est ici liée à une nature pécheresse. Toutefois, le concept de peccabilité
n’implique pas forcément celui de nature pécheresse, et les conservateurs ne l’incluent pas.

III. La mise à l’épreuve de l’absence de péché

en Christ
A. Le lien entre la tentation et la possibilité /
l’impossibilité de pécher
La question de la possibilité ou l’impossibilité de pécher chez Christ est étroitement liée à
celle de la tentation. Ceux qui pensent que Christ pouvait pécher déclarent que, s’il ne
pouvait pas pécher, alors ses tentations n’étaient pas réelles, et il ne peut donc pas officier
comme souverain sacrificateur compatissant. Autrement dit, la peccabilité exigerait que
Christ ait possédé une aptitude constitutionnelle à pécher. A l’inverse, les partisans de son
impeccabilité mettent l’accent sur l’union des natures humaine et divine en une personne et
soulignent que, même si la nature humaine de Christ avait la possibilité de pécher, sa
personne, elle, n’en avait pas la possibilité. Il ne pouvait en être autrement pour une
personne qui possédait tout pouvoir et une volonté divine.
Hodge défend le point de vue de ceux qui pensent que Christ pouvait pécher. «La tentation
implique la possibilité de pécher. Si, de par la constitution de sa personne, Christ ne pouvait
pas pécher, alors sa tentation n’était pas réelle, n’entraîne aucun effet, et Christ ne peut
compatir avec son peuple.»153
Défenseur de l’autre point de vue, Shedd écrit:
On objecte à la doctrine de l’impeccabilité de Christ le fait qu’elle ne s’accorde
pas avec la possibilité d’être tenté. On prétend qu’une personne qui ne peut
pécher ne peut pas être tentée par le péché. Ce n’est pas exact, tout comme il
n’est pas juste de dire que, parce qu’une armée ne peut être vaincue, elle ne
peut pas être attaquée. La faculté d’être tenté dépend de la prédisposition
constitutionnelle, alors que l’impossibilité de pécher appartient au domaine de
la volonté… Les tentations du Seigneur furent fortes, mais comme
l’autodétermination de sa sainte volonté était encore plus forte qu’elles, elles ne
purent l’inciter à pécher. Il était incapable de pécher, tout en étant pleinement
exposé à la tentation.154

B. La nature de la tentation de Christ

Il va sans dire que les tentations auxquelles Christ a été soumis étaient réelles. Elles se
sont vraiment produites, elles étaient donc vraiment réelles. En fait, les épreuves
particulières que Christ a dû surmonter convenaient à un Dieu-homme. Aucun homme
ordinaire n’aurait été tenté d’essayer de changer des pierres en pain, le Dieu-homme oui.
Aucun homme sain d’esprit n’aurait été tenté de prouver sa messianité en sautant d’un
sommet élevé avec l’espoir d’arriver indemne en bas. Aucun homme n’aurait pris au sérieux
l’offre de Satan de lui offrir tous les royaumes de la terre (tout au plus une petite parcelle
d’un royaume, mais pas tous). Les tentations avaient donc pour but de soumettre le Dieu-
homme à une épreuve que jamais aucun homme ne connaîtrait.
Même si ces tests se situaient hors du champ d’expérience du commun des mortels, ils
s’inscrivent dans des domaines communs à tous les humains: tous les désirs coupables
peuvent découler de la convoitise des yeux, de la convoitise de la chair, de l’orgueil des
richesses ou d’une combinaison de ces éléments (1 Jean 2:16). Les épreuves auxquelles
Satan a soumis Christ (Matthieu 4:1-11) se rangent dans ces trois catégories.
Quand l’auteur de l’épître aux Hébreux déclare que Christ a été tenté en toutes choses (kata
panta), il ne veut pas dire que le Seigneur a connu toutes les tentations auxquelles les
humains peuvent être exposés (Hébreux 4:15). Ainsi, Jésus n’a pas été tenté par un
mauvais usage de la télévision. Mais il a connu des tentations taillées à la mesure d’un
Dieu-homme, et ces tentations entrent dans les catégories qui englobent toutes les
tentations, y compris les nôtres. D’ailleurs, s’il a pu être tenté, c’est parce qu’il possédait
une nature humaine, car Dieu ne peut être tenté par le mal (Jacques 1:13). L’auteur
d’Hébreux poursuit en ajoutant que Christ a été tenté en toutes choses «comme nous»
(littéralement «selon une ressemblance»). En d’autres termes, le fait qu’il est apparu dans
une chair semblable à celle du péché lui a permis d’être tenté. Mais une grande différence
sépare son humanité de la nôtre: il a été tenté «sans commettre de péché» (littéralement
«sans péché»). Il ne possédait pas une nature pécheresse, et il n’a jamais commis aucun
péché. Cela ne veut cependant pas dire que sa nature humaine ne pouvait pas pécher: elle
le pouvait, même si elle ne l’a jamais fait. La personne du Dieu-homme, elle, ne pouvait pas
pécher.
Shedd fait remarquer avec raison:
Il s’ensuit que, tout en possédant une nature humaine capable de pécher de par
sa constitution, Christ était une personne incapable de pécher. L’impeccabilité
caractérise le Dieu-homme dans sa globalité, tandis que la peccabilité est une
propriété de son humanité.155

C. Le résultat des tentations de Christ

1. La sensibilité. Christ est devenu sensible à la pression de l’épreuve. Il l’a expérimentée
avec des émotions et une force que nous ne pouvons pas saisir.
2. L’exemple. Il nous laisse un exemple de victoire possible sur les pires tentations.
3. La compréhension. Il nous comprend et compatit lorsque nous sommes tentés.
4. La grâce et la puissance. Il peut nous accorder la grâce et la force qui nous sont
nécessaires dans les moments de tentation. Les hommes qui ont connu les mêmes
tentations que nous peuvent nous témoigner compassion et sympathie, mais le plus
souvent, ils ne peuvent rien faire pour aider. Le Seigneur, lui, le peut, et il nous offre sa
grâce pour nous secourir dans nos besoins (Hébreux 4:16). Seul un souverain sacrificateur
à la fois Dieu et homme peut, d’une part, avoir compassion de nous parce que lui aussi a
été authentiquement tenté, et, d’autre part, nous revêtir de force, parce qu’il est Dieu.

D. Une illustration
Dès que j’ai commencé à enseigner au niveau universitaire, j’ai été décontenancé par le
nombre de fautes d’orthographe que j’ai découvertes dans les épreuves des étudiants. Au
début, je donnai à une classe d’une vingtaine d’étudiants un test qui comportait, entre
autres réponses, le mot Gethsémané. Que vous me croyiez ou non, les étudiants
orthographièrent ce mot de huit manières différentes! On aurait du mal à le faire exprès!
Parmi les autres mots mal orthographiés figuraient les termes divinité et millénium.
Rappelez-vous que les étudiants en question étaient pourtant des universitaires!
Lorsque je revins à la maison pour les premières vacances de Noël, je me retrouvai un soir
en compagnie d’enseignants de l’école publique. Pendant des années, ils avaient été les
élèves de mon père dans une classe biblique, et plusieurs d’entre eux avaient été mes
enseignants au début de ma scolarité. Ils furent évidemment curieux de savoir si je me
plaisais dans ma tâche d’enseignant. Lorsque je me plaignis de l’orthographe défectueuse
des élèves, je rencontrai chez presque tous beaucoup de sympathie. Je citai le cas du mot
Gethsémané, que les étudiants orthographiaient si mal. Eux se plaignirent de ce que leurs
élèves ne sachent plus écrire des mots beaucoup plus simples, des mots que les étudiants
en théologie ne sont jamais tentés de mal écrire. Les difficultés que mes étudiants
rencontraient se situaient dans le domaine théologique. Le type de mots concernés par
l’orthographe défectueuse dépendait du niveau des étudiants, mais le fond du problème
était le même: une mauvaise orthographe de mots que chaque groupe d’étudiants aurait dû
savoir correctement écrire. Comme nous étions devant le même problème, nous avons pu
sympathiser les uns avec les autres.
On pourrait dire que chaque étudiant de ma classe se trouvait devant une réelle tentation
quant à l’orthographe du mot Gethsémané. Ceux qui la connaissaient surmontaient
l’épreuve, mais tous étaient obligés de l’affronter. Nous avons un souverain sacrificateur qui
peut sincèrement compatir à nos faiblesses parce qu’il a vraiment été tenté, avec un niveau
de tentation adapté à sa qualité de Dieu-homme. Il n’a pas péché et ne pouvait pas pécher.
Il était et est saint, innocent, et sans souillure, l’agneau de Dieu sans défaut.
153 Charles Hodge, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1960, 2:457.
154 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribner, 1891, 2:336.
155 Ibid., 2:333.
46. La résurrection et l’ascension de
Christ
I. La résurrection
A. L’importance de la résurrection de Christ
1. Pour sa personne. Si Christ n’était pas ressuscité d’entre les morts, il aurait été un menteur,
car il avait annoncé qu’il ressusciterait (Matthieu 20:19). Aux femmes venues au tombeau et
se demandant où il était passé, l’ange a déclaré: «Il n’est point ici; il est ressuscité, comme il
l’avait dit» (Matthieu 28:6). La résurrection confirme que Jésus était un vrai prophète. Sans
elle, tout ce qu’il a dit resterait sujet à caution.
2. Pour son œuvre. Si Christ n’était pas ressuscité, il n’aurait pas été vivant pour accomplir
ses œuvres postérieures à la résurrection. Son ministère aurait pris fin avec sa mort. Nous
n’aurions donc pas de souverain sacrificateur, d’intercesseur, d’avocat ou de tête de
l’Eglise. De plus, il n’y aurait pas de personne vivante qui demeure en nous et nous revête
de puissance (Romains 6:1-10; Galates 2:20).
3. Pour l’Evangile. Le passage classique de 1 Corinthiens 15:3-8 présente la mort et la
résurrection de Christ comme étant de première importance («avant tout»). L’Evangile
repose sur deux faits majeurs: un Sauveur est mort, et il vit. L’ensevelissement prouve la
réalité de sa mort: il ne s’est pas simplement évanoui pour reprendre conscience
ultérieurement, il est réellement mort. La liste des témoins prouve la réalité de sa
résurrection: il est mort et a été enseveli; il est ressuscité et a été aperçu. Dans
Romains 4:25, Paul insiste sur ces deux mêmes aspects: Christ a été livré pour nos
offenses, et il est ressuscité pour notre justification. Sans résurrection, pas d’Evangile.
4. Pour nous. Si Christ n’est pas ressuscité, alors notre témoignage est faux, notre foi sans
contenu significatif, et notre avenir des plus sombres (1 Corinthiens 15:13-19). Si Christ
n’est pas ressuscité, les croyants qui sont morts le sont dans le sens le plus absolu, sans
aucun espoir de résurrection. Et nous qui vivons, nous sommes la risée d’autrui pour avoir
cru que les morts ressusciteront un jour.

B. Les preuves de la résurrection de Christ

1. Ses apparitions après la résurrection. Le nombre et la diversité des personnes qui ont vu le
Seigneur après sa résurrection ainsi que la variété des circonstances de ses apparitions
constituent des preuves solides et abondantes qu’il est vraiment ressuscité d’entre les
morts. Ainsi, quand, au jour de la Pentecôte, Pierre fonde la fiabilité de son message sur le
fait qu’il y a des témoins oculaires de la résurrection de Christ, il le fait dans la ville même où
la résurrection s’est produite deux mois plus tôt et devant un public qui peut interroger les
témoins en question et vérifier ainsi le bien-fondé des affirmations de l’apôtre (Actes 2:32).
Les apparitions de Christ entre sa résurrection et son ascension semblent s’être produites
dans l’ordre suivant: (a) à Marie de Magdala et à d’autres femmes, le matin (Matthieu 28:8-
10; Marc 16:9-10; Jean 20:11-18); (b) à Pierre, vraisemblablement dans l’après-midi
(Luc 24:34; 1 Corinthiens 15:5); (c) aux disciples sur le chemin d’Emmaüs, dans la soirée
(Marc 16:12; Luc 24:13-32); (d) aux disciples, à l’exception de Thomas, dans la chambre
haute (Luc 24:36-43; Jean 20:19-25); (e) aux disciples, Thomas étant cette fois-ci présent,
le dimanche soir suivant (Marc 16:14; Jean 20:26-29); (f) à sept disciples sur les rives de la
mer de Galilée (Jean 21:1-24); (g) aux apôtres et à plus de cinq cents frères, ainsi qu’à
Jacques, le demi-frère du Seigneur (1 Corinthiens 15:6-7); (h) à ceux qui étaient présents
lors de son ascension (Matthieu 28:18-20; Marc 16:19; Luc 24:44-53; Actes 1:3-12).
2. Les effets qui ont nécessairement une cause (la résurrection). Certains faits surprenants
méritent une explication; il est inconcevable qu’ils puissent être expliqués autrement que par
la résurrection de Christ.
Qu’est-ce qui est à l’origine de la tombe vide? Les disciples l’ont vue vide. Les gardes ont
rapporté aux principaux sacrificateurs que le tombeau était vide, et ils ont été soudoyés
pour ne pas ébruiter ce fait (Matthieu 28:11-15). Si l’histoire qu’ils ont reçu l’ordre de
colporter avait été vraie (à savoir que les disciples étaient venus et avaient volé le corps), ils
auraient dû être punis ou même exécutés pour avoir laissé faire les disciples, alors qu’ils
étaient précisément là pour les en empêcher. Certains ont avancé l’explication que les
disciples se seraient trompés de tombeau, mais la présence des gardes sur les lieux rend
cette hypothèse inconcevable. Le tombeau était vide (l’effet) parce que Christ était
ressuscité (la cause).
Qu’est-ce qui est à l’origine des événements de la Pentecôte? La fête juive de la Pentecôte
était célébrée chaque année, mais l’année où Christ est ressuscité, elle a été marquée par
la venue du Saint-Esprit, comme le Seigneur l’avait promis (Actes 1:5). Dans son sermon,
Pierre attribue la descente de l’Esprit au fait que le Christ ressuscité l’a envoyé (Actes 2:33).
La venue de l’Esprit (l’effet) devait avoir une cause suffisante (le Christ ressuscité).
Qu’est-ce qui explique le changement du jour du culte? Les premiers chrétiens étaient
d’origine juive, habitués à adorer Dieu le jour du sabbat. Soudain et de façon uniforme, ils
se sont mis à célébrer Dieu le dimanche, qui était un jour ouvré (Actes 20:7). Pourquoi? Ils
ont déplacé leur jour de culte parce qu’ils voulaient commémorer la résurrection de leur
Seigneur, qui avait eu lieu un dimanche. Le culte dominical (l’effet) découle de la
résurrection de Christ (la cause).
C. Les conséquences de la résurrection de Christ
1. Un corps nouveau. Avec la résurrection de Christ est apparu pour la première fois dans
l’histoire un nouveau genre de corps: celui de la résurrection; en effet, le Seigneur est
ressuscité avec un corps éternel, qui ne connaîtra plus jamais la mort. Avant cet
événement, toutes les résurrections n’étaient que le retour à la vie de l’ancien corps
terrestre.
Le corps de résurrection de Christ n’était pas sans liens avec son corps d’avant la
résurrection. Les gens ont en effet reconnu le Seigneur (Jean 20:20); les blessures qui lui
avaient été infligées lors de la crucifixion avaient laissé des cicatrices (Jean 20:25-29;
Apocalypse 5:6). Il avait la possibilité (mais non le besoin) de manger (Luc 24:30-33, 41-
43); il a soufflé sur ses disciples (Jean 20:22). Ce corps possédait de la chair et des os,
prouvant ainsi qu’il n’était pas un pur esprit prenant une apparence humaine (Luc 24:39-40).
Mais en même temps, ce corps nouveau se différenciait radicalement de l’ancien: il pouvait
entrer dans une pièce alors que les portes étaient fermées (Luc 24:36; Jean 20:19); il
apparaissait et disparaissait à volonté (Luc 24:15; Jean 20:19); il n’était apparemment pas
limité par des besoins physiques, comme ceux de dormir ou de manger.
La description la plus détaillée du Christ ressuscité et remonté au ciel se trouve dans
Apocalypse 1:12-16. Jean rapporte sa vision du Christ glorifié: il ressemble à un fils
d’homme, ce qui le lie à son ancienne apparence terrestre, mais en même temps, il rayonne
de gloire par ses yeux, ses pieds, sa voix et son visage. C’est ainsi que nous le
contemplerons un jour.
La résurrection de Christ sert aussi de prototype de la résurrection de tous les croyants. A
deux reprises, il est qualifié de premier-né d’entre les morts (Colossiens 1:18;
Apocalypse 1:5). Cela signifie qu’il a été le premier à revêtir pour toujours un corps de
résurrection. A l’image du sien, notre corps de résurrection sera différent de notre corps
terrestre actuel. Interrogé sur le corps de résurrection des croyants, Paul répond qu’il ne
s’agira pas de la simple reconstitution du corps qui a été déposé dans la tombe; les
croyants auront un nouveau corps qui présentera cependant des similitudes avec l’ancien
(1 Corinthiens 15:35-41).
Dans leur état éternel, les croyants seront «semblables à lui» (1 Jean 3:2). Qu’est-ce que
cela signifie? Jean l’explique dans les versets qui suivent: être comme lui, c’est être pur
(1 Jean 3:3), sans péché (1 Jean 3:5) et juste (1 Jean 3:7). Voilà ce qui caractérisera non
seulement notre corps, mais notre être tout entier.
2. La preuve de la fiabilité des affirmations de Christ. J’ai déjà indiqué que la résurrection de
Christ prouvait sa fiabilité en tant que prophète (Matthieu 28:6). Elle authentifie aussi ses
revendications d’être le Seigneur et le Messie, et c’est un argument sur lequel Pierre
s’appuie dans son sermon de la Pentecôte (Actes 2:36). Pour Paul, la résurrection prouve
que Christ est le Fils de Dieu (Romains 1:4).
3. Un préalable à ses ministères subséquents. Si Christ n’est pas ressuscité, sa vie et son
ministère ont pris fin à la croix; depuis lors, il n’accomplit plus rien. En réalité, parce qu’il est
ressuscité et monté au ciel, le Seigneur a été investi de ministères présents et futurs, que
nous aborderons au chapitre suivant.
La résurrection a toujours été une vérité joyeuse, captivante et motivante pour l’Eglise.
L’une des prières les plus simples, qui est aussi l’un des credo les plus anciens, était
«Maranatha!», c’est-à-dire «Seigneur, viens!» (1 Corinthiens 16:22). Aucun de ceux qui
niaient la résurrection n’aurait pu prononcer une telle exclamation. Elle montre de la façon la
plus claire que Jésus est le Seigneur vivant et qui vient.
Maranatha!

II. L’ascension
A. Les affirmations relatives à l’ascension
1. Dans l’Ancien Testament. Deux passages annoncent l’ascension du Messie
(Psaume 68:19, cité dans Ephésiens 4:8, et Psaume 110:1, cité dans Actes 2:34-35).
2. Dans les propos de Christ. Le Seigneur a parlé de retourner vers son Père
(Jean 7:33; 14:12, 28; 16:5, 10, 28); il a aussi clairement évoqué son ascension
(Jean 6:62; 20:17).
3. Dans les écrits du Nouveau Testament. La fin controversée de Marc rapporte l’ascension
(Marc 16:19); Luc en parle à deux reprises dans son Evangile (Luc 9:51; 24:51), mais sa
principale description de l’événement se trouve dans Actes 1:6-11. D’autres passages du
Nouveau Testament y font allusion (Ephésiens 4:10; 1 Timothée 3:16; Hébreux 4:14;
1 Pierre 3:22), et d’autres encore, qui décrivent l’exaltation présente de Christ, la
présupposent (comme Colossiens 3:1).

B. Une description de l’ascension

1. Le lieu. L’ascension a eu lieu «vers Béthanie» (Luc 24:50), plus précisément sur le
versant du mont des Oliviers qui conduisait à Béthanie (Actes 1:12).
2. Le déroulement. Christ s’est élevé comme s’il était emporté par une nuée (Actes 1:9).
L’ascension n’a donc pas été synonyme de disparition brutale, mais a constitué un
mouvement ascendant graduel qui a duré peu de temps.
3. La promesse. Tandis que les disciples regardaient vers le ciel, deux anges leur sont
apparus et leur ont promis que celui qu’ils avaient vu monter au ciel devant leurs yeux en
redescendrait «de la même manière» (Actes 1:11).

C. Les problèmes que pose l’ascension

1. L’ascension est contraire aux lois naturelles. C’est sans aucun doute vrai, mais le corps de
résurrection de Christ n’était plus nécessairement soumis aux lois de la nature; de plus, en
tant que Dieu, Christ pouvait enfreindre les lois qu’il avait lui-même établies.
2. Christ est-il monté au ciel avant son ascension? Certains pensent que Jean 20:17 indiquerait
qu’il y a eu une ou plusieurs ascensions avant celle décrite dans Actes 1. Il est cependant
plus vraisemblable que le verbe «je monte» est un présent ayant valeur de futur et désigne
l’ascension publique rapportée dans Actes 1, la présentant comme une certitude. C’est
comme si le Seigneur disait à Marie: «Cesse de t’agripper à moi. Tu n’as vraiment pas
besoin de le faire, car je ne suis pas encore sur le point de monter définitivement. Tu auras
des occasions de me voir. Mais il ne fait aucun doute que je monterai vraiment vers mon
Père.»156

D. La portée de l’ascension
L’ascension a marqué la fin de la période d’humiliation de Christ et son entrée dans son état
d’exaltation. Même les quarante jours qui se sont écoulés entre sa résurrection et son
ascension s’accompagnaient de certaines restrictions. Ainsi, le Seigneur n’a pu manifester
sa gloire dans tout son éclat. Relevons aussi que les disciples n’ont pas particulièrement été
frappés par l’aspect de son corps de résurrection. Mais la vision que Jean a eue du Christ
déjà remonté au ciel l’a davantage impressionné, si l’on en croit la description qu’il en
donne.
L’ascension s’étant produite, Christ était désormais prêt à exercer d’autres ministères en
rapport avec son peuple et avec le monde.
156 Voir Leon Morris, Commentary on the Gospel of John, Grand Rapids, Eerdmans, 1971,
pp. 840-841.
47. Les ministères de Christ
postérieurs à son ascension
La résurrection et l’ascension de notre Seigneur ont marqué son entrée dans le ciel et le
début de nouveaux ministères de sa part. L’un est déjà accompli, les autres sont en voie
d’accomplissement durant la période qui s’étend de son ascension à son retour, d’autres
sont encore entièrement à venir. Nous survolerons brièvement ces ministères ici, car
plusieurs sont liés à d’autres domaines de la théologie.

I. Un ministère passé de Christ

Avant sa mort, le Seigneur a promis qu’il n’abandonnerait pas ses disciples, mais qu’il leur
enverrait un autre Consolateur (grec paraklêtos, Jean 14:16-18, 26; 15:26). Jean 16:7
déclare ouvertement que la venue du Saint-Esprit dépendait du retour de Christ auprès de
son Père.
Pierre revient sur cette promesse le jour de la Pentecôte, en déclarant que c’est le Christ
ressuscité et remonté au ciel qui a envoyé le Saint-Esprit et l’a fait accompagner des signes
dont ses auditeurs sont les témoins ce jour-là (Actes 2:33). Pierre mentionne la résurrection
(Actes 2:32) et l’ascension (Actes 2:34) comme des conditions préalables à l’envoi de
l’Esprit.

II. Les ministères actuels de Christ

A. Il est la tête de son corps
Par sa résurrection et son ascension, le Seigneur s’est placé dans une position d’honneur à
la droite du Père pour être la tête de l’Eglise, son corps (Ephésiens 1:20-23). De cette
fonction découlent un certain nombre de ministères que Christ exerce en faveur de son
corps.
1. Il a formé le corps. Il l’a fait en envoyant l’Esprit le jour de la Pentecôte pour baptiser les
croyants en les faisant entrer dans le corps (Actes 1:5; 2:33; 1 Corinthiens 12:13). Si
l’œuvre de l’Esprit est l’agent immédiat qui intègre les croyants au corps, le Christ remonté
au ciel en est l’agent ultime, car c’est lui qui a envoyé l’Esprit. Cette nouvelle position du
chrétien a des effets pratiques: il renonce à sa vie d’autrefois pour s’engager dans une
nouvelle façon de vivre (Romains 6:4-5).
2. Il prend soin de son corps de plusieurs façons. Il le sanctifie. Ephésiens 5:26 renvoie au
processus complet de sanctification qui débute à la conversion et se poursuit jusqu’à ce que
nous soyons devenus parfaits en sa présence dans le ciel. Les expressions «en la lavant
par l’eau» et «la parole» font certainement allusion à la conversion, la première expression
désignant apparemment le baptême, la seconde la confession publique du baptisé.
Christ sanctifie son corps en le nourrissant et en en prenant soin (Ephésiens 5:29). Nourrir,
c’est faire grandir et amener à la maturité (comme dans Ephésiens 6:4). Prendre soin
signifie littéralement maintenir au chaud, c’est-à-dire aimer la personne et veiller sur elle (le
seul autre emploi de ce mot se trouve dans 1 Thessaloniciens 2:7).
3. Il distribue ses dons. Ephésiens 4:7-13 précise que Christ est d’abord descendu «dans les
régions inférieures de la terre». Dans ce verset, le mot «terre» est certainement un génitif
d’apposition; il conviendrait donc de traduire «dans les régions inférieures, c’est-à-dire la
terre». Ensuite, il est «monté dans les hauteurs». En montant, il a emmené une armée de
captifs. Ici, Paul s’inspire d’une illustration du Psaume 68:19. Le psalmiste décrit le guerrier
triomphant qui fait l’objet des acclamations de la foule lorsqu’il revient à la tête de ses
prisonniers. Il reçoit des dons de la part des peuples conquis et les donne à son propre
peuple. Au cours de son ministère terrestre, Christ a vaincu le péché et la mort; désormais,
durant son ministère céleste, il accorde des dons à ses disciples. Dans 1 Corinthiens 12:5,
l’apôtre Paul déclare aussi que c’est le Seigneur qui préside à la distribution des dons.
4. Il revêt son corps de puissance. La métaphore bien connue du cep et des sarments
(Jean 15:1-10) indique clairement que, sans la puissance du Christ vivant coulant à travers
nous, nous ne pouvons rien faire. Il s’agit bien entendu de la puissance de résurrection qui
se manifeste lorsque nous demeurons en Christ, et lui en nous (Jean 14:17). Une telle
relation n’existait pas avant son retour auprès du Père. Ce ministère prend la forme de la
correction ou de l’encouragement (Jean 15:2, tout dépend de l’interprétation donnée au
verbe «retrancher»: il peut avoir le même sens que dans Jean 11:39, mais peut aussi
signifier «prendre en élevant», comme en Jean 8:59) ainsi que de la purification
(Jean 15:3). De notre côté, il implique que nous demeurions en lui, autrement dit que nous
gardions ses commandements (Jean 15:10; 1 Jean 3:24).

B. Il est le sacrificateur de son peuple

En tant que sacrificateur fidèle, notre Seigneur remonté au ciel sympathise avec son
peuple, l’assiste et lui fait grâce (Hébreux 2:18). Dans Hébreux 4:14-16, l’auteur lie ce
ministère de Christ à son ascension en disant qu’il «a traversé les cieux».
En tant que sacrificateur fidèle, le Seigneur intercède pour les siens (Hébreux 7:25).
L’auteur rattache ce ministère au fait que, contrairement aux sacrificateurs de l’Ancien
Testament, notre souverain sacrificateur n’est plus sujet à la mort mais reste sacrificateur
pour l’éternité afin d’intercéder en faveur de son peuple. Quant à la forme exacte que ce
ministère prend dans la communication ou la mention de nos besoins, nous ne pouvons la
connaître pleinement. Il se concentre vraisemblablement sur deux aspects: il demande au
Père de nous épargner certaines situations (Luc 22:32) et de nous purifier du péché
(1 Jean 2:1-2). Nous ne découvrirons qu’au ciel ce que le ministère de notre souverain
sacrificateur aura signifié dans notre vie, dans ces deux aspects.
En tant que souverain sacrificateur, le Seigneur est un précurseur; il nous donne
l’assurance que nous aussi, nous entrerons dans les cieux, comme lui-même y est entré
(Hébreux 6:19-20). Le mot «précurseur» s’applique à l’éclaireur qui part en reconnaissance
ou au héraut qui annonce l’arrivée du roi; il implique donc que d’autres le suivent. Christ est
actuellement au ciel en tant que sacrificateur des siens; c’est la garantie qu’ils l’y rejoindront
un jour.

C. Il nous prépare une place

Peu avant sa mort, le Seigneur a informé ses disciples qu’il allait partir prochainement pour
leur préparer une place, puis qu’il reviendrait les chercher pour les y conduire (Jean 14:1-3).
La «maison de mon Père» désigne le ciel, et celui-ci contient de nombreuses «demeures».
Le mot n’est employé que dans les versets Jean 14:2, 23 et s’applique à des résidences
permanentes. Une partie du ministère actuel de Christ consiste à préparer ces demeures
pour les siens. Pour entreprendre ce travail, il a d’abord fallu qu’il remonte vers le Père, par
le chemin (Jean 14:6) de la mort et de la résurrection.

III. Les ministères encore futurs

Bien que la discussion détaillée de ce qui se produira dans l’avenir appartienne à
proprement parler au domaine de l’eschatologie, j’estime opportun de mentionner ici au
moins trois aspects des ministères à venir du Seigneur.

A. Il ressuscitera les morts

Un jour, tous les êtres humains entendront la voix de Christ qui les ressuscitera d’entre les
morts (Jean 5:28-29). Certains seront appelés à entrer dans la vie éternelle, les autres iront
à la condamnation éternelle. Nous savons par l’Ecriture que ces deux catégories de
personnes ne ressusciteront pas en même temps; c’est néanmoins sa voix qui sera à
l’origine de la résurrection de toutes. Les croyants de la dispensation de l’Eglise seront
ressuscités lors de l’enlèvement de l’Eglise (1 Thessaloniciens 4:13-18). Il semble que les
saints de l’Ancien Testament ressusciteront lors de la seconde venue de Christ
(Daniel 12:2). Les défunts non croyants de tous les temps ne reviendront à la vie qu’après
le millénium (Apocalypse 20:5).
B. Il rétribuera tout le monde
La plupart des gens pensent que c’est Dieu (le Père) qui sera le juge de tous; or, le
Seigneur Jésus a bien précisé que le Père lui avait remis le jugement (Jean 5:22, 27).
Comme dans le cas de la résurrection, tous ne seront pas jugés en même temps,
néanmoins Christ jugera tous les humains.
Les croyants comparaîtront devant le tribunal de Christ (1 Corinthiens 3:11-15;
2 Corinthiens 5:10), après l’enlèvement de l’Eglise. A l’issue du jugement, tous entreront au
ciel, mais avec des récompenses différentes. Tous recevront une certaine louange de Dieu
(1 Corinthiens 4:5).
Les incroyants passeront en jugement devant le grand trône blanc à la fin du règne de mille
ans (Apocalypse 20:11-15). Tous recevront le salaire de leurs œuvres en étant jetés dans
l’étang de feu. Aucun ne sera jugé digne des cieux. Mais quel que soit le moment du
jugement, c’est bien Christ qui jugera tous les humains.

C. Il régnera sur ce monde

Lorsque le Seigneur reviendra, il prendra les rênes du gouvernement mondial, et il
dominera toutes les nations de ce monde en monarque bienveillant (Apocalypse 19:15).
Alors, et alors seulement, le monde connaîtra une ère de droiture, de justice, de bien-être
social, de prospérité économique et de connaissance spirituelle. Christ se présentera
comme Roi des rois et Seigneur des seigneurs là même où a été fomentée la révolte de
l’homme contre Dieu.
 Section X
Un si grand salut
48. Quelques considérations
préalables
I. L’étendue du sujet
La sotériologie, ou doctrine du salut, constitue l’un des thèmes majeurs de l’Ecriture. Elle
embrasse tous les temps, de l’éternité passée à celle à venir. D’une manière ou d’une autre,
elle concerne tous les humains sans exception. Elle touche même les anges. Elle est le
thème de l’Ancien et du Nouveau Testaments. Elle est individuelle, nationale et cosmique.
Elle se focalise sur la plus grande des personnes, le Seigneur Jésus-Christ.
Dans la perspective de Dieu, le salut inclut toute l’œuvre divine qui consiste à faire passer
les êtres de la condamnation à la justification, de la mort à la vie, de l’aliénation à la filiation.
Dans la perspective de l’homme, il inclut toutes les bénédictions que le privilège d’être en
Christ procure dans cette vie et dans celle à venir.
L’étendue du salut ressort de l’examen des trois temps qui le composent. (1) Lorsqu’un
individu croit, il est sauvé de la condamnation du péché; cela correspond à un moment
défini dans le passé (Ephésiens 2:8; Tite 3:5). (2) Le croyant est aussi sauvé de la tyrannie
du péché, il est sanctifié et préservé; c’est une œuvre en cours de réalisation durant sa vie
(Hébreux 7:25). (3) Au ciel, il sera sauvé pour toujours de la présence même du péché;
c’est une réalité à venir (Romains 5:9-10).

II. Les raisons du salut

Quel intérêt Dieu avait-il de sauver des pécheurs? Pourquoi a-t-il accepté la souffrance de
devoir livrer son Fils unique à la mort pour des êtres qui s’étaient révoltés contre sa bonté?
Que pouvait bien représenter pour Dieu la possession d’une famille d’êtres humains?
La Bible donne au moins trois raisons pour lesquelles Dieu a voulu sauver des pécheurs.
(1) C’est la plus sublime et la plus concrète démonstration de son amour. Aussi
grands que soient les dons merveilleux qu’il nous offre dans la nature et par
ses soins providentiels, ils sont très loin d’égaler la valeur du don de son Fils
comme Sauveur. Jean 3:16 rappelle que ce don révèle son amour, et
Romains 5:8 ajoute que Dieu a démontré de la façon la plus nette qu’il nous
aime en livrant son Fils à la mort.
(2) Le salut démontre l’étendue de la grâce dans toute l’éternité
(Ephésiens 2:7). Chaque être humain sauvé est pour toujours un trophée
 particulier de la grâce divine. Seuls des êtres rachetés peuvent offrir ce
spectacle.
(3) Dieu voulait aussi un peuple qui soit zélé pour les bonnes œuvres dans
cette vie, pour donner au monde un aperçu, quoique imparfait, de son être qui
est plein de bonté (Ephésiens 2:10).
Sans le salut apporté par Christ, ces objectifs n’auraient jamais pu être atteints.

III. L’importance du salut

Il n’existe que deux cas où le Nouveau Testament prononce une malédiction sur des
chrétiens pour une négligence particulière: la première, c’est l’absence d’amour pour le
Seigneur (1 Corinthiens 16:22), l’autre, c’est la prédication d’un autre évangile que celui de
la grâce de Dieu (Galates 1:6-9). Une mauvaise compréhension de la doctrine du salut peut
conduire à la proclamation d’un évangile faux ou perverti; de nombreuses affirmations
entendues de nos jours pourraient bien tomber sous cette malédiction. Heureusement, la
grâce de Dieu surmonte nos présentations défectueuses, si bien que des hommes sont
sauvés, non à cause de la proclamation d’un évangile falsifié ou édulcoré, mais malgré elle.
Envisagée de façon positive, la doctrine du salut est cruciale, parce qu’il est de la
responsabilité de tout croyant d’être un témoin de l’Evangile. C’est encore plus important
pour le prédicateur, car il fait le lien entre Dieu et la personne non régénérée; il faut donc
que sa prédication soit claire (Romains 10:14-15). Chafer, qui débuta son ministère par
l’évangélisation, estimait encore à la fin de sa vie: «Dans un ministère bien équilibré,
l’annonce de l’Evangile devrait remplir les trois quarts du temps de parole du haut de la
chaire. Le reste servira à l’édification de ceux qui sont sauvés.»157 Ce témoignage souligne
l’importance d’étudier et de bien comprendre le grand thème de la sotériologie.
157 Lewis Sperry Chafer, Systematic Theology, Grand Rapids, Zondervan, 1981, 3:9.
49. La terminologie biblique
I. Dans l’Ancien Testament
Dans l’Ancien Testament, la racine hébraïque la plus importante liée au salut est yascha’
(«sauver»). Dans son sens originel, ce terme évoque ce qui est spacieux ou vaste, par
opposition à ce qui est étroit ou oppressant. Il indique donc l’affranchissement de ce qui
asservit ou restreint, et il en est venu à signifier délivrance et libération; il caractérise ce qui
donne de l’ampleur ou de la largeur à quelque chose. La délivrance en question était parfois
le résultat de l’intervention humaine, comme dans le cas des juges
(Juges 2:18; 6:14; 8:22; 12:2) ou des rois (1 Samuel 23:2), et parfois de l’intervention de
Yahvé (Psaume 20:7; 34:7; Esaïe 61:10; Ezéchiel 37:23; Zacharie 3:4). Le salut est parfois
individuel (Psaume 86:1-2), parfois collectif, comme dans le cas de la nation (Esaïe 12:2,
même si le monde entier y aura part, Esaïe 45:22; 49:6). Il ne désigne pas seulement la
délivrance par rapport à une difficulté, mais aussi une libération visant à accomplir le
dessein particulier du Seigneur (Esaïe 43:11-12; 49:6).
La foi est la condition nécessaire au salut dans l’Ancien Testament, tout comme dans le
Nouveau. Abraham a cru en Dieu, qui le lui a imputé à justice (Genèse 15:6). La préposition
hébraïque be («en») indique que le patriarche a placé avec détermination sa confiance en
Dieu (cf. Exode 14:31; Jonas 3:5). Dans la relation d’alliance établie par la loi mosaïque,
l’Israélite devait, lui aussi, placer sa foi dans le Dieu de l’alliance s’il voulait lui être agréable
et ne pas être retranché.
L’objet de la foi était toujours le vrai Dieu (Nombres 14:11; 20:12; 2 Rois 17:14;
Psaume 78:22; Jonas 3:5). Ce Dieu Sauveur était la seule source de salut (Psaume 3:9;
Jonas 2:10). La foi dans les idoles était non seulement inefficace, mais aussi insensée, car
le salut ne vient que du Seigneur.

II. Dans le Nouveau Testament

Dans la Septante et dans le Nouveau Testament, le verbe grec sôzô («sauver») et ses
dérivés sôter («sauveur») et sôtêria («salut») traduisent généralement yasha’ et les noms qui
lui sont associés. Mais dans un certain nombre de cas, les termes dérivés de sôzô traduisent
le mot schalom, qui signifie «paix» ou «santé», et ses dérivés. Le salut peut donc désigner
guérison, santé, remède, secours, rédemption ou bien-être. Il peut s’appliquer à la
protection contre le danger, la maladie ou la mort (Matthieu 9:22; Actes 27:20, 31, 34;
Hébreux 5:7). Mais dans sa pleine acception chrétienne, le terme désigne la délivrance de
la mort éternelle et le don de la vie éternelle (Romains 5:9; Hébreux 7:25).
A l’instar de l’Ancien Testament, le Nouveau Testament décrit le salut comme étant
entièrement l’œuvre de Dieu (Jean 3:16). La mort du Seigneur Jésus-Christ sur la croix
constitue le seul fondement du salut (Actes 4:12; Hébreux 5:9). Ainsi que je l’ai signalé au
chapitre précédent, ce salut comporte un aspect passé (le moment où nous avons cru), un
aspect présent et une consommation future.
Toutefois, l’usage de ce terme particulier est loin d’épuiser tout ce que la Bible révèle
concernant le salut; des concepts comme le sacrifice, le rachat, la réconciliation, la
propitiation et la justification sont vitaux pour une pleine compréhension de la sotériologie.
Nous y reviendrons ultérieurement, mais je les mentionne ici afin que personne ne
s’imagine que cette doctrine se limite aux seuls mots relatifs au salut dans son sens strict.
Le salut a des effets sur notre personne tout entière. Si le remplacement de la nature
humaine déchue et le don d’un corps de résurrection sont encore à venir, ils font cependant
partie intégrante de notre salut (Romains 8:23). En outre, la malédiction qui frappe le monde
sera supprimée (Romains 8:18-23), et l’univers tout entier bénéficiera des effets de l’œuvre
de réconciliation accomplie par Christ (Colossiens 1:20).
50. La Passion de Christ
Le fait historique de la mort de Christ sur la croix sert évidemment de fondement à tous les
aspects, toutes les conséquences et tous les bienfaits de cette mort. Le mot «passion»
signifie «souffrance» et désigne plus particulièrement les souffrances que Christ a endurées
entre la nuit de l’institution de la cène et la crucifixion.

I. La nécessité de la Passion
Etant donné son péché et son impuissance, il fallait que quelqu’un intervienne et aide l’être
humain pour qu’il puisse être accepté d’un Dieu saint et retrouver la communion avec lui. Le
péché a éloigné l’homme de Dieu, et il continue de le faire. A cause de sa dépravation,
l’homme ne peut absolument rien faire pour mériter ou gagner la faveur ou la considération
de Dieu en vue de son salut.
Je ne répéterai pas ce qui a déjà été souligné à propos de la doctrine du péché (chap. 34 à
39), mais il vaut la peine de souligner les points essentiels. Tout être humain qui vient au
monde est déjà condamné à cause (a) du péché d’Adam (Romains 5:12) et (b) de la nature
pécheresse avec laquelle il naît (Ephésiens 2:3). De plus, (c) tous pèchent, ce qui est le fruit
inévitable de la nature pécheresse (Romains 3:9-23). Ces faits justifient non seulement la
condamnation universelle, mais aussi le besoin universel d’un salut qui soustraie au
châtiment que mérite le péché.
Quiconque vient au monde est incapable de faire quoi que ce soit pour mériter la faveur
salvatrice de Dieu. Rappelons-nous: la dépravation ne signifie pas que l’homme soit
incapable d’accomplir des actions bonnes aux yeux des hommes et de Dieu, ou qu’il n’en
accomplisse pas; elle ne signifie pas non plus que l’homme soit dénué de conscience pour
juger entre le bien et le mal, ni que les êtres humains se complaisent dans tous les péchés,
ou qu’ils se vautrent avec délectation dans un péché particulier. Selon la doctrine de la
dépravation totale, l’homme est corrompu dans son être tout entier, si bien qu’il ne peut
jamais accomplir quoi que ce soit pour mériter la faveur du salut divin. Pour être sauvé, il a
besoin d’être secouru par quelqu’un qui n’a pas été atteint par la corruption, quelqu’un qui
soit sans péché.

II. Le personnage central de la Passion

C’est le Dieu-homme qui s’est offert en sacrifice d’expiation. Lui seul pouvait opérer notre
salut. Là encore, sans répéter ce qui a déjà été affirmé précédemment dans le domaine de
la christologie (chap. 40 à 47), permettez-moi de rappeler les caractéristiques essentielles
de Christ qui ont un lien avec son œuvre expiatoire.
Bien que l’Ecriture indique plusieurs raisons à l’incarnation, la principale semble être celle
d’offrir à Dieu la possibilité de sauver son peuple de ses péchés (Matthieu 1:21). Pour cela,
il fallait l’incarnation du Fils de Dieu, c’est-à-dire la venue de Dieu en chair. Dieu avait
déclaré que le châtiment du péché serait la mort. Comme lui-même ne peut pas mourir, il
fallait qu’il s’incarne pour que, dans sa nature humaine, il puisse connaître la mort et subir
ainsi la sanction que mérite le péché.
Le moyen choisi par Dieu pour s’incarner a été la naissance virginale. Quant à savoir s’il
aurait pu procéder autrement afin de préserver la nature sans péché de Christ, cela
appartient purement au domaine de la conjecture. Le fait est qu’il a choisi la voie de la
naissance virginale. Le pronom relatif féminin «de laquelle» dans Matthieu 1:16 rattache
indiscutablement Christ à un seul parent, sa mère. Il s’agissait bien d’une naissance
virginale.
Une vierge a donc donné naissance au Dieu-homme. Dieu existe de toute éternité. La
nature humaine entière de Christ a été conçue par le Saint-Esprit dans le sein de Marie, si
bien que le bébé qui est né était à la fois pleinement Dieu et parfaitement humain, deux
natures à jamais unies en une seule personne. C’est ce qu’on appelle l’union hypostatique.
Seul ce Dieu-homme, unique dans toute l’histoire, répond aux conditions nécessaires pour
être le Sauveur qui convient. Il fallait qu’il soit humain pour pouvoir mourir, car Dieu ne peut
connaître la mort; mais il devait aussi être Dieu pour que sa mort soit une rançon suffisante
et efficace pour le péché. Quand un pécheur meurt, il meurt à cause de ses propres
péchés. Seule une personne sans péché peut expier les péchés d’autrui.
Remarquons cette vérité dans les premiers versets de Romains 1: quand Paul décrit
l’Evangile (Romains 1:1), il déclare qu’il concerne le Fils de Dieu (Romains 1:3), que ce Fils
était humain (de la postérité de David, Romains 1:3) et divin (déclaré Fils de Dieu,
Romains 1:4). En d’autres termes, nous avons un Evangile parce que nous avons un Dieu-
homme-Sauveur qui, en tant qu’homme, est sujet à la mort et, en tant que Dieu, fait de cette
mort un paiement satisfaisant pour le péché du monde. Aucun autre type de Sauveur ne
peut sauver.

III. Les souffrances de la Passion

La théologie protestante classique a parlé d’obéissance passive à propos des souffrances
de Christ liées à sa mort, par contraste avec son obéissance active, celle qu’il a affichée
pendant sa vie. Toute sa vie a été marquée par l’obéissance, à commencer par
l’acceptation volontaire de l’incarnation (Hébreux 10:5-10) pour se poursuivre tout au long
de sa vie terrestre (Luc 2:52; Jean 8:29). Il a appris l’obéissance par les souffrances
(Hébreux 5:8).
Les souffrances de Christ durant sa vie, quoique bien réelles, n’avaient aucune valeur
expiatoire. Néanmoins, le mérite de sa mort expiatoire est inséparable de la perfection sans
péché de sa vie, une vie d’obéissance. Ainsi, la distinction opérée par des théologiens entre
les souffrances que Christ a connues durant sa vie et celles qui étaient liées à sa mort
(obéissance active ou passive) est très peu significative. En effet, ce sont les souffrances
liées à sa mort et son obéissance, qui l’a amené à accepter d’être l’agneau du sacrifice, qui
comptaient pour l’expiation.
A strictement parler, seules les souffrances de la croix avaient une portée expiatoire: c’est
durant les trois heures de ténèbres, au moment où Dieu a chargé Christ des péchés du
monde, que l’expiation a eu lieu. Les violences et mauvais traitements physiques qui ont
précédé la croix sont à ranger dans les souffrances de sa vie.

IV. Le déroulement de la Passion

Comme relevé au début de ce chapitre, on range habituellement sous le terme de Passion
les événements qui vont de l’institution de la cène à la crucifixion de Christ. Ci-après vient
une description de ces événements et de la nature de leurs implications.

A. Les procès
On situe généralement l’institution de la cène dans une chambre haute, à l’angle sud-ouest
de Jérusalem.
De là, le groupe de disciples a traversé la ville et s’est rendu au jardin de Gethsémané (sur
les pentes du mont des Oliviers, à l’est de Jérusalem) où le Seigneur a été trahi et arrêté, et
où il a guéri l’oreille de Malchus. Cela s’est produit vers trois heures du matin.
De retour dans Jérusalem, le Seigneur a été conduit dans la maison d’Anne pour y subir un
interrogatoire. Les maisons d’Anne et de Caïphe étaient toutes deux situées au sud-ouest
de la ville, pas très loin du lieu où le Seigneur et ses disciples avaient partagé le dernier
repas pascal.
Ensuite, la troupe s’est dirigée vers le tribunal qui se tenait dans la maison de Caïphe; une
partie du sanhédrin y était réunie et a condamné le Seigneur.
Le matin venu, le sanhédrin réuni dans sa totalité a confirmé la sentence prononcée
quelques heures plus tôt.
Le Seigneur a ensuite été présenté à Pilate, car les Juifs n’avaient pas le droit de procéder
à une exécution. Le tribunal du gouverneur romain était proche de l’angle nord-ouest du
temple, presque à l’opposé de la maison de Caïphe.
Il y a encore eu un interrogatoire devant Hérode, dont le palais se trouvait près du mur
ouest de Jérusalem. Une fois de plus, le Seigneur a dû traverser la ville.
De retour devant Pilate, après une nouvelle traversée de Jérusalem, le Seigneur a été
condamné à la crucifixion.
Le lieu de la crucifixion fait l’objet de désaccords. Les deux lieux traditionnellement retenus
sont l’Eglise du Saint-Sépulcre, à l’ouest du tribunal de Pilate, et le calvaire de Gordon, à
son nord-ouest. Quoi qu’il en soit, il fallait traverser de nouveau une bonne partie de la ville.
On évalue à 4 à 5 kilomètres la distance parcourue par le Christ, alors qu’il était déjà affaibli.

B. Le jour de la crucifixion
L’idée généralement acceptée que la crucifixion eut lieu un vendredi a tout en sa faveur et
rien pour la contredire. Les quatre Evangiles affirment que le lendemain de la crucifixion
était le sabbat (Matthieu 27:62; 28:1; Marc 15:42; Luc 23:56; Jean 19:31). Tous déclarent
que les femmes se rendirent au tombeau le lendemain du sabbat, c’est-à-dire le premier
jour de la semaine, le dimanche (Matthieu 28:1; Marc 16:2; Luc 24:1; Jean 20:1). La
pratique juive voulait que toute partie du jour ou de la nuit soit considérée comme un jour
entier (Genèse 42:17-18; 1 Samuel 30:12-13; 1 Rois 20:29; 2 Chroniques 10:5, 12;
Esther 4:16; 5:1). Pour accomplir les «trois jours et trois nuits» de Matthieu 12:40, il fallait
que le Seigneur soit dans le tombeau une partie du vendredi avant le coucher du soleil (1er
jour), toute la journée du samedi (2e jour) et la partie qui allait du coucher du soleil le samedi
jusqu’à la résurrection (3e jour). L’Ecriture affirme que le Seigneur est ressuscité «le
troisième jour» (1 Corinthiens 15:4).

C. La méthode de mise à mort

La crucifixion est un châtiment qui trouve son origine en Orient. Les Perses la pratiquaient,
et Alexandre le Grand semble l’avoir adoptée à leur suite. La Phénicie, célèbre pour ses
pratiques barbares, avait souvent recours à elle. Rome l’a importée de Carthage et l’a
«perfectionnée» pour en faire un moyen d’exécution capitale. Le grand usage que Rome en
a fait confond l’imagination.
Après avoir été condamné, l’individu était fouetté à l’aide d’un fouet dont les lanières se
terminaient par des pointes métalliques ou des bouts d’os. Ensuite, il devait se charger de la
poutre horizontale de la croix jusqu’au lieu de l’exécution. Cette poutre mesurait environ
deux mètres de long et pesait une quinzaine de kilos. Elle était fixée sur le pieu vertical déjà
fiché en terre. Des clous à tête (pour empêcher que les membres ne glissent) de près de 20
centimètres étaient enfoncés dans les mains et les pieds du condamné. Parfois, il était
encore attaché par des cordes pour maintenir son corps solidement arrimé à la croix.
Les Romains avaient appris à fixer les pieds sur un petit socle sur lequel la victime pouvait
prendre appui et se redresser de temps en temps pour pouvoir mieux respirer, ce qui ne
faisait que prolonger son agonie. La mort survenait rarement en moins de trente-six heures,
et la plupart des suppliciés agonisaient pendant deux ou trois jours avant de mourir. Une
soif insatiable, la douleur des coups reçus, des crampes, les vertiges, la honte publique et
l’horreur de savoir ce qui les attendait avant le repos de la mort, tout cela se combinait pour
faire de la crucifixion un supplice horrible.
C’est ce châtiment que les hommes ont infligé au Seigneur, et Dieu l’a chargé de toutes nos
fautes. Il est mort pour porter la sanction de notre péché. Il l’a fait pour vous et pour moi.
51. La signification de la mort de
Christ
S’il est vrai qu’on ne peut saisir toute la signification de la mort de Christ à travers une ou
deux affirmations en forme de slogan, il n’en demeure pas moins qu’on peut résumer sa
portée fondamentale en plusieurs idées essentielles. Ces quatre doctrines de base sont les
suivantes: en ce qui concerne les pécheurs, la mort de Christ a été une substitution; en ce
qui concerne le péché, une rédemption; en ce qui concerne l’homme, une réconciliation; en
ce qui concerne Dieu, une propitiation. Ne pas souligner ces quatre aspects ou ne pas
insister sur leur importance fondamentale pour une compréhension correcte du sens de la
mort de Christ, c’est atténuer ou fausser le concept biblique. Ainsi, il est certes juste et
biblique de considérer la mort de Christ comme une manifestation sublime de l’amour de
Dieu ou comme un exemple qui nous encourage au sacrifice volontaire (ce sont des vérités
bibliques, Jean 15:13 et Romains 5:8), mais si la mort de Christ ne signifiait que cela, elle
ne contiendrait aucune valeur éternelle. Elle doit comporter une substitution et une rançon
pour le péché, sinon l’exemple ne correspond pas à grand-chose. Nous devons donc
d’abord bien saisir ces vérités de base, car elles contiennent la signification salvatrice et
éternelle de la mort du Seigneur.

I. La substitution: une nécessité pour les

pécheurs
A. Le concept d’expiation substitutive
1. La signification de l’expiation par la substitution. L’expiation substitutive, ou vicariale (du mot
latin signifiant «remplaçant»), signifie simplement que Christ a souffert en tant que victime à
notre place; nous bénéficions donc du fait qu’il a payé la dette de nos péchés.
L’homme aurait pu expier ses propres péchés à condition de subir éternellement le
châtiment que ce péché attire sur lui. Il n’aurait évidemment jamais pu le faire; c’est
pourquoi, dans son amour et sa compassion, Dieu est intervenu dans une situation sans
espoir et a proposé un vicaire, un remplaçant, dans la personne de Jésus-Christ. C’est lui
qui a satisfait à jamais les exigences de la justice divine vis-à-vis du péché.
2. Les objections à l’expiation substitutive. Plusieurs objections ont été soulevées contre ce
concept.
(a) L’idée d’expiation substitutive ferait de Dieu un Dieu injuste, puisqu’il aurait condamné
son Fils à porter les péchés de l’humanité. L’objection pourrait être valable si ce n’était pas
un Dieu trinitaire qui était impliqué dans le projet rédempteur et si le Fils n’avait pas accepté
volontairement d’assumer la substitution. En d’autres termes, si l’objection revêt une
certaine validité sur le plan du fini, elle ne le peut pas sur celui de l’infini, puisque sur ce
plan-là, ce ne sont pas trois parties séparées qui sont impliquées.
(b) L’expiation substitutive ferait souffrir un Christ innocent pour des méchants. C’est
absolument vrai, et c’est même essentiel à l’expiation. Cette vérité est foncièrement
scripturaire (1 Pierre 3:18). Présenter ce fait biblique comme une objection, c’est remettre
en question le plan et le dessein de Dieu.
(c) Un agent moral ne pourrait être tenu pour responsable d’un péché à moins de l’avoir
commis lui-même. Or, ce n’est pas le cas dans la sphère humaine; il n’est donc pas
nécessaire qu’il en soit ainsi dans la sphère divine. Les directeurs peuvent être considérés
comme responsables des erreurs et malversations de leurs cadres. Les négligences du
personnel scolaire peuvent entraîner des poursuites pénales contre la direction.

B. Les indices bibliques de l’expiation substitutive

La Bible enseigne clairement que Christ n’est pas mort pour exprimer sa sympathie aux
pécheurs, mais pour se substituer à eux.
1. L’Ancien Testament. Les règles du système sacrificiel de l’Ancien Testament exigeaient
que celui qui présentait un sacrifice pose ses mains sur l’animal sacrifié.
Ce geste signifiait transmission et délégation; il incluait l’idée de représentation.
Il annonçait donc le remplacement du sacrifiant par le sacrifié… Si le sacrifice
était offert par plusieurs personnes, chacune posait ses mains sur l’animal. On
ignore si les gens posaient une main ou les deux, mais on s’accorde à dire
qu’ils devaient le faire «de toutes leurs forces» comme pour faire peser tout leur
poids sur la victime de substitution.158
La mort de l’animal remplaçait la mort que méritait celui qui offrait le sacrifice. Le système
sacrificiel enseignait sans l’ombre d’un doute le principe de la substitution.
2. L’emploi de la préposition «anti». La préposition grecque anti, qui se retrouve vingt-deux
fois dans le Nouveau Testament, dérive d’une racine signifiant «face à face», «opposé»,
comme deux objets placés l’un en face de l’autre et dont l’un est pris à la place de l’autre.
Les adversaires de l’expiation substitutive qualifient ce mécanisme de «transaction
grossière». Il n’empêche que l’emploi de la préposition anti milite en faveur de la
substitution.
(a) Dans le grec classique, anti a immanquablement le sens de «à la place de» et n’est
jamais chargé d’une signification plus large comme «dans l’intérêt de».159
(b) Dans le grec de la période néotestamentaire, Moulton et Milligan n’indiquent aucun
exemple où la préposition anti signifierait «dans l’intérêt de». Le sens courant est celui de
«au lieu de». On retrouve ce sens, et seulement celui-ci, chez Polybe (vers 200-118 av. J.-
C.), Philon et Flavius Josèphe.
(c) Dans la Septante, parmi les 318 occurrences de cette préposition, aucune n’a le sens de
«dans l’intérêt de». Anti a toujours le sens de «à la place de» et correspond à l’hébreu
tachath (Genèse 44:33.
(d) Dans le Nouveau Testament, on trouve (dans Matthieu 2:22 et Luc 11:11) des
exemples où anti signifie clairement «au lieu de», «à la place de». Dans Jean 1:16,
Romains 12:17, 1 Thessaloniciens 5:15, Hébreux 12:16 et 1 Pierre 3:9, ce qui est mis en
avant, c’est l’idée d’échange, par exemple la notion de rendre le mal pour le mal. Dans
Matthieu 17:27, qui traite du paiement de l’impôt pour le temple, la préposition semble
comporter l’idée de substitution; il s’agissait en effet d’une taxe correspondant au rachat des
personnes (Exode 30:11-16). L’idée d’équivalence apparaît dans Matthieu 5:38 et
1 Corinthiens 11:15. Dans ce dernier texte, certains estiment que la préposition anti indique
que la coiffure de la femme lui a été donnée à la place du voile. Mais cette interprétation
semble aller à l’encontre de l’enseignement de Paul dans les versets précédents. Je penche
donc plutôt vers l’idée d’équivalence: la chevelure est au domaine naturel ce que le voile est
au domaine spirituel.160 Il est manifeste que dans aucun de ces cas, la préposition grecque
ne signifie «dans l’intérêt de».
Le verset crucial est celui de Marc 10:45: «Car le Fils de l’homme est venu… pour servir et
donner sa vie comme la rançon de (anti) beaucoup» (voir aussi Matthieu 20:28). La
préposition anti requiert l’interprétation suivante: le Seigneur est venu mourir à notre place,
en tant que notre substitut. Le texte ne peut se comprendre autrement. Telle est d’ailleurs
l’interprétation que Christ a donnée du sens de son sacrifice. Anti se retrouve encore
comme préfixe du mot composé antilutron («rançon»), dans 1 Timothée 2:6. Christ a été
notre rançon de substitution.
3. L’emploi de la préposition «huper». Dans son sens original, la préposition huper signifie
«sur», «au-dessus de» et «au profit de». Elle exprime la position d’une personne qui se tient
au-dessus d’une autre pour la protéger et recevoir les coups à sa place. On retrouve donc
les idées fondamentales de bénéfice et de substitution. En effet, agir au profit de quelqu’un
ou dans son intérêt, c’est souvent agir à sa place. Ces deux idées se retrouvent dans
l’usage néotestamentaire de la préposition, comme nous le verrons plus loin.
(a) Dans le grec classique, les auteurs utilisent la préposition dans ses deux sens, à savoir
«pour le profit de» quelqu’un et «à sa place»161.
(b) Dans le grec de la période néotestamentaire, comme dans le cas précédent, on trouve
la préposition chargée des deux sens. Huper était souvent appliqué à une personne qui
écrivait une lettre à la place d’une illettrée. Il y a bien substitution.
(c) Dans la Septante, traduction grecque de l’Ancien Testament, la préposition est utilisée
dans ses deux acceptions, mais en matière de sotériologie, il importe particulièrement de
souligner le fait que des passages bibliques comme Deutéronome 24:16 et Esaïe 43:3-4
comportent, fortement mise en relief, l’idée de substitution.
(d) Dans le Nouveau Testament, personne ne conteste le fait que huper signifie «au profit
de». En revanche, les exégètes débattent pour savoir si la préposition peut aussi signifier
«à la place de». Ceux qui nient l’expiation vicariale cherchent naturellement à exclure ce
sens-là. Ils prétendent que la mort de Christ n’était en aucun cas un paiement de
substitution pour le monde, mais seulement un bienfait pour l’humanité. Ceux qui défendent
l’œuvre expiatoire par la substitution peuvent s’appuyer non seulement sur le sens de la
préposition anti, mais aussi sur l’idée de substitution que comporte huper. Ils peuvent
d’ailleurs être confortés dans leur position, car huper est manifestement chargé d’un sens de
substitution dans au moins trois passages qui ne concernent pas l’expiation.
(1) Dans Romains 9:3, Paul exprime le désir d’être maudit à la place de ses frères de race
(«séparé de Christ pour mes frères»). Il souhaitait pouvoir prendre leur place sous la
malédiction divine.
(2) Dans 1 Corinthiens 15:29 («ceux qui se font baptiser pour les morts»), Paul fait
probablement allusion à ceux qui, en se faisant baptiser, veulent montrer qu’ils ont rejoint
les rangs des chrétiens à la place de ceux qui sont morts; ils se sont donc fait baptiser à la
place des défunts, ils se sont substitués à eux.
(3) En admettant qu’on puisse tergiverser à propos des deux cas précédents, toute
contestation est vaine dans le cas de Philémon 13, où huper est clairement utilisé dans le
sens de «à la place de». Onésime, esclave converti, se trouvait à Rome avec Paul et
s’apprêtait à retourner à Colosses auprès de son maître Philémon. Dans sa sublime lettre
d’intercession en faveur d’Onésime, Paul déclare à Philémon qu’il aurait bien aimé le garder
près de lui pour l’aider dans sa tâche à la place de Philémon («pour qu’il me serve à ta
place», huper sou). Le sens est clair: il fallait que quelqu’un soit à Rome avec Paul, soit
Philémon lui-même, soit son esclave Onésime en tant que substitut. Certes, l’idée d’une
chose avantageuse est aussi présente dans la lettre, mais la seule façon pour Paul de tirer
un bénéfice de cette situation était qu’Onésime reste auprès de lui à Rome en tant que
remplaçant de Philémon. Si huper est chargé des deux idées – celle d’une chose bénéfique
et celle d’un remplacement – dans des passages qui n’ont rien à voir avec l’expiation, il peut
aussi les avoir dans des textes relatifs à l’expiation. C’est d’ailleurs le cas. Parmi les textes
bibliques dans lesquels huper comporte l’idée de substitution, mentionnons Jean 11:50-51;
Romains 5:6-8; 2 Corinthiens 5:21; Galates 3:13; Tite 2:14 et 1 Pierre 3:18.
Résumons: anti comporte toujours l’idée d’équivalence, d’échange ou de substitution et
jamais celles d’une chose faite seulement «dans l’intérêt de»; huper possède les deux
significations, et par conséquent l’idée de substitution, dans les passages
néotestamentaires relatifs à l’expiation.

C. Le rejet de l’expiation substitutive

Ceux qui tentent de nier la force des indices textuels le font généralement de l’une des deux
manières évoquées ci-après. Certains déclarent que, même s’il y substitution, il ne faut pas
la considérer comme un élément déterminant de la mort de Christ. L’idée de substitution est
alors noyée au milieu d’autres significations de la mort du Sauveur, au point d’en devenir un
aspect tellement mineur qu’il finit par disparaître. En voici un exemple:
La mort de Jésus dépasse toute définition, elle est plus profonde et plus vaste
que tout ce que la raison peut concevoir… Elle est soulignée par une grande
variété de termes et d’analogies, sans jamais pouvoir être complètement saisie
par quelque réseau verbal que ce soit… Même si en définitive aucune raison
n’explique la croix, nous devons constamment en chercher le sens.162
D’autres s’efforcent de donner systématiquement aux prépositions anti et huper le sens de
«au profit de». En voici un exemple:
Le fait est qu’il [Paul] présente ce que nous pourrions qualifier de vision
«représentative» de la mort de Christ. Quand l’apôtre écrit que Christ est mort
«pour» moi, il veut en général dire «pour mon profit» et non «à ma place»… Il
ne peut donc être question de substitution ou de bouc émissaire. Il est vrai que,
dans un autre contexte, Paul s’appuie sur l’analogie de la rançon versée pour la
libération d’un captif et (plus rarement) sur l’offrande sacrificielle, ce qui fait
penser à une substitution. Mais cette raison… est largement dominée par l’idée
générale de notre participation avec Christ dans sa mort au péché et à la
loi.163
Cet auteur néglige complètement de prendre en compte les preuves solides que j’ai
avancées en m’appuyant sur le sens des prépositions et sur les versets de l’Ecriture.
Il est manifeste que, d’après son propre enseignement et celui du reste du Nouveau
Testament, Christ est mort en substitution pour les pécheurs.

II. La rédemption: une nécessité à cause du

péché
Racheter, c’est libérer à la suite du paiement d’un certain prix. Pour les croyants, le concept
de rédemption (rachat) revêt une signification particulière du fait que le prix payé a été la
mort du Seigneur lui-même.

A. L’enseignement vétérotestamentaire
Trois racines hébraïques constituent la base lexicale de la notion de rachat dans l’Ancien
Testament: g’l, pdh, et kopher.
L’idée première de g’l, c’est l’obligation familiale de payer le prix d’un rachat. Le plus proche
parent était responsable de racheter la propriété familiale qui avait changé de propriétaire et
d’épouser la veuve d’un frère décédé sans laisser de postérité, afin de susciter une
descendance au défunt. Lorsque celui-ci n’avait pas de frère, l’obligation incombait au plus
proche parent (Ruth 3:9).
Le sens de la racine pdh est celui du paiement d’une somme fixée, comme dans le cas
d’une transaction commerciale, sans aucune considération de liens familiaux (Exode 13:12-
13; Nombres 18:15-17). Ce terme a plus de connotation de grâce que g’l, tout simplement
parce que celui qui rachète n’est pas obligé de le faire.
Kopher renvoie à la somme versée pour le rachat d’une vie perdue (Exode 21:28; 30:12).
Tous ces mots parlent de délivrance par le paiement d’un prix. Les circonstances varient
selon qu’il s’agit d’un prisonnier de guerre, d’un esclave, d’un article en gage ou de la nation
d’Israël, mais il est toujours question d’un prix à payer.
L’Ancien Testament évoque peu le lien entre le rachat et le péché (voir cependant
Psaume 130:8; Esaïe 59:20). L’absence de déclaration formelle à propos de ce lien tient
certainement au fait qu’il est manifeste et constamment présent dans le système sacrificiel,
qui associe rédemption et péché. Comme il se voyait continuellement, il n’y avait aucun
besoin de le rappeler avec des mots.

B. La terminologie néotestamentaire
1. Agorazô. L’idée de base de ce verbe grec, c’est celle de fréquenter la place publique. Il
prit ensuite le sens d’y acheter ou d’y acquérir quelque chose. Le Nouveau Testament
utilise vingt-quatre fois ce terme dans le sens d’acheter (par exemple, Matthieu 13:44;
Luc 9:13). La Septante l’emploie dans le même sens, celui d’une simple transaction
commerciale (comme dans Genèse 41:57; 42:5, 7).
L’usage que le Nouveau Testament fait du verbe agorazô en rapport avec le salut inclut trois
idées fondamentales: (1) dans son œuvre de rédemption, Christ a payé le prix du rachat
pour toute l’humanité (2 Pierre 2:1); (2) le prix est clairement indiqué quant à sa nature: c’est
le sang de Christ (Apocalypse 5:9-10); (3) comme nous avons été rachetés à ce prix, nous
devons servir celui qui l’a payé (1 Corinthiens 6:19-20; 7:22-23).
2. Exagorazô. Ce verbe composé ajoute simplement au précédent l’idée d’acquérir quelque
chose en l’extrayant de la place publique. Deux passages où il figure sont particulièrement
significatifs. Galates 3:13 souligne bien la nature substitutive de la mort de Christ: nous
étions sous une malédiction, et il s’en est chargé; nous en avons donc été libérés. Dans
Galates 4:5, Paul déclare que les chrétiens ont été complètement affranchis de la tutelle de
la loi.
Signalons en passant un usage de ce verbe dans un texte qui ne traite pas du tout de
l’expiation. Il s’agit d’Ephésiens 5:16 où l’apôtre exhorte les croyants à racheter le temps,
c’est-à-dire à ne pas le consacrer à des activités futiles.
3. Peripoioumai. Ce verbe grec n’apparaît qu’une fois dans le contexte de l’expiation, dans
Actes 20:28. Il signifie «garder» ou «préserver». Utilisé dans ce verset à la voix moyenne, il
signifie «garder pour soi», «préserver pour soi», «s’acquérir» ou «conserver la possession
de». L’idée est la suivante: Dieu a acquis l’Eglise par le sang de son Fils au titre de
possession personnelle. Là encore, l’idée du prix est fortement soulignée: ce n’est rien
moins que la mort de Christ.
4. Lutroô. Dérivé de la racine luô, ce verbe était employé pour parler d’ôter des vêtements,
de détacher un animal ou de libérer un prisonnier, mais toujours dans le cadre d’un prix
payé comme exigence de libération. Il signifie donc libérer après le versement d’une rançon.
(a) Dans la Septante: avant la construction du tabernacle, le demi-sicle payé correspondait
à la valeur de rachat de tout Israélite âgé de vingt ans et plus (Exode 30:11-16). L’année du
jubilé s’accompagnait du rachat des terres (Lévitique 25:31-32). La différence entre le
nombre élevé de premiers-nés et celui, plus faible, de Lévites était compensée par le
paiement d’une somme de cinq sicles par premier-né excédentaire (Nombres 3:46-51).
Dans ces différents cas, la liberté dépendait du paiement d’une certaine somme.
(b) Dans le grec classique: dans tous les cas recensés, la libération était liée au paiement
d’une rançon. Le mot était souvent utilisé dans le contexte du rachat des esclaves et des
prisonniers de guerre.
(c) Dans le Nouveau Testament: le verbe lutroô apparaît dans Luc 24:21 (à propos de la
délivrance nationale d’Israël), dans Tite 2:14 et 1 Pierre 1:18-19 (à propos de la rédemption
individuelle). Notons dans ce dernier passage que le prix payé est celui du sang de
l’Agneau. Le substantif lutron («rançon») ne figure que dans Matthieu 20:28 et Marc 10:45.
Comme déjà souligné dans notre étude de la préposition anti, ce verset enseigne on ne
peut plus clairement la substitution, ainsi que le prix à payer, à savoir la mort de Christ.
Quant au mot lutrôsis («rachat»), il est utilisé à propos de la délivrance nationale d’Israël
dans Luc 1:68; 2:38. Dans Hébreux 9:12, où il est aussi employé, le système sacrificiel de
l’Ancien Testament sert d’arrière-plan au sacrifice de Christ offert une fois pour toutes, et le
prix est clairement précisé: «son propre sang».
Le mot composé apolutrôsis revient dix fois dans les écrits néotestamentaires: une fois pour
désigner la libération dans un contexte non chrétien (Hébreux 11:35), une fois dans le sens
général de la rédemption chrétienne (1 Corinthiens 1:30), trois fois en lien avec
l’eschatologie (Luc 21:28; Romains 8:23; Ephésiens 4:30) et cinq fois à propos de la
délivrance vécue par les nouveaux croyants (Romains 3:24; Ephésiens 1:7, 14;
Colossiens 1:14; Hébreux 9:14). A l’évidence, la mort de Christ en constitue le prix. Le cas
du mot antilutron (1 Timothée 2:6) a déjà été examiné dans la partie consacrée à la
substitution (partie I.B. 2 de ce chapitre). La mort de Christ a représenté le paiement d’une
rançon en substitution pour tous.

C. Un résumé de la doctrine
On peut résumer la rédemption en trois idées de base: (1) les êtres humains sont rachetés
de quelque chose, à savoir de l’esclavage du péché; (2) ils sont rachetés par quelque
chose, par le paiement d’un prix, à savoir le sang de Christ; (3) ils sont rachetés pour
quelque chose, à savoir pour être libres. Une fois libérés, ils sont invités à se rendre
esclaves du Seigneur qui les a rachetés.

III. La réconciliation: une nécessité pour le

monde
La réconciliation désigne un changement de relation qui passe de l’hostilité à l’harmonie et
à la paix entre deux parties. Les hommes peuvent se réconcilier entre eux (Matthieu 5:24
diallassô; 1 Corinthiens 7:11 katallassô), et ils ont été réconciliés avec Dieu (Romains 5:1-11;
2 Corinthiens 5:18-21 katallassô; Ephésiens 2:16; Colossiens 1:20, apokatallassô).

A. La nécessité d’une réconciliation: pourquoi?

La réconciliation est nécessaire parce que, à cause du péché, Dieu et l’homme
entretiennent des rapports d’hostilité et d’inimitié. Ce fait n’est pas mentionné dans
2 Corinthiens 5, mais il l’est clairement dans Romains 5. Nous étions ennemis de Dieu
(Romains 5:10). S’agit-il de l’hostilité de la race humaine vis-à-vis de Dieu, ou de celle de
Dieu vis-à-vis de l’humanité? Je penche pour la deuxième hypothèse: Dieu nous considère
comme ses ennemis. C’est le même sens que le terme revêt dans Romains 11:28, où Dieu
considère les Israélites comme ses ennemis. En mentionnant la colère de Dieu en
Romains 5:9, Paul appuie cette interprétation; en effet, ce sont les ennemis de Dieu qui sont
l’objet de son courroux. Notre état d’aliénation n’aurait pas pu être plus grave ni le besoin
d’un changement relationnel, à savoir une réconciliation, plus urgent.

B. Le moyen de la réconciliation: comment?

Le témoignage du Nouveau Testament est sans ambiguïté: la réconciliation passe par la
mort du Seigneur Jésus (Romains 5:10). Dieu l’a fait devenir péché pour nous afin que nous
devenions justice de Dieu en lui. La mort de Christ a radicalement changé notre ancien état
d’hostilité en un état de justice et de complète harmonie avec un Dieu juste.

C. L’objet de la réconciliation: qui?

La question de l’objet de la réconciliation a trois réponses principales: Dieu est réconcilié
avec l’homme, l’homme est réconcilié avec Dieu, les deux sont réconciliés l’un avec l’autre.
Shedd insiste sur le fait que Dieu s’est réconcilié avec l’homme. Il explique ainsi le verset
Romains 5:10 qui déclare que l’homme a été réconcilié avec Dieu: «Il ne s’agit pas de la
réconciliation subjective du pécheur avec Dieu, mais de la réconciliation objective de Dieu
avec le pécheur.»164 Pour pouvoir affirmer cela, il raisonne ainsi: puisque c’est la colère de
Dieu qui a été supprimée, c’est bien Dieu qui s’est réconcilié. On peut cependant objecter
qu’envisager un changement dans les dispositions de Dieu semblerait s’opposer à son
immutabilité165.
A l’inverse, Walvoord166 et d’autres affirment avec la même conviction que la réconciliation
ne concerne que l’homme. Le passage de 2 Corinthiens 5:19 semble très clair: en Christ,
Dieu a réconcilié le monde avec lui-même. C’est manifestement le monde des humains qui
est l’objet de la réconciliation. Romains 5:10 confirme ce point de vue en disant que nous
avons été réconciliés avec Dieu.
Dieu est celui qui agit dans la réconciliation (2 Corinthiens 5:18-19), et les
hommes sont déclarés réconciliés (Romains 5:10; 2 Corinthiens 5:20);
autrement dit, ils ont été mis au bénéfice de l’œuvre divine. C’est pourquoi il est
dit que les croyants ont reçu la réconciliation. Ils sont les bénéficiaires d’une
relation de paix et d’harmonie offerte par Dieu.167
D’autres encore estiment que la réconciliation fait intervenir Dieu et l’homme. Berkhof
enseignait que l’expiation avait réconcilié Dieu avec le pécheur:
C’est là certainement l’idée primordiale, mais celle-ci ne nous empêche pas
d’affirmer que le pécheur s’est réconcilié avec Dieu… Si nous disons toutefois
que le pécheur a été réconcilié avec Dieu, nous devons bien comprendre que
c’est secondairement. Le Dieu réconcilié justifie le pécheur qui accepte la
réconciliation…168
Leon Morris qui, lui aussi, défend l’idée que l’homme et Dieu sont tous deux réconciliés, fait
prudemment remarquer:
Lorsque nous disons qu’on peut considérer Dieu comme réconcilié avec
l’homme, cela ne signifie pas qu’il modifie complètement son attitude vis-à-vis
de l’homme et de ses diverses imperfections. C’est au contraire notre façon
tâtonnante d’exprimer notre conviction qu’il agit de la façon la plus forte qui soit
contre le péché sous toutes ses formes et que sa condamnation frappe
l’homme; mais une fois la réconciliation opérée, une fois la paix conclue entre
l’homme et Dieu, alors la condamnation est ôtée, et Dieu ne considère plus
l’homme comme un objet de sa sainte et juste colère, mais comme celui de son
amour et de sa bénédiction.169
Les passages centraux du Nouveau Testament affirment clairement que l’homme a été
réconcilié avec Dieu. L’être humain est l’objet de la réconciliation. Mais dans un certain
sens, on peut aussi dire que, une fois que l’homme a personnellement reçu la réconciliation,
les deux parties sont réconciliées, dans la mesure où elles se sont rencontrées. Il n’en
demeure pas moins que c’est Dieu qui était irrité contre l’homme et que c’est lui qui a eu
l’initiative du changement; il a agi sur l’homme pour que celui-ci se réconcilie avec lui.

D. L’étendue et l’application de la réconciliation

La réconciliation est universelle dans son étendue. A cause de la mort de Christ, la position
du monde a changé: les êtres humains ont désormais la possibilité d’être sauvés. Mais
cette possibilité ne suffit pas à elle seule à sauver qui que ce soit; il faut que le ministère de
la réconciliation soit fidèlement porté à la connaissance du monde par la proclamation du
message de l’Evangile. Quand un individu croit, il reçoit la réconciliation que Dieu offre par
la mort de Christ (2 Corinthiens 5:18-21). Le monde a été réconcilié, encore faut-il que les
êtres humains le soient. La réconciliation universelle change la situation du monde: il passe
d’un état de salut impossible à celui de salut possible. La réconciliation individuelle par la foi
apporte cette réconciliation universelle dans les conditions de vie de l’individu et modifie sa
situation: de non sauvé, il devient sauvé. Alors, mais seulement alors, ses péchés sont
pardonnés, bien que Christ en ait déjà payé le prix sur la croix.
[L’homme] a été réconcilié avec Dieu parce que la réconciliation de Dieu avec
des hommes pécheurs, opérée pour tous une fois pour toutes en Christ, a des
effets permanents. Elle ne s’applique pas simplement à une période ni à un
groupe particulier d’individus, mais au monde entier. Chaque fois que la parole
de la réconciliation est annoncée par ceux à qui Dieu l’a confiée, et chaque fois
qu’un pécheur se l’approprie, qui qu’il soit et où qu’il soit, il est réconcilié avec
Dieu; cette réconciliation signifie que Dieu ne lui impute plus ses fautes, c’est-à-
dire qu’il ne lui reproche plus ses péchés.170
Résumons. Le besoin de réconciliation découle de l’inimitié de Dieu envers l’humanité
pécheresse. Dieu a pris l’initiative et a réconcilié le monde avec lui-même. Cette œuvre a
été accomplie par la mort de Christ, mesure qui a fait passer le monde dans une position de
salut possible devant Dieu. Mais bien que le monde ait été réconcilié avec Dieu, l’homme a
besoin, personnellement, d’être réconcilié avec Dieu en changeant d’attitude à l’égard de
Christ. Alors, et seulement alors, sa condition devant Dieu change.

IV. La propitiation: une nécessité pour Dieu

La propitiation est un acte destiné à rendre quelqu’un propice, c’est-à-dire à calmer sa
colère, par le moyen d’une offrande. Dans le contexte de la sotériologie, la propitiation est
l’acte d’apaiser ou détourner la colère de Dieu grâce au sacrifice expiatoire de Christ.

A. La nécessité de la propitiation: la colère de Dieu

La réalité de la colère de Dieu exige que cette colère soit apaisée, autrement dit qu’il y ait
propitiation. Les libéraux jugent cette idée païenne, mais il ne fait aucun doute que l’Ancien
et le Nouveau Testaments enseignent tous deux la réalité du courroux divin.
1. Dans l’Ancien Testament. Plus d’une vingtaine de mots différents, qui reviennent environ
580 fois, expriment la colère de Dieu (2 Rois 13:3; 23:26; Job 21:20; Jérémie 21:12;
Ezéchiel 8:18; 16:38; 23:25; 24:13). C’est toujours le péché qui attise la colère de Dieu,
notamment l’idolâtrie (Deutéronome 6:14; Josué 23:16; Psaume 78:21; Esaïe 66:15-17).
Parmi les effets de la colère de Dieu, mentionnons l’affliction générale (Psaume 88:8), la
peste (Ezéchiel 14:19), le massacre (Ezéchiel 9:8), la destruction (Ezéchiel 5:15), l’abandon
entre les mains de l’ennemi (2 Chroniques 28:9), la sécheresse (Deutéronome 11:17), les
plaies (2 Samuel 24:1), la lèpre (Nombres 12:10) et l’exil (2 Rois 23:26-27; Ezéchiel 19:12).
Parmi les moyens d’apaiser la colère de Dieu figurent l’éradication du péché
(Deutéronome 13:15-17), la repentance (Jonas 3:7, 10), l’intercession (Psaume 106:23;
Jérémie 18:20) et la décision personnelle de Dieu de la retenir (Psaume 78:38; Esaïe 48:9).
Mais, parallèlement, l’Ancien Testament dépeint un Dieu qui aime son peuple et soupire
après lui. Le concept néotestamentaire de la colère divine n’a donc rien à voir avec la
conception païenne d’un dieu excessif qui exige d’être apaisé; l’Ancien Testament présente
plutôt un Dieu juste qui ne peut voir le péché mais qui propose cependant au pécheur des
moyens d’entretenir une relation avec lui.
2. Dans le Nouveau Testament. Même si le Nouveau Testament mentionne la colère de Dieu
moins souvent que l’Ancien, elle n’en constitue pas moins un de ses concepts
fondamentaux, qui montre le besoin d’une propitiation. Les auteurs néotestamentaires se
servent de deux termes principaux pour parler de la colère. Le terme orgê désigne une
colère générale (Jean 3:36; Romains 1:18; Ephésiens 2:3; 1 Thessaloniciens 2:16;
Apocalypse 6:16), tandis que thumos s’applique à une colère plus enflammée, une fureur
(Apocalypse 14:10, 19; 15:1, 7; 16:1; 19:15). Ces deux termes décrivent ensemble l’hostilité
que Dieu manifeste personnellement vis-à-vis du péché. Sa colère n’est pas simplement le
résultat inévitable et impersonnel d’une loi de cause à effet, elle représente vraiment une
question personnelle. L’apaisement de cette colère n’est pas une question de vengeance,
mais de justice; il a donc nécessité l’offrande sacrificielle du Fils de Dieu.

B. Le moyen de la propitiation: le sacrifice de Christ

Dans Romains 3:25, Paul rattache indiscutablement la propitiation à la mort de Christ. Son
sang, autrement dit sa mort, a fait de lui la victime propitiatoire. Une question d’interprétation
se pose à propos du sens du mot hilastêrion17114 dans ce verset. Comme il est utilisé sous
la même forme dans Hébreux 9:5, beaucoup pensent qu’il désigne Christ comme le lieu où
s’est effectuée la propitiation: le propitiatoire (couvercle de l’arche de l’alliance). Pour
d’autres, le terme signifie que Christ a été la victime propitiatoire, comme l’indiquent
Hébreux 2:17, 1 Jean 2:2; 4:10. Peut-être faut-il associer les deux sens dans ce passage de
la lettre aux Romains: le Seigneur a été le sacrifice satisfaisant la justice de Dieu quant au
péché, et en quelque sorte le «lieu» où s’est opérée la propitiation. Notons bien
l’interconnexion entre les notions de péché, de sacrifice, de sang et de propitiation dans ces
passages.
Les textes de 1 Jean 2:2; 4:10 soulignent que Christ est l’offrande qui a détourné la colère
de Dieu. Il n’est pas appelé «propitiateur» (notons que Jean l’appelle «Sauveur» dans
1 Jean 4:14), comme s’il avait pu utiliser un autre moyen de propitiation que lui-même. Il est
l’offrande.

C. La négation de la propitiation: l’enseignement de

C.H. Dodd
1. L’arrière-plan de C.H. Dodd. Dodd (1884-1978) était un pasteur congrégationaliste
britannique et un spécialiste du Nouveau Testament. Il fut professeur à Manchester et à
Cambridge; après sa retraite, il fut nommé directeur général du projet de traduction New
English Bible. Il est surtout connu pour ses travaux dans le domaine de l’«eschatologie
réalisée» et du kêrygma («proclamation») apostolique.
2. Sa conception de la propitiation. Il fit connaître ses idées dans un article du Journal of
Theological Studies (1931, 32:352-360) intitulé «Hilaskesthai, Its Cognates, Derivatives, and
Synonyms»172. Son point de vue se réduit essentiellement à ce qui suit: «La traduction
‘propitiation’ induit en erreur, car elle suggère l’apaisement d’un Dieu en colère; cette idée
s’accorde certes avec l’usage païen, mais elle est totalement étrangère à l’usage
biblique.»173 Bien qu’il s’appuie sur de nombreux arguments philologiques et exégétiques,
sa conclusion est éminemment théologique. Il estime qu’il est indigne, de la part du
chrétien, d’imaginer que Dieu puisse être courroucé et ait donc besoin d’être apaisé. Il faut
par conséquent définir la propitiation autrement. Il propose de remplacer le mot et le
concept de propitiation par ceux d’expiation.
3. Les preuves qu’il avance. Dodd s’appuie sur les considérations qui suivent. (1) Au moins
deux contextes païens fournissent des exemples montrant que le verbe signifiait expier;
dans l’usage païen, les mots expiation et propitiation étaient équivoques. (2) La Septante
traduit kipper (littéralement «couvrir») par sanctifier, purifier, annuler, pardonner, et non par
«faire la propitiation». Il s’ensuit que le mot grec hilaskesthai doit, lui aussi, comporter ces
sens. (3) Hilaskesthai traduit d’autres mots hébreux, comme «purifier» et «pardonner», dans
la Septante. (4) Lorsque le mot traduit kipper, il ne signifie pas apaiser, mais supprimer la
faute.
4. La réponse. C’est Roger Nicole qui a fourni la réponse la plus complète et la plus
convaincante aux arguments de Dodd174. Il souligne les faits suivants: (a) le choix de
preuves que Dodd avance est sélectif et arbitraire, puisqu’il omet de prendre en
considération un certain nombre d’autres mots qui auraient mérité un examen attentif;
(b) Dodd omet de citer Philon et Flavius Josèphe qui, tous deux, assimilent la propitiation à
un apaisement; (c) il ne tient pas souvent compte du contexte des passages cités; s’il les
avait mieux étudiés, il aurait vu qu’ils ne confirmaient pas ses conclusions; (d) il adopte une
logique erronée en prétendant que la signification de la racine d’un mot est altérée ou
perdue simplement parce que ce mot sert aussi à traduire d’autres termes que les
équivalents directs.
Manifestement, Dodd n’admet pas l’idée que Dieu puisse être en colère. Il cherche donc à
éliminer cette notion par le biais de longs raisonnements de nature philologique. En réalité,
il n’y parvient pas, ni sur le plan philologique ni sur le plan biblique. Personne, pas même
Dodd, ne peut supprimer l’idée de colère dans des textes comme Romains 1:18; 2:5;
Colossiens 3:6; 1 Thessaloniciens 1:10; 2 Thessaloniciens 1:7-9 et Apocalypse 6:16. Mais
Dodd a exercé une profonde influence sur des hommes comme T.W. Manson, D.M. Baillie,
Vincent Taylor, C.K. Barrett, et sur certaines traductions de la Bible.

D. La distinction entre expiation et propitiation

Comme nous l’avons vu, la propitiation consiste à rendre Dieu propice, favorable, c’est-à-
dire à apaiser sa colère personnelle. L’expiation, c’est la suppression d’une colère, d’une
faute ou d’une culpabilité impersonnelles. L’expiation s’intéresse à la réparation d’un tort; la
propitiation comporte en plus l’idée d’apaiser la personne offensée et cherche donc à savoir
pourquoi celle-ci a été offensée. En d’autres termes, la propitiation s’inscrit sur la toile de
fond de la colère de Dieu, alors que l’expiation n’en tient pas nécessairement compte. Si
nous voulons utiliser les deux termes en les reliant de façon correcte, nous pouvons dire
que Christ a fait propitiation pour la colère de Dieu en faisant l’expiation pour nos péchés.

E. Un aspect pratique important

Si Dieu est satisfait grâce à la mort de Christ, que peut encore faire le chrétien pour le
satisfaire? Rien. Dieu a tout accompli lui-même. Le pécheur peut et doit accepter le don de
la justice que Dieu lui offre.
Avant la mort de Christ, il était normal de prier comme le publicain: «O Dieu, sois apaisé (ou
propice) envers moi, qui suis un pécheur!» (Luc 18:13). Même si, sous la loi, Dieu avait déjà
prévu le moyen, pour le pécheur, de cultiver une relation avec lui, il ne pouvait pas compter
sur un sacrifice éternel offert pour le péché et capable d’apaiser Dieu une fois pour toutes. Il
avait donc raison de faire sienne la prière du publicain. Mais depuis, Christ est mort, et les
exigences de justice de Dieu ont été satisfaites. Il n’y a donc plus de raison de le supplier
d’être apaisé. Il est apaisé, adouci, satisfait pour l’éternité. Nous pouvons annoncer au
monde perdu: «Acceptez le Sauveur qui, par sa mort, a apaisé la colère de Dieu!»
158 Alfred Edersheim, The Temple, Its Ministry and Service, Grand Rapids, Eerdmans, 1950,
pp. 113-114.
159 Voir l’analyse détaillée de R. E. Davies, «Christ in Our Place – The Contribution of the
Prepositions», Tyndale Bulletin 21(1970):71-91.
160 Voir Colin Brown, éditeur, The New International Dictionary of New Testament Theology,
Grand Rapids, Zondervan, 1971, 3:1179.
161 Comparer avec Davies, «Christ in Our Place», p. 82.
162 Frank Stagg, New Testament Theology, Nashville, Broadman, 1962, pp. 135-136.
163 Amos N. Wilder, New Testament Faith for Today, New York, Harper, 1955, p. 134.
164 William G.T. Shedd, Dogmatic Theology, New York, Scribners, 1891, 2:396.
165 Voir le traitement de l’immutabilité au chapitre 6, point III.C. (N.d.E.)
166 John F. Walvoord, Jesus Christ Our Lord, Chicago, Moody, 1974, pp. 179-186.
167 A. Berkeley Mickelsen, «Romans», dans Wycliffe Bible Commentary, Chicago, Moody,
1962, p. 1197.
168 L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1941, p. 373.
169 Leon Morris, The Apostolic Preaching of the Cross, Grand Rapids, Eerdmans, 1956,
p. 221.
170 R.V.G. Tasker, The Second Epistle of Paul to the Corinthians, Grand Rapids, Eerdmans,
1958, p. 89.
171 Mot traduit «victime propitiatoire» dans la version Segond Nouvelle Edition de Genève
1979.
172 C’est-à-dire «Hilaskesthai, les mots apparentés, ses dérivés et ses synonymes».
Hilaskesthai est la forme infinitive passive du verbe grec auquel est apparenté le nom
hilastêrion. (N.d.E.)
173 C.H. Dodd, The Epistle of Paul to the Romans, Londres, Hodder et Stoughton, 1935,
p. 55.
174 Roger Nicole, «C.H. Dodd and the Doctrine of Propitiation», Westminster Theological
Journal, mai 1955, 17:127-148.
52. Quelques effets du salut
La liste des effets ou des bienfaits du salut pourrait évidemment inclure des centaines de
points. Je me limiterai dans ce chapitre à examiner quelques-unes des œuvres essentielles
que Dieu a accomplies, est en train d’accomplir ou accomplira encore, sur la base du
sacrifice parfait du Christ.

I. La justification
La justification n’est pas seulement l’un des immenses bienfaits de la mort de Christ, elle
représente aussi une doctrine cardinale de la foi chrétienne, parce qu’elle fait de celle-ci une
«religion» caractérisée par la grâce et la foi. Grâce et foi constituent les pierres angulaires
de la doctrine de la justification.

A. La signification de la justification
Justifier, c’est déclarer juste. Les termes hébreu (tsadaq) et grec (dikaioô) signifient tous
deux annoncer ou prononcer un verdict favorable, déclarer juste. L’idée n’est pas celle de
rendre juste, mais de reconnaître quelqu’un comme tel. Il s’agit d’un concept juridique. Le
tribunal déclare que le prévenu est juste. Notez le contraste entre justifier et condamner
dans Deutéronome 25:1; 1 Rois 8:32 et Proverbes 17:15. De même que la décision qui
condamne une personne ne la rend pas mauvaise ou coupable, celle qui la justifie ne la
rend pas juste ou innocente. La condamnation et la justification indiquent simplement le
statut véritable et réel de la personne jugée. La personne mauvaise est déjà mauvaise au
moment où le tribunal prononce sa condamnation. De même, celle qui est juste est déjà
juste lorsque le tribunal la déclare juste.

B. Le problème de la justification
Comme il s’agit d’un terme emprunté au domaine juridique, la justification est liée au
concept de Dieu comme juge. Ce thème traverse toute la Bible. Abraham a confessé que
Dieu était juge de toute la terre et qu’il exerçait la justice (Genèse 18:25). Dans son
cantique, Moïse souligne que Dieu est juste et droit (Deutéronome 32:4). Paul qualifie Dieu
de juste juge (2 Timothée 4:8). L’auteur de l’épître aux Hébreux appelle Dieu le juge de tous
(Hébreux 12:23), et Jacques rappelle à ses lecteurs que le juge se tient à la porte
(Jacques 5:9).
Si Dieu, le juge, est exempt de toute injustice et parfaitement juste dans toutes ses
décisions, comment peut-il déclarer juste un pécheur? Et pécheurs, nous le sommes tous.
Face aux pécheurs qui se tiennent devant lui au tribunal, Dieu n’a que trois solutions: les
condamner, compromettre sa justice en les acceptant tels qu’ils sont ou les transformer en
justes. S’il peut choisir cette dernière solution, il peut les déclarer justes, et c’est
précisément en quoi consiste la justification. Mais toute justice reconnue au pécheur doit
être réelle et non fictive, authentique et non imaginaire, totalement acceptable selon les
critères divins et non entachée de la moindre imperfection. Si ces conditions sont remplies,
alors, mais alors seulement, Dieu peut justifier.
Job a bien posé le problème en soulevant la question: «Comment l’homme serait-il juste
devant Dieu?» (Job 9:2).

C. Le processus de la justification
Dieu a effectivement choisi la troisième solution: il transforme les pécheurs que nous
sommes en êtres humains justes. Comment? En nous faisant justice de Dieu en Christ
(2 Corinthiens 5:21), en rendant justes beaucoup d’hommes (Romains 5:19), en accordant
à ceux qui croient le don de la justice (Romains 5:17). Le passage central de Romains 3:21-
26 détaille les cinq étapes du processus de la justification.
1. Le plan. «Sans la loi est manifestée la justice de Dieu» (Romains 3:21). Le plan divin qui
vise à accorder la justice nécessaire est centré sur Jésus-Christ, il est indépendant de la loi.
Dans le texte original, le mot loi n’est pas précédé de l’article défini, ce qui indique que la
justification n’a rien à voir ni avec la loi de Moïse, incapable de procurer la justice
(Actes 13:39), ni avec aucune des prescriptions légales. La justice est manifestée (notons la
forme passive du parfait175) lors de l’incarnation de Christ, et les effets de cette importante
intervention dans l’histoire se prolongent. La loi et les prophètes, qui ont attesté la venue du
Messie, rendent constamment témoignage à cet événement (1 Pierre 1:11). Ainsi, le plan
divin se focalise sur une personne.
2. La condition. «…justice de Dieu par la foi en Jésus-Christ pour tous ceux qui croient»
(Romains 3:22). La justice s’obtient par la foi en Jésus-Christ, désormais révélé. Le
Nouveau Testament ne dit jamais que nous sommes sauvés à cause de la foi (ce qui
nécessiterait que la préposition dia soit suivie d’un accusatif), il fait de la foi le canal par
lequel nous recevons le salut (dia est alors suivie du génitif et signifie «à travers»). Il faut
évidemment que la foi soit placée dans le bon objet pour être efficace, et l’objet de la foi qui
sauve est précisément Jésus-Christ.
3. Le prix. «…ils sont gratuitement justifiés par sa grâce, par le moyen de la rédemption qui
est en Jésus-Christ. C’est lui que Dieu a destiné à être, par son sang pour ceux qui
croiraient, victime expiatoire» (Romains 3:24-25). Il est clair que le prix payé a été le sang
de Christ. Pour Dieu, le sacrifice a été des plus coûteux, pour nous les biens qui en
découlent sont «gratuits». Le même mot est traduit par «sans cause» dans Jean 15:25; on
ne peut trouver aucune raison en nous qui puisse expliquer la justification; elle est donc
bien le pur résultat de la grâce divine.
4. La position. Quand un individu accepte Christ, il est placé en lui, et c’est ce qui le rend
juste. Nous sommes faits justice de Dieu en Christ. Cette justice surmonte notre condition
pécheresse et désespérée et répond à toutes les exigences de la sainteté de Dieu.
5. La déclaration. «…de manière à être juste tout en justifiant celui qui a la foi en Jésus»
(Romains 3:26). Non seulement la justice de Christ, qui nous est imputée, satisfait les
exigences de Dieu, mais elle exige à son tour que Dieu nous justifie. Nous sommes justes
de façon réelle et non virtuelle. C’est pourquoi le Dieu saint reste juste tout en justifiant celui
qui croit au Seigneur Jésus.
Plus personne ne peut donc accuser les élus de Dieu, car, en Christ, ils sont justes aux
yeux de Dieu. C’est la raison pour laquelle Dieu peut les justifier.

D. La preuve de la justification
La justification se démontre par la pureté personnelle. «Celui qui est mort est libre
(littéralement ‘justifié’) du péché» (Romains 6:7). Nous sommes quittes du péché, si bien
qu’il ne nous domine plus. La justification acquise devant le tribunal de Dieu se démontre
par une sainteté de vie ici-bas devant le tribunal des hommes. C’est ainsi que Jacques
envisageait les choses en écrivant que nous sommes justifiés par les œuvres
(Jacques 2:24). Une foi stérile n’est pas une foi authentique; c’est pourquoi, ce que nous
sommes en Christ se voit à ce que nous sommes devant les hommes. La foi et les œuvres
constituent un billet à deux coupons pour l’entrée au ciel: le coupon des œuvres n’est pas
valable pour l’entrée, et le coupon de la foi n’est pas valable s’il est détaché de celui des
œuvres.
Une dernière pensée: la justification nous vaut la paix avec Dieu (Romains 5:1). Nos
rapports avec lui sont justes, légaux et éternels. Cela suffit pour constituer un solide
fondement à notre paix avec Dieu.

II. Le jugement de la nature pécheresse

Un deuxième bienfait très important qui découle de la mort de Christ, c’est le jugement de la
nature pécheresse du croyant (Romains 6:1-14). Comme déjà dit, la justification se voit à la
vie de sainteté; et, comme la justification, une vie de sainteté est possible grâce à la mort de
Christ.
Au cinquième chapitre de sa lettre aux Romains, Paul utilise l’expression surprenante de
«don de la justice» (Romains 5:17), et c’est ce qui soulève la question de Romains 6:1: si la
justice est un don, ne vaudrait-il pas mieux continuer de pécher pour que la grâce puisse
abonder de façon plus visible? Si le salut s’obtenait par les œuvres, cette question serait
hors de propos, puisque l’être humain devrait persévérer dans la pratique des bonnes
œuvres pour mériter son salut. En revanche, si le salut est accordé par grâce, l’homme ne
pourrait-il pas pécher autant qu’il lui plaît? L’ampleur de son péché ne ferait-elle pas
davantage encore ressortir l’étendue de la grâce? Paul répond par un non emphatique. Il
donne deux réponses qui expliquent pourquoi la personne justifiée ne peut continuer à vivre
dans le péché: le jugement nous arrache au domaine du péché (Romains 6:2-10), et il nous
affranchit de la domination du péché (Romains 6:11-14).

A. Arrachés au domaine du péché

1. L’opération. «…nous qui sommes morts au péché… baptisés en Jésus-Christ… ensevelis
avec lui par le baptême en sa mort» (Romains 6:2-4). Notre union avec Christ dans sa mort
et sa résurrection opère un transfert qui nous fait quitter le domaine de la vie ancienne pour
nous introduire dans celui de la vie nouvelle. La mort au péché devient non un espoir, mais
une réalité, parce que Christ est vraiment mort au péché et que nous sommes unis à lui
dans cette mort par le baptême.
La mort signifie séparation, et non extinction. Dans ce passage, la mort au péché désigne
donc la séparation d’avec son domaine ou son royaume, mais non la disparition complète
de sa présence. Le baptême exprime l’association avec quelqu’un ou quelque chose, ou
l’identification à quelqu’un ou à quelque chose. Dans le cas présent, il correspond à notre
identification avec Christ dans sa mort, qui fait que nous avons été soustraits à la puissance
du péché. Ici, le baptême ne peut désigner une cérémonie ni un sacrement, mais renvoie
plutôt à une relation avec le Seigneur (tout comme lors de la traversée de la mer Rouge, les
Israélites furent unis de façon relationnelle à Moïse, 1 Corinthiens 10:2). Le rite ou le
baptême d’eau illustre cette union, mais ne peut l’opérer. Ainsi, le baptême dont il est
question nous unit à Christ dans sa mort au péché (pour nous arracher à son domaine),
dans son ensevelissement (démonstration convaincante que sa mort était réelle) et dans sa
résurrection (pour nous faire vivre en nouveauté de vie).
2. Ses fruits. «…nous le serons aussi par la conformité à sa résurrection, sachant que notre
vieil homme a été crucifié avec lui, afin que le corps du péché soit réduit à l’impuissance…
car celui est mort est libre du péché…» (Romains 6:5-10). L’identification à Christ dans sa
mort au péché entraîne (a) notre identification à lui dans sa vie de résurrection
(Romains 6:5), (b) la réduction à l’impuissance de la vieille nature (Romains 6:6) et (c) la
libération de la tyrannie du péché (Romains 6:7). Le futur employé au verset Romains 6:5
indique ce qui doit encore inévitablement se produire (comme dans Galates 6:5). Il est ainsi
question de notre résurrection à une nouvelle vie spirituelle, et non de notre future
résurrection corporelle. Le «vieil homme» fait allusion à notre place dans l’ancienne
création, sous la domination du péché et de la mort. Bien que nous ayons été arrachés à la
tutelle du péché, l’ordre ancien cherche à établir sa domination par le biais du vieil homme
(Ephésiens 4:22) qui tente de se manifester en se servant du corps comme instrument de
péché (c’est vraisemblablement ce que signifie l’expression «corps du péché»). Pour un
usage semblable et instructif de «détruit» ou «réduit à l’impuissance», voir Hébreux 2:14,
qui rattache la mort de Christ à la destruction du pouvoir de Satan.

B. Affranchis de la domination du péché

Paul invite maintenant le croyant à s’affranchir de la tyrannie du péché en s’appuyant sur le
fait que Christ est mort au péché. Cette exhortation inclut un examen («regardez-vous
comme», Romains 6:11), un refus («n’obéissez pas», Romains 6:12) et le don de soi
(«donnez-vous vous-mêmes à Dieu», Romains 6:13). «Nous regarder comme», c’est
calculer, admettre le bien-fondé de la vérité des faits présentés dans les versets
Romains 6:1-10, et agir en conséquence. De plus, nous devons refuser d’obéir aux mauvais
désirs du péché et nous présenter volontairement pour servir Dieu, avec tous les membres
de notre corps. Ces différentes exhortations indiquent une rupture décisive et urgente avec
l’ancienne vie.
Godet rassemble toutes ces idées en écrivant:
La rupture du chrétien avec le péché, quoique graduelle dans sa réalisation, est
absolue et tranchée dans son principe. Comme, pour rompre réellement avec
un ancien ami dont on a subi l’influence malfaisante, les demi-mesures sont
insuffisantes, et que le moyen efficace est de recourir à une explication franche,
suivie d’une rupture complète qui demeure comme une barrière élevée à
l’avance contre toute nouvelle sollicitation, ainsi pour rompre avec le péché il
faut un acte décisif et radical, un fait divin s’emparant de l’âme et s’interposant
désormais entre la volonté du croyant et le péché. Ce fait divin et humain
s’opère sous l’action de la foi au sacrifice de Christ (Galates 6:14).176

III. Le fondement d’une communion familiale

Aucun passage n’est plus fondamental que 1 Jean 1:5-10 pour bien comprendre la nature
de la communion du croyant avec ses frères et sœurs dans la foi. Cette relation passe, elle
aussi, par la mort de Christ («le sang de Jésus», 1 Jean 1:7). Ainsi, la mort du Seigneur
procure un autre bienfait au croyant: la jouissance de la communion au sein de la famille de
Dieu.
Il ne fait aucun doute que ce passage traite de la communion fraternelle au sein de la
famille de Dieu, et non de la justification. En effet, dans le texte grec, le pronom personnel
«nous» et les verbes conjugués à la première personne du pluriel reviennent 21 fois dans
les versets 1 Jean 1:5-10. Et 1 Jean 2:1 poursuit sur la même lancée en s’adressant
visiblement à des croyants. Le salut procure un pardon parfait, complet et éternel
(Ephésiens 1:7), mais les chrétiens pèchent encore et ont donc constamment besoin du
pardon pour jouir de la communion au sein de la famille spirituelle. Certains nient cette
nécessité; pour eux, puisque les chrétiens sont déjà pardonnés, ils n’ont pas besoin de
demander ce qu’ils possèdent déjà177. Or, les chrétiens ont besoin de pardonner et de
demander pardon (voir Luc 11:4; 2 Corinthiens 2:10; Ephésiens 4:32; Colossiens 3:13).
Quelles conditions faut-il remplir pour jouir de la communion familiale? Elles sont au nombre
de deux: marcher dans la lumière et confesser le péché. Dieu est lumière. Etre lumière
serait une condition impossible à remplir par des êtres revêtus d’un corps mortel;
heureusement, ce n’est pas ce qui nous est demandé. Ce qui est demandé, c’est de
marcher dans la lumière. Faire cela nous situe dans le même domaine moral que le Père, si
bien que nous pouvons être en communion avec lui. Cette exigence est taillée à la mesure
de chaque croyant; en effet, quel que soit son niveau de maturité, il reçoit de la Parole une
certaine dose de lumière à laquelle il doit répondre. S’il réagit positivement, il reçoit plus de
lumière, et, avec elle, plus de responsabilités. La communion se développe au fur et à
mesure que le cercle de lumière s’étend.
Il est évident que nous ne répondons pas toujours positivement. Nous péchons, ce qui rend
la confession nécessaire afin de rétablir la communion. Qu’est-ce que confesser? C’est dire
la même chose que Dieu au sujet du péché, c’est avoir sur le péché la même perspective
que lui. C’est plus que simplement dénoncer le péché, car, dans la perspective divine, il doit
aussi être abandonné. La confession inclut donc le renoncement au péché.
La confession privée à Dieu est toujours indispensable pour le rétablissement de la
communion. Qu’en est-il de la confession publique? Nous avons des exemples bibliques qui
encouragent une telle confession (Jacques 5:16 énonce un principe général, et Actes 19:18
donne un exemple particulier). Le péché public réclame normalement une confession
publique. Il y a des années, je discutais de la confession publique avec un chrétien âgé et
expérimenté. Il me donna deux lignes directrices fondamentales à ce sujet. (1) Soyez
certain que c’est Dieu qui vous pousse à faire une confession publique. Satan, les émotions
et la pression de la communauté peuvent aussi vous pousser à faire quelque chose qui ne
vient pas du Seigneur. (2) Avant d’ouvrir la bouche, demandez-vous si, oui ou non, ce que
vous allez dire édifiera vos auditeurs, car dans l’assemblée tout doit être fait pour
l’édification.
Lorsque nous confessons notre péché au Père, il est fidèle et juste pour nous pardonner et
nous réintégrer dans la communion familiale (1 Jean 5:9). Ce fait est vrai, que nous le
sentions ou non. Sachons que Dieu l’accomplit à cause de la mort de Christ, qui a été
propitiation pour nos péchés (1 Jean 2:1-2).

IV. La fin de la loi

Un autre bienfait important de la mort de Christ a été l’inauguration du principe de la
justification par la foi en remplacement de celui de la justification par les œuvres de la loi.
On peut comprendre l’affirmation de Paul selon laquelle Christ est la fin de la loi
(Romains 10:4) comme signifiant qu’il a mis un terme à la loi ou bien que la raison de sa
venue était d’accomplir la loi (Matthieu 5:17). Ici, il semble bien que l’idée avancée par
l’apôtre soit celle d’un point final à la loi. C’est ce que met en évidence le contraste (qui
commence dans Romains 9:30) entre la loi et la justice de Dieu. Paul ne dit pas qu’il
manquait quelque chose au Juif et qu’il avait besoin de la venue de Christ pour améliorer sa
position devant Dieu, mais plutôt que le Juif adoptait une attitude erronée sous le principe
des œuvres de la loi, car il cherchait à établir sa justice par ses efforts humains au lieu
d’accepter le don de la justice de Dieu. Il est certes vrai que le Seigneur a accompli la loi,
mais ce n’est pas ce que l’épître aux Romains enseigne ici. L’apôtre déclare que Christ a
mis un terme à la loi et a ouvert un nouveau chemin vivant vers Dieu.

A. La nature de la loi
La loi dont le Seigneur est la fin, c’est évidemment la loi de Moïse, à en juger d’après le
contraste souligné dans le passage lui-même. Pour pouvoir prendre toute la mesure de ce
bienfait de l’œuvre de Christ, il convient de relever quelques caractéristiques de la loi de
Moïse.
1. La loi de Moïse constituait une unité. On divise généralement la loi en trois parties: morale,
cérémonielle et juridique. Le décalogue constitue la partie morale (Exode 34:28). Les
jugements commencent dans Exode 21:2 et incluent une liste des différentes
responsabilités assorties des sanctions qui frappent le coupable. La partie cérémonielle est
exposée à partir d’Exode 25:1 et définit la vie religieuse en Israël. La théologie chrétienne
accepte presque universellement cette division de la loi en trois parties; les Juifs, eux, ne la
reconnaissaient pas ou, du moins, n’insistaient pas sur cet aspect. Ils étaient plutôt enclins
à diviser les 613 commandements de la loi en douze familles de commandements, elles-
mêmes divisées en douze familles de commandements positifs (ce qu’il fallait faire) et
douze familles de commandements négatifs (ce qu’il ne fallait pas faire). Les
commandements qui entraient dans ces différentes catégories étaient tirés de plusieurs
endroits de la loi, car celle-ci était considérée comme formant une unité.
Remarquons d’ailleurs que les sanctions liées à certains commandements soulignaient
l’unité de la loi. Lorsqu’un homme transgressa le sabbat (l’un des «commandements») en
ramassant du bois ce jour-là, la sanction qui le frappa fut la mise à mort par lapidation
(Nombres 15:32-36). Quand le peuple enfreignit le commandement concernant l’année
sabbatique pour le pays (l’un des «jugements»), Dieu le fit déporter en captivité où
beaucoup d’Israélites moururent (Jérémie 25:11). Quand Nadab et Abihu offrirent un feu
étranger à l’Eternel (l’une des «ordonnances»), ils furent frappés sur-le-champ et périrent
(Lévitique 10:1-7). Il est manifeste que ces commandements tirés des différentes parties de
la loi étaient contraignants et que la sanction qui frappait les contrevenants était la même.
La loi constituait un tout.
Jacques considère la loi comme une unité. Il dénonce la partialité parce qu’elle porte
atteinte à la règle de l’amour du prochain, qu’il faut aimer comme soi-même. La
transgression de ce seul commandement rend les hommes coupables de transgresser toute
la loi (Jacques 2:8). Il n’aurait pas pu tirer cette conclusion si celle-ci ne formait pas un tout.
2. La loi a été donnée à Israël. L’Ancien et le Nouveau Testaments sont unanimes à ce sujet
(Lévitique 26:46; Romains 9:4). D’ailleurs, Paul oppose les Juifs, qui avaient la loi, aux
païens, qui ne l’avaient pas (Romains 2:14).

B. La fin du joug de la loi

Le concile de Jérusalem a abordé très tôt et de façon claire la question du rôle de la loi
(Actes 15). S’agissant de savoir si la circoncision était nécessaire au salut, les chrétiens
réunis en cette occasion ont répondu par un non catégorique. Pierre a décrit la loi comme
un joug insupportable. Quand les responsables ont écrit aux croyants d’origine païenne
qu’ils devaient limiter leur liberté dans des domaines qui risquaient d’offenser les croyants
d’origine juive, ils n’ont pas cherché à placer les chrétiens sous la loi (ce qui aurait
facilement résolu le problème), car ils savaient qu’elle était parvenue à son terme.
Dans 2 Corinthiens 3:7-11, Paul va jusqu’à déclarer que la partie de la loi qui était écrite sur
des tables de pierre (les dix commandements) est désormais caduque. Il ose qualifier la
partie morale de la loi de ministère de mort et de condamnation: grâce à Dieu, elle a été
remplacée par la nouvelle alliance, qui apporte vie et justification.
Dans Hébreux 7:11-12, l’auteur de l’épître démontre la supériorité du sacerdoce de
Melchisédek sur celui d’Aaron. Il conclut en disant que, si le sacerdoce d’Aaron ou de Lévi
avait été capable d’amener le peuple à la perfection, il n’y aurait pas eu besoin de le
remplacer par un nouveau sacerdoce, selon l’ordre de Melchisédek. Le changement de
sacerdoce s’accompagnait nécessairement d’un changement de loi. Autrement dit, si la loi
n’avait pas été annulée, le sacerdoce lévitique ne l’aurait pas été non plus, et Christ ne
serait pas notre souverain sacrificateur aujourd’hui. Mais si Christ est bien notre souverain
sacrificateur, la loi n’a plus cours et ne peut plus s’appliquer à nous.
C. Le problème soulevé
Si Christ est la fin de la loi, pourquoi le Nouveau Testament inclut-il dans son éthique
certains commandements de la loi mosaïque? Comment la loi dans son ensemble a-t-elle
pu devenir caduque, alors que certaines de ses parties restent contraignantes pour le
chrétien? Si le Nouveau Testament avait conservé tout le décalogue, la réponse serait
simple: la loi morale resterait valable, alors que les autres parties seraient devenues
obsolètes. Or, le Nouveau Testament ne rappelle que neuf des dix commandements; de
plus, il rend improbable une solution simple en conservant certaines parties de la loi qui se
trouvent ailleurs que dans la partie dite «morale» (Romains 13:9; Jacques 2:8).

D. Les solutions proposées

1. La solution de Calvin. Jean Calvin enseignait que l’abrogation de la loi visait à libérer la
conscience de la peur et faisait cesser les anciennes cérémonies juives. Il distinguait entre
la loi morale qui, selon lui, n’avait été abrogée que dans ses effets de condamnation des
êtres humains, et la loi cérémonielle qui, toujours d’après lui, avait été abrogée aussi bien
dans ses effets que dans son usage. Dans le passage de 2 Corinthiens 3, il ne distingue
qu’une différence générale entre la mort caractéristique de l’Ancien Testament, et la vie
dont le Nouveau est porteur. Il présente un exposé subtil sur les dix commandements, mais
ne considère pas le dimanche comme la continuité du sabbat (contrairement à la
Confession de Westminster). Autrement dit, Calvin, ainsi que les nombreux exégètes qui
l’ont suivi, estimait qu’une partie de la loi seulement était devenue caduque, et non la loi
dans son ensemble, et que le décalogue s’imposait encore aux chrétiens, à l’exception du
commandement relatif au sabbat, un commandement qu’il ne fallait pas prendre à la
lettre178. Il est clair qu’il n’apporte pas une solution satisfaisante au problème posé.
2. La solution de Murray. John Murray affirme ouvertement que les dix commandements ont
été abolis, néanmoins il les voit comme applicables dans un sens plus profond, sans
préciser lequel. Il écrit: «C’est pourquoi, l’abolition de ces règles coïncide avec une
compréhension plus profonde de la sainteté des commandements. C’est dans cet esprit
qu’il faut comprendre le quatrième commandement. Abolition de certaines règles
mosaïques? Certainement! Mais cela n’affecte en aucun cas la sainteté du commandement
ni sa stricte observance, qui est le complément de cette sainteté.»179
3. La solution que je propose. La seule solution (qu’à mon avis personne n’a proposée
jusqu’ici) qui rende pleinement justice au sens clair de ces différents textes de l’Ecriture
consiste à distinguer entre un code et les commandements qu’il renferme. La loi de Moïse
n’était qu’un code parmi plusieurs codes de conduite éthique que Dieu avait donnés au
cours de l’histoire humaine. Ce code particulier comptait 613 commandements. Mais il y a
eu encore d’autres codes. Adam a vécu sous des lois, dont l’ensemble pourrait constituer le
code d’Adam ou le code d’Eden. Noé a dû, lui aussi, obéir à des lois divines; il y a donc eu
un code de Noé. Nous savons que Dieu a révélé plusieurs commandements et lois à
Abraham (Genèse 26:5); on peut à ce propos parler d’un code abrahamique. Le code
mosaïque contenait toutes les ordonnances de la loi. Et aujourd’hui, nous vivons sous la loi
de Christ (Galates 6:2) ou la loi de l’Esprit de vie en Christ (Romains 8:2). Ce code contient
les centaines de commandements rapportés dans le Nouveau Testament.
La loi de Moïse est devenue caduque en tant que code. Elle a été remplacée par la loi de
Christ. Celle-ci contient quelques commandements nouveaux (1 Timothée 4:4), certains
commandements anciens (Romains 13:9) et d’autres qui ont été modifiés (Romains 13:4 au
sujet de la peine capitale). Toutes les lois du code de Moïse ont été abolies parce que le
code lui-même l’a été. Les commandements typiquement mosaïques qui font partie du code
chrétien ne sont pas la continuité d’une partie de la loi de Moïse; ils n’y figurent pas non
plus pour faire l’objet d’un respect plus profond. Ils ont spécialement été incorporés dans le
nouveau code et, à ce titre, ils s’imposent aux croyants aujourd’hui. Telle loi du code
mosaïque est devenue caduque; inscrite dans le code chrétien, cette même loi est valable
pour nous de nos jours. Il faut enseigner les deux vérités pour ne pas avoir à nous appuyer
sur une interprétation non littérale de 2 Corinthiens 3 ou Hébreux 7, et pour ne pas devoir
faire des contorsions théologiques afin de conserver certaines parties de la loi de Moïse.
Illustrons cette idée. Au fur et à mesure que leurs enfants grandissent, les parents les
soumettent à différents codes de lois. Certains commandements peuvent figurer dans
différents codes. Mais à partir du moment où un nouveau code entre en vigueur, l’ancien est
supprimé. C’est ce qui s’est passé avec la loi mosaïque: quand le Seigneur est venu, il a
mis fin à la loi pour la justification de tous ceux qui croient.

V. L’adoption
Notre adoption dans la famille de Dieu constitue un autre bienfait apporté par la mort de
Christ.

A. La signification de l’adoption
L’adoption est l’acte divin qui place le croyant dans la famille de Dieu en tant qu’adulte. En
revanche, la notion de nouvelle naissance souligne le fait que le croyant entre dans la
famille de Dieu en tant que nouveau-né, et qu’il a besoin de grandir et de se développer
(Jean 1:12; 3:3). La notion d’adoption met davantage en avant l’idée de l’adulte et de ses
pleins privilèges dans la famille de Dieu. Avec elle vient la suppression de toutes les
relations et responsabilités dans les relations familiales d’autrefois. L’adoption et la nouvelle
naissance interviennent toutes deux au moment où l’individu place sa foi en Christ, mais
elles désignent des aspects différents de son rapport avec la famille de Dieu.

B. La toile de fond de l’adoption

La plupart des cultures ont des pratiques proches de celle de l’adoption. Moïse, un esclave
hébreu, fut adopté par la fille du pharaon en Egypte. Les tablettes de Nuzu révèlent une
coutume qui voulait qu’un couple sans enfant puisse adopter un fils qui s’occupe d’eux
pendant leur vie et soit leur héritier à leur mort. Les lois hébraïques ne comportaient aucun
article relatif à l’adoption, et le mot grec qui désigne ce concept ne figure pas dans la
Septante. Un tel silence sur le sujet peut s’expliquer par la loi du lévirat dont les dispositions
permettaient à un couple stérile ou sans enfant de trouver des héritiers pour conserver les
biens familiaux. La polygamie était un autre moyen de surmonter le handicap de la stérilité
féminine.
L’adoption était un aspect important de la vie gréco-romaine, et c’est là que se situe
l’arrière-plan du concept néotestamentaire. Les couples sans enfant adoptaient souvent un
fils qui devenait leur héritier. Même si les parents biologiques du fils adoptif étaient encore
en vie, ils n’avaient plus aucun droit sur lui, une fois l’adoption conclue. S’ils consentaient à
une telle adoption, c’était généralement car cela signifiait pour leur enfant des conditions de
vie meilleures.

C. La doctrine paulinienne de l’adoption

La doctrine de l’adoption est exclusivement paulinienne. L’apôtre utilise cinq fois le terme
(Romains 8:15, 23; 9:4; Galates 4:5; Ephésiens 1:5).
1. L’adoption d’Israël sur un plan national. Voir Romains 9:4. Voir aussi Exode 4:22.
2. L’adoption des croyants sur un plan individuel. Cet acte de Dieu a été prédestiné
(Ephésiens 1:5) pour qu’il puisse être dit que le plan prédéterminé de Dieu incluait notre
destinée d’enfants adoptés. L’adoption a été possible grâce à la mort de Christ
(Galates 4:5). Elle s’est opérée au moment où nous avons cru et sommes devenus
membres de la famille de Dieu (Romains 8:15), mais elle sera pleinement réalisée lorsque
nous revêtirons notre corps de résurrection (Romains 8:23).

D. Les implications de l’adoption

1. L’adoption nous fait entrer dans une famille à laquelle nous n’appartenions pas naturellement. Cf.
Ephésiens 2:3. Des enfants de colère deviennent des fils et des filles de Dieu.
2. L’adoption nous affranchit de tous les liens antérieurs, notamment ceux de la loi. Voir
Galates 4:5. En d’autres termes, l’autre face de l’adoption est la libération de la tutelle de la
loi.
3. L’adoption n’est possible que par une décision volontaire de celui qui, seul, décide d’adopter.
Notre adoption était déjà prévue dans le plan divin avant la création du monde
(Ephésiens 1:5).
4. L’adoption signifie que nous possédons de plein droit tous les privilèges de l’appartenance à la
famille de Dieu. Voir Romains 8:15. La jouissance de ces privilèges dépend évidemment de
notre croissance spirituelle, mais tout croyant les possède de plein droit dès lors qu’il est
sauvé.
Tout cela est vrai grâce à la rédemption opérée par Christ (Galates 4:5).
175 Parfait: temps du verbe grec qui exprime le résultat présent d’une action passée.
176 F. Godet, Commentaire sur l’épître aux Romains, Editions Labor et Fides, Genève, 1968,
tome II, p. 16.
177 Pour une excellente réfutation de ce concept, voir Zane Hodges, «Fellowship and
Confession in 1 John 1:5-10», Bibliotheca Sacra, 129 (janvier 1972):48-60.
178 Jean Calvin, Institution chrétienne, Livre II, chapitre XI, 4, et livre II, chapitre VIII, 33.
179 John Murray, Collected Writings, Carlisle, Pa, Banner of Truth Trust, 1976, 1:212.
53. Les théories de l’expiation
Comme on pouvait s’y attendre, différentes notions de l’expiation ont été proposées tout au
long de l’histoire de l’Eglise; certaines sont justes, d’autres fausses. Leur étude, même
sommaire, poursuit deux buts: nous empêcher de tomber dans les erreurs commises par
certains et nous aider à formuler la vérité de façon plus précise en tenant compte des
erreurs du passé.

Rançon payée à Satan

Concepteur: Origène (185-254)
Enseignement: La mort de Christ fut une rançon payée à Satan pour satisfaire ses
revendications à l’égard de l’humanité. Mais en fin de compte, Satan fut trompé. La Bible ne
précise pas à qui la rançon fut versée.

Récapitulation
Concepteur: Irénée (130-202)
Enseignement: Christ récapitula en lui-même toutes les étapes de la vie, y compris ce qui
nous appartient en tant que pécheurs. Son obéissance remplaça la désobéissance d’Adam;
cette substitution a pour effet de transformer notre vie.

Satisfaction
Concepteur: Anselme (1033-1109) Cur deus homo
Enseignement: L’homme pécheur priva Dieu de son honneur. Dieu récompensa la mort de
Christ en la considérant comme une oeuvre surérogatoire180, si bien qu’il peut nous
créditer de tous ses mérites. Mais la foi est indispensable pour leur appropriation.

Influence morale
Concepteur: Abélard (1079-1142), puis Schleiermacher, Ritschl, Bushnell
Enseignement: La mort de Christ n’expia pas le péché, mais représenta une communion à la
souffrance des créatures pour leur prouver l’amour de Dieu. Cet amour qui souffre devrait
provoquer chez le pécheur un amour en réponse et entraîner des changements éthiques en
lui. C’est ainsi qu’il sera libéré de la puissance du péché.

Valeur d’exemple
Concepteur: Socin (1539-1604)
Enseignement: La mort de Christ n’opéra pas l’expiation du péché, mais révéla la foi et
l’obéissance comme chemin d’accès à la vie éternelle et comme incitation à mener une vie
semblable à celle de Christ.

Nécessité gouvernementale
Concepteur: Grotius (1583-1645), puis Wardlaw, Miley
Enseignement: Le gouvernement divin exigeait la mort de Christ pour bien montrer à quel
point Dieu était irrité contre le péché. Christ ne subit donc pas le châtiment prévu par la loi,
mais Dieu accepta ses souffrances à la place de cette sanction.

Drame
Concepteur: Aulen (1879-1978)
Enseignement: Par sa mort, Christ remporta la victoire sur les puissances du mal.

Conception barthienne
Concepteur: Barth (1886-1968)
Enseignement: La mort de Christ fut principalement une révélation de l’amour de Dieu et de
sa haine envers le péché.

Substitution pénale
Concepteur: Calvin (1509-1564)
Enseignement: Le Christ exempt de péché prit sur lui le châtiment qui aurait dû frapper les
hommes et les autres.

Conclusion
On peut classer ces différentes conceptions dans trois grandes catégories: (1) celles qui
considèrent que la mort de Christ est une rançon payée à Satan (Origène, le Suédois
Gustav Aulen); (2) celles qui estiment que la mort de Christ constitue un puissant exemple
capable d’influencer les hommes (Abélard, Socin, le Hollandais Hugo de Groot dit Grotius,
Barth); (3) celles qui présentent la mort de Christ comme un châtiment réclamé par la justice
de Dieu et une substitution (peut-être Anselme, quoique son explication soit insuffisante, et
les réformateurs). Les interprétations qui n’incluent pas la substitution pénale peuvent être
partiellement vraies, mais il importe de rappeler que cette vérité, si elle existe, ne peut
sauver éternellement. Seule la mort substitutive de Christ peut procurer ce que la justice de
Dieu réclame et servir ainsi de base au don de la vie éternelle pour ceux qui croient.
180 Surérogatoire: c’est-à-dire allant au-delà de ce qui est dû. (N.d.E.)
54. La doctrine de l’élection
La doctrine de l’élection constitue l’une des bases du salut, sans toutefois être la seule.
D’autres doctrines, comme celles de la mort de Christ, de la foi, de la grâce efficace et de la
régénération peuvent aussi être considérées comme fondamentales pour le salut. Toutes
sont nécessaires pour l’aboutissement du plan de Dieu relatif au salut des hommes.

I. Les principaux points de vue concernant

l’élection
A. L’élection par prescience divine
Les défenseurs de cette conception affirment que Dieu élit en fonction de la foi qu’il voit
d’avance. «Par élection, nous désignons l’acte souverain de Dieu par lequel, dans sa grâce,
il choisit pour le salut en Jésus-Christ tous ceux dont il sait d’avance qu’ils
l’accepteront.»181 Il est sans doute vrai qu’une grande majorité d’évangéliques,
consciemment ou non, partagent ce point de vue sur l’élection: Dieu a parcouru d’avance
toute l’échelle du temps, a vu ceux qui accepteraient Christ et les a élus pour le salut. Une
telle conception de l’élection, qui s’appuie sur la prescience divine, c’est-à-dire sur le fait
que Dieu connaît d’avance toutes choses, exclut toute action élective de sa part avant
l’origine du temps.

B. L’élection communautaire
Karl Barth a défendu une forme de cette théorie. Il enseignait que l’élection avait consisté
d’abord à élire Christ, puis la communauté, enfin les individus. Pour ce théologien, tous sont
élus en Christ, bien que les incroyants ne le sachent pas. C’est pourquoi, à cause de sa
doctrine de l’élection, Barth a été accusé d’universalisme182.
Selon une forme évangélique de ce même concept (influencée par Barth dans certains cas,
pas dans d’autres), l’élection correspondrait au choix, en Christ, d’un groupe, à savoir
l’Eglise, mais non à celui d’individus tant qu’ils ne sont pas devenus membres de ce groupe
par la foi. Cette forme évangélique ne suggère pas l’universalisme, bien que l’idée d’élection
communautaire soit partagée par les deux courants. Il n’est en tout cas pas question de
parler d’individus élus avant la fondation du monde; c’est l’Eglise qui a été élue en Christ
(Ephésiens 1:4). Lorsqu’un individu croit en Christ, il se place dans ce groupe et peut alors
affirmer être élu. «Qu’a donc choisi Dieu avant la fondation du monde? L’Eglise. Pas des
individus, mais le corps de Christ.»183
C. L’élection individuelle avant l’origine du temps
Pour les tenants de cette interprétation, l’élection est «l’acte éternel par lequel, selon son
bon plaisir souverain, Dieu choisit un certain nombre de personnes, chez lesquelles il ne
discerne aucun mérite prévisible, pour être les bénéficiaires de la grâce spéciale et du salut
éternel»184. L’élection est donc inconditionnelle (rien dans la créature ne conditionne le
choix de Dieu), prétemporelle (avant la fondation du monde), imméritée (opérée par pure
grâce) et constitue le fondement du salut. Les partisans de ce point de vue reconnaissent
que l’élection se fait en Christ, mais ils entendent par là qu’il est le fondement, la cause et le
garant de l’élection d’individus. Ils rejettent le concept d’une élection communautaire et
insistent plutôt sur le fait que Dieu élit des individus (mais pas en fonction de sa
connaissance anticipée de ce qu’ils feront ou seront) et qu’ensuite, ces individus élus
forment le groupe, l’Eglise.

II. La terminologie de l’élection

Une compréhension correcte d’un certain nombre de termes liés de façon directe ou
indirecte à l’élection permettra de formuler cette doctrine de manière plus biblique. Le fait
que, souvent, l’on ne prend pas suffisamment de ses facettes en compte constitue
l’obstacle majeur à sa bonne définition. Aucun esprit humain ne parviendra jamais à
concilier de façon pleinement satisfaisante la souveraineté de Dieu et la liberté de l’homme,
mais vouloir occulter ces difficultés ou les opposer l’une à l’autre au profit d’une prétendue
harmonie ne résout rien.

A. La terminologie à l’arrière-plan
Certains termes et concepts forment la toile de fond sur laquelle s’inscrit l’élection.
1. Omniscience. Dieu a une connaissance innée de toutes choses, réelles ou possibles. C’est
pourquoi ses choix ont été faits avec la plus grande connaissance possible.
2. Décret, plan, dessin. Le décret de Dieu désigne son projet pour toutes choses. Un décret
en contient beaucoup d’autres. Décréter et prédestiner sont des concepts théologiques
synonymes, mais ils insistent manifestement davantage sur l’aspect de souveraineté que
sur celui de libre arbitre. Le terme «plan» a moins la connotation de souveraineté; quant au
mot «dessin», il revêt un sens assez neutre.
L’Ecriture enseigne clairement que le plan de Dieu inclut toutes choses (Ephésiens 1:11),
mais elle montre aussi que Dieu intervient dans le cours d’événements spécifiques de façon
plus ou moins forte et plus ou moins directe. Parfois il intervient de façon péremptoire
(Deutéronome 32:39; Actes 5:1-11), le plus souvent il agit par le biais des lois naturelles
qu’il a établies et n’en modifie pas le cours pour faire exception, même pour les croyants
(Philippiens 2:30). Parfois, il laisse les humains donner la pleine mesure de leur nature
pécheresse sans bornes (Romains 1:24, 26, 28), parfois il s’attend simplement à ce que
nous fassions certains choix en fonction de ce qui nous paraît juste ou selon nos désirs
(1 Corinthiens 10:27).
Compte tenu de cette gamme variée de possibilités, il me semble personnellement qu’un
autre mot que «décret» traduirait mieux l’ensemble de ces aspects. Le mot «plan» semble
mieux convenir. Le terme «dessin» est trop neutre et donnerait à penser que Dieu a en
quelque sorte fait l’ébauche, le travail initial, puis qu’il a confié la suite à d’autres. Le plan
présuppose un architecte, un concept fort utile dans l’élaboration de la doctrine de l’élection.
Dieu est l’architecte d’un projet qui inclut toutes choses, mais dans une grande variété de
relations entre elles. Les plans d’un architecte sont très détaillés, ceux de Dieu aussi. Dans
un projet de construction d’immeuble, les experts peuvent prédire combien d’ouvriers se
blesseront, et même statistiquement combien risquent de perdre la vie. De telles
statistiques sont incluses dans le plan de construction, mais cela ne nous permet pas de
tenir l’architecte pour responsable des blessures et des accidents mortels (en supposant
qu’il a pris toutes les mesures de sécurité). Les accidents ont généralement pour causes la
négligence des ouvriers, leur insouciance, le non-respect des règles. A qui la faute? A ceux
qui font preuve de légèreté et de négligence. Le plan de Dieu a été établi de telle sorte que
la responsabilité du péché incombe aux individus, même si Dieu a inclus en toute
connaissance de cause le péché dans son plan.
3. Souverain, libre. Ces synonymes ne peuvent s’appliquer qu’à Dieu dans leur sens absolu.
Lui seul est souverain et libre. Nous ne connaissons l’usage qu’il fait de cette souveraineté
et de cette liberté que par la révélation de son plan tel que nous l’avons examiné au
paragraphe précédent. Il va de soi que, lorsqu’il décide de lui-même de se limiter, il n’en
reste pas moins souverain et libre. Etre souverain, c’est être suprême; Dieu a toujours été,
est encore et sera à jamais le Souverain qui a librement choisi son plan.

B. La terminologie directe
1. Election. Le terme d’élection souligne le libre choix, effectué par Dieu, d’individus pour le
salut (nous ne considérons pas ici l’élection de Christ, d’Israël ou des anges). Quand Paul
utilise le verbe (eklegomai), il le fait à la voix moyenne185, pour indiquer clairement que le
choix de Dieu est libre et qu’il sert ses projets (1 Corinthiens 1:27-28; Ephésiens 1:4). Les
chrétiens individuels de Thessalonique avaient été choisis (2 Thessaloniciens 2:13);
beaucoup de ceux qui avaient été mis à part (antérieurement à leur conversion ) dans le
groupe de ceux qui auraient la vie éternelle ont cru (Actes 13:48); Paul était un instrument
choisi (pour le salut et pour le service, Actes 9:15; Galates 1:15); le nom de certains
individus n’a pas été écrit avant la fondation du monde dans le livre de vie
(Apocalypse 13:8; 17:8), ce qui doit signifier que le nom d’autres l’a été. L’élection est
inconditionnelle et personnelle.
Les élus de l’ère présente n’ont pas été choisis parmi les gens en vue de ce monde
(1 Corinthiens 1:27-28; Jacques 2:5). Ils l’ont été avant la fondation du monde
(Ephésiens 1:4), et parce qu’ils ont été choisis, ils sont tenus de mener une vie de sainteté
(Colossiens 3:12; 2 Pierre 1:10).
2. Prédestination. Prédestiner, c’est fixer d’avance la destinée. Le verbe proorizô signifie
délimiter d’avance. Dieu a prédestiné la mort de Christ et sa signification (Actes 4:28;
1 Corinthiens 2:7). Les élus de Dieu sont prédestinés à l’adoption (Ephésiens 1:5), à un
héritage (Ephésiens 1:11) et à la ressemblance finale à Christ (Romains 8:28-29).
Bibliquement parlant, la prédestination ne concerne que les élus et leur garantit à la fois leur
position présente et leur destinée future. Dans le langage théologique, le terme en est venu
à inclure pratiquement toutes choses et est en quelque sorte devenu synonyme du plan
global de Dieu. A partir de cette définition théologique il a été facile, pour une certaine forme
de calvinisme, de faire un pas de plus et de parler aussi de la prédestination de ceux qui
n’ont pas été élus. Cela a donné naissance à la doctrine de la double prédestination.
Sachons qu’il s’agit là d’une déduction logique qui ne repose pas sur des textes bibliques.
La Bible déclare formellement que les élus ont été prédestinés, mais elle ne suggère jamais
qu’un décret similaire élit certaines personnes à la condamnation. Les Ecritures semblent
laisser planer un voile de mystère sur cette question, n’essayons pas de le percer.
3. Prescience. Le verbe proginôskô est utilisé à propos (a) d’une connaissance antérieure d’un
point de vue temporel (Actes 26:5; 2 Pierre 3:17), (b) de la relation de Dieu avec Israël
(Romains 11:2), (c) du sacrifice de Christ (Actes 2:23; 1 Pierre 1:20) et (d) de la relation de
Dieu avec son peuple actuel (Romains 8:29; 1 Pierre 1:2).
Le débat s’articule principalement autour de la question: jusqu’où s’exerce la prescience?
Ce concept signifie-t-il que Dieu connaissait d’avance dans le sens qu’il prévoyait (pré-
voyait), mais sans qu’aucune relation ne soit rattachée à ce fait? Selon une variante de
cette idée, prévoyait-il la foi, mais non les personnes? Ou, comme l’affirme le calvinisme,
cette prescience signifie-t-elle que Dieu s’est lié à certaines personnes avant l’apparition du
temps, d’une manière telle que cette relation est causative et que la prescience signifie
pratiquement prédestination ou prédétermination? Manifestement, ce qui est connu d’avance,
c’est les êtres humains, pas leur foi (Romains 8:28-29). Manifestement aussi, la prescience
en tant que simple perception n’est pas le fondement de l’élection, car 1 Pierre 1:2 fait
intervenir une décision de Dieu. L’élection est en harmonie («selon», kata) avec la
prescience, et celle-ci inclut le mécanisme qui produit le choix. La notion d’une certaine
relation et/ou décision fait donc partie intégrante de la notion de prescience. Le
1 Pierre 1:20 comporte ces deux idées, sinon il ne dirait rien du sacrifice de Christ. On
retrouve cette note de décision et de certitude dans Actes 2:23 et Romains 11:2. Un usage
apocryphe du terme intègre aussi le caractère de certitude: «Tes jugements [sont] portés
avec prévoyance» (Judith 9:6, Bible de Jérusalem). Il est certain que le mot n’exprime pas
clairement l’idée d’élection, mais il ne peut se réduire à un concept neutre de simple
perception. Il comporte l’idée d’une décision qui implique une assurance découlant d’une
certitude.

C. La terminologie opposée
J’entends par l’expression «terminologie opposée» les idées présentes dans les concepts
de rétribution et de prétérition. La rétribution se définit comme le châtiment mérité, alors que
la prétérition, au sens théologique du terme, désigne l’omission de ceux qui n’ont pas été
élus au salut. Les deux termes évitent le concept, présent dans la double prédestination ou
dans la notion de réprobation, de la prédestination à la perdition. Aucun de ces vocables
n’apparaît dans l’Ecriture, bien que l’idée soit clairement enseignée dans Romains 9:18, 21;
1 Pierre 2:8 et Apocalypse 17:8. On peut donc dire que les Ecritures présentent une
doctrine de la prétérition, même s’il n’existe pas un décret en vue de la condamnation dans
le même sens qu’il existe un décret en vue de l’élection. A vrai dire, l’idée même d’élection
doit comprendre l’idée d’un grand nombre du milieu duquel les élus ont été choisis, et ceux
qui n’ont pas été élus ont certainement été ignorés.
Cela ne permet en aucun cas de penser que Dieu se réjouisse du sort des méchants, ni que
ceux-ci soient exclus contre leur volonté, ni que la doctrine de l’élection rende caduc le
«quiconque» de l’Evangile, ni qu’un individu puisse savoir qu’il n’est pas élu et que, par
conséquent, son rejet de Christ soit excusé. Dieu tient tous les êtres humains pour
responsables de leur attitude à l’égard de Christ.

III. La doctrine de l’élection en résumé

A. Enracinée dans l’être de Dieu
Si l’élection opérée par Dieu s’enracine dans son être, il s’ensuit que l’acte par lequel il élit
des êtres humains doit être compatible avec tous ses attributs. Cet acte repose sur son
omniscience, si bien que nous pouvons être totalement assurés que, lorsqu’il a élu, il l’a fait
en connaissant parfaitement toutes les autres possibilités. Il découle de l’exercice de sa
volonté souveraine, si bien que rien ne l’a contraint à agir comme il l’a fait. Il est l’œuvre
d’un Dieu qui est amour, de sorte que la prédestination a été décidée dans son amour
(Ephésiens 1:4-5). Il traduit sa compassion; autrement, comment Dieu aurait-il aimé Jacob
(Romains 9:15)? Il démontre sa grâce incomparable (Ephésiens 2:7-8) et a pour objectif
suprême la manifestation de la gloire de Dieu (Ephésiens 1:6, 12, 14). Nous avons
tendance à insister sur le fait que Dieu élit. Nous devons aussi nous rappeler que c’est Dieu
qui élit. Il ne peut rien accomplir qui soit dénué d’amour ou de justice.

B. Touchant des individus

Comme déjà précisé, Dieu a choisi des individus qui, rassemblés, constituent son peuple.

C. Pas fondée sur la prescience divine

L’élection divine ne se fonde pas sur la prescience, au sens de fait de connaître d’avance.
La prescience divine n’est pas un concept neutre, mais elle implique un certain type de
relation.

D. Antérieure à la fondation du monde

Dieu ne nous a pas choisis après que nous-mêmes l’aurions choisi (Ephésiens 1:4).

E. Insuffisante pour le salut

Certes, l’élection garantit que ceux qui ont été élus seront sauvés, mais l’élection seule ne
les sauve pas: les hommes sont sauvés par la foi dans la mort substitutive de Christ. Il faut
évidemment qu’ils aient, d’une certaine manière, connaissance de cette mort pour que leur
foi ait un contenu. Ainsi, l’élection, la mort de Christ, le témoignage rendu à cette mort et la
foi personnelle sont autant d’éléments nécessaires au salut de l’individu. La seule élection
ne sauve pas.

F. Un objectif en vue
L’élection poursuit un but et n’est pas aléatoire. Le but de l’élection pour nous, c’est le
service et les œuvres bonnes (Jean 15:16; Galates 1:15-16; Ephésiens 2:10;
1 Thessaloniciens 1:4-10).
Pour Dieu, son but est la manifestation de la gloire divine (Ephésiens 1:6, 12, 14).
C’est pourquoi la doctrine de l’élection est très stimulante et ne devrait jamais former un
oreiller de paresse pour la vie spirituelle du chrétien (Colossiens 3:12).

IV. Les objections à la doctrine de l’élection

L’élection ne représente évidemment qu’une partie de l’ensemble du décret, du plan ou de
la souveraineté de Dieu. Les objections suivantes sont celles qui sont le plus souvent
soulevées contre cette doctrine.
A. Synonyme de fatalisme
On prétend parfois que la doctrine de l’élection équivaut à du fatalisme. Cette objection
revêt la forme populaire suivante: «Ce qui doit arriver arrivera, et je ne peux rien contre.»
Or, il y a entre la doctrine biblique du décret divin et un faux enseignement qui ferait
équivaloir l’élection à la fatalité deux différences très importantes: (1) derrière le décret divin
se trouve un être intelligent et rempli d’amour, alors que la fatalité résulte d’un hasard
impersonnel et aveugle; (2) la fatalité ne laisse aucune place à l’importance des moyens,
elle n’insiste que sur la fin, alors que le décret de Dieu comprend tous les moyens
permettant d’arriver aux fins. Ils sont d’ailleurs essentiels pour y parvenir. C’est pourquoi la
doctrine biblique accorde sa juste place à la responsabilité humaine. Ce qui doit arriver
arrivera par certains moyens, mécanismes et actes responsables de l’homme.
Ephésiens 1:11 met en lumière l’aspect «toutes choses» et pas seulement les fins.

B. Incompatible avec la liberté humaine

La notion d’élection serait incompatible avec celle de liberté humaine. C’est la même
objection que celle soulevée dans Romains 9:19: pourquoi Dieu condamnerait-il, puisque
personne ne peut résister à sa volonté, si tout est inscrit dans son plan? S’il est vrai que
Dieu a le droit de faire tout ce qui est conforme à sa nature, il est aussi vrai qu’il a choisi
d’exercer ses droits en faisant intervenir les actes responsables et relativement libres des
hommes (Philémon 14; Apocalypse 17:13 associé avec Apocalypse 17:17). Je dis bien
«actes relativement libres» parce que personne ne jouit de la liberté absolue, ne serait-ce
qu’à cause des limitations qu’implique notre état de créatures déchues. Dieu nous a créés
responsables, de sorte que si nous négligeons d’agir de façon responsable, nous sommes
condamnés à juste titre.
Voici une illustration. Dieu connaît-il le jour de votre mort? Bien sûr! Pourriez-vous mourir un
jour plus tôt? Certainement pas. Alors pourquoi mangez-vous? Pour vivre. L’acte par lequel
vous vous nourrissez est un moyen essentiel de rester en vie jusqu’au jour fixé de votre
mort. On peut facilement transposer cette illustration dans le domaine de l’hypothétique.
Supposons que je ne m’alimente pas: je signe mon arrêt de mort. Le jour de ma mort
correspond-il alors à celui que Dieu a prévu pour ma mort? Ce sont là des questions qui ne
se posent pas et qui n’appellent pas de réponse. Contentez-vous de manger.
Changeons d’illustration. Dieu a-t-il décidé d’exaucer mes prières? Oui. Alors pourquoi
prier? Parce que Dieu me répond quand je prie.
Dieu connaît-il ceux qui sont élus? Bien sûr, puisque c’est lui qui les a élus. L’un d’eux peut-
il se perdre? Non. Alors pourquoi prier et témoigner? Parce que Dieu a choisi ces moyens
pour qu’ils soient sauvés. Se pourrait-il qu’un élu néglige de croire? Non. Alors pourquoi
faut-il qu’il croie? Parce que c’est le seul moyen pour lui d’être sauvé. A moins de croire, les
élus ne seront pas sauvés. Ne torturez pas votre esprit par des questions purement
théoriques et inutiles. Efforcez-vous plutôt de tout votre être de faire ce qui est la volonté de
Dieu et assurez-vous que vous agissez de façon responsable.

C. Dieu auteur du péché

La doctrine de l’élection fait de Dieu l’auteur du péché, affirme-t-on. Nous devons certes
reconnaître que Dieu a conçu un plan qui inclut le péché et que l’apparition du péché ne l’a
pas pris au dépourvu. Nous devons cependant nous en tenir fermement à l’Ecriture qui
affirme que Dieu hait le péché (Psaume 5:6), qu’il n’est jamais responsable des péchés que
nous commettons (Jacques 1:13) et que la présence du péché dans le plan de Dieu ne rend
pas le péché moins détestable, ni nous moins coupables.
Tout ce que la Bible déclare concernant l’apparition concrète du péché, c’est qu’il a été
trouvé chez Satan (Ezéchiel 28:15). D’après Esaïe 45:7, on peut penser que Dieu a inclus
le mal dans son plan; certains pensent toutefois que ce verset s’applique aux conséquences
du péché, comme les calamités. Proverbes 16:4 enseigne que Dieu a tout inclus dans son
plan. Adoptons une attitude équilibrée à propos de cette vérité et acceptons de vivre avec
des questions sans réponse.
Supposons un instant que toutes choses ne soient pas, d’une manière ou d’une autre,
incluses dans le plan de Dieu. Cela signifierait qu’il existe des choses qui échappent à son
contrôle. Voilà une idée terrifiante!
Ecoutons Calvin:
Or en cet endroit on peut voir une singulière félicité des fidèles. La vie humaine
est environnée, et quasi assiégée de misères infinies. Sans aller plus loin,
puisque notre corps est un réceptacle de mille maladies, et même en nourrit en
soi les causes, quelque part où aille l’homme il porte plusieurs espèces de mort
avec lui, tellement qu’il traîne sa vie quasi enveloppée avec la mort. Car que
dirons-nous autre chose, quand on ne peut avoir froid ni suer sans danger?
Davantage, de quelque côté que nous nous tournions, tout ce qui est à l’entour
de nous non seulement est suspect, mais nous menace quasi ouvertement,
comme s’il nous voulait intenter la mort. Montons en un bateau: il n’y a qu’un
pied à dire entre la mort et nous. Que nous soyons sur un cheval: il ne faut
sinon qu’il chope d’un pied pour nous faire rompre le col. Allons par les rues:
autant qu’il y a de tuiles sur les toits, autant sont-ce de dangers pour nous.
Tenons une épée, ou que quelqu’un auprès de nous en tienne: il ne faut qu’un
rien pour nous en blesser. Autant que nous voyons de bêtes, ou sauvages, ou
rebelles, ou difficiles à gouverner, elles sont toutes armées contre nous.
 Enfermons-nous en un beau jardin, où il n’y ait que tout plaisir: un serpent y
sera quelquefois caché. Les maisons où nous habitons, comme elles sont
habituellement sujettes à brûler, de jour nous menacent de nous appauvrir, de
nuit de nous accabler. Quelques possessions que nous ayons, en tant qu’elles
sont sujettes à grêles, gelées, sécheresse, et autres tempêtes, elles nous
dénoncent stérilité, et par conséquent famine. Je laisse là les
empoisonnements, les embûches, les violences desquelles la vie de l’homme
est partie menacée en la maison, partie accompagnée aux champs. Entre telles
perplexités, ne faudrait-il pas qu’un homme fût plus que misérable? A savoir,
d’autant qu’en vivant il n’est qu’à demi en vie, s’entretenant à grand’ peine en
langueur et détresse, tout comme s’il se voyait le couteau à la gorge à chaque
heure. Quelqu’un dira que ces choses adviennent peu souvent, ou pour le
moins qu’elles n’adviennent pas toujours, ni à tout le monde; d’autre part
qu’elles ne peuvent advenir jamais toutes en un coup. Je le confesse: mais
parce que par l’exemple des autres nous sommes avertis qu’elles peuvent nous
advenir, et que notre vie ne doit pas être exemptée de nulle d’entre elles, il ne
se peut faire que nous ne les craignions comme si elles nous devaient advenir.
Quelle misère pourrait-on imaginer plus grande, que d’être toujours en tel
tremblement et angoisse? Davantage, cela ne serait point sans l’opprobre de
Dieu, de dire qu’il eût abandonné l’homme, la plus noble de ses créatures, à la
témérité de fortune.186
Joignons-nous ensuite à Paul dans la magnifique doxologie qui termine son exposé détaillé
sur l’élection: «O profondeur de la richesse, de la sagesse et de la science de Dieu! Que
ses jugements sont insondables, et ses voies incompréhensibles! Car qui a connu la
pensée du Seigneur, ou qui a été son conseiller? Qui lui a donné le premier, pour qu’il ait à
recevoir en retour? C’est de lui, par lui, et pour lui que sont toutes choses. A lui la gloire
dans tous les siècles! Amen!» (Romains 11:33-36).
181 Henry C. Thiessen, Introductory Lectures in Systematic Theology, Grand Rapids,
Eerdmans, 1959, p. 344. Signalons toutefois que, dans sa révision de l’ouvrage en 1981,
Doerksen ne conserva pas cette définition (p. 258).
182 Universalisme: conception qui affirme que Christ est mort pour tous et que tous sont
sauvés. (N.d.E.)
183 Dan Esterline, «The Doctrine of Predestination», Moody Monthly, février 1979, p. 86.
Voir aussi Roger T. Forster et V. Paul Marston, qui partagent ce point de vue, God’s Strategy
in Human History, Wheaton, Illinois, Tyndale, 1975, ainsi que Robert Shank, Elect in the Son,
Springfield, Mo, Westcott, 1970, pp. 48-49.
184 L. Berkhof, Systematic Theology, Grand Rapids, Eerdmans, 1941, p. 114.
185 Voix moyenne: voix du verbe grec de forme passive mais de sens actif; elle désigne
une action qui est faite dans l’intérêt du sujet. (N.d.E.)
186 Jean Calvin, Institution chrétienne, livre I, chapitre XVII, 10.
55. L’étendue de l’expiation
I. La question
L’idée d’une «expiation limitée» ou d’une «rédemption particulière» pourrait difficilement
être considérée comme une doctrine cardinale. Elle fait néanmoins souvent l’objet de
débats houleux. Berkhof est de ceux qui défendent ce point de vue et qui posent le
problème ainsi: «Est-ce dans le dessein ou le but de sauver uniquement les élus ou tous les hommes
que le Père a envoyé le Fils et que Christ est venu dans le monde pour faire l’expiation des
péchés? C’est bien la question et la seule question.»187 Si effectivement la question est
bien posée, la réponse est claire: l’expiation était limitée, car Christ n’est pas venu dans le
monde pour sauver tous les hommes. Notre compréhension de l’élection ne peut déboucher
sur une autre réponse.
Mais la question de Berkhof est-elle bien posée? Je réponds par la négative. Il est faux de
dire que «c’est la question et la seule question». Il est plus juste de formuler le problème
autrement: en venant dans le monde, Christ avait-il l’intention de pourvoir au salut de tous
les humains, en sachant que le Père attirerait à lui les élus et permettrait aux autres de
rejeter l’offre du salut accompli? Le fait que certains rejettent le salut ne le rend pas caduc et
ne signifie pas que l’offre ne les concernait pas. En disant qu’un père pourvoit à une
nourriture suffisante pour sa famille, nous n’excluons pas la possibilité pour certains
membres de refuser de prendre ce qui a été acquis. Mais leur refus ne signifie pas que la
quantité de nourriture suffisait juste pour les besoins de ceux qui ont accepté de s’en
nourrir. De même, la mort de Christ couvre les péchés de tous les êtres humains, de ceux
qui l’acceptent comme une rançon pour leurs péchés, comme de ceux qui la refusent. Le
refus d’accepter ne limite pas la provision faite. Pourvoir et posséder sont deux choses
différentes.

II. Les divers points de vue

Les arminiens acceptent le principe de la rédemption universelle ou de l’expiation illimitée
(en plus de l’idée que la grâce suffisante est offerte à tous, de sorte que tous peuvent
croire). Parmi les calvinistes, certains optent pour la rédemption universelle (les calvinistes
«des quatre points», ou amyraldistes, disciples de Moïse Amyraut, 1596-1664), tandis que
d’autres enseignent la rédemption particulière (les ultra-calvinistes ou calvinistes «des cinq
points»188). Selon ces derniers, Christ est mort pour obtenir le salut des élus; les effets de
sa mort se limitent donc aux élus (expiation limitée). Les calvinistes modérés estiment, eux,
que la mort de Christ représente une substitution suffisante pour tous; sa portée est donc
illimitée.
Ces points de vue sont liés à la question de l’ordre des décrets divins. La discussion
s’articule davantage autour de la logique que de la révélation, et elle ne sert qu’à mettre en
lumière les différentes perspectives possibles lorsqu’on tente de déterminer un ordre entre
les différentes parties du décret unique de Dieu, avec un accent particulier sur la relation
entre l’élection et la chute (lapsus en latin).
Les supralapsariens placent l’élection en premier (supra, «au-dessus») et la font suivre des
décrets consistant à créer, permettre la chute et pourvoir au salut des élus.
Les infralapsariens (infra, «au-dessous») classent les décrets de la façon suivante: création,
chute, élection et provision du salut pour les élus.
Les sublapsariens (sub, «en bas») adoptent un autre ordre encore: création, chute, provision
du salut pour tous, élection de quelques-uns au salut.
Certains théologiens gomment la différence entre infra et sub. Je constate, personnellement,
qu’aucun de ces schémas ne confirme quoi que ce soit. On ne peut fixer, ni même tant soit
peu éclairer, l’objet de la discussion – l’étendue de l’expiation – en décidant d’un ordre des
décrets.

III. Quelques affirmations importantes

Dans l’examen de la question de la portée de l’expiation, il importe de garder certaines
vérités clairement présentes à l’esprit.
(1) Les partisans d’une rédemption universelle ne sont pas des universalistes: ils ne croient
pas au salut final de tous les humains. Leur conception ne débouche pas nécessairement ni
logiquement sur une telle conclusion hérétique.
(2) Tous les hommes sont perdus, y compris les élus. Le fait qu’un individu est élu ne le
rend en aucune manière moins perdu qu’un individu non élu.
(3) Quiconque sera sauvé doit croire. Le Père attirera cette personne, mais elle devra venir
à lui (Jean 6:37, 44).
(4) Certains passages de l’Ecriture lient tout particulièrement l’expiation aux élus – voir des
exemples évidents dans Jean 10:15 et Ephésiens 5:25 – et des partisans de l’expiation
illimitée le reconnaissent. Mais la question n’est pas là. Le vrai problème, le voici: y a-t-il des
passages bibliques qui étendent la portée de l’expiation au-delà des élus? Les partisans de
l’expiation limitée disent que non et tentent d’expliquer autrement les passages qui
semblent étendre l’expiation. Autrement dit, les partisans d’une expiation illimitée
reconnaissent que l’expiation est à la fois limitée et illimitée; ceux d’une expiation limitée
affirment mordicus que l’expiation est strictement limitée, et pensent qu’aucun passage
biblique qui donne l’impression d’enseigner l’expiation illimitée ne l’enseigne vraiment.

IV. Quelques considérations exégétiques

A. 2 Pierre 2:1
On admet généralement que le verset le plus difficile à harmoniser avec la conception de
l’expiation limitée est celui de 2 Pierre 2:1. Apparemment en effet, le Seigneur a payé le prix
de la rédemption des faux docteurs (qui ne figurent pas parmi les élus), puisque leur
enseignement renie le maître qui les a rachetés (agorazô). Autrement dit, Pierre semble
accréditer l’idée que, par son sacrifice, Christ a payé le prix de la rédemption de ces êtres
non élus.
Selon certains tenants de la rédemption particulière, Pierre ne ferait que rapporter ce que
les faux docteurs enseignaient: ils affirmaient que le Seigneur les avait rachetés, mais en
réalité il ne l’avait pas fait, puisqu’il n’est mort que pour les élus. Pierre se contenterait donc
de reconnaître ce qu’ils déclaraient sans cautionner leurs propos, qui ne correspondaient
pas à la vérité (cela va de soi pour les partisans de l’expiation limitée). Toutefois, il faut
reconnaître que, même si une parole est prononcée par des faux docteurs, elle peut être
vraie; on ne peut donc pas considérer des propos comme faux simplement parce qu’ils
sortent de leur bouche. Le plus probable, c’est que Pierre soulignait la gravité de leur
défection en insistant sur le fait qu’ils reniaient le Seigneur qui les avait rachetés. On appelle
parfois cette conception celle de la «charité chrétienne».
D’autres comprennent la parole de Pierre ainsi: en tant que Créateur, le Seigneur a racheté
ces hommes non élus dans la mesure où, au titre de Créateur, il les possédait. Dans cette
interprétation, le verbe agorazô («acheter», «racheter») en vient à signifier ktizô («créer»). Le
Seigneur les aurait possédés au même titre qu’il posséda Israël lorsqu’il le délivra, pour une
délivrance non éternelle, des Egyptiens (Deutéronome 32:6).
A l’appui de cette interprétation, les tenants d’une rédemption particulière avancent trois
arguments:
(1) Lorsque le Nouveau Testament utilise, comme dans 2 Pierre 2:1, le mot
grec despotês pour «Seigneur» ou «maître», il l’applique à Dieu, et non à