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1

NESTOR LUIS
CORDERO

ANTHOLOGY OF
ARTICLES

VOLUME I
2

INDEX

A TRAGIC INTERPRETATIVE PREJUDICE THE PARTS OF PARMENIDES


POEM ............................................................................................................................ 174
CORDERO, NÉSTOR LUIS. CUANDO LA REALIDAD PALPITABA. LA
CONCEPCIÓN DINÁMICA DEL SER EN LA FILOSOFÍA GRIEGA. ............... 119
DES CIRCONSTANCES ATTENUANTES DANS LE PARRICIDE DU
SOPHISTE DE PLATON ..............................................................................................3
EL EXTRAÑO NO-SER DESCUBIERTO POR PLATÓN EN EL SOFISTA.............. 183
EL EXTRAÑO PURIFICADOR DEL ALMA DEL SOFISTA DE PLATON (228D-
231B) .............................................................................................................................. 217
GIANFRANCESCO D’ASOLA, EL “CREADOR” DE LA TERCERA VÍA
PARMENÍDEA GIANFRANCESCO D’ASOLA, THE “CREATOR” OF
PARMENIDES’ THIRD WAY .................................................................................... 150
GIANFRANCESCO D'ASOLA, LE "CREATEUR" DE LA TROISIEME VOIE DE
PARMENIDE ................................................................................................................ 165
GIANFRANCESCO D'ASOLA, THE CREATOR OF THE THIRD WAY OF
PARMENIDES ............................................................................................................. 157
IL FAUT RETABLIR LA VERSION ORIGINALE DE SOPHISTE 240 B 7-9 ........... 210
JENÓFANES INVITADO A ELEA POR H. DIELS ...................................................... 123
LE VERS 1.3 DE PARMENIDE ("LA DEESSE CONDUIT A L'EGARD DE TOUT")23
LES SOURCES VENITIENNES DE L'EDITION ALDINE DU LIVRE I DU
COMMENTAIRE DE SIMPLICIUS SUR LA PHYSIQUE D'ARISTOTE ....................7
PARMÉNIDE PHUSIKÓS, OUI, MAIS... ........................................................................ 53
PARMENIDES AND THE ANTE-PREDICATIVE CONCEPTION OF TRUTH ......... 59
PARMENIDES BY HIMSELF ........................................................................................ 128
PARMENIDES PHUSIKÓS, YES, BUT... ........................................................................ 57
PARMÉNIDES Y LA CONCEPCIÓN ANTE-PREDICATIVA DE LA VERDAD.
PARMENIDES AND THE ANTE-PREDICATIVE CONCEPTION OF TRUTH ... 139
Quelques exemples de la "physique" contestataire de Parménide: ..................................83
Some examples of the authentic Parmenides' "physics" .................................................. 69
THE "ARISTOTELISATION" AND "PLATONISATION" OF PARMENIDES BY
SIMPLICIUS ................................................................................................................ 105
THE RELATIVIZATION OF “SEPARATION” (KHORISMOS) IN THE SOPHIST . 196
ZENO OF ELEA, MONIST OR NIHILIST?.................................................................... 38
3

DES CIRCONSTANCES ATTENUANTES DANS LE PARRICIDE DU


SOPHISTE DE PLATON

(Diotime, 19, 1991 [Actes du Colloque Platonisme et Néoplatonisme, sept. 1990,


Beaulieu-surMer])

L'histoire de la philosophie, comme on le sait, est un interminable et


fécond dialogue entre les individus par systèmes interposés. Le dialogue est parfois
amical, parfois orageux; c'est de temps en temps constructif et très souvent c'est aussi
un dialogue de sourds. Platon n'échappe pas à cette règle, et sa philosophie est, elle
aussi, le fruit d'un dialogue avec ses prédécesseurs, et, pour souligner soit une certaine
filiation, soit une divergence profonde. Platon cite souvent les idées et les noms de
quelques philosophes précédents. I1 faut avouer cependant que, mis à part Socrate,
véritable incarnation de la vie philosophique et point de départ de la recherche
platonicienne des valeurs et des réalités stables, tous les philosophes anté rieurs sont
l'objet de critiques plus ou moins acerbes. Les sophistes sont toujours «les méchants»,
mais le Phédon n'est pas tendre non plus envers Anaxagore (98b-c), et les idées
d'Héraclite, présentées par Cratyle, ne sont pas exemptes de critique (Cratyle, 440 c-
d).

Dans ce contexte, le cas de Parménide est un cas spécial. Platon admire


Parménide. Comme on le sait, dans un passage du Théétète cité très souvent, Platon lui
confère les deux adjectifs attribués par Hélène à Priam: «vénérable et redoutable»
(183e; cf. Il., III, 172). Un psychanalyste trouverait dans ce couple un exemple très
suggestif de l'ambivalence des sentiments... Parménide, cependant, n'est pas une
exception: lui aussi tombe sous le coup de la critique platonicienne. Mais une
personnalité si forte requiert une critique proportionnelle à sa grandeur, et Platon
n'hésite pas à utiliser les grands moyens: dans le cas de Parménide la réfutation est
assimilée à un crime. En effet, à la page 241 du Sophiste, le protagoniste du dialogue,
l'Étranger d'Élée, dit qu'il procédera à l'exécution du «père Parménide». Tout cela est
très connu, mais je crois que le prestige de la victime et, surtout, les conséquences
bénéfiques du crime (car grâce au parricide Platon pourra justifier la prédication
multiple, πολλαχῶς, véritable cadeau pour le jeune Aristote) ont invité les chercheurs
à négliger l'un des protagonistes du drame: l'assassin. En effet: on cherchera en vain
dans l'immense bibliographie consacrée au Sophiste une étude sur la personnalité de
l'Étranger d'Élée et des motivations de son crime.

Il faut admettre, néanmoins, que nous sommes ici face à un cas très
spécial. J'ai fait tout à l'heure allusion aux multiples critiques adressées par Platon à ses
prédécesseurs, mais ces critiques sont toujours formulées par Socrate, porte-parole
officiel de Platon. Mais dans le cas du Sophiste, comme on le sait, Socrate dit
quelques mots et s'éclipse. Et c'est un étranger, un habitant d'Élée, qui est engagé par
Platon pour éliminer le père de l'éléatisme. Bizarre. Pourquoi Platon a-t-il procédé
ainsi? La première réponse qui nous vient à l'esprit est la suivante: l'Étranger est un
fils spirituel de Parménide et il appartient aussi à l'École éléatique. Il connaît non
seulement le maître, mais aussi le terrain. Voilà l'explication. Mais, s'il en est ainsi,
l'Étranger est un traître, et son crime est abominable. Un éléatique qui critique
l'éléatisme est un renégat (...ou un masochiste) et son crime n'a aucune circonstance
atténuante. Voilà ce qui ressort à première vue du texte de notre dialogue.
4

Ce panorama change radicalement si nous tenons compte de certains


renseignements fournis ici et là par Platon lui-même, et surtout si nous procédons à une
analyse critique de quelques passages de la version orthodoxe du texte, celle élaborée
par John Burnet vers 1900 et acceptée de manière unanime jusqu'à aujourd'hui. Nous
verrons ainsi que Platon n'a pas engagé un parménidien pour tuer Parménide. Dès le
début du dialogue Platon joue cartes sur table en ce qui concerne la personnalité de
l'Étranger d'Élée et ainsi, lorsque le parricide arrive, sa gravité est très tempérée et le
crime a des circonstances atténuantes.

Mais regardons d'abord, très brièvement, le texte, tel qu'il se présente


aujourd'hui. Au début du dialogue, Théodore fait la présentation du per sonnage. C'est
un étranger, ou un hôte, ξένος originaire d'Élée (ex Éléas, 216 a), compagnon, ou
disciple, ἑταῖρος, de Parménide et de Zénon. Rien de plus clair. Et lorsque l'Étranger,
plus tard, parle des écoles philosophiques, il dit que, chez lui, à Elée, il y a une
«école éléatique» (242 d). Rien de plus clair. Lorsqu'il commettra le parricide, son
crime sera impardonnable.

Or les choses ne sont pas si simples. Pourquoi, si la caractérisation du


personnage que nous venons de proposer est correcte, l'Étranger ne dé fend aucune
thèse éléatique, ni ici ni dans le Politique, dont il est aussi le protagoniste? I1 avoue
avoir écouté Parménide lorsqu'il était jeune (παῖς, 237 a), mais il ne dit jamais qu'il
partage ses idées. C'est plutôt le contraire: à la page 241d il dit que l'erreur
fondamentale de Parménide est si évidente que même un aveugle l'apercevrait.
Drôle d'éléatique! La situation est si grotesque qu'une analyse du texte s'impose, et
la première chose que nous constatons est qu'on a toujours demandé au texte plus que
ce qu'il ne disait. Et, à cause de cette méthode, on a toujours fait un éléate de quel -
qu'un qui, tout simplement, était né à Elée. Et on a fait un partisan de Parménide de
quelqu'un qui, dans son enfance, avait entendu parler Par ménide et qui avait suivi
après un chemin différent. Le texte du dialogue permet-il, cependant, ces
affirmations?
En 216a le texte proposé par Burnet présente le mot ἑταῖρον, compagnon,
et, à la ligne suivante, le même auteur propose de supprimer un deuxième ἑταίρων,
qui est, lui, au génitif pluriel. Burnet dit qu'il y a redondance, et il a raison, car la
traduction du passage, si l'on ne tient pas compte de l'élision proposée par lui, serait
la suivante: «il est compagnon des compagnons de Parménide et de Zénon». Mais —et
ceci est grave— la solution trouvée par Burnet pour éliminer la redondance a fait de
l'Étranger le contraire de ce que Platon voulait nous suggérer. Regardons de près la
solution de Burnet. Il est vrai que la présence de deux ἑταῖρον dans le même passage
est très suspecte. Mais, avant de se décider à en supprimer un, il faut se pencher
sur la tradition manuscrite du passage. Et à ce moment-là nous voyons que le
second ἑταίρων est plus attesté que le premier. Il figure, en effet, non seulement
dans les quatre manuscrits principaux, B, T, Y et W, mais aussi dans tous les
manuscrits du Sophiste. Le premier ἑταῖρον, en revanche, ne fait pas l'unanimité. Même
sans tenir compte du contenu du passage, nous pouvons dire a priori que, s'il y a un
ἑταίρων à retenir, c'est le second, et que s'il y a un ἑταῖρον à supprimer, c'est le
premier. Je viens de dire «a priοri» parce que cette raison, même si l'argument est de
poids, n'est pas décisive. Tout dépend, en effet, de l'autre possibilité trouvée dans
la tradition manuscrite pour remplacer le premier ἑταῖρον, et de la signification qui
en résulte pour le passage. Et voilà que cette autre possibilité est non seulement
pertinente; elle est aussi éclairante, car elle propose l'opinion de Platon par rapport à
5

cet étranger né à Élée. Le mot en question est ἕτερον, «différent, divers, autre que».
Si nous choisissons ce mot, le deuxième ἑταίρων ne doit pas disparaître, car il est le
seul qui reste, et la traduction du passage serait: «il est originaire d'Élée, mais (il y
a un δὲ, toujours négligé) différent des compagnons (ἑταίρων, au pluriel) de
Parménide et de Zénon». Voilà, à mon avis, quel est le texte véritable de la page
216a. Mais regardons de près cette possibilité.
Nous avons vu qu'il y a quatre manuscrits principaux du Sophiste.
Mais, pour certains passages, on fait appel à des sources secondaires. Cependant,
le passage que nous analysons n'impose pas une recherche dans des domaines
lointains. Il suffit de nous rapporter à l'un des quatre manuscrits principaux, le codex
Y (Vindobonensis 21), qui propose, au lieu du premier ἑταῖρον, la version ἕτερον. Il
faut dire, avant tout, que le codex Y n'est pas dénué d'intérêt. Selon Auguste Diès,
«il a souvent le privilège de la bonne lecture» (Platon, Le Sophiste, Paris, 3e éd.,
1955, p. 298). Mais cette lecture —qui, selon nous, est «la bonne»— figure aussi
dans d'autres manuscrits dérivés, tels que le Vaticanus 1030 et le Parisinus 1814. Il
est important de signaler que cette lecture, ἕτερον, avait été la version courante
pendant la Renaissance, et qu'elle avait été à la base de la traduc tion latine de
Marsile Ficin de 1482, qui, dans notre passage, avait déjà résolu la question de
l'«idéologie» de l'Étranger d'Élée en proposant les mots suivants: «Eleatem quiden
natione, longe vero alterum ac dissimilem a Parmenide et Zenone suis aequalihus».
Le texte édité par Stephanus en 1578, enfin, ἕτερον avait lui aussi opté pour cette
solution. Jusqu'au seizième siècle, donc, on savait que l'Étranger d'Élée était
différent des compagnons de Parménide et de Zénon. Qui a été le coupable du
changement de ἕτερον en ἑταῖρον?
Il y a eu d'abord les copistes qui, sans doute victimes de l'autodictée,
ont copié ἑταῖρον là où dans l'original il y avait ἕτερον, qui se prononce de la
même manière. Et il y a eu après des commentateurs qui ont proposé directement
le changement. Le premier fut Janus Cornarius, professeur à Marbourg et à Iéna,
qui, dans une traduction en latin de 1561 proposa pour la première fois de suivre
la lecture ἑταῖρον. Et. enfin, plus de deux siècles après, en 1771, J. F. Fisher,
dans une note à son édition du dialogue, décida d'éliminer le deuxième ἑταιρῶν.
L'opération de «désinformation», comme l'on dit à l'heure actuelle, était achevée.
En revanche, si nous avons le courage de restaurer le terme «diffé -
rent», tout rentre dans l'ordre. Nous n'avons plus besoin d'éliminer le second
ἑταιρῶν attesté —il faut le répéter-- par tous les manuscrits, et, conséquence
inattendue, la phrase suivante, qui était jusqu'ici plutôt énigmatique,trouve elle
aussi sa justification. En effet, après avoir dit que l'Étranger était un compagnon
de Parménide et de Zénon, la version orthodoxe du dialogue ajoutait qu'il était,
cependant, un vrai philosophe. Pourquoi cette remarque? Cela va de soi que le
compagnon de philosophes si éminents est, lui aussi, un philosophe... Nous voyons
maintenant que la remarque s'imposait, car l'Étranger est quelqu'un de différent des
disciples de Parménide et de Zénon, mais, malgré cela, il est un véritable philoso-
phe. Le terme «différent» nous éclaire donc, dès le début du dialogue, sur la
personnalité de l'Étranger d'Élée. Ι1 est né à Élée, et il connaît très bien non
seulement le système mais aussi la personnalité de Parménide, qui était un
véritable «père» pour les Éléates (on dit, en effet, qu'il avait rédigé la politeia
d'Élée). Lorsqu'il parlera de Parménide, il faut donc l'écouter. Voilà ce que
Platon veut nous suggérer.
Il y a néanmoins une autre question qui s'impose. Un autre passage du
Sophiste semble attester que chez l'Étranger, la philosophie est la philosophie éléate.
6

Aurait-il pu échapper à cette influence? Encore une fois, une phrase du dialogue a
été torturée pour l'obliger à dire ce qu'elle ne voulait pas dire. En effet, en 242d,
l'Étranger dit, à la première personne, que «chez nous, l'école éléate affirme que
tout est Un». C'est la version de Burnet. Nous savons qu'il est né à Élée, et, comme
chez lui les philosophes affirment que tout est Un, même s'il ne l'avoue pas, il doit
être, lui aussi, un éléate. Une analyse de la tradition manuscrite du passage
montre, encore une fois, que le texte n'est pas si explicite. L'Étranger ne parle pas
en réalité de l'école qui existe chez lui, mais de l'école qui a commencé à Élée, et
qui après s'est répandue à partir d'Élée.
La signification du texte est ainsi tout à fait différente. L'Étranger
constate simplement qu'un système de pensée est né jadis à Élée (il place cette
naissance même avant Xénophane), et que ce système, à l'heure actuelle, lorsqu'il
parle, s'est étendu au-delà de l'Italie du sud, ce qui est tout à fait compatible avec la
réalité historique, car même avant l'écriture d u Sophiste il y eut des éléates au-delà
d'Élée, par exemple. Euclide, à Mégare, et surtout Mélissos, à Samos.
Mais comment une école qui s'est répandue à partir d'Élée est-elle devenue
une école de chez nous, les éléates? C'est, encore une fois, à cause d'un choix maladroit
parmi les possibilités offertes par la tradition manuscrite. Il faut dire d'abord que la
modification, dans ce cas, est absolument inacceptable. Les quatre manuscrits
principaux sont unanimes: le texte ici est τὸ δὲ παρ' ἡμῶν ἐλεατικὸς ἔθνος. Παρά
plus génitif a justement cette signification de point de départ, d'origine (cf. τῆς δόξης
παρἀ τῶν ἀνθρώπων, «la gloire qui provient des hommes», Platon. Phèdre, 232a). Cette
version avait été tout naturellement adoptée par Campbell, dans son édi tion de 1867
(«the school that came from us») et par W. Kranz, dans un texte traduit par lui des
Fragmente der Vorsokratiker de H. Diels («die Sekte geht von uns aus»). Sans motif
valable, étant donné l'accord des quatre manuscrits principaux, Burnet proposa ici de
suivre une correction trouvée dans un manuscrit dérivé, le Parisinus 1808, version qui
se trouvait déjà dans une paraphrase d'Eusèbe. Cette correction est «παρ' ἡμῖν», qui a une
valeur locative très forte, traduite par «chez nous» par A. Diès, par «in our part of the
world» par F. M. Cornford, et par «presso di noi» par M. Gigante. C'est-à-dire qu'on
a fait de l'éléatisme une philosophie du terroir, et comme l'Étranger est un habitant
d'Élée, il doit partager cette sorte d'idéologie autochtone. Nous avons vu que dans les
sources principales du dialogue, la réalité historique d'un système philosophique né à
Élée et répandu jusqu'à l'autre bout du monde grec, jusqu'à Samos, était plus respectée.

On cherchera en vain, dans le Sophiste, un rapprochement quelconque


entre l'Étranger et la philosophie éléatique. C'est un philosophe, mais différent des
compagnons de Parménide et de Zénon. C'est un bon con naisseur de la philosophie qui
est née à Élée et qui s'est répandue, évidemment très modifiée (mais ceci est un autre
problème) dans tout le monde grec. A la demande de son amphitryon, il entreprend
de définir le métier de sophiste, et sa logique impitoyable l'amène à réfuter le système
du père de l'éléatisme —il dit «le père Parménide» (241 d) et non pas «mon père
Parménide»—, ce personnage qu'il a écouté dans son enfance et qui avait été aussi le
créateur des lois d'Élée. Si nous tenons compte de ces élé ments, nous devons avouer
que le crime, malgré son importance, a des véritables circonstances atténuantes.
7

LES SOURCES VENITIENNES DE L'EDITION ALDINE DU LIVRE I DU


COMMENTAIRE DE SIMPLICIUS SUR LA PHYSIQUE D'ARISTOTE

Même si, ces dernières années, les progrès ont été presque nuls dans l'étude des
techniques et de la méthode des éditions d'Alde Manuce, ainsi que dans l'identification des
manuscrits dont il s'est servi pour l'édition du Commentaire de Simplicius sur la Physique
d'Aristote, la récente parution de certains documents concernant les bibliothèques vénitiennes
vers la fin du XVe et le début du XVIe siècle nous permet d'envisager notre tâche avec de
nouvelles précisions. Nous ne croyons pas pour autant avoir trouvé une solution définitive à
notre problème, mais nous pouvons avouer que les inconnues dans notre recherche ont
maintenant presque entièrement disparu. Notre nouveau point de départ nous a été suggéré,
paradoxalement, par deux travaux très critiques visa à vis de notre sujet, dus à M. J. C. Lowry
et N. Wilson1. Lowry n'hésite pas a affirmer que "même a l'intérieur de l'Italie, nous ne
pourrons jamais déceler toutes les sources d'Alde"2 . Ce jugement négatif est fondé sur l'etude
des bibliothèques vénitiennes auxquelles Alde Manuce peut avoir eu accès dans sa recherche
de manuscrits et, en particulier, de la Biblioteca Marciana, dont la connaissance, de la part de
Manuce, aurait été "en réalité, très imparfaite" 3. Wilson, pour sa part, atténue
considérablement l'influence de la bibliothèque de Bessarion sur l'essor de l'hellénisme
vénitien et soutient que l'utilisation des volumes par Manuce a "n'a pas été si bonne qu'elle
aurait dû l'être"4. Etant donne que le rapport entre l'éditeur vénitien et la Biblioteca Marciana
était, à notre avis un fait reconnu, nous l'avions laissé de côté dans la première partie de notre
recherche"5. Les thèses de Lowry et de N. Wilson nous ont invité à tenir compte de ce fait et
nous devons avouer que, même si nos conclusions actuelles coïncident avec les précédentes,
le problème méritait d'être posé. Nous commencerons donc par la Biblioteca Marciana et
___________________________________________________________________________
Publié dans Scriptorium. Revue Internationale des études relatives aux Manuscrits, 39, 1985
(1).
nous analyserons ensuite la situation dans d'autres bibliothèques de Venise.
Lors de l'édition par les successeurs d'Alde Manuce du Commentaire de Simplicius sur
la Physique d'Aristote (1526), la Biblioteca Marciana était déjà la plus renommée de Venise.
L'histoire de cette bibliothèque commença, tout au moins symboliquement ―comme nous
allons le voir—, en 1362 lorsque Pétrarque, qui venait d'arriver à Venise, exprima le désir de
"déposer" ses livres dans la basilique de Saint-Marc afin de constituer, le moment venu, une
importante bibliothèque publique. Pétrarque posait comme condition préalable à son legs
l'obtention d'un lieu sûr pour ses livres, où ceux-ci "ne seraient pas vendus ni malmenés, et
demeureraient à l'abri du feu et de la pluie"6 et il demandait une maison en ville, afin de
"veiller" sur sa bibliothèque, car celle-ci n'appartiendrait définitivement à la République
qu'après sa mort. Le Sénat vénitien accepta les conditions posées par quelqu'un "cuius fama

1
M. J. C. Lowry, "Two great Venetian Libraries in the age of Aldus Manutius", Bulletin of the John Rylands
University Library of Manchester, 57 (1), 1974; N.Wilson, "The book trade in Venice ca. 1400-1515", in
Venezia, centro de mediazione tra Oriente e Occidente (secoli XV-XVI), ed. H. G. Beck, M. Manoussacas, A.
Pertusi, Firenze, 1977, vol. 11, p. 381-397. Malheureusement, nous n'avons paseu acces à l'ouvrage de Lowry
The world of Aldus Manutius (Oxford, 1979) qu'après la rédaction définitive de notre article
2
Lowry, op. cit., p. 145.
3
Lowry, op. cit., p. 144.
4
N. Wilson, op. cit., p. 393.
5
"Analyse de l'édition Aldine du Commentaire de Sirnplicius a la Physique d'Aristote", Hermes, 105,
1977, p. 42-54.
6
Document contenu dans le ms. Marc.Lat. XIII, 7 (4309), transcrit aussi par M. Luxoro, La biblioteca di San
Marco nella sua storia, Florence, 1954, p. 4.
8

hodie tanta est in toto orbe, quod in memoria hominum non est"7, et, moyennant la signature
d'une "cédule d'engagement", prêta à Pétrarque une luxueuse villa dans la Riva degli
Schiavoni. Le séjour de Pétrarque à Venise na pas été pourtant pas définitif. En mars 1367, la
situation politique se compliquant un peu, Pétrarque quitta la ville ... avec ses livres, car il se
croyait libéré de son engagement8. La première étape de la Biblioteca Marciana avait donc été
très éphémère. Le sort définitif des livres de Pétrarque n'est pas pertinent pour notre travail,
mais nous pouvons ajouter que grâce au désengagement du célèbre écrivain, sa bibliothèque
est aujourd'hui dispersée dans plusieurs villes d'Europe. Nous pouvons signaler enfin que,
vers 1635, un érudit vénitien, J. P. Tomasini, avait cru trouver les livres de Pétrarque dans une
mansarde de la basilique de Saint-Marc; mais une étude ultérieure a démontré que plusieurs
de ces volumes avaient été écrits après la mort de cet écrivain versatile et qu'ils ne lui avaient
jamais appartenu9.
Personne ne peut contester, aujourd'hui, le fait que le Cardinal Bessarion ait été le
véritable "fondateur" de la Biblioteca Marciana10. Cet érudit humaniste, auteur de l'important
In calumniatorem Platonis, né à Trebizonde, avait étudié la philosophie de Platon et
d'Aristote auprès de Gémiste Pléthon à Mistra. Lorsqu'il arriva pour la première fois en Italie
en 1438 —il était observateur au Concile de Ferrare— il transportait avec lui plusieurs
manuscrits, acquis surtout à Constantinople11. De 1450 à 1455, il fut légat du Pape à Bologne,
puis il vécut quelques années à Venise ―au monastère San Giorgio― et enfin à Rome, où il
organisa un authentique centre d'études qu'il nomma "Académie" (à l'image de laquelle Alde
Manuce créera, quelques années plus tard, sa propre Académie). La plupart de ses
collaborateurs étaient des Grecs de Constantinople, émigrés après l'invasion turque, et
Bessarion leur fit copier tous les codices qu'il ne pouvait pas acheter 12. Il parvint ainsi à
rassembler près de huit cents manuscrits, nombre exceptionnellement important pour une
bibliothèque privée.
C'est peut-être la certitude de la valeur de ses manuscrits qui décida Bessarion à les
déposer dans un endroit respectable et sûr. L. Labowsky suppose que le choix de Venise obéit
au fait que la République était, en ce temps-là, le seul pouvoir capable d'éviter —soit du fait
de ses rapports commerciaux, soit par la sagesse de ses ambassadeurs— d'être assiégé par les
Turcs13. Le fait est que Bessarion décida d'offrir sa bibliothèque à Venise. Il avait pensé
d'abord au monastère San Giorgio, qui l'avait recueilli quelques années auparavant. Mais il
changea d'avis et, le 16 septembre 1467, le Pape Paul II le libéra de ses engagements

7
Document du Sénat vénitien du 3 septembre 1362, transcrit aussi par J. Valentinelli, Bibliotheca
manuscripta ad S. Marci Venetiarum, Cod. Mss. Latini, Venise, 1868, vol. I, p. 4.
8
Cf. N. Vianello, "I libri del Petrarca e la prima idea di una pubblica biblioteca in Venezia",
Miscellanea Marciana di Studi Bessarionei, Padoue, 1976, p. 445. Pétrarque, en outre, ne pouvait pas
travailler sans ses livres, et il les emportait même dans sa résidence d'été, à Arqua (cf. Luxoro, M., op.
cit., p. 9).
9
Cf. J. Morelli, "Della pubblica libreria di S. Marco in Venezia", Operette, vol. I, Venise, 1774, p. 6.
10
L. Labowsky ("Il Cardinale Bessarione e gli inizi della Biblioteca Marciana", Venezia e
l'Oriente fra tardo Medioevo e Rinascimento, ed. A. Pertusi, Venise, 1966, p. 169) affirme que ce n'est
qu'en 1468, lors de la donation du Cardinal, qu'une salle de la basilique prit le nom de "Biblioteca di
San Marco".
11
Cf. Labowsy, L., "Il cardinale...", p. 162.
12
Cette tâche revenait surtout à Michel Apostolis, l'un des copistes les plus renommés de la
Renaissance. Il était l'élève de Jean Argyropoulos. Sur ces deux copistes, cf. M. Vogel - V.
Gardthausen, Die griechischen Schreiber des Mittelalters und der Renaissance (= XXXIII Beiheft zum
Zentralblatt für Bibliothekswesen), Leipzig, 1909, p. 167 et 305-10.
13
Cf. Labowsky, L. '"Il cardinale...", p. 166.
9

précédents et l'autorisa à réaliser son nouveau vœu: céder sa bibliothèque à la basilique de


Saint-Marc. En mars 1468, le Sénat vénitien accepta cette offre. Pietro Morosimi,
ambassadeur de Venise à Rome, présida la cérémonie du transfert des biens, et le notaire
Rosato vérifia sur les catalogues le titre et le nombre des manuscrits14.
Même si l'inventaire des manuscrits de Bessarion entrés dans la basilique de Saint-
Marc —avec lesquels commence la véritable histoire de la Biblioteca Marciana― est très
précieux, il ne nous éclaire pas d'une façon définitive sur la nature des ouvrages de Simplicius
compris dans cet ensemble. Le défaut essentiel de cet inventaire15 réside dans la description
plutôt imprécise des codices, qui nous empêche d'établir un rapport exact entre ces manuscrits
et ceux que nous possédons aujourd'hui. Nous savons que trois des quatre codices déposés à
l'heure actuelle à Saint-Marc et qui contiennent le livre premier du Commentaire de
Simplicius sur la Physique d'Aristote, avaient appartenu au Cardinal Bessarion16. Il s'agit des
manuscrits Marc. Gr. 219 (G'), 227 (F) et 229 (E). Sont-ils entrés ä la Biblioteca Marciana en
1468? La réponse n'est pas immédiate. Il n'y a pas de doute à l'égard du cod. Marc. Gr. 229,
qui contient le Commentaire de Simplicius sur les quatre premiers livres de la Physique
d'Aristote, car l'inventaire mentionne un manuscrit qui recueille "expositio Simplicii super
primos quattuor libros Physicorum Aristotelis, in papyro" (n° 407 dans la liste d'Omont).
L'actuel cod. Marc. Gr. 219 est plus difficile à individualiser. Ce manuscrit contient les huit
livres de la Physique d'Aristote, avec le Commentaire de Simplicius et une partie de celui de
Jean Philopon. C'est un ms. du XVe siècle, écrit sur parchemin par Giorgio Trevizias et
Demetrios Trivolis17. Aucun des manuscrits du Cardinal ne correspond rigoureusement à cette
description, mais, comme le supposait C. Volpati18, il s'agit probablement du codex décrit
ainsi dans l'inventaire d'Omont : "Simplicii magni philosophi graeci, tum platonici, tum
aristotelici summi, expositio in libros Physicorum Aristotelis, cum texto ipsorum octo
librorurn Physici auditus, in pergameno, novus liber" (n° 360)19. Pour Labowsky, enfin, il
s'agit sans aucun doute du cod. Marc. Gr. 21920.
En ce qui concerne le troisième manuscrit (cod. Marc. Gr. 227), par contre, rien
n'apparaît dans le catalogue de 1468. Ce ms., écrit sur papier entre 1270 et 130021 par un
certain Georgios22 (22), contient, comme le cod. Marc. Gr. 219, le texte d'Aristote ainsi que

14
Tous les documents concernant la donation ont été transcrits par H. Omont in "Inventaire des
manuscrits grecs et latins donnés à Saint-Marc de Venise par le Cardinal Bessarion (1468)", Revue des
Bibliothèques, 4, 1894, p. 129-187.
15
Les anciens inventaires de la Biblioteca Marciana ont été récemment publiés par L. Labowsky in
Bessarion's Library and the Biblioteca Marciana, Rome, 1979.
16
Les trois manuscrits présentent, en outre, des annotations autographes du Cardinal. Le quatrième
codex, le Marc. Gr.CLIV.15 (n° 1187), ne fut incorporé à la Bibliothèque qu'au XVIIIe siècle.
17
Cf. E. Mioni, "Bessarione scriba e alcuni suoi collaboratori", in Miscellanea Marciana (cit. à la n. 6), p. 285.
18
C. Volpati, "Per la storia e il prestito dei codici della Marciana nel sec. XVI", Zentralblatt für
Bibliothekswesen, 27, 1910, p. 44.
19
S'il s'agit réellement du cod. Marc. Gr. 219, l'observation "novus liber" est tout à fait pertinente, car
les deux scribes appartenaient à l'équipe des copistes de Bessarion. En outre, en 1455 le Cardinal fait
l'éloge de Trevizias, "prete della comrnunità greca di Venezia" (Mioni, E. op. cit., p. 297).
20
Labowsky, L., Bessarion...., p. 171, 191, 249.
21
Cf. G. Prato, "Contributi dei Mss Marc. Gr. 214 et 227 al testo della Fisica di Aristotele", Atti
dell'istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, 132, 1973-4, p. 107.
22
Cf. M. Vogel - V. Gardthausen, op. cit., p. 90. Le ms. présente des remarques ironiques de la part du
copiste, lequel, à plusieurs reprises, ajoute en marge des leçons empruntées à d'autres manuscrits,
ce qui confère à ce codex une valeur exceptionnelle. S. Bernardinello identifie ce Giorgios avec
Giorgios Kinamos, copiste du cod. Matr. N. 75, de 1333 ("Giorgio, un copista greco del XIV secolo",
10

les Commentaires de Simplicius et de Philopon. Aucun manuscrit du catalogue n'obéit à cette


description, mais autant l'ex-libris du Cardinal que ses annotations autographes ne nous
laissent aucun doute quant à son propriétaire. Le mystère se dissipe si nous tenons compte du
fait que la donation de 1468 (et, par conséquent, son inventaire) n'épuisait pas la totalité de la
bibliothèque du Cardinal. Celui-ci avait conservé quelques manuscrits à Rome, et il poursuivit
l'achat d'autres ouvrages jusqu'à sa mort, en 1472. Ce ne fut qu'en 1474 que le restant de ses
livres s'ajouta à ceux déposés à la Marciana (même si quelques-uns de cette première donation
étaient déjà perdus23), et dans un nouvel inventaire nous trouvons un codex écrit sur papier
qui contient "Simplicius super totam Physicam"24. 11 s'agit sans aucun doute de notre cod.
Marc. Gr. 22725. Nous pouvons ajouter, enfin, que ces trois codices réapparaissent dans un
troisième inventaire de 1524: "Simplicii expositio in quattuor primos libros Physicorum, in
papyro", "Simplicii expositio in Physicam Aristotelis cum texto ipsius Physicae, in
pergameno", et "Simplicius super VIII libros Physicorum, in papyro", que Labowsky
identifie respectivement avec les cod. Marc. Gr. 229, 219 et 22726. En conclusion de cette
première partie de notre recherche, nous pouvons donc affirmer que les trois manuscrits de
Bessarion se trouvaient déjà à la Biblioteca Marciana lorsqu'en 1526 les continuateurs d'Alde
Manuce éditèrent le Commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote.

Cette conclusion ne nous autorise pas, cependant, à affirmer que les successeurs
d'Alde ont réellement utilisé ces manuscrits dans leur édition de Simplicius. Il faut d'abord
surmonter un obstacle dont —même s'il n'est pas définitif— nous devons tenir compte. Cet
obstacle provient du destin ultérieur des livres de Bessarion, une fois franchies les portes de la
récente "Biblioteca Marciana". Bessarion avait établi comme condition sine qua non à sa
donation que tous les chercheurs le désirant pourraient avoir accès à ses livres27 et que ceux-ci
ne sortiraient pas de Venise. La seule exception le concernait lui-même: Bessarion pourrait
emporter à Rome —où il demeurait— les livres dont il aurait besoin pour ses travaux. Les
prêts aux particuliers étaient autorisés sous certaines conditions, mais, comme nous le
montrerons, il y a eu —comme toujours— d'innombrables exceptions: Manuce et ses
successeurs pourraient en témoigner.
L'obstacle auquel nous faisions allusion n'avait été prévu, en revanche, ni par Bes-
sarion ni par les bénéficiaires de sa donation: les manuscrits prenaient beaucoup de place28 et

Annali della Faccoltà di Lettere e Filosofia, Univ. di Padova, I, 1976, p. 36). S'il s'agit vraiment du
même copiste, le Marc. Gr. 227 se rapprocherait de la date limite d'écriture proposée par Prato (cf.
n. 21).
23
Cf. L. Labowsky, "Manuscripts from Bessarion's Library found in Milan", Medieval and Renaissance
Studies, V, 1961, p. 114.
24
Même si la description est plutôt vague, elle peut très bien faire allusion au cod. Marc. Gr. 227, car dans celui-
ci le texte de Simplicius entoure celui d'Aristote.
25
Cf. Labowsky, L. Bessarion.., p.221.
26
Ibid., p. 249.
27
La thèse de Labowsky selon laquelle ce désir de Bessarion explique le choix de Saint-Marc au lieu
de San Giorgio, n'est pas très convaincante (cf. "Manuscripts...", p. 109). L'île de San Giorgio, où se
trouve le monastère, n'est séparée de la place Saint-Marc que par un canal d'environ quatre cents
mètres de large, ce qui n'empêche pas une communication aisée dans une ville telle que Venise.
28
Même si nous ne tenons pas compte du format des manuscrits (en général, in-quarto, mais
quelques fois aussi in-fol.), la largeur du dos d'un codex oscille, le plus souvent, entre 4 cm. et 8 cm.
Si nous admettons une moyenne de 6 cm et si nous multiplions ce chiffre par 700 (car peut-être
quelques-uns des 746 manuscrits de Bessarion sont-ils arrivés plus tard), nous calculons que la
collection du Cardinal aurait occupé 42 mètres d'étagères dans une solide bibliothèque.
11

personne ne savait où les ranger. C'est ainsi qu'ils sont restés dans la Sala Novissima du Palais
Ducal, dans les caisses où les avait transportés le majordome du Cardinal29, pendant dix-sept
ans! Ce n'est qu'en 1485 que le Sénat remarqua leur présence...et l'incommodité qui en
découlait: l'un des organismes de la République, la Quarantia Civile, avait décidé de siéger
dans la Sala Novissima ―appelée aussi "Dell'Escrutinio"— et ses membres se plaignaient du
manque de place. Les caisses furent alors empilées les unes sur les autres...
Quelques années plus tard, Marcantonio Sabellico, chargé de s'occuper des livres, doit
avoir porté à la connaissance du Sénat les funestes conséquences de cet entassement, car en
1495 le Sénat faisait état, dans un document, de son inquiétude quant au destin des
manuscrits30 (sans prendre, pour autant, la moindre mesure). Nous conservons, aujourd'hui,
des documents selon lesquels les Dominicains de San Giovanni e Paolo offrirent au Sénat
d'héberger les manuscrits de Bessarion, sans nuire pourtant à l'unité de la collection, car ils
seraient déposés dans une salle qui conserverait le nom de "Biblioteca Marciana"31. Mais le
Sénat refusa, et les volumes restèrent dans leurs caisses jusqu'en 1530, lorsque Pietro Bembo,
désigné comme bibliothécaire, obtint une salle spéciale de la basilique pour y placer aisément
les volumes. Pour finir, en 1537, Jacopo Sansovino commença la construction du siège
définitif de la bibliothèque face au Palais Ducal, là où elle se trouve encore aujourd'hui32.
Comme nous pouvons le déduire de cette longue histoire, la réalité aurait pu diffi-
cilement s'écarter davantage du désir de Bessarion d'offrir ses livres "ut facilius et commodius
ingenia plurimorum illustrentur et ipsi libri publici forent et posteritati servirent"33. Cet
obstacle, pourtant, ne fut pas infranchissable. Même dans la période de la plus grande
négligence, lorsque les caisses contenant les manuscrits étaient purement et simplement
"oubliées" (1468-1485), il doit y avoir eu plusieurs consultations des livres et même des prêts,
car Labowsky fait état d'une liste de codices "non restituidi (sic)" à partir de 147434. La
situation pendant la période de l' "entassement " (1485-1530) ne fut pas désespérée non plus.
Nous savons aujourd'hui —cela est dit par un "usager" très assidu de la bibliothèque,
Giambattista Ramusio, dans une lettre adressée le 21 août 1543 à Benedetto Remberti— que,
même empilées, "le forzieri erano tutti un supra l'altro, aperti"35. Nous pouvons donc supposer
que le devant des caisses était ouvert et que, par conséquent —comme le supposait déjà
Morelli— l'ensemble "avait l'aspect d'une véritable bibliothèque"36.
D'autre part, il y eut toujours, depuis 1484, une autorité responsable des manuscrits.
En réalité, même si la bibliothèque avait été léguée à la basilique Saint-Marc, c'était la
République qui s'occupait de faire respecter les volontés du donateur 37, et c'est elle qui
nomma le procureur Marco Barbarigo "surintendant" de la Bibliothèque. En 1486,
Marco fut remplacé par son frère Agostino qui, élu "doge" la même année, laissa son
poste à Marcantonio Sabellico, le premier à recevoir le titre de "bibliothécaire". Après
la mort de celui-ci, en 1506, ce fut apparemment le Sénat qui s'occupa directement des

29
Il avait reçu 400 ducats en récompense de ce travail (cf. Omont, op. cit., p. 135).
30
Cf. Lowry, op.cit., p.130.
31
Cf. Luxoro, op.cit., p. 24.
32
Labowsky suppose pourtant que l'arrangement définitif des livres à son nouveau siège fut
postérieur à 1565 (cf. "Il Cardinale...", p. 180).
33
Acte de donation des manuscrits, transcrit par Omont, op. cit., p. 145.
34
Labowsky, Bessarion..., p. 60.
35
E.A.Cicogna, Inscrizion Veneziane, vol. I, Venise, 1853, p. 309.
36
J.Morelli, op.cit., p. 37.
37
En principe, les autorités de la République devaient empêcher la sortie des manuscrits hors de
Venisee (cf. C.Castellani, "Il prestito dei codici manoscritti della biblioteca di San Marco in Venezia
ne' suoi primi tempi e le conseguenti perdite de' codici stessi", Atti del Reale Istituto Veneto di
Scienze, Lettere ed Arti, vol. 55 (1) (= VII, 8), 1895-6, p. 313.
12

livres jusqu'en 1516, date de la nomination d'Andrea Navagero. En 1523 Navagero,


nommé ambassadeur, dut renoncer à son poste et ce n'est qu'en 1530 (le 30 septembre)
que fut nommé son successeur, Pietro Bembo 38. Selon quelques documents qui sont
parvenus jusqu'à nous, les responsables de la bibliothèque entre 1523 et 1530 (période
décisive pour notre recherche, car l'édition aldine de Simplicius est de 1526) étaient les
Procureurs de la République, agissant au nom du Sénat. Il faut signaler qu'aucun des
responsables de la bibliothèque entre 1484 et 1530 (nous n'avons pas poursuivi notre
recherche après cette année) n'a empêché de consulter, ni parfois d'emprunter, les
volumes de Bessarion, en particulier lorsqu'il s'agissait de notables de l'époque et des
"amis" des Procureurs. Comme nous le montrerons, les successeurs d'Aide Manuce
étaient du nombre.
Depuis 1468, tous les humanistes savaient que la basilique Saint-Marc abritait un
véritable trésor, et, au fur et à mesure que se répandait la connaissance des manuscrits de
Bessarion, les exigences du donateur commencèrent à tomber dans l'oubli. Il faut admettre
que la disposition matérielle des manuscrits a favorisé leur dispersion: étant donné qu'il n'y
avait pas de salle de lecture, le seul moyen d'étudier un codex consistait à l'emprunter. Déjà en
1474, un manuscrit —contrairement aux voeux de Bessarion— fut emporté à Rome39. Nous
savons aussi que Laurent de Médicis —mort en 1492— se faisait envoyer des manuscrits à
Florence et que son copiste Angelo Poliziano fut chargé de remercier le Sénat pour cette
gentillesse40. Il est inévitable que les emprunts s'accompagnent de disparitions: un inventaire
de 1545 constata l'absence de vingt-deux des manuscrits entrés en 1468. Les responsables des
volumes posèrent alors, comme condition pour les emprunts, un dépôt d'argent équivalant au
double de la valeur du livre. Mais cette mesure se révéla incapable d'éviter les disparitions, si
bien qu'en 1506, un décret du Sénat interdit complètement les emprunts et prescrivit que tous
les volumes empruntés fussent rendus dans un délai de huit jours41. Mais apparemment, cette
disposition —qui transgressait les désirs de Bessarion— ne fut jamais appliquée; en 1517,
Marc Musurus, l'éminent philologue crétois qui collaborait avec Manuce, découvrit des
manuscrits de Bessarion en vente à Rome... Le bibliothécaire Navagero, finalement, durcit sa
position : il menaça d'excommunier les emprunteurs qui conservaient encore des volumes
chez eux42. Il est évident, pourtant, que certains ont préféré risquer la damnation éternelle : un
professeur de philosophie et de rhétorique de Padoue, Niccolò Leonico, garda en sa
possession un codex de Bessarion de 1501 à 1531, c'est-à-dire pendant trente ans43!
Nous pouvons donc affirmer que, même pendant les périodes "difficiles", les manu-
scrits de la Biblioteca Marciana ont été bel et bien lus, analysés et empruntés.
Le témoignage de deux anciens bibliothécaires de Saint-Marc, J. Morelli et C. Castel-
lani, vient à l'appui de notre thèse. Tous les deux admettent que les prêts n'ont été

38
Cf. C. Castellani, "Pietro Bembo, bibliotecario della libreria di S. Marco in Venezia", Atti del Reale
Istituto Veneto di Scienze, Lettere ed Arti, vol. 55 (2) (=VII,9), 1895/6, p. 862.
39
Cf. C. Coggiola, "Il prestito di manoscriti della Marciana dal 1474 al 1527", Zentralblatt fils
Bibliothekswesen, 25, 1908, p. 54.
40
Cf. le document cité par Morelli, op. cit., p. 74. Poliziano copia pour Laurent au moins sept
manuscrits empruntés à la Biblioteca Marciana (cf. M. Foscarini, Della letteratura Veneziana, Venise,
1752, p. 69).
41
Cf. Coggiola, op.cit., p. 53.
42
Cf. Labowsky, "Il cardinale...", p. 172.
43
Il s'agit du cod. Marc. Gr. 225, qui contient les commentaires d'Arnrnonius, Simplicius et Philopon à
la Logique d'Aristote. Bembo, bibliothécaire en 1531, fier de sa récupération, ne put s'empêcher
d'écrire sur le codex lui-même: "Liber Cardinalis Nicaeni, redditus mihi a Nicolao Leonico Patavi ante
diem tertium nonarum Martii, MDXXXI, apud quem triginta totos annos fuerat" (cf. Laurentio
Tiepolo, Graeca D. Marci Bibliotheca codicum manuscriptorum, Venice, 1740, p. 225).
13

effectivement restreints qu'après la désignation de Bembo44; mais cette observation confirme,


en réalité, l'existence des prêts, et même les abus des emprunteurs. Nous pouvons rappeler la
liste de manuscrits "non rendus" depuis 1474, mentionnée par Labowsky, ainsi que les
codices transportés à Florence pour Laurent de Médicis jusqu'en 1492. Pico della Mirandola,
décédé en 1495, reconnaît avoir consulté périodiquement des manuscrits de la Biblioteca
Marciana45, ainsi que Bernardo Rucellai, ambassadeur de France46. Morelli fait état de
l'existence d'un registre des prêts, jour par jour, établi par Navagero entre 1516 et 1523, mais
qu'il ne peut pas divulguer "car il se trouve dans les archives secrètes de la République" 47. Et
nous savons aussi qu'en 1521, suivant les ordres du roi François Ier, Janus Lascaris avait fait
copier les traités de Diodore de Sicile48. Ajoutons finalement que cette même année, Pietro
Alcionio —membre lui aussi de l'Académie d'Alde49— avait consulté le De caelo d'Aristote50
De tels exemples pourraient être énumérés à l'infini.
Nous pouvons maintenant affirmer avec une certitude absolue que ni les conditions
matérielles du placement des manuscrits, ni les mesures prises de temps à autre pour
décourager les emprunteurs (mesures qui se sont aggravées jusqu'à l'excommunication), n'ont
empêché l'utilisation des manuscrits de la Biblioteca Marciana (tout au moins, entre 1468 et
1530). Nous devons nous demander, en conséquence, si Alde Manuce ou ses continuateurs
dans la maison d'édition ont figuré parmi les usagers des manuscrits de la Marciana.
Il faut tout d'abord cerner la période pendant laquelle l'édition de Simplicius a pu être
préparée. Nous savons aujourd'hui que, dans certains cas, le délai était très long entre la mise
au point d'un texte en vue de son édition et l'impression définitive. L'édition de Simplicius
peut donc tout aussi bien avoir été préparée par Manuce lui-même que par ses successeurs51.
Nous rappellerons à cet égard qu'en général l'imprimeur ne pouvait pas copier un texte
directement à partir d'un codex, celui-ci étant —et il l'est encore aujourd'hui— presque
illisible à première vue, par suite des abréviations, des différents types d'écriture (selon
l'origine du copiste) et, déjà à cette époque, de la détérioration des matériaux, car certains
manuscrits avaient été écrits quatre ou cinq siècles auparavant. Un des procédés utilisés
consistait à préparer, pour chaque livre à éditer, une copie manuscrite ad hoc, sur des feuilles
séparées, commodes à manipuler, qui étaient généralement détruites après usage52. L'analyse
des manuscrits trouvés en vue d'une édition quelconque est effectuée lors de la préparation de
cet exemplaire provisoire —opération qui peut se situer quelques années avant l'édition
définitive. Dans le cas qui nous occupe, cette consultation peut avoir eu lieu entre 1494 —
date de la mise en fonctionnement de l'imprimerie — et 1526. Manuce ou ses continuateurs,
ont-ils eu accès aux codices de la Biblioteca Marciana pendant cette longue période?

44
Castellani, "Il prestito... ", p. 313; Morelli, op.cit., p. 104.
45
Cf. Morelli, op.cit., p. 74.
46
Ibid.
47
Ibid., p.77.
48
Ibid., p. 87.
49
Cf. Cicogna, op.cit., p. 53
50
Cf. Morelli, op.cit., p. 77.
51
M. Ferrigni signale que des travaux préparés par Manuce ont été publiés après sa mort par ses succcesseurs (,
Milan, 1925, p. 224).
52
Cf. Labowsky, "Il Cardinale...", p. 176, n. 37. E. Mioni affirme qu'en général l'éditeur respectait les
"vieux volumes" au point de ne pas les toucher (cf. "Discussioni" sur l'intervention de N. Wilson, in
Venezia, centro di mediazione ..., cit. à la n. 1, p. 439). Nous conservons pourtant des mss. qui portent
encore aujourd'hui des taches d'encre et des annotations qui témoignent de leur utilisation dans des
maisons d'édition. Wilson illustre cette procédure avec un manuscrit (Ms. Gr. 17 de la bibliothèque
du Harvard College) qui réunit plusieurs ouvrages et ne présente ces caractéristiques que dans les
folios correspondant aux titres ultérieurement édités (op. cit., p. 392).
14

Même Lowry —l'un des auteurs dont le pessimisme à l'égard des sources vénitiennes
des éditions aldines a encouragé notre recherche— admet implicitement que si quelqu'un était
capable d'utiliser l' "impénétrable bibliothèque de Bessarion", c'était bien Alde53. N. Wilson
ne partage pas cet avis, car, même s'il n'offre pas des arguments décisifs contre la réalité de la
consultation et des prêts des volumes de Bessarion, il ne voit pas de trace de cette utilisation
dans certaines publications de l'imprimerie aldine54. Il faut pourtant avouer que cet argument a
contrario ne concerne que les ouvrages où l'absence de sources bessarioniennes a été
constatée55. D'autre part, même si nous acceptions hypothétiquement la thèse de Wilson, elle
ne serait valable que jusqu'à 1514, date du dernier exemple que l'auteur a recensé.
Le témoignage le plus décisif, à notre avis, nous a été fourni par les quatre connais-
seurs les plus autorisés en ce qui concerne la Biblioteca Marciana : Morelli, Castellani,
Valentinelli et Coggiola. "C'est un fait très évident (notissimo) que la presque totalité des
éditions grecques et latines menées à bien par Alde et les siens vers la fin du XVe et pendant
une grande partie du XVIe siècle ont été élaborées sur des textes existant dans la
Bibliothèque, et que les codices qui recueillaient ces textes en sont sortis, sans le moindre
doute, pour parvenir dans les mains d'Alde et de ses collaborateurs", dit Castellani 56. Morelli,
pour sa part, affirme que les trois volumes de Tite Live édités par les successeurs d'Alde peu
après la mort de celui-ci ont été copiés sur des manuscrits de la Biblioteca Marciana57.
Valentinelli est, lui aussi, très précis: "Aldus Manutius, opere collato doctorum virorum,
antiquos scriptores ad codicum nostrum fidem edidit: Xenophontis (1502), Bessarionis
(1593), Plutarchus (1509), Ovidius (1515-6), Artemidorus (1518), Pomponius (1518), Titus
Livius (1518-20), Historia Augusta (1519)"; et il ajoute à l'appui de cette affirmation ces mots
écrits par Pietro Bembo en 1534: "Nihil boni illis inesse quod non haberent ii libri qui ex Aldi
officina, quindecim adhinc annis, parva sub forma exiere" 58. Pour Coggiola, enfin, il est tout à
fait hors de doute que les éditions aldines ont été "curate sulla fede dei codici Marciani"59.
Il est très improbable, donc, que les plaintes de Manuce vis à vis des "fossoyeurs de
livres" —c'est-à-dire, ceux qui refusaient de lui prêter des codices, "au moins pour quelques
heures"― aient été dirigées —comme l'affirme M.Dazzi 60— contre les bibliothécaires de la
Marciana. Tous les responsables des livres de Saint-Marc ont été membres ou visiteurs de
l'Académie Aldine — dont le prestige était basé, nous ne pouvons en douter, sur les éditions

53
"Peu de gens ont été mieux placés qu'Alde pour bénéficier de la pratique des emprunts
clandestins, évidemment nombreux" (Lowry, op. cit., p. 138). Alde pourrait constituer une des
"exceptions" auxquelles fait allusion J. Irigoin quand il mentionne les rares emprunts qui ont précédé
la nomination de P. Bembo (cf. "Les ambassadeurs à Venise et le commerce des manuscrits grecs
dans les années 1540-1550" in Venezia, centro de mediazione ..., cit. à la n. 1, p. 405).
54
Il s'agit d'éditions publiés entre 1498 er 1514: Aristophane, Théophraste, Aristote (Ét.Nic.), Etymologicum
Magnum, Plutarque (Mor.) et Hésychius (cf. N.Wilson, op.cit., p. 394-6).
55
Le cas de Plutarque (1509) peut être contesté, car D. J. Geanakoplos affirme concrètement que
l'édition a été supervisée par Ducas à partir d'un codex de Bessarion (cf. Greek scholars in Venise,
Harvard, 1962, p. 229). Cf. aussi infra les exemples de Valentinelli.
56
Castellani, "Il prestito...", p. 313.
57
Morelli, op.cit., p. 77.
58
Valentinelli, op. cit., p. 44. Cet auteur transcrit aussi ces mots de J. B. Egnazio, ami d'Alde et héritier
de ses livres: "Nihil in illis (viz., codicibus) esse probe scripti, quod non in Aldinis [... ] libris".
59
Coggiola, op. cit., p. 53. Nous pouvons ajouter à ces témoignages anciens celui plus récent de
Labowsky:: "Nous savons qu'Alde Manuce utilisa des manuscrits provenant de la bibliothèque du
Cardinal" ("IlCardinale..." p. 176).
60
M.Dazzi, Aldo Manuzio e il dialogo veneziano di Erasmo, Vicenza, 1969, p. 28.
15

de l'imprimerie61, et l'un des plus illustres, A. Navagero, était un collaborateur assidu d'Alde.
Cicogna affirme que Navagero fut seul responsable des éditions aldines de Cicéron,
Quintilien, Virgile, Lucrèce et Ovide, imprimées toutes entre 1514 et 151662, et que sa
collaboration avec l'imprimerie se poursuivit même après la mort d'Alde. Francesco d'Asola,
responsable de plusieurs éditions depuis 1517, avoue que Navagero corrigea son édition
d'Horace63 et, en 1519, il manifeste sa joie devant la nomination de son collaborateur à la tête
de la Bibliothèque, car, grace à Navagero, celle-ci "serait enfin bien rangée"64.
De tous ces éléments, nous pouvons conclure qu'il est très probable que Manuce et ses
continuateurs ont utilisé des manuscrits de la Biblioteca Marciana. Revenons maintenant à
notre sujet: l'édition de 1526 du Commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote. Nous
avons mentionné l'existence à cette époque dans la Bibliothèque des cod. Marc. Gr. 219, 227
et 22965, contenant tous —au moins— le Livre I du Commentaire (d'où est partie notre
recherche). L'absence d'autres manuscrits de ce texte dans les anciens inventaires publiés
récemment par L. Labowsky 66 est un élément décisif à ce sujet. C'est-à-dire qu'avant 1526 les
seuls manuscrits du Livre I du Commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote déposés
à la Marciana étaient ceux mentionnés ci-dessus67. Mais ces manuscrits se trouvaient-ils
réellement dans la Bibliothèque un peu avant 1526? Notre recherche sur ce point est arrivée à
une constatation étonnante en ce qui concerne le cod. Marc. Gr. 219. En revanche, nous
n'avons rien trouvé d'important sur les autres deux codices. Apparemment, le Marc. Gr. 229 a
été toujours à la Marciana68, car il figure dans les inventaires de 1468, 1474 et 1524, tandis
que le Marc .Gr. 227 comme nous l'avons déjà signalé est arrivé après la mort du Cardinal, en
1472 (et figure dans les deux derniers inventaires).
Le cas du Marc. Gr. 219, en revanche, est très particulier. Un registre des prêts de la
Marciana signale qu'un volume contenant "Simplicius super libris Physicorum, in pergameno"
a été emprunté entre le 6 novembre 1525 et le mois de février 1530. Selon Volpati, il s'agit
évidemment du cod. 360 du catalogue d'Omont, qui est l'actuel Marc. Gr. 21969. La
description de ce codex dans l'inventaire de 1524 était, d'autre part, "Simplicii expositio in
Physicam Aristotelis, cum texto ipsius Physicae, in pergameno", ce qui justifie le
rapprochement. L'emprunteur de ce manuscrit était le procureur Marcantonio Contarini, et
nous avons trouvé dans un document transcrit par Cicogna 70 un renseignement très utile pour
notre recherche: quelques années plus tard, le même M. Contarini71 servit d'intermédiaire pour

61
Cette symbiose entre l'imprimerie et l'Académie était si exagérée que ceux qui à l'Académie
s'exprimaient dans une autre langue que le grec ... devaient payer une amende (cf. Aldo Manuzio
editore, ed. C. Dionisotti, Milan, 1975, vol. I, p. XLIII).
62
Cicogna, op.cit. , p. 173
63
Ibid., p. 232.
64
Document cité par Morelli, op.cit., p 104.
65
Cf. supra.
66
Cf. Labowsky, Bessarion..., passim.
67
Nous rappelons que le quatrième ms. n'est entré à la Marciana qu'en 1789.

68
A un certain moment notre recherche s'arrêta car, selon Labowsky, ce cod. Marc. Gr. 229 avait été
emprunté entre 1501 et 1531 par N. Leonico ("Il Cardinale...", p. 178 ; "Manuscripts..." p. 124). Il
s'agissait, en réalité, d'une erreur typographique, corrigée par l'auteur in Bessarion...: le codex
emprunté était le Marc. Gr. 225, récupérée par Bembo (cf. supra, n. 43).
69
Volpati, op.cit. p.44.
70
Il s'agit de la lettre de Rarnusio à Remberti du 21 août 1543, mentionnée supra, n. 35. Labowsky
aussi transcrit ce document in Bessarion..., p. 143.
71
Le document mentionne "Marco" Contarini, mais il est certain qu'il s'agit de Marco
Antonio (=Marcantonio). Labowsky est pourtant plutôt pessimiste : comme le prénom "Marco" est
16

l'emprunt de deux volumes d'Aetius à.... Francesco d'Asola, responsable de la plupart des
éditions Aldines depuis 1517 (et c'est sur ces manuscrits qu'est basée l'édition d'Aetius de
1534). Il est très probable, donc, que le même procédé a été utilisé en 1525 pour le manuscrit
de Simplicius: Contarini —qui demeurait la plupart du temps en dehors de Venise,
spécialement à Padoue― l'aurait emprunté pour le faire parvenir à d'Asola. II y aurait peut-
être un fait complémentaire qui viendrait à l'appui de notre hypothèse: en 1526, outre le
Commentaire de Simplicius de la Physique, M. Contarini avait emprunté le Commentaire au
De caelo72, et en 1526 l'imprimerie Aldine, dirigée alors par Andrea d'Asola, publiait par les
soins de son fils Francesco non seulement le Commentaire de Simplicius sur la Physique,
mais aussi celui sur le De caelo d'Aristote. La coïncidence est si frappante que l'on pourrait
difficilement douter du fait que Contarini ait emprunté ces deux manuscrits en fonction des
projets d'édition des Asola.
Il faut avouer que, même si pendant certains périodes l'accès de la Biblioteca Marciana
fut réservé aux "notables" vénitiens, ses portes ont du rester toujours ouvertes pour
Marcantonio Contarini. Ce personnage avait été élu "Avvogador del Comune" à Venise en
1516; en 1523 il était "Podestà" de Vicenza, et en 1527 "Luogotenente" à Udine 73. Il fut aussi
émissaire de Charles V, qui le nomma "Cavalliere" en 1531, et il obtint finalement le titre de
"Duc de Candia"74. À Venise, il était aussi l'un des "Procureurs" de la République75, c'est-à-
dire l'un de ces magistrats chargés —parmi d'autres privilèges— de veiller sur les manuscrits
de la Marciana en l'absence des "bibliothécaires" (et nous pouvons rappeler qu'entre 1523 et
1530, la Bibliothèque n'eut pas de responsable individuel).
Marcantonio Contarini était aussi un remarquable érudit. Il figurait parmi les disciples
les plus éclairés de J. B. Egnazio, qui a fait l'éloge de son "elegante ingenio"76; à un moment
donné, il obtint le sobriquet d' "il Filosofo", peut-être pour avoir écrit un Commentaire de la
Politique d'Aristote et un traité intitulé Speculum morale Philosophorum77. Tous ces
renseignements font état d'une personnalité importante dans son milieu et à son époque. Mais
un fait, plutôt bizarre, complète ce panorama. Contarini était aussi "Praetor" à Padoue et, en
tant que tel, il fournissait ... des cadavres pour les expériences anatomiques d'Andreas
Vesalius. C'est le même Vesalius qui raconte que "les têtes des décapités peuvent être
obtenues immédiatement après l'exécution moyennant l'aide amicale des Juges et des Préfets.
Si quelqu'un parmi ceux-ci mérite d'être signalé, c'est l'illustre Sénateur Vénitien Marcus
Antonius Contarenus, Mécène de l'enseignement, fier Praetor de Padoue, connaisseur très
subtil des langues et de la philosophie, qui nous a fourni un abondant matériel de
dissection"78. Il fallait être un personnage de haut rang pour fournir à la fois des cadavres à
Vesalius et des manuscrits à Francesco d'Asola.
Les relations étroites de M. Contarini avec le Cercle d'Alde sont d'ailleurs attestées. Il
était l'ami de Musurus79 —"l'occhio diritto di Aldo"80—, d'A. Navagero81 et de P. Bembo82.

souvent utilisé par les Contarini, "il est difficile d'identifier le personnage" (Bessarion..., p. 143). Nous
n'avons, en revanche, détecté l'existence d'aucun autre "Marco" parmi Ies Contarini vers 1520-40 : il
y a eu un "Marco" au XIVe siècle, et deux autres naîtront plus tard (l'un en 1541 et l'autre en 1641).
72
Cf. Volpati, op.cit., p. 43.
73
Cf. Cicogna, op.cit., p 307, n. 5 .
74
Cf. Labowsky, Bessarion...p. 143.
75
Cf. Ch. Singer, "Marcantonio Contarini (died 1550), Official of the Venetian Republic and Patron of
Dissection", Journal of the History of Medecine and allied Sciences, V, 1950, p. 209.
76 Document cité par G. Degli Agostini, "Notizie istoriche spettanti alla vita e agli scritti di Batista
Egnazio", Raccolta di opuscoli scientifici e filologici, Venise, 1745, vol. 33, p. 37.
77
Cf. Volpati, op.cit. , p. 44.
78
A. Vesalius, De humani corpore fabrica, Bâle, 1542, p. 650-1. Vesalius élimina cette allusion compromettante
dans les éditions ultérieures de son ouvrage.
79
Cf. Labowsky, Bessarion...p. 139.
17

À l'issue de cette partie de notre recherche sur les sources vénitiennes de l'édition
Aldine de Simplicius, nous arrivons à la conclusion suivante: il est très probable que les
éditeurs du texte ont eu sous les yeux le cod. Marc. Gr. 219 et, peut-être aussi, étant donné
qu'ils étaient disponibles à la Biblioteca Marciana en 1526, les Marc. Gr. 227 et 229.

Les autres sources vénitiennes possibles de l'édition aldine de Simplicius étaient la


bibliothèque du couvent San Giovanni e Paolo et celle du monastère Sant'Antonio in Castello.
Nous savons aujourd'hui que le quatrième manuscrit vénitien qui contient le Livre I du
Commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote (cod. Marc. Gr. C1. IV, 15 = 1187)
avait appartenu jusqu'en 1789 au couvent San Giovanni e Paolo, sous la cote 79. Selon Mioni,
ce codex aurait été écrit par Jean Argyropoulos83, copiste très renommé vers le milieu du XVe
siècle84. D'après l'ancien catalogue de A. M. Berardelli, en revanche, il s'agirait d'un codex du
XIVe siècle85. La date d'écriture n'est pas, en réalité, décisive, car la bibliothèque de San
Giovanni e Paolo avait été constituée dans le dernier tiers du XVe siècle par le Dominicain
Gioacchino della Torre, qui avait été professeur de métaphysique à Padoue86. Comme nous
l'avons déjà vu, c'était ce même della Torre qui avait demandé au Sénat l'autorisation de
joindre à ses livres ceux de Bessarion, en raison du dédain manifesté par les responsables de
Saint-Marc à l'égard de la bibliothèque du Cardinal. Nous pouvons donc supposer que la
bibliothèque de San Giovanni e Paolo était mieux organisée et que l'accès aux codices ne
posait pas de problèmes. Selon Berardelli, la bibliothèque "instructa est ut eam frequentare
quamplures litterati Viri non dedignentur"87. Parmi ces "litterati Viri" auraient pu se trouver
les successeurs de Manuce, et le texte de Simplicius pourrait dériver également de l'actuel
Marc. Gr. CI. IV, 1588.
La bibliothèque du monastère Sant'Antonio in Castello, qui fut elle aussi très im-
portante au XVIe siècle, avait été fondée pour loger les livres du cardinal Domenico Grimani.
Freudenberger rappelle qu'à l'entrée de la salle qui abritait les livres on pouvait lire:
"Domenicus Cardinalis Grimanus Antonii principis filius bibliothecam hanc publicae posuit
commoditati"89. Le cardinal Grimani était un véritable collectionneur de livres; sa

80
F.Flamini, "Il Cinquecento", Storia letteraria d'Italia, Milan, s.d., p. 94
81
Cf. Cicogna, op.cit., p. 573.
82
Cf. Volpati, op.cit., p. 43.
83
Mioni, op.cit., p. 294.
84
Il copia en 1441 les mss. Paris.Gr. 1906, 1907 et 1908, avec le Commentaire complet de Simplicius
sur la Physique d'Aristote.
85
A. M. Berardelli, "Codicum in bibliotheca SS Ioannis et Pauli Venetiarum asservantur, Catalogus",
Nuova raccolta d'opuscoli scientifici e filologici, Venise, 1770, vol. 20, p. 221. Dans ce cas, l'auteur ne
serait pas Argyropoulos. Pourtant, si la thèse de Mioni est correcte, il faudrait admettre
qu'Argyropoulos avait copié le texte de Simplicius du cod. Marc. Gr. C1. IV,15 d'après un modèle
différent de celui du Paris. Gr. 1908, car dans plusieurs passages l'écart est considérable entre les
deux témoins.
86
S. Sansovino, Venetia nobilissima città, Venise, 1581, fol. 252 b.
87
Berardelli, op.cit. p. 171.
88
Dans le passage qui a constitué le point de départ de notre recherche (la page 117 de l'éd. de H.
Diels, contenant une partie du fr. 6 de Parménide) ce codex, comme l'édition Aldine, omet le pronom
"s" à la ligne 6. Si l'éditeur a suivi ce ms., l'absence du pronom lui a permis de conjecturer un verbe à
la 2e personne, eîrge. La présence de "s'"(= "se", car "s[u]" n'est pas attesté), en revanche, exige un
verbe à la première personne (cf. la conjecture de Diels, eírgo) ou à la 3e. Diels, de toutes façons,
n'avait pas analysé ce ms.: dans la préface de son édition il signale que "Marciani Cl. IV cod. 14-18 [
...] tenus mihi noti " (p. xxv).
89
T.Freudenberger, "Die Bibliothek des Kardinals Domenico Grimaldi", Historisches Jahnbuch, 56, 1936, p. 21.
18

bibliothèque atteignit quinze mille volumes90, ce qui était presque inimaginable chez un
particulier. Grimani entretenait des rapports commerciaux avec l'imprimerie des Alde et il
avait acheté, en 1498, la bibliothèque de Pico della Mirandola, "li qual (viz., libri) costoe assa'
danari"91. Il est très difficile, pourtant, de connaître aujourd'hui le contenu de la bibliothèque
de Grimani (et, par conséquent, le contenu de celle de Sant'Antonio), car les inventaires
parvenus jusqu'à nos jours sont très incomplets. Nous ne pouvons pas non plus établir
combien, sur les mille cent quatre-vingt-six codices de Pico, ont été réellement achetés par
Grimani, car, bien que le contrat fasse allusion à "toute" la bibliothèque, il y avait dans celle-
ci plusieurs volumes de Laurent de Médicis (et nous savons aujourd'hui que dans l'intervalle
qui sépare la mort de Pico —1494— de l'achat de Grimani —1498— ces volumes, conservés
en dépôt au couvent Saint-Marc à Florence, ont été rendus par les Dominicains aux héritiers
de Laurent92). Cette incertitude est bien regrettable, d'autant plus que nous avons constaté
l'existence de plusieurs volumes de Simplicius dans un ancien inventaire de la bibliothèque de
Pico della Mirandola93. Cet inventaire, établi avant la mort de Pico94, fait état —en plus de
quelques codices mentionnés sans le moindre souci de précision, comme "graecus quidam",
de cinq manuscrits de Simplicius, tous sur papier : "Simplicius in Physicam, graecus",
"Simplicius in primum Physicae", "Simplicius in octavum Physicae", "Simplicius in quartum
Physicae", "Simplicius in quartum, quintum et sextum Physicae" (fol. 271r-272v). Ces
manuscrits figuraient-ils parmi ceux acquis par Grimani?
Le cardinal Grimani mourut en 1523 et légua une partie de ses codices —dont tous les
manuscrits grecs95— au monastère Sant'Antonio, qui devait aménager une salle spéciale pour
les abriter96. Entre temps, les livres restèrent sous la tutelle de Marino Grimani, neveu et
héritier du Cardinal. Selon Freudenberger, Marino Grimani a dû garder pour lui quelques
ouvrages très précieux, en particulier ceux de Pico: aucun de ces codices en effet n'est
identifiable dans les catalogues de la bibliothèque de Sant'Antonio97. En vue d'éclaircir ce
mystère —même si, comme nous le verrons, la fin de l'histoire reste toujours inconnue— nous
nous sommes penchés sur les anciens inventaires de Grimani et de la bibliothèque de
Sant'Antonio, et nous avons constaté la présence de plusieurs volumes de Simplicius. Dans le
cod. Vat. Lat. 3960, il y a deux exemplaires d'un "Index voluminum graecorum bibliothecae
D.Card. Grimani", sans date, où nous avons trouvé : "Cod. 45, Simplicii commentaria in
quartum Physicarum; cod. 50, Simplicii commentaria in primum librum de Physica auditu ;
cod. 54, Simplicii commentaria in octavum Phys.; cod. 58, Simplicii commentaria in
secundum et tertium Phys. ; cod. 60, Simplicii commentaria in quintum, sextum et septimum
Phys." (fol. 2v-3r).
Nous pouvons supposer que ces volumes sont entrés tels quels au couvent
Sant'Antonio, car dans le même manuscrit de la Vaticane figure ensuite un Index tout à fait
semblable98 mais qui ajoute : "In ecclesia S. Antonii de Castello". Nous avons trouvé une

90
Cf. G. Mercati, Codici latini Pico Grirnani Pio e di altra biblioteca ignota del secolo XVI e codici greci
Pio di Modena, Vatican, 1938, p. 30.
91
Sanuto, I diarii, Venise, 1879, I (2), p. 905.
92
Cf. B. Ullman - Ph. A. Stadter, The public library of Renaissance Florence, Padoue, 1972, p. 37.
93
Cod. Vat. Lat. 3436.
94
Cf. Mercati, op.cit., p. 2, n. 5.
95
Ibid. , p. 27
96
Elle fut inaugurée pendant l'été 1523. Cf. Freudenberger, op. cit., p. 21
97
Selon P. Kibre (The library of Pico della Mirandola, New York, 1936, p. 20), le destin final des
manuscrits de Pic est "obscur ". Blume, plus pessimiste, affirme que les manuscrits de Pico
n'arrivèrent jamais à Sant'Antonio (Iter Ltalicum, vol. I, 1824, p. 225). Le restant de la bibliothèque de
Grimani fit partie de l'héritage de son neveu Marino.
98
La seule différence concerne le cod. 54, qui, au lieu d' "octavurn", présente "5m". L'erreur est explicable si le
19

autre copie de cet inventaire dans le cod. Vat. Lat. 14011, mais cette fois il est dit que l'auteur
en est Martinus Richter et que l'Index est "descriptum anno 1528". La date est très importante,
puisque l'édition de Simplicius dont nous suivons la trace est de 1526. Mais quelques années
plus tard, le panorama se complique : dans un inventaire de 1600 (cod. Vat. Lat. 11289) nous
ne trouvons plus que trois manuscrits, dont l'un diffère des précédents (outre les manuscrits
qui pourraient être assimilés au 50 et au 58, car ils contiennent les commentaires sur les
Livres I et VIII, il y a un codex qui donne le commentaire sur le Livre V; s'agit-il du cod. 60
—contenant les Livres V, VI etVII―, mal cité?).
Enfin, dans le catalogue de 1650 de Tomasini, nous trouvons deux codices sur papier
qui contiennent "Simplicius in Aristotelem", un autre qui présente "Simplicii hypomnemata in
Physicam Aristotelis" ; et ce qui est peut-être un résumé de ce que nous avions déjà vu dans
les anciens catalogues, avec un codex en plus : "Simplicii hypomnemata in solam Aristotelis
Physicam, 6 tomis, in papyro"99.
Si nous nous en tenons au catalogue de 1528, nous voyons qu'il signale un manuscrit
contenant le texte du Livre l du Commentaire de Simplicius sur la Physique d'Aristote (le cod.
50). Aurait-il pu être connu et consulté par les successeurs d'Alde en 1526? Rien ne
l'empêche. La bibliothèque était apparemment ouverte aux érudits. Freudenberger mentionne
la copie de certains manuscrits de Sant'Antonio faite à partir de 1534 sur l'ordre de Guillaume
Pellicier100, qui avait toujours été bien reçu dans la Bibliothèque101. Pourtant, le même
Pellicier affirmait (dans une lettre de novembre 1540) qu'il devait consulter les manuscrits sur
place, car pour les emprunter il fallait une autorisation spéciale de Marino Grimani, qui était à
Rome102. Nous ne savons pas si la situation était la même en 1526, et —ce qui est plus
regrettable encore— nous ne connaîtrons jamais ce texte de Simplicius, ni aucun autre:
comme on le sait, la bibliothèque de Sant'Antonio di Castello a été totalement détruite par un
incendie en 1687. Les seuls livres de Grimani et, peut-être, de Pico qui furent sauvés de la
catastrophe ont été ceux "retenus" chez lui par Marino Grimani; ils sont dispersés aujourd'hui
dans diverses bibliothèques d'Europe.
Pour résumer cette recherche dans les bibliothèques de San Giovanni e Paolo et
Sant'Antonio in Castello, nous pouvons conclure que les successeurs d'Alde ont pu utiliser le
cod. Marc. Gr. C1. IV, 15 de la première, et ce mystérieux cod. 50 de la seconde, aujourd'hui
disparu.
Si à cette énumération nous ajoutons les conclusions de notre recherche précédente,
nous pouvons établir la liste suivante103 des sources théoriquement possibles de l'édition
Aldine du commentaire de Simplicius sur le Livre I de la Physique d'Aristote104:
- Venise : Biblioteca Marciana Marc. Gr. 219
" 227
" 229
San Giovani e Paolo " Cl. IV.15 (aujourd'hui, à la Marciana)
- Padoue : Paris. Gr. 1908105

catalogue original avait "8m", car il est facile de confondre un "5" avec un "8".
99
J. P. Tomasini, Bibliothecae Venetae manuscriptae publicae et private, Udine, 1650, p. 16-18.
100
Cf. Freudenberger, op.cit., p. 28.
101
Cf. H. Omont, "Catalogue des manuscrits grecs de Guillaume Pellicier", Bibliothèque de l'École des
Chartes, XLVI, 1885, p. 49.
102
Cf. Omont, "Catalogue...", p. 620.
103
A partir de cette liste, c'est l'analyse philologique qui doit effectuer le travail définitif, afin d'établir
la source réelle.
104
Nous voudrions suggérer que ces codices étaient disponibles pour le responsable de l'édition
aldine de 1526. Il va de soi qu'en réalité il n'en a utilisé que deux ou trois.
20

- Florence : Laur. 85.1


" 85.2106
- Modène : Biblioteca Estense Mut. 184 (III.F.6)107

Nous pouvons revenir maintenant à notre point de départ : qui a été le responsable de
l'édition de Simplicius de 1526? Aucun des éléments nouveaux ne s'oppose à notre hypothèse
initiale : l'édition est due aux soins de Francesco d'Asola, responsable de la plupart des titres
publiés "ex aedibus Aldi" depuis 1518. Nous avons vu qu'il était le destinataire des manuscrits
d'Aetius empruntés par Marcantonio Contarini à la Marciana, et nous avons supposé que le
même procédé s'était appliqué aux deux textes de Simplicius édités en 1526. Nous conservons
une image très floue de ce personnage, dont le nom complet était Gian Francesco Torresani
d'Asola108. Il était le beau-frère d'Alde Manuce ; son père, Andrea d'Asola, fut le responsable
de l'imprimerie depuis la mort d'Alde (1514) jusqu'à 1529109. Selon Degli Agostini, Francesco
d'Asola était le protégé du cardinal Hercule de Gonzague 110—auquel est dédiée l'édition du
Commentaire de Simplicius— et il avait repris avec succès l'héritage d'Alde. Pour J. B.
Egnazio, d'Asola était un "jeune homme cultivé ayant les meilleures habitudes"111 et, en 1542,
Pellicier le remercie de l'envoi à la bibliothèque de Fontainebleau de quatre-vingts manuscrits
grecs et de quelques autres manuscrits latins112.
Malgré sa gentillesse et ses "meilleures habitudes" , il est évident que d'Asola n'adopta
pas la devise d'Aide : "Non enim recipio emendaturum libros"113, car il a beaucoup amendé.
Diels avait raison lorsqu'il signalait que "Aldini exernpli editor haud pauca novavit, infeliciter
plurima"114.

Appendice : Les autres sources (supplement)


(a) Florence
Dans la première partie de notre recherche, nous avons suivi les aventures du cod.
Laur. 85.1 qui, selon quelques érudits, avait été la source de l'édition Aldine de Simplicius. En
ce qui concerne l'achat de ce manuscrit, nous avons confirmé l'hypothèse de Piccolomini: il
avait été acquis en Crète en 1492 par Janus Lascaris, émissaire de Laurent de Médicis. E. G.
Vogel avait déjà confirme l'opinion de Piccolomini grâce à la découverte, dans la bibliothèque
de Hannovre, d'un inventaire des codices achetés par Lascaris, parmi lesquels figurait "In
105
Cf. la Partie I de ce travail (Hermes, 105, 1977).
106
Id. note antérieure. Vois aussi "Appendice", infra.
107
Ibid.
108
Cf. M. Sicherl, Handschriftliche Vorlagen der Editio Princeps des Aristoteles, Mainz, 1976, p. 17.
109
Cf. A. N. Renouard, Annales de l'imprimerie des Alde, Paris, 1834x, p. 75.
110
Degli Agostini, op.cit. , p.177
111
Préface à M. T. Cicéron, De Officiis, Venise, 1517.
112 Cf. Omont, "Catalogue...", , p. 624.
113
Préface à Théocrite, Venise, 1496. Cf. aussi M.D.Feld, "The early evolution of the authoritatiive text",
Harvard Library Bulletin, 26, 1978, p. 91
114
Ed. de Simplicius, Berlin, 1882, p. VII. Un exemple frappant de cette "emmendatio infelici -
ter" est sa conjecture pour le vers 6.3 de Parménide, qui a été le point de départ de notre
recherche, étant donné son lourd héritage. L'inclusion des mots eírge nóema afin de
compléter l'hexamétre a posé plus de problèmes qu'il n'en a résolus. Cf. notre travail "Les
deux chemins de Parménide dans les fragments 6 et 7", Phronesis 24, 1979, spéc. 6-11. Nous
pouvons affirmer aujourd'hui qu'aucune des sources possibles de l'édition Aldine de
Simplicius ne justifie cette conjecture. Il est impossible pourtant de donner une réponse
définitive. Nous avons vu qu'il y avait, du temps de Manuce, des manuscrits de Simplicius
aujourd'hui perdus. Mais il serait impensable qu'ils n'aient pas laissé de traces, sauf dans le
passage ci-dessus mentionné.
21

philosophia volumen unum in quo continentur uariae expositiones in ornnia Aristotelis Opera,
praeter policam"115. L'histoire ulterieure de ce code; en revanche, est beaucoup plus
compliquée que nous ne l'imaginions.
Le manuscrit fut déposé dans la bibliothèque des Médicis, qui coexistait à Florence
avec celle du couvent des Dominicains de Saint-Marc. A la mort de Laurent, en 1492, ses
biens furent administres par Pierre de Médicis, qui, peu avant l'invasion des Français, déposa
les manuscrits, protégés à l'intérieur de dix-sept caisses, au couvent Saint-Marc, qui était placé
sous la direction de Savonarole116. Les Français saccagèrent le palais des Médicis en 1494,
mais les manuscrits étaient en lieu sûr. Les Dominicains prirent soin de la bibliothèque et,
comme nous l'avons dejà vu, y ajoutèrent trente-sept codices empruntés par Pico della
Mirandola, dont la bibliotheque resta à Saint-Marc de Florence jusqu'en 1498. Les manuscrits
survécurent à la chute de Savonarole et à l'incendie d'une partie du couvent, et ce ne fut qu'en
1508 que le cardinal Jean de Médicis —le futur Pape Léon X— réclama la bibliothèque de
son père pour l'emporter à Rome avec lui117. Elle revint à Florence en 1527 sur l'ordre de Jules
de Médicis, le futur Clément VII118.
En ce qui concerne le cod. Laur. Gr. 85.1, il semble avoir été égaré lors de la mise à
sac du palais en 1494, car il ne figure pas parmi ceux mis à l'abri dans les caisses de Saint-
Marc. Piccolomini, à partir d'une remarque trouvée dans le dialogue Medicis legatus de Pietro
Alcionio119, suppose qu'il fut retrouve par Jean de Médicis en 1512120. Le codex serait enfin
arrive à Rome, où il serait demeuré jusqu'en 1527.
L'autre manuscrit florentin qui contient le Livre I du Commentaire de Simplicius sur Ia
Physique d'Aristote est le Laur. 85.2. Ce codex du XIIIe siècle ne figure pas non plus dans le
catalogue de 1495, mais il apparaît dans un inventaire de 1500, et il figure à nouveau dans un
autre catalogue de 1543. Nous pouvons donc supposer qu'à partir de 1500 il a suivi les
pérégrinations de la bibliothèque des Médicis. S'il en est ainsi, il aurait été à Rome depuis
1508, où l'aurait rejoint le Laur. 85.1 en 1512.
Si nous tenons compte du fait que la bibliothèque des Médicis à Rome était placée
sous la direction de Janus Lascaris121, ami et correspondant de Manuce, il n'est pas difficile
d'imaginer une communication aisée entre la Laurenziana et l'imprimerie d'Alde. Mais il faut
rappeler aussi qu'Alde mourut en 1515 et qu'en 1526 Lascaris avait déjà abandonné la
bibliothèque, en raison de son âge avancé122. La présence des cod. Laur. 85.1 et 85.2 à Venise
en 1526 est, par conséquent, très peu probable, mais pas impossible.

(b) Modène

115
E.G. Vogel, "Litterarische Ausbeute von Janus Lascaris' Reisen in Peloponnes um's Jahr 1490", Serapeum,
15, 1854, p. 157.
116
Cf. Ullman-Stadter, op. cit., p. 33.
117
Cf. E. Piccolomini, "Delle condizione e delle vicende della Libreria Medicea Private dal 1494 al
1508", Archivio Storico Italiano, 19, 1874, p. 129.
118
Cf. E. G. Vogel, "Erinnerungen an einige verdienstvolle Bibliophilen des vierzehnten und
fünfzehnten Jahrhunderts. IV : Janus Lascaris", Serapeum, 10, 1849, p. 83.
119
"Codicem recepisti quo ornnes qui exstant Aristotelis commentarii continentur et explorationes
veterum peripateticorum adscriptae sunt", dit Jules, dans le dialogue imaginaire, à Jean de Medicis
(p. 11). Dans le catalogue de Bandini nous lisons que ce codex "fuisse ab Ioanne Mediceo
recuperatum" (Catalogus cod. graec. Bibl. Laurent., 1770, vol. 3, p. 238).
120
Piccolomini, "Due doccurnenti relativi ad acquisti di codici greci fatti da Giovanni Lascari per conto
di Lorenzo de' Medici", Rivista di Filologia, 4, 1874, p. 412.
121
Cf. E.G.Vogel, "Erinnerungen...", p. 83.
122
Cf. E. Legrand, Bibliographie hellénique des XVe et XVIe siècles, vol. I, Paris, 1885, p. 136.
22

Une autre source possible de l'édition de Simplicius était la bibliothèque de l'ancien


protecteur d'Alde, Alberto Pio de Carpi, augmentée considérablement en 1500 lors de l'achat
des livres de Giorgio Valla123. Après la perte de son domaine à Carpi en 1522, Alberto Pio
déménagea a Rome, où il mourut en 1531. Son héritier et neveu, Rodolfo Pio, conserva la
bibliothèque jusqu'à sa mort, en 1564. Il semble que plusieurs livres aient été alors
dispersés124, à l'exception des manuscrits grecs et orientaux, qui, après un séjour à Ferrare (où
ils arrivèrent en 1573), sont parvenus à Modène.
Nous possédons aujourd'hui, à la Biblioteca Estense de Modène, le Mut. 184 (III.F.6),
qui, comme nous l'avions signalé dans la première partie de notre travail, aurait bien pu servir
de source à l'édition d'Alde. Mais où se trouvait ce codex quelques années avant 1526? Nous
avons consulté sans succès deux anciens inventaires de la bibliothèque d'Alberto Pio. Le
premier catalogue se trouve dans le cod. Vat. Lat. 6937 et, selon Mercati125, il est antérieur à
1531, car il a été établi avant la mort du Cardinal. Il aurait été dressé soit après l'achat des
manuscrits de Valla (1500), soit après la perte du domaine de Carpi (1522). Le deuxième
inventaire se trouve dans le cod. Vat.Lat. 7205, et il signale déjà, comme propriétaire, Rodolfo
Pio. Il est évidemment postérieur à 1531 et antérieur à 1537126. Dans aucun des deux
catalogues ne figure l'actuel Cod. 184.
Il apparaît, pourtant, dans un inventaire des manuscrits trouvés après la mort de
Rodolfo Pio, en 1564. La description est la suivante: "Simpl. in quinque prioris libri
Physicorum, in fol., bomb., cum tav. in cor.". Il s'agit bien du Cod. 184. Nous pouvons
supposer deux raisons pour justifier l'absence de ce codex des catalogues antérieurs: (a) il a
été acquis par Rodolfo Pio après la mort d'Alberto Pio; (b) il appartenait à la bibliothèque
d'Alberto Pio mais ne se trouvait pas à Carpi lors de la confection du premier catalogue, ni à
Rome lors de la confection du deuxième. Se trouvait-il à Venise, chez les successeurs d'Alde?
Si le premier catalogue est postérieur à la perte du domaine (1522), on peut retenir cette
hypothèse, ce qui expliquerait aussi son absence de l'inventaire de 1531-7, car d'Asola ne se
pressait jamais de rendre les livres qu'il empruntait127. Il s'agit, pourtant, d'une hypothèse, car
rien ne permet d'affirmer avec certitude que les successeurs d'Alde ont utilisé le Cod. 184 de
la Biblioteca Estense.

123
Cf. D. Fava, La biblioleca Estense net suo suiluppo storico, Modène, 1925, p. 152.
124
Ibid.
125
Mercati, op.cit. p.59.
126
Ibid.
127
En 1543, d'Asola n'avait pas encore rendu l'un des volumes d'Aetius sur lequel était basée son
édition de 1534. Cf. Labowsky, Bessarion, p. 143.
23

LE VERS 1.3 DE PARMENIDE ("LA DEESSE CONDUIT A L'EGARD DE TOUT")

La seule source du vers 1.3 de Parménide est l'Adv.Math. de Sextus Empiricus128, et,
dans la plupart des éditions de ce texte publiées après 1912, nous lisons que "l'homme qui
sait" a été conduit jusqu'à la demeure de la Déesse "à travers toutes les villes" (κατὰ πάντ'
ἄστη).Bien que dans le contexte de la philosophie de Parménide, cette formule ait été toujours
semblée douteuse, il est probable que beaucoup d'érudits importants l'ont conservée parce
qu'elle se trouvait -croyaient-ils- au moins dans un manuscrit de l'oeuvre de Sextus, et que son
rythme respectait fidèlement celui de l'hexamètre parménidien. Mais dans ces diernières
années, le texte de Sextus a subi de nouveaux examens129, et, dans le cas précis de la citation
parménidienne, A.H.Coxon a fait une découverte éclairante: la version κατὰ πάντ' ἄστη
quenous citions ci-dessus n'est qu'une fausse lecture du cod. N (Laur. Gr. 85.19) par H.
Mutschmann130.
Cependant, il reste encore beaucoup à dire en ce qui concerne le vers 1.3 de Parménide
car, quoique la critique de Coxon ouvre la voie à des nouvelles enquêtes, elle n'apporte pas
une solution définitive pour ce passage. C'est pour cette raison que notre tâche consistera à
proposer une nouvelle conjecture pour le vers 1.3, même si nous risquons d'ajouter encore une
interprétation aux "innombrables conjectures" dont se plaignait déjà H. Diels en 1897131 et
qui, comme nous le voyons aujourd'hui, étaient loin d'épuiser toutes les possibilités offertes
par le texte de Sextus.
Notre recherche commence par l'Adv. Math. V11.111, édité par Mutschmann dans le
vol. II des oeuvres de Sextus. Dans cette édition, considérée aujourd'hui comme classique' 132,
la
___________________________________________________________________________
Publié dans La Revue Philosophique, 1982 (2).
citation du vers 6.3 de Parménide est la suivante: δαμιμονος, ἥ κατὰ πάντ' ἄστη φέρει εἰδότα
φῶτα133. Il s'agit de la leçon que Mutschmann avait cru lire sur le cod. N. Les variantes, telles
qu'elles figurent dans l'apparat, seraient les suivantes: πάντἀτη L, πάντα τη E. Nous préférons
laisser pour la fin de notre analyse le commentaire de la version proposée par Mutschmann,
celle qui a obtenu la plupart des préférences, étant donné sa prétendue autorité manuscrite.
Nous commencerons par une révision des autres possibilités envisagées dans son apparat ou
fondées sur des éléments offerts par celui-ci.
Tout d'abord nous voyons que, si les seules leçons possibles sont celles qu'offre
l'apparat traditionnel, tel que le présente Mutschmann (et tel que le répète Bury, sans

128
Sextus cite le fr. 1 jusqu'au vers 30, et il est la seule source du passage 1.1-28a. Simplicius (Commentaire au
De Caelo), Diogène Laërce, Proclus (In Tim.), Clément (Strom.) et Plutarque (Adv.Colot.), en revanche, ont
conservé 1.28b-32.
129
J.Mau a commencé à réviser et à compléter l'édition entreprise par H.Mutschman. Celui-ci avait déjà publié le
vol. 1, Pyr.Hyp. (Leipzig, 1912), et le vol 2, Adv.dogm. (= Adv.Math. VII-XI) (Leipzig, 1914). J.Mau a corrigé la
2e éd. du vol. 1 (Leipzig, 1958) et a édité le vol 3, Adv.Math. I-VI (Leipzig, 1954), qui a été ensuite réédité
(1961) avec des corrections. Enfin, K.Janaček, s'estč chargé du vol. 4, Indices, publié initialement avec le texte
de l'éd. de 1954 di vol. 3. La nouvelle édition du vol. 2 n'est pas encore (1982) paru.
130
A.H.Coxon, The Text...(1968), passim. W.Burkert (p. 6) signale que Coxon lui avait communiqué son point
de vue le 2 novembre 1965: "Il est absolument certain que ἄστη n'existe pas dans ce ms. (ni, à mon avis, dans
aucun autre). N présente, en réalité, la même chose que tous les autres, viz., παντάτη". Après cette affirmation de
Coxon, nous avons fait l'autopsie du cod. N et constaté que son observation était rigoiureusement exacte. Le
passage se trouve au fol. 124v.
131
H.Diels, Parm., p. 48.
132
Le texte de R. G. Bury (4 vol., Londres, 1933-1949) suit celui de Bekker (Berlin, 1842) (cf. Bury, vol.
1, p. XLIII), et son apparat, très résumé, reprend le nomenclature de Mutschmann.
133
L'édition de Mutschmann conserve la pagination de Bekker. Cette ligne correspond à Bek. 213.11.
24

modification en ce qui concerne ce passage), le texte de l'archétype du fragment de Parménide


cité par Sextus aurait la forme suivante : KATAΠANTATHΦEPEI. . C'est la version
proposée par les premiers auteurs qui ont cité le vers 1.3 de Parménide. J. J. Scaliger offre
cette possibilité dans sa version inédite du poème de Parménide: πάντ' ἄτη φέρει εἰδότα
φῶτα134; mais il ne traduit pas le passage et ajoute qu'il s'agit d'un locus corruptus. H.
Estienne, dans Poesis Philosophica (Genevae, 1573), propose κατὰ πάντ' ἀτηφέρει εἰδότα
φῶτα (p. 41), qui sera adoptée beaucoup plus tard par J. A. Fabricius (1718). Cet auteur ne
traduit pas non plus le texte parménidien —il ajoute la version latine de G. Hervet, qui ne
correspond pas au texte grec du passage—, mais il suggère l'existence d'un verbe ἀτηφέρω,
constitué peut-être d'une façon analogue à celle du verbe, ἀτημελέω135. Mais cette hypothèse
n'a pas encore été prouvée, et S. Karsten, par exemple, refuse l'existence de ce verbe 136. Un
cas très curieux est, finalement, celui de H.A.S. Tarrant, pour qui le vers ne présente aucun
problème d'interprétation dans la version traditionnelle, qu'il transcrit δαίμονος, ἣ κατὰ πάντ'
ἀτη (Ἄτη, ἄτη, Ἄτῃ) φέρει εἰδμοτα φῶτα . Ἄτη est en apposition au pronom relatif ἣ, et c'est
l'éditeur qui doit effectuer "le choix"délicat (tricky)"137 entre les termes proposés entre
parenthèses. Mais, en réalité, il n'y a pas de choix. Les datifs tombent l'un après l'autre, car si
la Déesse, reprise par ἣ, guide κατὰ πάντα, on ne peut pas admettre sa réapparition, dans le
même vers, en tant que Ἄτη, et à un cas différent. En ce qui concerne le nominatif, s'il est
certain qu'il reprend δαίμων, (nonobstant la position insolite de i'apposition, qui serait ainsi
apposition d'une apposition), le contenu du passage serait, contradictoire à l'égard du poème
entier : ce n'est pas, en effet, une μοῖρα καή (qui serait synonyme de Ἄτη), mais Thémis et
Diké, qui conduisent le char138.
D'autres auteurs ont préféré laisser le texte dans sa forme corrompue originaire —au
lieu d'inventer un verbe inédit, à la manière d'Estienne—, même si le passage est privé d'un
sens cohérent. C'est le cas de Bekker, qui offre la leçon suivante: κατά πάντα τῆ φέρει εἰδότα
φῶτα. Nous trouvons un fait semblable dans la première version choisie par H. Diels, qui
élimine même l'accentuation du "hiéroglyphe τῆ", comme disait H. Stein139 : πάντα τη φέρει
εἰδότα φῶτα140
A vrai dire, trop peu d'auteurs ont décidé de se borner au texte que présenteraient les
manuscrits utilisés par Bekker et par Mutschmann, c'est-à-dire, à la forme
KATAΠANTATHΦEPEI, qui offre des possibilités très restreintes pour résoudre les
inconnues que présente le vers 1.3 de Parménide. Pour cette raison, la plupart des érudits ont
préféré modifier la version traditionnelle, soit en supposant une lacune possible après κατά
πάντα, ou entre les deux mots, soit, en bouleversant d'une manière considérable les données
de la tradition manuscrite. Le premier cas est celui de C. F. Heinrich, qui a proposé πάντ'
ἄντην γέρει141. Quelques années plus tard, F. G. A. Mullach, à partir de la version καὶ πάντ'
αὐτή, proposée par G. Hermann, lit κατά πάντ' αὐτή, qu'il traduit "quae ipsa per omnia"142.

134
Cod. Scal. 25, fol. 110r (Bibliothèque de l'Université, Leide).
135
Sextus Empiricus, Opera graece el latine, Lipsiae, éd. J. A. Fabricius, 1718, p. 393,
136
Cf. S. Karsten, p. 54.
137
F1. A. S. Tarrant, p. 2, n. 6.
138
Tarrant soutient aussi l'influence de Parménide sur Eschyle (p. 6), ce qui présuppose l'acceptation
de la chronologie attribuée Apollodore, d'ailleurs très contestée é l'heure actuelle.
139
H. Stein, p. 789
140 H. Diels, Parm., p. 28
141
C.F. Heinrich, p. 193.
142
F. G. A. Mulac, p. 111. H. DielsS, tout en modifiant sa leçon de 1897, revient à la thèse de Mullach
dans la premiere éd. de Vors. (1903), vol. I, p. 118: Der allein... überallhin.
25

En 1874, A. Boeckh offre la version κατὰ πᾶν πάντῃ143, laquelle, avec une modification très
légère, fut adoptée par T. Bergk: ἣ κατὰ πᾶν πάντη144. U. v. Wilamowitz, d'autre
part, proposa κατὰ πάντα <τα>τή, version acceptée par R. Eisler ("über das allhin
ausgespannt")145, par Ritter-Preller ("quae -via- in omnes partes patens")146 et aussi par H.
Diels, après avoir modifié encore une fois son interprétation pour la nouvelle édition de Vors.
(1906) : "des überallhin dehnend".
Mais la plupart des commentateurs de la philosophie de Parménide ont même décidé
d'éliminer le monosyllabe τη -c'est-à-dire, de ne pas l'inclure dans un autre mot, comme dans
les exemples que nous venons d'analyser- mais de proposer un autre terme, plus conforme au
texte parménidien. G. G. Fülleborn, par exemple, conjecture ἀϊδή ("der unerkannten
Weisheit")147 et C. A. Brandis suggère le mot opposé, σαφή ("ad manifesta quaeque")148, qui a
été adopté aussi par R. C. Bury ("all-whiter")149, et, après l'élimination de ἄστη, il a été repris
par A. Russo150. S. Karsten, pour sa part, est partisan du mot ἀδαή ("quae per arcana
omnia")151, accepté aussi par F. M. Riaux ("au sein de tous les secrets 152"); et H. Stein, par
ailleurs, sur la base de la paraphrase de Sextus, selon laquelle le chemin de la Vérité mène ἐπὶ
τὴν ἁπάντων γνῶσιν (Adv. Math. VII.112), présente la version κατὰ πάντα μάθη153. Enfin154
nous trouvons l'hypothèse ἀσινή, proposée par Meineke, puis indépendamment par W. Jaeger
("which leads him who knows unscathed wherever he goes")155, acceptée aussi par W.
Capelle156.
Il convient de signaler que la plupart des hypothèses et des corrections mentionnées
jusqu'ici sont antérieures à 1912. A cette date, comme nous l'avons déjà dit, s'est répandue la
leçon κατὰ πάντ' ἄστη. Cette nouvelle version apparut presque simultanément dans deux
publications de la même année : la troisième édition de Vors. de H. Diels, et le Zeitschrift für
das Gymnasialwesen, p. 400, où se trouvait résumée une communication de H. Mutschmann
concernant sa récente analyse du cod. Laur. Gr. 85.19. La paternité de l'hypothèse appartient
sans aucun doute à Mutschmann, ainsi qu'il l'affirme lui-même dans son édition de 1914 de
Sextus (vol. II, p. VII, n.). La connaissance de cette version par H. Diels peut provenir,
comme le suppose A. H. Coxon157, d'une communication personnelle de Mutschmann, car il
est peu probable que Diels ait pu lire le Zeitschrift avant la mise au point de l'édition de son

143
A. Boeckh, p. 416.
144
T. Bergk, , "Comm. de Emped. Proem, p.30.Quelques
144
T. Bergk, , "Comm. de Emped. Proem, p. 30. Quelques années plus tard il changea d'avis et
proposa ἣ κατὰ παντ' ἐτῇ ("Emend. Parm." t I, p. 68) -suivi dans cette occasion par H.Usener, p. 383-,
et finalement, ἣ κατὰ πᾶν ἀπατής ("Emend. Perm." IΙ, p. 77).
145
R. Eisler, p. 388, n. 8.
146
Ritter-Preller, Hist. Phil. Gr., Gotha, 10e éd., 1934. Dans l'édition de 1898 les auteurs avaient suivi
la leçon de Mullach,
147
G. G. Fülleborn, p. 37.
148
C. A. Brandis, p. 378.
149
R. G. Bury, vol. II, p. 28.
150
In Sesto Empirico. Contro i logici, Bari, ed. A. Russo, 1975.
151
S. Karsten, p. 28.
152
F. M. Riaux, p. 207.
153
Η.Stein, p. 789.
154
I1 serait impossible de donner la liste complète des interprétations. Cf. d'autres exemples dans H.
Diels, Parm., pp. 48.49, et dans M. Untersteiner, Parm., p. LII, n. 4.
155
W. Jaeger, Paideia, I, p. 240, n. 1. La traduction anglaise correspond à Theol., p. 94.
156
W. Capelle, p. 163, n. 2.
157
A. H. Coxon, The Text, p. 69.
26

livre, paru la même année. Nous pouvons ajouter que A. Nebe a été le premier à signaler la
valeur du cod. Laur. Gr. 85.19158 -comme le disait déjà H. Diels dans la 2e éd. de Vors., 1906,
p. 707- et que c'est pour lui rendre hommage que A. Kochalsky a désigné ce manuscrit par la
lettre "N"159.
Depuis 1912, la version κατὰ πάντ' ἄστη s'est répandue, et, même si elle n'a pas résolu
tous les problèmes que posait le texte du passage de Parménide, plusieurs auteurs l'ont
adoptée, parce qu' "elle existait au moins dans un manuscrit"160 (quoique, après l'analyse de
Coxon, cette justification ne soit plus exacte). Un cas très particulier est celui de F. M.
Cornford, qui, dans un chapitre de son ouvrage posthume, Principium Sapientiae, au titre très
suggestif ("The philosopher as successor of the seer-poet") avouait : "Je ne peux pas croire en
la leçon κατὰ πάντ' ἄστη"161
La première critique contre le mot ἄστη, comme l'ont déjà vu plusieurs auteurs, surgit
du texte même de Parménide, car le vers 1.27 dit clairement que le chemin qui suit le
voyageur du Proème est ἀπ' ἀνθρώπων ἐκτὸς πάτου. Malgré cette contradiction -selon
laquelle la route traverserait toutes les villes et, au même temps, se trouverait loin du chemin
des hommes (s'agirait-il de villes sans hommes ?)- des auteurs tels que A. Capizzi -comme
nous le verrons- sont restés attachés à cette leçon, au point d'y trouver un des passages
décisifs du Poème de Parménide. Des auteurs plus prudents donnent au mot ἄστη le sens plus
indéterminé et générique de "région" ou "lieu"162. C'est aussi la position de H. Frànkel, qui a
préféré traduire le mot par "Oerter"163 ou par "Lände"164. Mais dans ce cas également nous
pouvons rappeler la position de E. Loew, selon lequel, même dans ce sens figuré, le terme
ἄστη serait en rapport avec ce que Parménide appelle δμωματα νυκτός (1.19) et, par
conséquent, ne peut pas être le chemin que parcourt le poète à la recherche de la Vérité165.
Une solution ingénieuse est celle de W. K. C. Guthrie, qui ne trouve pas de contradiction
entre 1.3 et 1.27 parce qu'il interprète κατά dans le vers 1.3 comme "au-dessus", et identifie le
chemin avec le parcours du soleil; ainsi, bien que le chemin s'étende "au-dessus de toutes les
villes" (1.3), iλ est, aussi, "éloigné du sentier des hommes a (1.27)"166.
Mais toutes ces interprétations sont dénuées de fondement depuis la révision de
Coxon, qui aboutit au rejet de ἄστη en tant que fausse lecture du texte grec. Il y a cependant
des auteurs qui, même s'ils n'ont pas proposé une nouvelle solution pour le passage, sont
restés attachés à la version traditionnelle. Ainsi, par exemple, D. J. Furley 167 admet que l'idée
principale exprimée à 1.3 est, de toute façon, celle d'une "longue distance". Il y a aussi le cas
des auteurs qui semblent ignorer le travail de Coxon et croient encore aujourd'hui que le mot
ἄστη faisait partie du Poème de Parménide. C'est le cas de E. Heitsch, qui conserve ἄστη et
traduit "durch aile Städte führt"168, de C. Ramnoux (dont la traduction du passage, qui n'est
pas accompagnée du texte grec, est "la route qui, de citadelle en citadelle... ")169, de V.
Guazzoni Foà (qui accepte la traduction de M. Untersteiner, antérieure à l'article de Coxon :

158
A. Nebe, col. 1453-6. Nebe mentionne ce manuscrit par la lettre "f".

159
A. Kochalsky, p. 9, n. 1.
160
Cf. P. Albertelli, p. 122, n. 7.
161
F.M.Cornford, Princ., p.118, n. 1.
162
P. Albertelli, p. 122, n. 7. Cf. aussi W. J. Verdenius, Notes, p. 284.
163
H. Fränkel, Wege, p. 160.
164
H. Fränkel, Dichtung, p. 400.
165
Ε.Loew, Verhältnis, p. 27.
166
Ϲ.Κ. Guthrie, II, p. 7.
167
D.J. Furley, p.3
168
E.Heitsch, Parm., p. 9.
169
C.Ramnoux, p. 104.
27

"Per tutte le città")170 et de M. E. Pellikaan-Engel, qui fait une excellente analyse du Proème
sans modifier pourtant le texte traditionnel171. Beaucoup plus grave est, le cas d'A. Capizzi,
car cet auteur mentionne dans sa bibliographie le travail de A. H. Coxon172 et, sans le réfuter,
construit toute 1' "histoire" racontée dans le Proème autour de l'inexistant ἄστη (car il fait une
"lecture topographique" qui rattache ἄστη "aux quartiers qui composaient l'ancienne
Velia")173.
Aujourd'hui, l'exégèse du vers 1.3 de Parménide doit donc retourner à l'état où elle se
trouvait avant l'apparition de ἄστη en 1912, c'est-à-dire, revenir à l'apparat présenté par
Mutschmann, ou a la possibilité d'introduire un terme nouveau pour remplir le prétendu vide.
Nous croyons pourtant qu'on peut tenter une solution intermédiaire: à partir de certains
éléments de la tradition manuscrite, ajouter des nouveaux éléments (le moins possible) en
respectant les lois de la métrique, pour donner un sens au passage. Le travail doit commencer,
en conséquence, par une nouvelle analyse des manuscrits utilisés par Mutschmann en ce qui
concerne le passage dont nous proposons l'étude.
Il y a presque une trentaine de manuscrits du livre VII d'Adv. Math de Sextus, tous
énumérés et, pour quelques-uns, analysés, dans une étude de Mutschmann préalable174 à
l'édition critique du texte, mais l'éditeur n'a recueilli que la version de sept d'entre eux dans
son travail de 1914. Mutschmann a à peine tenu compte des autres, parce qu'il les a considérés
comme peu rigoureux et comme des copies des sept manuscrits principaux, dont il offre le
stemma suivant175 :
******************
Dans le cas du passage de Parménide que nous étudions, une fois éliminée par
Coxon la" leçon" de N, il ne nous reste que, d'une part, la possibilité de L (παντἀτη, selon
Mutschmann) et, d'autre part, celle de E et de ζ (πάντα τῆ, selon Mutschmann). Mais si
nous analysons sοigneusement les sept manuscrits (nous verrons ensuite d'autres
manuscrits, non mentionnés par Mutschmann en 1914), nous apercevons qu'il existe une
leçon ignorée par l'éditeur et par les commentateurs ultérieurs. Il s'agit de la leçon du cod
A, qui, contrairement à ce que semble dire l'apparat de Mutschmann, s'éloigne ici des
manuscrites BVR et, en conséquence, ne peut être groupé avec eux sous le sigle ζ: πάντα
τῇ. Nous croyons que le regroupement de A avec BVR effectué ici par Mutschmann obéit
évidemment (a) soit à une mauvaise lecture du manuscrit (comme fut auparavant le cas de
N), (b) soit a la tendance de certains philologues à mépriser l'importance de la présence (ou
de l'absence) des iota souscrits. On ne peut soutenir que Mutschmann ait groupé A sous le
sigle ζ afin de simplifier l'apparat, car dans d'autres passages, lorsque l'un des quatre
manuscrits offre une leçon propre, l'éditeur le souligne, C'est le cas de Bek. 213.10 πέμπτον
ΝΑΒ; Bek. 215.11 ἀκοήν NA; Bek. :216.1 κυματαγωγαῖς NV, κυμαγωγαῖς, AB. Selon
cette méthode, la version de Mutschmann de Bek. 213.11 aurait dû être (si le reste de , son
apparat avait été correct) : πάντα τῇ A, πάντα τῆ EBVRV. Nous devons aussi signaler que
cette erreur se retrouve dans tontes les éditions, soit de Sextus, soit de Parménide, qui
suivent l'apparat de Mutschmarrn, parfois même sans l'indiquer, et conservent πάντα τῆ
comme leçon du groupe ζ; c'est-à-dire que, aux leçons capables de produire une

170
V.Guazzoni Foà, Problema, p. 125.
171
M.E.Pellikann-Engel, page hors texte.
172
A.Capizzi, Introduzione, p. 133.
173
A. Capizzi, La porta, p. 31. Cf. aussi Introduzione, p. 17 : "gli ἄστη costituivano la πóλις velina"
174
H. Mutschmann, p. 279.
175
H. Mutschmann, Sextus, vol. II, p. V. Ce stemma n'a pas varié dans la dernière édition de M. Mau,
vol. III, 1961. Les sigles signifient : N, Laurentianus 85.19 ; L, Laurentianus 85.11 ; E, Parisinus 1964 ;
A, Parisinus 1963 ; B, Berol. Phil. 1508 ; V, Marcianus 262 (408) ; R, Regimontanus 16 b 12.
168 Nestor-Luis Cordero Le vers 7.3 de Parménide
28

interprétation cohérente du texte du vers 1,3 nous pouvons ajouter πάντα τῇ, tel que nous
l'avons trouvé dans le cod, A176.
Mais la leçon κατὰ πάντα τῇ, φέρει ne se trouve pas seulement dans le cod. A. Nous
la retrouvons également dans d'autres manuscrits —quelques-uns de moindre valeur, certes
— et dans les premières éditiones du texte grec de Sextus. Le premier de ces manus-
crits est le cod. C (Cicensis 70)177, Ce manuscrit, déposé à Zeitz (ancienne RDA) fut écrit en
1556 per. Emmanuel Hombaibenis178, probablement à Venise179, et la première mention
explicite de son utilisation faite par un éditeur se trouve dans l'édition de J. A. Fabricius180.
Bekker aussi s'en est servi pour son édition de 1842, tandis que Mutschmann, bien
qu'ayant fait allusion à ce manuscrit dans son étude de 1909, l'a laissé de côté dans son
édition de 1914 pour utiliser le manuscrit R, dont C semble dériver 181, E. Weber affirme
que C, ainsi que V, sont des copies de R, et, bien que les trois appartiennent A la même
famille, ils sont de classes différentes, car R se rapproche de N et de F (Laur. 85.24)182. A.
Kochalsky reprend cette filiation dans son stemma, mais avec quelques variantes, car,
selon lui, quoique C dépende de V, celui-ci ne dépend pas de R, mais du manuscrit Y,
source des deux183. Mutschmann, pour sa part, reprend la dépendance de C à l'égard de V,
et souligne avec vigueur son "infériorité"184. Cependant, dans le passage que nous
étudions, C offre une leçon qui nous aide à résoudre le problème posé par le texte du vers
1.3 de Parménide185, leçon qui, comme nous l'avons déjà dit, apparaît également dans le
manuscrit A, dont le cod. C semble être indépendant.
Il est très probable que cette même leçon se trouve aussi dans une autre série de
manuscrits, mais nous devons ici nous placer sur le plan des hypothèses, car le trait original
de cette leçon par rapport A celles que mentionne Mutschmann est le "ι" souscrit de la syl-
labe τῇ, et dans les manuscrits dont nous parlons maintenant les copistes n'ont pas
conservé, précisément, les "ι" muets. Ces cod. sont Z (Paris. 2081), H (Vesontinus 409),
Paris, 1965 et Paris. sup. 133186, et ils ont été ecrits au VIe siècle en ce qui concerne les
trois premiers, et au VIIe siècle pour le quatrième. Pour E. Weber, le manuscrit Z
appartient à la même classe que C, et cela expliquerait sa ressemblance187, tandis que
Mutschmann fait dériver Paris. 1965 et Z d'une source commune (le manuscrit V, origine,
comme nous l'avons mentionné ci-dessus, de C), et Paris. sup. 133 de B en ce qui concerne
Adv. Math. (c'était la thèse de Trieber 188), tandis que le texte de Pyrh. Hyp. dériverait,
directement de L189. Enfin, le cod. H appartient, dans le stemma de Mutschmann de

176
Dans l'Annexe de ce travail nous analysons l'histoire et la valeur de ce codex, et son éventuelle
utilisations dans des éditions de Sextus antérieures à celle de Mutschmann.
177
Cf. J.A.Fabricius, éd. Sextus, p. 393.
178
Cf. P.Wegener, passim.
179
Cf. H. Mutschmann, p. 281.
180
Cf. infra, Appendice.
181
C'est ce que soutenait M. Schanz dans Zur Krilik, p. 32, mais après il a changé d'avis dans Dialexeis,
p. 373, n,
182
Cf. E. Weber, p. 35.
183
Cf. A. Kochlasky, p. 18.
184
Cf. H. Mutschmann, p. 275, n. 1. Cf. aussi Sextus, vol. II, p. XI.
185
Evidemment, nous ne partageons pas l'opinion de S. Karsten, selon laquelle le cod, C offre une
leçon sensu nullo (p. 54).
186
Nous préférons ne pas mentionner ces deux derniers manuscrits avec les sigles P et D, utilisés par
Mutschmann, afin d'éviter des confusions avec l'étude de J. Mau, o les mêmes sigles sont réservés,
respectivement, à la version latine du XIVe siècle et au cod. Laur. 85,23.
187
Cf. E. Weber, p. 35
188
Cf. H. Mutschmann, p. 277.
189
Cf. H. Mutschmann, p. 276
29

1909, au groupe de A, et, comme nous le verrons, il pourrait constituer la source la plus
vraisemblable de l'édition de 1621.
Ces quatre manuscrits; comme nous l'avons déjà dit, présentent cette spécificité:
leurs copistes n'ont pas conservé les iota muets (souscrits ou adscrits), selon une modalité
très répandue chez certains scribes modernes 190. Il est probable que cette spécificité
existait déjà dans le manuscrit qui était à l'origine de ce groupe de codices (quoique très
difficilement dans l'archétype) et que les copistes, peut-être incapables de rétablir
exactement les leçons originaires, ont préféré conserver le texte tel qu'ils le trouvaient.
Pour cette raison, la leçon que les quatre manuscrits offrent de notre passage est κατὰ
πάντα τῆ φέρει. Toutefois, si dans ces quatre manuscrits nous établisons un rapport entre
le texte que présente le passage que nouss étudions et ceux qu'offrent les passages
parallèles les plus proches, nous constatons aussi la disparition d'autres "ι" muets: les
autres trois "ι" du fr. 1 de Parménide (deux à 1.4 et un autre à 1.20) ont été transcrits "τῆ", et
c'est aussi le cas de: 209.10 γαίη (dat.); 12 στοργῆ (dat.); λυγρῶ; 24 ἁμετέρα κεφαλᾶ; 217.7
τριχῆ; 212.25 ὅταν λέγη; 215.8 ἐν δόξη; 9.10 τῶ λόγω; 26 ἐν τῶ Τιμαίω. Nous nous
appuyons sur cette constatation pour affirmer que très probablement la version de 1.3 de
H, Z, Paris. 1965 et Paris. sup. 433 doit être transcrite κατὰ πάντα τῇ 191, et que, peut-
être, il en est de même pour les manuscrits dont ces codices ont dérivé.
Des quatre manuscrits mentionnés ci-dessus, le plus important est le Par. sup.
133, qui, comme A, fait partie des onze manuscrits qui contiennent oeuvre complète de
Sextus et les Dialexeis. Il présente également l'avantage d'être écrit par un copiste érudit192 et
à une époque tardive. Le copiste connaissait, on peut le supposer, des leçons différentes, et il
s'en' est servi pour corriger le texte, peut-être corrompu, qu'il avait sous les yeux. Dans notre
passage, par exemple, le copiste, en marge, écrit la leçon παντἀτη et, grâce à ce détail le
manuscrit Paris. sup. 133 a le grand avantage de présenter les deux leçons possibles
offertes par la tradition manuscrite; et il est: très important de souligner que, parmi les
deux versions, le copiste a choisi πάντα τῇ, sans doute parce que, à son avis, celte-ci était plus
fidèle au texte original. Même Mutschmann admet que, en ce qui concerne les autres
manuscrits anciens, dont l'exactitude est très douteuse, le Paris. sup. 133 offre des leçons plus
fidèles193, ce que nous constatons dans les passages suivants : 9.23 ἐπί tous les cod., ἐπεί
recte Paris. sup. 133; 21.20 Ἐπικούρος, Ἐπικούρειος Paris. sup. 133 ; dans 102,27, le Paris.
sup. 133 est le seul manuscrit qui permet la reconstitution du texte originel. C'est-à-dire que,
en conclusion de cette analyse des manuscrits H, Z, Paris. 1965 et Paris. sup. 133 nous
sommes en mesure de soutenir qu'eux aussi attestent la version κατὰ πάντα τῇ.
Pour terminer cette révision des manuscrits les plus importants d'Adv. Math., il faut.
signaler que la leçon du cod. E (Paris. 1964) n'est pas πάντα τῆ , comme on le peut lire dans
l'apparat de Mutschmann et ses continuateurs, mais πάντα τη. La différence est très
importante, parce que le copiste de E, même s'il n'a pas lui non plus conservé les "ι" muets, a
spécialement soigné la transcription ou le choix des accents. C'est-à-dire que, quoique en
général l'accentuation n'ait pas une valeur décisive pour l'acceptation d'une leçon quelconque,
elle est, dans notre cas, la seule raison qui nous permet de distinguer, par exemple, le τη du
vers 1.3 de Parménide, des autres τῆ (c'est-à-dire τῇ194 du vers 1.4 et 1.20. Si le monosyllabe
d'Adv. Math. V11.111 avait porté un accent circonflexe, nous aurions été en droit de

190
Cf. W. Wattenbach, p. 94, et B. A. Groningen, p. 53.
191
Un lecteur ancien, qui connaissait le texte de Philolaos cité 209.12, a ajouta un "ι" à στοργῆ dans
le cod. Z.
192
Cf. H. Mutschmann, éd Sextus, vol. II, p. VII-VIII.
193
Cf. H. Mutschmann, p. 253.
194
E. Weber a utilisé le cod. E pour son édition des Dissoi Logoi, et dans des cas semblables il écrit "τῆ
vel τῇ" (p. 2).
170 Nestor-Luis Cordero Le vers 1.3 de Parménide
30

l'aslimiler aux autres 1 et, ensuite, moyennant l'application de notre schéma comparatif, nous
aurions transformé ce τῆ en τῇ. Comme il n'y a pas d'accentuation, E offre une leçon
différente, très proche de celle de L et de N.
Nous pouvons signaler enfin que la version du texte de Parménide que nous trouvons
dans A et dans le groupe de manuscrits similaires (avec un léger changement dans l'ordre des
mots, afin de rétablir la métrique correcte) est celle de l'editio princeps en grec d'Adv. Math.
Cette édition, publiée par les frères J. et P. Chouët paraît à Genève (et simultanément à Paris)
en 1621, et le texte en est le suivant: κατὰ πάντα φέρει τῇ (p. 57). Les éditeurs n'ont pas
spécifié à partir de quels manuscrits cette édition avait été rédigée, mais Mutschmann
suppose que, bien qu'on y trouve certains éléments du manuscrit L, la plus grande partie
provient des manuscrits A195 et B, ainsi que du cod. E, soit directement, soit par
l'intermédiaire du manuscrit H, jumeau de A et de B 196. Pour Kochalsky, le problème
est plus compliqué, car il croit voir aussi des concor dances avec les manuscrits R, F, V
et C, et, quelquefois, "cum nullo a me adhibito manuscripto" 197
Sur la base de ce que nous avons exposé jusqu'ici, nous constatons qu'aux
possibilités offertes pour le vers 1.3 de Parménide par l'apparat de Mutschmann ( πάντἀτη
NL, πάντα τῆ BVR —c'est-à-dire, le groupe ζ moins A), nous devons ajouter la vraie
leçon de Ε, πάντα τη, ainsi que πάντα τῇ (A, C —et probablement H, Z, Paris. 1965 et
Paris, sup. 133)198. Si nous ne tenons pas compte de l'accentuation, ces possibilités se
réduisent, a deux : a) ΠANTATH et b) ΠANTATHI. Aucune des deux, pourtant, ne peut
être acceptée directement. En ce qui concerne a), nous reculons à 1897, lorsque H. Diels
conservait le passage dans sa forme corrompue (κατὰ πάντα τη), sans proposer aucune
solution. Le cas b) est différent, car l'expression κατὰ πάντα τῇ, même si elle ne
correspond pas à la métrique199, a une signification cohérente et très appropriée à l'esprit
de la philosophie parménidienne: la Déesse —ou le chemin, car le pronom ἥ est ambigu
(cf. infra notre interprétation)— conduit "là", à propos de (ou à travers de) toutes les
choses, "l'homme qui sait". Ce mystérieux "là" serait repris au vers suivant par la
répétition du même mot:τῇ φερόμεν· τῇ ωὰρ...φέρον. Il s'agit d'une possibilité très
séduisante, laquelle nous épargnerait de trouver une conjecture, car nous aurions trouvé
la version correcte du vers 1.3 de Parménide dans les cod. A et C (et probablement Z,
H, Paris. 1965 et. Paris. sup. 133). Mais dans ce cas nous serions obligés d'admettre
que Parménide n'a pas soigne sa métrique, car le vers 1.3 serait un cas évident de
lagarus, c'est-à-dire d'un hexamètre où, dans l'un des pieds, une voyelle longue a
remplacé une brève 200. Comme il s'agirait —à notre avis 201— de l'unique exemple de
lagarus chez Parménide, nous préférons laisser de côté cette lectio facilior et admettre
que b) est lui aussi incapable de résoudre le problème posé par le vers 1.3. Nous devons
donc admettre que la tradition manuscrite offre un texte corrompu et que la seule
possibilité d'arriver à un texte cohérent nous oblige à proposer une conjecture.

195
H. Mutschmann, p. 253.
196
Cf. H. Mutschmann, éd. Sextus, vol. II, p. XIV, et vol. I (2e éd.), p. XIV.
197
A. Kochalsky, p. 21
198
Il faudrait donc corriger l'apparat de Mutschmann dans la prochaine réédition du vol. II
de Sextus : πάντα τῇ (et non πάντα τη) A, et πάντα τη (et non πάντα τῆ ) E
199
La totalité du vers 1.3 de Parménide aurait ainsi cette forme: δαίμονος, ἥ κατά πάντα τῇ φέρει
εἰδότα φῶτα .
200
Le troisième pied de l'hexamètre serait :/πᾱντᾰ/. Nous trouvons des exemples de lagarus chez
Homère (II. 1.731, 23.493, Od. 10.60, 19.327) et chez Hésiode (Op. 22, 132, 550).
201
Selon R. Vitali (p. 93) il y aurait un autre exemple à 8.7.
172 Nestor-Luis Corder* Le vers 1.331de Parménide

Pourtant, nous ne partageons pas les hypothèses très libres de la plupart des
chercheurs, car, â notre avis, la conjecture doit être établie à partir des données
qu'offre la tradition manuscrite, auxquelles il faudrait ajouter la moindre quantité
possible d'éléments (seulement ceux indispensables pour transformer le lagarus en un
hexamètre normal), car le contenu proposé par b) est tout h fait pertinent.
Des matériaux analysés jusqu'ici, nous devons tenir compte surtout de deux
éléments : (I) la leçon τη de E, et (II) la leçon τῇ de A, C (et probablement aussi de H,
Z, Paris. 1965 et Paris. sup. 133). L'utilité de (I) se fonde sur ce que, comme nous
l'avons déjà vu, le copiste du cod. E a soigné spécialement la transcription des accents,
et, puisqu'il n'a pas copié les "ι" muets, la comparaison avec des passages similaires
nous permet de supposer que, comme dans ces passages, l'omission du "ι" dans τη a été,
peut-être, volontaire. C'est-à-dire qu'il est très probable que la leçon que le copiste avait sous
les yeux —et qu'il transposa sur E— ait été τῇ. D'autre part, dans (1Ι), nous constatons la
présence du "ι" et nous pouvons supposer que l'accent est dû au fait que le copiste voulait
donner un sens au monosyllabe qu'il trouva, peut-être sans accent, dans un texte déjà
corrompu (car τῇ en tant que terme autonome, n'a pas de sens). À partir de ces éléments, et
moyennant l'addition d'un "υ", qui transforme en longue la "ᾰ" brève de l'hexamètre, nous
conjecturons que le texte du vers 1.3 de Parménide était le suivant:
κατά πᾶν τα<ὐ>τῇ202
Selon notre interprétation, ταὐτῇ est utilisé comme synonyme de τῇ (cf. LSJ, s.v.
ταὐτῇ) qui apparaît deux fois dans le vers suivant (et, encore une fois a 1.20), et avec
lequel il est en rapport 203 grâce au verbe φέρω, qui joint les trois éléments. C'est
précisément cette corrélation entre les trois termes qui nous donne la clé pour
interpréter la signification de ταὐτῇ. À 1.4 et à 1.20, τῇ signale l'endroit où conduit
l'action mentionnée par les verbes φέρω; il en est de même pour le vers 1.3, mais
moyennant avec ταὐτῇ.
Pourtant, pour comprendre plus facilement la portée de l'expression κατά πᾶν ταὐτῇ
une analyse —même très résumée— de l' "histoire" que raconte le fr. 1 s'impose. D'une
manière générale, nous pouvons proposer le schéma suivant, valable, au moins, jusqu'au
vers 1.28: quelqu'un est emporté (ou guidé) par quelqu'un d'autre, d'une certaine manière,
et vers quelque part. Le fr. 1 décrit le voyage et l'arrivée, et apparemment on n'y trouve
aucune référence au moment 204 (ni au lieu) du départ (bien que, selon certains auteurs,
tels que W. Kranz, le voyage commence au vers 1.11 205). Nous devons donc résoudre les
inconnues mentionnées ci-dessus: qui est celui qui voyage? qui le guide? comment? vers
où? Le voyageur est évidemment l'εἰδὼς φώς, le mortel qui raconte son aventure dans
le Proème, à la première personne (με: 1.1, 1.2, 1.4) et à qui la Déesse parle à la deuxième
personne (σε 1.26). En ce qui concerne la seconde inconnue, nous voyons que l'action de
conduire est effectuée, dans les premiers vers, par les cavales (excepté à 1.3, comme nous le
verrons) ; ensuite, et par généralisation, cette faculté est aussi conférée aux κοῦραι (1.9, 1.21)

202
L'hexamètre serait donc "δαίμονος, ἣ κατὰ πᾶν ταὐτῇ φέρει εἰδότα φῶτα". Il est curieux que le manuscrit A,
dont la leçon est πάντα τῇ (fol. 159v), présente une séparation très nette entre les deux pieds de πάντα (= πάν τα),
comme si le copiste, malgré l'accent, avait vu qu'il s'agissait de deux mots différents.
203
Pour le rapport τῇ - ταὐτῇ, voir aussi Empédocle, fr. 26.12.
204
Il est évident pourtant que nous ne sommes pas face à un voyage précis. Comme l'a signalé E. L.
Miller, "les expressions itératives du Prologue démontrent qu'il ne s'agit pas d'une occasion
spécifique" (p. 67).
205
Cf. W. Kranz, , Aufbau, p. 1159.
32

—qui dans le vers 1.5 se bornaient à indiquer le chemin― ; et, enfin, bien qu'il s'agisse
plutôt de guides spirituels, il y a aussi la conduite de Thémis et de Diké (1 .28).
Il ne nous reste à résoudre que les deux dernières inconnues: comment, et vers où,
l'homme qui sait est-il conduit, avec toute la force de son θυμός (1.1). Pour l'instant, nous
laisserons de côté la description du "comment" de la conduite et nous nous bornerons à
l'identification du point d'arrivée du voyage. Les vers 1.2-3 nous fournissent déjà la réponse :
les cavales emportent le voyageur vers206 le ὁδός πολύφεμος δαίμονος. Ι1 s'agit du chemin de
la Déesse, c'est-à-dire, non seulement le chemin qui appartient à la Déesse, mais aussi le
chemin qui conduit vers elle, en tant que but du voyage. Ce double sens du génitif δαίμονος
est appuyé par l'adjectif πολύφεμος qui qualifie le chemin en 1.2. Le chemin, selon l'inter-
prétation de C. Eggers Lan, présente πολλά σήματα qui "constitueraient des 'signalisations'
indiquant le chemin vers la demeure de la Déesse, c'est-à-dire le Royaume de la
Vérité".207Cette ambivalence de l'expression "chemin de la Déesse" implique une sorte
d'équivalence entre la route vers le but et le but lui-même, comme si le fait d'être déjà en
chemin vers la Déesse équivalait à se trouver déjà au Royaume de la Déesse (signalons que,
lorsqu'elle s'adresse au voyageur à partir de sa demeure, elle félicite le jeune-homme de s'être
aventuré "par ce chemin", τήνδ' ὁδόν, 1.27). C'est-à-dire que le mystérieux "là" mentionné par
les trois τῇ (à 1.4 et à 1.20), et par ταύτῇ (à 1.3) est la contrée de la Déesse, le chemin de la
Vérité.
Si nous laissons de côté, pour l'instant, notre conjecture de 1.3, nous nous apercevons
que nous avons dévoilé presque toutes les inconnues que présentait notre résumé du schéma
du Proème : le voyageur est le jeune-homme (c'est-à-dire l' "homme qui sait"), qui est emporté
par les cavales (et par les jeunes filles, et même par Thémis et Diké) vers le Royaume de la
Déesse (sc., "là"). Le vers 1 .3 respecte le même schéma, mais il ajoute un éclaircissement très
important qui, d'une part, élargit la portée des éléments déjà mentionnés, et, d'autre part,
dévoile la dernière inconnue : le comment du voyage. En premier lieu nous observons que le
rapport que nous avions établi entre ταύτῇ (1.3) et τῇ 1.4) par l'intermédiaire du verbe φέρω
nous permet d'obtenir immédiatement une conclusion qui, autrement, devrait découler d'une
inférence indirecte. I1 s'agit de l'identité entre le "protagoniste" du. Proème et "l'homme qui
sait", car le vers 1.3 dit que "là" est conduit (à la 3e personne) l'homme qui sait, et dans le vers
suivant le voyageur, maintenant à la première personne, avoue: "Là j'ai été amené, cal là
m'ont amené les très sages cavales. »
Mais notre conjecture nous paraît éclaircir surtout de quelle manière le mortel qui sait
a été transporté jusqu'au Royaume de la Déesse. Pourtant, avant d'analyser l'innovation
qu'apporte le vers 1.3, il faut éclaircir le sens du relatif qui ouvre la phrase où se trouve notre
conjecture. Comme la plupart des auteurs l'ont perçu, l'antécédent de ce relatif peut être ὁδός,
aussi bien que δαίμονος. Nous croyons, avec très peu d'auteurs —car la plupart sont de l'avis
de le rattacher à ὁδός--- que ἥ se rapporte à δαίμονος208. Les auteurs qui affirment que c'est le
chemin qui conduit l'homme qui sait, aboutissaient généralement à une impasse, car il n'y
avait pas d'exemples d'une utilisation transitive de l'expression ὁδός φέρει. Mais W. J.
Verdenius a apporté un exemple incontestable de cette utilisation209. Mais notre hypothèse ne
condamne pas la possibilité que ὁδός soit l'antécédent de ἥ pour ces raisons, mais compte tenu
du sens du passage. L'action de guider le voyageur appartient toujours, chez Parménide, à des
agents personnels, ou, du moins, à des êtres vivants d'une espèce très particulière. Les cavales,

206
Le voyageur n'est pas encore dans le chemin; il est emporté vers (ἐς) le chemin.
207
C. Eggers Lan, Ὁδός, p. 378.
208
Cf. C.M. Bowra, p. 109.
209
Cf; W.J. Verdenius, Logosbegriff, II, p. 102, n. 7: κινδυνεύει τοι ὤσπερ ἀταρπός τις ἐκφέρειν ἡμᾶς (Platon,
Phedon, 66b). W. Burkert (p. 5) fait remonter cette possibilité a H. Diels, pour qui le verbe φέρειν ne signifiait
pas geleiten mais transportieren.
33

par exemple, qui sont πολύφραστοι (1.4), ou les Filles du Soleil, qui sont, évidemment,
ἀθάνατοι (1.24) ; et c'est aussi le cas (bien qu'à un niveau plus élevé) des guides inspirateurs,
Thémis et Diké (1.28). Ainsi, en ce qui concerne le problème posé par l'antécédent possible de
ἥ nous penchons pour la Déesse, c'est-à-dire une entité personnelle, douée d'intelligence, et
qui, dans la suite du poème, sera le seul guide du voyageur le long du chemin de la Vérité210.
Mais Parménide ne se borne pas seulement à nous dire que la Déesse conduit le
voyageur le long du chemin: il nous signale quelle est la portée de cette conduite. La Déesse
conduit (et le " mortel qui sait" avance) κατά πᾶν. Le terme πᾶν211, comme dans le fr. 9 ("tout
est plein en même temps de lumière et de sombre nuit ") et dans le vers 8.33 ("il aurait besoin
de tout") est utilisé d'une manière absolue, et, dans ce sens, il est synonyme de πάντα212. A cet
égard il faut signaler que dans le fr. 9, l'affirmation que nous venons de citer est la conclusion
qui découle du fait que "tout (πάντα) est nommé lumière et nuit " (9.1). La préposition κατά,
d'autre part, a dans 1.3 la même valeur que dans 4.3 (κατὰ κόσόν) et que dans 19.1 (κατὰ
δόξαν): elle signale la portée du terme auquel elle se rattache. C'est-à-dire la Déesse guide le
voyageur "à l'égard de tout" en ce qui concerne tout n. La conduite de la Déesse concerne
tout. C'est pour cela que le poète est invité à s'informer de tout (πάντα πυθέσθαι, 1.28): "Et du
noyau inébranlable de la Vérité bien arrondie, et des opinions des mortels, qui n'entraînent pas
une conviction vraie" (1.29-30). Rien n'échappe à l'enseignement, concrétisé en deux chemins
de recherche, qui, en réalité —comme nous l'avons déjà signalé213— ne sont qu'un seul
chemin et sa propre négation.
Comme l'avaient déjà affirmé L. Kayser214 et H. Stein215 —et, ensuite, H. Diels216—
nous trouvons déjà dans la paraphrase de ce passage par Sextus (Adv. Math. V11.114) une
allusion du rapport entre le chemin de la Vérité et la connaissance de tout. C'est peut-être cette
observation qui a amené certains interprètes du vers 1.3 à considérer d'une manière absolue
l'expression précédée par κατά217(comme d'ailleurs nous proposons de le faire), sans le mettre
en rapport avec d'autres termes hypothétiques de l'ordre de "villes", "onnaissances", "secrets",
etc. C'est le cas de la traduction latine d'Adv. Math., rédigée par G. Hervet en 1569 à partir
d'un manuscrit inconnu mais semblable, selon H. Mutschmann 218, au cod. C : "Atque via quae
fert per singula..". Mullach a traduit le passage d'une façon analogue: "Quae ipsa per omnia
ducit"219, et des interprétations identiques ont été proposées par J. Burnet ("Through all
things")220 et R. Eisler ("Uber das allhin")221.

210
La critique de L. Tarán (Parm., p. 12) selon laquelle ἥ ne peut pas se rapporter à la Déesse parce
que le voyageur ne la rencontre qu'à la fin de son voyage, est réfutée par ta thèse du même Tarán
qui soutient que le voyageur est une homme qui sait parce qu'il a déjà parcouru le chemin (c'est-à-
dire qu'il a déjà rencontré la Déesse).
211
Comme nous l'avons déjà souligné (cf. supra, n. 16 et 17) A. Boeckh et T. Bergk avaient proposé la
version κατά πᾶν.
212
Pour A. Boeckh, πᾶν faisait allusion à l'univers (p. 416). Dans d'autres passages, en revanche, πάν est attribut
de τὸ ἐόν.
213
Cf. notre ouvrage Les deux chemins..., notamment le Ch. 2.
214
Cf. L. Kayser, Ueber..., p. 167
215
Cf. H. Stein, p. 769.
216
Cf. H. Diels, Parm., p. 48.
217
Le terme pris toujours d'une manière absolue (sauf dans le cas de A. Boeckh) était πάντα, mais
nous avons montré que, dans certains passages du Poème de Parménide il est synonyme de πᾶν.
218
Cf. H. Mutschmann, éd. Sextus, vol. II, p. XI.
219
Cf. supra, n. 15.
220
Cf. J. Burnet, EGP, p. 183-184
221
Cf. R. Eisler, p. 388, n. 8.
34

En conclusion de notre analyse, nous pouvons affirmer que la leçon κατὰ πᾶν τα<ὐ>τῇ
φέρει222 nous permet, de trouver dès les premiers vers du poème un élément éclairant en ce
qui concerne le contenu de l'enseignement proposé à l '"hornine qui sait": l'étude de πᾶν; et
l'accomplissement de cette tâche (que l' "élève" doit mener à bien avec toute la force de son
θυμός) ne peut s'effectuer qu'avec la conduite de la Déesse, qui l'introduit dans son Royaume.

Annexe: Le manuscrit A
La conjecture que nous proposons recueille des éléments de la leçon πάντα τῇ que
nous trouvons, entre d'autres, dans le cod. A. Ce manuscrit a été écrit à Venise en 1534 par
Nikolaos Sophianos223 pour Georges de Selve, évêque de Lavaur224, et, il n'y a pas de traces
de son utilisation dans les éditions de Sextus antérieures à celle de Mutschmann. Les
premières éditions des frères Chouët, que nous avons déjà mentionnées, ne nous renseignent
pas sur le manuscrit d'origine, L'édition de Leipzig de 1718, effectuée sous la responsabilité
de J. A. Fabricius (rééditée en 1842, mais sans variations sur ce point), était fondée sur les
manuscrits Vr (Vratislaviensis), S (Savilianus) et C (Cicensis)225, et recueillait des éléments
d'autres manuscrits, mais A ne figure pas parmi eux, de même qu'aucun autre codex
Parisinus. Cependant, dans les notes de G. Ch. Harles au chapitre consacré à Sextus dans la
Biblioleca Graeca (Hambourg, 1796), de J. A. Fabricius, nous trouvons quelques mentions du
manuscrit A dans une énumération, assez complète pour l'époque, des cod. grecs de Sextus226.
Mais nous ne pouvons pas en déduire que Fabricius l'ait utilisé, car, comme nous l'avons déjà
signalé, dans l'édition de 1718 aucune référence n'est faite à ce manuscrit. Tandis que
Mutschmann, bien qu'il ne trouve pas non plus de renseignements à ce sujet dans l'apparat, est
de l'avis que Fabricius a eu sous les yeux un exemplaire qui recueillait, entre autres, des
leçons d'un manuscrit parisien227.
E. Bekker, d'autre part, mentionne lui aussi les cod. Vr, S et C, ajoute le cod. R
(Regimontanus) et indique qu'il a utilisé également des "codices [...] Monacenses, Venetos,
Florentinos"228, mais il ne parle pas de manuscrits parisiens. En outre, Bekker admet ne pas
connaître au moins un des manuscrits utilises par Fabricius229 (quoique pour les raisons déjà
indiquées, ce manuscrit n'est peut-être pas A). Tout semble indiquer que les premières
analyses des manuscrits Parisini ―"dont la critique pourrait, être très profi-
table", comme disait L. Kayser en 1849 230— ont été faites par des écrivains intéressés au
texte des Dialexeis, ouvrage d'auteur incertain, contenu entièrement ou fragmentairement sur

222
Notre traduction des cinq premiers vers. du Poème de Parménide est donc la suivante: "Les
cavales qui me conduisent aussi loin que le veut ma vigueur, m'ont entraîné, car elles m' ont amené
vers le chemin de la Déesse, plein de signes, laquelle, au sujet de tout, conduit l'homme qui sait. Là
j'ai été conduit, car là m'ont conduit les très sages cavales, en tirant le char, tandis que les jeunes
filles indiquaient le chemin"
223
Au sujet de la personalité de N. Sophianos et de son protecteur Diego Hurtado de Mendoza, cf. Gesner,
Bibliotheca Universalis, Tiguri, 1545, fol. 523v., et Ch. Graux, p. 173. Cf. aussi M. Vogel-Gardthausen, p. 356
224
Cf. E. Legrand, I, p. LXXXIX
225
Dans la citation des manuscrits nous suivons, en général, la nomenclature la plus récente (celle de
J. Mau), ce qui fait que dans certains cas les sigles ne correspondent pas à celles utilisées à l'origine
par les éditeurs. Par exemple, le manuscrit qua nous appelons aujourd'hui Vr. se trouvait chez Bekker
sous le sigle V, réservé à l'heure actuelle à un autre codex de Sextus, le Ven. Marc. 2Z62 (408)
226
Cf. J.A. Fabricius, p. 532.
227
Cf. H. Mutschmann, p. 282.
228
E. Bekker, p. III-IV
229
L. Kayser (Beiträge, p. 51) apporte cet exemple: à 318.14, Bekker lit καλῶς, selon la correction de
Fabricius, "ex Ms. nescio quibus".
230
L. Kayser, loc. cit. Cf. aussi O. Apelt, p. 29.
35

ces manuscrits, venant après le texte de Sextus. E. Weber mentionne que F. Blass a été
le premier "à attirer l'attention sur ces écrits" 231et à analyser les quatre manuscrits
Parisini. Ces manuscrits ont été utilisés par M. Schanz —toujours en ce qui concerne
les Dialexeis—, qui a reconnu s'être servi des analyses de A. Schöne 232, et, enfin, par
E. Weber dans son étude et son edition des Dissoi logoi, où le manuscrit A est
mentionné à plusieurs reprises. Mais en ce qui concerne Adv. Maih., les premières
analyses des codices Parisini apparaissent dans l'étude publiée par Mutschmann en
1909, où l'on peut signaler plusieurs précisions concernant le manuscrit A, l'un des
onze codices contenant les oeuvres complètes de Sextus et les Dialexeis.
Quant à la valeur du manuscrit A, il y a presque unanimité. Mutschmann le
considère comme le manuscrit le plus important de son groupe (dont font également
partie, dans l'apparat schématique de l'édition de 1914, les manuscrits BVB), mais il
suggère que quelques-unes des leçons originales qu'il présente seraient, dues à l'
"invention" du copiste, qui était un vrai érudit233. Mais cette hypothèse, que
Mutschmann ne démontre pas, devient, quelque peu bizarre lorsqu'il cherche à s'en
servir pour éclaircir le passage Bek. 126.17, où le manuscrit A est le seul qui est en
accord avec la version latine du XIVe siècle, considérée par Mutschmann comne la
reproduction la plus fidèle des Pyrh, Hyp.: cette concordance proviendrait... d'une
conjecture heureuse de la part du copiste 234. Pour E. Weber, en revanche, le manuscrit
A est "le meilleur de tous les manuscrits connus" 235—et nn seulement le meilleur de sa
classe—, parmi lesquels figure, en plus des codices Parisini, le manuscrit N.
A notre avis, et quoique nous ne partagions entièrement le point de vue de Weber, qui
ignore, entre autres, le cod. L (Laur. 85.11), nous croyons que les raisons données par
Mutschmann pour diminuer l'autorité du manuscrit A ne sont pas valables (autorité que, de
toute façon, il admet lui-même, car le manuscrit A figure parmi les sept codices choisis pour
lui pour fixer le texte d'Adv. Math.). Le fait que son copiste ait été un véritable érudit, auteur
d'une grammaire de grec vulgaire236, tendrait à appuyer la valeur du manuscrit A et ne
constituerait pas un élément négatif237. D'autre part, en ce qui concerne le fr. 1 de Parmenide,
le manuscrit A est plus digne de foi que le manuscrit N, préféré en général par Mutschmann,
mais rejeté quinze fois au profit d'autres manuscrits qui conservent le même passage238.
Ouvrages cités:

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BRANDIS, C. A., Comrnentationurn Eleaticarum, Altona, 1813.
231
E. Weber, p. 33
232
Cf. M. Schanz, Sogennanten, p. 372.
233
Cf. H. Mutschmann, p. 254, n.1, et éd. Sextus, vol. I, 2e éd., p. VI
234
E. Mutschmann, p. 269, n. 1.
235
E. Weber, p. 34.
236
Cf. Ch. Graux, p. 173
237
Nous pouvons rappeler que, à propos du manuscrit Paris. sup. 13, Mutschmann considérait d'une manière
positive l' "érudition" du copiste (cf. supra, n. 65)
238
, Les leçons de N rejetées par Mutscmann sont: Bek. 213.9 φέρουσαι; θ' αἴ; 10 πμεμπτον; 14
χνοϊησιν; 15 αἰρόμενος; 16 κύκλοισιν; 18 φῶς; 21 πλην θ' ἅι; 25 ἀπερέως; ταῖς; 214.6; ἀθανάτουσι;
7 ἵπποι; 11 ἀτρεκές; 13 διζήμενος; 15 ἀκοήν.
36

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38

ZENO OF ELEA, MONIST OR NIHILIST? 239

Among the notions that historians of ancient philosophy have carefully modelled
from antiquity (in the case that interests us, since Plato!) to the present day, that of the
"Eleatic unity" occupies a prominent place. It has even contributed to forging even the
image of an "Eleatic school". Indeed, let us imagine a Professor that would pose this
question to one young Athenian, candidate for the entrance examination to the Platonic
Academy: "What is there in common between a Colophonian who criticizes religious
anthropocentrism, an Elean who discovers the unexpected consequences of admitting that
'it is', another Elean who juggles with notions that were 'obvious' until then, and a Samian
who, in addition to commanding his island's naval squadron, affirms that being is infinite
and One?". Few people would have found the right answer: the Unity of being. Since the
cradle of this unifying notion was Elea, we will henceforth speak of "Eleatic unity". It
was in Elea that the Colophonian Xenophanes had given some lessons; one of Elea's
citizens, Parmenides, had become his disciple; and another Elean, Zeno, had followed the
path laid out by Parmenides. They constituted a school characterized by the notion of the
unity of being, a movement which took the name of the city: "Eleatic school". And its
influence was so swift and generous that the Samian Melissos, the spokesman of the
unity of being, living on the other side of the Greek world, was invited to join the club.
Among the assertions we have just presented, there are only two that can
withstand, until today, the attacks of the critics: the citizenship of the philosophers
(Xenophanes was really born in Colophon, Parmenides and Zeno in Elea, and Melissos in
Samos), and the defence of the One-being on the part of Melissos. We will not deal here
with the problems raised by the notion of "Eleatic school" 240. Suffice it to say that in
recent years there has been a strong tendency to reduce the number of its members.
Xenophanes -whose presence at Elea is only the consequence of a conjecture which H.
Diels proposed to fill a lacuna which he thought perceived in a passage of Diogenes
Laertius241- cannot be qualified as a philosopher who claims to have a "monistic
ontology"242, and, as the title of a section of the very important study of Zeller-Reale
states, "La moderna critica tende a staccare Senofane dalla scuola Eleatica"243. On the
other hand, the thesis of the unity of being in Parmenides is also more and more nuanced,
even rejected. Since the famous article of M. Untersteiner, "L'essere di Parmenide è
οὖλον, no ἕν"244 until S. Austin's recent statement, "the oneness of what-is is not very
important" in Parmenides245, and the very subtle work of J. Barnes, "Parmenides and the
Eleatic One"246, the "monism" of Parmenides247 would be above all a consequence

239
English translation of "Zénon d'Élée, moniste ou nihiliste?" (La Parola del Passato, 43, 1988, 100-
126), reprint in N.L. Cordero, Parmenidea, Academia, 2019, 243-262.
240
See N.L. Cordero, "L'invention de l'école éléatique: Platon, Soph. 242d", in P. Aubenque (ed.), Études
sur le "Sophiste" de Platon (Vrin, Paris, 1988), reprint in Parmenidea, op. cit. Note 1, 194-213.

241
H. Diels- W. Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, 21 A 1 (.D.L., IX, 18). See. M. Gigante, "Senofane e
'La colonizzazione di Elea'", La Parola del Passato, 25, 1970, p. 237. [See N.L. Cordero, "Jenófanes; invitado
a Elea por H.Diels (D.L. IX.18)", in Dos Homens e suas Ideias. Estudos sobre as Vidas de Diógenes Laércio,
ed. D.Leao, G.Cornelli, M. Peixoto, Coimbra, 2014, reprint in Parmenidea, op. cit. Note 1, 228-233].
242
J. Barnes, The Presocratic Philosophers (London, 19827), p. 84 (henceforth: Barnes).
243
E. Zeller, La Filosofia dei Greci nel suo Sviluppo Storico, trad. R. Mondolfo, parte prima, vol. III edited
by G. Reale, (Florence, 1967), pp. 162-4.
244
Rivista critica di storia della filosofia, 10, 1955, pp. 5-23.
245
Scott Austin, Parmenides. Being, Bounds and Logic (Yale, 1986), p. 71.
246
Archiv für Geschichte der Philosophie, 61, 1979, pp. 1-21.
247
Given that the Parmenidean being excludes all possible reference to a "thing" (on the allegorical
character of the images of the sphere, chains, etc., cf. infra), if it possesses unity, it is comparable to that
of Time, Matter, Energy, Beauty. To ask whether Time is one or two, or whether Energy is one or multiple,
are irrelevant questions. If philosophers, starting with Plato (timidly) and Aristotle (obsessively), have
39
abusively drawn by some "disciples" from the axioms of the master. Our aim is
therefore to study the notion of unity among these disciples, in this case, in Zeno
(Melissos will be the object -we hope- of future work).
Historians of ancient philosophy have always favoured, in Zeno, what he denied:
plurality. From the assertions of the Platonic Socrates ("He says that plurality does not
exist", Parm. 128b1) to the opinion of Simplicius ("In his book, he shows that the
assertion of the existence of plurality leads to support contradictory conclusions", Phys.
139,5), in antiquity, and from P. Tannery ("Zeno fought against the belief in plurality as
hypothesis"248) to M. Caveing ("Zeno would have shown that the thesis of the plurality of
beings was collapsing into nothingness"249), in modern times, the opinion of scholars is
unanimous: Zeno denied the existence of plurality.
But the subject of our research is not plurality, is the notion of unity. And, in this
regard, there are in the case of Zeno at least three questions that arise on the basis of the
unanimity of the testimonies: (a) Can one deduces from the negation of plurality an
affirmation of unity? (b) If, for Zeno, plurality is only a set of unities, is it possible, once
the first has been condemned, not draw conclusions with regard to the second? (c) Is
there in Zeno a privileged unit, the One, different from the unity which is part of the
plurality? These three questions are in reality united by this one: Has Zeno expressed any
point of view on the One or on the unity? What we find on this subject in the fragments
attributed to Zeno250 is not sufficient to give us a clear and precise answer, because,
basically, the words ἕν and μονάς are never mentioned. We must therefore resort to
doxographers, with all the risks that this entails.
The first witness, chronologically, is Plato, and it is usual to mention the
beginning of the Parmenides to show that Zeno was a supporter of unity. It must be
admitted, however, that what Plato says about Zeno's defence of monism is much less
convincing than is usually said. We shall return to the Platonic testimony, but let us not
forget that E. Zeller already said that Zeno's defence of Parmenides was only a
"conjecture" (Vermutung) of Plato251. Plato never makes his Zeno say that he was
defending the thesis of the unity of being. The monistic couple par excellence is, for him,
Parmenides-Melissos (cf. Theat. 180e and 183e), and he makes him precede this couple
by Xenophanes in Sophist's small philosophical dictionary (242d).
Aristotle, on the other hand, comments the question of unity in Zeno in a few lines
of Metaphysics, and his commentator Simplicius collects several testimonies around the
same question. In book III of the Met., when he wonders whether the One is a substance
or an attribute, Aristotle mentions the position of Zeno, without quoting him verbatim.
Hence the difficulty, as Mr. Caveing argued, of "disentangling the part of Zeno and that
of Aristotle"252. Here is the text: "If the One in itself (αὐτὸ τὸ ἕν) is indivisible, it,
according to Zeno's axiom253, will be nothing. Zeno says, in fact, that that which neither
when added makes a thing greater nor when subtracted makes it smaller is not an existent
thing (thus showing that being has spatial magnitude [ὄντος μεγέθους μεγέθους τοῦ
ὄντος]). And if it has a spatial magnitude it is corporeal, since the corporeal exists in all

asked the question retroactively, it is to try to grasp a reality whose source of inspiration was already -a
century and a half later!- incomprehensible.
248
Pour l'histoire de la science hellène (Paris, 1887), p. 248.

249
Zeno d'Elée. Prolégomènes aux doctrines du continu (Paris, 1982), p. 24 (henceforth: Caveing).
250
The first editions of H. Diels, Vors. collected four quotations of Zeno (B 1: Simpl., Phys, 141.1-8; B 2: id.
139.11-15; B 3: id. 140.29-33; B 4, D.L. IX 72). Since 1951, W. Kranz added a 5th fragment in the
Supplement to the first volume (B 5: Simpl., Phys. 562.3-6).
251
"Plato's Mitteilungen über frühere und gleichzeitige Philosophen", Archiv für Geschichte der
Philosophie, 5, 1982, p. 174.

252
Caveing, p. 22
253
In greek, ἀξίωμα: "prémise", Caveing, p. 22 and p. 190, n. 16; "conception'", Tricot; "principle", Lee, p.
15; "postulate'", D. Ross.
40
dimensions (πάντῃ) whereas the other magnitudes (τὰ δὲ ἄλλα), like the plane or line,
when added to a thing in one way will increase it, but when added in another will not;
and the point (στιγμή) or unity (μονάς), will not increase a thing in any way whatever
(Met. 1001b7-13) (Τext Α).
This passage from Aristotle most probably inspired the reflections of Eudemus,
whom we know from Simplicius' Commentary on Aristotle: "Eudemus says in his
Physics...: 'They say that Zeno affirmed that if someone showed him what the one is, he
could say what beings are. The difficulty, it seems, was that each of the sensible things is
stated as a plurality from the point of view of predication and division, while the point is
supposed not to be. What, in fact, once added does not increase a thing, and once
removed does not decrease a thing, cannot be considered a thing that is'" (Simplicius,
Phys., 138.30-139.3 = 97.12-16) (Text B).
Simplicius cannot hide his surprise at this argument attributed by Eudemus to
Zeno, and recalls Alexander's opinion on the subject: "Zeno's argument here seems to be
different from the one transmitted by the book alluded to by Plato in the Parmenides.
There he demonstrates that plurality does not exist, in order to defend, from the opposite
thesis, what Parmenides said: that there is only the One. Here, on the other hand, as
Eudemus says, he also destroys the One (because he speaks of the point as the One) and
admits the existence of plurality. Nevertheless, Alexander believes that Eudemus reminds
us that here again Zeno destroys plurality: 'According to the account of Eudemus,
Alexander says, Zeno -the close relative254 of Parmenides- would try to demonstrate that
plurality cannot exist because the one is not one of the things that are, and that plurality is
only a sum of unities'. But it is evident from Eudemus' text that he does not consider
Zeno as someone who destroys plurality" (Simplicius, Phys., 99.7-17) (Text C).
Simplicius echoes Alexander's opinion on the well-known argument of the
dichotomy: "Alexander says that Zeno [...] affirmed that if the being had greatness and
was divisible, he would be a plurality and not one, and that he would thus show that the
one is not one of the things that are" (Simplicius, Phys. 138.4-6) (Text D). And, finally,
he tries to draw the consequences of the preceding assertions: "Given what Alexander
says, it is worth asking, first of all, whether Zeno was making his own the assertion that
the one is not one of the things that are. He, in fact, destroying the existence of plurality,
wrote the opposite in several arguments, in order to reinforce, through the destruction of
plurality, that everything is one, as Parmenides had also wished". (Simplicius, Phys.,
138.18-24) (Text E).
Simplicius has thus come full circle with regard to his presentation of unity in
Zeno: from an allusion by Aristotle to certain thinkers who have tried to answer the
argument of dichotomy (cf. Phys. 187a3), he raised the opinion of Alexander, who saw in
this passage a reference to Zeno; he then set out Zeno's arguments as well as Eudemus'
comments and his own, and finally, by way of conclusion, he formulated the hypothesis:
"It would seem that Zeno, who argued as a training for one thing and another (and for this
reason he was called "bilingual"), also produced arguments of this kind to raise the
difficulties concerning the one. In his book at least [...] he shows that he who asserts that
plurality exists, says contradictory things, [for if] plurality exists it is both great and
small: great, because it has infinite greatness; small, because there is no greatness"
(Simplicius, Phys., 139.3-9). And he tries to demonstrate this assertion by means of a
direct quotation from Zeno: "He shows there that that which has no greatness, no
thickness, no volume, does not exist. For if it were added to something else -he says- it
would not make it greater. Since its greatness is nothing, it is not possible that, added to
it, he would extend it to greatness. And, consequently, what is added would be nothing.
If, on the other hand, when it is in its turn cut off, it does not diminish the other thing, and
when it is added it does not increase it, it is obvious that what has been added and what
has been cut off is nothing' [29 B 2 DK]. Zeno does not say this to destroy the one, but
254
The word γνώριμος, means "disciple" as well as "close", "familiar" (Cf. Plato, Rep. 343e).
41
because each element of the plurality has greatness [... But] he has already shown that
there is no greatness because each of the elements of the plurality is identical to itself and
one" (id., 9-19) (Text F).
To complete the exposition of this difficult question, Simplicius offers another
quotation from Zeno: "If it (sc., being)255 exists, it is necessary that each thing has a
certain size and thickness, and that one part of it be separated from another part. And the
same reasoning is valid for this separated part256, because it too will have greatness and
will separate something from itself [...] and no part will be the last" (Simplicius, Phys.,
141.2-6 = 29 B 1 DK) (Text G).
The authority of Themistius is finally evoked to complete this panorama:
"Themistius says that Zeno's argument establishes that being is one because it is
continuous and indivisible. If it were divisible, he says, it would not be exactly one
because of the divisibility of bodies to infinity. But it seems rather that Zeno asserted that
plurality did not exist" (Simplicius, Phys., 139.19-24) (Text H).
The texts we have just quoted are only a sample of the material that would need to
be analyzed to get an insight into the "zenonian system". They are, however, the most
important in trying to resolve the question of the one or the unity in Zeno, for it is
practically only in these passages that the words (τὸ) ἕν, μονάς, and even ἕκαστον (τῶν
πολλῶν, or τῶν ὄντων) are cited. We have always translated μονάς as "unity", ἕκαστον as
"each" ("elements", or "things that exist"); in the case of (τὸ) ἕν, on the other hand, we
have sometimes used "one" and sometimes "unity", depending on the context. At the
beginning of Aristotle's quotation (Text A) we find, as an exception, the expression αὐτὸ
τὸ ἕν ("one in itself"). Aristotle's argument, however, coincides with those of the other
testimonies (Texts B, F and G), which shows us that it is always the same "object". And,
on the other hand, when a few lines after Aristotle criticizes Zeno's argument, he says that
from a one "such as this one" (ἐξ ἑνὸς ἑνὸς τοιούτου, 1001b17), there will be an increase
in number, but not in greatness. It is thus only the context of the passage, where the
Pythagoreans and the Platonists are mentioned, that invites Aristotle to slide from ἕν to
αὐτὸ τὸ ἕν (where one hears a Platonic echo), and, towards the end, to μονάς (the key
term of the Pythagoreans 257).
The least that can be said is that the question of unity in Zeno is easy to
understand, and one can see why commentators have always favoured the version
proposed by Plato in the Parmenides. In this dialogue everything is clear: as Zeno is a
disciple and defender of Parmenides, the one of Zeno is the One of Parmenides. And to
this obviousness would have to be adapted the testimonies of the doxographers... and the
fragments of Zeno himself. We will look at the Platonic testimony, but we already
believe that there are serious reasons to wonder: (a) if the theory of the unity of being in
Parmenides has yet to be demonstrated -in the most optimistic hypotheses-, would it not
be a petitio principii to desire to find in Zeno a conception which has yet to be proven in
his master, and then to affirm that it must be found in the master, Parmenides, because it
was found in the disciple, Zeno? And (b) if in the case of Parmenides, the doxographers
are -wrongly- unanimous, while in the case of Zeno the same doxographers diverge,
could one not suspect that there is in the disciple a conception different from that of the
master? It is the latter path that we would like to take.

255
The subject is provided by the previous sentence: "If being (τὸ ὄν) had no greatness, it would not
exist". It is interesting to underline the resemblance between the hypothesis 'If it is (εἰ δὲ ἔστιν)', and the
beginning of Gorgias' argument, which will lead to the "destruction" of being, 'If it is' (εἰ γὰρ ἔστιν)
(Sextus, Adv Math. VI1.6). Both expressions are direct heirs of the Parmenidean ἔστιν.
256
According to W.E. Abraham, it is not a question of a part released from a whole, but of a total sharing,
a division "through and through" ("The nature of Zeno's argument against plurality in DK 28 B 1",
Phronesis, 17, 1972, pp. 43-5).

257
See Philolaos, 44 B 8 DK.: ἡ μονὰς [...] ἀρχὴ πάντων.
42
258
The most explicit text (but, as Caveing pointed out, the least convincing ) is
that of Themistius. It is placed by H.D.P. Lee at the head of the arguments which he
considers -not without optimism- "directed to prove Eleatic monism"259. Themistius is
indeed the only authority who openly says that Zeno proved that being is one, and that
this proof was the argument of the dichotomy. Unfortunately, this passage has not been
too analysed, perhaps because of its detachment from a more explicit context concerning
Zeno's system. It is absent from the Diels-Kranz collection; Lee gives it a prominent
place, but does not analyze it -he simply says that the passage is clarified in the light of a
text by Philopon, and by another attributed by Porphyry to.... Parmenides (Simpl., Phys.
139.27 sq.)-; M. Untersteiner alludes to this when he analyzes a sentence of fr. 29 B 2
DK260; and M. Caveing translates it to show that, "from the logical point of view, there is
a circle"261. In any case, it is obvious that the testimony of Themistius fits into the
tradition that wants to make Zeno a faithful follower of Parmenides at all costs, because
the unity of being is presented as a consequence of the two σήματα of the εόν
Parmenidian: continuity (συνεχές, 8.6; cf. ξυνεχές, 8.25, and συνέχεσθαι, 8.23) and
indivisibility (οὐδὲ διαιρετόν ἐστι, 8.22). But for Parmenides, these σήματα are part of an
option that excludes a priori any conception of being as a "thing" and, consequently, of
spatio-temporal parameters. It would be superfluous to insist here262 on the fact that
Parmenides' allusion to the sphere is only an image, just as the notions of "limits",
"chains", etc.; they are only metaphors. On the other hand, Zeno defines being according
to greatness (cf. Texts A and F) and, if the testimony of Themistius is correct, the
continuity of being can only be spatial, which would be very difficult to reconcile with its
indivisibility. Text H, therefore, although coherent in itself (despite its "circularity")
would be contradictory in relation to other testimonies and, principally, to fragments of
Zeno himself.
The other testimonies are part of more general contexts, from which we have
isolated those passages that seem to allude to unity either directly or indirectly. Aristotle's
text (Text A), which is most probably the source of the other testimonies, poses as a
premise the indivisibility of the one. Aristotle wonders whether the one in itself is a
substance or an attribute, and in this passage of the Met. (100125-8) Zeno is mentioned
about the difficulty of justifying the existence of greatness from a substantial indivisible
unity. This relationship between the quantity and the unity mentioned here by Aristotle
(which certainly alludes to Zeno's words collected after by Simplicius in Phys. 139.11-15
= Text E) will later be taken up by all doxographers and becomes the key to what could
be called "the notion of unity" in Zeno. Indeed, it emerges with certainty, both from the
commentaries and from Zeno's words (Text F), that unity is that which has no size,
thickness, volume, or any kind of dimension (this is why it does not modify the
dimensions of what it adds to or subtracts from). It is, therefore, indivisible (Text A),
because the size it lacks is a priori divisible (Text H).
The information provided by the texts stops there, but if we look closely at our
testimonies, we will see that the notion of unity is always linked to that of plurality,
which reintroduces with a positive value the notion of greatness, because plurality
manifests itself in the "sensible" or "corporeal" reality. If, on the one hand, Aristotle
certified that the one has no greatness (Text A), we note, on the other hand, that Eudemus

258
See Caveing, p. 28.
259
H.D.P. Lee, Zeno of Elea. A Text, with Translation and Notes (Cambridge, 1936), p. 12 (henceforth,
Lee).

260
M.Untersteiner, Zenone. Testimonianze e Frammenti (Firenze, 1963), p. 193 (henceforth,
Untersteiner).
261
Caveing, p. 28
262
We have outlined our general position in N. L. Cordero, Les deux chemins de Parménide (Paris-
Brussels, 1984 [2nd ed. 1997]), pp. 188-90.
43
recalls that for Zeno "each of the sensible things is stated as a plurality" (Text B), that
Alexander adds that Zeno asserted that plurality was only a sum of unities (Text C), that
it is characterized by magnitude (Text D), and that finally Simplicius confirms -after a
quotation of Zeno (29 B 2 DK)- that each thing in the plurality has a magnitude (Texts F
and G). The trilogy "one / element of plurality / greatness" shows us that the one alluded
by Zeno himself is simply the unity proper to sensible individual things, to ὄντα,
"identical to themselves and 'ones'", as we read in Text F, and that he showed the
difficulties of proposing a coherent explanation of such individuation. The notion of unity
in Zeno is equivalent, in our opinion, to the notion of the principle of individuation.
We have seen that Zeno asserted that the one is indivisible because it has no size
or thickness. But he draws a consequence from this fact: the one does not exist. All the
testimonies are unanimous in this regard (cf. Texts A, B, C, D, E, F), even those who, as
we shall see, are astonished by this assertion and want to absolve Zeno of the sin of anti-
monism. The annihilation of the one, in these testimonies, is the consequence of what we
can call Zeno's "definition" of being: "Being is greatness, and if it is greatness [...] it is
corporeal" (Aristotle, Text A). This is perhaps an inference of Aristotle, made from an
affirmation of Zeno (= which does not modify the "dimensions" of a thing, does not
exist263), but it is completely justified, because it finds its foundation in another text of
Zeno (Text G), in the testimonies of Eudemus (Texts B and C) and Alexander (Text D),
and in the texts that translate the astonishment of Simplicius. These authors do not
hesitate to speak of the "destruction" (ἀναίρησις) of the one, but since Zeno is always
presented as a fervent Eleatic, this would be an attack to his master, Parmenides: Zeno's
arguments "seem to destroy the Eleatic Being as well as the other 'ones', because it must
certainly be said that the Eleatic One is one, and certainly has greatness" 264.
From Simplicius to the present day, however, attempts have been made to nuance,
or even erase, such "destruction". A Zeno who reduces the One to nothingness does not
agree with the Platonic testimony, and Simplicius follows this testimony very closely
(hence his "astonishment"): Zeno defended "what Parmenides said: that there is only the
One" (Simplicius, Phys. 99.10, Text C). In the last years he had nevertheless very strong
assaults against the Plato-Simplician citadel. F. Solmsen, in an article265 which marked
his time, critically analyzed Plato's assertions, especially the true cult of Simplicius.
According to Solmsen, when Simplicius looks at Zeno, he does so with his "preconceived
opinion" and the result "certainly confuses the reader"266. K. von Fritz followed the
general orientation of Solmsen's work (he believes, however, that Zeno, by criticizing the
world of doxa, collaborated with Parmenides in spite of himself267), and the criticisms of
G. Vlastos268 and M. Ceving269 were not enough to convince him of the importance of the

263
According to G. Vlastos, this premise could not be put in accusation by the readers of Zeno, because, to
refute it, it is necessary to possess the notion of incorporeal existence, "and this could not be claimed for
anyone prior to Eleatics" ("A Zenonian Argument against plurality", in J.P.Anton- L.Kustas, ed., Essays in
Ancient Greek Philosophy, New York, 1971, p. 122).

264
D.J. Furley, Two studies in Greek Atomists (Princeton, 1967), pp. 63 and 67.
265
"The tradition about Zeno of Elea re-examined", Phronesis, 16, 1971, pp. 116.141 (henceforth,
Solmsen),
266
Solmsen, pp. 127 and 129.
267
K. Von Fritz, "Zenon de Elea en el Parmenides de Platón" (trans. B.Navarro), Diánoia, 21, 1975, p. 11.
268
According to G. Vlastos, the "major gap" in Solmsen's work is the absence of sources other than Plato's
testimony concerning Zeno of Elea ("Plato's testimony concerning Zeno of Elea", The Journal of Hellenic
Studies, 95, 1975, p. 139, n. 17 (henceforth Vlastos). Cf. infra, n. 82. Vlastos also criticizes the "aporetic"
character that K. von Fritz sees in most of the arguments presented by Zeno. According to Vlastos, "this
term should be reserved for philosophical arguments which lead to unresolved perplexity" (Vlastos, p.
149, n. 52). This is precisely the case with Zeno when a "dead ends" occur: cf. infra, n. 65).
269
M. Caveing (p. 42) criticizes the four stages proposed by Solmsen, in which Zeno ruined unity (two
stages) as well as plurality (two stages), and shows that, for example, in the first two stages it was always
a question about plurality. But Solmsen does not say that each stage is unilateral: there is simply one
44
work of Simplicius. But most of the interpreters remain very attached to the events told
in the Parmenides -which have become a real testimony- and, faced with the evidence of
Zeno's attacks against the unity, they answer: "Yes... but". D.J. Furley did not hide his
anguish: "There must be a way to avoid contradiction"270.
And the saving solution has arrived: there are two "ones" (or two aspects of the
one) in Zeno, one of which is criticized, and the other is not271. This would excuse the
astonishment of Simplicius: "He has not seen that there are two senses of ἕν272, the
'Eleatic' one, sc. Parmenidean, which he does not criticize273, and the one which is the
basis of all plurality"274. If this is so, Zeno, as G. Calogero claims, was attacking the one
"which is the element of plurality, and not the absolute One, which absolutely excludes
plurality; he, a disciple of Parmenides, could not even have suspected the latter's
conception"275.
It is possible -and curious- that such a risky interpretation -the existence of "two
ones"- could have remained hidden for so long (from Plato to Simplicius276), and that has
found such a considerable and lasting echo, for it is shared even by M. Caveing in his
recent and remarkable study of Zeno277? All these points of view, in our opinion, could
be summed up in the dogmatic formula of V. Brochard: "Zeno, as we know, shared
Parmenides' ideas on the unity of Being"278; that is to say, they take for granted what
must be shown: the "Eleatism" of Zeno. Neither in the fragments of Zeno nor in the
testimonies of the doxographes, including Plato's, is there the slightest allusion to the
double meaning of the one in Zeno. "In any case, no ancient author has ever mentioned
it"279. And there are modern authors who proclaim that this distinction "is in no way
true"280. Other modern authors, on the other hand, have seen in his acceptance of a single
one, an "error'" of Zeno, the fruit of an "arcaica indistinzione": "He does not yet know
how to distinguish the various possible values of the ἕν"281. In any case, in all the
testimonies we have listed, the commentators speak of τὸ ἕν, either when they mention
the one in an isolated way -especially to show that, given its lack of "dimensions", it does
not exist- or when they consider it as a minimal part of the plurality, a part that is equal to

aspect that predominates, which is, in this case, the critique of unity. Caveing finally wonders (p, 43)
whether the problem of "two ones" really escaped Simplicius, Alexander and Eudemus, as Solmsen
asserts. All this would be explained by the fact that the Aristotelians and Neoplatonists translated into the
language of their doctrine the assertions of Zeno (loc. cit.), cf. infra, n. 38.

270
D.J. Furley, op. cit. at n. 26, p. 67.
271
Lee, p. 26
272
Lee, p. 26
273
According to D.J. Furley, "Eleatic being (cf. the shift from "one" to "being") has no magnitude and
therefore does not give the starting point for division" (op. cit. at n. 26, p. 68). But he forgets to recall
that, for Zeno, if he has no greatness, being does not exist. M. Caveing, closer to the thought of
Parmenides, says that "the Parmenidean being is anterior to all division'" (p. 24).
274
It would be, for J.E. Raven, the "Pythagorean One" (Pythagoreans and Eleatics, Cambridge, 1948, p.
88).
275
G. Calogero, Studi sull' Eleatismo (Firenze, 1977²), p. 176.
276
Caveing wonders whether this distinction has really escaped commentators, and he distinguishes
between the Aristotelians, who admit that Zeno ruins the one of multiplicity, and the Neoplatonist
Simplicius, who takes this criticism as directed against the One in itself of Parmenides (p. 43). Caveing's
argument only confirms that Zeno conceived a single "one", considered as the basis of plurality by
Aristotelians, and heir to the alleged One of Parmenides by Simplicius, Plato's faithful repeater in this
field.
277
Zeno "denies only the one to which the partisans of the plurality of 'entities' have recourse.... As for
the Parmenidean being, it is on the contrary justified" (Caveing, p. 18).
278
V. Brochard, Etudes de philosophie ancienne et moderne (Paris, 1954), p. 3.
279
Solmsen, p. 139.

280
N. B. Booth, "Were Zeno's arguments a reply to attacks upon Parrnenides?", Phronesis, 2, 1957, p. 1.
281
G. Calogero, "La logica del secondo eleatismo", Atene e Roma, 38, 1936, p. 152.
45
the same and one (Texts C and F). But, in these cases, it is the same "one"; otherwise,
the one of the plurality could not inherit the characters of the isolated "one", characters
that "ruin" the plurality, which is only a sum of units. Zeno never speaks of a One in
itself. As we have seen in our analysis of Text A, it is Aristotle who uses the expression
"the One in itself", but it is replaced by τὸ ἕν, and even by μονάς when commenting the
Zenonian thesis.
It is perhaps the relationship between the one and the point (στιγμῆ) that
suggested to commentators that it was the one which -as the points in some Pythagorean
doctrines282- is the constituent element of reality, which might suggest the existence of a
preliminary principle, the One in itself. This relationship arises from the passages of
Aristotle (Text A) and Eudemus (Texts B and C), but this author seems to refer the
identification to Zeno himself. This relation between the one and the point has caused
much ink to flow among scholars, because, apart from the difficulty of grasping which is
the "point" alluded (arithmetic?, geometric?, both at once?), it raises the problem of the
interlocutors (or opponents) of Zeno (the Atomists?, the Pythagoreans?, both at once?), as
well as the thorny question of chronology. In our opinion, the three testimonies
mentioned below are less obvious than they seem. In Text A, it is Aristotle who puts the
point as an example. The case of Eudemus is a little more enigmatic, for, according to
him, Zeno did not understand what is one, since sensible things are a plurality, while the
point is nothing (Text B). And from Text C it emerges that, for Eudemus, Zeno's
reasoning revolves around the point, and that what he said about it was applicable to the
one, because "he speaks of the point as (ὡς) of the one". There would thus be a
relationship between the one and the point, but it would be a relationship of analogy and
not of assimilation. The difficulties concerning the one as a part of a reality characterized
by greatness are similar to those concerning the point, which, by definition, is also
without greatness. The Pythagoreans, supporters of the greatness of numbers283, could not
justify physical reality from points which, like the original monad, have no greatness 284.
Whether or not Zeno's argument was directed against the Pythagoreans is a question that
is outside the scope of our research285, but it is clear that Aristotle uses it against the
Pythagoreans, and against the Platonists as well.
Let's return to the "destruction" of the one by Zeno. The negation of the existence
of the one (οὐδ' ἂν εἴη, Text F) -or, as most testimonies say, the fact that the one is not
part of the beings: οὐκ [...] τῶν όντων εἶναι (Text B), µηδὲν εἶναι ἐν τοῖς οὖσι (Text C),
µηδὲν τῶν ὄντων εἶναι (Texts D and E)- could only "trouble" someone who believed that
Parmenides asserted that (a) "all is One" (ἕν [. ...] τὸ πᾶν), and that (b) Zeno and
Parmenides said "the same thing" (λέγοντας ταὐτά), that is, Plato (a: Theet. 183e3-4; b:
Parm. 128b5). But, curiously enough, Plato does not show the slightest disturbance. Did
he disregard the texts in which Zeno "destroys" the one? This is inconceivable, especially
since Zeno wrote only one work286, to which Plato refers in the Parmenides. Why then, in
this dialogue, does Plato's Zeno support the doctrine of Parmenides? We believe the
answer lies in the use of real characters in Plato's dialogues. We cannot delve into this
question here. Plato is not, as we know, an historian of philosophy. He mainly relates
ideas, and historical characters are sometimes only prototypes, "idealized characters"287.

282
See Alexander Polyhistor, ap. Diogenes Laertius, VIII.25.

283
See Aristotle, Met. 1080b34.
284
See Aristotle, Met. 1001b20 sq.
285
P. Tannery (op. cit. at n. 10, passim) developed the image of an anti-Pythagorean Zeno; contra cf. N.B.
Booth, "Were Zeno's arguments directed against Pythagoreans?", Phronesis, 2, 1957, pp. 90-103.
286
Cf. Untersteiner, pp. 41-3, and Vlastos, p. 136, nn. 2 and 3.
287
N. B. Booth, op. cit. at n. 42, p. 2. This author speaks of the "character" Zeno (p. 1).
46
288
The Parmenides of the Parmenides is not the real Parmenides : his thought emerges
more clearly (apart from Plato's interpretation of it) from the Sophist, just as the ideas of
Protagoras are more "literal" in the Theætetus than in the Protagoras. And Plato's
audacity doesn't even stop before Socrates, who already had his own philosophical theory
when he was still "very young" (σφόδρα νέος) in the Parmenides (127c5), and apprentice
researcher in "natural history" (περὶ φύσεως ἱστορίαν) when he was only "young" in the
Phædo (97a6)289.
The Parmenides puts into action a lesson of philosophy that consists in doing
gymnastics about being. For this lesson Plato engages the unanimously considered
specialist on being (Parmenides), and the philosopher who had developed a method of
juggling arguments (Zeno). This is why there is nothing surprising in the fact that Plato
shows the aspect of Zeno which coincides with that of the master, even if, when he
speaks of his own doctrine, he does not have "the language of a fervent monist"290. But
this concerns only the Parmenides. The Phaedrus (261d) and the Alcibiades I (119a)
show other aspects of Zeno's personality, and these are quite compatible with a possible
"destruction of one".
The astonishment291 of Simplicius is explained because this commentator -as
demonstrated by Solmsen in the quoted article- follows very closely Plato's staging, just
as his interpretation of Parmenides' thought is strongly influenced by the Parmenidean
version of the Sophist (which is very curious292, because Simplicius is the privileged
source of Parmenides' Poem, whose text difficulty could support Plato's monistic
interpretation). Be that as it may, it is certain that in the texts that Simplicius quotes, and
in the other testimonies, there is in Zeno a real "nihilization" of the one.
We should now relate a few points that have emerged from our previous analysis.
The unity that Zeno encounters in his path and which he reduces to nothing is that which
is at the basis of plurality, of τὰ ὄντα. All scholars agree that Zeno's reasoning and
arguments turn around τὰ ὄντα, "a concept which, in Simplicius, is rendered by τὰ
αἰσθητά [and which] could be translated as 'the world'"293. Zeno does not, in fact, deal
with a kind of meta-corporal reality (the One, or anything abstract). But it is curious that
none of the defenders of the Platonic Zeno have noticed that Plato himself tells us that
Zeno's arguments are only addressed to the sensible and corporeal world, to τὰ ὄντα in
general. According to Plato, it is in relation to "visible things" (ἐν τοῖς ὁρωμένους, Parm.
130a1) that Zeno developed his reasoning (λογισμός) and showed that τὰ ὄντα are similar
and dissimilar, just as they are "one, because they participate in oneness, and at the same
time many, because they participate in plurality" (129b). Plato, even if he explains Zeno's
assertions underlying his theory of participation, is not surprised that τὰ ὄντα are both one
and multiple, and even more so, he does not see this assertion as a "destruction of the
one", because for him it is obvious that Zeno's λογισμός only deals with the sensible
reality. But once accepted this hypothesis, Plato, through Socrates, challenges Zeno to

288
In the Parmenides there is any quotation of the Poem of Parmenides, and the discourse of the
protagonist ends with an eminently anti-Parmenidean phrase: "Whether the One is or not, in any case,
himself and the other things [...] have being and non-being, appearance and non-appearance".

289
Cf. J. Μansfeld, "Aristotle, Plato, and the Preplatonic Doxography and Chronography", in G. Cambiano
(ed.), Storiografia e dossografia nella filosofia antica (Torino, 1986),
290
Barnes, p. 235.
291
Simplicius is "troubled", Caveing, p. 43; "puzzled", Lee, p. 26; he is the victim of a "traviamento",
Untersteiner, p. 93; he "cade continuamente in contraddizioni che non vale la pena qui di esaminare", P.
Albertelli, Gli Eleati (Bari, 1939), p. 184, n. 13.
292
Nevertheless, we hesitate to share the very severe judgment of N.B. Booth: "Simplicius was perfectly
capable of misunderstanding an argument" ("Zeno's Paradoxes", The Journal of Hellenic Studies, 77, 1957
(II), p. 200).

293
Untersteiner, p. 71. According to this author it is only a question of "the real intemporality" (loc. cit.),
because he also conceives in Zeno a "timeless being".
47
show him that all this is also valid for the One in itself (ὃ ἔστιν ἕν, 129b7) : is it 294

possible that the One was multiple, and the multiple was one? (129b7-8). Zeno, who did
not deal with the question (which testimony or text could be used to affirm the contrary?),
does not answer and gives way to Parmenides. And it is Parmenides who, after having
advised Socrates to do the same exercises as Zeno, begins the analysis of the hypothesis
concerning the One itself (τοῦ ἑνός αὐτοῦ, 137b3). We must therefore admit that for
Plato, in the Parmenides, Zeno only dealt with "visible things". Of the One in itself it is
his "master" who takes care of it, if we accept what Plato says in this dialogue.
According to our interpretation, when we look for his notion of unity, we find in
Zeno's arguments only that which characterizes individual things and thus constitutes
their principle of individuation. Zeno deepens the common idea that each thing is first of
all a (= one) thing: "each element of plurality is identical to itself and one" (Text F)295. If
each thing (ὄν) is one (and we come back to the testimonies of Aristotle -Text A- and
Themistius -Text H-), it must be indivisible. But if it is indivisible, it has no greatness
and, therefore, it is not a part of the τὰ ὄντα ...which is the negation of the premise. And
if, on the other hand, it is said that ὄν is the sum of a series of attributes or enunciations
(Text B), it amounts to the same thing, because it is divisible into several "ones", with
respect to which, "because of the divisibility of bodies to infinity" (Text H), the premise
that has just been rejected is valid. There is no way out.
Any "explanation" of a reality characterized by greatness (i.e., as a res extensa) is
condemned in advance. In order to justify reality one must grasp what is τὸ ἕν, that is,
according to our interpretation, the principle of individuation. But Zeno admits that he
does not know it (Text B). "If indeed such a principle is not known -asserts M. Caveing-
there is no basis for distinguishing them [sc., beings] from one another and for conferring
on each one an existence in itself"296. His argument leads Zeno to a dead end: unity has
no greatness and therefore does not exist, but that which exists, and is characterized by
greatness, is either (a) an unitary thing (which, to be unitary, must have no greatness, and
therefore does not exist), or (b) is a sum of unities; and, in the latter case, plurality
inherits what has been said of its elements297. We believe, therefore, that the
interpretation which asserts that Zeno is critique of unity is only a part of the critique
general of plurality (see Alexander's opinion -Text C-, against which Simplicius is
placed), as well as that of Solmsen, which supposes a condemnation of both, unity and
plurality298, do not exhaust the list possible of Zeno's analyses. On the basis of the
testimonies and fragments of his writings, we can say that Zeno is opposed to any
explanation of sensible reality based on greatness, which presupposes spatiality. But, for
Zeno, sensible reality is "the" reality, and it is defined only by greatness. There is no way
out.
The method used by Zeno to express his rejection of any explanation of reality
consisted -as most commentators admit in particular examples- in formulating
contradictory theories about the same subject (and, as a result, it can be very well

294
Plato "makes Socrates say that Zeno's argument is not valid against the Ideas" (Vlastos, p. 144, n. 34);
"His Socrates asserts in the Parmenides that, in the case of sensible things, the same things may be similar
and dissimilar, one and multiple" (Id., p. 150, n. 60). Vlastos insists here that it is "Socrates" who utters
these opinions, but let's not forget that it is also "Socrates" who asserted that Zeno was defending "his
master Parmenides", and that Zeno said the same thing!
295
N.B. Booth finds a paradox already in this formula, for if each sensible thing is identical to itself, it
implies that it has greatness; but, because it is "one" it cannot have greatness (op. cit. at n. 54, p. 200).
296
Caveing, p. 18.
297
If Proclus's reference (In Parm. 862.25 sq.) to Zeno, which has been identified by J. Dillon, is correct,
Zeno would even have maintained that "plurality participates in a kind of one (τινος ἑνός)" and that it "is
not devoid of being one (ἕρημα ἑνός)" ("New Evidence on Zeno of Elea?", Archiv für Geschichte der
Philosophie, 56, 1974, p. 127). In this case, it would be directly liable to the disadvantages of one: lack of
greatness and non-existence.
298
Solmsen, pp. 136-7
48
299
demonstrated that there exists a "monist" Zeno alongside a "pluralist" Zeno ). A very
relevant example is the text that has come down to us as fragment 29 B 3 DK: "If
plurality exists, it is necessary that its components are as much as they are, no more, no
less. But if they are as many as they are, they are limited. If plurality exists, beings are
infinite, for in the midst of beings there will always be beings, and so there will always be
others in the midst. In this way, beings are infinite" (Simplicius, Phys. 140,29-33). There
is thus an intrinsic contradiction, but the opposite hypothesis, the one that asserts that
reality is one, is also attacked, because as unity has no greatness, it does not exist. There
is therefore no possible explanation of concrete reality.
Indeed, the hypothesis that reality is made up of plurality is as "ridiculous" as that
which appeals to unity. It must be admitted that if we look at the Parmenides without any
bias, we can see that Zeno does not present any argument to defend the Parmenidean
thesis of unity, and G.E.L. Owen's assertion "Zeno certainly maintained, as a
philosophical theory inherited from Parmenides, that in existence there is only one
thing"300, is only an expression of desire. Zeno does not say whether Parmenides' thesis is
true or misleading: he says that some people find it ridiculous (γελοῖα, 128d1), and that
he will show that the contrary thesis is even more ridiculous (ἔτι γελοιότερα301). And we
read in the above-mentioned passage from the Phaedrus that Zeno showed his listeners
that the same things were at the same time ἕν καί πολλά, or, as Proclus said, equal and
unequal (In Parm. 620.1), or, finally, as Zeno himself said, great and small (29 B 1 DK =
Text G). Faced with these assertions, it is not difficult to explain why there is a whole
series of testimonies that make Zeno an eristic302 or a sophist303, and even the words of
Cicero seem quite justified: Zeno "invented nothing (nihil novi), but, by changing the
terms, he reformulated the ancient discoveries" 304 (and among these "discoveries" is, of
course, the notion of unity).
We believe, however, that the contradictory arguments which show to what extent
corporeal reality is elusive are based on a solid philosophical position which, if we had to
name it, we would not hesitate to call "nihilistic". Zeno's reasoning is not entertainment
or eristic games (and if Plato only saw "gymnastics", too bad for him). They translate
with remarkable consistency the impossibility of justifying a reality which, in the end,
does not exist. To reach this conclusion, Zeno proceeds to a true dissection of the notions
of space (= greatness) and time, and his analyses have pushed as far as possible into a
field that was barely explored by his predecessors. As M. Timpanaro Cardini observed,
Zeno has put "drasticamente in evidenza quanto di ambiguo e contraddittorio si annidava
in queste nuove concezioni ancora acerbe e incomplete della realtà"305, and R. Ferber has

299
Recall that in Text C, in finem, Simplicius does not believe that, despite his "destruction of the One",
Zenon destroys also plurality, and that according to Diogenes Laertius, he would have affirmed the
existence of "(several) worlds" (κόσμους)" (D.L. 1X.29).
300
G. E. L. Owen, "Zeno and the Mathematicians", in W.C. Salmon (ed.), Zeno's Paradoxes (Indianapolis-
New York, 1970), p. 140.
301
According to S. Martin, this is a "figure of speech", because monism "could not really involve any
absurdities" (!) ("Zeno on Plurality", Phronesis, 27, 1982, p. 235, n. 6).
302
Cf. Galenus, Hist. Phil. 3; Epiphanius, II; Plutarch, Per. 4.5.
303
Cf. Plato, Alc. I 119a (29 A 4 DK). For J. Barnes, "Zeno was the first of the Sophists; his aim was critical,
not constructive; his methods subtle, but not solid'" (Barnes, p. 294). But all this made Zeno "a
philosopher, in spite of himself" (Barnes, p. 294). (id., p. 295). According to R. S. Brumbaugh, even in the
Parmenides, Zeno "seems to be a typical sophist, capable of struggling with arguments whose
constructive value he mistrusts, or the prototype of the simple-minded of the Philebus who discovers how
marvellous is that each object can be conceived both as one and as multiple, which is the way in which
Zeno's doctrine is presented by Plato in the Prologue" (Plato on the One, Yale, 1961, pp. 30-1).
304
Cicero, Acad. I.2 (= Lucullus), VI. The author of the Strom. had taken up these words: "Zeno of Elea
exposed nothing proper to him; he made the problems about these things increase" (5; Diels 581).
305
M. Timpanaro Cardini, "Saggio sugli eleati", Studi Classici e Orientali, XVI, Pisa, 1967, p, 239.
49
306
shown to what extent his analyses have left traces in philosophy . For Zeno, it is not
simply a question of establishing a gap between our explanatory schemes and a reality in
itself, dissymmetry that would have made Zeno a sceptic. Zeno has an explanation of
reality, but it leads him from plurality to its primary and ultimate component, which is
necessarily unitary (and, in this case, it does not exist, because it has no magnitude) or
which refers to other components, condemned to repeat the same schema. Most
performers have lucidly grasped this "infernal circle". Thus, Caveing asserts: "Indeed, if
one claims to speak of 'entities', that is to say of a plurality, it is because one admits that
their totality can be divided, but then this is also true of each of them, which will resolve
itself into a new plurality, and thus indefinitely. A principle of individuation would be
necessary to stop the process"307. But one must draw the extreme consequences from this
evidence: this principle of individuation, which is the ultimate element of division, is the
zero degree of reality. It is therefore an anti-principle.
The key to the Zenonian thesis is the ontological incompatibility between plurality
and unity, and the requirement for all plurality to be composed by (or decomposed into)
units. All Zeno's arguments show that what is valid for one is not valid for the other, and
that, fatally, one is composed by the other. The millet grain argument308, which has been
interpreted in many different ways, is an eloquent example of this inadequacy: what is
obvious in a falling pile of millet (= noise. Being?), is not obvious in a millet grain (=
absence of noise. Absence of being?). But the noise of the heap is supposed to be the sum
of the noises produced by each grain... A sum of non-existent units produces a non-
existent plurality. The same inadequacy between unity and plurality is highlighted by the
arguments against motion, whose core is the divisibility of a continuum (finite) in its
components (infinite) up to the element without magnitude that will contradict the very
idea of motion309 . The best summary of this incompatibility can be found in M. Caveing:
"The indefinitely divisible is composed of indivisible elements"310. But to this summary
we must add the conclusion, absent in most performers: ...and the indivisible (= one) does
not exist.
A question arises quite naturally from what we have just exposed: the reality
towards which Zeno directs his analyses is the bodily reality, characterized by greatness.
And Zeno's diagnosis is lapidary: it does not exist. Does he suppose that there is another
reality, incorporeal, deprived of greatness, and therefore, both in its fragments and in the
testimonies, we find only a half of his doctrine, its "negative" or "destructive" part, whose
victim is the hypothesis that reality is multiple? Most interpreters -with the exception of
those who see only a sophist in Zeno - answer in the affirmative: there would be another
half of the Zenonian system, unpreserved, even unwritten, which would be his own
doctrine: the hypothesis of the unity of being. Some interpreters have even thought find
this One in itself where it is not. This is the case of H. Fränkel, who sees in the sentence
"there is no greatness because each of the things of plurality is identical to itself and one"
(Text F, in finem) the obvious proof of the fact that "the singular units that make up the
One have no magnitude"311. But there is no One of which the units would be a part: they

306
R. Ferber analyzes the influence of Zeno in particular on the transcendental aesthetics of Kant and the
philosophy of the "Als Ob" ("Zenons Paradioxien der Bewegung und die Struktur von Raum und Zeit", [=
Zetemata, 76] , München, 1981, pp. 75-91).
307
Caveing, p. 18.
308
See Simplicius, Phys. 1108.18 sq. (29 A 29 DK).
309
When it is a question of motion should imagine minimal units or "atoms" of space and time. In the
parody of a dialogue between Socrate and Zeno published by J. Barnes under the pseudonym of O.
Testudo ("Space for Zeno", Deucalion, 33/4, 1981, p. 136), the author proposes to call "topon" the atom
of space, and "chronon" that of time.
310
Caveing, p. 44.

311
H. Fränkel, "Zeno of Elea's attacks on plurality", American Journal of Philology, 63, 1942, p. 15. In the
second part of his article, Fränkel, more cautiously, takes up this stage of his reasoning in quite different
50
are the units that "compose" the plurality. Other authors, on the other hand, respect the
text, but admit that, even if they do not see it, the One must be there. This is the case of
J.E. Raven, who does not hesitate to say that Zeno defended the Parmenidean One, but
that it is not mentioned in the fragments we have312. In our opinion, nothing justifies this
strange supposition. If we have spoken of "nihilism" it is because, in spite of the efforts
of the most optimistic researchers, there is not the slightest trace in Zeno of the
justification of an existing, "positive" reality313. No testimony has reached us that does
not lead to the negation of unity, nor to the attainment of plurality, and it would be
curious, to say the least, to judge a system for what it does not say.
Our interpretation does not seek to tarnish or underestimate the figure of Zeno.
His nihilism, like that of Gorgias314, is the consequence of an ontological approach that
leads to an impasse. If our point of view is valid, the fact of having demonstrated the
errors that are at the basis of an "obvious" conception of reality (but... is there another
one?) makes Zeno a more respectable philosopher than Parmenides' παιδικός 315, who
would only be a repeater of his master. We could thus subscribe to Seneca's opinion:
"Zeno Eleates omnia negotia de negotio deiecit. Ait nihil esse"316.
Could Parmenides have begotten a nihilist disciple? The analysis of the relations
between Zeno and Parmenides deserves a special study, but the general features of our
position emerge from our preceding statement. We are very wary of doxographies, which
are, moreover, very inconclusive317. Apart from the implausibility (for Al-Mubassir, Zeno
was the master of Empedocles, who was the son of Parmenides; and Zeno's school was
called "Megaric"318) and the ambiguities (disciple of Xenophanes or Parmenides,
according to Souda, 29 A 2 DK; γνώριμος319 of Parmenides, according to Plutarch, Adv.
Col. 32 p. 1126 D, 29 A 7 DK; listener of Parmenides, according to Diogenes Laertius,
IX.29, 29 A 1 DK), they all inherit the Parmenides-Zeno relationship proposed by Plato,
either in the Parmenides or at the beginning of the Sophist320 ("the companions"321 of

terms: "In the world of plurality, the hypothetical last elements, if they are really last, must be indivisible
units and, consequently, without extension" (p. 199).
312
"There is no mention in any actual fragment of Zeno of an Eleatic, but only of the Pythagorean One", J.
E. Raven, op. cit. at n. 36, p. 88.
313
See Seneca: "If I trust Parmenides, there is nothing outside the One. If I trust Zeno, there is not even
the One" (Ep. 88:45).
314
Cf. G. Mazzara, Gorgia, ontologico e metafisico (Palermo, 1982), passim. According to J. Mansfeld, it
would not be impossible that Plato as much as Aristotle "had a list of 'related ideas' in mind", from which
the Xenophanes-Parmenides-Melissos succession would emerge (op. cit. at n. 51, p. 15). According to this
author, "it is interesting that Isocrates, in Hel. places Zeno between the nihilism of Gorgias and the
monism of Melissos, as if he represented a kind of 'mezzoism'" (op. cit., p. 33).
315
Parm. 127b5. This epithet, also reproduced by Diogenes Laertius, IX.25, was criticized by Athenaeus, XI
505 F (29A 11 DK).
316
Ep. 88.44. (29 A 21 DK). Cf. supra, n. 75, and Barnes, p. 618, n. 8. In this case, too, an attempt has
been made to adapt Seneca's testimony to the Eleatic orthodoxy: "it is logical to think that Seneca (or his
source) transfers the Eleatic being to what Zeno said of the sensible world" (P. Albertelli, op. cit. in n. 53,
p. 185, n. 14). G. Calogero, even more critically, asserts that Seneca had confused Zeno with Gorgias (op.
cit. at n. 37, p. 183).
317
See our work "Zenón de Elea", in Los filósofos Presocráticos (Madrid, 1979), pp. 29-30.
318
Arab testimony collected by F. Rosenthal, "Arabische Nachrichten über Zenon den Eleaten",
Orientalia, 6, 1937, p. 33.
319
Cf. supra, n. 16.
320
Vlastos (p. 139, n. 17) believes to find in Aristotle an independent source of Parmenides, but the
sentence in question ("…the logos of Zeno and Parmenides", Soph. El. 182b22) can very well be explained
by the defence of his master by the Platonic Zeno, as well as by the association of the two names made by
the Stranger of Elea in the beginning of the Sophist. It is obvious that, as Vlastos says, Aristotle has
information about Zeno that is independent of the Platonic testimony, thanks to which he can conduct
very thorough analyses, especially in Physics. But Aristotle also knew the Poem of Parmenides, and,
except for the sentence mentioned by Vlastos, he never relates the two systems. Parmenides is always
51
Parmenides and Zeno, 127a4). And, even in the case of the Parmenides, the relation is
presented as a sudden discovery by Socrates: Parmenides says one thing, Zeno says
another, "they don't seem to say anything similar,... but they say the same thing", Socrates
exclaims (128b), The similarity of the two systems, at least until Plato, was not so
obvious...
Fortunately, we still have fragments of the writings of the two philosophers,
Parmenides and Zeno, from which we can draw our own conclusions. We cannot exhaust
-or even sketch- the subject of the relations between the systems of Parmenides and Zeno
within the narrow limits of this article. Suffice it to say that if there are similarities, they
are only fortuitous, because Parmenides and Zeno spoke of different things. Parmenides'
ἔστιν322 is not an "object"; it is an inexhaustible, complete, perfect force, a kind of
principle (not in the sense extrapolated by Aristotle to the Presocratics) of the whole
reality (a reality in relation to which Parmenides does not pronounce himself. The
Parmenidean doxa is not an explanation of the sensible reality: it is a wrong way -see fr.
8.51 and sq.- of explaining reality by "others", taking as essential what is only
secondary). Zeno, in revenge, looks at an "objective", corporeal reality, at the sensible
universe of ὄντα, and he admits that reason cannot grasp its basis, because there is an
inadequacy between the most banal principle of explanation (every thing must be a thing)
and the basic requirement of the sensible: spatial greatness. If τὸ ὄν is real, it has
dimensions; if it has dimensions, it is divisible; if it is divisible, it is composed of unities;
if it is composed of unities, unities are not divisible; if they are not divisible, they do not
exist.
The discourses of Parmenides and Zeno are neither concordant nor discordant:
they are different323. There are obviously terminological analogies (detectable also, by the
way, between Parmenides and Empedocles, and no one dreamed of making Empedocles
an Elean); there are similar reasoning324; but their "objects" are different. Zeno, a listener
to Parmenides, may have tried to explain reality from an area that Parmenides had
"forgotten" -there is no reason to believe that Parmenides would have "condemned" this
kind of reality325- but he reached a dead end. And since he was obliged to admit that this
domain does not exist (for it is reduced to unities which are outside the region of being:
cf. Texts C, D, E and F), we do not hesitate to speak of nihilism326. Does he want to
suggest that there is a non-sensible reality, even if he says nothing about it? We have no
right to assert this, for the fundamental axiom that he and the doxographers have left us
is: "That which has no greatness, does not exist" (Texts A, C, F). The figure of Zeno is
thus as solitary as that of Parmenides. Solmsen, still rooted in tradition despite his

connected with Melissos, and Zenon is considered as a large isolated figure (cf. Met. 1007b7; Phys.
233a21, 263a5, etc.).
321
We keep the plural genitive ἑταίρων. Cf. our work "L'héritage parménidien dans le Sophiste de
Platon", Annuaire de l'Ecole Pratique des Hautes Etudes, Ve. Section, XCIV, 1985-6, p. 411, and "El
Extranjero de Elea, 'compañero' de los parmenídeos...desde 1561", Méthexis, XXVI, 2013.
322
It is often forgotten that, after a long introduction in which two possibilities are presented,
Parmenides' Poem states that only one thesis remains: ἔστιν (8,2). The being of Parmenides is therefore
the "is"; ἐόν is a synonymous of ἔστιν, represented by its present participle, which allows an easier
deduction of its σήματα, but it is not a 'thing'. Parmenides struggles against the norms imposed by syntax,
and he manages not to substantiate the participle, with the exception of 4.2, 8.32 and, perhaps, 8.35.
323
Even if Al-Mubassir's testimony must be taken with great care (cf. supra, n. 80), let us recall that we
said that "these two ("beider", trans. Rosenthal) schools [sc., that of Parmenides and that of Zeno] were
schools difficult to understand" (F. Rosenthal, op. cit. in n. 79, p. 33).
324
W. Kullmann found some in his work "Zenon und die Lehre des Parmenides", Hermes, 86, 1958. M.
Untersteiner had affirmed that "non esiste passo teoretico di Parmenide... senza che vi sia il
corrispondente pensiero esegetico del giovane discepolo" (pp. XX-XXI), and the same opinion is expressed
in the recent work of A.H. Coxon, The Fragments of Parmenides (Assen, 1986): "the affinity of Zeno's
reasoning with arguments in Parmenides' Poem is manifest" (p. 260).
325
See our work cited in n. 24, pp. 208-11.
326
See supra, n. 66 and 75.
52
counter-analyses, states that Zeno defended "a modified version of the Eleatic
theory"327. But can we speak of an "Eleatic theory" before Zeno, a theory that he
modified? Before him, there was only Parmenides, and Parmenides was only...
Parmenidean. The "Eleatic unity", absent in Parmenides, condemned to non-existence as
a principle of individuation in Zeno, can therefore only be the offspring of the efforts of
Melissos. But this is another story.

327
Solmsen, p. 140.
53

PARMÉNIDE PHUSIKÓS, OUI, MAIS...

[Commentaire aux "lezioni" de L.Rossetti, Sulla filosofia virtuale di Parmenide,


publiées sous le titre de Verso la filosofia: Nuove prospettive su Parmenide, Zenone e
Melisso, in N.S.Galgano-S.Giombini-F.Marcacci (ed.), ELEATICA 8, Academia,
2020]G

alganoLivio Rossetti trouve chez Parménide "molti insegnamenti in cui si articola il


sapere su cielo, terra e organismi viventi" (p. 70), et cet altro Parménide se trouverait
dans la "partie" du Poème connue comme 'La Doxa'. En effet, la Déesse "ha apertamente
assimilato alle 'doxai'" les "sub-trattazioni naturalistiche" (p. 74). Et il souligne encore
une fois que "l'annuncio della trattazione perì phúseos era fatta in termini di discorso
sulle dóxai" (p. 73). Or, les phénomènes naturels qui sont traités à partir de 8.50 seraient
des échantillons des doxai.
Évidemment, la notion de dóxa est très importante dans le Poème et déjà dans
l'Introduction du Poème (fr.1) l'auditeur de la Déesse est censé la connaître, au même
titre que le coeur de la vérité: "Tu dois (kréo) être au courant...". Mais —détail
important— la Déesse annonce déjà que chez les dóxai brotôn il n'y a pas de véritable
confiance (fr. 1.30). Cependant, comme souligne avec force Rossetti, Parménide, "dopo i
settantacinque esametri sull'essere", et malgré son caractère dévalué, s'occupe des
"opinions".
Or, c'est justement dans son interprétation de la notion de dóxa, fondamentale
pour l'analyse de Rossetti, où se trouve le point le plus faible de son excellent travail,
qui, malgré ses efforts, est, littéralement, "virtuel": il est un beau bâtiment, didactique,
convaincant, mais bâti sur quelque chose qui n'existe pas; donc, il s'écroule. Voyons
deux exemples.
(a) On peut dire que le point culminant d'une interprétation qui s'appuie sur la dóxa
de Parménide, comme celle de Rossetti, est la question: qu'est-ce que la dóxa? "La
diakosmésis tôn aisthétôn (ordinata rassegna dei sensibili)", formule de Simplicius qui
résume le diákosmon eoikóta (fr. 8.60) de Parménide, s'appuie sur des éléments, comme
celles des philosophes précédents. Parménide ne déçoit pas son lecteur, et, après la phrase
"con ciô ti termino il lógos affidabile e il pensiero / che (ruota) attorno alla verità,
dopodiché le opinioni dei mortali / apprendi, mentre segui l'ordine ingannevole delle mie
parole" (8.50-2), la Déesse, le long de sept vers (8.53-59), décrit d'une manière précise et
détaillée, que sont les dóxai que les mortels ont établi (katéthento, 8.53): deux points de
vue (gnômas) pour nommer (onomázein) les choses, la flamme du feu et la nuit
(description résumée). Avec ses éléments (Aristote dira "des principes") les mortels
bâtiront la diakosmésis "doxique".
Or, quand nos avons dit que le bâtiment "doxique" de Rossetti n'a pas de
fondement c'est parce qu'il, dans sa conférence, n'a dit pas un mot sur les vers 8.53-59
dans lesquels Parménide (déjà phusikós?) décrit les dóxai brotôn. Rossetti coupe la
citation de Parménide là où elle commençait à être intéressante, quand la Déesse annonçait
que "dopodiché le opinioni dei mortali / apprendi" (p. 73). Il dit simplement: "poi, una
volta proposta la sua ordinata rassegna sui sensibili…" (loc.cit.). Parménide, en revanche,
honore son engagement: au fr. 1 il avait proposé au futur philosophe un enseignement
double, la vérité et les opinions. Il exposa le logos pistôn sur la vérité jusqu'au vers 8.50, et
c'est maintenant le tour des doxai, qui méritent elles aussi un commentaire...mais négatif.
On savait qu'elles étaient "sans conviction" (fr. 1.30) et maintenant Parménide dit que les
deux éléments ou principes avec lesquels les mortels essaient de regarder la réalité ne
méritent que "l'ordine ingannevole delle mie parole" (p. 73). Ils ont imaginé deux
principes contradictoires, et, en ceci, "ils se sont trompés" (fr. 8.54). Mais une question
subsiste: pourquoi, si Rossetti a voulu tenir compte des très nombreuses références (qui
54
existent, dans le Poème et ailleurs) à un Parménide phusikós, il essaie de chercher son
explication non pas dans le texte du Poème mais dans une doxographie aristotélo-
simplicienne qui les explique par l'intermédiaire des dóxai, que Parménide lui-même
discrédite? Si Rossetti avait respecté ce que Parménide appelle "dóxa", il n'aurait pas pu
l'appliquer à la centinaia de vers où il croit la voir. Nous arrivons tout naturellement au
deuxième exemple de l'inexistante bassement de ce beau bâtiment de Rossetti: la centinaia
de vers des doxai
(b) Rossetti accepte, comme vox dei, l'arrangement des citations récupérées de
Parménide fait en 1795 par le chercheur kantien Georg G. Fülleborn (texte devenu
"frammenti" chez H. Diels), qui avoue s'être inspiré de Simplicius. Or, Rossetti croit que
la partie (?) du Poème appelé "La Doxa" commence, comme dit Fülleborn, au vers 50 del
fr. 8 (c'est vrai) mais qui continue dans "alcune centinaia di altri esametri, fino al fr.
19"328 (ce qui est faux). Il est évident que la description des doxai commence au vers 8.50,
et qui continue jusqu'à la fin du fr. 8, mais...et après? Simplicius, la source d'une grande
partie du fr. 8, après avoir cité les derniers vers de celui-ci, écrit: "kaì pálin épeita", et cite
le fr. 9, et, quelques pages après il répète la formule "kaì pálin épeita", et cite le fr. 12.
Dans ces trois textes il y a certainement une continuité, même si le mot "dóxa" est absent
des fr. 9 et 12, car ils répètent le couple lumière/obscurité. Enfin, au Commentaire de
Simplicius au De Caelo, un texte de trois vers, le fr. 19, dit que "ainsi sont les choses, selon
la dóxa". La dossier "dóxa" n'est que ça (évidemment, dans un nouveau arrangement des
fragments, le fr. 19, qui figure à la fin du Poème par hasard, car il a été retrouvé après
Fülleborn, doit changer de place). Selon les passages de Simplicius cités, las doxai
n'arrivent qu'au vingt vers (8.53-59; 9.1-4; 12.1-6; 19.1-3). Nous sommes très loin de la
centinaia...
Dans les fr. 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17 et 18, selon l'ordre "traditionnel", et qui sont
fondamentales pour trouver un Parménide phusikós, il n'y a rien de ce que Parménide
appelle dóxa, c'est-à-dire, une physique basée sur deux principes contradictoires, lumière et
nuit. Évidemment Simplicius connaissait ces textes (il avoue posséder le Poème, peut-être
dans sa version complète), mais mis à part le fr. 13, il ne les cite pas. Les fragments qui
s'occupent du nóos, de la lune, de la voie lactée, des sexes, d'Éros, ne correspondent pas à
une diakosmésis dans laquelle, comme dit le fr. 9, mis à part la lumière et l'obscurité, "il n'y
a rien" (9.4). Ces textes ont été cités par Plutarque, Clément, Aristote, Théophraste, Galien
et Caelius Aurelianus, et mis par Fülleborn après le fr. 8.50, comme s'ils faisaient tous parti
d'un ensemble trompeur des mots, ce qui n'est pas le cas. Au fr. 10 et 11, par exemple, la
Déesse reprend son discours (elle ne parle pas au nom des "mortels") et ordonne a son
auditeur de connaître (eidénai) la phúsis céleste, en général (non seulement la lumière et
l'obscurité), le soleil, la lune, la terre, les astres. Au fr. 16 Aristote et Théophraste font un
rapport entre les membres et la pensée, capable, peut-être, de justifier le nóos plaktós du fr.
6, etc. Dans tout l'ensemble de la "centinaia" de vers qui va du fr. 9 à 19, la référence aux
principes dichotomiques se trouve seulement aux derniers vers du fr. 8, fr. 9, fr.12 et fr. 19.
S'il y a une physique parménidienne, elle n'a rien à voir avec les dóxai. Pour convaincre son
lecteur-auditeur, Rossetti aurait du justifier les textes "physiques" en fonction des principes
de la dóxa...mais Parménide l'aurait critiqué.
Rossetti dit plusieurs fois qu'il faut séparer le Parménide "ontologue" de "1' autre
Parménide", qui commence à s'exprimer au vers 8.50. Cette séparation, essentielle pour
lui, n'existe pas329: Rossetti est victime de ce qu'il critique. Parménide est un Présocratique

1 Ainsi l'a soutenu Rossetti pendant les Lezioni à Ascea.

Cf. notre travail "Il y a certainement un Parménide phusikós, mais… (A propos


329

de L. Rossetti, L'altro Parmenide, 2017)". Archai 25, 2019 (1).


55
comme tous les autres, et s'occuper de la phúsis (Rossetti renvoie son traitement à la
deuxième "partie" du Poème) pour un phusio-lógos c'est s'occuper du fait d'être.
Simplicius, considéré par Rossetti (et, avant lui, par Fülleborn) comme une autorité, dit
que le Poème avait un titre: Perì Plúseos (Sextus l'avait laissé entendre aussi). Il est plus
explicite dans le cas de Mélissos: "Si Mélissos utilisa ce titre, Perì Phúseos ou Perì toû
Ontos, il est évident qu'il pensait que la plúsis était l'être (tò ón)" (Simplicius, In De Caelo,
557.10). Pour Parménide, le fait d'être est partout, et il le dit au moins en trois occasions:
"Tu ne pourras pas obliger à l'être de ne pas se tenir à l'être" (fr. 4.2), "Ce qui est touche à
ce qui est" (fr. 8.24), e, notamment, quand il critique l'inexistence d' "entités" qui ne soient
pas (eînai mè eónta, fr. 7.1, phrase que Rossetti traduit au singulier, "ciò-che-non-c'è").
S'occuper de la phúsis, pour Simplicius, revient à s'occuper du "sensible" (Rossetti
parle même d'éléments "materiali"), mais il ne comprend pas qu'un millénaire avant lui,
pour un physiólogos, tà ónta, comme la lune, le soleil, la voie lactée sont parties de la
phúsis, qui est l'être des choses, non de "apparences" saisissables par la sensation. Aristote
et sa notion de tà phusiká n'étaient pas nés. Parménide ne critique pas les sensations, mais
seulement les sensations mal utilisées, qui ne voient ni n'écoutent rien. La Déesse fait
confiance à l'audition de son disciple quand elle lui dit d' "écouter" son discours (fr. 2.1),
ou de "regarder" de quelle manière ce qui est absent est présent pour le nóos (fr. 4.1).
Comme il n'y pas des "parties" dans le Poème (pace Füllerbonis), la méthode
circulaire exposée au fr. 5 décrit que son raisonnement va constamment de la vérité aux
dóxai et viceversa. Ceci n'a pas été remarqué par les chercheurs qui attribuent à Parménide
lui-même (je reviendrai sur cette question) les principes opposés des dóxai. Les
"settantacinque esametri" consacrés au fait d'être selon Rossetti sont en réalité "cinquante":
du fr. 8.1 au fr. 8.50. Dans l'arrangement des fragments que Rossetti accepte, avant le fr. 8 se
trouvent les fr. 6 et 7. Dans ces deux fragments il y a des renseignements qui vont
conditionner la présentation des 'dóxai' au fr. 8. Ils confirment que les auteurs des dóxai
sont les "mortels" (ou "les hommes") et à partir du vers 3 du fr. 6 et jusqu'au vers 5 du fr. 7
(si vraiment le fr. 7 vient après le 6) la description de l'état d'esprit des "gens qui ne savent
rien" (6.3) est impitoyable, et aussi celle de leur défaut principal: la "conjonction". Ils ont
deux têtes, ce qui suppose des sensations (vue, ouie, odorat, langue) doubles, qui
bouleversent le nóos dans la poitrine et le font divaguer. Pour eux, une chose (être) est la
même et pas la même (non-être), sont victimes des habitudes, vivent dans l'étonnement et
surtout sont incapables de juger: sont ákrita. Cette description des "mortels" (brotoîs, 6.3) se
trouve dans la première "partie" (pour les gens qui croient que dans le Poème il y avait des
"parties"), avant la description des dóxai, qui commence, comme dit Rossetti, au vers 50 du
fr. 8. Mais nous pouvons nous demander a priori, qu'est-ce que ces gens330 peuvent proposer
comme explication de la réalité? Rien. Dans le meilleur des cas, une diakosmésis auto-
contradictoire, basée sur des principes opposés.

*****
Le Parménide de Rossetti est en réalité un Parménide "platonisé", mais non par
Platon, mais par Aristote et Simplicius. Aristote, qui a du mal a ranger Parménide parmi
les phusiológoi, interprète que, malgré tout, il aurait du s'occuper du sensible, et affirme
que, "obligé par les phénomènes, il a proposé aussi deux arkhaí" (Met. 985b31). C'est
absurde. Ce n'est pas Parménide, mais les "mortels" qui ont, comme les philosophes
précédents, trouvé une explication de "la réalité" (non "du sensible") moyennant des

3 Une solution désespérée consisterait à dire qu'il y a deux sortes des "mortels",
les bons, auteurs des dóxai, et les mauvais, qui ne savent rien...Mais Rossetti est
trop sérieux pour envisager cette solution.
56
éléments; Parménide ne fait que l'exoser. La dichotomie sensible/intelligible ne se
trouve pas chez Parménide. La doxa parménidéenne n'est pas 1"apparence' d'un Être
occulte. Simplicius systématise la platonisation de Parménide quand il dit que, "dans son
discours sur l'opinion, il pose comme principes le froid et le chaud. Il les appelle feu et
terre, lumière et nuit ou obscurité" (In Phys. 170). Grâce à Simplicius, Parménide devient
díkranos...
Un Parménide phusikós? Pourquoi pas, mais en fonction de sa découverte, le fait
d'être, qui empêche que ce qui est (lune, soleil, sexes, voie lactée) ne soit pas, ce que les
dóxai ne justifient pas.
57

PARMENIDES PHUSIKÓS, YES, BUT...

[English translation of the commentary to "lezioni" of Livio Rossetti, Sulla filosofia


virtuale di Parmenide, published as Verso la filosofia: Nuove prospettive su
Parmenide, Zenone e Melisso, in N.S.Galgano-S.Giombini-F.Marcacci (ed.),
ELEATICA 8, Academia, 2020]G

Livio Rossetti finds in Parmenides "molti insegnamenti in cui si articola il sapere


su cielo, terra e organismi viventi" (p. 70), and this "other" Parmenides would be found in
the "part" of the poem known as 'the Doxa'. In fact, the Goddess "ha apertamente
assimilato alle 'doxai'" the "sub-trattazioni naturalistiche" (p. 74). And he says once again
that "l'annuncio della trattazione perì phúseos era fatta in termini di discorso sulle dóxai"
(p. 73). Consequentely, the natural phenomena that are treated from 8.50 onwards would
be samples of the dóxai.
Obviously, the notion of dóxa is very important in Parmenides and already in the
Introduction of the Poem (fr.1) the listener of the Goddess is supposed to know it, as well
as the heart of the truth: "You must (kréo) be aware...". But -important detail- the
Goddess already announces that in the dóxai brotôn there is no true trust (fr. 1.30).
However, as Rossetti, forcefully points out, Parmenides "dopo i settantacinque esametri
sull'essere", and despite its devalued character, he deals with "opinions".
In fact, it is precisely in his interpretation of the notion of dóxa, fundamental to
Rossetti's analysis, where the weakest point of his excellent work lies, which, despite his
efforts, is literally a "virtual" work: it is a very beautiful building, didactic, convincing,
but built on something that does not exist; therefore, it collapses. Let us look at two
examples.
(a) It can be said that the nucleus of an interpretation based on Parmenides' dóxa,
like Rossetti's, is the question: what is the dóxa? The "diakosmésis tôn aisthétôn (ordinata
rassegna dei sensibili)", a formula from Simplicius which summarizes Parmenides'
diákosmon eoikóta (fr. 8.60), is based on "elements", like those of the preceding
philosophers. Parmenides does not disappoint his reader, and, after the sentence "con ciô
ti termino il lógos affidabile e il pensiero / che (ruota) attorno alla verità, dopodiché le
opinioni dei mortali / apprendi, mentre segui l'ordine ingannevole delle mie parole" (8.
50-2), the Goddess, along seven verses (8.53-59), describes in a precise and detailed way,
what are the dóxai of mortals, that established (katéthento, 8.53) two points of view
(gnômas) to name (onomázein) things, the flame of fire and the night (summarized
description). With this elements (Aristotle will say "principles") mortals will build a
"doxic" diakosmésis, a "physics".
Now, when we said that Rossetti's "doxical" building has no foundation, it is
because he, in his "lezioni", did not say a word about the verses 8.53-59 in which
Parmenides describes in detail the dóxai brotôn. Rossetti cuts the quotation from
Parmenides where it was beginning to be interesting, when the Goddess announced that
"dopodiché le opinioni dei mortali / apprendi" (p. 73). He says only: ""poi, una volta
proposta la sua ordinata rassegna sui sensibili…" (loc.cit.). Parmenides, on the other hand,
honours his commitment: in fr. 1 he had proposed to the future philosopher a double
teaching, truth and opinions. He exposed after a lógos pistón on truth in fr. 8 (until 8.50),
and after (fr. 8.51) is the turn of the dóxai, which also deserve a commentary...but
negative. They are "without conviction" (fr. 1.30) and Parmenides says that the two
elements or principles with which mortals try to look at reality deserve only an
"ingannevole ordine delle mie parole" (p. 73). Mortals imagined two contradictory
principles, and in this "they were mistaken" (fr. 8.54). But one question remains: why, if
Rossetti wanted to take into account the very numerous references (which exist, in the
Poem and elsewhere) to a Parmenides phusikós, he tries to seek his explanation not in the
text of the Poem but in an Aristotelian-Simplician doxography which explains them
58
through the intermediary of the dóxai, which Parmenides himself discredits? If Rossetti
had respected what Parmenides calls "dóxa", he would not have been able to apply it to
the "centinaia" of verses where he thinks he sees it. We arrive quite naturally to the
second example of the non-existent basement of this beautiful building of Rossetti: the
"centinaia" of dóxai verses.
(b) Rossetti accepts, as vox dei, the arrangement of the recovered quotations from
Parmenides made in 1795 by the Kantian researcher Georg G. Fülleborn (text which
became "frammenti" with H. Diels), who admits to having been inspired by Simplicius.
Rossetti believes that the part (?) of the poem called "the Doxa" begins, as Fülleborn
says, at verse 50 of fr. 8 (it is true) but continues in "alcune centinaia di altri esametri,
fino al fr. 19" (which is false). It is obvious that the description of the dóxai begins at
8.50, and continues until the end of fr. 8, but...and afterwards? Simplicius, the source of
much of fr. 8, after quoting the last verses of the latter, writes: "kaì pálin épeita", and
quotes fr. 9, and, a few pages later, repeats the formula "kaì pálin épeita", and quotes fr.
12. In these three texts there is certainly a continuity, even if the word "dóxa" is absent
from fr. 9 and 12, because they repeat the couple light/darkness. Finally, in the
Commentary on Simplicius in De Caelo, a text of three verses, fr. 19, says that "this is the
way things are, according to the dóxa". The dossier "dóxa" is only that (obviously, in a
new arrangement of the fragments, fr. 19, which appears at the end of the Poem by
chance, because it was found after Fülleborn, must change its place). In fact, according to
the quoted passages from Simplicius, the dóxai does not arrive until the twentieth verse
(8.53-59; 9.1-4; 12.1-6; 19.1-3). We are very far from the "centinaia..."
In fr. 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17 and 18, according to the "traditional" order, and
which are fundamental, for Rossetti, to find a Parmenides phusikós, there is nothing of
what Parmenides calls dóxa, that is, a physics based on two contradictory principles, light
and night. Obviously Simplicius knew these texts (he admits to possessing the Poem,
perhaps in its complete version), but apart from fr. 13, he does not quote them. The
fragments dealing with nóos, the moon, the milky way, the sexes, Eros, do not
correspond to a diakosmésis in which, as fr. 9 says, apart from light and darkness, "there
is nothing" (9.4). These texts have been quoted by Plutarch, Clement, Aristotle,
Theophrastus, Galen and Caelius Aurelianus, and put by Fülleborn after fr. 8.50, as if
they were all part of a misleading set of words, which is not the case. In fr. 10 and 11, for
example, the Goddess resumes her speech (she does not speak in the name of "mortals")
and orders her listener to know (eidénai) the heavenly phúsis in general (not only light
and darkness), the sun, the moon, the earth, the stars. Fr. 16 cited by Aristotle and
Theophrastus) makes a relationship between the limbs and the thought, capable, perhaps,
of justifying the nóos plaktós of fr. 6, etc. In the pretended "centinaia" of verses (from fr.
9 to 19), the reference to dichotomous principles is found only in the last verses of fr. 8,
fr. 9, fr. 12 and fr. 19. If there is a Parmenidean physics, it has nothing to do with the
dóxai. To convince his reader-listener, Rossetti would have had to justify the "physical"
texts according to the parmenidean principles of the dóxa...but Parmenides would have
criticized him.
59
PARMENIDES AND THE ANTE-PREDICATIVE CONCEPTION OF TRUTH

[English translation of "Parménides y la concepción ante-predicativa de la verdad",


Archai, 30, 2020 (3)].

The discovery of otherness is, without any doubt, the most important novelty of
the last period of Plato's philosophy. After the crisis that he himself exposed in the
Parmenides, with an intellectual honesty never seen in other philosophical "colleagues",
the greater part of a later dialogue, the Sophist, is devoted (a) to propose possible
solutions to the aporíai that had disoriented the young Socrates in the Parmenides, and
(b) to deepen problems that Plato had avoided or barely evoked in previous dialogues,
without managing to solve them, among them, the subject of non-being.
In the case of (a), the dynamic conception of the "fact of being" proposed in 247d
resolves the problems that were based on the rigidity and isolation of Forms, and makes
of "participation", a notion that Plato had always tried to justify -without much success-
the "natural" function of Form, which, if it does not communicate, does not exist 331. And,
with respect to (b), the theme of dialogue makes it possible for Plato to free himself -in
part- from the influence of Parmenides, whose thesis on the non-existence of non-being
transforms him, unexpectedly, into an ally of the Sophists who, like the Great Elean -
according to Plato's interpretation- deny the possibility of falsehood.
In fact, when Plato defines the sophist as a maker of illusions (thaumatopoiikón)
(268d2) he has to refute those who had denied the existence of images, illusions, and, in
general, of tà phainómena, Parmenides. In one of the most studied passages of the
Sophist, Plato had said that in order to sustain the existence of a phaínesthai and a dokeîn,
without taking account of the fact of being (eînai dè mé, 236e1), it was necessary to
testing (basanízein, 237b2) the thesis (lógos) of Parmenides, because both notions
assume that "non-being exists" (tò mè òn eînai, 237a4)332. But, as the sophist exposes his
"illusions" in discourses (which are, in reality, "spoken images", eídola legómena,
234c6), these are necessarily deceiving, false, lying, since they pretend to say "what is
not". This conclusion, supported by the Platonic interpretation of the philosophy of
Parmenides, will have as a consequence the discovery, by Plato, of a nuance of the notion
of non-being that will allow the sophist, unexpectedly, to discourse on "what is not",
without falling into the abyss of absolute non-being. The kind of non-being that he
manipulates is, in fact, Plato will say, "relative". To say, on the subject of one thing, what
she is not, is simply to say something different from what she is. This is how the notion
of "otherness" is born.
Let's go back to our analysis. To justify that the sophist is really a maker of
illusions, two obstacles must be removed: "That something looks or resembles,
disregarding the fact of being, and that something is said without saying true things"
(236e). The eventual reader of the present work will have noticed that the phrase "to say
something (légein mèn átta) without saying true things (or "the truth") (alethê dè mé)"
(236e2) is a paraphrase of the famous syllogism of Antisthenes, transmitted by Proclus in
his Commentary on Plato's Cratylus: "All lógos [with the meaning, here, of "discourse"]
say the truth (aletheúei. Literally, "truthtyphies"), since he who says (ho légon), says
something (ti)333, and he who says something, says what is (tò ón); then, he who says
what is, says the truth" (page 37).

331
See CORDERO, N.L. "La participation comme être de la Forme dans le Sophiste de Platon", in Ontologie
et dialogue. Hommage à Pierre Aubenque, ed. Cordero, N.L., Paris, Vrin, 2000.

332
This passage refutes the opinions of the specialists who see in Parmenides, besides a theory of being,
an explanation, even "probable", of appearances. The dóxai of mortals, in Parmenides, are not
"appearances" but erroneous views of reality.
333
Plato uses the plural, átta.
60
Plato, as he always does when he decides to criticize someone, will kill two
birds with one stone. He will take advantage of his (manifest) criticism of Parmenides for
a (implicit) settling of scores with Antisthenes334, the author of the aforementioned
syllogism. The sibylline allusions of one of the philosophers to the other were the object
of numerous works. Already in 1916 G. Zuccante had published an excellent article on
the presence of Antisthenes in Plato's dialogues335. The text336 of Antisthenes that we
have just quoted was proposed by its author in support of the thesis according to which
"it is not possible to contradict" (antilégein)", but its scope goes beyond this interdiction,
since it is essential to understand the philosophy of Antisthenes, especially his conception
of the lógos.
At first sight, especially due to the distance in time that separates us from
Antisthenes, his syllogism would seem to be a humorous one. We all know, indeed, that
one can lie, and even that lying is part of the human personality, at least, since...Ulysses,
but it must be demonstrated. Those of us who try to dedicate ourselves to philosophy
know that it is not by walking that we demonstrate that the movement exists. Perhaps an
"evil genius" is deceiving us and makes us believe that we move when in fact we are at
rest. Plato, in any case, never doubted the solidity of the syllogism of Antisthenes, since,
at least, in three dialogues he dealt with it, evidently, without mentioning its author337: the
Euthydemus, the Cratylus (cf. infra), and our dialogue, the Sophist.
Plato's interest is fully justified. For him, philosophy is dialogue (Cf. Soph. 259d-
e), and a dialogue is composed of lógoi that come and go, from one interlocutor to
another, or within each philosopher338. But, if in this exchange, each lógos enunciates the
same thing as the other, one falls into the most anti-philosophical attitude one can
imagine, the "mono-logue". In short, one must vindicate the anti-légein, which is the
attitude that consists in opposing one lógos to another, and which had questioned the
syllogism of Antisthenes, since, as we said, it advocates that "one should not (mè deîn)
antilégein"339. Therefore, if the exchange of lógoi must exist (in spite of Antisthenes), it
must be held that, contrary to what Protagoras had proclaimed in his Antilogies (= both
lógoi are true or false, but at the same time), one of the lógoi must be true and, the other,
false. It is at this point that the problems begin, or, as Plato says, the "extreme difficulty"
(Soph. 236e, twice!), because one must justify the existence of a false lógos, which means
overcoming the thought of Antisthenes...and of Parmenides (as Plato interpreted it).
Antsthenes' position is totally consistent with his own philosophy. If, as he says,
"lógos shows what was or is [a thing]" (D.L. VI.3), lógos can only be true. If it does not
show what a thing is, it is not a lógos; it is not even false. Plato, for his part, gave this
notion a very prominent place in his dialogues: according to L. Brandwood's Index, Plato
used the term lógos on two thousand four hundred and eighty-three occasions. It would
be impossible to delve deeper into this subject within the narrow limits of this work; it is
sufficient to repeat the phrase from Phaedo in which Socrates (that is, Plato), confesses

334
Recently, Sonna, V. saw an identikit of Antisthenes in the Sophist's scapegoat, Parmenides (2017, 15-
37).

335
G. Zuccante, 1916.
336
Is this a textual quotation? In any case, Proclus does not take the usual precautions when it comes to
alluding to another author, for example, "It is said that...", or "It would seem that...".
337
When Plato hates a "fellow" philosopher, he prefers not to name him, aware that, thanks to him (!) his
name will endure (and he was right!). This is the case of Democritus. As far as Antisthenes is concerned,
Plato could not avoid including him in the list of Socrates' listeners who were to attend his death, in
Phaedo (59b). His name is only cited in that passage, despite his anonymous presence in numerous
dialogues (Cf. Note 5).
338
"Diánoia and lógos are the same" (Soph. 263e3).
339
When Aristotle criticizes the antisthenian position according to which everything has its own (oikeíos)
lógos, he says that it follows from this notion that mè eînai antilégein (Met. 1024b34).
61
that, given his previous failures, he decided to "seek in the lógos the truth of things"
(tôn ónton tèn alétheian) (99e).
The relationship between lógos and "truth" is indisputable, and it is necessary to
wait for the writing of the Sophist to relativize it and to demonstrate that there can also be
a false lógos. Even in the sentence of the Phaedo just quoted, Plato does not say that all
lógos reproduce the truth of something. But, especially in order to question the thesis of
Antisthenes, one must carefully observe Plato's presentation of it, whose refutation he
himself acknowledges to be of "extreme difficulty". Why? Because if it is impossible to
say something without telling the truth (alethê) (236e2) one must justify the foundation
of the thesis, namely that "what is", is, eo ipso, true. If this is so, it would seem that truth
is a property, attribute or predicate of "what is". Moreover, truth would be an essential,
fundamental attribute, almost a synonym of "what is", since something not true would not
exist and, ergo, could not be the object of a true discourse. As we have already said, Plato
does not take this argument lightly, even if he does not seem to share it. Without falling
into the excesses of psycho-philosophy, we could suppose that, before the Sophist, Plato
is not sure of possessing the necessary arguments to refute the thesis: it is "too subtle for
me and for someone of my age" (Cratylus, 429d), says Socrates. Before returning to the
subject in the Sophist, let us see, very briefly, the status quæstionis in the Euthydemus
and in the Cratylus.
The sophist Euthydemus makes fun of a certain Ctesippus, who treated him as a
liar, and bases himself on this argument: he did not lie, because he who speaks, says
things that are (ónta), and he who says one thing that is (to ón), and things that are (tà
ónta), says true things (talethê légei). In this passage, it seems evident that ónta and
alethê are synonyms, as the same sophist repeats below: "what is, is true" (Euthydemus,
284a, c). And later, Ctesippus, who seems to have learned the lesson, recognizes that
"when one speaks, one says true things, or one does not speak at all" (è légont' alethê
légein, è mè légein) (286c). Socrates does not pronounce himself either in favour or
against the thesis, but gives the impression that it is a belief, evidently striking, but
nevertheless vox populi: "As far as the thesis is concerned, although I heard it from many
and on several occasions, it does not cease to amaze me. It is true that Protagoras often
used it340, and others before him, while, for me, it always seems worthy of wonder"
(286c).
As far as Cratylus is concerned, where the incognito presence of Antisthenes is
evident341, the situation is different, since Plato presents two opposing attitudes: the one
that maintains that names are attributed to things in an arbitrary way (Hermogenes) and
the one that affirms the "natural" character of the name of a thing (Cratylus). From
Cratylus' position Socrates deduces that, in that case, "it is totally impossible to lie
(pseudê légein tò parápan ouk éstin)" (429d1), and Cratylus (Antisthenes?) agrees: "If it
were not so, how could anyone that say what he says (légon gé tis toûto hò légei), would
not say what he is? (tò ón)?" (429d4). And, as in the Euthydemus, Socrates affirms that
"many are those who say it, both today and in the past". But, as a commentary -as we
saw- he confesses, also here, that the argument is too subtle for him…
But shortly before writing the Sophist, a sentence of the Parmenides seems to
attribute this position directely to Plato himself. In the midst of the discussion that, even
if "the one" does not exist, it would participate in being, Parmenides (that is, Plato) states:
"Do we not speak the truth (alethê) when we say that this 'one' is not? But, if we say the
truth, it is evident that we say what is (ónta), is it not so? [...] Then, from the moment that
we pretend to tell the truth, it is a necessity that we pretend to say what is (ónta)"
(161e5).

340
Given the proverbial inaccuracy of most of the quotations found in Plato, there would be a
contradiction in attributing to Protagoras a thesis in support of ouk ésti antilégein, since the sophist had
apparently written a book to defend the "antilogies".
341
Cf. G. Zuccante, 1916, 565 ff.
62
When Plato writes the Sophist he thinks that he has found the father or
grandfather of the multitude that justifies the impossibility of contradicting: Parmenides.
If "to say" is "to say what is (tò ón)", one cannot say what is not, because this would
mean to suppose that there are things that do not exist... and Parmenides had written this
true exhortation: "Let this never be imposed: let there be things that are not (eînai mè
eónta)" (fr. 7.1). We suppose that Plato (who quotes this text in two occasions: 237a and
258d), possesses already the arguments to refute this position, which will lead him to
effect a true Copernican revolution: the lógos does not say "things" but formulates
appreciations "about things", "concerning things" (Soph. 262-263). And, according to
what it affirms or denies, the lógos, can be false (or true, evidently).
But in reality -and this is our working hypothesis- Plato's Copernican revolution is
a return to the past, since it takes up again the meaning that the notions of "truth" or
"falsehood" had before philosophy -and, especially, Parmenides- took care of them. This
phrase deserves an explanation. We have seen that the nucleus of the syllogism of
Antisthenes, and of its possible Parmenidean inheritance -we will return to this point- is
the assimilation of being to the truth, summarized in the formula "what is, is true". We
said, moreover, that if we consider then that truth is a property or attribute of what is, it is
an essential property, because what is not true, would not exist. A thing (ón) may or may
not be red or square, but it cannot not be true. According to this thesis -against which
Plato will argue- the reality of something is synonymous with its truth.
Let us try to interpret -as far as possible- the path Plato might have followed to
refute this theory according to which, since images and illusions do not exist, the object
of the sophistic discourse must necessarily be true. If Plato faced and tried to refute such
a thesis from a philosophical point of view -and, in dialogues prior to the Sophist, he did
not pronounce on its relevance, and even in the quoted passage from the Parmenides, he
implies that he shared it- it is because, although she became vox populi, this idea, in its
origin, is a product of philosophical speculation, whose roots -eventually- could be found
in Parmenides (probably, in spite of himself).
According to Plato, from the beginning of fragment 7 of Parmenides ("Let this
never be imposed: let there be things that are not", fr. 7.1) it follows that, necessarily,
when one speaks one says the truth, because not to speak the truth is to say what is not,
and what is not, does not exist. But why is "what is" (tò ón) supposed to be true? To
answer this question we must ask ourselves about the meaning of "truth" and "true" in
ancient Greece. Obviously, a detailed study of the question goes beyond the limits of this
article. The eventual reader of this work probably knows the fundamental texts of J.P.
Levet342, E. Heitsch343, T. Krischer344, W. Luther345, C.G. Starr346, H. Frisk347, W. Jens348,
B. Snell349, J. Barnes350 and others, who dealt in detail with the subject.
Notions, like people, have a history. In the history of "the truth", since we have
written documents that put limits to our imagination, we can roughly distinguish two
stages: before and after the first philosophers. On the basis of the texts preserved directly
or thanks to quotations from later authors of works corresponding to the first stage, we
have reason to affirm that in Homeric poems it is difficult to distinguish between the
notion of "truth", as it was later "problematized" by the philosophers, and those of
"authenticity", "reality", "precision", "accuracy", etc. The experts have found at least one

342
Levet, J.P. 1976.
343
Heitsch, E. 1962, and 1963.
344
Krischer, T. 1965.
345
Luther, W. 1935.
346
Starr, C. G. 1968.
347
Frisk, H. 1935.
348
Jens, W. 1951.
349
Snell, B. 1975.
350
Barnes, J. 1990.
63
hundred and fourteen passages of the Iliad and the Odyssey in which there could be
references to the notion of "truth", in which Homer (?) uses seven different terms: atrekés
(32 times), etéos (22 times), nemertés (20 times), étumos (14 times), etétumos (14 times),
and, evidently, the two that will monopolize the question centuries later, alétheia (8
times) and alethés (4 times). In 99% of the cases, these terms are never related to a noun
(which would be the equivalent of an "entity", ón). It is almost never a "thing" or
"object", that is "true". All the works we have cited in Notes 12 to 20 agree on one point:
"true" et alia is always predicated from a statement (lógos) or from a thought, that is,
from a phrase351. Two examples of alethés and two of alétheia (chosen at random from
among the one hundred and fourteen possible ones) are illustrative: "I will tell you all the
true events (alethéa pánta) [about the death of Agamemnon]" says Nestor (Od. III.254);
"Hector, since you ask me to tell you true events (alethéa), [about Andromache]..." (Il.
VI.381); "Since you ask me, I will tell you the whole truth (pâsan alethíen) about your
son Neptolemus" (Od. XI.506); "It is she who gave me these clothes; what I say is true
(aletheíen)" (Od. VII.297). W. Luther summarizes in this way the origin of the examples
we have just quoted: "In the Homeric épos, aletheíe (-és, éa) is always in relation to verbs
dicendi"352.
However, a thesis born in the 20th century (of which M. Heidegger was the most
enthusiastic spokesman) claimed to show the opposite. This thesis qualifies as
"predicative" this conception of truth, which would be secondary to an "ontological"
truth, which would receive the qualification of "ante-predicative". This would be the
original sense of the truth, and when a sentence or thought agrees with it, it would be not
ontological but "predicative", since it would predicate something about an external
reality. In that case, the sentence would be true if there is an adequacy between it and a
reality, a reality that is ontologically true, in the sense that this truth is prior ("ante-") to
what is predicated about it. In the example just mentioned, for example, the
announcement of the death of Agamemnon, would enjoy a secondary truth, something
"predicated", because it would be in accordance (adaequatio) with the fact itself, the
death of Agamemnon, which would be "true" ante-predicatively.
There is no doubt that the qualification of "ante-predicative" for this conception of
truth is completely inadequate. A fact, a state of things, "entities" in general, are neither
true nor false. An "ante-predicative" truth does not take into account the role of a subject
(philosopher or not) in his or her perception of reality. Within the heideggerian
philosophy, in spite of its permanent changes, this theory is coherent, since, for
Heidegger, the things "open up" to who is going to consecrate them like true, the Dasein.
But this presupposes certain conditions, which Marlène Zarader summarizes in these
words: ""La vérité de l'énonciation est nécessairement seconde par rapport à celle de
l'apparition. L'étant ne pourra être énoncé tel qu'il est (vérité prédicative) que s'il a déjà
surgi comme tel, c'est à dire, comme ouvert-révélé, pour un comportement lui-même
ouvert"353. W. Luther was not far from the truth when he saw in this conception an echo
of mythical thought354. Things do not "open up", unless we are in favour of a sort of
cosmic strip tease that would reduce the witness (philosopher or not) to the role of a
simple voyeur.

351
The exception (1% of cases) is found in the expressions nemertès boulè ("authentic advice") (a dubious
exception, since an advice is something that is said) (Od. I.86) and eteón ékgonos ("fils réel") (Od. III.122).
With respect to alethés, the philologists demonstrated that the apparent exception to the rule, the couple
khernêtis alethés ("authentic weaver", Il. XII.433), is, in reality, a corrupt text. As a probable conjecture,
alêtis "wandering" was proposed, which is not very convincing. Cf. Levet (1976, ,91-95). In Od. XXIII.361
there is the expression drómou [...] alethéien, "the truth of the race," but W. Luther (1958, 78) showed that
in that passage Phoenix is asked to tell (apoeipeîn) "the truth" about the outcome of a race.
352
Luther, W. ,1966, 37.
353
Zarader, M. 1986, 55. We have decided to leave the phrase in French because of the specificity of
Heideggerian terminology, since translation could be interpreted as a betrayal of the author's poetic prose.
354
Luther,, W. 1966,. 79.
64
355
In the classic example of Sein und Zeit , the phrase "the picture hanging
against the wall is crooked", pronounced by someone with his back to the wall, becomes
true when the person who pronounces it turns around, sees that the picture is really
crooked (that is, discovers something that was "hidden") and expresses it in a sentence.
According to Heidegger, the truth of this phrase is secondary, "predicative", because it
predicates a state of things that has been "discovered". But in reality, ontologically, the
picture is not shown, either as a painting or as "something" attached to a wall. It is the
witness who calls "picture" that object which he sees as twisted, an object and state of
things that are neither true nor false. It is only when the witness concretizes in a phrase
what he sees that this phrase is true if it agrees with reality. One can even say that before
the witness turned around, behind him, for him, there was nothing. It is he who then calls
a set of visual sensations "crooked picture". The role of the witness is essential, for he is
the one who "discovers" (cf. the probably etymology of alétheia) that an object, which he
knows as called a "picture", is crooked. The phrase he pronounces, "the picture is
crooked", coincides with a state of things, not with a previous, ante-predicative truth.
In reality this happens because the witness (and not the state of things himself)
"discovered" the lógos that makes that set of sensations a badly hung picture. Lógos, in
this case, takes its original meaning: "gathering of diverse elements according to a
criterion"356. And lógos, with the meaning of "discourse", reproduces that state of things.
Regarding the "hidden" state that the poorly hung painting has with respect to the
witness, and which, according to Heidegger, would reveal itself, Jonathan Barnes
proposed, and rightly so, the following comment: "Heidegger does not quote any text.
Why? Because there is no text to quote. The word alétheia is never found in ancient
Greek with the meaning of 'being unhidden'. The 'original meaning' never existed, at
least, in the Greek of the historical period. It is an invention of Heidegger, based on an
etymology"357.
We have already said that it would be impossible to follow, step by step, the
"history" of the notion of "truth". Suffice it to say that in Hesiod and in the lyric poets,
which separate the writing of the Homeric poems of Parmenides, most of the terms
representing the notions of "truth", "reality", "accuracy" begin to disappear and only
alethés et alétheia remain almost exclusively. The specificity of alethés did not change in
Hesiod. It always applies to a story: "When we want, we know to say true things (alethéa
gerúsasthai)" (Teog. 26), say the Muses. Alétheia, on the other hand, seems to allude to a
kind of "objective truth" that would bring together a body of knowledge, in the Hesiodic
context, about agricultural tasks: one must act when, according to the dates, [the
peasants] "know (krínontes) the truth (alétheíen)" (Trab. 768). And, finally, alétheia
would have a similar meaning, although in a very different context, in a text recovered
from Alcaeus (probably 621-560 BC), who would have proposed for the first time a
Greek version of the famous expression "in vino, veritas".
It goes without saying that until this stage of Greek thought and language, "lying",
"speaking falsely", were notions that needed no justification. It was known that lying
consisted in saying something that is not, or, vice versa, in not saying something that is,
as when Ulysses says he is called "Nobody", which was not true (Od. IX.365),
But since philosophy began, these individuals, the "philosophers", considered in
their time as "wise men", decided to deal with the truth, and pretended that their findings
were "true". It can be assumed that even in lost texts (the first appearance of "truth" is
found in Parmenides/Heraclitus)358 the words alethés and alétheia had also recovered the

355
Heidegger, M. 1960, 217 (edition in which the dedication to E. Husserl of the first edition appeared
again, suppressed by Heidegger in the editions of the period 1933-1945). It is easy to explain the reason of
Heidegers's auto-censure.
356
Cf.Cordero, N. L., 2017, 17.
357
Barnes, J., 1990, 186.
358
Parmenides, DK 28 B 1.29; Heraclitus, DK 22 B 112. If we give faith to Apollodorus (a more
65
meanings of "real" or "authentic", inherited from the terms we enumerated above and
which gradually disappeared359.
And, without a doubt, these first philosophers pretended that the "truth" they had
found coincided with reality, which, as we saw, is neither true nor false. If we use a late
terminology, of Thomistic origin (via Avicenna and Israëli), they would be in favour of a
"predicative" conception of truth characterized by an adaequatio. But -and this is when
the problems begin-, before proposing the "true" theories that explain them, the objects of
study (tà ónta, phúsis, psukhé, a badly hung picture, etc.) must be there. Otherwise, the
discourse is empty or directly false, as when Ulysses calls himself by a name that does
not exist, since "Nobody" is not there.
The lógos "discovers" an entity or a state of things, and if it expresses it as it is,
the lógos (as speech) is true. Its search faces "something that is", which is neither true nor
false, but which exists. Gradually a familiarity is created between "something that is" and
the truth, since a philosopher cannot study a "non-thing" (or, if allowed, "not one" thing,
"no-thing"; in Italian, "ni-ente"; il Spanish, "ning-una cosa"). His search concerns
"something that is", and he concretizes his finding in a logos that is supposed to be true,
and therefore, as Antisthenes will say, "every lógos alethéuei". The conclusion is evident
(especially if we take into account the antisthentian definition of lógos), which explains
why Plato speaks of the "popularity" and antiquity of the theory.
It is known that Plato, starting from page 260b of the Sophist, is going to be
opposed to this point of view, and he will do so thanks to the discovery of otherness
(which represents non-being) in the lógos. The consequence is the justification of the
false discourse. But before reaching this point, Plato encounters (at least) one stumbling
block. This stumbling block is the nucleus of the theory of Antisthenes (whose
parmenidean origin Plato suggests), which is the premise of his syllogism: "he who says
(ho légon), says something (ti)". The phrase is decisive, since this "ti", which is
something that is, will be considered (eo ipso) as true in the conclusion: "Then, he who
says what is, says the truth". The problem that arises then is the following: Can it perhaps
be deduced from this conclusion that, only now, it is the being that is true, that is to say,
that the truth is ontological, ante-predicative, although it would not be original (pace
Heidegger, who already found it in Homer), but an invention, from A to Z, of philosophy,
especially of Antisthenes (inspired, we believe, by...Parmenides)?
There was always detected a strong influence of Parmenides on Antisthenes 360. If
so, it would be detectable especially in the realm of the lógos. As for an eventual
"ontology" in Antisthenes, on the other hand, according to which reality is a set of
"already" qualified entities (tà poîa), it could be the object of the virulent criticisms of
Parmenides to the "opinions of the mortals, who know nothing" (fr. 6.6). But a certain
parmenidean influence could be detected in the antisthenian conception of the lógos,
especially in the novelty that Antisthenes introduces. The novelty is the following. Since
Homer -we have already seen it, and even illustrated with a quotation from W. Luther
(see Note 22)- the adjective alethés/és always refers to a phrase (thought or expressed)
that depends on a verb dicendi, or synonyms. It is never attributed to an object, to a
substance, to an ón. In other words, truth is the truth of the lógos. The usual formula is "I
tell you the truth", or "What you say is true", or, as the Muses of Hesiod say, "We know
how to proclaim (gerúsasthai) true things (alethéa)" (Teog. 27).
But it happens that, based on the ancient texts that have been able to be recovered,
we find in Parmenides, for the first time, and on two occasions, the attribution of alethés
to a noun, and in both contexts it is a negation: [ouk] pístis alethés (1.30, 8.28) and hodòs

"scientific" source, at least as far as Parmenides is concerned, than the beginning of Plato's Parmenides),
the two philosophers had their floruit in the same Olympiad, the 69th (D.L. IX.1 et IX.23)
359
Ethéos, for example, last quoted by Aristophanes (Clouds, 93), was the privileged term by Homer (?),
who used it on twenty-two occasions.
360
"Ouk éstin antilégein carries many of the genes of his Eleatic ancestors" (Rankin, H.D. [1981, 31]).
66
[ouk] alethes (8.18). Both pístis and hodòs are "entities", ónta. The fact that the terms
are denied does not affect the novelty, because Parmenides, who is not an Antisthenes,
does not prohibit the denial of "something that is" but rather opposes it to the existence of
"something that is". In the syllogism of Antisthenes, the "something" (ti) that the speaker
says could be an entity, like pístis or hodós in Parmenides, and this would lead it to be
considered "true" in the conclusion; let us not forget that the syllogism concerns the
lógos, and not its parts: "Every lógos tells the truth [...] Then, whoever says what is, tells
the truth". Moreover, according to Antisthenes, the lógos "proper" of each thing is its
name (ónoma)361. If we make a parallelism between Parmenides and Antístenes, "pistis"
is both the name and the "lógos" of a ti, in this case, of the pistis. For Antisthenes, both
the lógos and the name of "something", say what something "is" (cf. D.L. VI.3). To say,
for example, that "the pístis is true" is to recognize that it is authentic, real, although, for
Parmenides, it is absent of the opinions. In the case of the way, as Parmenides admits that
it is not true, he denies that it can be real. And to emphasize this unreality, he
characterizes the other way, which is the opposite, as follows: it "exists (pélein) and is
authentic (etétumon eînai)" (fr. 8.18)362. The parmenidean alternative would seem to be
"authentic/not true".
If our hypothesis is correct, already since Parmenides (and perhaps since before,
but in philosophical texts that have been lost), philosophy assimilates truth also, and
especially, to the being of something, and not to an affirmation "about" something, as in
the case of the true (or false) lógos of the tradition that goes back to Homer. The
ontological, ante-predicative truth is real, but it is a thesis created by philosophy. In the
case of Parmenides, to say that in the opinions of mortals "there is not" a true pístis (fr.
1.30) means that, directly, there is not a pístis at all in them.
So, at least, since Parmenides (as we said, there are no traces of this conception
before) it is totally legitimate to refer to "the truth of things". Remember the Platonic
project that consists in searching in the lógos "the truth of things" (tôn ónton tèn
alétheian) (Phaedo, 99e9). This is not the occasion to deepen the Platonic conception of
truth, which is not that of Antisthenes; it is enough to remember with respect that, in the
Sophist (as he had advanced in the Phaedo), Plato will lodge the truth in his new place,
the lógos (as M. Heidegger will emphasize, but to criticize it)363.
Let us return to the possible influence of Parmenides on Antisthenes. The main
thesis of the syllogism, "every lógos is true", cannot claim a parmenidean inheritance
because, for him, the discourse of "mortals" is qualified as "deceptive" (apatelón 8.51).
Parmenides, moreover, criticizes the "mortals" for imposing on things names that they
believe to be true (alethê), but which are not (fr. 8.39). Therefore, if Antisthenes is
inspired by Parmenides, as we have suggested on several occasions, it is not with respect
to an eventual "philosophy of language", but with respect to the absolute character that is
deduced from the parmenidean alternative: "is, or is not" (8.16); "it is necessary to be
absolutely, or not to be at all" (8.11). Obviously, in Parmenides, the second term of each
alternative must be eliminated.
The notion of "truth", which we can now, with Parmenides, consider as an
attribute also of "entities", inherits the absolute character that Antisthenes finds in the
parmenidean eón. It is true that the attribute alethés is not among the sémata of the eón of
fr. 8 of Parmenides, but Melissus, who most probably knew the Poem (in his treatise
there are expressions taken literally from it) does not hesitate to refer to the eóntos
alethinoû (fr. 8 § 5). But it happens that we can found in the same Parmenides an allusion
that seems to put directly in relation the fact of being with the truth and that, probably,

361
Cf. Aristotle, Met. 1024b33.
362
This path is "accompanied" by truth (fr. 2.4).
363
"Der 'Ort' der Wahrheit ist die Aussage" (Heidegger, M. [1960, 214]).
67
not only did not escape Antisthenes, but invited him to attribute to all lógos the
necessary and absolute character that Parmenides confers to a certain lógos.
In the recovered text of Parmenides known as "fragment 8", when the Goddess
finishes to expose the sémata of the eón, she says: "Here I finish the reliable (pistón)
lógos and the thought about the truth (amphìs aletheíes)" (fr. 8.50). But the lógos she has
just proclaimed is, in reality, a discourse "about the eón". Does this mean that, for the
Goddess, a discourse about the eón was a discourse about the truth? It is very probable.
Parmenides had not literally written that the eón is true because he had already said that
the way leading to it, which is a path that persuades (like the piston lógos he just
expounded in 8.50), was accompanied by truth. Truth, as a "companion", is a property of
what it is, an attribute, a predicate. This close relationship between what is and the truth
has surely inspired the syllogism of Antisthenes, who, aware of the absolute character of
the fact of being, "absolutized" his point of view and attributed the truth to all "what is".
Plato's refutation of this thesis goes beyond the claims of this work.
In our interpretation, we propose to reverse the two stages into which the "history"
of truth is usually divided, and to propose as original the so-called "predicative truth" and
as the later, since philosophers dealt with the issue, the "ante-predicative" or
"ontological" truth. Since the term was used, event before the rise of philosophy, "truth"
(and synonyms) consisted of the adequacy between a state of things (which is neither true
nor false) and what is thought or said about it. Only the intervention of a subject
transforms the accumulation of sensations it receives into an object, gives it a name, and
describes it. This description, which takes the form of a dis-covering, is true or false,
depending on whether or not it coincides with the object. At least since Homer, the
alleged "ante-predicative truth" is non-existent, and its most fierce supporter, M.
Heidegger, was never able to show a text in support of his thesis (cf. Note 27). On the
contrary, it was an in-depth search for the being of things, and especially for knowledge,
that naturally led philosophy to admit the prior existence of what it claims to know. And
since knowledge is synonymous with bringing to light that which is hidden or forgotten,
with the passing of the centuries philosophy became "the science (epistéme) of truth (tês
aletheías)" (Aristotle, Met. 993b20).
But a too rigid and absolute interpretation of the ontological truth, especially its
relationship with the lógos that exposes it, that is, an eminently antisthenian theory, made
necessary the tsunami of Sophistry (which criticized it with violence...and with solid
arguments). This criticism forced Plato to re-found philosophy thanks to its luminous
distinction between language and reality: the lógos, although it is always "the lógos of
something" (Soph. 262e), does not say "what it is", but speaks "about what is" (légei perì
toû óntos) (Soph. 263a). When the speech about something agrees with its object (as
"Theaetetus is sitting" agrees with the fact that Theaetetus is really sitting), the lógos
"Theaetetus is sitting" is true. Plato's Copernican revolution is, in fact, a return to the
past, that is, to the predicative notion of truth that was already known in Homeric times.
Aristotle takes up again the Platonic interpretation, which frees him from the
heavy burden of an "ontological truth": "Falsehood and truth do not therefore occur in
things [...] but in thought" (Met. VI.1027 b), which allows him to formulate the definition
of "truth" which, directly or through Thomas Aquinas, is, since then, vox populi: "True is
to say that what is, is; or that what is not, is not; false is to assert that what is not, is; or
that what is, is not" (Met., VI.1011b25-27).
Since Plato, truth and falsehood (since now it can be justified that "Theaetetus
flies" is a false lógos, because Theaetetus is not flying, but sitting), became again
properties of lógos, not of things, which, as always, are neither true nor false. The
"ontological truth" existed, but it had a very short life.

bibliography cited:
68
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95.
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origen y las transfiguraciones de la noción de lógos, Buenos Aires, Colihue,
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p. 551-581.
69
(Engl. transl. of Quelques exemples de la "physique" contestataire de Parménide:
le Parménide "ontologue" est le Parménide phusikós, Anais de Filosofia Classica, vol.
12 n° 24, 2018)

Some examples of the authentic Parmenides' "physics":


the Parmenides "ontologist" is the Parmenides phusikós

It is undeniable that Parmenides' philosophy, even if it implies problems of


understanding for our post-modernity, shares the atmosphere of his presocratic
colleagues. A careful reading of the fragments of his Poem -without taking into account
the "citators" and commentators- shows us that distinguishing a "Parmenides ontologist"
from a "Parmenides phusikós" is meaningless. There is "only one" Parmenides who
explained reality (phúsis) first according to a very original principle (which supposes the
rejection of "opinions", of what is "said" about things), and who then incited his disciple
to carry out an explanation in a way that we today call "physical" but which, in his time,
belonged also to a research on phúsis, that is, to the fact of being. We have just used the
verb "to incite" because there remains almost nothing of the answers that Parmenides was
able to give. In the recovered fragments of Parmenides we have found, alas, only four
answers, which we will analyze towards the end of this work, because the avatars of the
transmission of the Poem, starting already from Aristotle, have unfortunately mixed up
what Parmenides criticized and what he affirmed. However, it is interesting to discover
that an authentic "Parmenidean physics" arose naturally from his discovery of the fact of
being.
A long introduction -we apologize to the potential reader- is necessary to justify
our interpretation. Given the fragmentary nature of the quotations of the Presocratics that
have come down to us, any attempt to understand their thinking cannot leave out one
preliminary step: organizing first the materials that have been recovered. The task is
difficult, because the researcher (a) must start from a certain criterion to propose the
reading order he will choose, and (b) he cannot ignore the interpretations of ancient
"citators" and commentators, who are, very often, the source of problems.
We are condemned to adapt to this double danger. Why is it a danger? Because, in
case (a), we risk a vicious circle: there is the temptation to arrange the quotations
according to the ideas that we have a priori of the philosopher in question, and (b),
tradition is very often the source of anachronisms and manifest errors, a sort of siren song
that risks seducing researchers (from Heraclitus' "All is flowing" [Plato, Crat. 402a] to
the assimilation of earth to non-being in Parmenides [Aristotle, Met.A.5.987a1]).
In order to minimize the risk of this trap, there is a solution -which is almost
common sense, and which we have decided to adopt in recent years-: isolate the
quotations from their source and, once the fragment has been confirmed as authentic,
even if it is a single word, become attached to it, become its slave, and try to derive the
richest possible meaning from it. This procedure364, which can sometimes prove to be
very limited, is the only one that will allow us to understand an author by himself, and to
avoid anachronisms. And, only in a second stage, we can allow ourselves to look for
elements in a commentator, always in relation to the original text, that can enrich it. In
short, it is the original text that confirms the relevance of a commentary; it is not the
commentary that "enlightens" an original text.
In this sense, Parmenides is a special case, very special, which shows that the
dangers that threatened us have become a reality. Indeed, in the cases of his presocratic
colleagues, Parmenides is a real exception. Concerning the arrangement of the recovered
quotations of Xenophanes, Heraclitus, Empedocles, Melissos, Democritus, etc., the
researchers who dealt with these authors placed the recovered fragments, in general, by

364
The justification for this procedure can be found in "Parmenides by himself / Parménide par lui-même",
forthcoming in "Eleatic Ontology", vol. 1, Anais de Filosofia Classica, ed. R. CHERUBIN and N.
GALGANO.
70
the alphabetical order of the quotation, or according to the subjects treated, conscious
of the impossibility of re-establishing the original place of the quoted texts. However, this
did not prevent the numbering of the fragments from being changed in the case of new
research. The numbering of quotations from Heraclitus, for example, is different in
Bywater, Diels, Moraviev, Bernabé, Froterrotta, Lebedev, and this is not a disadvantage
for the understanding of the Ephesian's thought, because each researcher introduces the
criterion he has found to allow him the most appropriate way to approach them.
But, in the midst of his presocratic colleagues, Parmenides soon became a special
case. In the first two collections of recovered texts, made by Henri Estienne365 and Joseph
J. Scaliger366, the quotations were grouped in alphabetical order of the source of the
quotation. But already in the first work devoted exclusively to Parmenides, published in
1795367, the author, Georg G. Fülleborn proposed an arrangement of the fragments
according to a criterion. Fülleborn's interpretation -whose work is extremely valuable, by
the way- is a flagrant case of the two dangers already presented, (a) and (b). We have just
repeated the notion of "danger" because the author has decided to follow the regrettable
path of crushing authentic texts by the weight of a personal interpretation. Instead of
interpreting them in order to subsequently draw clarifications from them, his version,
justifiable for a scholar like him, has since become the orthodox interpretation of the
Poem, adopted unanimously from 1795 onwards, as if Parmenides had written his text
following the three "parts" proposed by Fülleborn and that today nobody disputes: the
Proemium, the Truth, and the Dóxa. It is obvious that, for someone who shares the
criterion on which the interpretation of Fülleborn is based, the eighteen 368 fragments that
he decided to place in each of the three parts, correspond to the criterion followed by the
researcher. But for those who do not share it, another path must be followed.
Georg G. Fülleborn369 was a young disciple of Kant370 and in search of the origins
of the sensible-intelligible dichotomy we can assume that he was interested in
Parmenides. As we know, Simplicius, philosopher neoplatonist and commentator on
Aristotle, had already assimilated the parmenidean discourse on being to the intelligible,
as a research on tà noetà, and the Opinions to a study on tà aisthetà. Fülleborn's
interpretation, which follows Simplicius, is thus based (a) on a criterion, that of
Simplicius, but (b) this criterion does not arise from authentic quotations but from an
interpretation which, already since antiquity, thought to find in Parmenides the sensible-
intelligible platonic dualism, and Fülleborn adds the quotation of several fragments that
Simplicius does not quote. However, Fülleborn does not hesitate to confess, on page 54
of his Introduction: "Ita dividit carmen Parmenidis Simplicius"371.
Mutatis mutandis, with minimal changes, this dichotomous structure, and in
particular the fragments placed in each part (fr. 2, 3, 4, 5, 6, 7 and 8 until verse 50, in the
"Truth"; fr. 8.51-62, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 17 and 18, in "Doxa"), is accepted today as
vox doctorum. The diagnosis made by W.G. Tennemann after the publication of
Fülleborn's work is still valid: "There is a double system in Parmenides: one, purely

365
See Poesis Philosophica, Geneva, 1573.
366
.Around 1600. Cf. our work "La version de Joseph Scaliger du Poème de Parménide", where we
reproduced the text, which had remained unpublished before that date (Hermes, 110, 1982).
367
Fragmente des Parmenides, Züllichau.

368
The present fr. 19 was found in 1810, after the death of Fülleborn.
369
Cf. on this author the remarkable work of Manfred KRAUS, "Georg Gustav Fülleborn Übersetzung des
Fragmente des Parmenides (1795) als hermeneutisches und philosophiestorisches Dokument", Pontes V.
Übersetzung und Vermittlerin antiker Litteratur, (ed.) V. Kofler - F.Schaffenrath - K.Töchterle, Innsbruck,
2009, pp. 193-207.
370
He had written a book on Kant, while his Master was still alive: Immanuel Kant. Nebst einigen
Bemerkunden über die Kantische Philosophie, Breslau, 1800.
371
According to FÜLLEBORN, one "part" of the poem deals with Tà prós alétheian, and the other with Tà
prós dbxan
71
speculative, which deals with concepts, and another, empirical. Each part has as its
object, its objective: truth and appearance"372.
This is not the occasion, in this brief work, to criticize the criterion chosen by
Fülleborn. Simplicius, which is based on the Aristotelian scheme of looking at the first
philosophers as being interested in principles (cf. Aristotle, Phys. I.2.184b15), takes up
again
the interpretation of his Master. For Aristotle, Parmenides, "obliged by tà phainómena",
proposed, next to his analysis "katà tòn lógon", a dualistic physics (Met. A.5.987b27)373.
Now, is this distinction between the fact of being and appearances, that is, between the
"sensible" and the "intelligible", really to be found in Parmenides? In this respect, John
Burnet had already expressed a criticism of the Kantian interpretation of Parmenides on
the part of Simplicius, "who regarded the Way of Truth as an exposition of the
intelligible world, and the Way of Opinions as a description of the sensible" 374. Without
going into details, it is already evident a priori that in the aristotelian reading of
Parmenides, inherited by Simplicius, Aristotle erroneously (and we can say "erroneously"
because we possess the text of Parmenides375) attributes to the philosopher the two arkhai
attributed by Parmenides to mortals. If this is so, this would imply in Parmenides two
types of knowledge, the sensations and the intellect. But the first witness of Parmenides'
philosophy, Plato, when he wants to describe sophistry as a technique of appearances,
argues that, in order to affirm that there is a phaínesthai and a dokeîn, one must first
refute Parmenides, because, for him, these notions belong to non-being (Soph. 236e).
Parmenides' earliest witness already saw that in him there was the alternative "or being or
absence of being".
Parmenides' subject of study, like that of all the Presocratics, is phúsis, a notion
that, mutatis mutandis, is the equivalent of "reality", which is composed by "étants"
(onta), which are, in turn, manifestations of the fact of being, for, as Parmenides says,
"you cannot separate what is from what is" (fr. 8.25). This confirms that there are no
"eînai mè eónta [plural!]" (fr. 7.1, quoted by Plato, Soph. 258d), "realities that are not",
that would justify the notion of "appearance". An "appearance" seems to be, but is not.
For Parmenides, there is not an organ to grasp reality, but a method. The sense of
hearing can be a good witness ("I will say, and you who listen, accept my proposal", fr.
2.1; "Listen to the deceitful sequence of my words", fr. 8.51) or bad ("Mortals are like
deaf people", fr. 6.7; They use "hearing which sends back only an echo", fr. 7.4); one can
trust the eyes ("Observe how what is absent...", fr. 4.1), but they can become blind (Do
not use "the eye that does not see", fr. 7.4). But this ambiguity of sensations does not
mean that the intellect, the nóema, should be privileged, because it too can wander in the
middle of the chest (fr. 6.6). Sensation and intellect are both bad witnesses when they
belong to mortals who know nothing (fr. 6.4), and good when they are part of a "method"
of research (fr. 6.5).
The obvious mistake in the "part" of the Poem that Fülleborn calls "the Truth",
and which in his book runs from fr. 2 to verse 50 of fr. 8, is that it contains texts (such as
fr. 2, 6 and 7376), which correspond above all to a methodological development, and not
exclusively to the Truth, and in which there are also explicit references to the erroneous
path, that of Opinions (especially in fr. 2, where Parmenides explains the "axioms" that

372
Geschichte der Philosophie, Vol. 1, Leipzig, 1798, pp. 166-7.
373
We have discussed this scheme in numerous works, notably in "An essay of deconstruction of
Parmenides' doxa", Ancient Philosophy, 2010 (30, 2) and "La aristotelización y platonización de
Parménides por Simplicio", Argos (Buenos Aires) 38, 2015
374
Early Greek Philosophy, 3rd ed, The World Publishing Company, 1930, p. 183
375
"They [sc., the mortals] have established two points of view to give names to the outer forms [...], the
ethereal fire of the flame [...] and the dark night" (fr. 8.53-9).

376
FÜLLEBORN quotes forty-seven of the one hundred and sixty verses that we know today. Between the
thirteen verses that FÜLLEBORN does not quote there are fr. 3 and fr. 5.
72
justify the good and the bad path, verses 2.3 and 2.5). And in fr. 6 and 7 there is
notably the ruthless description of the "makers" of Opinions, which occupies eleven
verses, and who will decide on the negative character of the dóxai; this fact seems to be
forgotten by the authors who do not believe that it is only from verse 51 of fr. 8 that
begins a new "part", the path of Opinions. It had already "begun" before. Proponents of
finding "parts" in the Poem should rather have taken their inspiration from its circular
method, which Parmenides himself confessed in fr. 5377, but alas, this quotation was still
unknown at the time of Fülleborn378.
The grouping made by Fülleborn of the fragments which concern the "mortals",
makers of Opinions already in the "part" called "the Truth", is inconsequential, but this
fault becomes a real tragedy in the case of the fragments placed inside the second "part"
called "the Doxa". Indeed, as Parmenides begins to expose the Opinions of mortals
towards the end of fr.8 in verses 8.51-61379), Fülleborn places all the other fragments (fr.
9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 and 18), most of them not cited by Simplicius, in the
"part" "the Doxa", and in this place they are still housed today, even if they do not
correspond to what Parmenides himself had called "doxa".
We arrive now at the central point of our work: the criterion chosen by Fülleborn
for the grouping of the independent fragments. Within the one hundred and forty-seven
(now one hundred and sixty) authentic verses of Parmenides, there is, without ambiguity,
what Parmenides himself understands by "dóxai". They are defined by the Goddess
herself: they are human "points of view" (gnômai, fr. 8.53-61) (see fr. 1.30, fr. 8.51, and
fr. 19.3, unknown by Fülleborn), The dóxai (in which there are no conviction, fr. 1.30),
consist in putting two names upon the external forms: (a) the ethereal fire of the flame,
and (b) the dark night (fr. 8.51-9). These two gnômai are interpreted as "principles"
composing all things (because, "outside, there is nothing", fr. 9.4), and Aristotle -who
seems take the "mortals" as parmenideans- calls them "causes" and put as synonyms "hot
and cold" or "fire and earth" (Met. A.I.986b32). Finally, fr. 19, discovered in 1810,
affirms that "this is how things are born, according to dóxa ".
Opinions are therefore a "theory" that explains reality by means of two principles,
as other thinkers had explained by humidity or air, but, in the case of "mortals", as they
are a conjunction of opposite principles, they are criticized by the parmenidean Goddess,
who throughout the Poem proposes the disjunction ("...or...") instead of the conjunction
("...and ...").
Apart from this characterization of the Opinions found at the end of fr. 8 (verses
8.51-61), two other fragments, also cited by Simplicius, describe "reality" as the result of
the cohabitation of the two principles that have been "named" light and night (fr. 9), and
as a kind of cosmogony (also based on fire and night) to which mortals add a goddess
who governs everything (fr. 12). And that is all concerning the dóxa…according to
Parmenides.
Now, to seek allusions to the Opinions outside the texts we have just quoted (fr.
8.51-61, fr. 9, fr. 12, fr. 19) is equivalent to making Parmenides say what he did not
mean, to using a criterion that is not his own, which places nine fragments (fr. 10, 11, 12,
13, 14, 15, 16, 17 and 18) as automatically belonging to the dóxai. The dóxai, for
Parmenides, are an erroneous conception of reality, proposed by people incapable of
judging (they are ákritoi), and the Goddess exposes it to her disciple so that he was able
to avoid being influenced for this "set of misleading words" (fr. 8.52)380. Parmenides'

377
"It is common for me where I begin, for I will return to it again" (apud Proclus, In Parm. 708).
378
Fr. 5 was first quoted in 1835 by S. KARSTEN (Philosophorum graecorum veterum qui ante Platonem
floruerunt operum reliquiae, pars altera, "Parmenides", Amsterdam).
379
Fr. 8, whose source is Simplicius, contains 61 verses.

380
"I express to you this probable arrangement in order to prevent any human point of view from
overwhelming you" (fr. 8.60-1).
73
judgment on this subject is clear and distinct. As John Burnet had written "Parmenides
himself tells us in unequivocal words that there is no truth in the theory he sets out, which
simply corresponds to mortals"381.
The moment has come to say two words on the criterion employed by Fülleborn,
which, as we have already said, nobody has contested, despite its devastating
consequences. In reality, Fülleborn is consistent with himself. For a young Kantian382 like
him, next to the "Rationale Kosmologie", which is the title of the first "part" of the Poem
(which deals with the "Vernunftserkenntnis von Wesen der Dinge"), there is also a
"Sinnliche Erkenntnis von Wesen der Dinge" -the title of the second "part"- which brings
together everything that concerns sensitive "knowledge". As he relies -as we have already
said- on the simple division of the Poem, non-existent, however, in Parmenides,
Fülleborn has grouped together in the part "the Doxa" all the fragments -some cited by
Simplicius but most of them collected by Fülleborn himself- which deal with tà
phainómena: the moon, the Milky Way, the determination of sex, the origin of Eros, the
relationship between intellect and limbs, etc.
Now, according to what Parmenides calls "dóxa", which is the description of a
cosmogony composed of two contradictory principles (even if the word "dóxa" is
sometimes absent), appears only in four fragments of the Poem: verses 8.51-9383, fr. 9384,
12385 and (after Fülleborn) fr. 19386. In all the other fragments piled up by Fülleborn in the
"part" "the Doxa" there are, sometimes, quotations which correspond to entities which we
have placed, as in the case of all the Presocratics, as tà phusikà, because, etymologically,
were part of the phúsis, that means, of being, which are not based on contradictory
principles, as the dóxai. The research of Parmenides discovers and deals with the fact of
being, and draws all the consequences of its absolute and necessary character, which does
not admit a contradiction: o is, or is not. Mortals, blinded by what seems to be the most
obvious reality, day and night, have set these two gnômai as principles; they have not
seen that they are one and the same thing: a journey387.
For a Presocratic -like Parmenides- the subjects we have just enumerated, such as
the relation between being and thinking, the sémata of the eón, the capacity of the noûs to
rationalize the events of the past, etc., are part of the phúsis he is supposed to study. The
plural of verse 7.1 is more than explicit: "It will never be imposed that there are non-
beings". Once it is discovered that being is absolute and necessary -this is Parmenides'
thesis- it is necessary to begin a research that can explain, without resorting to
contradictory dóxai, how being is present in tà eónta..
What is astonishing in this division of the Poem into "parts" is the heteroclite and
confused character of the fragments that Fülleborn has put in the "part" "the Doxa". In

381
See Early Greek Philosophy, cited in note 11, p. 183
382
When he publishes his volume on Parmenides, FÜLLEBORN is only twenty-six years old.
383
"Henceforward learn the opinions of mortals, listening to the deceitful order of my words.
53 They established two viewpoints to name external forms, which they did not necessarily bring together
– and in that they are mistaken. They distinguish a form contrary to itself and offer separate proofs for the
one and the other; on the one hand, the ethereal fire of the delicate, nimble flame, wholly identical with
itself, but not the same as the other; and on the other hand, that which is in itself its opposite, dark night,
which is thick and heavy".
384
"But as everything has been given the names of light and night, and that which has its own powers was
named after these or those, everything is full at the same time of light and dark night, the one the same
as the other, since, apart from them, there is nothing".
385"The tightest (rings?) are full of pure fire; the next, of night; but between them a lick of flame escapes. In the
middle of these (rings?) is the Goddess who governs everything. She rules over fearful childbirth and coupling, driving
the female to go with the male, and, likewise, the male with the female".
386
"Thus these things arose according to opinion, and thus they exist now. And then, once they have
developed, they will die. To each thing men have given a particular name".
387
The same reproach will make Heraclitus to Hesiod (cf. fr. 57).
74
verse 8.50 the Goddess says that "from now on" (apò dè toûde) she will expose the
Opinions of the mortals...but the fragment is cut ten verses later. We have found two
quotations (fr. 9 and 12) which undoubtedly correspond to the description of the
principles of the dóxai, but it would be in vain to try to find other allusions to this
dichotomy than Parmenides criticizes. In the "part" called "the Doxa", on the other hand,
as Fülleborn proposed, the word "henceforth" concerns all fragments, from fr. 9 to fr. 18:
these forty-six verses (from verses 8.51 to 18.6) are since then considered to belong to
"the Doxa", which might seem normal for a Kantian who believed that Parmenides had
taken care of "appearances" (pace Plato), but who does not rely on any parmenidean
quotation.
It is precisely the "part" "the Doxa" that has most prevaricated Parmenides'
intentions. As a false possibility offered by the Goddess to her disciple, whose fault it is
to rely on a couple of opposing principles, she seems to embrace areas that have nothing
to do with what Parmenides decides to treat, such as the determination of sex or the
course of the moon. In fact, as we have shown with the other passages in which
Parmenides describes "the Doxa", we ave seeing that this notion deserves a very limited
importance in the Poem, far from the forty-six verses that Fülleborn attributes to it.
It should be noted that in this set, there are fragments, fr. 10 and 11, transmitted
one by Clement and the other by Simplicius, which are of capital importance, especially
the first one, in which the Goddess speaks in the first person (that is to say that she is not
the spokeswoman of "mortals"), and which opens the way to the treatment of a subject
that has rarely been noticed in Parmenides, given that these quotations are "drowned" in
the part "the Doxa": the call to "know" the origin of tà phusikà. In fr. 10 Parmenides uses
twice the verb eidénai, synonymous with noeîn, always reserved to grasp the fact of
being. These two texts are crucial because they make the link between what the
"moderns" call the "ontological" side of the Poem, on the one hand, and the possibility of
rationally grasping the explanation of "things", tat means, what is reality, the fact of
being. Being diversifies into beings (ónta): "You cannot force the being not to hold on
being, neither if it is entirely dispersed according to an order (katà kósmon), nor if it is
gathered together" (fr. 4).
Now let's take a look at this fr. 10, once freed from the chains that tie him to "the
388
Doxa" : "You will know ethereal nature and all the signs that are in the ether, and the
works destructive of the bright sun’s pure flame, and whence all this comes; and you will
learn the works of the turning moon’s rotation, and its nature and you will also know the
surrounding sky, whence it was born, and how the necessity that governs it anchors it to
hold the limits of the stars". A summary of this text quoted by Clement is also found in
Simplicius (fr. 11) and it must be assumed, for it would be unimaginable that Parmenides
would change his subject, that it is always the Goddess who speaks: "...... how the earth,
the sun, the moon, the common ether, the Milky Way, high Olympus and the burning
power of the stars came to be...." (In De Caelo, 559).
It is very curious that Simplicius, contrary to what he will do389 in the references
to Parmenides' "principles" in In Phys.390, does not speak in this passage (where he quotes
388
Fernando SANTORO, aware of the programmatic character of this text, intelligently places it after fr. 1,
because it is always the Goddess who speaks to her disciple (Filósofos Épicos I. Xenóphanes e Parmênides.
Fragmentos. Fundaçâo Biblioteca Nacional, Rio de Janeiro, 2011, p. 87).
389
Cf. Ilsetraut HADOT, "The Life and Work of Simplicius from Greek and Arabic Sources", Simplicius, His
Life, His Work, His Survival, Proceedings of the International Colloquium on the Works and Thought of
Simplicius, De Gruyter, Berlin/New York, 1987, p. 22.
390
"He establishes as elementary principles of things generated, 'light and darkness', or 'fire and earth', or
'dense and rare', or 'the same and the other'...". (In Phys. 30). "Shortly afterwards, speaking [Parmenides]
again of two elements, he explains how they occurred" (In Phys. 39); "Parmenides also takes as his
principles hot and cold, and calls them fire and earth" (In Phys. 146); "The latter [Parmenides], in fact, in
the discourse on opinion, takes hot and cold as principles; he calls them fire and earth, light and night or
darkness" (In Phys. 179); "And if, for neither of the two, there is nothing more, it is shown that they are
both principles, and opposite" (In Phys. 180).
75
fr. 11) of the dichotomous scheme proper to the "dóxa". Indeed, in In De Caelo he
speaks, as in Clement's text, of a research on the phúsis in general. It is obvious that there
are divergences between the Parmenides that Simplicius presents in the two works, but
they are minimal391. However, it would seem, as Ivan A. Licciardi says, that in the
Commentary to De Caelo, "Simplicius applies to Parmenides a plutarchean
interpretation"392, which leads to a "platonisation" of Parmenides393.
Given the similarities between the subjects that the Goddess invites her disciple to
know in the fragments 10 and 11 (even if fr. 11 is less explicit), we can deduce that, once
resolved the question about the choice between the two ways proposed in fr. 2 by means
of the elimination of te second way ("You must move your thought away from this
path.... ", fr. 7.2), and shown the contradiction that would have consisted in following it,
because it is based on opposite principles, the Goddess resumes the dialogue with her
interlocutor and invites him to apply what he has learned in the good way followed
("There are entities, ónta, because there is being", fr. 6.1-2) to solve the classical
problems of all the first philosophers.
It is in this disparate set of fragments, some of them, alas, very brief, that we find
elements that are already responses to the invitation to find an authentic parmenidian
"physics". It is, curiously, the heteroclite aspect of the texts that prevents us from seeing
in them some answers to the questions that the Goddess exhorts us to "learn" (fr. 10.1, 5).
And these answers, like everything else in the Poem, do not coincide with what is "said"
about things.
Let us look again at the forty-six verses (fr. 8.51 to fr. 19) of the "part" known as
"the Dóxa". Faithful to its promise to tell "henceforth" (from 8.51) the Opinions, the last
eight verses of fr. 8 contain a complete description of the two principles, and we have
added fr. 9 and 12, also cited by Simplicius, which give examples of an universe
composed only of light and darkness. And finally we have added fr. 19 unknown by
Fülleborn, where Simplicius certifies that "thus were things born according to dóxa...".
That is all.
The fragments included in "the Doxa", and which in reality remain outside the
Opinions, are eight fragments (fr. 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, and 18). From this set we
have separated fr. 10 and 11, in which the Goddess, in the first person, exhorts her
disciple to "know the ethereal physis of the universe, etc.". If we look at the subject of the
six remaining fragments, we do not hesitate to say that, at least in three areas, they are
samples of an authentic parmenidean physics394, free of contradictory principles, which
do not depend on "names" attributed to things, in which we can have "a true conviction"
(fr. 1.30, denied), and which are part of a convincing discourse. They would be, literally,
anti-dóxai.
The subjects of this "parmenidian physics of Parmenides" are the following:
(a) The status of Eros (fr. 13).
(b) The status of the moon and the sun (fr. 14, fr. 15).
(c) The relationship between the mixture of the human limbs and the intellect (fr. 16).
(d) The genetic heritage and sexual identity (fr. 17, fr. 18 in Latin).
Let us see what are the armenidian responses to these topics.
(a) This brief quotation from Parmenides, "Eros was conceived as the first of all
the gods" (Symposium, 178b) is the oldest of him that we know, because it precedes, in

391
28 Cf. the two works of Ivan A. LICCIARDI Parmenide tràdito, Parmenide tradito nel Commentario di
Simplicio alla Fisica di Aristotele, Academia Verlag, 1916, and Critica della 'apparente et critica apparente.
Simplicio interprete di Parmenide nel Commentario al De Caelo de Aristotele, Academia Verlag, 1918.

392
Cf. Critica...(op. cit . in note 28), p. 162.
393
Cf. our work "La aristotelización y la platonización...". (op. cit. at note 10).
394
Cf. our work "La place de la 'physique' de Parménide dans une nouvelle reconstitution du Poème",
Revue de Philosophie Ancienne, XXXV (1), 1917.
76
Plato, the fragments that he will later quote in the Theætetus (180d) and in the Sophist
(273a, 244e and 258d). After Plato, we have found further quotations of fr. 13 in Aristotle
(Met. 984b26), Plutarch (Amat. 13), Sextus Empiricus (Adv. Math. IX.9), Stobaeus
(Anthol. I.9.6) and Simplicius (In Phys. 39). The absence of the subject of the quotation
has been the source of polemics among those who interpreted the sentence as a reference
to the beginning of Hesiod's Theogony, or as a relationship between this text and fr. 12,
which also mentions a daimon, deer, or, finally, between those who were looking for a
goddess "producer" of Eros, for example, Aphrodite.
When Plato, at the beginning of the Symposium, argues that Eros is to be admired
and respected, Phaedrus says that, to ensure his seniority, no author -even Hesiod-
attributed "a father or a mother" to him, and that even Parmenides had said that he was
conceived "as the first of the gods" (178b). We shall return to this text, but Phaedrus cites
in support of his thesis the testimonies of Hesiod and Akousilaos, and, in both cases, it is
said that before Eros "it was Chaos" (Hesiod, Theogony, 116; Akousilaos, possible
reference to a conjecture in 9 B 40a DK). Thus, for the tradition, Eros, with or without
parents, is not "the first". Plutarch, on the other hand, seems to be inspired also by Plato,
but he takes another passage of the Symposium, where is told the gestation of Eros at the
birth of Aphrodite (230b), and says that she "produced Eros, the first of the gods" (Amat.
13). Aristotle, for his part, interprets that Eros was for Parmenides the principle of
movement, and, finally, Simplicius quotes fr. 13 after fr. 12, where there is the daímon
that "governs all", and she would also be the one who "meditated" (which is one of the
meanings of metiomai) the birth of Eros.
We believe that the content of fr. 13, as well as the novelty that it represents,
which has been suggested, especially for Plato, but not demonstrated, is related to the
essential difference that there is between a "physics" based on a "single" criterion, the
fact of being, and a dichotomous conception of the cosmos, that of Opinions. Thanks to
its unique "principle", the parmenidean cosmos is also unique, because "You will not be
able to oblige the being not to hold on being" (fr. 4.3), "Diké does not allow it to be born
or to die, by loosening the chains, but maintains it" (fr. 8.13-4), "He is completely
homogeneous" (fr. 8.22), "He is all continuous, for what is touches what is" (fr. 8.24-5),
"Immobile within the limits of great chains, he is without beginning and without end" (fr.
8.26-7), "He remains the same in himself and rests on himself; thus he remains
unscathed, for the power of Necessity keeps him in the chains of the limit, which presses
him all around" (fr. 8.29-32), "Since there is an ultimate limit, he is perfect everywhere"
(fr. 8.42-3), "Similar everywhere to himself, he remains homogeneously within the
limits" (fr. 8.49-50). Fr. 10, finally, which we have recovered from the "part" called "the
Doxa", calls us to know in what way "the Necessity that governs it anchors it to hold the
limits of the stars".
Now, in the set of deities that metaphorically accompany certain tasks of
armenidean reasoning, in addition to Diké, Moira and especially Necessity (anánke),
responsible for the links that ensure the coherence of the fact of being, could not miss the
god devoted to union, Eros. Given the decisive role he must play in parmenidean physics,
he was truly conceived as the first among the gods by Parmenides. In reality, when
Phaedrus speaks of Eros -we have already said so- he says that in reality Hesiod had
affirmed that "prótista" was generated Chaos, and "autàr épeita" the Earth and Eros
(Theogony 166 ff.). Consequently, Eros was not "the first". The priority admitted by
Parmenides seem to be escaped the attention of other commentators.
But the most important point of fr. 13 is the parmenidiean refusal to the position
expressed by the mortals in fr. 12, which, as we have said, reproduces the dóxai of the
mortals. This Parmenides' position is revolutionary: the universe, in order to be known,
must be unified, must remain within its "limits" -a notion that Melissos did not
understand-, and a divinity, the principal one, because it is at the origin, is in charge of it,
Eros. It goes without saying that the first of the gods, Eros, has nothing to do -as Aristotle
and especially Simplicius believed- with the daímon of fr. 12. It must be said that this dea
77
ex macchina that suddenly appears in the middle of a cosmogony constituted by pure
fire and night -the classical dichotomy of mortals- is hardly credible. Fr. 9 had affirmed
that everything is named light and night, and that outside of them there is nothing, yet
how can the daímon be "in the middle" (fr. 12.3)? It is supposed to "govern everything",
but first of all (a) it is assumed that only light and night existed, and (b) that its range of
actionseems concern only human sexuality. What would be the "pánta" that it really
governs? In short, as a conclusion of this first sample of parmenidean physics we can
decided that, in order to justify that Necessity could "holds the limits of the stars" (fr.
10.6), Parmenides was obliged to give Eros the role of being "the first among the gods".
Now let us see (b): the status of the moon and the sun (fr. 14, fr. 15). We repeat
once again that these two texts, which are not part of the principles opposing views
supported by the Opinions, seem to reflect "parmenidian" ideas. Our reiteration is
necessary because, apart from the twenty-three verses that deal with the description of the
Opinions of mortals, Parmenides is the author of everything the Goddess says in the first
person or in laconic sentences that do not fit the dichotomous scheme of the Opinions.
Already in fr. 10.4 the Goddess had listed among the questions to be elucidated "the
actions of the revolving moon", and the instrument to find an answer is probably the
nóos. As we have already said, there is only one Parmenides, the reasercher of the phúsis.
Very curiously, immediately after fr. 14 and 15, Fülleborn places fr. 4. This text, not
quoted by Simplicius (its sources are Clement, Proclus, Theodoret and Damascius), was
moved after Fülleborn to the "first part" of the Poem, "the Truth", by C.A. Brandis, and
finally395 found its present place with H. Diels. We share Fülleborn's relationship
between this text and fr. 14 and 15 (which does not presuppose, of course, that we accept
his scheme of the Poem), because fr. 4 places, in the most natural way, two plural
participles, apeónta and pareónta as direct objects of the verb "to think": "Observe how
things absent are firmly present for thinking". This sentence is of paramount importance
in refuting the so-called parmenidean "monism". "To think, and that what thinking is, are
the same thing" (fr. 8.34), ergo, everything that can be object of thinking, because it is
explained according the full existence of being, exists.
The rest of fr. 4 alludes precisely to the general character of the preceding
sentence: "Since it is impossible to force that which is (tò eón) not to be connected with
that which is (toû eóntos), neither scattering it completely in order, nor gathering it
(sunistámenon)". The fact of being is found in tà ónta; if a being seems to be dispersed
(but always in an orderly, cosmetic way), it is necessarily attached to the fact of being,
even in an hypothetical past ("hypothetical" because the fact of being is "now", nûn, fr.
8.5)396, and it will become present for the nóos. And if he is part of a whole, he will not
escape either to the nóos, which will find its reason for being. Nothing in the cosmos
escapes the nóos, because "being and thinking are the same thing" (fr. 3).
The two answers concerning the moon (fr. 14 and 15) are found exclusively in
Plutarch. Let us first look at the contexts397. Fr. 15 is cited twice, and in both cases -but in
very different contexts- Plutarch emphasizes a kind of dependence of the moon on
something more important, for example, the source of light. In Roman Questions (282 B)
Plutarch speaks of important figures who, however, deserve a lesson in obedience and to

395
C.A. BRANDIS (Commentationum Eleaticarum. Pars Prima: Xenophanis, Parmenidis et Melissi doctrina
a propriis philosophorum reliquiis exposita, Altona, 1813) placed fr. 4 in the middle of fr. 8, afterwards.
8.15; S. KARSTEN (cf. op. cit., note 14), after 8.36; and H. STEIN ("Die Fragmente des Parmenides Peri
Phuseos", Symbola Philologorum Bonnensium in Honorem F. Ritschelii, Leipzig 1864-7, pp. 763-806) after
fr. 7.2.
396
Fr. 15 says that the moon is "always (aiei, the word that opens the sentence) turned towards the rays
of the sun".

397
An excellent analysis of fr. 14 and 15 can be found in A.P.D.MOURELATOS, "Parmenides, Early Greek
Astronomy, and Modern Scientific Realism", Early Greek Philosophy, ed. Joe McCoy, Washington DC,
2013, pp. 91-112. See also L. ROSSETTI, Un altro Parmenide, II, Diogenes, Bologna, pp. 15-31.
78
be content with a second place in relation to magistrates, "as the moon stands in
relation to the sun, because, as Parmenides says, 'It is always turned towards the rays of
the sun'". And, in a more astronomical context, in De facies lun. (16, 6 p. 929a), Plutarch
says that "among the crowd of stars that populate the sky, the moon, according to
Parmenides, is the only one to follow its course in need of a foreign light; it 'always looks
towards the rays of the sun'". Fr. 14, for his part, relates the light of the moon to that of
the sun: "As incandescent iron is not fire, so the moon is not the sun, but, nevertheless,
there is the use of fire, as there is the phúsis of the moon: 'Bright in the night, wandering
around the earth, borrowed light...'". (Adv. Colot. 1116 A).
According to A.H. Coxon, "fr. 14 and 15 are not cited by Plutarch to demonstrate
Parmenides' astronomical theory, but for their ethical and exemplary quality"398. In
reality, as is the case in other presocratic cosmogonies, the cosmic order they represent is
also valid for society and for individuals. In a classic article, J.P. Vernant had noted that
Anaximandre's entourage, for example, "is sovereign in the manner of a common law
imposing the same diké to all individuals, keeping each power within the limits of its
domain"399. Without adopting completely Coxon's position, there is in both texts (in one,
explicitly; in the other, allusively), a relationship between the moon and the sun: in fr. 14
the moon is always turned towards the sun's rays, and in fr. 14, while wandering around
the earth, it is illuminated by the sun.
Did Parmenides discover the borrowed character of moonlight? If we listen to the
doxographers, he was preceded by the triumvirate of Milet: "Thales was the first to affirm
that the moon is illuminated by the sun" (Aetius, II, 24.1). Diogenes Laërce, for his part,
mentions Anaximandre, who had said that "the moon shines with a pseudo-light, because
it is illuminated by the sun" (II.1). The same is true of Anaximandre, who had said that
"the moon shines with a pseudo-light, because it is illuminated by the sun" (II.1)400. And,
finally, according to Theon of Smyrna, it was Eudemus who claimed that the discovery
belonged to Oenopides, and that the first to demonstrate this was Anaximenes, who had
also explained the production of eclipses (Comments, 198.14 = DK 12 A 16). On the
other hand, if we focus on a written text, the oldest is that of Parmenides, who, moreover,
offers us in two verses a beautiful poetic image, because he speaks of the moon...without
naming it.
Before abandoning the treatment of our point (a), given the rather polemical
character of the samples of parmenidian physics, it is very likely, as Livio Rossetti states,
that there is in these two fragments a criticism of the position of Xenophanes , who,
according to Rossetti, reasoned in such a way that "he had understood nothing of celestial
bodies"401. According to Cicero, Xenophanes "declared that there were inhabitants on the
moon, that it is a land, and that there are many cities and mountains" (Academics I,
II.39.122-3 = 21 A 47), and, as we have explained in note 37, Aetius had said that, along
with Anaximander and Berosos, Xenophanes maintained that the moon had its own light.
Fr. 14 and 15 of Parmenides are opposed.
Concerning our point (c), the relationship between the mixture of the human limbs
and the intellect (fr. 16), there have already been at least two authors who have proposed
to place this text in the "first" part, "the Truth": J.H.M.M. Loenenen 402 and J.R.
Herschbell403. But, apart from this exception, fr. 16 is still within the ten (fr. 9 to 18)
fragments of the "second" part, "the Doxa". The text, which is not quoted by

398
A.H. COXON, The Fragments of Parmenides, Assen, 1986, p. 244.
399
J.P. VERNANT, "Structure géométrique et notions politiques dans la cosmologie d'Anaximandre",
Mythe et pensée chez les Grecs, 2nd ed, Maspéro, Paris, 1971, I, p. 204.

400
Aetius, on the other hand, removed Anaximander from the trio: "Anaximander, Xenophanes and
Berosos maintained that the moon has its own light" (II.28.1).
401
L.ROSSETTI, op. cit. in note 34, p. 30.
402
Cf. Parmenides, Melissus, Gorgias. A reinterpretation of Eleatic Philosophy, Assen, 1957.
403
See "Parmenides 'Way of Truth' and B 16", Apeiron, 4, 1970
79
404
Simplicius , begins with a relative adverb, hos, which no doubt explains something of
a previous sentence, and which must be part of the of the piston lógon of the Goddess tat
ends in 8.50. This is obvious because the text confirms in what way there is a
relationship, in the men, between the mixture of the limbs and the nóos. If the Goddess
had put these words in the deceptive speech of mortals, there would be a reference from
mortals to themselves.
In fact, fr. 16 is the text that shows in a clear and obvious way that there is only
one Parmenides. After having assimilated being to what can be thought (fr. 3, fr. 8. 34¬
5), the Goddess gives her explanation of a "physical" subject, the possible wandering of
the nóos in men (fr. 6.6). It seems obvious that fr. 16 finds its "natural" place after fr. 6,
as an explanation of the "wandering" of the nóos in certain cases, attributed to the makers
of Opinions, the mortals. The link between the plaktós nóos (fr. 6.6) and the poluplágkton
of fr. 16.1 shows that the hos, from the beginning of fr. 16, indicates the attachment to fr.
6: "Just as on every occasion there is a mixture of prodigious limbs in movement, so the
intellect is present in men (anthrópoisi)". There is a relationship between the nóos and the
physical composition of the individual, and the action of each one depends on the
proportion of the mixture which constitutes it,
Karl R. Popper saw in the text a distant but valid "sarcastic" introduction to the
formula "there is nothing in the intellect that has not previously been in the senses" 405. In
spite of the irony of his remark, Popper understood the text, as he should have done, from
the Aristotelian perspective, which is different from that of Theophrastus. Indeed, there
are divergences in the establishment of the text in the two main sources, Aristotle and
Theophrastus, and Popper interprets that the krásin concerns the whole body406, like
Aristotle (Met. 1009b21); Theophrastus interprets that it concerns the opposites that
characterize the Opinions (De Sens. 3). In this text, Parmenides, as usual, takes up the
Homeric meaning of the terms he uses, in order to give them an air of solemnity proper to
the past, and the meaning of meléa which his object of the krásin is the set of "limbs"
which constitute the body407. The version and especially the commentary of
Theophrastus, on the other hand, reduce the text to one of the misleading theses of
mortals (cf. below).
Fr. 16 is entirely consistent with the parmenidean approach which consists in
justifying the phúsis of thought. The nóos is capable of grasping the fact of being, and the
lógos of expressing it (cf. fr. 6.1), but for this the nóos must "be present" (parístatai, fr.
16.2, according to Aristotle's version) in men. Popper ironically pointed out that in fr. 16
one can could find a reference to the classical empirical formula, but it seems to us rather
that there is, mutatis mutandis, the proof of the relation between thought and body's
structure; there is in fr. 16 an antecedent of the psychosomatic relation of the origin of
knowledge. The second part of the fragment makes this clear: "For, for men, either in
general or in particular (pâsin kaì panti), the nature (phúsis) of the limbs is what thinks".
The link between the two parts of the text confirms what we had argued: there is a single
Parmenides that attributes thought to the state of the limbs, which is a kind of definition
of the body. A.H. Coxon summarized this situation in the following worós:
"Consequently, for all human beings, and for each human being, the mind or thought is
identical to the intelligence that possesses the physical constitution of the individual408.
Theophrastus, who no doubt sees a relationship between this text and the
wandering nóos of fr. 6.6, considers hot and cold as synonyms of memory and forgetting

404
The sources are Aristotle and Theophrastus, in full, and Alexander and Asclepius, in part.

405
K.R. POPPER, The World of Parmenides, edited by A.E. Petersen and J. Mejer, Routledge,1998, P. 142.
406
K.R. POPPER, op. cit. p. 75.
407
"Meléon means simply 'body'", H.A. COXON, op. cit. in note 35, p. 248. Cf. Il. XI.669: "My meléon does
not have the strength of yesteryear," complains Nestor.

408
A.H. COXON, op. cit. at note 35, p. 250.
80
(tèn mnémen kaì léthen), and criticizes Parmenides: he wonders if, in case of non-
equality in the mixture, there is or there is not thought (De Sens. 4). Parmenides would
have answered that, if there is equality between the elements, they cancel each other out,
as is the case in the physics of Opinions.
The last sentence of fr. 16 is rather enigmatic: "Since (gàr) thought is the full (tò
pléon)". Parmenides had already used the formula "the full" in fr. 9, but in this case he
was quoting the affirmation of mortals, for whom "everything is full, at the same time, of
light and dark night" (fr. 9.3). Now, in fr. 16, it is the Goddess who expresses herself in
the first person and she takes up the notion of "full"; she recalls that, as she said in fr. 4, it
is thought that occupies the totality of all that is, because she makes present all that is
absent (fr. 4.1).
Let us now look at our point (d), the genetic patrimony and sexual identity (fr. 17,
fr. 18 in Latin). This subject is again found in texts (one, preserved in Latin) which have
nothing to do with the hot-cold dichotomy (and equivalents) of the Opinions of mortals
and which have been put forth by Fülleborn in the "part" "the Doxa". First of all, it must
be said that, among the subjects preserved as samples of parmenidean physics, they
belong to a curious field: its interest in the origin of gestation. These two exceptional
cases allow us to deduce that there are certainly some important passages in his Poem
which, because they do not appear relevant to the research for possible "principles", have
not been retained. The case is curious because, during his lifetime, Parmenides had also
been a kind of "healer" -five centuries after his death the base of a statue still considers
him a "doctor phusikós"409-, and certainly other passages of his Poem had been devoted
to some kind of physiology.
Fr. 17, transmitted by Galen (In Epid., 17.1002) ("On the right, boys, on the left,
girls") seems to be a complement to fr. 18, whose only source is a Latin translation of
Caelius Aurelianus. In fact, the text is found in the commented translation into Latin of
the Greek text of an hippocratic of the second century, Soranus of Ephesus410. Soranus
says that already at the moment of conception, Parmenides had affirmed that there are
men who are born with feminine, passive features, and he quotes the text where there is
first the "normal" case, and after "the deviation": "When the woman and the man mix
together the seeds of Venus, the power that, in the veins, should form bodies with
different blood, creates them well-shaped if it keeps proportion; but if the seed-powers
conflict and do not unite in the body that results from them, by their double seed they
disturb the sex that is to be born" (fr. 18).
Shortly before Soranus, already Censorinus (s. III A..C.) (De Die, V.4) had
attributed to Parmenides the theory of the double seed (male and female) which resides in
the blood (ex sanguine, fr. 18.2).Today, Christian G. Bien maintains that "in a general
theory of the universe, the first reference to an intra-uterine action is found in Parmenides
of Elea"411. In fact, fertilization in turn occurs in two different places in the uterus, as
described in fr. 17: "On the right, boys, on the left, girls". According to Censorinus,
"Parmenides says that when the seeds come from the right parts, the children resemble
the father, and when they come from the left parts, the mother" (De Die, VI.8). Lactantius
(end of III A.D.), finally, makes the connection between Fr. 17 and 18: "When, by
chance, the male seed falls into the left part of the uterus, it seems that a male is born",
but there is something feminine in him, strange to male virility (De Opif. Dei, 12.12 = 28
A 54 DK).

409
See G.PUGLIESE CARRATELLI, "Parmenides physikós", La parola del Passato, 20, 1965, p. 306.

410
A very complete analysis of fragment 18, even though it is traditionally put by the author in the "part"
of the poem "the Doxa", can be found in L. ROSSETTI, op. cit. in note 34, pp. 63-83.
411
Ch. G. BIEN, Erklârungen zur Entsteheung von Missebildungen im physiologischen und medizinischen
Schrifttum der Antike, Steiner, Stuttgart, 1997, p. 16.
81
Thus, as in fr. 16, Parmenides had attributed to the bodily mixture, not only a
"normal" generation from the nóos, but also the possible cause of its "divagation", in the
two fragments that we have just exposed the normal cause of a gestation is explained,
thanks to the mixture of the seeds of the two genera, and, as the exception, that of a child
that is born in the side of the uterus that is not good for it. These explanations are not
doxical, are not part of a misleading (apatelón) order of words, they are persuasive, and
are certainly part, in the Poem, of a pistón lógon.
The samples of parmenidean physics (the answers a, b, c and d), flow naturally
from his thesis that there is a reality (pántq tà ónta) because there is being, which makes
it possible to explain in a unitary way not only what things are, but how they are. Plato
saw this a long time ago and expressed it in a subtle play on words: "I am not ashamed to
examine in this way the only (hen) that is Parmenides" (Theætetus 183e).
Bibliography mentioned:
BIEN, Ch. H. Erklârungen zur Entsteheung von Missebildungen im physiologischen und
medizinischen Schrifttum der Antike, Steiner, Stuttgart, 1997.
BRANDIS, C. A. Commentationum Eleaticarum. Pars Prima: Xenophanis, Parmenidis et
Melissi doctrina a propriis philosophorum reliquiis exposita, Altona, 1813.
BURNET, J. Early Greek Philosophy, 3rd ed. The World Publishing Company, 1930.
CORDERO, N. L. "La version de Joseph Scaliger du Poème de Parménide, Hermes 110
(82).
CORDERO, N. L. "An essay of deconstruction of Parmenides' doxa", Ancient
Philosophy, 2010 (30, 2)
CORDERO, N. L. "La aristotelización y platonización de Parménides por Simplicio",
Argos (Buenos Aires) 38, 2015.
CORDERO, N. L. "La place de la 'physique' de Parmenides dans une nouvelle
reconstitution du Poème", Revue de Philosophie Ancienne, XXXV (1), 1917.
COXON, A. H., The Fragments of Parmenides, Assen, 1986.
ESTIENNE, H. Poesis Philosophica, Geneva, 1573 ,
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sur les œuvres et la pensée de Simplicius, De Gruyter, Berlin/New York, 1987.
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83
Quelques exemples de la "physique" contestataire de Parménide:
le Parménide "ontologue" est le Parménide phusikós

Nestor-Luis Cordero
Université de Rennes

RÉSUME : Chez Parménide, une analyse détaillée des citations authentiques de son
Poème, sans tenir compte des commentaires, qui, depuis Platon, ont essayé de les
interpréter, montre clairement qu'il y a une distinction entre ce qu'il appelle "doxa" et sa
propre "physique". Cette distinction est malheureusement effacée dans la version du
Poème, proposé en 1795 par G.G. Fülleborn et accepté aujourd'hui comme "orthodoxe".
Dans cette version, les citations que Parménide consacre aux "doxai" des mortels, qui ne
sont ni vraies ni convaincantes, cohabitent avec des fragments qui contiennent la
véritable "physique" de Parménide. Cet article se propose de déchiffrer ce qui reste, dans
cet ensemble, de la "physique Parménidienne" de Parménide.
MOTS-CLES : Parménide ; Physique ; Présocratiques ; phusis.
RESUMO: Na obra de Parmênides, uma anàlise detalhada das citaçôes autênticas de seu
Poema, sem levar em conta os comentàrios que, desde Platâo, tentaram interpretà-los,
mostra claramente que hà uma distinçâo entre o que ele chama de "doxa" e sua prôpria
"fisica". Esta distinçâo é, infelizmente, apagada na versâo do Poema, proposta em 1795
por G. G. Fülleborn e hoje aceita como "ortodoxa". Nesta versâo, as citaçôes que
Parmênides consagra às "doxai" dos mortais, que nâo sâo nem verdadeiras nem
convincentes, coexistem com fragmentos que contêm a verdadeira "fisica" de
Parmênides. Este artigo visa decifrar o que resta, neste conjunto, da "fisica
parmenidiana" de Parmênides.
PALAVRAS-CHAVE: Parmênides; Fisica; Pré-socràticos; physis.

Il est indéniable que la philosophie de Parménide, même si elle suppose des


problèmes de compréhension pour notre post-modernité, partage l'ambiance de ses
collègues Présocratiques. Une lecture attentive des fragments de son Poème - sans tenir
compte des citateurs et commentateurs – nous montre que distinguer un "Parménide
ontologue" d'un "Parménide phusikds", n'a pas de sens. Il y a "un seul" Parménide qui a
d'abord expliqué la réalité (la phûsis) selon un principe très original (qui suppose le rejet
des "opinions", de ce que "l'on dit" sur les choses), et qu'après a incité son disciple à
mener à bien une explication d'une manière que nous appelons aujourd'hui "physique"
mais qui, dans son temps, appartenaient à une recherche sur la phûsis, c'est-à-dire, au fait
d'être. Nous venons d'utiliser le verbe "inciter" car il ne reste presque rien des
84
réponses que Parménide a pu donner. Dans les fragments récupérés nous avons trouvé,
hélas, seulement quatre réponses, que nous analyserons vers la fin de ce travail, car les
avatars de la transmission du Poème, à partir déjà d'Aristote, ont malheureusement
mélangé ce que Parménide critiquait et ce qu'il affirmait. Cependant, il est intéressant de
découvrir que la "physique parménidienne de Parménide" surgissait naturellement de sa
découverte du fait d'être.
Une longue introduction – nous en demandons des excuses au lecteur éventuel –
s'impose afin de justifier notre interprétation. Étant donné le caractère fragmentaire des
citations des Présocratiques arrivées jusqu'à nous, tout essai de comprendre leur pensée
ne peut pas laisser de côté une étape préalable : organiser d'abord les matériaux qui ont
été récupérés. La tâche est difficile, car le chercheur (a) doit partir d'un certain critère
pour proposer l'ordre de lecture qu'il va choisir, et (b) il ne peut pas ne pas tenir compte
des interprétations des citateurs et commentateurs de l'Antiquité, qui sont, très souvent,
la source des citations.
Nous sommes condamnés à nous adapter à ce double danger. Pourquoi s'agit-il
d'un danger ? Parce que, dans le cas (a), on risque un cercle vicieux: il y a la tentation
d'arranger les citations selon les idées que nous avons a priori du philosophe en
question, et (b), la tradition est très souvent la source d'anachronismes et d'erreurs
manifestes, sorte de chant des sirènes qui risque de séduire les chercheurs (depuis le
"Tout s'écoule" d’Héraclite [Platon, Crat. 402a] à l'assimilation de la terre au non-être
chez Parménide [Aristote, Met.A.5.987a1]).
Afin de minimiser le risque de ce piège, il y a une solution – qui relève presque
du sens commun, et que nous avons décidé d'adopter depuis quelques années – : isoler
les citations de sa source et, une fois confirmée le fragment comme étant authentique,
même s'il s'agit d'un seul mot, s'en attacher, devenir son esclave, et essayer d'en tirer la
signification la plus riche possible. Cette procédure, qui peut s'avérer parfois très
limitée, est la seule qui nous permettra de comprendre un auteur par lui-même, et
d'éviter d'anachronismes. Et, seulement dans une deuxième étape, nous pouvons nous
permettre de chercher s'il y a dans un commentateur des éléments, toujours en fonction
du texte original, capables de l'enrichir. Bref, c'est le texte original qui confirme la
85
pertinence d'un commentaire; ce n'est pas le commentaire qui "éclaire" un texte
original1.
Dans ce sens, Parménide est un cas spécial, très spécial, qui montre que les
dangers qui nous menaçaient sont devenus une réalité. En effet, dans les cas de ses
collègues Présocratiques, Parménide est une véritable exception. Concernant
l'arrangement des citations récupérées de Xénophane, Héraclite, Empédocle, Alexandre
d'Aphrodisie, Démocrite, etc., les chercheurs qui se sont occupés de ces auteurs ont
placé les fragments récupérés, en général, par l'ordre alphabétique du citateur, ou selon
des sujets traités, conscients de l'impossibilité de rétablir la place originaire des textes
cités. Mais ceci n'a pas empêché de changer la numérotation des fragments dans le cas
de nouvelles recherches. Le numéro des citations d'Héraclite, par exemple, est différent
chez Bywater, Diels, Moraviev, Bernabé, Froterrotta, Lebedev, et ceci n'est pas un
inconvénient pour la compréhension de la pensée de l'Éphésien, car chaque chercheur
introduit le critère qu'il a trouvé pour lui permettre la manière la plus appropriée de les
approcher.
Mais, au beau milieu de ses collègues Présocratiques, Parménide est devenu très
vite un cas spécial. Dans les deux premières collections des textes récupérés, effectuées
par Henri Estienne2 et Joseph J. Scaliger3, les citations étaient groupées par ordre
alphabétique des citateurs. Mais déjà dans le premier travail consacré exclusivement à
Parménide, publié en 17954, l'auteur, Georg G. Fülleborn a proposé un arrangement des
fragments selon un critère. L'interprétation de Fülleborn – dont l'ouvrage est
extrêmement précieux, d'ailleurs - est un cas flagrant des deux dangers déjà présentés,
(a) et (b). Nous venons de répéter la notion de "danger" car l'auteur a décidé de suivre le
chemin regrettable qui consiste à écraser les textes authentiques par le poids d'une
interprétation personnelle. Au lieu de les interpréter pour en tirer par la suite des
éclaircissements, sa version, justifiable pour un chercheur comme lui, est devenue
depuis l'interprétation orthodoxe du Poème, adoptée de manière unanime à partir de
1795, comme si Parménide avait écrit son texte suivant les trois "parties" proposées par

1
La justification de cette procédure se trouve in "Parménide par lui-même / Parmenides
by himself", à paraître in Eleatic Ontology, vol. 1 (on line), ed. R. CHERUBIN et N.
GALGANO.
2
Cf. Poesis Philosophica, Genève, 1573.
3
Vers 1600. Cf. notre travail "La version de Joseph Scaliger du Poème de Parménide",
où nous reproduisions le texte, demeuré inédit avant cette date (Hermes, 110, 1982).
4
Fragmente des Parmenides, Zullichau.
86
Fülleborn et que personne ne conteste : le Proème, la Vérité, et la Doxa. C'est évident
que, pour quelqu'un qui partage le critère sur lequel s'appuie l'interprétation de
Fülleborn, les dix-huit5 fragments qu'il a décidé de placer dans chacune des trois parties,
correspondent au critère suivi par le chercheur. Mais pour ceux qui ne le partagent pas,
il faut suivre un autre chemin.
Georg G. Fülleborn6 était un jeune disciple de Kant7 et à la recherche des
origines de la dichotomie sensible-intelligible nous pouvons supposer qu'il s'est
intéressé à Parménide. Comme on le sait, Simplicius, philosophe Néoplatonicien et
commentateur d'Aristote, avait déjà assimilé le discours parménidien sur l'être à
l'intelligible, à une recherche sur tà noetà, et les Opinions à une étude sur tà aisthetà.
L'interprétation de Fülleborn, qui suit Simplicius, s'appuie donc (a) sur un critère, celui
de Simplicius, mais (b) ce critère ne surgit pas des citations authentiques mais d'une
interprétation qui, déjà depuis l'Antiquité, trouvait chez Parménide le dualisme
platonicien sensible-intelligible, car Fülleborn cite plusieurs fragments que Simplicius
ne cite pas. Cependant, Fülleborn n'hésite pas à avouer, à la page 54 de son
Introduction: "Ita dividit carmen Parmenidis Simplicius"8.
Mutatis mutandis, avec des changements minimes, cette structure dichotomique,
et notamment les fragments placés dans chaque partie (fr. 2, 3, 4, 5, 6, 7 et 8.50, dans
"la Vérité"; fr. 8.51-62, 9, 10, 11, 12, 13, 14, 16, 16, 17 et 18, dans la "Doxa"), est
acceptée aujourd'hui comme vox docti. Le diagnostique formulé peut après la parution
de l'ouvrage de Fülleborn par W.G. Tennemann est toujours valable: "Il y a chez
Parménide un système double: l'un, purement spéculatif, qui s'occupe des concepts, et
un autre, empirique. Chaque partie a comme objet son être objectif, la vérité et
l'apparence"9.
Ce n'est pas l'occasion, dans ce bref travail, de critiquer le critère choisi par
Fülleborn. Simplicius, qui s'appuie sur le schéma aristotélicien de regarder les premiers
philosophes comme intéressés aux principes (cf. Aristote, Phys. I.2.184b15), reprend
5
L'actuel fr. 19 fut trouvé en 1810, après la mort de Fülleborn.
6
Cf. sur cet auteur le travail remarquable de MANFRED KRAUS, "Georg Gustav
Fülleborn Übersetzung des Fragmente des Parmenides (1795) als hermeneutisches und
philosophiestorisches Dokument", Pontes V. Übersetzung und Vermittlerin antiker
Litteratur, (ed.) V. Kofler - F.Schaffenrath - K.Töchterle, Innsbruck, 2009, pp. 193-207.
7
Il avait écrit un livre sur Kant, encore du vivant de son Maître: Immanuel Kant. Nebst
einigen Bemerkunden über die Kantische Philosophie, Breslau, 1800.
8
Selon FÜLLEBORN, une"partie" du Poème s'occupe de Tà prds alétheian, et l'autre,
Tà prds dbxan.
9
Geschichte der Philosophie, tome 1, Leipzig, 1798, p. 166-7.
87
l'interprétation de son Maître. Pour Aristote, Parménide, "obligé par tà phaindmena",
proposa, à côté de son analyse "katà tôn ldgon", une physique dualiste (Met.
A.5.987b27)10. Or, cette distinction entre le fait d'être et les apparences, c'est-à-dire,
entre le "sensible" et l'"intelligible", se trouve-t-elle réellement chez Parménide ? À cet
égard, déjà John Burnet avait exprimé une critiqué de l’interprétation kantienne de
Parménide de la part de Simplicius, "qui avait regardé le Way of Truth comme un
exposé du monde intelligible, et le Way of Opinions comme une description du
sensible"11. Sans rentrer dans des détails, il est déjà évident a priori que dans la lecture
aristotélicienne de Parménide, héritée par Simplicius, on attribue erronément (et nous
pouvons dire "erronément" parce que nous possédons le texte de Parménide12) au
philosophe les deux arkhai attribués par Parménide aux mortels. S'il en est ainsi, ceci
supposerait chez Parménide deux types de connaissance, les sensations et l'intellect.
Mais le premier témoin de la philosophie de Parménide, Platon, quand il veut décrire la
sophistique comme une technique des apparences, soutient que, pour affirmer qu'il y a
un phainesthai et un dokeîn il faut d'abord réfuter Parménide, car, pour celui-ci, ces
notions relèvent du non-être (Soph. 236e). La témoin le plus ancien de Parménide
voyait déjà que chez celui-ci il y avait l'alternative "ou être ou absence d'être".
Le sujet d'étude de Parménide, comme celui de tous les Présocratiques, c'est la
phûsis, notion que, mutatis mutandis, est l'équivalent de "la réalité", qui est composée
par des "étants", qui sont, à leur tour, des manifestations du fait d'être, car, comme dit
Parménide, "tu ne pourras pas séparer ce qui est de ce qui est" (fr. 8. 25). Ceci confirme
qu'il n'y a pas "eînai mè eonta [pluriel!]" (fr. 7.1, cité par Platon, Soph. 258d) des
réalités qui ne soient pas, qui justifieraient la notion d' "apparence".
Pour Parménide, il n' y a pas un organe pour saisir la réalité, mais une méthode.
Le sens de l'ouïe peut être bon témoin ("Je dirai, et toi, qui écoutes, accueille ma
proposition", fr. 2.1; "Écoute la suite trompeuse de mes paroles", fr. 8.51) ou mauvais
("Les mortels sont entraînes sourds", fr. 6.7; Ils utilisent "l'ouïe qui ne renvoi qu'un
écho", fr.7.4); on peut faire confiance aux yeux ("Observe comment ce qui est

10
Nous avons discutés ce schéma dans des nombreux travaux, notamment dans "An
essay of deconstruction of Parmenides’ doxa", Ancient Philosophy, 2010 (30, 2) et "La
aristotelizaciôn y platonizaci~n de Parménides por Simplicio", Argos 38, 2015.
11
Early Greek Philosophy, 3e éd., The World Publishing Company, 1930, p. 183.
12
"Ils [sc., les mortels] ont établi deux points de vue pour donner des noms aux formes
extérieures [...], le feu éthérée de la flamme [...] et la sombre nuit" (fr. 8.53-9
88
absent...", fr. 4.1), mais ils peuvent s'aveugler (N'utilisez pas "l'oeil qui ne vois pas", fr.
7.4). Mais cette ambiguïté des sensations ne signifie pas qu'il faut privilégier l'intellect,
le ndema, parce que lui aussi peut divaguer au milieu de la poitrine (fr. 6.6). Sensation et
intellect sont tous les deux des mauvais témoins quand ils appartiennent aux mortels qui
ne savent rien (fr. 6.4), et bons quand ils font partie d'une "méthode" de recherche
L'erreur de la "partie" du Poème que Fülleborn appelle "la Vérité", et qui va,
dans son livre, du fr. 2 au vers 50 du fr. 8, consiste à loger dans cet endroit des textes,
tels que les fr. 2, 6 et 7 13 , qui correspondent surtout à un développement
méthodologique, et non seulement à la Vérité, dans lesquels il y a des références
explicites au chemin erroné, celui des Opinions (notamment au fr. 2, où Parménide
expose les "axiomes" qui justifient le bon et le mauvais chemin, vers 2.3 et 2.5). Au fr.
6 et 7 il y a notamment la description impitoyable des "fabricants" d'Opinions, qui
occupe onze vers, et qui vont décider sur le caractère négatif des doxai, ce qui semble
être oublié par les auteurs qui ne croient pas que c'est au vers 51 du fr. 8 qui commence
une nouvelle "partie", l'exposé de la voie des Opinions. Elle avait déjà "commencé"
avant. Les partisans de trouver des "parties" dans le Poème auraient plutôt dû s'inspirer
de sa méthode circulaire avouée par Parménide lui même au fr. 514, mais hélas, cette
citation était encore inconnue à l'époque de Fülleborn15.
Le groupement fait par Fülleborn des fragments qui concernent les "mortels",
fabricants d'Opinions déjà dans la "partie" dite "la Vérité", est inconséquent, mais cette
faute devient une véritable tragédie dans le cas des fragments placés à l'intérieur de la
deuxième "partie" dite "la Doxa". En effet, comme Parménide commence à exposer les
Opinions des mortels vers la fin du fr.8 (vers 8.51-6116), Fülleborn place tous les autres
fragments (fr. 9, 10, 11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 et 18), la plupart non cités par Simplicius,
dans la "partie" "la Doxa", et dans cet endroit ils se trouvent logés encore à l'heure
actuelle, même s'ils ne correspondent pas à ce que Parménide lui-même avait appelé
"doxa".

13
FÜLLEBORN cite quarante-sept vers authentiques, sur les cent soixante que nous
connaissons aujourd'hui Entre les treize vers que FÜLLEBORN ne cite pas il y a le fr. 3
et le fr. 5.
14
"Il est commun pour moi où je commence, car j'y reviendrai à nouveau" (apud
Proclus, In Parm. 708). 15. Ce fr. 5 fut cité pour la première fois en 1835 par S.
KARSTEN (Philosophorum graecorum veterum qui ante Platonem floruerunt operum
reliquiae, pars altera, "Parmenides", Amsterdam).
16
Le fr. 8, dont la source est Simplicius, comporte 61 vers.
89
Nous arrivons ici au point central de notre travail: le choix du critère choisi
pour le groupement des fragments. À l'intérieur des cent quarante sept (aujourd'hui, cent
soixante) vers authentiques de Parménides, il y a, sans ambiguïté, ce que Parménide lui-
même entend par "doxai". Elles sont définies par la Déesse elle-même: il s'agit des
"points de vue" (gnômai, fr. 8.53-61) humains (fr. 1.30, fr. 8.51, et fr. 19.3, inconnu par
Fülleborn), sans conviction (fr. 1.30), qui consistent à donner deux noms aux formes
extérieures: le feu éthérée de la flamme, et la sombre nuit (fr. 8. 51-9). Ces deux gnômai
sont en réalité des "principes" composant toutes choses (car, "en dehors, il n'y a rien",
fr. 9.4), et Aristote – qui les prend comme parménidiens - les appelle "des causes" et les
nomme "chaud et froid" ou "feu et terre" (Mét. A.I.986b32). Enfin, le fr. 19, découvert
en 1810, affirme qu' "ainsi sont nées les choses, selon l'opinion".
Les Opinions sont donc une "théorie" qui explique le réel moyennant deux
principes, ainsi comme d'autres penseurs l'avaient expliqué par l'humidité ou par l'air,
mais, comme ils sont des principes opposés, il sont critiqués par la Déesse
parménidienne, qui tout le long du Poème propose la disjonction ("...ou...") au lieu de la
conjonction ("...et ...”).
Mis à part cette caractérisation des Opinions que l'on trouve à la fin du fr. 8 (vers
8.51-61), deux autres fragments, cités aussi par Simplicius, décrivent la réalité comme
résultat de la cohabitation de deux principes qui ont été "nommés" lumière et nuit (fr.
9), et une sorte de cosmogonie, basée aussi sur le feu et sur la nuit, à laquelle les mortels
ajoutent une déesse qui gouverne tout (fr. 12). Et c'est tout.
Or, chercher des allusions aux Opinions en dehors des textes que nous venons de
citer (fr. 8.51-61, fr. 9, fr. 12, fr. 19) équivaut à faire dire à Parménide ce qu'il n'a pas
voulu dire, à utiliser un critère qui n'est pas le sien, ce qui place neuf fragments (fr. 10,
11, 12, 13, 14, 15, 16, 17 et 18) comme appartenant automatiquement aux doxai. Les
doxai sont une conception du réel erronée, proposée par des gens incapables de juger
(ils sont âkritoi), et la Déesse l'expose à son disciple afin qu'il soit capable de ne pas se
laisser influencer pour un "ensemble des mots trompeurs" (fr. 8.52) 17. Le jugement de
Parménide à propos de ce sujet est clair et distinct. Comme avait écrit John Burnet,

17
"Je t'exprime cet arrangement probable afin d'empêcher que n'importe quel point de
vue humain puisse te dépasser" (fr. 8.60-1).
90
"Parménide lui même nous dit dans des mots sans équivoque (unequivocal) qu'il n'y a
pas de vérité dans la théorie qu'il expose, qui correspond simplement aux mortels"18.
Le moment est arrivé de dire deux mots sur le critère employé par Fülleborn,
que, comme nous l'avons déjà dit, personne n'a contesté, malgré ses conséquences
dévastatrices. En réalité, Fülleborn est cohérent avec lui-même. Pour un jeune kantien19
comme lui, à côté de la "Rationale Kosmologie", qui est l'intitulé de la première "partie"
du Poème (qui s'occupe du "Vernunftskenntnis von Wesen der Dinge"), il y a aussi un
"Sinnliche Erkenntnis von Wesen der Dinge" – intitulé de la deuxième "partie" – qui
réunit tout ce qui concerne la "connaissance" sensible. Comme il s'appuie – nous l'avons
déjà dit – sur la division simplicienne du Poème, inexistante, cependant, chez
Parménide, Fülleborn a regroupé dans le dossier "la Doxa", tous les fragments –
quelques uns cités par Simplicius mais la plupart ramassés par Fülleborn lui-même –
qui traitent de tà phaindmena: la lune, la Voie Lactée, la détermination du sexe,
l'origine d'Éros, le rapport entre l'intellect et les membres, etc.
Or, selon ce que Parménide appelle "doxa", qui est la description d'une physique
composé par deux principes contradictoires (même si le mot "doxa" est parfois absent),
n'apparaît que dans quatre fragments du Poème: les vers 8.51-920, le fr. 921, le 1222 et
(après Fülleborn), le fr. 1923. Dans tous les autres fragments entassés par Fülleborn dans
la "partie" "la Doxa" il y a, parfois, des citations qui correspondent à des entités que nous
avons placées, comme dans le cas de tous les Présocratiques, comme tà phusikà, mais
qui, étymologiquement, faisaient partie de la phùsis, donc, du fait d'être, qui ne
s'appuient pas sur des principes contradictoires. La recherche de Parménide découvre et
s'en occupe du fait d'être, et tire toutes les conséquences de son caractère absolu et

18
Cf. Early Greek Philosophie, cité à la note 11, p. 183.
19
Quand il publie son volume sur Parménide, FÜLLEBORN n'a que vingt six ans.
20
"Ils [=les mortels] ont établi deux points de vue pour donner des noms aux figures,
dont ils n'ont pas fait une unité -en quoi ils se sont trompés-; il ont jugé l'existence des
formes opposées, et on posé des preuves éloignées les unes des autres; d'une part, le feu
éthérée de la flamme, doux et très léger, absolument le même que lui même mais pas le
même que l'autre; d'autre part, ce qui est en soi son contraire, la sombre nuit, forme
épaisse et lourde".
21
"Mais comme tout a été nommé lumière et nuit, et ce qui a ses propres puissance a été
nomme grâce à celles-ci ou à celles-là, tout es plein en même temps de lumière et de
nuit obscure, égales l'une à l'autre, car hors de elles il n'y a rien".
22
"Les (anneaux?) les plus étroits sont pleins de feu pur; ceux qui suivent, de nuit; mais
entre eux s'échappe une portion de flamme. Au milieu de ces (anneaux?) se trouve la
déesse qui gouverne tout. Elle commande complètement l'odieux enfantement et
l'union, poussant la femelle à s'unir au mâle et, à son tour et inversement, le mâle à la
femelle".
23
"Ainsi sont nées ces choses selon l'opinion, et elles sont présentes maintenant. Et
après, une fois développées, elles mourront. Pour chacune les hommes ont établi un nom
distinctif".
91

nécessaire, qui n'admet pas une contradiction: on est, ou on n'est pas. Les mortels,
aveuglés par ce qui semble être la réalité la plus évidente, le jour et la nuit, ont posé ces
deux gnomai comme principes; ils n'ont pas vu que ce sont une et la même chose, une
journée24.
Pour un Présocratique – comme Parménide – les sujets que nous venons
d'énumérer, ainsi comme le rapport entre le fait d'être et le penser, les sémata de l' edn,
la capacité du noûs de rationaliser les évènements du passé, etc., sont parties de la
phûsis qu'il est censé étudier. Le pluriel du vers 7.1 est plus qu'explicite: "Cela ne sera
jamais imposé, qu'il y ait des non étants". Une fois découvert que le fait d'être est absolu
et nécessaire – c'est la thèse de Parménide – il faut entamer des recherches qui pourront
expliquer, sans faire appel à des doxai contradictoires, comment le fait d'être est présent
dans les étants.
Ce qui est étonnant dans cette division du Poème en "parties" c'est le caractère
hétéroclite et confus des fragments que Fülleborn a mis dans la "partie" "la Doxa". Au
vers 8.50 la Déesse dit que "dorénavant" (apô toûde) elle va exposer les Opinions des
mortels...mais le fragment se coupe dix vers après. Nous avons trouvé deux citations
(fr. 9 et 12) qui correspondent sans aucun doute à la description des principes des
doxai, mais il serait en vain d'essayer de trouver d'autres allusions à cette dichotomie
que Parménide critique. Dans la "partie" dite "la Doxa", en revanche, tel que Fülleborn
l'a proposé, le mot "dorénavant" concerne tous les fragments, du fr. 9 au fr. 18: ces
quarante-six vers (du vers 8.51 jusqu'au vers 18.6) sont depuis lors considérés comme
appartenant à "la Doxa", ce qui pourrait paraître normal pour un kantien qui croyait
que Parménide s'était occupé des "apparences" (pace Platon), mais qui ne s'appuie sur
aucune citation.
C'est précisément la "partie" "la Doxa" celle qui a tergiversé le plus les intentions
de Parménide. En tant que possibilité erronée offerte par la Déesse à son disciple, dont la
faute c'est de s'appuyer sur un couple de principes opposés, elle semble embrasser des
domaines qui n'ont rien à voir avec ce que Parménide décide de traiter, tels que la
détermination du sexe ou le parcours de la lune. En réalité, comme nous l'avons montré
avec les autres passages dans lesquels Parménide décrit "la Doxa", celle-

24
Le même reproche fera Héraclite à Hésiode (cf. fr. 57).

ci mérite une importance très restreinte dans le Poème, éloignée des quarante-six vers
que Fülleborn lui attribue.
Il faut remarquer que dans cet ensemble, il y a des fragments, le fr. 10 et 11,
transmis l'un par Clément et l'autre par Simplicius, qui sont d'une importance capitale,
notamment le premier, dans lequel la Déesse parle à la première personne (c'est-à-dire
qu'elle n'est pas la porte-parole des "mortels"), et qui ouvre la voie au traitement d'un
sujet que rarement on a remarqué chez Parménide, étant donné que ces citations se
trouvent "noyées" dans le dossier "la Doxa": l'appel à "connaître" l'origine de tà
phusikà. Au fr. 10 Parménide utilise deux fois le verbe eîdénai, synonyme de noeîn,
réservé toujours à saisir le fait d'être. Ces deux textes sont capitaux parce qu'ils font le
lien entre ce que les "modernes" appellent le côté "ontologique" du Poème, d'un côté,
et la possibilité de saisir rationnellement son explication, d'autre côté: qu'est-ce que la
réalité et comment elle est, c'est-à-dire, des échantillons du fait d'être, des étants. Les
étants ont besoin de l'être, et l'être se diversifie dans les étants: "Tu ne pourras pas
obliger à l'être à ne pas se tenir à l'être, ni s'il est entièrement dispersé selon un ordre
(katà kdsmon), ni s'il est rassemblé" (fr. 4).
Voyons maintenant ce fr. 10, une fois libéré des chaînes qui l'attachent à "la
Doxa"25: "Tu connaîtras (eisei) la nature (phûsis) éthérée de tous les signes qui sont
92
dans l'éther, et les actions destructrices de la flamme pure de brillant soleil, et d'où tout
cela provient; et tu apprendras (peûsei) les actions de la rotation de la lune tournante, et
sa nature (phûsis); et tu connaîtras (eidéseis) aussi le ciel englobant, d'où il naquit, et
comment la nécessité qui les conduit l'enchaîne pour maintenir les limites des astres".
Un résumé de ce texte de Clément se retrouve aussi chez Simplicius (fr. 11) et il faut
supposer, car il serait inimaginable que Parménide change son sujet, que c'est toujours
la Déesse qui parle: "...Comment la terre, le soleil, la lune, l'éther commun, la voie
lactée et l'Olympe suprême, ainsi comme la puissance brûlante des astres, ont entrepris
sa naissance..." (In De Caelo, 559).

25
FERNANDO SANTORO, conscient du caractère programmatique de ce texte, le place
intelligemment après le fr. 1, car c'est toujours la Déesse qui parle a son disciple
(Filbsofos Épicos I. Xenéphanes e Parmênides. Fragmentos. Fundaçâo Biblioteca
Nacional, Rio de Janeiro, 2011, p. 87).
93
Il est très curieux que Simplicius, contrairement à ce qu'il fera 26 dans les
références aux "principes" de Parménide dans In Phys.27, ne parle pas dans ce passage
(où il cite le fr. 11) du schéma dichotomique propre à la "doxa". En effet, dans In De
Caelo il parle, comme dans le texte de Clément, d'une recherche sur la phûsis en
général. Il est évident qu'il y a des divergences entre le Parménide que Simplicius
présente dans les deux ouvrages, mais elles son minimes28. Cependant, il semblerait,
comme dit Yvan A. Licciardi, que dans le Commentaire au De Caelo, "Simplicius
applique à Parménide une interprétation plutarchea" 29 , qui conduit vers une
"platonisation" de Parménide30.
Étant donné les ressemblances entre les sujets que la Déesse invite son disciple à
connaître dans les deux fragments (même si le fr. 11 est moins explicite), nos pouvons
déduire que, une fois tranchée la question sur le chemin à suivre présentée au fr. 1 et
résolue au fr. 7.2 ("Écarte ta pensée de ce chemin...."), et montrée la contradiction qui
aurait consisté à le suivre, car elle est basée sur des principes opposés, la Déesse
reprend le dialogue avec son interlocuteur et l'invite à appliquer ce qu'il a appris dans le
chemin suivi ("Il y a des étants parce qu'il y a de l'être") pour résoudre les problèmes
classiques des premiers philosophes.
C'est dans cet ensemble disparate de fragments, quelques uns, hélas, très brefs,
que nous trouvons des éléments qui sont déjà des réponses à l'invitation à traiter une
"physique" parménidienne. C'est, curieusement, l'aspect hétéroclite des textes qui
empêche de voir qu'ils contiennent des réponses aux questions que la Déesse exhorte a
"apprendre" (fr. 10.1, 5). Et ces réponses, comme tout ce qui concerne le Poème, ne
coïncident pas avec ce que "l'on dit" sur les choses.

26
Cf. ILSETRAUT HADOT, "La vie et l'œuvre de Simplicius d'après des sources
grecques et arabes", Simplicius, sa vie, son œuvre, sa survie, Actes du Colloque
International sur les œuvres et la pensée de Simplicius, De Gruyter, Berlin/New York,
1987, p. 22.
27
"Il établit comme principes élémentaires des choses engendrées, 'lumière et ténèbres',
ou 'feu et terre', ou 'dense et rare', ou 'le même et l'autre'..." (In Phys. 30). "Peu après, en
parlant [Parménide] à nouveau de deux éléments, il explique comment se sont produits"
(In Phys. 39); "Parménide aussi prend pour principes le chaud et le froid, et il les
appelle feu et terre" (In Phys. 146); "Ce dernier [Parménide], en effet, dans le discours
sur l'opinion, pose comme principes le chaud et le froid; il les appelle feu et terre,
lumière et nuit ou obscurité" (In Phys. 179); "Et si, pour aucune des deux, il n'y a rien
en plus, il est démontré qu'elle sont toutes les deux des principes, et opposées" (In Phys.
180)
28
Cf. les deux ouvrages d' YVAN A. LICCIARDI Parmenide tràdito, Parmenide
tradito nel Commentario di Simplicio alla Fisica di Aristotele, Academia Verlag, 1916,
et Critica della'apparente et critica apparente. Simplicio interprete di Parmenide nel
Commentario al De Caelo de Aristotele, Academia Verlag, 1918.
29
Cf. Critica...(op. cit . à la note 28), p. 162.
30
Cf. notre travail "La aristotelizaci6n y la platonizaci6n..." (op.cit. à la note 10).
94
Regardons à nouveau les quarante-six vers (fr. 8.51 à fr. 19) de la "partie" dite
"La Doxa". Fidèle a sa promesse de raconter "dorénavant" les Opinions, les huit
derniers vers du fr. 8 contiennent une description complète des deux principes, et nous
avons ajouté les fr. 9 et 12, cités aussi par Simplicius, qui donnent des exemples d'un
univers composé seulement par la lumière et l’obscurité. Et nous avons ajouté enfin le
fr. 19 inconnu par Fülleborn, où Simplicius certifie qu' "ainsi sont nées les choses selon
l'opinion...". C'est tout.
Les fragments inclus dans "la Doxa", et qui restent en réalité en dehors des
Opinions, se réduisent, en conséquence, à huit fragments (fr. 10, 11, 13, 14, 15, 16, 17, et
18). De cet ensemble nous avons séparés les fr. 10 et 11, dans lesquels la Déesse, à la
première personne, exhorte son disciple à "connaître la phûsis éthérée de l'univers, etc.".
Si nous regardons le sujet des six fragments qui restent, nous n'hésitons pas à dire que, au
moins dans trois domaines, ils sont des échantillons d'une physique parménidienne31,
dégagé des principes contradictoires, qui ne dépendent pas de "noms" attribués aux
choses, dans lesquelles on peut avoir "une véritable conviction" (fr. 1.30, nié), et qui font
partie d'un discours convaincant. Ils seraient, littéralement, des anti-doxai.
Les sujets de cette "physique parménidienne de Parménide" sont les suivants:
(a) Le status d'Eros (fr. 13).
(b) Le status de la lune et du soleil (fr. 14, fr. 15).
(c) Rapport entre le mélange des membres et l'intellect (fr. 16).
(d) Le patrimoine génétique et l'identité sexuelle (fr. 17, fr. 18 en latin).
Voyons quelles sont les réponses parménidiennes à ces sujets.

(a) Cette brève citation de Parménide, "Éros fut conçu comme le premier de tous
les dieux", est la plus ancienne de lui que nous connaissons, car elle précède, chez
Platon, les fragments qu'il va citer par la suite au Théétète (180d) et au Sophiste (273a,
244e et 258d). Après Platon, on a trouvé encore des citations du fr. 13 chez Aristote
(Met. 984b26), Plutarque (Amat. 13), Sextus Empiricus (Adv. Math. IX.9), Stobée
(Anthol. I.9.6) et Simplicius (In Phys. 39). L'absence du sujet de la citation a été la
source de polémiques parmi ceux qui on interprété la phrase comme une référence au

31
Cf. notre travail "La place de la « physique» de Parménide dans une nouvelle
reconstitution du Poème", Revue de Philosophie Ancienne, XXXV (1), 1917.
95
début de la Théogonie d’ Hésiode, ou comme un rapport entre ce texte et le fr. 12, qui
fait état aussi d'une daimon, ou, enfin, entre ceux qui cherchaient une déesse
"productrice" d'Éros, par exemple, Aphrodite.
Lorsque Platon, au début du Banquet, soutient qu'Éros doit être objet d'admiration
et de respect, il fait dire à Phèdre, que, pour assurer son ancienneté, aucun auteur – même
Hésiode – ne lui attribue "un père ou une mère", et que même Parménide avait dit qu'il
fut conçu "comme le premier des dieux" (178b). Nous reviendrons sur ce texte, mais
Phèdre cite à l'appui de sa thèse les témoignages d' Hésiode et Akousilaos, et, dans les
deux cas, on dit qu'avant Éros "il a eu Chaos" (Hésiode, Théogonie, 116; Akousilaos,
référence possible a une conjecture en 9 B 40a DK). Donc, pour la tradition, Éros, avec
ou sans parents, n'est pas "le premier". Plutarque, en revanche, semble s'inspirer aussi de
Platon, mais du récit d'un autre passage du Banquet où l'on raconte la gestation d'Éros
lors de la naissance d'Aphrodite (230b), et dit que celle-ci "a produit Éros, le premier des
dieux" (Amat. 13). Aristote, pour sa part, interprète qu'Éros était pour Parménide le
principe du mouvement, et, enfin Simplicius, cite le fr. 13 après le fr. 12, où il y a la
daimon qui "gouverne tout", et elle serait aussi celle qui a "médité" (qui est l'un des sens
de metiomai) la naissance d'Éros.
Nous croyons que le contenu du fr. 13, ainsi comme la nouveauté qu'il
représente, et qui a été suggéré, notamment pour Platon, mais non démontré, est en
rapport avec la différence essentielle qu'il y a entre une "physique" basée sur un "seul"
critère, le fait d'être, et une conception dichotomique du kosmos, celle des Opinions.
Grâce à son "principe" unique, le kosmos parménidien est lui aussi unique, oûlon: "Tu
ne pourras pas obliger l'être à ne pas se tenir à l'être" (fr. 4.3), "Diké ne lui permet pas
de naître ni de mourir, en relâchant les liens, mais le maintient" (fr. 8.13-4), "Il est
complètement homogène" (fr. 8.22), "Il est tout continu, car ce qui est touche à ce qui
est" (fr. 8.24-5), "Immobile dans les limites de grandes chaînes, il est sans
commencement et sans fin" (fr. 8.26-7), "Il demeure le même en lui-même et repose
sur lui-même; ainsi, il reste indemne, car la puissance Nécessité le maintient dans les
chaînes de la limite, qui lui presse tout alentour" (fr. 8.29-32), "Compte tenu qu'il y a
une limite ultime, il est parfait partout" (fr. 8.42-3), "Semblable partout à lui-même, il
demeure d'une façon homogène dans les limites" (fr. 8. 49-50). Le fr. 10, enfin, que
nous avons récupéré de la "partie" dite "la Doxa", appelle à connaître de quelle
manière "la Nécessité qui les conduit l'enchaîne pour maintenir les limites des astres".
96
Or, dans l'ensemble de divinités qui accompagnent métaphoriquement certaines
tâches du raisonnement parménidien, en plus de Diké, Moira et surtout la Nécessité
(anânke), responsable des liens qui assurent la cohérence du fait d'être, ne pouvait pas
manquer le dieu dévoué à l'union, Éros. Dans une deuxième référence à Éros dans le
Banquet, Agathon, qui, au contraire de Phèdre, est partisan de la jeunesse d'Éros,
remarque que "les dieux qui racontent Hésiode et Parménide relèvent de la Nécessité, et
non d'Éros" (195c). Étant donné le rôle décisif qu'il doit occuper dans la physique
parménidienne, il a été conçu véritablement comme le premier parmi les dieux par
Parménide. En réalité, quand Phèdre parle d'Éros – nous l'avons déjà dit – il dit qu'en
réalité Hésiode avait affirmé que "protista" s'est généré Chaos, et "autar epeita" la
Terre et Éros (Théogonie 166 ss.). Et cette priorité a échappé aussi aux autres
commentateurs, pour lesquels ce vers isolé de Parménide n'était qu'une remarque en
plus concernant les divinités du Poème.
Mais le point le plus important de ce fr. 13 est le refus parménidien à la position
exprimée par les mortels au fr. 12, que, comme nous avons dit, avec la fin du fr. 8 et le
fr. 9 reproduit les doxai des mortels. La position de Parménide est révolutionnaire:
l'univers, pour être connu, doit être unifié, doit rester dans ses "limites" – notion que
Mélissos n'a pas comprise –, et une divinité, la principale, car elle est à l'origine, s'en
occupe, Éros. Cela va de soi que le premier des dieux, Éros, n'a rien à voir – comme
croyaient Aristote et surtout Simplicius – avec la daimon du fr. 12. Il faut dire que cette
dea ex macchina qui apparaît soudainement au milieu d'une cosmogonie constitué par le
feu pur et la nuit – la dichotomie classique des mortels – est peu crédible. Le fr. 9 avait
affirmé que tout est nommé lumière et nuit, et qu'en dehors d'elles il ny a rien, or,
comment la daimon peut se trouver "au milieu" (fr. 12.3) ? Elle est censé "gouverneur
tout", mais d'abord (a) on suppose que la lumière et la nuit existaient déjà, et (b) que son
rayon d'action ne concerne que la sexualité humaine. Qu'elle serait donc le "pânta"
qu'elle réellement gouverne? Bref, comme conclusion de ce premier échantillon de la
physique parménidienne nous voyons maintenant que, pour justifier que la Nécessité
puisse "contenir les limites des astres" (fr. 10.6), Parménide a été obligé de donner à
Éros le rôle d'être "le premier parmi les dieux".

Voyons maintenant (b): le status de la lune et du soleil (fr. 14, fr. 15). Nous
répétons encore une fois que ces deux textes, qui ne font pas partie des principes
97
opposés soutenus par les Opinions, semblent refléter des idées parménidiennes "de
Parménide". La réitération s'impose, car, mis à part les vingt-trois vers qui s'occupent de
la description des Opinions des mortels, Parménide est l'auteur de tout ce que la Déesse
dit à la première personne ou dans des phrases sans sujet qui ne répondent pas au
schéma dichotomique des Opinions.
Déjà au fr. 10.4 la Déesse avait énuméré parmi les questions à élucider "les
actions de la lune tournante" (fr. 10.4), et l'instrument pour trouver une réponse est le
noos. Nous l'avons déjà dit: il y a un seul Parménide, chercheur de la phûsis. Très
curieusement, immédiatement après les fr. 14 et 15, Fülleborn place le fr. 4. Ce texte,
non cité par Simplicius (ses sources sont Clément, Proclus, Théodoret et Damascius),
fut déplacé après Fülleborn vers la "première partie" du Poème, "la Vérité", par C.A.
Brandis et finalement32 a trouvé sa place actuel chez H. Diels. Nous partageons le
rapport qui Fülleborn a fait entre ce texte et les fr. 14 et 15 (ce qui ne suppose pas, cela
va de soi, que nous acceptons son schéma du Poème), car le fr. 4 place, de la manière
la plus naturelle, deux participes au pluriel, apednta et parednta comme objets direct
du verbe "penser": "Observe comment les choses absentes sont fermement présentes
pour la pensé". Cette phrase est d'une importance capitale pour réfuter le prétendu
"monisme" parménidien. "Penser, et ce pourquoi la pensée est, sont la même chose"
(fr. 8.34), ergo, tout ce que peut être objet de la pensée, parce qu'il est expliqué en
fonction du fait d'être, existe.
La suite du fr. 4 fait allusion, précisément, au caractère général de la phrase
précédente: "Car tu ne pourras pas obliger ce qui est (tô edn) à ne pas se tenir à ce qui
est (toû edntos), ni s'il est entièrement (pantei pàntos) dispersé selon un ordre (katà
kdsmon), ni s'il est rassemble (sunistàmenon)". Le fait d'être se trouve dans les étants; si
un étant semble être dispersé (mais toujours d'une manière ordonné, cosmétique), il est
forcément attaché au fait d'être, même dans un hypothétique passé ("hypothétique"
parce le fait d'être est "maintenant", nûn, fr. 8.5)33, et il deviendra présent pour le noos.
Et s'il fait partie d'un rassemblement, il n'échappera non plus au noos, qui trouvera sa

32
C.A. BRANDIS (Commentationum Eleaticarum. Pars Prima: Xenophanis,
Parmenidis et Melissi doctrina a propriis philosophorum reliquiis exposita, Altona,
1813) plaçait le fr. 4 au milieu du fr. 8, après. 8.15; S. KARSTEN (cf. p. cit. note 14),
après 8.36; et H. STEIN ("Die Fragmente des Parmenides Peri Phuseos", Symbola
Philologorum Bonnensium in Honorem F. Ritschelii, Leipzig 1864-7, pp. 763 806)
après le fr. 7.2.
33
Le fr. 15 dit que la lune se trouve "tournée toujours (aiei, mot qui ouvre la phrase)
vers les rayons du soleil".
98
raison d'être. Rien dans le kosmos n'échappe au noos, car "être et penser sont la même
chose" (fr. 3).
Les deux réponses concernant la lune se trouvent exclusivement chez Plutarque
(fr. 14 et 15). Regardons d'abord les contextes34. Le fr. 15 est cité deux fois, et, dans les
deux cas - mais dans des contextes très différents - souligne une sorte de dépendance de
la lune de quelque chose plus important, par exemple, la source de la lumière. En
Questions Romaines (282 B) Plutarque parle des personnages importants qui, cependant,
méritent d'une leçon d'obéissance et de se contenter d'une deuxième place par rapport
aux magistrats, "comme la lune se tient par rapport au soleil, car, comme dit Parménide
'Elle est toujours tournée vers les rayons du soleil'". Et, dans un contexte plus
astronomique, dans De facies lun. (16, 6 p. 929a), Plutarque dit que "parmi la foule des
astres qui peuplent le ciel, la lune, d'après Parménide, est la seule à suivre son cours en
ayant besoin d'une lumière étrangère; elle 'est toujours tournée vers les rayons du soleil'".
Le fr. 14, de son côté, met la lumière de la lune en rapport avec celle du soleil: "Ainsi
comme le fer incandescent n'est pas le feu, la lune n'est pas le soleil, mais, cependant, il
existe l'usage de feu, ainsi comme il existe la phûsis de la lune: 'Brillante dans la nuit,
errante autour de la terre, lumière empruntée...'" (Adv. Colot. 1116 A).
Selon A.H. Coxon, "les fr. 14 et 15 ne sont pas cités par Plutarque pour
démontrer la théorie astronomique de Parménide, mais pour leur qualité éthique et
exemplaire"35. En réalité, comme c'est le cas dans d'autres cosmogonies présocratiques,
l'ordre cosmique qu'elles représentent est valable aussi pour la société et pour les
individus. Dans un article classique J.P. Vernant avait remarqué que l' âpeiron
d'Anaximandre, par exemple, "est souverain à la façon d'une loi commune imposant à
tous les particuliers une même diké, maintenant chaque puissance dans les limites de
son domaine"36. Sans adopter à la lettre la position de Coxon, il y a dans les deux textes
(dans l'un, de manière explicite; dans l'autre, d'une manière allusive), un rapport entre la
lune et le soleil: au fr. 14 la lune est toujours tournée vers les rayons du soleil, et au fr.
14, tout en errant autour de la terre, elle est illuminée par le soleil.

34
Une analyse rémarquable des des fr. 14 et 15 se trouve en A.P.D.MOURELATOS,
"Parmenides, Early Greek Astronomy, and Modern Scientific Realism", Early Greek
Philosophy, ed. Joe McCoy, Washington DC, 2013, pp. 91-112. Voir aussi L.
ROSSETTI, Un altro Parmenide, II, Diogene, Bologne, pp. 15-31.
35
A.H. COXON, The Fragments of Parmenides, Assen, 1986, p. 244.
36
J.P. VERNANT, "Structure géométrique et notions politiques dans la cosmologie
d'Anaximandre", Mythe et pensée chez les Grecs, 2e éd, Maspéro, Paris, 1971, I, p. 204
99
Parménide a-t-il découvert le caractère emprunté de la lumière de la lune? Si
nous écoutons les doxographes, il y a été précédé par le triumvirat de Milet: "Thalès fut
le premier à affirmer que la lune est éclairée par le soleil" (Aétius, II, 24.1). Diogène
Laërce, de son côté, mentionne Anaximandre, qui avait dit que "la lune brille d'une
pseudo-lumière, car elle est illuminé par le soleil" (II.1)37. Et, enfin, selon Théon de
Smyrne c'est Eudème qui affirmait que la découverte appartenait a Oenopidès, et que le
premier qui l'avait démontré était Anaximène, qui avait expliqué aussi la production des
éclipses (Commentaires, 198.14 = DK 12 A 16). En revanche, si nous nous attachons à
un texte écrit, le plus ancien est celui de Parménide qui, en plus, nous offre en deux vers
une belle image poétique, car il parle de la lune...sans la nommer.
Avant d'abandonner le traitement de notre point (a), étant donné le caractère
plutôt polémique des échantillons de la physique parménidienne, il est très probable,
comme affirme Livio Rossetti, qu'il y ait dans ces deux fragments une critique de la
position de Xénophane38, qui, selon Rossetti, raisonnait d'une telle manière qui "n'avait
rien compris de corps célestes". Selon Cicéron, Xénophane "déclarait qu'il y avait des
habitants sur la lune, qu'elle est une terre, et que compte de nombreuses villes et
montagnes" (Académiques I, II.39.122-3 = 21 A 47), et, comme nous l'avons exposé à la
note 37, Aetius avait dit, que, avec Anaximandre et Bérose, Xénophane soutenait que la
lune avait sa propre lumière. Les fr. 14 et 15 de Parménide s'en opposent.
Concernant notre point (c), le rapport entre le mélange des membres et l'intellect
(fr. 16), il y a eu déjà au moins deux auteurs qui ont proposé de le loger dans la
"première" partie, "la Vérité": J.H.M.M. Loenen39 et J.R. Herschbell40. Mais, mis à part
cette exception, le fr. 16 se trouve toujours à l'intérieur de la dizaine (fr. 9 à 18) de
fragments de la "deuxième" partie, "la Doxa". Le texte, qui n'est pas cité par
Simplicius41, commence par un adverbe relatif, hos, qui sans doute explique quelque
chose d'une phrase précédente, et qui doit faire partie du ldgos pistdn de la Déesse. Ceci
est évident parce que le texte confirme de quelle manière il y a un rapport, chez les

37
Aétius, en revanche, supprimait Anaximandre du trio: "Anaximandre, Xénophane et
Bérose soutenaient que la lune a sa propre lumière" (II.28.1)
38
L.ROSSETTI, op. cit. a la note 32, p. 30.
39
Cf. Parmenides, Melissus, Gorgias. A reinterpretation of Eleatic Philosophy, Assen,
1957.
40
Cf. "Parmenides 'Way of Truth' and B 16", Apeiron, 4, 1970.
41
Les sources sont Aristote et Théophraste, en entier, et Alexandre et Asclepius,
partiellement.
100
hommes, entre le mélange des membres et le noos; si la Déesse avait mis ces mots
dans le discours trompeur des mortels, il y aurait une référence des mortels a eux mêmes.
En réalité, le fr. 16 est le texte qui montre d'une manière claire et évidente qu'il y a
un seul Parménide. Après avoir assimilé l'être à ce qui peut être pensé (fr. 3, fr. 8. 34 5),
la Déesse donne son avis sur un sujet "physique", la possible errance du noos chez les
hommes (fr. 6.6). Il semble évident que le fr. 16 trouve sa place "naturelle" après le fr. 6,
comme explication de la "divagation" du noos dans certains cas, attribué aux fabricants
d'Opinions, les mortels. Le lien entre le plaktdn noos (fr. 6.6) et le poluplâgton de 16.1
montre que le hos, du début du fr. 16, signale l'attachement avec le fr. 6: "Car, ainsi
comme dans chacun il y a un mélange (krâsin) des membres prodigues en mouvements,
ainsi le noos est-il présent aux hommes (anthrdpoisi)". Il y a un rapport entre le noos et
la composition physique de l'individu, et l'action de chacun dépend de la proportion du
mélange qui la constitue,
Karl R. Popper voyait dans de texte une introduction "sarcastique", lointaine mais
valable, de la formule "il n'y a rien dans l'intellect qui n'ait auparavant été dans les
sens"42. Malgré l'ironie de sa remarque, Popper a compris le texte, comme il fallait le
faire, selon la perspective aristotélicienne, qui est différente de celle de Théophraste. En
effet, il y a des divergences dans l'établissement du texte dans les deux sources
principales, Aristote et Théophraste, et Popper interprète que la krâsin concerne le corps
entier43, comme Aristote (Mét. 1009b21); Théophraste interprète qu'elle concerne les
opposés qui caractérisent les Opinions (De Sens. 3). Dans ce texte, Parménide, comme
d'habitude, reprend la signification homérique des termes qu'il utilise, afin de leur donner
un air de solennité propre du passée, et la signification des meléa qui son objet de la
krâsin est l'ensemble des "membres" qui constituent le corps44. La version et surtout le
commentaire de Théophraste, en revanche, réduisent le texte à l'une des thèses
trompeuses des mortels (cf. ci-dessous).
Le fr. 16 est tout à fait cohérente avec la démarche parménidienne qui consiste à
justifier la phûsis de la pensée. Le noos est capable de saisir le fait d'être, et le logos de
l'exprimer (cf. fr. 6.1), mais pour cela il doit "être présent" (paristatai, fr. 16.2, selon la
version d'Aristote) chez les hommes. Popper soulignait avec ironie qu'au fr. 16 on
42
K.R. POPPER, The World of Parmenides, edited by A.E. Petersen et J. Mejer,
Routledge,1998, P. 142.
43
K.R. POPPER, op. cit., p.75.
44
"Meléon means simply 'body'", H.A. COXON, op. cit. à la note 35, p. 248. Cf. A
XI.669: "Mes mélea n'ont pas la force d'autrefois", se plaint Nestor.
101
pourrait trouver une référence à la formule empiriste classique, mais il nous semble
plutôt qu'il y a, mutatis mutandis, le rapport entre la pensée et la structure corporelle; il
y a un antécédent du rapport psychosomatique de l'origine de la connaissance. La
deuxième partie du fragment le dit clairement: "Car, pour les hommes, soit en général
soit en particulier (pâsin kai panti), la nature (phûsis) des membres est ce qui pense". Le
lien entre les deux parties du texte confirme ce que nous avions avancé: il y a un seul
Parménide qui attribue la pensée à l'état des membres, qui est une sorte de définition du
corps. A.H. Coxon a résumé cette situation en ces mots: "Par conséquent, pour tous les
êtres humains, et pour chaque être humain, l'esprit ou la pensée est identique à
l'intelligence qui possède la constitution physique de l'individu"45.
Théophraste, qui sans doute voit un rapport entre ce texte et le noos qui déambule
au hasard au fr. 6.6, considère comme synonymes du chaud et du froid à la mémoire et à
l'oubli (tèn mnémen kai léthen), et critique Parménide: il se demande si, en cas d'égalité
dans le mélange, il y a ou il n'y a pas de la pensée (De Sens. 4). Parménide aurait
répondu que, s'il y a égalité entre les éléments, ils s'annulent mutuellement, comme c'est
le cas dans la physique des Opinions.
La dernière phrase du fr. 16 est plutôt énigmatique: "Car (gàr) la pensée (ndema)
est le plein (tô pléon)". Parménides avait déjà utilisé la formule "le plein" au fr. 9, mais,
dans ce cas, il citait l'affirmation des mortels, pour lesquels "tout est plein, en même
temps, de lumière et de nuit obscure" (fr. 9.3). Maintenant, au fr. 16, c'est la Déesse qui
s'exprime à la première personne et elle reprend la notion du "plein"; elle rappelle que,
comme elle avait dit au fr. 4, c'est la pensée qui occupe la totalité de tout ce qui est, car
elle fait présent tout ce qui est absent (fr. 4.1).
Voyons maintenant notre point (d), le patrimoine génétique et l'identité sexuelle
(fr. 17, fr. 18 en latin). Ce sujet se trouve encore une fois dans des textes (l'un, conservé
en latin) qui n'ont rien à voir avec la dichotomie chaud-froid (et équivalents) des
Opinions des mortels et qui ont été mis d'office par Fülleborn dans la "partie" "la
Doxa". Il faut dire tout d'abord que, au milieu des sujet conservés comme échantillons
de la physique parménidienne, ils appartiennent à un domaine curieux: son intérêt dans
l'origine de la gestation. Ces deux cas exceptionnelles nous permettent déduire qu'il y a
certainement des passages importants de son Poème et qui, du fait de ne pas paraître

45
A.H. COXON, op. cit. à la note 35, p. 250.

pertinents pour la recherche personnelle d'éventuelles "sources", n'ont pas été conservés.
Le cas est curieux parce que, de son vivant, Parménide avait été aussi une sorte de
"guérisseur" – cinq siècles après sa mort le socle d'une statue le considère encore
comme un "médecin phusikds46" –, et certainement d'autres passages de son Poème
avaient été consacrés a une sorte de physiologie.
Le fr. 17, transmis par Galien (In Epid., 17.1002) ("À droite, les garçons, à gauche
les filles") semble être un complément du fr. 18, dont la seule source est une traduction
en latin de Caelius Aurelianus. En réalité, le texte se trouve dans la traduction
commentée, en latin, du texte grec d'un hippocratique du II siècle, Soranus d'Éphèse47.
Soranus dit que déjà au moment de la conception, Parménide avait affirmé qu'il y a des
hommes qui naissent avec des traits féminins, passifs, et il cite le texte où il y d'abord le
cas "normal", et après "la déviation": "Lorsque la femme et l'homme mêlent
simultanément les germes de Venus, la puissance qui, dans les veines, doit former des
corps avec un sang différent, les élabore bien façonnés, parce que conserve l'équilibre.
Mais si les puissances de semence mélangée luttent et ne s'unissent pas dans le corps qui
en résulte, elles troublent avec leur double semence le sexe qui doit naître" (fr. 18).
Peu avant Soranus, déjà Censorinus (s. III ap.C.) (De Die, V.4) avait attribué à
Parménide la théorie de la double semence (masculine et féminine) et qui réside dans le
sang (ex sanguine, fr. 18.2). Dans l'actualité, Christian G. Bien soutient que "dans une
102
théorie générale de l'univers, la première référence à une action intra-utérine se trouve
chez Parménide d'Élée"48. En effet, la fécondation se produit, à son tour, dans deux
endroits différents de l'utérus, comme c'est décrit au fr. 17: "À droite, les garçons, à
gauche les filles". Selon Censorinus, "Parménide dit que, quand les semences
proviennent des parties droites, les enfants ressemblent au père, et quand ils proviennent
des parties gauches, à la mère" (De Die, VI.8). Lactance (fin du s. III ap. C.), enfin, fait
le lien entre les fr. 17 et 18: "Quand, par hasard, la semence du mâle tombe dans la partie
gauche de l'utérus, c'est - il semble - un mâle qui naît", mais il a en lui quelque chose de
féminin, étrange a la virilité masculine (De Opif. Dei, 12.12 = 28 A 54 DK).

46
Cf. G.PUGLIESI CARRATELLI, "Parmenides physik6s", La parola del Passato, 20,
1965, p. 306.
47
Une analyse très complète du fragment 18, même s'il est mis traditionnellement par
l'auteur dans la "partie" du Poème "la Doxa", se trouve chez LIVIO ROSSETTI, op. cit.
à la note 34, pp. 63-83.
48
Ch. G. BIEN, Erklârungen zur Entsteheung von Missebildungen im physiologischen
und medizinischen Schrifttum der Antike, Steiner, Stuttgart, 1997, p. 16.
103
Ainsi comme dans le fr. 16 Parménide avait attribué au mélange corporel, non
seulement une procédure "normale" du noos, mais aussi la cause éventuelle de sa
"divagation", dans les deux fragments que nous venons d'exposer on explique la cause
normale d'une gestation, grâce au mélange des semences des deux genres, et, comme
l'exception, celle d'un enfant qui naît dans le côté de l'utérus qui n'est pas bon pour lui.
Ces explications ne sont pas doxiques, ne font pas partie d'un ordre trompeur (apateldn)
des mots, elles sont persuasives, et font partie d'un pistdn ldgon.
Les échantillons de la physique parménidienne de Parménide (les réponses a, b,
c et d), découlent naturellement de sa thèse selon laquelle il y une réalité parce qu'il y a
de l'être, ce qui permet d'expliquer d'une manière unitaire non seulement que sont les
choses, mais comment elles sont. Platon l'avait vu il y a longtemps et l'avait exprimé
dans un subtil jeu de mots: "Je n'ai pas honte d'examiner ainsi l'unique (hen) qu'est
Parménide" (Théétète 183e).

Bibliographie mentionnée:
BIEN, Ch. H. Erklârungen zur Entsteheung von Missebildungen im physiologischen und
medizinischen Schrifttum der Antike, Steiner, Stuttgart, 1997.
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(82).
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104

ANAIS DE FILOSOFIA CLÁSSICA, vol. 12 n° 24, 2018


ISSN 1982-5323
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Quelques exemples de la “physique” contestataire de Parménide

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[Recebido em dezembro de 2018; aceito em dezembro de 2018.]


105

THE "ARISTOTELISATION" AND "PLATONISATION" OF PARMENIDES BY


SIMPLICIUS

[Argos, (Buenos Aires) 38, 2015]

As is known, the original texts of the so-called "pre-Socratic" philosophers, with a few
exceptions412, were lost. The misnamed "fragments" are actually quotations from passages of
these books found in the interior of later works that had better luck since, complete or only in
part, was conserved. It is also known that since the end of the sixteenth century413, attempts
began to extract from these works the quotations from the lost texts, with the aim of
reconstructing -evidently only in part, since the passages that nobody quoted were
irremediably lost- the works of the philosophers before Socrates. This enormous task of
"recovery" is considered to have ended in 1903 with the publication of H. Diels' classic work
Die Fragmente der Vorsokratiker.
This state of affairs makes it very difficult to interpret the thought of the early
philosophers, and in all cases the interpreter must rely on authors or commentators of
antiquity who possessed the complete texts. There is no other solution, but the present
researcher must be aware that he is advancing in a minefield and that the slightest false step -
for instance, blindly accepting the commentator's opinion- can have tragic consequences.
Since it is impossible to find an infallible recipe, for years the writer of these lines has decided
to be a voluntary victim of a prejudice: to rigorously adhere to the few authentic texts that
have been literally recovered, and "torture"414 them until they confess their meaning.
Obviously, nothing assures that the interpretation reached almost twenty-five centuries after
its writing will be the correct one, but neither will be the one arising from interpreters who are
usually immersed in polemics between rival schools and who in more than one case are not
interested "scientifically" in the study of a text, but only in exposing or fighting against the
"current" consequences of the original ideas. Plato's interpretation of Heraclitus is a
symptomatic case.
It may be objected that our position does not take into account that the commentators
of antiquity possessed the complete original texts. This is true. But it is also true that the
recovered quotations that we read today were part of those texts, and that it would be
unimaginable for an author to have affirmed certain ideas in the lost texts (but known to the
ancient commentators) and others in the recovered texts. As we will see, it is precisely this
situation that we will find in Parmenides.
It is true that the risk of committing anachronisms is evident, but it must be
remembered that the philosophy of Parmenides was difficult to understand already in his time.
His pseudo-heirs, Zeno of Elea and Melissus, seem not to have grasped the originality of the
Poem: in the former there is not the slightest echo of it415, and if Plato had not associated
them, both in the Parmenides and at the beginning of the Sophist, both would have gone down
in history as independent philosophers. With respect to Melissus, his inclusion of τὸ ἐόν in
space and time416 is already an evident proof of incomprehension. Plato himself, who

412
Among them, the discourses of Gorgias, the papyrus containing the so-called fr. 44 of Antiphon and the text
known as "the Empedocles of Strasbourg".
413
The first attempt, although partial, was that of Henri Estienne (1573).
414
Plato uses this verb, basanízo, when he analyzes the logos of Parmenides in Sof. 137b1.

415
See CORDERO (1988: 100-126).
416
See the subtle work of J.BARNES (1979: 1-21).
106

confesses his admiration for Parmenides417, in a passage abundantly quoted from the
Theaetetus wrote that "I fear that we do not understand what [Parmenides] says and, much
more, that it is hidden from us what he was thinking when he said it" (184a). And Aristotle -
we will see about his interpretation- presents a "Parmenides" whose similarity with the
Parmenides that emerges from the recovered passages of the Poem is, as some films say, pure
coincidence. In view of these difficulties, it is not easy to avoid the temptation, already in
antiquity, of wanting to interpret the Poem's dichotomous scheme (which is undoubtedly
present in the texts we possess) according to the well-known dualistic Platonic schemes that
were imposed (even among those who criticized them) throughout Antiquity. Simplicius fell
into this temptation, but he did so as a faithful commentator of Aristotle, since, in fact,
everything began with Aristotle.

There is no doubt that Aristotle could have possessed the full text of the Poem, but this
does not prevent us from maintaining, based on the quotations recovered from the original
text, that its interpretation is, at best, ambiguous or that it is too much influenced by his own
philosophy. The classic work of H. Cherniss had already pointed out the partiality of
Aristotle's approaches, which usually pour into their own categories the thought of their
predecessors. In the case of Parmenides, for example, nothing assures that he could have
affirmed, as Aristotle says, that ἑν, τὰ όντα πάντα (Physics 185b24), which, according to
Cherniss, would make of εóν parmenide "a concept that unifies the physical world"418 .
Always with respect to the Aristotelian interpretation of Parmenides, Suzanne Mansion, is
more condescending and wrote that "if one wants to understand Aristotle's attitude towards
the Eleatics, one must try to observe them through their own eyes" 419. Gershenson and
Greenberg, for their part, in a classic article, come to the same conclusion but are less
diplomatic and state that "the totality of [Aristotle's] analysis presupposes his own thinking
about language, logic and physical reality"420.
Let us look at some concrete examples. In Met. 986b19 Aristotle states that
Parmenides devoted himself "to [being] one, as a notion" (κατὰ τὸν λόγον 421), which is
immobile, and, in this case, differs from φυσικοὶ (Phys. 184b17). This is how both he and
Meliso express themselves: "οὐ φυσικοὶ" (De Caelo, 298b18). But, unlike other philosophers
who also maintained the existence of a being that is one and immobile, Parmenides "decided
not to recognize only one, but, in a certain way (πως) two causes" (Met. 984b4). Thus, "forced
to adapt to τὰ φαινόμενα, and having assumed that, according to λόγος, [the being] is one,
although, according to the sensation, it is multiple, [Parmenides] held two causes and two
principles, heat and cold, that is, fire and earth, and placed one of them as being, and the other
as non-being" (Met. 986b31). In this case Parmenides would have acted like the others
φυσικοί and would be dualistic.

417
In the Theaetetus, Plato treats Parmenides as "venerable and awesome" (183e), and Simplicius notes that
Plato admired (θαυμάζων) Parmenides to such an extent that it seemed to him that to capture his thought
(διάνοιαν) a diver (κολυμβητοῦ) from deep waters was needed (Phys. 36.32), which is a true confession: the
text of the Poem is, for Plato, difficult to capture.

418
H.CHERNISS (1935: 65).
419
S.MANSION (1949: 165).
420
D.E.GERSHENSON-D.A.GREENBERG (1962: 138).
421
We have preferred the translation of lógos by "notion" on the basis of the definition proposed in the
Second Analytics: "As a consequence of the repetition of the same sensation a lógos is formed" (100a2), that is,
a notion".
107

These few references from Aristotle to Parmenides are the basis of Simplicius'
interpretation, but it is not certain that it is correct. H.Baltussen, author of a work titled
precisely Philosophy and Exegesis in Simplicius maintains that in this author "modern
projections about quotations from written sources" 422 are detected. This is how Simplicius
finds in Parmenides two "objects" of study, the One Being, captured by the λόγος (and to refer
to this "thinkable" object Simplicius will make use and abuse of the expression τὸ νοητόν),
and the sensitive phenomena (in Simplicius, τὰ αἰσθητὰ), captured by the senses. But this
interpretation of Simplicius had an unexpected side effect in the case of Parmenides: the
division of the Poem into two "parts", the Alétheia and the Dóxa. Let us see what happened.
Since the texts of the first philosophers that could be recovered are almost all made up
of isolated phrases that do not suggest in which passage, chapter or part of the lost book they
could have been found, the researchers do not intend, in general423, to reconstruct the lost text
in its original, necessarily unknown, order. Parmenides, however -and inexplicably-, seems to
be an exception. In reality, the only thing that is known in concrete form is that the Poem
began with a sort of introduction, since Sextus Empiricus, the only source of 30 verses of the
text known today as "fragment 1" says, when quoting it, that "this is how Parmenides' Poem
began" (Adv.Math. VII.111). But after this introduction, which is called Proemium, it is
unanimously admitted today that the Poem consisted of a first part known as Alétheia, and a
second part, called the Dóxa.
This division of the Poem into three parts has a date of birth: 1795. In that year
G.G.Fülleborn published the first book devoted exclusively to Parmenides424, and in it he
proposed this three-part division, which, as we shall see, is inspired by Simplicius. This
tripartition was modified only in small details by C.A.Brandis425 and S.Karsten426, and,
finally, it was sacralized by H.Diels427. According to this structure, certain fragments428 (fr. 2
to fr. 8.51) became part of the Alétheia, and others (fr. 8.52 to fr. 19), of the Doxa. This
scheme imposed itself as irrefutable evidence.
Already in 1899, F. Susemihl published in Philologus (58) an article with the title Zum
zweiten Theile des Parmenides, but it was K. Reinhardt429 who definitively consecrated this
structure of the poem in his classic work on Parmenides. The book privileges the "parts" of
the Poem to such an extent that its first chapter is already entitled "Das Verbindungsglied
zwischen den beiden Teilen des Gedichts", and, consequently, the following chapters are
entitled "Der erste Teil" and "Der zweite Teil".
Before continuing the analysis of the origin of this way of grouping the nineteen
fragments of Parmenides found until today, we must recognize that it supposes an
interpretation of the author's philosophy, an interpretation that we do not hesitate to qualify as
anachronistic and pernicious. We will never know in what order the fragments were found in
the original text, but there is no doubt that, since Parmenides is not responsible for this current
structure, any reference to a "first part" of the Poem or to a "second part" commits only the
interpreter, not the big Elean…

422
H.BALTUSSEN (2008: 27).
423
An exception would be the case of S.Mouraviev's current and titanic attempt to reconstruct Heraclitus'
"book".
424
G.G.FÜLLEBORN (1795)
425
C.A. BRANDIS (1813).
426
S.KARSTEN, (1835).
427
H.DIELS (1903).

428
From now on we will use the term "fragment" for convenience, although, as it was said at the beginning of
this work, it is inadequate.
429
K.REINHARDT (1916: passim).
108

Before dealing with the reasons that led Fülleborn to propose his trichotomic scheme,
it is necessary to say a few words about the two attempts to reconstruct the Poem prior to his
own. Its authors were Henri Estienne (1575) and Joseph J. Scaliger (between 1597 and 1600).
Estienne presented sixty-seven authentic verses grouped according to the source that had cited
them (Plutarch, Sextus, etc.), without trying to re-establish a hypothetical original order.
Scaliger, on his part, carried out a titanic task, since he managed to gather one hundred and
forty-nine verses, almost all of them known today. As we know, the only defect of Scaliger's
immense work was the following: it remained unpublished for more than four centuries, until
we finally managed to publish it in 1982430. Like Estienne, Scaliger quoted the fragments
according to their source, without trying to reproduce an original structure that would
necessarily be impossible to discover.
Let us return to Fülleborn. After reproducing Sextus' extensive quotation known as
Proemium, his transcription of the fragments begins with a "Rationale Kosmologie 431, oder
Vernunfterkenntniss vom Wesen der Dinge: Περὶ νοητοῦ ἢ τὰ πρός Αλήθειαν", consisting of
fragments 2 to 8 (up to verse 52). And then this first part is followed by the section "Sinnliche
Erkenntniss vom Wesen der Dinge: Τὰ πρὸς Δόξαν", consisting of fragments 8 (from verse
53) up to fragment 18 (since at that time the existence of the present "fragment 19" was
ignored).
From the presentation of each part it is clear that both were established according to
the criteria used to capture "the essence of things": thought or reason, and sensation. And
Fülleborn clarifies, in the prologue of his book, that "ita dividit carmen Parmenidis
Simplicius" ("Thus did Simplicius divide the Poem of Parmenides") (p. 54). Simplicius,
Fülleborn's inspirer, is then responsible for the current division of the Poem of Parmenides
into a section dealing with "the intelligible", a field that concerns "the truth", and another
section devoted to "the sensible", about which there are only "opinions" (dóxai). This is the
current status quæstionis. Our modernity has made only a few lifts to rejuvenate this
dichotomy: as the intelligible object par excellence is "Being", the first part is usually called
"Way of Truth, or of Being", and as the sensible is assimilated to the phenomena, the second
part would be the "Way of Appearances"432.
As the paternity of Simplicius claimed by Fülleborn is, as we shall see, correct, our
work will henceforth concentrate on the simplician interpretation of Parmenides'
philosophy433. Evidently, when Fülleborn wrote that "ita dividit carmen Parmenidis
Simplicius", he undoubtedly thought of the commentator's sentence that closes his quotation
of the first 52 verses of fragment 8, devoted to the attributes of εóν:
"Then, Parmenides, going from the intelligible things (τῶν νοητῶν) to the sensible
things (τὰ αἰσθητὰ), that is, as he says, from the αλήθεια to the δόξα, affirms:
'Here I end for you my trustworthy reasoning and thought about the truth.
Henceforward learn the opinions of mortals, listening to the deceitful order of my words' 434 .

430
See CORDERO (1982: 391-398).

431
It is probable that by "rational cosmology" Fülleborn, influenced by the Kantian philosophy that is at its
peak when he publishes his book, simply alludes to the intelligible (non-sensitive) knowledge of "things"
(Dinge). In 1800 Fülleborn wrote a book entitled Immanuel Kant. Nebst einigen Bemerkungen über die
Kantische Philosophie.
432
In most of the studies written in English, the "Way of Seeming" is spoken of.
433
About Parmenides and Simplicius, see A.STEVENS (1990) ans specially I.A. LICCIARDI (2016) and (2017).

434
In the case of Parmenides, we use our edition as text and translation (See N.L.CORDERO, 2004, 2005). The
quotation corresponds to verses 50-52 of fr. 8.
109

And he himself, as principles of the things generated, in the manner of elements


(στοιχειώδεις), places the first opposition, which he calls light and darkness, <or> fire and
earth, or dense and rare, or himself and another, saying at once these words which are quoted
below:
'They established two points of view to name external forms, which they did
not necessarily bring together435- and in that they are mistaken. They distinguish a form
contrary to itself, and offer separate proofs of the one and the other; one the one hand, the
ethereal fire of the delicate, nimble flame, wholly identical with itself, but not the same as he
other; and, on the other hand, that wich is in itself its opposite, dark light, which is thick and
heavy' "436 (Simplicius, Phys. 30.14-31.2)437.
The extensive quotation of Simplicius contains the passage in which Parmenides
abandons the presentation of the σήματα of the fact of being (ἐόν) and passes to deal with the
δόξαι or τὰ φαινόμενα, according the expression that we have found in Aristotle (Met.
986b31). According to Simplicius, the discourse and thought on truth, which concludes in
verse 8.50, is part of "the intelligible". Simplicius' references to the assimilation of what he
calls Parmenides' One to "the intelligible" are very numerous. It is enough to mention a few
examples. When Simplicius quotes the verse referring to the immobility of τὸ ἐόν (8.26) he
says that Parmenides speaks of the "intelligible being" (τοῦ νοητοῦ ὄντος) (Phys. 39.26), and
referring to verse 8.35 he states that "it is because of the intelligible (τοῦ νοητοῦ), that is, of
being (τοῦ ὄντος)", that there is thought (Phys. 87.17). Let us add that in an allusion to
Alexander of Aphrodisia, Simplicius says that also he recognizes in Parmenides the
immobility of being "in the passage about the αλήθεια, that is, about the intelligible being"
(τοῦ νοητοῦ ὄντος) (Phys. 38.19).And finally, before quoting the last verses of fragment 8,
Simplicius writes that Parmenides has just finished his "discourse about the intelligible" (περὶ
τοῦ νοητοῦ) (Phys. 28.38).
The assimilation of the dóxai to the sensitive is also recurrent. "Parmenides places
(τίθησι) the bodies in the "opinable" things (ἐν τοῖς δοξαστοῖς)" (Phys. 87.5); Parmenides
"calls opinable (δοξαστόν) to the sensible" (τὸ αἰσθητόν) (Phys. 38.26), and in page 558.4 of
the Commentary to De Caelo Simplicius says that from verse 8.52 Parmenides is going to deal
with "the sensible things" (τῶν αἰσθητῶν).
Finally, the assimilation of the intelligible to the discourse about being and truth, and
of the sensitive to the dóxai reappears every time Simplicius quotes or comments on verses
50-2 of fragment 8, which separates the end of a discourse from the beginning of another:
Parmenides "calls this discourse (λόγος) 438 opinable (δοξαστόν) and deceptive (ἀπατηλόν),
although not completely false, but as descending from the truth of the intelligible (τοῦ
νοητοῦ), to the phenomenon (τὀ φαινόμενον) and to the sensible that is apparent (τὸ
αἰσθητόν…δοκοῦν)" (Phys. 39.10). And we read the same in the Commentary to De Caelo:
"To complete his discourse (λόγον)439 on the real being (ὀντῶς ὄντος), [Parmenides] teaches
the following about the sensible things (τῶν αἰσθητῶν)... (558.3).

435
Another possible translation is: "One of which is not necessary".
436
Parmenides, fr. 8.53-9.
437
In the case of Simplicius, we use the most modern version of it (which is almost a century and a half old !),
elaborated by H. DIELS (1882-5).

438
Both in this passage and in other parallel texts, Simplicius does not hesitate to apply the term "λόγος" to
that which for Parmenides is only a set of words (κόσμον ἐπέων, 8.52). Parmenides uses the term "λόγος" (in
the singular) to refer exclusively to the discourse on Truth, whose object is τὸ ἐόν. In the plural, on the other
hand, λóγοι takes up again a Homeric cliché (Odyssey, I.56) (see fr. 1.15).
439
See previous note.
110

The time has come to analyze this interpretation of Simplicius that inspired Fülleborn
and, through him, vox doctorum the current Parmenidean studies, which faces the philosophy
of Parmenides as a combination of an intelligible and a sensible criterion. We do not hesitate
to affirm -and we shall try to demonstrate it- that Simplicius applies to Parmenides an
Aristotelian-Platonic scheme that has nothing to do with the philosophy of the Elean, among
other things - Simplicius has Parmenides' Poem -he himself says so440-, and he quotes it
abundantly -fortunately: thanks to him we have 65% of the original text- but faithful to his
masters, Aristotle and Plato, whose philosophies he tries to match, cannot escape his
influence.
We must recognize that Simplicius was not the first philosopher to succumb to the
siren song of the Aristotelian-Platonic schemes. Few are the witnesses of Parmenides'
philosophy before the latter and Proclus, but Plutarch fell in the same trap as Simplicius. In
fact, before quoting the last verses of the text that we know today as Proemium, he says:
"Parmenides places the intelligible (τὸ νοητόν) under the form (ἰδέαν) of the one and the
being [...], and the sensible (τὸ αἰσθητόν) [under the form] of the disordered and the mobile".
Then he quotes the verse that refers to the imperturbability of the heart of truth (1.29), which
exposes "the intelligible (τὸ νοητόν), which always remains in the same state", while the
following verses present the opinions of mortals, in which one cannot believe (1.30-1),
because, according to Plutarch, they are "in relation to all the changing matters, the affections
and the inequalities" (Adv.Colot. 13p. 1114D = 28 A 34 DK). As in the case of Simplicius
later, already Plutarch assimilates "the being" to "the intelligible" and the dóxai to "the
sensible".
Let us now analyze the "sensible/intelligible" dichotomy, which is basic to this type of
interpretation. Its origin is already found in Aristotle, when he admits that, on the one hand,
Parmenides dealt with being "κατὰ τὸν λόγον", but that, obliged to give an account of the
phenomena, he drifts to sensation and proposed two principles (Met. 986b31). Both Plutarch,
in the brief passage quoted, and Simplicius, in the totality of his commentary, interpret
Parmenides' philosophy as an attempt to explain two types of realities, or, according to A.
Stevens' formula, "deux niveaux de réalité" ("two levels of reality")441 : that of "intelligible
things" and that of "sensible things". Each type of reality is captured by a different means:
thought, the first, and sensation, the second. The content captured by the thought, which is τὸ
ἐόν, is considered true, but… what captures the sensation, whose expression is the dóxa ? It
captures τὸ δοξαστόν, τὸ φαινόμενον, τὸ δοκοῦν (Phys. 39.10), terms that we can gather
under the appeal of "the appearances"442. It is precisely the term (and notion) of dóxa (found
in both Parmenides and Plato) that, in our opinion, invited Simplicius to apply to Parmenides
an interpretative scheme of Platonic origin, and to try to find in Parmenides the basic dualism
that characterizes Platonic philosophy (although Plato himself made titanic efforts to suppress
it in the last stage of his philosophy, but this is another matter). This true obsession of
Simplicius led him to disregard certain fundamental points that are found in the parmenidean
text that he himself quotes, and to which Aristotle does not make reference.
These points are as follows: (a) the general purpose of the Poem of Parmenides; (b) the
meaning of dóxa in the Poem; (c) the paternity of the dóxai.
Let us examine these three points.

440
Simplicius is proud to quote a text that is already "rare" (σπάνιν) in its time (Phys. 144.28).

441
A.STEVENS (1990 : 68).
442
It is his translation of verse 8.52 Stevens translates "dóxai" by "opinions", but when he comments on the
passage (1990: 67) he says that in that verse Parmenides passes "de la vérité à l'apparence" ("from truth to
appearance").
111

(a) Parmenides proposes to describe two types of possible knowledge, and not two
types of realities to be known. The "object" that Parmenides wants to explain, like all his pre-
socratic colleagues before and after him, is πάντα τὰ ὄντα, the "reality" (the quotation mark is
due to the fact that the term does not exist in Greek). For Parmenides there are two ways
(ὁδοί)443 to do it: either good or bad. The discourse that captures things as they are, is
convincing, because it accompanies the truth (fr. 2.4); the set of words (κόσμον ἐπέων, 8.52)
that pretends to explain things by postulating contradictory principles, does not possess true
conviction (they have not πίστις ἀληθές, 1.30), is completely empty of content (it is
παναπευθέα, 2.6) and is deceptive (ἀπατηλόν, 8.52). The nucleus of truth (1.29) of the first
discourse is the discovery of the necessary presence of the fact of being in all that is (in effect,
the entities are entities because they possess being), manifested in a first moment by the naked
"ἔστι". The erroneous way of explaining the same state of things ignores the necessary and
absolute character of the fact of being and limits itself to placing names on things (names that
are believed to be true, 8.39), derived from opposites that in reality cancel each other out
(since, apart from them there is nothing, fr. 9.4). In this case, the truth is absent; there are only
opinions, points of view.
Both criteria or methods are incompatible, but since Parmenides' intention is eminently
didactic (hence the use of Homeric epic metrics and a series of allegorical Hesiodic images
easily recognizable by a Greek of that time), anyone who intends to devote himself to
philosophy must also be aware of erroneous theories, especially if they suggest a "similar"
cosmic order (διάκοσμον ἐοικότα, 8.60), that is, similar to the true one (but not true). To
expose the error of the erroneous speech is part of the true speech.
We saw that on several occasions Simplicius assimilates "the intelligible" to the One.
This notion, invented by Melissus444, does not exist in Parmenides. In his explanation of the
nucleus of truth, nothing prevents Parmenides from passing from the singular ἐόν (and, very
rarely, τὸ ἐόν) to the plural ἐόντα. The first verse of fragment 7 denies the possibility that
there are "things (="entities") that do not exist" (ου [...] εῖναι μὴ εóντα), from which it is
inferred that there are things (όντα) that exist, and in fr. 4, in relation to νοῦς (that is, in a
context for which the assimilation of "being" and "thinking" proclaimed in fr. 3) Parmenides
uses two compounds from εἶναι: ἀπεόντα and παρεóντα : "Observe how absent things are
firmly present for thought", and this is so because "one cannot force what is to not be
connected with what is" (4.2): where there are ἐόντα, there is ἔστι, which is the nucleus of
ἐόν. To believe that the plural alludes to "the sensible multiplicity"445 is to fall into the
anachronistic ontological dichotomy that seeks to explain the Poem as if it were a premonition
of Plato's divided line.
(b) From the polar opposition between truth (transmitted by a discourse, λόγος, which
revolves around it: ἀμφὶς ἀληθηείης, 8.51) and dóxai, it clearly emerges that both notions
must be part of the same approach: a gnoseological point of view. Later on, fundamentally in
Plato, dóxa will also have ontological value446 , and it will come to mean, also, "appearance",
but in times of Parmenides, and especially before, the translation of dóxa by "opinion" is
imposed. Dóxa is not "that which appears", but "that which seems to someone", a notion

443
The term "ὁδός" has already in Parmenides' time the double meaning of "way" and "mode" or "manner".
See Pindar, Ol. VIII.13: "with the help of the gods, there are many ways (ὁδοί) to succeed". The English word
"way" inherits this double meaning.

444
See the work of J.BARNES quoted in note 5.
445
This is the case of J.BOLLACK (2006: 137), who sees in this plural an allusion "to cosmogonies". In a much
earlier work this author had already proposed to place this fr. 4 in the second part of the Poem, because "the
two participles are in plural" (1957: 56-71).
446
An exhaustive analysis of the subject can be found in Y.LAFRANCE (1981: passim).
112

related to δοκέω447 . The same happens with the plural participle τὰ δοκοῦντα, synonymous of
dóxai in Parmenides448 . In Heraclitus, dóxa is "fame", "what is said" about someone, not
how someone "appears": "the most famous (δοκιμῶτατος) only knows and keeps opinions
(δοκέοντα)" (fr 28). In Xenophanes, about the gods, men have only one opinion (δόκος,
synonym of doxa) (fr 34). As A.P.D.Mourelatos observed, "it is only if the-δοκ words keep
their positive (thought defeasible) sense that philosophical attacks on dóxa can have a
sting"449 . This is exactly what happens in the case of Parmenides.
As we said, this set of toxic words is located at the antipodes of the true discourse
(λόγος), and therefore Parmenides qualifies it as ἀπατηλόν. Obviously, for those who pretend
to claim the verisimilitude (in the absence of truth) of dóxai, the word ἀπατηλόν is annoying.
In our post-modernity, K. Popper, in a text that should never have been published, says that
Parmenides was wrong and that he wrote ἀπατηλόν when in fact he wanted to write
something else450. Simplicius, with more critical sense than Popper, does his best to relativise
the term, because it bothers him too. In fact, on page 39 of his Commentary he quotes again
the verses of Parmenides that he had already reproduced on page 30 (fr. 8.50-61), a passage in
which (in verse 8.53) the term ἀπατηλόν is found, and after the textual quotation he affirms
that "the discourse is called opinable (δοξαστόν) and deceptive (ἀπατηλόν) not because it is
completely false but because it is as if descended from the truth of the intelligible to the
phenomenon (τὸ φαινόμενον ) and to the sensible that appears (δοκοῦν)" (Phys. 39.10)451.
Already W.D. Ross had observed that this phrase "is inconsistent with what Parmenides
himself says in the verses quoted above, which imply that the second part of the poem merely
states the false opinions of mortals"452.
If we leave aside the very evident Platonic influences (the use of δοξαστόν, of
"intelligible", of φαινόμενον), this attempt by Simplicius to claim, already in Parmenides, a
"discourse" on appearances (this term brings together τὸ φαινόμενον and δοκοῦν), contains,
moreover, a vagueness and the "forgetting" of a passage from Plato's Sophist, that Simplicius
certainly knows, although he never quoted it. The imprecision is the following: Parmenides
would never have used the term lógos (as Simplicius does) for a set of words "opinable" and
"deceptive", since he had reserved the term for his "reliable discourse (lógos) [...] about the
truth" (fr. 8.50). The passage "forgotten" of Plato's Sophist is precisely the beginning of the
section dedicated to the questioning of Parmenides. At this point in the dialogue, in order to
justify the sophist as a manufacturer of "copies and simulacra [of knowledge]" (236c), it must
be maintained that these exist, that is, that there is both a φαíνεσθαι and a δοκεῖν" in
Parmenides (precisely the two notions found in Simplicius in the passage just cited: τὸ
φαινόμενον and δοκοῦν). But, says Plato, to sustain this possibility, one must refute
Parmenides. It could not be clearer: appearances have no place in the Poem, pace Simplicius.
Moreover, when Simplicius tries to relativize the notion of ἀπατηλόν, he seems not to
see that in Parmenides this term is opposed to πιστόν (related to πείθω), which characterizes
the path called "of truth". The proportion that Parmenides suggests is this: "truth : opinion ::

447
The most common meaning of "δοκεῖ μοι" is "it seems to me".
448
Since it can be strange that the Goddess advises to be aware also of something not convincing, like opinions
(1.31), in the following verse it is clarified that, nevertheless (ἔμπης), one must know what would happen if
they were imposed (1.32). The subject of both verses, 1.31 and 1.32 is the same, the opinions, represented
either by δόξαι or by τὰ δοκοῦντα.
449
A.P.D.MOURELATOS (2008² :202).
450
See K.POPPER (1998: 131-3).
451
Δοξαστὸν οῦν καὶ απατηλὸν τοῦτον καλεῖ τόν λόγον ουχ ὡς ψευδῆ ἁπλῶς, αλλ' ὡς απὸ τῆς νοητῆς
αληθείας τὸ φαινόμενον δοκοῦν τὸ αισθητὸν εκπεπτωκότα"
452
W.D. ROSS (1924: 134). I owe this reference to an anonymous subtle reader of a first version of this work.
113

persuasion : deception". A deceptive discourse is opposed to the Way of Truth, and therefore
Parmenides does not need to use the notion of "falsehood" (ψεῦδος).
(c) Simplicius' interpretation of the notion of dóxa is a faithful reflection of Aristotle's
commentary on the passages of the Poem in which Parmenides presents two principles
(although Aristotle never uses the word dóxa when referring to Parmenides). There is no
doubt that Aristotle's statements (who evidently possessed the text of the Poem, since he
quotes it) refer to the description that begins in verse 8.51, in which, according to Parmenides
himself, a series of dóxai are exposed. For Parmenides, these consist, as Aristotle will rightly
comment, in the establishment (κατατίθημι) of two points of view for naming things, in
discerning (κρινεῖν) different forms, and in placing opposite attributes, separated from each
other: fire or light, and night. Aristotle sometimes replaces night with earth or cold, and surely
based on passages of the Poem that we do not know today, he assimilates both principles to
being and non-being (De gen. et corr. 318b6). Since the principles postulated by the dóxai are
really opposed, it would not be strange that the same Parmenides has assimilated them to the
two fundamental opposites of the Poem, being and non-being.
The Aristotelian description of the dóxai is impeccable, but Aristotle does not see -
and neither does Simplicius- that Parmenides attributes them to "others", the mortals. It is not
important to identify those "mortals", but it is "them" who proposed two opposite principles,
and, says Parmenides, "in that they were wrong" (8.54), probably because there is only one
principle (other passages of the Poem imply that it is only τὸ ἐόν). It is "they" who put
meaningful names on everything (óνομ' [...] επíσημον) (fr. 19), believing them to be true (fr.
8.39). Attributing the δόξαι βροτῶν to Parmenides is a very serious error. They belong to "the
mortals", and Parmenides calls "mortals" to a mass without criterion (ἄκριτα, and that, for this
reason, discerns [κρινεῖν] erroneously two principles), stupefied, victim of what is said, with
eyes that do not see, ears that do not hear and with an erroneous thought (6.5-7, 7.4-5). Given
the personality of the authors, it is not surprising that they expose their dóxai through a
misleading set of words (κόσμον ἐπέων), never in an λόγος.
As these manufacturers (fr. 6.5) of dóxai are δίκρανοι, they argue at the same time that
there is being and non-being. This affirmation of the simultaneity of opposites finds an echo
in Aristotle's interpretation according to which Parmenides "placed two causes and two
principles, heat and cold, which he called fire and earth, and assigned being to fire and non-
being to the other" (Met. A.5.986b34-987a2), with the exception that Parmenides placed them
in the misleading words of "others".
It is for mortals that nothing know that being and non-being are the same (i.e., two
principles), and not the same (i.e., opposites) (6.6-7). It is because they are two-headed that
mortals are victims of the conjunction (6.5). The man who knows (1.3), instead, is led by the
path of disjunction: "is, or one is not" (8.16), because "it is necessary exist totally, or not"
(8.11). It can be a very "poor" principle the non-being (pace Aristotle, Met. 986b31), for
Parmenides, when the reliable discourse (πιστὸν λόγον, 8.50) sustains that "nothing (=non-
being) does not exist" (μηδὲν οὐκ ἔστι, 6.2). To affirm that "it is necessary not to be" (2.5) is
παναπευθέα (2.6), because "it is not known nor mentioned what is not" (2.7-8). As W.D. Ross
observed, "given the negative nature of the night [...] there is no doubt that Parmenides could
not claim that she was one of the μορφαί"453.
The Goddess, spokesman of Parmenides, associates the dóxai to an author that is not
herself; she only exposes them, so that the future philosopher may be aware of them and know
how to avoid them (8.61). In 1.30 she says that "in the opinions of mortals there is no true
conviction", in 8.51 she announces that she is going to expose "the opinions of mortals", and
in fr. 19 she says that things were produced in this way according to the dóxa and that, with

453
W.D.ROSS (1924: 134).
114

respect to them men established significant names for each one. The same is true of the notion
of γνῶμη "point of view", synonymous of dóxa: "they established two points of view (8.53)".
As A.P.D.Mourelatos observed, it is the attribution to "the mortals" that gives a negative value
to the doxa454 . It is enough to read the merciless description that Parmenides makes of "men"
in fragments 6 and 7 to be surprised that even today there are scholars who consider that the
"opinions of the mortals" are endorsed by Parmenides. The Goddess does not usurp a
copywright that does not belong to her: she always clarifies who are the authors of the
deceptive theory that she uses as a paradigm of how things should not be explained.
The facility that consists in trying to interpret a philosophy that is very difficult to
understand, such as that of Parmenides, according to the Aristotelian-Platonic family schemes,
leads Simplicius to make two blunders that parmenidean studies have inherited since then:
(i) For Simplicius, since the "part" (?) of the Poem called today "the Dóxa" deals with
appearances, and since everything that is sensible (always according to his Platonic schemes)
belongs to the sphere of appearances, the parmenidean references to the sun, the moon, the
stars, the Milky Way, the encompassing sky, the sexes, etc., must automatically be part of the
dóxa. Simplicius thus denies a priori the possible existence of a "physics" and even of an
authentically parmenidean cosmology, presented by the Goddess (physics that, evidently,
cannot be "deceptive"), not by mortals. But, pace Simplicius, the Goddess exhorts us to know
these physical realities (Cf. fr. 10, where the verb "to know", εἰδέναι, is used twice, while the
content of the dóxa is not knowable), and some answers to "physical" questions are found in
texts that Simplicius does not cite: the current fr. 14, 15, 16, 17, 18.
But it happens that in the current versions of the Poem, everything located between
verse 52 of fragment 8 and fr. 19 is considered a monolithic block, called "the Dóxa". In
reality, in this set of forty-nine verses almost half of them present theories that are neither
deceptive nor false, that is, they do not correspond to the meaning that the dóxai have for
Parmenides, which are the exclusive work of mortals who know nothing. Statements such as
"[the moon] wanders around the earth, with borrowed light" (fr. 14), "[the moon] always turns
towards the sun's rays" (fr. 15), as well as the "scientific" explanation of the unusual fact that
νοῦς can wander (fr. 16), are neither deceptive nor false and do not belong to the dóxai of
mortals: in the present reconstruction of the Poem they occupy a place that does not
correspond to them455 .
(ii) Since, according to Simplicius, the Poem goes from the intelligible to the sensible,
Parmenides would oppose thought to sensation. These two ways of accessing the reality of
things conduced Fülleborn to divide the Poem, as we saw, in a "Vernunfterkenntniss vom
Wesen der Dinge: Περὶ νοητοῦ ἢ τὰ πρός Αλήθειαν ", and in a "Sinnliche Erkenntniss vom
Wessen der Dinge: Τὰ πρὸς Δόξαν ". Nothing could be more wrong. For Parmenides,
everything depends on the method that is followed. The wrong method makes use of eyes that
do not see, of ears that do not hear (7.4), which makes mortals deaf and blind (6.7). But to this
deficiency of the senses is added a wandering νοῦς (6.7) that prevents them from discerning:
they are ἄκριτοι and two-headed. The sensation can be well used: the ear, for example, allows
"to hear" (ἀκοῦσας, 2.1) the μῦθος that enunciates the Goddess, as well as "to hear" (ἀκούων,
8.52) the deceitful speech of the Goddess, and the eyes serve to "contemplate" (λεῦσσε, 4.1)
in what way the νοῦς makes present the absent.
As a result of this true task of disinformation, an incoherent Parmenides emerges from
Simplicius' testimony, which on more than one occasion disorients Simplicius himself, who is

454
A.P.D.MOURELATOS (2008² : 202).

455
In a work published in 2010 we do not hesitate to talk about the "dismantling of the doxa": N.L.CORDERO
(2010: passim)
115

unable to see that the problems arise from his own interpretation. In several passages of his
commentary, he repeats that, after having exposed the principles of the One, Parmenides
assumes other principles (ἀρχάς)456 when he explains the opinable (τὸν δοξαστόν) (Phys.
146.27). But this interpretation sometimes puts him on the spot. A paradigmatic case is his
commentary on fragment 19, which undoubtedly refers to dóxa of "mortals" (there is in it the
word dóxa and the reference to mortals), and which does not fit into the simplician puzzle. In
fact, this fragment disorients Simplicius, who undoubtedly interprets the verb "to be" as
having existential value in verse 19.1. The context is as follows: after having quoted verses
50-2 of fr. 8, in which Parmenides announces that he is going to expound the opinions of
mortals, Simplicius adds: "And after having presented the structuring (διακóσμησιν) of
sensible things [possibly Simplicius does not consider it opportune to repeat verses 53-59,
which present that διακóσμεσις] he adds again:
'So these things came into being, according to the dóxa, and so they exist (έασι) now,
and then, once developed, they will die. Each thing has receive a distinctive name by men'457.
How can Parmenides assume (ὑπελαμβάνεν) that only (μόνον) sensible things exist,
precisely he, who philosophized so much about the intelligible? [...] How could he transpose
the intelligible into the sensible things, he who, on the one hand, united the one with the
intelligible being, and, on the other hand, clearly elaborated a cosmic order with the sensible
things, which were not worthy of being called by the name of being?" (Commentary od De
Caelo 558, 12). There is no doubt: it is the verb "to be" (έασι), applied here with existential
value to the sensible, which puzzles Simplicius.
His astonishment would not have been such if he had reflected on the fact that also
mortals who know nothing usually use the verb "to be", but, as they are not able to grasp its
meaning, they usually join it to its negation. Parmenides says: "That is why they are nouns
which men have established [Observe the similarity with the terms used in fr. 19], believing
them to be true things: [as] to be and not to be ..." (Fr. 8.38-40). If Parmenides had been freed
from the authorship of the conception exposed at the end of fragment 8 and continued in fr.9
about the two opposing principles, light and darkness, there would be no contradiction. But
Simplicius insists and persists: "The principles of physical things (τῶν φυσικῶν) are opposed,
and, when he deals with the dóxa he [Parmenides] makes principles hot and cold; he calls
them 'fire' and 'earth', and also 'light' and 'dark night'" (Phys. 179. 29)458.
Simplicius's description is accurate, but Parmenides attributes this erroneous tendency
to propose two opposing principles, to the mortals (and by not unifying them "they have made
a mistake", 8.54): "They established two points of view" (8.53). Furthermore, the use of τῶν
φυσικῶν as a synonym for τὰ αἰσθητά confirms the anachronism of Simplicius' approach,
which is not only post-platonic but also post-aristotelian. For a Presocratic to study τὰ φυσικά
does not have the sense that it will have in Aristotle. Τὰ φυσικά is synonymous of τὰ ὄντα,
which are particularizations (and not "appearances") of φύσις, that is, of that to which
Parmenides will allude for the first time with a generic singular, ἐόν.
Couriously, Simplicius does not seem to notice that Plato himself stated clearly and
differently that Parmenides did not deal with appearances. It is true that Plato, a post-sophistic
thinker, whose philosophy, as we have already seen, is based -albeit with nuances- on a
dualism between the intelligible and the sensible, that is, between being and appearances,
cannot fail to apply this scheme when he studies the philosophers of the past. But, as we have

456
Mutatis mutandis, it seems that Simplicius already attracts to Parmenides the famous phrase that Groucho
Marx will write centuries later: "Here are my principles. If you are not convinced, I have others".
457
Parmenides, fr. 19.

458
See also page 30.20, cited above.
116

seen, when he deals with Parmenides he must recognize that only if he is refuted (refutation
that he presents as an attempt of patricide) can it be affirmed that there is in him, besides
being, something like appearing and seeming (Soph. 236c). These notions assume that the
non-being exists, and Parmenides clearly said that "you will never accept this: that there are
(εἷναι) entities that are not (μὴ εóντα)" (7.1), that "nothingness exist" (6.2); and that "you will
not know or mention what is not" (2.7-8). If Parmenides had admitted the existence of
"appearances", Plato would not have had to write the Sophist to refute it, since to justify his
criticism of sophistics it was necessary to demonstrate that there are appearances. But Plato
understood better the great Elean than his disciple Aristotle and his great Neoplatonic
doxographer ans citator, Simplicius.
Appendix (Moral?): A rearrangement of the quotations (= fragments) retrieved from
Parmenides is imposed.
Given the weight of tradition, initiated by Fülleborn's fundamental work and
consecrated by H. Diels, one of the most brilliant scholars of ancient texts, rare are the
modern researchers who dared to try to modify the order, already considered "traditional", in
which the nineteen quotations recovered from the Poem of Parmenides are structured.
Until a few decades ago, the timid attempts to modify this structure had been limited to
deriving a quotation from one "part" of the Poem to the other459, and in 1955 R. Kent-Sprague
had proposed a "reordering" of some texts within the part called "Alétheia"460.
In recent years, based on a textual interpretation (i.e., that which arises from the few
but authentic texts of Parmenides and not from the commentators) we have written several
works to support the need to modify the traditional order of the recovered quotations. Our
position was first presented in 2007 at an International Colloquium we organized in Buenos
Aires, in a paper entitled "Parmenidean 'Physics' is not a Part of what Parmenides calls
δόξα"461. In successive writings we have reiterated this position, especially in Parmenide
scienziato?462 and in the "Post-Scriptum 2010" of the Portuguese translation of our book
Siendo, se es. The thesis of Parmenides463.
This trend is beginning to interest scholars. Fernando Santoro, no doubt inspired by
Bicknell464, also proposed to alter the "traditional" order by placing fragment 10, located from
Fülleborn in the second "part" of the Poem, immediately after fragment 1, as part of the study
program that the Goddess proposes to her listener465.
But the most documented work on the subject was published in 2012 by Christopher
John Kurfess. In a 220-page dissertation devoted entirely to the subject, Restoring
Parmenides' Poem466 , the author confesses to having been inspired by our work467, although
he nevertheless follows a different path: While our interpretation relativizes the exegetical
value (not the documentary one, by the way) of the sources (since, according to us, if Plato

459
For example, BOLLACK (1957: 56-71), proposed to move fragment 4 to the "second part"; J.H.M.M.LOENEN
(1959) and HERSCHBELL (1970: 1-23), on the other hand, were in favour of transferring fragment 16 to the "first
part", and P.J.BICKNELL considered that fr. 10 should immediately follow fr. 1.
460
J.KENT-SPRAGUE (1955: passim).
461
In Parmenides Venerable and Awesome (Plato, Theaetetus 183e), Proceedings of the International
Symposium, ed. N.L.CORDERO, Las Vegas/Zurich/Athens, 2011, 95-113.
462
N.L.CORDERO (2008: 78-80)
463
N.L.CORDERO (2011: 219-220).

464
Ver Nota 48.
465
F.SANTORO ( 2011: 86).
466
C.J.KURFESS (2012)
467
C.J.KURFESS (2012: X).
117

himself admitted not to have understood the meaning of Parmenides' words [Theaetetus,
183e], the same can be expected from interpreters who are more distant in time), Kurfess
relies heavily on the testimonies, which he analyzes in an exemplary manner.
In summary: future researchers have, in the scarce one hundred and fifty verses
recovered from the Poem of Parmenides, inexhaustible study material. Indeed, the Poem has
not yet revealed all its secrets.

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119

CORDERO, NÉSTOR LUIS. CUANDO LA REALIDAD PALPITABA. LA


CONCEPCIÓN DINÁMICA DEL SER EN LA FILOSOFÍA GRIEGA.

Buenos Aires: Biblos, 2014. 202 pp.

Cuando la realidad palpitaba representa una aproximación original a la


concepción del “ser” en la filosofía griega. Esta noción –“el ser”– es puesta entre comillas
por el autor del libro, porque defiende que “el ser” es pensado por los filósofos griegos
como algo dinámico en relación directa con la phýsis. Néstor Luis Cordero, reconocido
especialista en la filosofía de Parménides y autor de libros como Les deux chemins de
Parménide (1984), By being, it is. The thesis of Parmenides (2004), también traducido al
español, y Parmenide scienciato? (2008), nos ofrece en esta oportunidad un trabajo que no
está dirigido solo a especialistas, sino que puede ser consultado por un público más
amplio. Con una visión que va desde Homero hasta Plotino, el autor propone recapitular
las ideas sobre “el ser” de los filósofos más influyentes de la antigüedad. Sería injusto no
relacionar el presente estudio con La invención de la filosofía, publicada por el profesor
Cordero en el 2008. La interesante continuidad entre ambos textos, en relación con los
autores y teorías desplegados en ellos, hace que se puedan leer en simultáneo con
diferentes enfoques. Esto arroja como resultado una iniciación en la filosofía antigua que
excede las modestas pretensiones de una simple introducción, y se presenta, en cambio, un
panorama rico en detalles sobre las originales ideas de los filósofos griegos. Cuando la
realidad palpitaba se compone de trece capítulos precedidos por un índice, una
observación sobre el criterio utilizado en la transliteración del griego y un breve prólogo
que presenta la tesis principal del trabajo. Además, se incluyen un epílogo y una lista
completa de la cuantiosa bibliografía utilizada en la redacción del libro. Los capítulos
están separados por tres interludios que analizan las teorías de filósofos que no desarrollan
una concepción dinámica del “ser” (Zenón de Elea, Meliso, Protágoras, Gorgias y
Antístenes), pero que por su relevancia en relación con las teorías que sí lo hacen –
relevancia por contraposición o por influencia– no pueden ser omitidos en el estudio. En
el primer capítulo se ponen de manifiesto los problemas que implica el estudio de la
filosofía antigua y, especialmente, de los filósofos llamados “presocráticos”, con cuyas
fuentes originales no contamos. A partir del testimonio de Aristóteles, fuente insoslayable
para el estudio de los primeros filósofos, se infiere que estos se ocuparon de la phýsis,
término con el cual se designa al ser dinámico de la realidad. De todos modos, Cordero
manifiesta las precauciones que se deben tener al momento de analizar el testimonio del
estagirita, y es por esto que se habla de la “interpretación” de Aristóteles en relación con
los filósofos anteriores, sin considerar dicha lectura como un testimonio indubitable. En el
segundo capítulo se expone la significación del término phýsis, para demostrar que todos
los primeros filósofos coinciden en identificar dicho término con la dinamicidad
ontológica. Aquí Cordero analiza la interpretación reseñas departamento de filosofía •
facultad de ciencias humanas • universidad nacional de colombia [392] de phýsis en
Homero, que se caracteriza por ser aquello que define a la cosa en cuestión y que, por lo
tanto, constituye su ser y aquello por lo cual algo llega a ser lo que es, y muestra cómo
dicho término puede relacionarse ya en su uso prefilosófico con la esencia de un ser vivo.
Por este motivo, es probable que Tales, Anaximandro y otros filósofos presocráticos
concibieran la phýsis como algo dinámico, identificando, posiblemente, dicho término con
el ser de los entes. El tercer capítulo está destinado a Heráclito, quien identifica la phýsis
120

con la realidad. Esta phýsis se encuentra gobernada por un lógos, cuyo contenido es la
armonía de tensiones opuestas, concepto de relevancia capital en Heráclito. A partir de
esto se establece la concepción dinámica del “ser”, gracias al intercambio de tensione s que
asegura la permanencia del kósmos. El capítulo finaliza con una breve explicación de la
significación de lógos en dicho autor, que se podría resumir como la expresión de la
relación de las armonías de tensiones opuestas. El cuarto capítulo, dedicado a Parménides,
es uno de los más extensos del libro. Su extensión se justifica no solo por la importancia
del filósofo, sino también por la vasta investigación que el profesor Cordero ha realizado
sobre el pensador de Elea. El estudio se inicia cuidadosamente con la explicitación de
ciertos problemas filológicos vinculados con la transmisión del poema, y de algunas
precisiones conceptuales asociadas al uso del verbo “ser” por parte de Parménides. Con
respecto a este último punto, se señala que lo que usualmente se llama “el ser” es
expresado por Parménides con el participio presente de eimí –eón–, acompañado en
algunas oportunidades por el artículo neutro –tò eón–. El sentido de eón remite a lo que
está siendo ahora, dinámicamente. Esto se da porque Parménides independiza el participio
y lo convierte en término de referencia “objetivo” del dinámico “es”, que, gracias a él, se
despliega en diversas maneras de “estar siendo” (cf. 66). Este capítulo culmina con el
primer interludio que se centra en las figuras de Zenón y Meliso. Se defiende que mientras
Zenón desarrolla una postura que “deconstruye” toda posible explicación sobre la
realidad, Meliso defiende un punto de vista que impide explicarla. El capítulo cinco es uno
de los más condensados del libro e incluye referencias a Empédocles, Anaxágoras,
Diógenes de Apolonia y los pitagóricos. En este capítulo se ponen en evidencia algunos
aspectos de la teoría de dichos filósofos que expresan una perspectiva dinámica de la
realidad, como es el caso de las “raíces” de Empédocles, las “semillas” de Anaxágoras, el
privilegio del aire y los grados de calor por parte de Diógenes de Apolonia, y el esquema
genético de la producción del kósmos a partir de los números, defendido por los
pitagóricos. El sexto capítulo se centra en Leucipo y Demócrito, los atomistas. La
descripción de lo pleno y lo vacío en relación con el movimiento también presenta una
mirada de la realidad como algo dinámico, que se expresa fundamentalmente a través de la
noción de palmós (palpitación), característica que se le atribuye al átomo. El segundo
interludio, que se presenta como prólogo al estudio de la filosofía de Platón, trata algunos
aspectos del relativismo sofístico de Protágoras y Gorgias que serán criticados por el
ateniense. Ambos se caracterizan por negar reseñas ideas y valores • vol. lxv • n.o 161 •
agosto 2016 • issn 0120-0062 (impreso) 2011-3668 (en línea) • bogotá, colombia [393] la
existencia de una realidad objetiva: por una parte, Protágoras rechaza la existencia de las
cosas en sí y defiende que el hombre es el criterio de la existencia o inexistencia de la
realidad; por otra, en el tratado Sobre el no ser, Gorgias establece que “nada es” y que,
aun si fuera, no podría conocerse ni expresarse. El estudio de la filosofía platónica oc upa
cuatro capítulos, en los que se presenta una introducción (capítulo siete), una presentación
de la teoría de las Formas (capítulo ocho), un recorrido por los problemas desarrollados en
las etapas previas al Sofista (capítulo nueve) y una presentación del carácter dinámico de
las Formas en el Sofista (capítulo diez). La introducción comienza con la presentación del
auge y la decadencia de la sofística, haciendo una breve alusión a las figuras de Antifonte
y Critias, a partir de los cuales se perfila la decadencia ateniense que culmina con la
guerra del Peloponeso. La relevancia de dicho panorama general tiene relación con el
punto de partida de la filosofía platónica: la trágica condena de Sócrates por parte de la
sociedad ateniense, hecho que culmina con su muerte. El capítulo ocho pretende acercar al
lector a los lineamientos generales y los constituyentes básicos de la teoría de las Formas,
tales como la crítica al devenir sensible y la necesidad de justificar el conocimiento a
partir del status ontológico de las esencias. La “teoría clásica de las Ideas”, llamada así
121

por el mismo Cordero, hace alusión a la estructura más primitiva de la concepción


ontológica platónica y de la metafísica de la participación. La falencia de esta teoría radica
en que no reflejaría una concepción dinámica del ser y tampoco permitiría justificar el
discurso falso. El desarrollo de la sección dedicada a Platón se interrumpe con el tercer
interludio, que se ubica luego del capítulo octavo. La importancia de este interludio, que
se ocupa de la crítica de Antístenes a Platón, se explica, como argumenta Cordero, porque
las críticas de aquel habrían obligado a este a modificar y fortalecer su teoría de las
Formas (cf. 129). El autor analiza la crítica antisténica, que se desarrolla a partir de una
concepción materialista de la phýsis y del cuestionamiento de la existencia de cualidades
separadas, y finaliza su exposición con una breve presentación de la teoría antisténica del
lógos y la verdad. El capítulo nueve recorre brevemente los problemas del Parménides y
del Teeteto, diálogos previos al Sofista. El capítulo se centra, por una parte, en los
argumentos contra la teoría de las Formas que cuestionan tanto su función como su
cognoscibilidad, presentados por Parménides en el diálogo homónimo. De igual modo, se
comentan también los problemas para justificar la epistéme sin tener en cuenta la
existencia de las Formas, cuestión abordada en el Teeteto. Así mismo, se incluyen algunas
apreciaciones sobre el ordenamiento cronológico de los diálogos platónicos de vejez, y los
motivos por los cuales Sócrates desaparece paulatinamente como interlocutor en ellos, al
punto de ser reemplazado por la figura de un extranjero en el Sofista. El décimo capítulo
propone interpretar la metafísica platónica a partir del Sofista, donde se rastrea una
concepción dinámica del ser expresada en la noción de dýnamis. A partir de la “historia de
la filosofía” que allí aparece, Cordero muestra que Platón se adhiere a una concepción de
la realidad y de sus reseñas departamento de filosofía • facultad de ciencias humanas •
universidad nacional de colombia [394] principios que se sitúa por fuera de las posturas
convencionales que asimilan lo real o el bien a principios únicos (monistas) y múltiples
(pluralistas), o bien a los cuerpos materiales (materialistas) y a las Formas inteligibles
(idealistas). Para ello se presentan cinco géneros mayores (ser, mismo, otro, reposo y
movimiento) y se destaca la preeminencia del ser, definido como potencia (dýnamis) de
actuar o padecer. Al final del capítulo se expone cómo esta nueva ontología permite
explicar la posibilidad del conocimiento, y justificar, a partir de la noción de “no ser”
entendida como alteridad, el discurso falso. El protagonista del capítulo once es
Aristóteles. Aunque esta sección es breve, se examinan allí elementos de peso para
justificar el desarrollo por parte del estagirita de una concepción dinámica del ser. Cordero
expone la idea aristotélica de phýsis que se expone en la Física, destacando que esta es
una cierta ousía en movimiento, de la cual se deduce una concepción dinámica de “el ser”.
Así mismo, se presentan consideraciones sobre el devenir de las cosas naturales y los
conceptos de hýle (materia), eîdos (forma), dýnamis (potencia), enérgeia (activida d) y
stéresis (privación). El capítulo doce versa sobre los estoicos y los epicúreos. En el caso
de los estoicos, la dinamicidad del ser se vincula con ciertos aspectos de la metafísica
platónica del Sofista, con la salvedad de que para aquellos solo existe lo corpóreo, ya que
solo los cuerpos actúan o padecen. En este marco se inscribe la noción de tónos (pulso),
que asegura la coherencia de cada objeto y su relación con la actividad cósmica. En el
apartado dedicado a los epicúreos se pone de manifiesto el carácter central del concepto de
palmós (palpitación) en relación con el movimiento de los átomos y sus consecuencias
para la justificación de la acción libre. El capítulo final se centra en Plotino, y se inicia
con una breve introducción y descripción del sistema filosófico de este autor neoplatónico.
Según Cordero, la concepción del universo de Plotino es la de un universo que se explica
por la presencia real de una fuerza espiritual de origen divino, una potencia activa que
engendra seres de modo inagotable. De esta manera se expone que la preeminencia del
movimiento en el propio sistema hace que se lo identifique con el ser, puesto que ocupa
122

un lugar jerárquico que hace que el universo se desprenda del dinamismo. Finalmente, el
epílogo del libro no solo resume las principales tesis del trabajo, sino que agrega un
comentario sugerente sobre el eclipse y olvido de la concepción dinámica del ser en la
filosofía posterior, que justifica la necesidad de volver a ese modo de ver y filosofar
propio de los griegos. Alejandro Mauro Gutiérrez Universidad Nacional de San Martín -
Buenos Aires - Argentina gutierrezalejandromauro@gmail.com
123

JENÓFANES INVITADO A ELEA POR H. DIELS

(Diógenes Laercio 9.18) (Xenophanes invited at Elea by H. Diels (Diogenes


Laertius 9.18)) Nestor-Luis Cordero Université de Rennes 1 (Francia) y Ministerio de Ciencia
e Innovación

Resumen:

En un pasaje del Sofista en el cual Platón se ocupa de algunas escuelas


filosóficas anteriores (242c), se dice que Jenófanes fue el iniciador del grupo eleático.
Parménides no es mencionado, pero como se sabe que era originario de Elea, se impuso desde
entonces la fórmula “Parménides, discípulo de Jenófanes”. No obstante, ninguna fuente
antigua atestigua la presencia en Elea de Jenófanes. Pero cuando H. Diels narra la vida de este
filósofo en Die Fragmente der Vorsokratiker tal como la presenta Diógenes Laercio, se apoya
en un manuscrito de este autor en el cual podría haber una laguna y, en el lugar de la posible
laguna, agregó esta conjetura: “”. Nada justifica esta conjetura (ningún editor del texto de
Diógenes Laercio la adoptó), pero en transcripciones sucesivas del texto de Diels, y
especialmente en traducciones, suelen omitirse los corchetes angulares, con lo cual se
consagra la presencia de Jenófanes en Elea... gracias a Diels. Palabras Claves: Jenófanes,
Diels, Diógenes Laercio, Elea, conjetura Abstract: In a passage of The Sophist where Plato
exposes the nucleus of some previous philosophical schools (242c), he states that Xenophanes
was the pioneer of the Eleatic group. Although Parmenides, well known citizen of Elea, is not
mentioned, the expression “Parmenides, disciple of Xenophanes” will prevail thereafter
among historians, in spite of the lack of sources testifying the actual presence of Xenophanes
in that city. This misconception is sustained by H. Diels in Die Fragmente der Vorsokratiker
when he talks of the life of Parmenides as presented by Diogenes Laertius. H. Diels uses a
manuscript of this author which presents probably a lacuna, and in order to fill this lacuna he
adds a conjecture that will attest the presence of Xenophanes in Elea: “”. Nothing justifies this
conjecture (any former editor of the text of Diogenes Laertius has adopted it), but in
successive transcriptions of Diels’s text, and specially in translations, the angular brackets are
usually omitted, forgetting that it is only a conjecture. The presence of Xenophanes at Elea is
therefore attested… by Diels. Key-words: Xenophanes, Diels, Diogenes Laertius, Elea,
conjecture Este breve trabajo reúne los dos componentes principales del primer encuentro
‘luso-brasileiro’ en Elea: un pasaje de la Vida y opiniones de los filósofos ilustres de
Diógenes Laercio, y la ciudad de Elea. Como el pasaje de Diógenes Laercio se refiere a la
vida de Jenófanes, este personaje será el eje central de nuestro comentario. Pero,
curiosamente, Jenófanes fue invitado a sumarse a quienes visitaron Elea antes que nosotros
por Hermann Diels. Decimos 102 Nestor-Luis Cordero ‘curiosamente’ porque la cronología
de los acontecimientos imposibilita que Jenófanes, un autor del siglo VI antes de Cristo, y
Hermann Diels, un eminente filólogo de fines del siglo XIX y comienzos del siglo XX, hayan
podido conocerse. No obstante, la presencia en Elea del primero no hubiese sido posible sin la
colaboración estrecha del segundo. Dentro de unas páginas quedará resuelto este enigma. En
realidad, este trabajo pretende ser un ejercicio de metodología, o, mejor dicho, pretende
mostrar, con un ejemplo clásico, cuál es el método que un investigador no debe seguir.
Mutatis mutandis, pretendemos seguir el ejemplo de la Diosa de Parménides quien, en el
Poema, muestra al joven discípulo no sólo el camino (o método) que debe seguirse si se
quiere llegar a la verdad, sino también cuál es el método (o camino) que el futuro investigador
124

debe dejar de lado, por más tentador que le parezca: seguir “lo que se dice”, las opiniones
(doxai). El peligro de escuchar las opiniones es grande, máxime cuando ellas están
presentadas de manera tentadora (Parménides utiliza la fórmula “ordenamiento cósmico
verosímil”, diakosmon eoikota; algo vero-símil se parece a lo verdadero, pero no lo es). En
ese caso, el investigador debe resistir a la tentación del canto de sirenas de las opiniones,
como hizo Ulises cuando tuvo que atarse al palo mayor de su nave para evitar ser arrastrado a
las aguas del mar (Odisea 12.50). Esta curiosa historia empezó con Platón, pero Platón no es
responsable de las consecuencias de lo que escribió. Podemos decir que Platón fabricó una
pequeña bola de nieve que sus sucesores comenzaron a hacer rodar hasta que la bola de nieve
tomó dimensiones gigantescas y causó una avalancha trágica, especialmente para los italianos,
como veremos. Me explico. En El Sofista, en un momento dado, Platón se refiere a los
filósofos anteriores y los divide en monistas y pluralistas. Y en ese momento aparece nuestro
héroe, Jenófanes. En este pasaje, 242c, Platón dice que el ethnos (raza, grupo, pueblo) eleático
“se refirió a todas las cosas como si fueran sólo una” (hos henos ontos ton panton
kaloumenon), y que este ethnos comenzó con Jenófanes, e incluso antes. Luego Platón habla
de otra cosa, pero la bola de nieve ya está lista para ponerse a rodar. Con anterioridad a
Platón, sólo Heráclito había citado el nombre de Jenófanes (B40 DK), sin referencia alguna a
una ciudad, pero dada la importancia de Platón, nadie dudó, a partir del Sofista, en establecer
una relación entre Jenófanes y Elea. Respecto de la polis originaria de Jenófanes, todos los
testimonios antiguos mencionan a Colofón, en Jonia, a pocos kilómetros de Mileto. Pero si,
como dice Platón, Jenófanes fue el iniciador del grupo eleático, en algún momento de su vida
debió haber estado en Elea. El mismo Jenófanes escribió en una de sus poesías que, “desde
hace sesenta y siete años paseo mis preocupaciones por las tierras de Grecia” (B6 DK). Por
otra parte, Diógenes 103 Jenófanes invitado a Elea por H. Diels (Diógenes Laercio 9.18)
Laercio dice que vivió en Sicilia, concretamente en Zancle (hoy, Messina) y en Catania
(9.18), si bien nada dice de Elea. O sea que a pesar de la relación establecida por Platón,
ningún testimonio antiguo confirma la presencia de Jenófanes en Elea. ¿Por qué entonces
Platón da a entender que hubo una relación entre Jenófanes y Elea, una ciudad que no es la
patria del filósofo, y en la cual no hay testimonios antiguos de que Jenófanes haya estado? La
relación establecida por Platón es filosófica, doctrinaria. Para Platón, Parménides es un
monista1 . No es el momento de discutir la cuestión; para Platón es así... Pero para él, también
Jenófanes es monista (Sph. 242c), y Jenófanes es anterior a Parménides. Apoyándose en estas
dos hipótesis: (a) Jenófanes es monista, y (b) Parménides, que viene después, también es
monista, Platón no duda en afirmar que el grupo eleático comenzó con Jenófanes, si bien
Jenófanes no fue un ciudadano de Elea, sino de Colofón. Ahora bien: para que Parménides
haya sido influenciado en su monismo por Jenófanes, debió haber conocido su filosofía. Este
conocimiento pudo haberse debido (a) a la lectura de sus obras, o (b) a una relación personal,
como discípulo. La posibilidad (a) no ofrece dificultades, ya que nada impide que Parménides
haya leído los poemas de Jenófanes. La posibilidad (b), en cambio, supone un contacto
directo, del cual no hay ningún testimonio en la antigüedad. Pero recién escribimos que la
bola de nieve comienza a rodar porque, dada la importancia de Platón, nadie dudó de su
hipótesis. Si Platón dijo que el monista Jenófanes influyó en la filosofía del monista
Parménides, esto es verdad. Y fue precisamente el discípulo más famoso de Platón,
Aristóteles, quien escribió en la Metafísica esto que todos pensaban: “Jenófanes fue el
primero en sostener la unidad, pues, según se dice (legetai), Parménides fue su discípulo
(mathetes)” (1.986b22). Este pasaje de la Metafísica consagra en forma directa y sin
ambigüedad la relación maestro-discípulo entre Jenófanes y Parménides, ya que en el texto de
Platón se hablaba sólo de “los eleáticos” y el nombre de Parménides no figuraba. Es verdad
que Aristóteles no lo dice afirmativamente; él se protege detrás del impersonal “se dice”, pero
todos saben que quien lo decía era Platón, que no puede equivocarse. Dada la imprecisión de
125

la frase de Aristóteles no podemos ni afirmar ni negar que Aristóteles pensó que hubo un
contacto directo entre ambos filósofos. Pero esta prudencia de Aristóteles desaparece en su
discípulo 1 En el pasaje del Sofista ya citado el nombre de Parménides no aparece, pero
cuando Platón comenta los versos 43-5 del actual fragmento 8 de Parménides su crítica se
basa en la contradicción que consistiría en sostener, por un lado, que el ser es uno y, por el
otro, que posee ‘partes’. Por otra parte, en el Teeteto 180e Platón había dicho que los
partidarios de Meliso y de Parménides afirmaban que “todo es uno” (hen panta estin). 104
Nestor-Luis Cordero Teofrasto quien, en un texto recuperado por Diels en su Doxographi
Graeci, frg. 5, dice afirmativamente: “Jenófanes de Colofón, el maestro (didaskalon) de
Parménides”. La bola de nieve adquirió ya grandes dimensiones... Acá se termina la primera
parte de este trabajo. Hagamos un resumen. Si recorremos nuestro camino a la inversa, desde
la conclusión hasta el comienzo, podemos decir lo siguiente: Teofrasto dice que Jenófanes fue
maestro de Parménides, basándose en que Aristóteles había dicho que se decía tal cosa,
basándose en que Platón había dicho que Jenófanes fue el iniciador del eleatismo, y
Parménides era un eléata. O sea que se pasó de una frase genérica que no mencionaba a
Parménides, a una afirmación concreta y directa. Antes de proseguir, analicemos rápidamente
estos primeros pasos de la bola de nieve. Todo comienza con Platón, pero, ¿podemos creerle a
Platón? No me refiero, evidentemente, a su filosofía: me refiero a Platón ‘historiador de la
filosofía’. En el pasaje del Sofista ya mencionado no hay ningún nombre propio, aparte
Jenófanes, o sea que no se puede hablar de ‘historia’. Y respecto del monismo de Jenófanes,
la unidad, en los textos suyos que conservamos, es una propiedad de la divinidad, no del ser.
Es así como en el fragmento 23 dice que “hay un dios, más importante que todos los otros”. Si
para Platón esa cita basta para hacer de Jenófanes el padre del monismo, hay que respetarlo.
Volvamos a la relación de maestro-discípulo entre Jenófanes y Parménides, sugerida por
Aristóteles y afirmada concretamente por Teofrasto. Todas las historias de la filosofía de la
antigüedad, inspiradas en el libro de Teofrasto, la repitieron, hasta llegar a nuestro Diógenes
Laercio, quien cita literalmente la frase de Teofrasto en 9.21; y, de Diógenes en adelante, dada
la difusión de su obra, ya nadie dudó en hacer de Parménides un discípulo de Jenófanes.
Veamos algunos ejemplos. Diógenes, después de citar la frase de Teofrasto dice: “No
obstante, si bien fue discípulo de Jenófanes, no lo siguió”. En el Léxico Suidas leemos:
“Parménides de Elea, hijo de Pyres, fue discípulo (mathetes) de Jenófanes de Colofón”.
Ps.Plutarco, en las Stromata, habla de Parménides, “compañero (hetairos) de Jenófanes”
(Strom. 5 = 28A22 DK), y cuando Sexto Empírico cita el fragmento 1 de Parménides
menciona a Jenófanes y luego habla de su “conocido (gnorimos) Parménides” (M. 7.111). Un
resumen de la cuestión se encontraba ya en uno de los primeros libros consagrados
exclusivamente a Parménides, escrito por Francis M. Riaux en 1840: “Todos los autores
declaran que fue discípulo de Jenófanes”2 . Y si es verdad que vox populi, vox dei, la vox dei
actual es Wikipedia, donde se lee que, si bien Parménides tuvo primero otro maestro, “se
relaciona más bien con Jenófanes”. Vimos hasta acá como una opinión de Platón, que es en
realidad una hipótesis que él deduce de un pretendido monismo en Jenófanes y en 2 Riaux
1840 16. 105 Jenófanes invitado a Elea por H. Diels (Diógenes Laercio 9.18) Parménides, se
convirtió, con el paso del tiempo, en una verdad indiscutible, en “lo que se dice” entre los
especialistas. Pero quedaba un detalle por justificar: el tipo de relación que Parménides pudo
tener con su pretendido maestro, ya que ningún documento mencionaba la presencia de
Jenófanes en Elea, ni la de Parménides en Colofón. Es para llenar este vacío que daremos la
palabra al eminente filólogo Hermann Diels. Como es sabido, Diels publicó por primera vez
en 1903 su obra monumental Die Fragmente der Vorsokratiker, en la cual reunía las citas que
se habían podido recuperar de los filósofos presocráticos, entre ellos las de Jenófanes. Y,
antes de transcribir los textos literales, Diels había agregado una sección A, conocida como
Doxografía, en la que colocaba comentarios de autores antiguos sobre los filósofos, datos
126

biográficos, listas de obras, etc. La sección consagrada a Jenófanes comienza con su vida, tal
como la relata Diógenes Laercio a partir del parágrafo 18 del Libro 9. El relato de Diógenes,
casi al comienzo, prosigue así: “Jenófanes, expulsado de su patria, se estableció en Zancle, en
Sicilia, y se estableció también en Catania”, es decir a pocos kilómetros de Zancle, que es la
actual Messina. Hay numerosos manuscritos que contienen el texto original de Diógenes
Laercio. En las ediciones críticas del mismo, los editores suelen presentar una evaluación de
dichos manuscritos y luego aclaran cuál es el manuscrito principal que han utilizado,
justifican su elección, y enumeran finalmente, en orden decreciente de fidelidad, otras fuentes
manuscritas. En la edición más reciente de Diógenes Laercio3 , M. Marcovich se basó en un
manuscrito que presenta el texto que hemos traducido supra. H. Diels, en cambio, había
privilegiado un manuscrito que presentaría (el condicional se impone, ya que no hay ninguna
certeza) una laguna entre las frases “se estableció en Zancle, en Sicilia” y “...y se estableció
también en Catania”. Y, para ‘rellenar’ la laguna, propuso insertar la frase siguiente: “y
también se relacionó con la colonia de Elea, donde enseñó”. Llegamos así al happy end de
nuestra historia. El gran filólogo Hermann Diels justifica, con una conjetura, que Jenófanes
haya estado realmente en Elea. Dije al comienzo de este trabajo que mi intención era la de
demostrar, con un ejemplo clásico, qué es lo que un investigador o futuro investigador, no
debe hacer. El caso de Diels es trágico, porque el peso de la tradición y de los prejuicios lo
llevaron a aportar elementos para confirmar la existencia de un fantasma que comenzó con
una hipótesis en Platón y se convirtió en una certeza con el paso de los años. Faltaba un sólo
detalle para que la leyenda fuese creíble, y Diels lo agregó de una manera totalmente
arbitraria. Es sabido que cuando en un texto clásico hay una laguna en toda la tradición
manuscrita, y, no obstante, el texto es comprensible, hay que dejarlo tal cual. O, a lo sumo, se
3 Marcovich 1998. 106 Nestor-Luis Cordero puede agregar alguna palabra insustancial,
trivial, que no contamine el texto con la opinión del editor. Diels hizo todo lo contrario:
contribuyó a justificar la existencia de una bola de nieve que ya había comenzado a producir
una avalancha. Demás está decir que nada justifica la frase agregada por Diels. La laguna, si
existe, es demasiado pequeña y hasta desde el punto de vista geográfico el agregado resulta
ridículo, ya que entre Messina (Zancle) y Catania hay menos de setenta kilómetros y, según la
conjetura de Diels, Jenófanes habría viajado desde Messina, en Sicilia, hasta Elea, que está a
cuatrocientos kilómetros de distancia, para volver luego a recorrer casi quinientos kilómetros
y regresar así a Catania, nuevamente en Sicilia. ¿Qué influencia tuvo esta conjetura de Diels?
Entre los editores del texto griego de Diógenes y de sus traductores posteriores a Diels,
ninguna. La traducción al francés de Genaille, de 1933, no dice nada. Tanto Hicks4 como
Long5 hacen alusión a la conjetura, pero en una nota al pie, y no la tienen en cuenta. Lo
mismo ocurre con la traducción de M. Gigante6 . Tiziano Dorandi tiene en preparación una
nueva edición de Diógenes Laercio y tuvo la amabilidad de permitirnos consultar su texto, y,
si bien es partidario de la existencia de una laguna, desdeña la conjetura de Diels y conserva el
pasaje con puntos de suspensión. En todos los editores de Diógens Laercio, la traducción del
pasaje es la siguiente: “Jenófanes, expulsado de su patria, se estableció en Zancle, en Sicilia,
[...] y luego en Catania. Según algunos, no fue discípulo de nadie”... Las consecuencias
verdaderamente trágicas se observan, en cambio, en varias ediciones y/o traducciones de Die
Fragmente der Vorsokratiker, en el pasaje correspondiente a la vida de Jenófanes. Cornelia de
Vogel, por ejemplo7 , reproduce el texto griego de Diels, con su conjetura, pero suprime los
corchetes angulares (que, en Diels, alertaban al lector sobre el carácter conjetural del
agregado) con lo cual pareciera que las palabras conjeturadas por este autor pertenecen
realmente a Diógenes Laercio. Pero cuando dije al comienzo que esta triste historia terminaría
con una avalancha trágica, especialmente para los italianos, es porque el libro clásico de P.
Albertelli, Gli Eleati (1939)8 , traduce literalmente el texto de Diels y coloca la conjetura
como texto auténtico, y esta versión fue retomada por G. Giannantoni en I Presocratici9 . Pero
127

mucho más grave es el caso del repertorio bilingüe (griego-italiano) que utilizan hoy 4 Hicks
1925. 5 Long 1964. 6 Gigante 1991 359. 7 De Vogel 1950 31. 8 Albertelli 1976 32 9
Giannantoni 1983. 107 Jenófanes invitado a Elea por H. Diels (Diógenes Laercio 9.18) todos
los estudiantes italianos, I Presocratici, editado y traducido por Giovanni Reale10. Este libro,
que anuncia pomposamente presentar “testi originali a fronte (!)”, transcribe el texto griego de
Diels y lo traduce literalmente, sin los corchetes. Un error tan grosero en un manual de
divulgación masiva, como es la traducción de Reale, es una verdadera tragedia greco-italiana.
Para finalizar podemos sostener que, como en ninguna fuente clásica figura Elea como etapa
turística de Jenófanes, seguramente H. Diels recurrió a los servicios una agencia de turismo
rival. No sabemos si tuvo que pagar un suplemento por agregar una nueva etapa... 10 Reale
2006 265. 108 Nestor-Luis Cordero Bibliografía P. Albertelli (²1976), Gli Eleati.
Testimonianze e frammenti. New York, Arno Press. C. De Vogel (1950), Greek Philosophy.
A Collection of Texts. Vol. I: Thales to Plato. Leiden, Brill. G. Giannantoni (1983), I
Presocratici. Roma/Bari, Laterza. M. Gigante (1991), Diogene Laerzio. Vite dei filosofi.
Trad., intr. e notas. Milano, Tea. R. D. Hicks (1925), Diogenes Laertius. Lives of eminent
philosophers. Trad., intr. e notas. London, William Heinemann/New York, Putnam’s Sons. H.
S. Long (1964), Diogenes Laertii Vitae Philosophorum. Oxford, Clarendon Press. M.
Marcovich (1998), Diogenis Laertii. Vitae Philosophorum. Leipzig, Teubner. G. Reale
(2006), I Presocratici. Traduzione integrali con testi originali a fronte e dei frammenti nella
raccolta di Hermann Diels e Walther Kranz. Trad., intr. e notas. Milano, Bompiani. F. M.
Riaux (1840), Essai sur Parménide d’Élée. Paris, Joubert.
128

PARMENIDES BY HIMSELF

The philosophy called “Presocratic,” like certain alcoholic beverages, must be


consumed in moderation; it is necessary to take some precautions. The justification for this
warning is clear: In order to know the thought of a philosopher the surest and most infallible
method consists in reading what he wrote. But in the case of the Presocratics, a direct
unmediated reading of the texts is a task that is almost impossible to accomplish, because
apart from a few exceptional cases, the works of this period tend to have disappeared
Fortunately, at least since the 1 sixteenth century, the careful and laborious work of
philologists has 2 succeeded in extracting, from a whole series of ancient works preserving
quotations of lost works, those of the Presocratics. These veritable relics, morceaux choisis
(pieces selected) by the authors of antiquity, from Plato to Simplicius, in order to insert them,
for very different reasons, into their own works, are the material upon which the researcher
interested in the thought of the Presocratics must work. But if we have put forward that the
study of recovered quotations of the Presocratics (known as “fragments”) must be considered
with certain precautions it is because, given their sometimes very limited number (four lines
of Anaximander, three of Anaximenes), it is often necessary to call upon commentators to
“shed light on” these fragmentary texts. And then a veritable Greek tragedy begins to be set
up, because, as the profession of “historian of philosophy” did not exist,3 The only authentic
texts we possess are the “Strasbourg papyrus” of Empedocles; a few columns (very damaged)
of a 1 treatise of Antiphon; and some versions, of dubious authenticity, of a few speeches of
Gorgias. In the case of some Presocratics, starting from Henri Estienne in Poesis philosophica
(Geneva, 1573). 2 In spite of the probable title of his book, Φυσικαὶ δόξαι (or Φυσικαὶ
ἱστορία, as one reads in Simplicius, In Phys. 3 115.12), the work of Theophrastus presents the
Aristotelian interpretation of the first philosophers. On the other hand, the Vitae of Diogenes
Laertius could be the oldest instance of a “history of philosophy” in today’s sense of the word.
the commentator, who generally belongs to a particular movement or branch of philosophy,
“interprets” and “comments upon” a text (one written, in most cases, some decades or even
some centuries earlier ), in 4 accordance with the potential heritage of philosophy, that is to
say, of what one supposes that hypothetical successors have inherited from him. The most
obvious case is that of Plato, who interprets Heraclitus in accordance with the mobilism of
Cratylus; iand Parmenides, inserted into a dubious “Eleatic race” (Sophist, 242d), will have
the same tragic destiny. Methodological Precaution Our methodological precaution
concerning the Presocratics in general, and Parmenides in particular, is the following. Once
the recovered citation (the “fragment”) is confirmed as authentic, even if it is only a few
words, one must attach oneself to it, become its slave, try to pull from it the richest possible
meaning. This procedure, which can sometimes prove to be very limited (fortunately this is
not the case with Parmenides), is the only one that will allow us to understand the author on
his own, and to avoid anachronisms. And, only in a second step, we can permit ourselves to
search for whether there are in a commentator some elements, always in accordance with the
original text, that are capable of enriching it. In short, it is the original text that confirms the
pertinence of a commentary; it is not the commentary that “sheds light on” an original text.
Despite our methodological precaution we cannot deny that the ancient commentators had at
least two advantages that we do not possess: (a) proximity in time to the author commented
upon (even if the commentator’s era is sometimes quite far from that of the philosopher, it is
still closer to his than is our own postmodernity), and Over a millennium separates
Parmenides from his principal citer Simplicius. 4 (b) complete awareness of the philosopher’s
work or works. Concerning point (a), paradoxically, our remove from the philosophers of the
129

past guarantees a kind of objectivity, which allows us to look at an authentic text without
being involved in the disputes among the schools, as was the case for the Ancients.
Concerning point (b), it is clear that our knowledge of the works lost is partial, but (b’) the
excerpts cited by the “sources”, owing to the fact that they are morceaux choisis (pieces
selected), undoubtedly represent the most important passages of the lost work. It is difficult to
imagine that a thesis or a crucial passage in a work had not attracted the attention of someone
who was dealing with a philosopher and who had decided to cite him; and (b’’) it would also
be unimaginable that in the uncited passages of his book — thus, those lost forever — the
philosopher had maintained theses contrary to those that we find in the cited passages. The
citations preserved are, in our view, a faithful representation — albeit fragmentary — of the
true character of the philosophy of the author, such as the citer (sometimes incorrectly) has
understood it. A minor risk: interpreting a philosopher in accordance with his contemporaries
The least anachronistic way to try to understand the thought of a philosopher involves
studying his relationship with his contemporaries, and sometimes with those who preceded
him by a few years, for it is in that intellectual atmosphere that his philosophy locates itself.
The best way of understanding atomism, Zeno’s paradoxes, and Melissus’ assimilation of
void (empty space) to nothingness, consists in establishing the relationships that undoubtedly
exist between the three schools, very closely grouped in time, instead of placing them in
Aristotelian categories of thought. This diagnostic is appropriate especially in the case of
thinkers who philosophized before the veritable tsunami represented by the sophists, who
radically altered the face of philosophy. This is because owing to the fact that it criticized the
already “classic” manner of philosophizing, Sophistic introduced some new perspectives and.
especially, compelled the “new” philosophers (Socrates, Plato, Aristotle, etc.) to reform
philosophy, to propose a way of getting beyond relativism, and to try to recover in the
“ancients” the few certainties that had escaped the tsunami, but which certainly they interpret
already in an anachronistic manner, post-sophistically, and the problems begin in consequence
of the loss of contemporaneity. Of Socrates, alas, we know nothing; but for a start the
testimonies that make of him someone interested in knowing what this is, or what that is,
suggest that his perspective was fairly oriented toward knowledge, and certainly toward the
ethico-political reverberations that it had on society. Witnesses in his time make of him
someone who aimed to reach definitions, especially of values, definitions that went beyond
subjective responses. Plato, for his part, has a rather equivocal attitude with regard to the past.
In a classic passage of the Sophist, he says that the philosophers of the past “told us a sort of
myth, as if we were children” (241c); but a few pages later he relies on the two gains from
earlier thought, permanence and change, in order to propose his new ontology that stakes a
claim for the dynamic character of the Forms. But in his rare citations of philosophers of
earlier generations, Plato cannot help but comment upon (and criticize) certain ideas,
depending on what they became among the supposed inheritors of the “masters,” who are his
contemporaries. Thus, as we have already noted, Heraclitus is interpreted in accordance with
Cratylus, and Parmenides, in the Sophist, is interpreted according to the adaptation of his
philosophy made by Melissus, who placed the Parmenidean fact of being (ἐόν) in space and in
time. 5 The attitude with regard to the thinkers of the past will change Cf. our translation of
the Sophist (GF-Flammarion, Paris, 1993), especially p. 244, n. 208. 5 radically with
Aristotle. They are all, from Thales to Democritus, considered according to what they said, or
did not say, concerning the ἀρχαί and the elements, either regarding their quality or their
quantity. Aristotle does not ask himself whether they are interested in the principles; for him,
that goes without saying: “it is clear that those who philosophized (φιλοσοφέσαντας) about
the truth, stated certain principles and certain causes (ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας)” (Met. A.III.
983b2). And as from the Platonic systematization (which Aristotle accepts) it is necessary to
account for the sensible as much as the intelligible, the philosophers of the past are considered
130

anachronistically according to their responses to that question. We will see that Parmenides
did not escape that tragedy. But Aristotle’s little snowball became an avalanche that swept
away the whole group of the first philosophers, carrying them away by means of the imposing
mass of the doxography which, starting from Aristotle, was reinforced thanks to Theophrastus
and his successors, up through Simplicius. It is in this way that, a millennium after his death,
Simplicius writes of Parmenides, who had not even dreamed of the notion of ἀρχή, much less
of the Platonic dichotomy sensible/ intelligible, that “he too set down (ἔθετο), as fundamental
principles (ἀρχάς...στοιχειώδεις) of things that come to be (τῶν γενητῶν), the primary
opposition, which he calls light and darkness” (In Phys. 30.20). We will try to show that in
this case, it would be necessary to say, as in certain films, that all resemblance to reality is
only a coincidence… But this picture, which has made Parmenides an unknown, has
established itself in an overwhelming manner in the histories of philosophy. Parmenides by
himself Can one put forward another Parmenides against this Parmenides, victim of the
Aristotelico-Simplician avalanche? Clearly. All one needs to do is to read Parmenides on his
own and to look at the nineteen citations from his Poem that have been recovered without
taking account of the commentaries that want to find in him responses to questions that he had
not asked himself. Nevertheless, even this procedure which, a priori, is almost a matter of
common sense, must overcome an obstacle. This potential obstacle is the following: apart
from the rare fragments cited by Plato, the citations recovered from all the Presocratics
(Parmenides included) are found in a few cases in Aristotle and most cases particularly in the
doxographers who, directly or indirectly, depend on Aristotle. Now, in general, the citer could
not help but to comment upon and to interpret the text that he transcribed through an
Aristotelian lens. This is the case for Parmenides, where the Aristotelian interpretation
appears everywhere, directly or indirectly. The work of the researcher then entails separating
in a surgical fashion the citation from the interpretation, even if the latter might seem relevant,
and giving preference to the authentic words of the philosopher. The task is not impossible.
Parmenides in his atmosphere If we look at some features of three philosophers who were
very different, but who breathed the same “presocratic” atmosphere and who were close to
one another in time, namely Xenophanes, Heraclitus, and Parmenides, we see that the
Aristotelico-Simplician tradition, already distant from that atmosphere, seems not to have
grasped the two principal features of the Poem of Parmenides, which he shares with the
philosophers just cited (this does not assume a direct acquaintance with those authors on
Parmenides’ part ): (a) his eminently didactic character 6 and (b) his critique of theories about
reality that differ from his own. If Parmenides chose epic hexameter for expressing himself,
and gave his Poem the structure of a philosophy lesson, it was in order to reach a 7 public
wider than those who could be interested in a treatise, and due to his desire to communicate
the truths that he was proud of having found. Yet neither in Aristotle nor in the commentators
did this didactic aspect of the Poem earn the importance that it deserves. Proclus, for example,
wrote that “the use of the poetic genre deprives it of clarity” (in Platonis Timaeum
commentaria I.345.12), and Aristotle often accuses Parmenides of making “eristic syllogisms”
(Physics I.3.186a7). Clearly, Parmenides was not conversant with the syllogistic of
Aristotle… The other feature of Parmenides’ thought overlooked by the Aristotelico-
Simplician tradition is also connected to the didactic character of the Poem: the critique of a
way of philosophizing that is erroneous, but which one must be familiar with in order not to
adopt it. In fact, Parmenides describes in a very vitriolic manner the builders of a way of
thinking that is only a set of “opinions” (δόξαι), and, in a kind of “program of study” that
must see through to success the one who wants to become a “man who knows” (fr. 1.3), he
even uses the notion of necessity: “It is necessary (Χρεὼ) to inquire about everything” (fr.
1.28). Now, a short time before Parmenides, Xenophanes had adopted 8 the same thought
pattern, and, at almost the same time as Parmenides, On the Xenophanes-Parmenides
131

relationship, see our articles “Simplicius et l’ ‘école’ eléate,” in Simplicius, sa vie, son 6
oeuvre, sa survie, éd. Hadot, I. (Berlin/New York: Walther de Gruyter, 1987), 166-182; and
“L'invention de l’école éléatique (Platon, Sophiste, 242d),” in Études sur le “Sophiste” de
Platon, éd. P. Aubenque (Naples: Bibliopolis, 1991) 91-124. On this subject see our work “La
Déesse de Parménide, maîtresse de philosophie,” in La naissance de la raison en 7 Grèce, J.F.
Mattéi (ed.), PUF, 1990. Diogenes Laertius, undoubtedly in accordance with the Chronica of
Apollodorus, says that Heraclitus and 8 Parmenides were at their akmé during the 69th
Olympiad. Heraclitus did so as well. Already in Xenophanes there had been a critique of the
“mortals” (βροτοί ) who “believe (δοκέουσι, verb related 9 to δόξα) that the gods are born”
(fr. 14), because men “fabricated opinions (δόκος) on all things” (fr. 34.4). To this erroneous
interpretation concerning divinity, Xenophanes opposes his own conception, free of any kind
of anthropomorphism (fr. 23 and fr. 24). The case of Heraclitus is more radical, as he builds
his philosophy as a critique, at once of earlier philosophers and of the crowd in general.
Concerning his predecessors, what Heraclitus says in fragment 40 is a veritable declaration of
principles: “The abundance of knowledge (πολυµαθία) does not teach intelligence, for
otherwise, it would have taught (ἐδίδαξε) Hesiod and Pythagoras, and again Xenophanes and
Hecataeus.” And, concerning the many, the crowd, it is as if asleep: “For the people who are
awake there is a single universe; but for those who are asleep there is a private universe” (fr.
89). They are slaves of opinions that are only “children’s games” (fr. 70), and even the most
renowned individual is the victim of what is said: “The most famous (δοκιµώτατος) knows
and protects opinions (δοκέοντα)” (fr. 28). Finally, in fragment 17 his critique is even more
general: “The crowd (πολλοί) does not understand things such as they encounter them; things
only ‘appear to them’ (δοκέουσι).” 10 Parmenides, for his part, criticizes the road that leads to
an erroneous set of opinions; and like Xenophanes, after having criticized the
anthropomorphization of the gods, and, like Heraclitus, after having criticized the ignorance
of the crowd, he proposes his own philosophy, exhibited on a road “of persuasion.” The same
word appears in Parmenides (fr. 1.31, 8.52). 9 The presentation of an erroneous theory in
order to avoid it goes even beyond the “presocratic” atmosphere and the 10 domain of
philosophy. Indeed, we know that among the Euclidean mathematicians the Master presented
false theorems to the students so that they would be able to distinguish the theorems that were
true from the fallacious ones. Proclus attributes to Euclid a work called Pseudaria, of
“cathartic” character (In Primum Euclidis elementorum librum commentarii, 69). This
didactic and polemical approach of Parmenides, totally absent from the commentaries on his
philosophy from Aristotle onward, arises however in a clear way — as we will see — from
the fragments of his Poem, and provides justification for finding in Parmenides not only the
conception of the fact of being (ἐόν) that has marked Western “ontology” forever, but also its
justification, which is a refutation of what the humans “who know nothing” (fr. 6.4) have
proposed as “opinions” (δόξαι). Outline of the contents of the nineteen recovered fragments of
the Poem What do we find in the nineteen authentic citations (about one hundred fifty-five
verses) of Parmenides, once they are isolated against the interpretations and commentaries
that accompany them? In what follows we will refer only to the topics that are treated; their
analysis could be the target of a later study. Among the citations recovered there is first of all
a long text (thirty verses), found in Sextus Empiricus, which has a special character, for,
before commenting upon it (we leave aside this commentary, clearly of Stoic origin ), Sextus
affirms, “It is in this way that the Περὶ φύσεως 11 of Parmenides begins” (Adv. Math.
VII.111). This text is remarkable because it says that it is in accordance with his desire (or
“will,” θυµός, fr. 1.1) that the addressee of the teaching will be received and heard by an
“Instructress of philosophy.” The Aristotelico-Simplician tradition ignores this detail, which is
incidentally an essential one. And that tradition also ignores the fact that the teaching that
Instructress of philosophy proposes that one follow has necessarily (as we have already noted)
132

a positive side (knowledge of the heart of truth) and a negative See Christopher John Kurfess,
Restoring Parmenides’ Poem: Essays Toward a New Arrangement of the Fragments based 11
on a Reassessment of the Original Sources (University of Pittsburgh, 2012). p. 29, n. 31 side
(being informed about the opinions of mortals) (fr. 1.29-30). It is precisely the meaning of the
opinions (δοξαί) that will make Parmenides a stranger later on, for the possessive genitive “of
mortals” (or “of men”), which always accompanies the word “opinion,” will disappear in the
Aristotelico-Simplician tradition and one will speak “of the doxa… of Parmenides,” as we
will see. Regarding the other eighteen citations (some very long, such as “fragment 8” —
sixty-two verses; most very brief — between four and 12 five lines; and four — fr. 3, 14, 15,
and 17 — only one line), we will never know in what order they were found in the original
text of the Poem. All attempts to restore this text must rely on an interpretation of what one
finds in each citation, but the risk of falling into a vicious circle is clear, which is the case in
the reconstruction of the Poem that has been established since 1795 and which is accepted
today as vox dei. Given 13 that it relies on Aristotelico-Simplician outlines, this
reconstruction must be abandoned without hesitation. Fortunately, as the philosophy lesson
that the Goddess proposes to her listener requires two steps, this allows us to propose a certain
reading order among some fragments. A programmatic passage, today fragment 5 (“It is
common [shared] where I begin, for I will return there again”), which attests to the circular
(εὐκυκλέος, fr. 1.29) character of genuine investigation, could find its place, for example,
after fragment 1. Now, at the end of Sextus’ long citation, which justly merits the name of
“fragment 1”, the Goddess had said that it is necessary to find out about both (ἡµέν) the heart
of truth and (ἡδέ) the opinions of mortals; and a passage of seven and a half verses seems to
describe these two possibilities (ἡ µέν...ἡ δὲ). It could be placed after the programmatic
passage (fr. 5). In order to allow the reader to locate the citations, we use the customary
numbering, which is however very much 12 debatable. It was proposed by Georg G.
Fülleborn in Fragmente des Parmenides, Züllichau. 13 This passage, the current fragment 2,
ends with this prohibition: “You will not know something that is not, nor mention it” (οὔτε
γὰρ ἂν γνοίης τό γε µὴ ἐὸν [οὐ γὰρ ἀνυστόν] οὐτε φράσαις, fr. 2.6-7). Another citation, the
laconic fragment 3, “it is the same thing to be and to think” (τὸ γὰρ αὐτὸ νοεῖν ἐστιν τε καὶ
εἶναι), could justify that impossibility. And a further passage, today fragment 6, begins with a
formula that confirms the prohibition against referring to that which is not: “It is necessary to
say and to think that what is, is” (Χρὴ τὸ λέγειν τὸ νοεῖν τ’ἐὸν ἔµµεναι, fr. 6.1a). This passage
could be placed after fragment 3. The rest of fragment 6 takes up again the foundation of the
persuasive road announced in fragment 2 (ἐστι γὰρ εἶναι, µηδέν δ'οὐκ ἔστιν, fr. 6.1b-2a), and
describes in a very detailed way the opposite road, the one manufactured by “the men who
know nothing” (fr. 6.4), who mix up in their heads to be and not to be, which is particular to a
“wandering” intellect (πλακτὸν νόον, fr. 6.6). Another passage, fragment 16, could explain the
reasons for this incorrect use of the intellect, and it is probable that in the original this
fragment was found after fragment 6. The enigmatic final phrase of this fragment 16, “for
thought is what is full” (τό γάρ πλέον ἐστι νόηµα, fr. 16.4), could find an echo in a new
reference to the νόος at the beginning of fragment 4, which says that one cannot allow that
“that which is, be cut off from that which is” (fr. 4.2); this also would explain the plural, also
enigmatic, at the beginning of fragment 7: “[there are not] beings that are not” (εἷναι µὴ
ἐόντα, fr. 7.1). The rest of this fragment continues the merciless critique of the originators of
the “opinions” and commands thought to move away from that route. The final verse of this
fragment 7 continues directly (according to the testimony of Simplicius) into fragment 8,
which begins by maintaining that there now remains only one word as a road: “ἔστι” (fr 8.1).
The “logical” result that is deduced from the “program of studies” of the authentic text,
without taking account of the commentaries or the anachronistic interpretations, and which,
for the moment, ties the authentic passages together (clearly, with other passages of uncertain
133

placement which could be located in the interior of the ensemble), concerns fragment 1,
fragment 5, fragment 2, fragment 3, fragment 6, fragment 16, fragment 4, fragment 7, and
fragment 8. What does one find in this ensemble (nine fragments) of authentic citations? One
finds, first of all, the necessity of inquiring about two “manners” or “ways” of explaining
reality (fr. 1.30), of 14 which one, a posteriori (fr. 7.2) should be abandoned because it is only
a vicious circle (fr. 6.9). Fragment 5 does not opt for one specific starting point for
investigation, for once one of the ways shows that it is not genuine, the other one is
automatically obvious. Now, each way of investigation relies on a kind of axiom: There is
being (ἐστιν), because not-being is not possible (οὐκ έστι µή εἶναι), or there is no being (οὐκ
ἐστιν), because not being (not to be) is necessary (χρεών ἐστι µή εἶναι). Fragment 2 sets out
these two possibilities and retains the first (because it is a “persuasive” manner of moving
forward); the second, on the other hand, is completely unknowable (παναπευθέα, fr. 2.6), for
it is impossible to mention and to think what is not. Fragment 3 (“It is the same thing to be
and to think”) explains the impossibility of thinking that which is not of the conclusion of
fragment 2, and fragment 6 takes up again the opposite necessity: that of saying and thinking
that which is (fr. 6.1). And thereafter, didactically, the fragment gives a very negative
description of the “creators” of the erroneous route: the mortals “who know nothing,” as they
are incapable of making use of their sensations in a correct manner, and their intellect
rambles. Fragment 16 takes up again the notion of intellect (νόος) and explains its origins, and
fragment 4 emphasizes that it is able to “grasp” The word ὁδός already in Parmenides’ time
had the double sense of “road” and of “manner.” See on this theme 14 Pindar, Ol. VIII. 13:
“With the help of the gods, there are many ways to have success.” The English word ‘way’
inherits the double meaning of ὁδός. that which is not present. Fragment 7 moves thought
(νόηµα) away from the erroneous route once and for all, and fragment 8 retains, as the single
possibility, the road that relies on ἔστιν. The source of the long fragment 8 is Simplicius, but a
large number of commentators and interpreters have cited pieces of it, as it is in the set of
verses 1 to 50 where the attributes (σήµατα) of the fact of being are found, notably its
absolute and necessary character, which prevents one from being able even to envisage
denying it. Parmenides says that this speech (λόγος) is around truth, which is one of the
subjects of the “program of studies” mentioned at the end of the first fragment. And at verse
50, still in fragment 8, he says that he is now going to set out the opinions of mortals, which
was the other subject about which it was necessary to “inquire.” The Goddess, providing a
“deceptive order of words” (κόσµον ἐπέων ἀπατηλόν), states in seven verses a theory that
explains reality by the action of two opposite principles, light and darkness, and in the two
final verses of fragment 8 she says that she has presented these erroneous opinions “in order
to prevent any point of view of mortals (βροτῶν) from surpassing you” (8.60-1). The
explanation of reality through the action of opposite forces, proposed by the “opinions,”
continues in the current fragment 9, which, according to Simplicius, comes “right after”
fragment 8; and another passage, the current fragment 12, which also makes use of the two
opposite principles, fire and night, could also be part of the account of the opinions of mortals.
Finally, the current fragment 19, which begins in a slightly abrupt manner (“In this way things
are born, according to opinion, and in this way they exist now”), seems to be a synopsis of the
δοξαὶ βροτῶν. So far we have reconstructed (which does not mean that the fragments were
found one right after the other) an integrated series concerning fragments 1, 5, 2, 3, 6, 16, 4, 7,
8, 9, 12, and 19. One passage in which the Goddess expresses herself in the first person — she
does not report a theory “of mortals” —, and which seems to clarify which is the type of
investigation that leads toward the truth (“You will know the physis of the aether, etc.”),
fragment 10, could have followed on in the original from the critique of the “opinions.” In a
series of passages, all very brief, there would be samples of this type of investigation:
fragment 11, fragment 13, fragment 14, fragment 15, fragment 17 and fragment 18. Mutatis
134

mutandis, one would find in these passages a Parmenidean “physics” different from the one
found in the “opinions,” as it does not rely on two contradictory principles, and the place that
these citations could occupy as the starting point of a new investigation would be explained
by fragment 5, which is “programmatic” in nature. Here is what we find in the nineteen
original citations of the Poem, once they are extricated from Aristotelico-Simplician
commentaries or interpretations. There is a set of thirteen fragments that could comply with
the “plan of work” announced toward the end of fragment 1, for they expand upon the road to
follow in order to reach the truth, showing its foundations, from which flow the necessity of
avoiding following the road of opinions. The very critical references in relation to “mortals”
explain the reflections on νόος (which are found in other passages), particularly its capacity to
tie “that which is to that which is” (fr. 4), which prohibits it from following the road that
claims that “there are things that do not exist” (fr. 7.1). The result of this prohibition confirms
that there is only one road that remains. Once this road is set out, Parmenides opposes it to the
erroneous route of “opinions.” Alongside this probable order of reading, which relies on ideas
that appear in passages that would seem to constitute a coherent, “Parmenido-Parmenidean”
approach, there are six fragments (fr. 11, 13, 14, 15, 17, and 18) that could answer to the
“physical” teaching proposed by the Goddess in fragment 10, as we have noted above. For
Parmenides, they do not make up a “deceptive order of words” as would the case for the
“opinions” (let us not forget that the physics of the 15 opinions relies on two opposite
principles, which are nowhere to be found in the six fragments just mentioned). A possible
place for this group of citations (still preceded by fragment 10) could be located before
fragment 7, and, in that case, the plural in 7.1 (“there will not be οὐκ ἐόντα”) could refer to
“physical” truths. Another possibility would 16 involve placing this set of citations after
fragment 19, in which Parmenides finishes his treatment of “opinions.” According to the
programmatic passage of fragment 5 (“It is common [shared] where I begin, for I will return
there again”), the place is not decisive; it suffices to place these verses in a context where
there are true assertions (see note 15), either before line 8.50, or after fragment 19. An
unknown Parmenides Now, the Parmenides whom we have just summarized in accordance
with what he says in the authentic citations of his Poem is replaced from Aristotle onward by
a Parmenides who is a stranger. Neither in Aristotle nor in the doxography of Aristotelian
origin is there the least reference to the two elements that, alongside his discovery of the “fact
of being,” emerge in a clear way from the recovered citations: neither to the didactic character
of the Poem, which explains the structure of the text (a “philosophy lesson”), nor to his
critique of “mortals,” who had proposed dangerous “opinions.” All of that began, therefore,
with Aristotle (Plato, to whom we will return, was more faithful to Parmenides; he even
“Parmenidized” him!), who, seeking explanations about the ἀρχαί in the “first who Let us
look at a few examples: “[The moon] which shines in the night, wandering around the
earth…” (fr. 14), 15 “Thus just as in each there is a mixture of limbs marvelous in their
movements, so too the intellect is present is present to humans” (fr.16). Let us recall that the
“route of Truth” ends at line 50 of fragment 8. 16 philosophized”, found in the Poem
references to some elements (fire, 17 earth) and, for unknown reasons, assigned these ἀρχαί
(which Parmenides criticizes) as belonging to Parmenides’ own view: “Compelled to follow
the phenomena (τοῖς φαινoµένοις) and conceiving that, while the One is according to reason
(κατὰ τὸν λόγον), and the multiple falls under sensation, he [=Parmenides] establishes
(τιθήσι) two causes and two principles, as if he was saying fire and earth. Of these causes, he
[=Parmenides] puts the hot with being, and the other with not-being” (Metaphysics 986b31).
Inexplicably, Aristotle enlists Parmenides as the spokesman for his enemies, “the mortals”!
As we have indicated (see note 17), Aristotle considers all of the Presocratics with regard to
the investigation of causes and principles. We take the liberty of calling this claim
“anachronistic,” like the criticism of Parmenides because he does not abide by Aristotelian
135

syllogistic. And since, according to Aristotle, the investigation of causes and principles must
concern not only the “intelligible” but also — and especially, in the first philosophers — the
“sensible,” and since in the Poem Parmenides speaks of a pair of opposites, light and
darkness, or fire and earth, Aristotle attributes this point of view to Parmenides himself, who
thus would become someone who, “obligated” by τὰ φαινόµενα, had to account for them. The
disinformation enterprise — we are not aware of the reason — is more than obvious: since
Aristotle did not grasp the dissenting side of Parmenides in relation to “mortals,” he
interpreted the notion of δόξα with the sense of “appearance” — a meaning that the word
never had before Sophistic18 —, that is to say, with the sense of τὰ φαινόµενα, and so made
Parmenides a sort of Plato avant la lettre — which Plato had not done —: a monist, when he
expresses himself κατά We have already cited this passage of the Metaphysics: “It is clear that
those who philosophized (φιλοσοφέσαντας) 17 about the truth, stated certain principles and
certain causes (ἀρχάς τινας καὶ αἰτίας)” (Met. A.III.983b2). See Yvon Lafrance, La théorie
platonicienne de la doxa, Montréal/París, Bellarmin/Les Belles Lettres, 1981, passim. 18 τὸν
λόγον, and a dualist when he proposes ἀρχαί in order to explain τὰ φαινόµενα. The
philosopher of disjunction (“one is, or one is not,” fr. 8.16; “it is necessary to be absolutely or
not to be,” fr. 8.11) becomes in Aristotle the spokesman for the Platonic conjunction: sensible
and intelligible. In our section “Methodological precautions” we stated that even if our
knowledge of lost works, such as the Poem of Parmenides, is partial, it would be
unimaginable that in the passages of his book that are not cited — thus, lost forever — the
philosopher would have maintained theses contrary to those that we find in the cited passages.
In the description of the δόξαι Parmenides criticizes their originators, the mortals, for having
taken up contrary notions (contrary: ἀντία, fr. 8.55; notions: Parmenides does not use the
word ‘principle,’ even for showing the people whom he criticizes), apart from which “there is
nothing” (fr. 9.4) (and he does not hesitate to say that “they are mistaken,” fr. 8.54). These
notions are “flame of fire” (fr. 8.56) and “dark night” (fr. 8.59), which Aristotle assimilates to
fire and to earth respectively. It would be unimaginable that in other passages of the Poem,
Parmenides would have adopted these same two notions as “principles,” particularly if one of
the two, earth, would be assimilated to not-being (Met. 986b31), because, for Parmenides,
not-being does not exist. Parmenides is a pre-sophistic author who, like his contemporaries,
did not make a distinction between what will later become “being” (“l’être”) and “the beings”
(“les étants”); for him, as for the “physiologoi,” being is the beings. Parmenides says this on
two occasions in his Poem: one cannot separate that which is from that which is (fr. 4.2, fr.
8.25). And, in his Poem, he sets out the characteristics of being that are found in the beings
and which mean that they are. But as in his time there were certainly other possible
explanations which did not take into account the absolute and necessary character of the fact
of being, Parmenides offered the example of “points of view” (γνώµας, fr. 8.53) that explain
reality based on the most obvious of oppositions, that of light and night. For the “mortals”
who maintain these “opinions,” there is nothing apart from these components (fr. 9.4). Even in
the case of the “mortals,” δόξα does not mean τὰ φαινόµενα: for them reality is the result of
contradictory notions. The description of the “opinions” continues in fragment 9 (which,
according to its source, Simplicius, comes after fragment 8), where the Goddess confirms that
“all” has been “named” light and night; and in fragment 12, which refers once more to “rings”
(word uncertain) composed of fire and of night. This is how Parmenides describes “in what
way things come to be and exist, according to opinion” (fr. 19): dependent on two opposite
notions.19 Now, in this unfamiliar Parmenides who emerges starting from Aristotle, the
Eleatic would be the author, also, of a theory about “appearances,” represented by the δόξαι.
This interpretation has monopolized Parmenidean studies up to now. But the first witness to
his philosophy, Plato, had already criticized Parmenides on the grounds that he did not admit
the existence of the appearances, which obliged Plato to plan to refute him in order to be able
136

to demonstrate that the sophist is really an illusionist. Parmenides, according to Plato, said
nothing about the “appearances” Plato furnishes us in an indirect way with elements that
confirm the outline that comes out of the fragments directly, an outline that will, thereafter, be
ignored and waffled about by Aristotle, who “Platonizes” Parmenides and makes of him a sort
of antecedent of the Divided Line of the Republic (which Plato himself had not done). This
dualism is non-existent in Parmenides. Plato in the Sophist saw that, given the The currently
accepted arrangement of the Poem has also placed within “the doxa” fragments 10, 11, 13, 14,
15, 16, 19 17, and 18, which do not have anything to do with the dualist physics of the
“mortals.” absolute character of the fact or being (even if in his interpretation, instead of
“Platonizing” Parmenides, he “Parmenidized” Parmenides), there is not the least allusion in
the Poem to phenomena or to appearances, as the dichotomy between being and appearing
had not yet come to be. Now, when Plato says that if the Sophist is really someone who
supposes that there is appearance and opinions (φαίνεσθαι τε καὶ δοκεῖν) (Soph. 236e),
without being (l’être), one must first of all refute Parmenides because, for the latter, these
notions come under the heading of not-being, and not-being does not exist. Plato’s point of
view is clear and precise. It is in order to explain that there is a kind of being that is not the
contrary but the other of being (l’être), that Plato wrote the Sophist, and when he arrives at
that conclusion, the protagonist of the dialogue admits that they have gone “beyond what
Parmenides prohibited” (258c), that is to say, they have shown that, 20 despite Parmenides,
there are appearances. The burden of Aristotle’s (erroneous) interpretation Starting with
Aristotle, no one has put in doubt the image of a Parmenides who is a monist when he deals
κατὰ λόγον with the One and immobile being (this is not the occasion to question what
Aristotle says) and a dualist when, compelled by τὰ φαινόµενα, he proposes as ἀρχαί fire and
earth, that is to say, being and not-being (!). The burden of the interpretation is so strong that a
citer of the stature of Simplicius, always concerned to pass down texts that are lost today but
that he “We, for our part, have not demonstrated only that not-being is, we have shown what
the idea of not-being is; 20 because, after having demonstrated that the other exists, and that it
is shared among all the beings in relation to one another, we have dared to say that it is each
of these parts in its opposition to being that is really not-being” (258d-e). possessed, but
affected by the millennium that separates him from 21 22 Parmenides, commits a serious error
when he cites the end of fr. 8: “Afterwards, Parmenides, who moves from the intelligible (τῶν
νοητῶν) to the sensible (τὰ αἰσθητὰ), or, as he says himself, from the ἀλήθεια to the δόξα,
maintains: ‘I finish here the persuasive reasoning and thought about truth. Learn, starting from
here, the opinions of mortals, by listening to the deceptive order of my words.’ And next he
continues: ‘It is they [thus, the mortals], who have set up viewpoints to name the forms’” (In
Phys. 30.14-31.2). The genitive ‘of mortals’ is clear and distinct, and what follows confirms
that it is they, the mortals, who have proposed a deceptive order of words. Between a textual
citation, which he has the good fortune to retain, and Aristotle’s interpretation, Simplicius
prefers Aristotle… 23 In the doxography of Aristotelian ancestry, the ignorance of the
polemical character of the exposition of the “opinions,” and its attribution to Parmenides
himself, could have remained as an oddity 24 that is easy to refute (like the “everything
flows” of Heraclitus), but it was reinforced and “systematized” in the first work devoted
exclusively to Parmenides, published in 1795 by Georg G. Fülleborn. The author, 25 of
Kantian background, finds in the intelligible/sensible dichotomy of the Parmenides of
Simplicius (from whom he draws his inspiration, p. He says that he possesses Parmenides’
book, which has become “rare” (In Phys. 144.28). 21 Baltussen has written that in Simplicius
one detects “modern projections about quotations from written sources,” 22 Philosophy and
exegesis in Simplicius: the methodology of a commentator, London 2008, p. 22. See our
article “La aristotelización y platonización de Parménides por Simplicio”, Argos 38 (2015):
32-51. Two 23 works of I.A. Licciardi, without arriving at the extreme results that we are
137

adopting, comes close to our position: Parmenide tràdito, Parmenide tradìto nel Commentario
de Simplicio alla Fisica di Aristotele, Academia, 2016; and Critica dell’aparente et critica
apparente. Simplicio interprete di Parmenide nel Commentario al De Caelo di Aristotele,
Academia, 2017. The notion of “opinion” is always accompanied by a reference to its authors,
“mortals” (fr. 1.30, fr. 8.50) or 24 “men” (fr. 19.2). See note 13. 25 54) an antecedent of the
notions of experience and of reason in Kant. He thus sets up a division of the Poem into two
“parts,” the Truth and the Doxa, and, subsequently, places the eighteen fragments known at
the time (fragment 19 was not found until 1810) within these “parts.” And, as he believes that
the “opinions” concern τὰ φαινόµενα, he places in the Doxa part not only the final verses of
fragment 8 (which do, undoubtedly, deal with “opinions”), but also fragments 9 to 18,
borrowed, most of them, from authors other than Simplicius (Aristotle, Plutarch, Caelius
Aurelianus, Galen, Clement, etc.). This division became canonical and established in æternum
by H. Diels. A secondary consequence of this arrangement is the following: all of the
fragments placed after verse 8.50, which brings to a close the πιστὸν λόγον ἠδὲ νόηµα ἀµφὶς
ἀληθείης and announces the presentation ἀπὸ τοῦδε of the δόξας βροτείας, remains outside of
the truth (as, for example, the statement that the Moon “is always oriented toward the rays of
the Sun” [fr. 15] and does not have a light of its own [fr. 14], or the explanation of the
possible cause of the “wandering” of νόος [fr. 16]). Probable reading order of the fragments
according to the (literal) content of each citation Having cleared away the interpretations and
commentaries that always accompany the literal citations, we can propose the following
reading order, according to the literal content of each fragment: (A) Introduction, presentation
of “roads for thinking,” and programmatic text: fr. 1, fr. 5, fr. 2.1-5. (B) Demonstration of the
impossibility of following the second road: fr. 2.6-9. (C) Identity of being and thinking: fr. 3.
(D) New confirmation of the necessity of following the first road: fr. 6.1-2. (E) Critique of
“mortals,” creators of the second road: fr. 6.3-9. (F) Explanation of the possibility on the part
of νόος to become “wandering”: fr. 16. (G) The special power of νόος: fr. 4. (H) Necessity for
νόηµα to move away from the second road: fr. 7. (I) The σήµατα of ἐόν: fr. 8.1-50. (J)
Exposition and critique of the “opinions” of mortals: fr. 8.51-61. fr. 9, fr. 12, fr. 19. (K) New
starting point proposed by the Goddess: necessity of a “physics” that does not rely on opposite
principles, the way that of the “mortals” does: fr. 10, fr. 11, fr. 13, fr. 14, fr. 15, fr. 17, fr.18. If
it is possible to follow a reading order of the Poem that emerges in a very likely way from the
fragments themselves, not contaminated by commentators and citers, a Parmenides by himself
could replace the stranger presented by the Aristotelico-Simplician tradition. Now, with the
outline of his Poem purified, it is a question of trying to understand his philosophy. But that is
another story...

Bibliographic References

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LICCIARDI, I. A. Parmenide tràdito, Parmenide tradìto nel Commentario de Simplicio alla


Fisica di Aristotele. Sankt Augustin: Academia, 2016.
139

PARMÉNIDES Y LA CONCEPCIÓN ANTE-PREDICATIVA DE LA VERDAD.


PARMENIDES AND THE ANTE-PREDICATIVE CONCEPTION OF TRUTH

Université de Rennes 1 – Rennes – France CORDERO, N.-L. (2020).


Parménides y la concepción ante-predicativa de la verdad. Archai 30, e03017.

Resumen: Platón sostiene que, para confirmar que el sofista es un fabricante de


ilusiones (Sph.262d8), hay que refutar la tesis de Parménides que afirma que sólo existe –
según Platón lo interpreta – el ser absoluto. Muy probablemente un eco de esta tesis se
encuentre en Antístenes, a quien Platón parece aludir en el Sofista, para quien 2 Rev. Archai
(ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. “lo que es, es verdadero”. Esta concepción
de la verdad se conoce como “ante-predicativa” u ontológica, y, según Heidegger, sería
originaria. No es así. Desde Homero y hasta Parménides, la verdad (o falsedad) fue siempre
atribuida a un discurso o a un pensamiento, jamás a un ente. La concepción “ante-predicativa”
de la verdad fue una creación de la filosofía, que probablemente comenzó con Parménides y
continuó con Antístenes. Cuando Platón la refuta, en la segunda parte del Sofista, no hace sino
regresar al pasado, pues hace del discurso el “lugar” de la verdad. Palabras clave: Parménides,
Platón, Sofista, Antístenes, antepredicativa. Abstract: In order to confirm that the sophist is a
manufacturer of illusions, Plato argues (Sph.262d8) that it is necessary to refute Parmenides’s
thesis which states that there is only – as Plato interprets it – the absolute being. Most likely
an echo of this thesis is found in Antisthenes, whom Plato seems to allude to in the Sophist,
for whom “what is, is true”. This conception of truth is known as “ante-predicative” or
ontological, and, according to Heidegger, would be original. It is not the case. From Homer to
Parmenides, truth (or falsehood) was always attributed to a speech or thought, never to a
“being”. The “ante-predicative” conception of truth was a creation of philosophy, which
probably began with Parmenides and continued with Antisthenes. When Plato refutes it, in the
second part of the Sophist, only returns to the past, because he makes speech the “place” of
truth.

Keywords: Parmenides, Plato, Sophist, Antisthenes, antepredicative.

El descubrimiento de la alteridad es, sin duda alguna, la novedad más importante de la última
época de la filosofía de Platón. Después de la crisis que él mismo expuso en el Parménides,
con una honestidad intelectual nunca vista en otros “colegas” filósofos, la mayor parte de un
diálogo posterior, el Sofista, está consagrada (a) tanto a proponer posibles soluciones a las
aporías que habían desorientado al joven Sócrates en el Parménides, como (b) a 3 profundizar
problemas que Platón había soslayado o apenas evocado en diálogos anteriores, sin llegar a
resolverlos, entre ellos, el del noser. En el caso de (a), la concepción dinámica del hecho de
ser propuesta en 247d resuelve los problemas que se basaban en la rigidez y el aislamiento de
las Formas, y hace de la “participación”, noción que Platón había siempre intentado justificar
– sin mayor éxito – la función “natural” de la Forma, que, si no comunica, no existe. Y,
respecto de (b), el tema del diálogo posibilita que Platón pueda liberarse – en parte – de la
influencia de Parménides, cuya tesis sobre la inexistencia del no-ser lo transforma,
inesperadamente, en un aliado de los sofistas quienes, como el Gran Eleata – según la
interpretación platónica –, niegan la posibilidad de la falsedad. En efecto, cuando Platón
define al sofista como un fabricante de ilusiones (thaumatopoiikón) (268d2) tiene que refutar
140

a quien había negado la existencia de imágenes, ilusiones, y, en general, de tà phainómena,


Parménides. En uno de los pasajes más estudiados del Sofista, Platón había dicho que para
sostener la existencia de un phaínesthai y de un dokeîn, con prescindencia del hecho de ser
(eînai dè mé, 236e1), había que poner a prueba (basanísein, 237b2) la tesis (lógos) de
Parménides, porque ambas nociones suponen que “el noser existe” (tò mè òn eînai, 237a4).1
Pero, como el sofista expone sus “ilusiones” en discursos (que son, en realidad, “imágenes
habladas”, eídola legómena, 234c6), éstos son forzosamente engañadores, falsos, mentirosos,
pues pretenden decir “lo que no es”. Esta conclusión, apoyada en la interpretación platónica
de la filosofía de Parménides, tendrá como consecuencia el descubrimiento, por parte de
Platón, de un matiz de la noción de no-ser que permitirá que, inesperadamente, el sofista
pueda discursear sobre lo que no es, sin caer en el abismo del no-ser absoluto. El tipo de no-
ser que él manipula es, en realidad, dirá Platón, “relativo”. Decir, a propósito 1 Este pasaje
refuta las opiniones de los especialistas que ven en Parménides, además de una teoría sobre el
ser, una explicación, incluso “probable”, de las apariencias. Las doxaí de los mortales, en
Parménides, no son “las apariencias” sino puntos de vista erróneos sobre la realidad. 4 Rev.
Archai (ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. de una cosa, lo que ella no es, es
simplemente decir algo diferente de lo que ella es. Es así como nace la noción de “alteridad”.
Retomemos nuestro análisis. Para justificar que el sofista es realmente un fabricante de
ilusiones, hay que eliminar dos obstáculos: “Que algo parezca o se asemeje, prescindiendo del
hecho de ser, y que se diga algo sin decir cosas verdaderas” (236e). El eventual lector de este
trabajo habrá notado que la frase “decir algo (légein mèn átta) sin decir cosas verdaderas (o ‘la
verdad’) (alethê dè mé)” (236e2) es una paráfrasis del célebre silogismo de Antístenes,
transmitido por Proclo en su Comentario al Cratilo de Platón: Todo lógos [con la
significación, acá, de “discurso”] dice la verdad (aletheúei. Literalmente, “veridiza”), pues
quien dice (ho légon), dice algo (ti), 2 y quien dice algo, dice lo que es (tò ón); entonces,
quien dice lo que es, dice la verdad (p. 37). Platón, como hace siempre que decide criticar a
alguien, matará dos pájaros de un tiro. Aprovechará su crítica (manifiesta) de Parménides para
un ajuste de cuentas (implícito) con Antístenes,3 el autor de mencionado silogismo. Las
sibilinas alusiones de uno de los filósofos respecto del otro fueron objeto de numerosos
trabajos. Ya en 1916, G. Zuccante había publicado un artículo excelente sobre la presencia de
Antístenes en los diálogos de Platón. 4 El texto5 de Antístenes que acabamos de citar fue
propuesto por su autor en apoyo de la tesis según la cual “no es posible contradecir”
(antilégein), pero su alcance va más allá de esta interdicción, pues es esencial para
comprender la filosofía de Antístenes, en especial su concepción del lógos. 2 Platón utiliza el
plural, átta. 3 Recientemente, Sonna (2017, p. 15-37) vio un identikit de Antístenes en la
víctima propiciatoria del Sofista, Parménides. 4 Zuccante, 1916. 5 ¿Se trata de una cita
textual? En todo caso, Proclo no toma las precauciones habituales cuando se trata de hacer
alusión a otro autor, por ejemplo, “Se dice que…”, o “Parecería que…”. A primera vista,
especialmente debido a la distancia en el tiempo que nos separa de Antístenes, su silogismo
parecería ser una humorada. Todos sabemos, efectivamente, que se puede mentir, e incluso
que la mentira forma parte de la personalidad humana, por lo menos, desde… Ulises, pero hay
que demostrarlo. Quienes intentamos dedicarnos a la filosofía sabemos que no es caminando
que se demuestra que el movimiento existe. Quizá un “genio maligno” nos esté engañando y
nos haga creer que nos movemos cuando en realidad estamos en reposo. Platón, en todo caso,
nunca dudó de la solidez del silogismo de Antístenes, puesto que, por lo menos, en tres
diálogos se ocupó del mismo, evidentemente, sin mencionar a su autor:6 el Eutidemo, el
Cratilo (cf. infra), y nuestro diálogo, el Sofista. El interés de Platón está plenamente
justificado. Para él, la filosofía es diálogo (cf. Sph. 259d-e), y un diálogo está compuesto por
lógoi que van y vienen, de un interlocutor al otro, o en el interior de cada filósofo.7 Pero, si en
este intercambio, cada lógos enuncia lo mismo que el otro, se cae en la actitud más
141

antifilosófica que pueda imaginarse, el monólogo. En resumen, hay que reivindicar el


antilegein, que es la actitud que consiste en oponer un lógos a otro, y que había cuestionado el
silogismo de Antístenes, pues, como dijimos, éste preconiza que “no se debe (mè deîn)
antilégein”. 8 Por consiguiente, si el intercambio de logoí debe existir (a pesar de Antístenes),
debe sostenerse que, contrariamente a lo que había proclamado Protágoras en sus Antilogías
(los dos lógoi son verdaderos o falsos, pero a la vez), uno de los lógoi debe ser 6 Cuando
Platón detesta a un “colega” filósofo, prefiere no nombrarlo, consciente de que, gracias a él (!)
su nombre va a perdurar (¡…y tenía razón!). Es el caso de Demócrito. En lo que concierne a
Antístenes, Platón no podía no incluirlo en la lista de los oyentes de Sócrates que iban a asistir
a su muerte, en el Fedón (59b). Su nombre solo aparece citado en ese pasaje, a pesar de su
anónima presencia en numerosos diálogos (cf. n. 4). 7 “Diánoia y lógos son lo mismo” (Sph.
263e3). 8 Cuando Aristóteles critica la posición antisteniana según la cual cada cosa tiene su
lógos propio (oikeíos), dice que de ello se deduce que mè eînai antilégein (Metaph. 1024b34).
6 Rev. Archai (ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. verdadero y, el otro, falso.
Es en este punto en que los problemas comienzan, o, como dice Platón, la “dificultad
extrema” (Sph. 236e, ¡dos veces!), pues hay que justificar la existencia de un lógos falso, lo
cual supone superar el pensamiento de Antístenes… y de Parménides (tal como Platón lo
interpretó). La posición de Antístenes es totalmente coherente con su propia filosofía. Si,
como dice, “el lógos muestra aquello que era o es [una cosa]” (D.L. 6.3), el lógos sólo puede
ser verdadero. Si no muestra qué es una cosa, no es un lógos; ni siquiera es falso. Platón, por
su parte, otorgó a esta noción un lugar destacadísimo en sus diálogos: según el Index de L.
Brandwood, Platón utilizó et término lógos en dos mil cuatrocientos ochenta y tres ocasiones.
Sería imposible profundizar este tema en los estrechos límites de este trabajo; es suficiente
con repetir la frase del Fedón (99e) en la cual Sócrates (o sea, Platón), confiesa que, dados sus
fracasos anteriores, decidió “buscar en los lógoi la verdad de las cosas” (tôn ónton tèn
alétheian) (99e). La relación que hay entre lógos y “verdad” es indiscutible, y es necesario
esperar la escritura del Sofista para relativizarla y demostrar que puede haber también un
lógos falso. Incluso en la frase del Fedón recién citada, Platón no dice que todo lógos
reproduce la vedad de algo. Pero, especialmente para cuestionar la tesis de Antístenes, hay
que observar con detenimiento la presentación que hace Platón de la misma, cuya refutación
él mismo reconoce que es de una “dificultad extrema”. ¿Por qué? Porque si es imposible decir
algo sin decir la verdad (alethê) (236e2) hay que justificar el fundamento de la tesis, a saber,
que “lo que es”, es, eo ipso, verdadero. Si es así, pareciera que la verdad es una propiedad o
un atributo de “lo que es”. Más aún, la verdad sería un atributo esencial, fundamental, casi un
sinónimo de “lo que es”, ya que algo no verdadero no existiría y, ergo, no podría ser objeto de
un discurso verdadero. Como ya dijimos, Platón no toma a la ligera este argumento, incluso si
pareciera no compartirlo. Sin caer en los excesos de la psico-filosofía, podríamos suponer que,
antes del Sofista, Platón no está seguro de poseer los argumentos necesarios para refutar la
tesis: ella es “demasiado sutil para mí y para alguien de mi edad” (Cra.429d), dice Sócrates.
Antes de volver a ocuparnos del tema en el Sofista, veamos, muy brevemente, el status
quæstionis en el Eutidemo y en el Cratilo. El sofista Eutidemo se burla de un tal Ctesipo,
quien lo trató de mentiroso, y se basa en este argumento: él no mintió, porque quien habla,
dice cosas que son (ónta), y quien dice una cosa (to òn), y cosas que son (tà ónta), dice cosas
verdaderas (talethê légei). En este pasaje, parece evidente que ónta y alethê son sinónimos,
como lo repite a continuación el mismo sofista: “lo que es, es verdadero” (Euthd. 284a, c). Y
más adelante, Ctesipo, que parece haber aprendido la lección, reconoce que “cuando se habla,
se dicen cosas verdaderas, o no se habla en absoluto” (è légont’ alethê légein, è mè légein)
(286c). Sócrates no se pronuncia ni a favor ni en contra de la tesis, pero da a entender que se
trata de una creencia, evidentemente llamativa, pero que, no obstante, es vox populi: En lo
que concierne a la tesis, si bien la escuché por parte de muchos y en varias ocasiones, no deja
142

de asombrarme. Es verdad que Protágoras9 la utilizaba a menudo, y otros antes que él,
mientras que, para mí, me parece siempre digna de asombro. (286c) En lo que concierne al
Cratilo, donde la presencia incognito de Antístenes es evidente,10 la situación es diferente,
pues se trata de la presentación de dos actitudes opuestas: la que sostiene que los nombres se
atribuyen a las cosas de manera arbitraria (Hermógenes) y la que afirma el carácter “natural”
del nombre de una cosa (Cratilo). De la posición de Cratilo Sócrates deduce que, en ese caso,
“es totalmente imposible mentir (pseudê légein tò parápan ouk éstin)” (429d1), y Cratilo
(¿Antístenes?) está de acuerdo: “Si así no fuera, ¿cómo quien dice lo que dice (légon gé tis
toûto hò légei), no diría lo 9 Dada la proverbial inexactitud de la mayoría de las citas que se
encuentran en Platón, habría una contradicción en la atribución a Protágoras de una tesis en
apoyo de ouk ésti antilégein, pues el sofista había escrito aparentemente un libro para
defender las antilogías. 10 Cf. Zuccante, 1916, p. 565 ss. 8 Rev. Archai (ISSN: 1984-249X),
n. 30, Brasília, 2020, e03017. que es? (tò ón)” (429d4). Y, como en el Eutidemo, Sócrates
afirma que “son muchos quienes lo dicen, tanto hoy como en el pasado”. Pero, como
comentario – como vimos – confiesa, también acá, que el argumento es demasiado sutil para
él… Pero poco antes de escribir el Sofista, una frase del Parménides parece atribuir esta
posición al mismo Platón. En medio de la discusión acerca de que, incluso si no existe, lo uno
participaría del ser, Parménides (o sea, Platón) afirma: ¿Acaso no decimos la verdad (alethê)
cuando decimos que este “uno” no es? Pero, si decimos la verdad, es evidente que decimos lo
que es (ónta), ¿no es así? […] Entonces, desde el momento en que pretendemos decir la
verdad, es una necesidad que pretendamos decir lo que es (ónta). (161e5) Cuando Platón
escribe el Sofista da a entender que ha encontrado al padre o al abuelo de la multitud que
justifica la imposibilidad de contradecir: Parménides. Si “decir” es “decir lo que es (tò ón)”,
no pede decirse lo que no es, pues ello significaría suponer que hay cosas que no existen… y
Parménides había escrito esta verdadera exhortación: “Que esto nunca se imponga: que haya
cosas que no son (eînai mè eónta)” (fr. 7.1). Suponemos que Platón (que cita este texto en dos
ocasiones: 237a y 258d), posee ya los argumentos para refutar esta posición, lo cual lo llevará
a efectuar una verdadera revolución copernicana: el lógos no dice “cosas” sino que formula
apreciaciones “acerca de las cosas”, “a propósito de las cosas” (Sph. 262-263). Y, según
aquello que afirme o niegue, el lógos, puede ser falso (o verdadero, evidentemente). Pero en
realidad – y ésta es nuestra hipótesis de trabajo – la revolución copernicana de Platón es un
regreso al pasado, pues retoma la significación que las nociones de “verdad” o “falsedad”
tenían antes de que la filosofía – y, en especial, Parménides – se hayan ocupado de ellas. Esta
frase merece una explicación. Hemos visto que el núcleo del silogismo de Antístenes, y de su
posible herencia parmenídea – volveremos sobre este punto – es la asimilación del ser a la
verdad, resumida en la fórmula “lo que es, es verdadero”. Dijimos, además, que si
consideramos entonces que la verdad es una propiedad o atributo de lo que es, se trata de una
propiedad esencial, pues lo que no es verdadero, no existiría. Una cosa (ón) puede o no ser
roja o cuadrada, pero no puede no ser verdadera. Según esta tesis – contra la cual argumentará
Platón – la realidad de algo es sinónimo de su verdad. Tratemos de interpretar – dentro de lo
posible – el camino que pudo haber seguido Platón para refutar esta teoría según la cual, como
las imágenes y las ilusiones no existen, el objeto del discurso sofístico tiene que ser
forzosamente verdadero. Si Platón encaró e intentó refutar dicha tesis desde un punto de vista
filosófico – y, en diálogos anteriores al Sofista, no se pronunció sobre la pertinencia de la
misma, e incluso en el pasaje citado del Parménides da a entender que la compartió – es
porque, si bien ella devino vox populi, en su origen es, también ella, un producto de la
especulación filosófica, cuyas raíces – eventualmente – se podrían encontrar en Parménides
(probablemente, a pesar del Gran Eleata). Según Platón, del comienzo del fragmento 7 de
Parménides (“Que esto nunca se imponga: que haya cosas que no son”, fr. 7.1) se deduce que,
forzosamente, cuando se habla se dice la verdad, porque no decir la verdad es decir lo que no
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es, y lo que no es, no existe. Pero, ¿por qué se supone que “lo que es” (tò ón) es verdadero?
Para responder a esta pregunta debemos interrogarnos acerca de la significación de “verdad” y
“verdadero” en la Grecia de la Antigüedad. Evidentemente, un estudio detallado de la
cuestión sobrepasa los límites de este artículo. El eventual lector de este trabajo conoce muy
probablemente los textos fundamentales de J. P. Levet (1976), E. Heitsch (1962; 1963), T.
Krischer (1965), W. Luther (1935), C. G. Starr (1968), H. Frisk (1935), W. Jens (1951), B.
Snell (1975), J. Barnes (1990) y otros, que se ocuparon en detalle del tema. Las nociones,
como las personas, tienen una historia. En la historia de “la verdad”, desde que tenemos
documentos escritos que ponen límites a nuestra imaginación, pueden distinguirse, grosso
modo, dos etapas: antes y después de los primeros filósofos. Sobre la base de los textos
conservados en forma directa o gracias a citas de 10 Rev. Archai (ISSN: 1984-249X), n. 30,
Brasília, 2020, e03017. autores posteriores de trabajos correspondientes a la primera etapa,
tenemos motivos entonces para afirmar que en los poemas homéricos es difícil de distinguir
entre la noción de “verdad”, tal como ella fue luego problematizada por los filósofos, y las de
“autenticidad”, “realidad”, “precisión”, “exactitud”, etc. Los expertos han encontrado al
menos ciento catorce pasajes de la Ilíada y de la Odisea en los que podría haber referencias a
la noción de “verdad”, en los cuales Homero (?) utiliza siete términos diferentes: nemertés (20
veces), étumos (14 veces), etéos (22 veces), etétumos (14 veces), atrekés (32 veces), y,
evidentemente, los dos que van a monopolizar siglos después la cuestión, alethés (4 veces) y
alétheia (8 veces). En 99% de los casos, estos términos no están nunca en relación con un
sustantivo (que sería el equivalente de un “ente”, ón). Casi nunca se trata de una “cosa” u
“objeto”“verdadero/a”. 11 Todos los trabajos que hemos citado supra concuerdan en un
punto: “verdadero/a” et alia se predican siempre de un enunciado (lógos) o de un
pensamiento, es decir, de una frase. Dos ejemplos de alethés y dos de alétheia (elegidos al
azar entre los ciento catorce posibles) son ilustrativos: “Yo te diré todos los sucesos
verdaderos (alethéa pánta) [‘sobre la muerte de Agamemnón’, dice Néstor]” (Od. 3.254);
“Héctor, ya que tú me pides que te diga cosas verdaderas (alethéa), [sobre Andrómaca]…” (Il.
6.381); “Ya que tú me lo pides, yo te diré toda la verdad (pâsan alethíen) a propósito de tu
hijo Neptolemo” (Od. 11.506); “Es ella quien me dio esta ropa; lo que digo es verdad
(aletheíen)” (Od. 7.297). W. Luther (1966, p. 37) resume de este modo el origen de los
ejemplos que acabamos de citar: “En el épos 11 La excepción (1% de los casos) se encuentra
en las expresiones nemertès boulè (“consejo auténtico”) (excepción dudosa, pues un consejo
es algo que se dice) (Od.1.86) y eteón ékgonos (“fils réel”) (Od. 3.122). Respecto de alethés,
los filólogos demostraron que la aparente excepción a la regla, la pareja khernêtis alethés
(“tejedora auténtica”, Il. 12.433), es, en realidad, un texto corrupto. Como conjetura probable
se propuso alêtis “vagabunda”, que no es muy convincente. Cf. Levet (1976, p. 91-95). En
Od. 23.361 hay la expresión drómou […] alethéien, “la verdad de la carrera”, pero W. Luther
(1958, p. 78) demostró que en ese pasaje se pide a Fénix que diga (apoeipeîn) “la verdad”
sobre el resultado de una carrera. homérico, aletheíe (-és, éa) está siempre en relación con
verbos dicendi”. No obstante, una tesis divulgada en el siglo XX (de la cual M. Heidegger fue
el portavoz más entusiasta) pretendió mostrar lo contrario. Esta tesis califica de “predicativa”
esta concepción de la verdad, que sería secundaria respecto de una verdad “ontológica”, que
recibiría el calificativo de “ante-predicativa”. Éste sería el sentido originario de la verdad, y
cuando una frase o pensamiento concuerda con ella, ella sería no ontológica sino
“predicativa”, pues predicaría algo que se dice a propósito de una realidad exterior. En ese
caso, la frase sería verdadera si hay una adaequatio entre ella y una realidad, realidad que es
ontológicamente verdadera, en el sentido en que esta verdad es anterior (“ante-”) a lo que de
ella se predica. En el ejemplo recién mencionado, por ejemplo, el anuncio de la muerte de
Agamemnón, gozaría de una verdad secundaria, “predicativa”, porque estaría en concordancia
(adaequatio) con el hecho en sí, la muerte de Agamemnón, que sería “verdadero”
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antepredicativamente. No caben dudas de que el calificativo de “ante-predicativa” para esta


concepción de la verdad es completamente inadecuado. Un hecho, un estado de cosas, los
“entes” en general, no son ni verdaderos ni falsos. Una verdad “ante-predicativa” no tiene en
cuenta del papel que incumbe a un sujeto (filósofo o no) en su percepción de la realidad.
Dentro de la filosofía heideggeriana, a pesar de sus cambios permanentes, esta teoría es
coherente, puesto que, para Heidegger, las cosas “se abren” ante quien va a consagrarlas como
verdaderas, el Dasein. Pero esto supone ciertas condiciones, que Marlène Zarader (1986, p.
55) resume con estas palabras: La vérité de l'énonciation est nécessairement seconde par
rapport à celle de l'apparition. L'étant ne pourra être énoncé tel qu'il est (vérité prédicative)
que s'il a 12 Rev. Archai (ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. déjà surgi comme
tel, c'est à dire, comme ouvertrévélé, pour un comportement lui-même ouvert.12 W. Luther
(1966, p. 79) no está lejos de la verdad cuando vio en esta concepción un eco del pensamiento
mítico. Las cosas no se “abren”, salvo si somos partidarios de una suerte de streap tease
cósmico que reduciría al testigo (filósofo o no) al papel de un simple voyeur. En el clásico
ejemplo de Sein und Zeit, 13 la frase “el cuadro colgado contra el muro está torcido”,
pronunciada por alguien que está de espaldas a la pared, deviene verdadera cuando quien la
pronuncia se da vuelta, ve que el cuadro está realmente torcido (o sea, descubre algo que
estaba “oculto”) y lo expresa en una frase. Según Heidegger, la verdad de esta frase es
secundaria, “predicativa”, pues predica tal como corresponde un estado de cosas que ha sido
“descubierto”. Pero, en realidad, ontológicamente, el cuadro no se muestra, ni como cuadro,
ni como “algo” adosado a un muro. Es el testigo quien llama "cuadro" a ese objeto que él ve
torcido, objeto y estado de cosas que no son ni verdaderos ni falsos. Recién cuando el testigo
concreta en una frase lo que él ve, esta frase es verdadera si concuerda con la realidad. Incluso
hasta se puede decir que antes de que el testigo se diera vuelta, detrás de él, para él, no había
nada. Es él quien llama luego “cuadro torcido” a un conjunto de sensaciones visuales. El
papel del testigo es esencial, pues es él quien “des-cubre” (cf. la etimología de aletheia) que
un objeto, que él sabe que se llama “cuadro”, está torcido. La frase que él pronuncia, “el
cuadro está torcido”, coincide con un estado de cosas, no con una verdad previa, ante-
predicativa. En realidad esto ocurre porque el testigo (y no el estado de cosas) “descubrió” el
lógos que hace que ese conjunto de sensaciones sea 12 Hemos decidido dejar la frase en
francés dada la especificidad de la terminología heideggeriana, pues toda traducción podría
interpretarse como una traición respecto de la prosa poética del autor. 13 Heidegger, 1960, p.
217 (edición en la cual volvió a aparecer la dedicatoria a E. Husserl del original, suprimida
por Heidegger en las ediciones del período 1933- 1945) un cuadro mal colgado. Lógos, en
este caso, retoma su significación originaria: “reunión de elementos diversos en función de un
criterio”. 14 Y lógos, con la significación de “discurso”, reproduce ese estado de cosas.
Respecto del estado “oculto” que el cuadro mal colgado tiene respecto del testigo, y que,
según Heidegger, se revelaría a sí mismo, Jonathan Barnes (1990, p. 186) propuso, y con
razón, el siguiente comentario: Heidegger no cita ningún texto. ¿Por qué? Porque no hay
ningún texto para citar. La palabra alétheia no se encuentra jamás en el griego antiguo con la
significación de “estar des-oculto”. El “sentido originario” nunca existió, al menos, en el
griego de la época histórica. Es una invención de Heidegger, basada en una etimología. Ya
hemos dicho que sería imposible seguir, paso a paso, la “historia” de la noción de “verdad”.
Basta decir que en Hesíodo y en los poetas líricos, que separan la escritura de los poemas
homéricos de Parménides, la mayoría de los términos que representaban las nociones de
“verdad”, “realidad”, “exactitud” comienzan a desaparecer y sólo quedan casi exclusivamente
alethés et alétheia. La especificidad de alethés no cambió en Hesíodo. Siempre se aplica a un
relato: “Cuando queremos, sabemos, decir cosas verdaderas (alethéa gerúsasthai)” (Th.26),
dicen las Musas. Alétheia, en cambio, parece hacer alusión a una suerte de “verdad objetiva”
que reuniría un conjunto de conocimientos, en el contexto hesiódico, sobre las tareas
145

agrícolas: hay que actuar cuando, en función de las fechas, [los campesinos] “conocen
(krínontes) la verdad (alétheíen)” (Op. 768). Y, finalmente, alétheia tendría una significación
similar, aunque en un contexto muy diferente, en un texto recuperado de Alceo
(probablemente 621-560 a. JC.), quien habría propuesto por primera vez una versión griega de
la famosa expresión “in vino, veritas”. Va de suyo que hasta esta etapa del pensamiento y de
la lengua griegas, “mentir”, “hablar falsamente”, eran nociones que no 14 Cf. Cordero, 2017,
p. 17. 14 Rev. Archai (ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. necesitaban
justificación. Se sabía que mentir consistía en decir algo que no es, o, viceversa, en no decir
algo que es, como cuando Ulises dice llamarse “Nadie”, lo cual no era verdad (Od. 9.365).
Pero desde que la filosofía se puso en marcha, estos individuos considerados en su tiempo
como “sabios”, decidieron ocuparse de la verdad, y pretendieron que sus hallazgos fuesen
“verdaderos”. Se puede suponer que incluso en textos perdidos (la primera aparición de
“verdad” se encuentra en Parménides/Heráclito) 15 las palabras alethés y alétheia habían
recuperado también las significaciones de “real” o “auténtico”, heredadas de los términos que
enumeramos supra y que fueron desapareciendo paulatinamente.16 Y, sin lugar a dudas, estos
primeros filósofos pretendieron que la “verdad” que habían encontrado coincidiera con la
realidad, que, como vimos, no es ni verdadera ni falsa. Si utilizamos una terminología tardía,
de origen tomista (via Avicena e Israëli), ellos serían partidarios de una concepción
“predicativa” de la verdad caracterizada por una adaequatio. Pero – y es ahora cuando
comienzan los problemas –, antes de proponer las teorías “verdaderas” que los explican, los
objetos de estudio (tà ónta, phúsis, psukhé, un cuadro mal colgado, etc.) deben estar ahí. En
caso contrario, el discurso es vacío o directamente falso, como cuando Ulises se hace llamar
por un nombre que no existe, ya que “Nadie” no está ahí. El lógos “descubre” un ente o un
estado de cosas, y si lo expresa tal como es, el lógos (como discurso) es verdadero. Su
búsqueda encara “algo que es”, que no es ni verdadero ni falso, pero que existe.
Paulatinamente se va creando una familiaridad entre “algo que es” y la verdad, ya que un
filósofo no puede estudiar una “no-cosa” (o, si se permite, “ning-una” cosa). Su búsqueda
concierne “algo que es”, 15 Parménides, DK 28 B1.29; Heráclito, DK 22 B112. Si damos fe a
Apolodoro (fuente más “científica”, al menos en lo que concierne a Parménides, que el
comienzo del Parménides de Platón), los dos filósofos tuvieron su floruit en la misma
Olimpíada, la 69e (D.L. 9.1, 23). 16 Etéos, por ejemplo, citado por última vez por Aristófanes
(Nub.93), era el término privilegiado por Homero (?), quien lo utiliza en veintidós ocasiones.
y él concretiza su hallazgo en un lógos que, se supone, es verdadero, y por eso, como dirá
Antístenes, “todo lógos alethéuei”. La conclusión es evidente (especialmente si tenemos en
cuenta la definición antisteniana del lógos), lo cual explica que Platón hable de la
“popularidad” y la antigüedad de la teoría. Es sabido que Platón, a partir de la página 260b del
Sofista, va a oponerse a este punto de vista, y lo hará gracias a la introducción de la alteridad
(representante del no-ser) en el lógos, lo cual tendrá como consecuencia la justificación del
discurso falso. Pero antes de llegar a este punto, Platón se encuentra con (por lo menos) un
escollo. Este escollo es el núcleo de la teoría de Antístenes (cuyo origen parmenídeo Platón
sugiere), que es la premisa de su silogismo: “quien dice (ho légon), dice algo (ti)”. La frase es
decisiva, pues este “ti”, que es algo que es, será considerado (eo ipso) como verdadero en la
conclusión: “Luego, quien dice lo que es, dice la verdad”. El problema que surge entonces es
el siguiente: ¿Puede acaso deducirse de esta conclusión que, recién ahora, es el ser que es
verdadero, es decir, que la verdad es ontológica, ante-predicativa, si bien ella no sería
originaria o primera (pace Heidegger, que la encontraba ya en Homero), sino una invención,
de A a Z, de la filosofía, especialmente de Antístenes (inspirado, creemos, por…
Parménides)? Siempre se vio una fuerte influencia de Parménides sobre Antístenes. 17 Si es
así, ella sería detectable especialmente en el ámbito del lógos, pues, en lo que concierne a una
“ontología” eventual en Antístenes, las entidades que, para él, son reales (ónta ya cualificados,
146

ta poîa), serían, para Parménides, consecuencia de una teoría perteneciente a los “mortales que
nada saben” (DK 28 B6.6), posición que él critica violentamente. Pero es especialmente en el
rubro “verdad” donde una novedad que, aparentemente, comienza con Parménides, en el que
puede detectarse une influencia sobre Antístenes. La novedad es la siguiente. Desde Homero
– ya lo hemos visto, e incluso ilustrado con una cita de W. Luther (1966, p. 66; v. 17 “Ouk
éstin antilégein carries many of the genes of his Eleatic ancestors” (Rankin, 1981, p. 31). 16
Rev. Archai (ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. supra) – el adjetivo alethés/és
se refiere siempre a una frase (pensada o expresada) que depende de un verbo dicendi, o
sinónimos. Nunca se atribuye a un objeto, a una sustancia, a un ón. O sea que la verdad es la
verdad del lógos. La fórmula habitual es “Yo te digo la verdad”, o “Lo que tú dices es
verdadero”, o, como dicen las Musas de Hesíodo, “Nosotras sabemos proclamar (gerúsasthai)
cosas verdaderas (alethéa)” (Th. 27). Pero ocurre que, basándonos en los textos antiguos que
han podido ser recuperados, encontramos en Parménides, por primera vez, y en dos ocasiones,
la atribución de alethés a un sustantivo, y en ambos contextos se trata de una negación: [ouk]
pístis alethés (DK 28 B1.30, 8.28) y hodòs [ouk] alethes (DK 28 B8.18). Tanto pístis como
hodòs son “entes”, ónta. El hecho de que los términos se encuentre negados no incide en la
novedad, porque Parménides, que no es Antístenes, no prohíbe la negación de “algo que es”,
sino que la opone a la existencia de “algo que es”. En el silogismo de Antístenes, el “algo” (ti)
que dice quien habla, podría ser un ente, como pístis o hodós en Parménides, y ello lo llevaría
a ser considerado “verdadero” en la conclusión. No olvidemos que el silogismo concierne al
lógos, y no a sus partes: “Todo lógos dice la verdad […] Luego, quien dice lo que es, dice la
verdad”. Además, según Antístenes, el lógos “propio” de cada cosa es su nombre (ónoma). 18
Si hacemos un paralelismo entre Parménides y Antístenes, “pístis” es a la vez el nombre y el
“lógos” de un ti, en este caso, de la pístis. Para Antístenes, tanto el lógos como el nombre de
“algo”, dicen lo que algo “es” (cf. D.L. 6.3). Decir, por ejemplo, que “la pístis es verdadera”
es reconocer que ella es auténtica, real, aunque, para Parménides, esté ausente de las
opiniones. En el caso del camino, como Parménides admite que no es verdadero, niega que
pueda ser real. Y para subrayar esta irrealidad, caracteriza de la siguiente manera al otro
camino, que es el opuesto: éste “existe 18 Cf. Arist. Metaph. 1024b33. (pélein) y es auténtico
(etétumon eînai)” (DK 28 B8.18). 19 La alternativa parmenídea parecería ser “auténtico/ no
verdadero”. Si nuestra hipótesis es correcta, ya desde Parménides (y quizá desde antes, pero
en textos que se han perdido), la filosofía asimila la verdad también, y especialmente, al ser de
algo, y no a una afirmación “sobre” algo, como en el caso del lógos verdadero (o falso) de la
tradición que se remota hasta Homero. La verdad ontológica, antepredicativa, es real, pero es
una tesis creada por la filosofía. En el caso de Parménides, decir que en las opiniones de los
mortales “no hay” una pístis verdadera (DK 28 B1.30) significa que, directamente, no hay en
ellas una pístis. O sea que, por lo menos, desde Parménides (como ya dijimos, no hay trazas
de esta concepción con anterioridad) es totalmente legítimo referirse a “la verdad de las
cosas”. Recuérdese el proyecto platónico que consiste en buscar en los lógoi “la verdad de las
cosas” (tôn ónton tèn alétheian) (Fedón, 99e9). No es esta la ocasión de profundizar la
concepción platónica de la verdad, que no es la de Antístenes; basta recordar al respeto que,
en el Sofista (como había avanzado en el Fedón), Platón alojará la verdad en su nuevo tópos,
el lógos (como resaltará M. Heidegger, pero para criticarlo).20 Volvamos a ocuparnos de la
posible influencia de Parménides sobre Antístenes. La tesis principal del silogismo, “todo
lógos es verdadero”, no puede reivindicar una herencia parmenídea porque, para él, el
discurso de los “mortales” es calificado de “engañoso” (apatelón 8.51). Parménides, además,
critica a los “mortales” por imponer a las cosas nombres que ellos creen que son verdaderos
(alethê), pero que no lo son (fr. 8.39). Por consiguiente, si Antístenes se inspira en
Parménides, como hemos sugerido en varias ocasiones, no es respecto de una eventual
“filosofía del lenguaje”, sino a propósito del carácter absoluto que se deduce de la alternativa
147

parmenídea “se es, o no se es” (8.16); “es necesario ser 19 Este camino está “acompañado”
por la verdad (DK 28 B2.4). 20 “Der ‘Ort’ der Wahrheit ist die Aussage” (Heidegger, 1960, p.
214). 18 Rev. Archai (ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. absolutamente, o no
ser en absoluto” (8.11). Evidentemente, en Parménides, el segundo término de la alternativa
debe eliminarse. La noción de “verdad”, a la que podemos ahora, con Parménides, considerar
como un atributo de los “entes”, hereda el carácter absoluto que Antístenes encuentra en el
eón parmenídeo. Es verdad que el atributo alethés no se encuentra entre los sémata del eón del
fr. 8 de Parménides, pero Meliso, que muy probablemente conocía el Poema (en su tratado
hay expresiones tomadas literalmente del mismo) no duda en referirse al eóntos alethinoû
(DK 30 B8 § 5). Pero ocurre que hay en el mismo Parménides una alusión que parece poner
directamente en relación al hecho de ser con la verdad y que, probablemente, no solo no
escapó a Antístenes, sino que lo invitó a atribuir a todo lógos el carácter necesario y absoluto
que Parménides confiere a cierto lógos. En el texto recuperado de Parménides conocido como
“fragmento 8”, cuando la Diosa finaliza de exponer los sémata del eón, dice: “Acá termino el
lógos fidedigno y el pensamiento acerca de la verdad (amphìs aletheíes)” (DK 28 B8.50). Pero
el lógos que ella acaba de proclamar es, en realidad, un discurso “acerca del eón”. ¿Significa
esto que, para la Diosa, un discurso sobre el eón era un discurso sobre la verdad? Es muy
probable. Parménides no había escrito literalmente que el eón es verdadero porque ya había
dicho que el camino que conduce hacia él, que es un camino que persuade (como el lógos
fidedigno que acaba de exponer en 8.50), estaba acompañado por la verdad. La verdad, en
tanto que “acompañante”, es una propiedad de lo que es (eón), un atributo. Esta relación
estrecha entre lo que es y la verdad ha seguramente inspirado el silogismo de Antístenes,
quien, consciente del carácter absoluto del hecho de ser, “absolutizó” su punto de vista y
atribuyó la verdad a todo “lo que es”. La refutación de esta tesis por parte de Platón va más
allá de las pretensiones de este trabajo. En nuestra interpretación proponemos entonces
invertir las dos etapas en que suele dividirse la “historia” de la verdad y proponer como
originaria la llamada “verdad predicativa” y como posterior, desde que los filósofos se
ocuparon de la cuestión, la “verdad ante-predicativa” u “ontológica”. Desde que el término se
usó, la “verdad” (y sinónimos) consistió en la adecuación entre un estado de cosas (que no es
ni verdadero ni falso) y aquello que se piensa o se dice sobre el mismo. Recién la intervención
de un sujeto transforma en objeto al cúmulo de sensaciones que recibe, le pone un nombre, y
lo describe. Esta descripción, que tiene la forma de un des-cubrimiento, es verdadera o falsa,
según coincida o no con el objeto. Al menos desde Homero, la pretendida “verdad ante-
predicativa” es inexistente, y su partidario más enconado, M. Heidegger, nunca pudo mostrar
un texto en apoyo de su tesis (cf. Barnes, 1990, p. 186, citado supra). Por el contrario, fue una
búsqueda en profundidad del ser de las cosas, y especialmente sobre el conocimiento, la que
llevó de manera natural a la filosofía a admitir la existencia previa de lo que se pretende
conocer. Y como conocer es sinónimo de sacar a luz lo que está oculto u olvidado, con el
correr de los siglos la filosofía llegó a ser “la ciencia (epistéme) de la verdad (tês aletheías)”
(Arist. Metaph. 993b20). Pero una interpretación demasiado rígida y absoluta de la verdad
ontológica, especialmente su relación con el lógos que la expone, teoría eminentemente
antisteniana, hizo posible el tsunami de la sofística (que la criticó con violencia…y con
sólidos argumentos). Esta crítica obligó a Platón a re-fundar la filosofía gracias a su luminosa
distinción entre lenguaje y realidad: el lógos, si bien es siempre “lógos de algo” (Sph. 262e),
no dice “lo que es”, sino que habla “acerca de lo que es (légei perì toû óntos)” (Sph. 263a).
Cuando el discurso acerca de algo concuerda con su objeto (como “Teeteto está sentado”
concuerda con el hecho de que Teeteto esté realmente sentado), el lógos “Teeteto está
sentado” es verdadero. La revolución copernicana de Platón es, en realidad, un regreso al
pasado, es decir, a la noción predicativa de la verdad que se conocía ya en tempos homéricos.
Aristóteles retoma la interpretación platónica, que lo libera de la pesada carga de una “verdad
148

ontológica”: “La falsedad y la verdad no se dan pues en las cosas […] sino en el pensamiento”
(Metaph. 6.1027b), lo cual le permite formular la definición de “verdad” que, 20 Rev. Archai
(ISSN: 1984-249X), n. 30, Brasília, 2020, e03017. directamente o a través Tomás de Aquino,
es, desde entonces, vox populi: “Verdadero es decir que lo que es, es; o que lo que no es, no
es; falso es aseverar que lo que no es, es; o que lo que es, no es” (Metaph. 6.1011b25-27).
Desde Platón, verdad y falsedad (ya que ahora se puede justificar que “Teeteto vuela” es un
lógos falso, porque Teeteto no está volando, sino que está sentado), volvieron a ser
propiedades del lógos, no de las cosas, que, como siempre, no son ni verdaderas ni falsas. La
“verdad ontológica” existió, pero tuvo una vida muy breve.

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150

GIANFRANCESCO D’ASOLA, EL “CREADOR” DE LA TERCERA VÍA


PARMENÍDEA GIANFRANCESCO D’ASOLA, THE “CREATOR” OF
PARMENIDES’ THIRD WAY

Resumo: Identificamos, na edição renascentista do Comentário de Simplício à


Física de Aristóteles, a invenção de uma conjectura que determinaria os rumos da
interpretação do Poema de Parmênides desde o século XIX. Com a escolha de preencher a
lacuna do verso B6,3 com um verbo que exprime a ideia de recusa ou afastamento, o editor
Gianfrancesco d’Asola está efetivamente na origem da interpretação que supõe a existência de
três caminhos de investigação no Poema. Ora, como vai se argumentar, todos os indícios
textuais, bem como as notícias transmitidas desde a Antiguidade, apontam para um dualismo
entre Alêtheia e Doxa, de maneira que qualquer esquema tricotômico depende forçosamente
de uma criação datada do século XVI. Palavras-chave: Parmênides de Eleia; Simplício; Pré-
socráticos; filologia Abstract: We can identify the invention of a conjecture that was to define
XIXth century scholarship on the Poem of Parmenides in the Renascentist edition of
Simplicius’ Commentary on Aristotle’s Physics. Because of his choice for filling the gap on
verse B6.3 with a verb expressing refusal or withdrawal, editor Gianfrancesco d’Asola is
indeed at the origins of the interpretation that supposes the existence of three ways of
investigation in the Poem. As argued in this paper, though, all textual evidence, as well as the
transmitted notices since Antiquity, point to an Alêtheia-Doxa dualism, with the consequence
that any trichotomic scheme forcibly depends on a fabrication dating from the XVIth century.
Keywords: Parmenides of Elea; Simplicius; Presocratics; philology Sería absurdo e
inoportuno negar que la argumentación, el razonamiento, y, dentro de lo posible, las
demostraciones, forman parte de los requisitos propios del filosofar. Y esto es así desde la
Antigüedad. Pero no es evidente en qué momento, ya en la Antigüedad, los filósofos
comenzaron a utilizar esos “instrumentos” -como los llamará Aristóteles- ya sea para obtener
ciertos * Professor Emérito da Universidade de Rennes (França). Email:
nestor.luis.cordero@gmail.com, https://orcid.org/0000-0003-3198-7744 HYPNOS, São Paulo,
v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195 Gianfrancesco d’Asola, el “creador” de la tercera vía
parmenídea 186 HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195 conocimientos firmes
y seguros, ya sea para exhibirlos a oyentes-lectores con la pretensión de “convencer” o, al
menos, de ser mejor comprendidos. Nada podemos saber respecto de “los primeros que
filosofaron” 1 . Nada queda de Tales, y tanto las cinco líneas de Anaximandro (que le
parecían “poéticas” ya a Teofrasto 2 ) como las escasas palabras atribuidas a Anaxímenes, son
insuficientes para detectar en ellas un método. Y otro tanto ocurre con las poesías de
Jenófanes, que dejan entrever aquí y allá destellos filosóficos, pero nada más. Si damos fe a la
cronología que es hoy, si no vox populi, por lo menos vox docti, el panorama cambia con la
llegada de dos filósofos ya atípicos, Heráclito y Parménides. La proverbial -y más que
cuestionable- “oscuridad” de Heráclito impidió a priori intentar encontrar algo que se parezca
a un “método” en el gran pensador de Éfeso, salvo que consideremos un recurso
metodológico la acumulación de imágenes para reforzar una idea central: la armonía entre los
opuestos. El caso de Parménides es diferente. Sin llegar a hacer del mismo el padre de los tres
principios fundamentales (identidad, no-contradicción, tercero excluido) -el mismo
Parménides se sorprendería de que se le atribuya esta paternidad- no caben dudas de que,
cronológi - camente, Parménides es el primer filósofo que no sólo “argumenta”, sino que
también encara su enseñanza como un camino a recorrer, con etapas a superar, y con una meta
a alcanzar. Y cuando en griego se dice “camino” se alude a la vez a un recorrido como a una
manera de avanzar, en el caso de un filósofo, de “investigar”. Así y todo, deben tomarse
151

varias precauciones. El texto de Parménides que conocemos hoy es una reconstitución de la


cual el filósofo no es res - ponsable. De su libro sólo quedan diecinueve citas que, aparte un
pasaje considerado hoy como “fragmento 1” 4 , pueden, a priori, estructurarse de cual - quier
manera, como en el caso de los otros filósofos llamados Presocráticios 5 . Pero decimos a
priori porque la argumentación que se deduce de algunos 1 Según la consabida
caracterización de Aristóteles (Met. 983b6). 2 Ver Simplicio, Phys. 24.20. 3 El término
“ὁδός” tiene ya en época de Parménides el doble significado de “camino” y de “modo” o
“manera”. Ver Píndaro, Ol. VIII.13: “Con la ayuda de los dioses, hay muchas maneras (ὁδοί)
de triunfar”. La palabra inglesa way hereda este doble significado. 4 Cuando Sexto Empírico
cita este texto dice que “así comenzaba el Περὶ Φύσεως de Parménides” (Adv.math. VII.111).
5 Un caso paradigmático es el de Heráclito. Cada editor (Diels, Marcovich, Mouraviev, entre
otros) elige su propia secuencia de fragmentos. Nestor-Luís Cordero 187 HYPNOS, São
Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195 fragmentos6 supone que hay algunos textos que
forzosamente deben ir antes o después que otros. Esta especificidad parmenídea puede
aplicarse a poco menos de la mitad de las diecinueve citas, pero es esencial para el tema de
nuestro trabajo, que alude a las “vías de investigación”. Como se sabe, en Poema comienza (y,
gracias a Sexto, podemos saberlo; ver nota 4), con el viaje que lleva a cabo alguien que quiere
devenir un “hombre que sabe”, o sea un filósofo, en busca de una autoridad capaz de
enseñarle. Y como el pretendiente al saber pone todo su vigor (θυμός, B 1.1) para llegar a la
meta, sus esfuerzos son recompensado: una Diosa anónima, que será su “maestra de
filosofía”, lo acepta como discípulo y lo invita a informarse no sólo del núcleo de la verdad,
sinon también de “las opiniones de los mortales”. La introducción del Poema finaliza con esta
exhortación, pero otras citas textuales parecen exponer este verdadero plan de estudios, y es
así como, por lo menos, otros cuatro fragmentos suelen colocarse a continuación: los
fragmentos 2, 6, 7 y 8 (Los textos conocidos como “fragmentos 3, 4 y 5” son de ubicación
incierta). Los fragmentos mencionados despliegan los dos temas a estudiar, el núcleo de la
verdad y las opiniones de los mortales. Ambos temas son presentados, como dijimos, como
caminos a recorrer, caminos que, a medida que se avanza, uno se enriquece y queda como
viable, y el otro es abandonado ya que resulta ser sólo un círculo vicioso. En B 2 la Diosa
expone, como ella dice, los “únicos caminos de investigación que hay para pensar”7 , cada
uno de los cuales tiene un punto de partida que hace las veces de axioma. El punto de partida
del primer camino es “hay ser”. Es el camino que persuade, ya que la verdad lo acompaña, y
de él se van deduciendo afirmaciones necesarias que constituyen un conjunto llamado ya
desde la antigüedad “la Alêtheia”. En el estado actual del Poema no sabemos qué fragmentos
(además de B 2, 6, 7 y parte del 8) integraban este conjunto, pero hay una certeza indiscutible:
la presentación de la Alêtheia concluye en el verso 50 de B 8, cuando la Diosa dice: “Acá
termino el discurso y el pensamiento sobren la verdad”. Y de ahí en adelante anuncia que va a
exponer el segundo tema del cual el futuro filósofo tiene que estar informado: “Aprende a
partir de ahora las opiniones de los mortales, escuchando el orden engañoso de mis palabras 6
De acá en adelante, y por comodidad, utilizaré el término habitual de “fragmento”, aunque sea
inadecuado. 7 Νοῆσαι es infinitivo final, “para pensar”. La mayor parte de los intérpretes
traduce “[caminos] pensables”, como si Parménides hubiese escrito νοῆται. Gianfrancesco
d’Asola, el “creador” de la tercera vía parmenídea 188 HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem.,
2020, p. 185-195 (B 8.51)”. El contenido de las opiniones engaña porque propone una física
basada en principios contradictorios. Así como no se puede hoy saber qué fragmentos
formaban parte de la Alêtheia -aparte de los ya mencionados-, es imposible saber exactamente
qué textos corresponde al tipo de enunciados que Parménides consideraba como dóxicos. No
caben dudas de que los últi - mos versos de B 8, así como B 9 y B 12 que, según quien los
cita, Simplicio, venían a continuación, forman parte del conjunto llamado La Doxa. Es muy
discutible, en cambio, que “todos” los fragmentos que la reconstitución aceptada hoy del
152

Poema coloca después de B 8 (aparte de los ya mencionados), los textos B 10, B 11, y B 13 a
B 19, pertenezcan a La Doxa (pero ocuparnos de este tema nos alejaría de nuestro objetivo).
Es innegable que, aunque no haya en el Poema, además de la introducción, una “primera
parte” y una “segunda parte”, hay sin lugar a dudas el tratamiento de dos “temas” la ver - dad
(Alêtheia) y las opiniones (doxaí) de los mortales. Desde la Antigüedad, o, al menos, desde
Aristóteles (ya que Platón nada dice sobre uno de los temas, las opiniones), y hasta fines del
siglo XIX, este esquema dicotómico fue aceptado en forma unánime. Nadie lo puso en duda,
ya que, incluso en forma fragmentaria, el mismo surge texto parmenídeo. Dos contenidos a
estudiar se proponen en la introducción y dos “únicos” caminos son presen - tados en el
fragmento 2. El análisis de ambas posibilidades lleva a la diosa a ordenar al discípulo
apartarse de uno de ellos en el fragmento 7 (“aleja tu pensamiento de este camino de
investigación”, B 7.2, sc., el que supone que hay cosas, entes, que no existen), y, en
consecuencia, al comienzo de B 8 leemos que “un solo camino queda como palabra : ‘es’”
(término éste que, en B 2, era el axioma del camino que acompañaba a la verdad). Este
camino es “confiable” (πιστόν, B 8.50) mientras que el camino que, una vez aprendido, debe
ser abandonado, se le opone polarmente: es “engañador” (ἀπατηλόν, B 8.52). La verdad se
opone a las opiniones como la persuasión al engaño. Siempre se vio que el Poema de
Parménides presentaba una elección entre dos posibilidades, una de las cuales quedaba como
“existente y autén - tica” (B 8.18) mientras que la otra era abandonada porque no era “el
camino verdadero” (B 8.17). Si en la frase anterior me permití utilizar el tiempo pasado es
porque un fenómeno muy curioso se produjo a fines del siglo XIX. He aquí un resumen de
este fenómeno, sobre el cual volveré luego en detalle. Nestor-Luís Cordero 189 HYPNOS,
São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195 Si bien el texto de Parménides se perdió ya antes
de la Edad Media (la última referencia al mismo se encuentra en Simplicio8 , a comienzos del
siglo VI de nuestra era), entre las citas del mismo recuperadas figura un pasaje conocido hoy
como B 6, recogido, precisamente, por Simplicio en su Comentario a la Física de Aristóteles
(p. 117). Cuando a fines del siglo XV y principios del siglo XVI comienzan a imprimirse los
textos clásicos conservados hasta entonces en forma manuscrita, la imprenta de los sucesores
de Aldo Manuzio -la más prestigiosa de Venecia- publica en 1526 la primera edición del
Comentario de Simplicio a la Física de Aristóteles. La edición se basaba en el texto que
presentaban los manuscritos al alcance de los editores9 y, en el pasaje en que Simplicio cita el
actual B 6 de Parménides, todos esos manuscritos presentaban una laguna al final del verso 3
de dicho fragmento. Como la palabra ausente constaba de dos pies y era indudablemente un
verbo -válido también para el verso siguiente-, la persona responsable de la edición,
Gianfrancesco d’Asola, yerno del ya fallecido Aldo Manuzio, propuso un verbo para dar
sentido al pasaje. Hoy no dudamos en afirmar que el verbo introducido por d’Asola fue un
verdadero virus que quedó en estado de latencia hasta 1864. Hablamos de “estado de latencia”
porque ninguno de los estudios consagrados a Parménides entre 1526 -fecha de la conjetura de
d’Asola- y 1864 fue consciente de su presencia y del peligro que el mismo suponía. Pero en
1864 el virus se despertó y “duplicó” el camino erróneo que Parménides había censurado. Es
así como en dicho año Heinrich Stein sugirió la posibilidad de encontrar en Parménides un
esquema tricotómico. Y medio siglo después, en 1916, Karl Reinhardt afirmó con convicción
la posibilidad de encontrar tres posibilidades en el discurso parmenídeo: una positiva y dos
erróneas, pues a las “opiniones de los mortales”, la única vía erónea reconocida desde la
Antigüedad, agregó una “vía del no-ser”. Las consecuencias secundarias de este esquema
tricotómico fueron desastrosas, ya que ellas colocaron la filosofía de Parménides dentro de
esquemas platónicos evidentes, popularizados luego por la prosa poética de un discípulo de
Reinhard, Martín Heidegger, cuya opinión se impone en la actualidad. Debo justificar la
expresión “consecuencias secundarias” utilizada en el párrafo anterior. En efecto, cuando hay
un esquema tricotómico se 8 Simplicio se enorgullece de citar un texto que es ya “raro”
153

(σπάνιν) en su época (Phys. 144.28). 9 Ver N.L.Cordero (1977) y (1985): passim.


Gianfrancesco d’Asola, el “creador” de la tercera vía parmenídea 190 HYPNOS, São Paulo,
v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195 conciben dos extremos y un término medio, que es una
especie de compro - miso. Las opiniones de los mortales, que, en el esquema dicotómico
anterior a 1864, estaban “opuestas” a la verdad, resultan ser ahora una posibilidad aceptable.
No son verdaderas, pero tampoco son falsas; son “probables”. Es así como el Poema de
Parménides es interpretado después de Reinhardt y, especialmente, después de Heidegger,
según una óptica que no dudamos en calificar de platónica. Si me permito hacer una
referencia a Platón es porque este esquema tricotómico aplica a Parménides la tripartición
clásica de la República (477): por un lado, está el ser, captado por la epistém e, y, en el otro
extremo, “está” el no-ser, que es incognoscible y al cual corresponde la ignorancia. Pero, entre
ambos, está lo doxastón, lo opinable, mezcla de ser y de no-ser. Es exactamente de esta
manera que Reinhardt interpreta a Parménides. Según él, hay en Parménides tres Wege der
Forschung. Uno sostiene que τὸ ὄν ἔστιν, “el ser, es”; el otro afirma que τὸ μὴ ὄν ἔστιν, “el
no-ser, es”; y el tercero proclama que τὸ ὄν καὶ τὸ μὴ ὄν είσι, “tanto el ser como el no-ser,
son”. Es así como, desde poco más de un siglo (el libro de Reinhardt es de 1916), en casi
todos los trabajos consagrados a la filosofía de Parménides se habla de tres posibilidades o de
tres vías de investigación: la del ser, la del no-ser, y la vía de los mortales, que sostienen una
mezcla de ser y de no-ser. Este trabajo tiene un objetivo: invitar (e incluso incitar) a los
intérpretes a volver al pasado, pues la única justificación de la existencia de una tercera vía de
investigación en Parménides es una consecuencia del virus introducido en 1526 por
Gianfrancesco d’Asola, es decir, un verbo que Parménides no escribió y que fue conjeturado
por el editor veneciano. Para justificar nuestra oposición al verbo propuesto por el editor
Aldino, nada mejor que interpre - tar el Poema, en líneas generales (pues un estudio detallado
multiplicaría este modesto trabajo al infinito) como si dicho verbo no existiera, es decir,
respetando el estado lacunario del verso B 6.3. Ya dijimos que desde la Antigüedad se
reconoció el aspecto dicotómico, polar, de la filosofía de Parménides, concretizado en los dos
temas a estudiar por el futuro filósofo, la Alêtheia y la Doxa. Incluso si no hacemos alusión a
estas dos nociones, ya Aristóteles había reconocido también un esquema dicotómico cuando
escribió que, por un lado Parménides propuso una visión de la realidad κατὰ λόγον10, pero
que, “obligado a justificar los fenómenos”, 10 Aristóteles, Met. 986b18 Nestor-Luís Cordero
191 HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195 propuso dos principios para
explicar lo sensible11. Alejandro de Afrodisia, en su Comentario a la Metafísica de
Aristóteles, cita un pasaje de Teofrasto en el cual éste dice que “Parménides recorrió los dos
caminos (ἀμφότερας ὁδοῦς), pues, según él, el todo es una sola cosa según la Alêtheia,
mientras que, según la Doxa, postuló dos principios. Y, por último, leemos en Diógenes
Laercio que “Parménides decía que la filosofía era doble, por una parte, κατ’᾿ἀλήθειαν, y, por
otra parte, κατά δόξαν”12. Este esquema dicotómico determina la elección de su portavoz,
una diosa. Sabemos que, ya desde Homero, los dioses son ἀεὶ ἑόντες, están siempre vivos,
mientras que el discurso opuesto al de la diosa será puesto por Parménides en boca de “los
mortales”, cuyo camino se encuentra “separado del camino de la diosa” (1.27). Los caminos
evocados en B 1 son los del día y de la noche (B 1.11), y, finalmente, el programa de estudios
propuesto por la diosa también es doble: hay que estar informado tanto del corazón de la
verdad como de las opiniones de los mortales (B 1.29-30). Una vez abandonada la
introducción del Poema el esquema dicotómico continúa en B 2. Cuando la diosa desarrolla
las dos nociones a estudiar presentadas en la introducción, las partículas ἡ μέν y ἡ δέ de los
versos 3 y 5 retoman los ἠμέν, ἠδέ de B 1.29-30, pero ahora el discurso eminentemente
filosófico comienza y las imágenes de la introducción son abandonadas. El “corazón de la
verdad” está representado ahora por ἔστι, suerte de axioma del camino verdadero, y las
opiniones de los mortales devienen una tesis contradictoria οὐκ ἔστι que, al afirmar el ser del
154

no-ser y el no-ser del ser, se anula a sí misma. Esta atribución de un término a su contrario
pone en evidencia que, como dirá B 6, los mortales no saben nada (B 6.4). Como sostendrá
luego Gorgias, sutil conocedor y enemigo acérrimo de Parménides, “si el no-ser existe,
existirá y al mismo tiempo no existirá, pues, al ser pensado como inexistente, no existe, pero,
en tanto es no-ser, existe (B 3 § 67). El esquema dicotómico del Poema nos invita a identificar
el camino de los mortales al segundo camino de B 2, ya que, como dice la diosa al comenzar
su discurso, ella va exponer los “únicos caminos que hay para pensar” (B 2.2), y enumera
luego sólo dos. Desde que se propuso el esquema tricotómico, se quiso ver en B 2 una “vía del
no-ser”, cuando durante toda la Antigüedad se había reconocido que el camino rechazado en
el fragmento 2 era el de las opiniones de los mortales. Cuando Sexto Empírico cita el verso B
1.30, 11 Aristóteles, Phys. 188a20. 12 Diógenes Laercio, IX.22. Gianfrancesco d’Asola, el
“creador” de la tercera vía parmenídea 192 HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-
195 que se refiere a las opiniones, coloca luego inesperadamente el verso B 7.2 en el que se
dice “aleja tú el pensamiento de esta vía de investigación”, vía ésta que sostenía que “hay
entes que no existen”. Éste es precisamente el contenido del camino rechazado en el fr. 2,
camino que es “completamente incognoscible” (παναπευθέα, 2.6) ya que en él, como en las
opiniones, no hay verdadera convicción (οὐκ [ἐστι] πίστις ἀληθής, B 1.32). Para Platón el
rechazo del segundo camino que vimos en B 7.2 concierne el camino que se atreve a
proclamar que hay no ser (εἶναι μή ἐόντα, Sofista 237a, 258d), el cual, para Simplicio, es el
camino “que busca el no-ser” (τῆς ὁδοῦ τῆς τὸ μὴ ὄν ζητούσης, Phys. 78.5). En ambos
filósofos, éste es el camino de las opiniones. Este esquema dicotómico continúa en el
fragmento 6. Sus dos primeros versos repiten el contenido del camino positivo (ἔστι γὰρ εῖναι,
μηδὲν δ’οὐκ ἔστιν, B 6.1-2), y por eso la diosa dice que hay que proclamarlo (φράζεσθαι
ἄνωγα, B 6.2). Y luego, en el verso 3, la diosa afirma algo a propósito de este camino positivo
(“este primer camino”, πρώτης γάρ...ὁδοῦ ταύτης), lo cual es válido también para el otro
camino, expuesto en el verso siguiente, (αὐτὰρ ἔπειτα...τῆς), pero, dado el estado lacunario
del texto, no sabemos qué propuso la diosa, que es válido para ambos caminos. De todos
modos, queda claro que el verbo ausente debe aplicarse a dos caminos (πρώτης γάρ...B 6.3;
ἔπειτα...τῆς, B 6.4), así como no caben dudas de que el segundo camino aludido por
“ἔπειτα...τῆς “ es el camino de los mortales: se trata de un camino “forjado por los mortales
nada saben, bicéfalos, etc.” (B 6.4-5). Los dos últimos versos de este fragmento confirman
que los mortales mez - clan ser y no-ser, pues creen que son lo mismo y no lo mismo (B 6.8-
9). Y la descripción de la ignorancia de los mortales prosigue en B 7. O sea que, como B 1 y
B 2, B 6 y B 7 presentan sólo dos caminos posibles, uno de los cuales es criticado, y por esta
razón en el primer verso de B 8 se lee que “un solo camino queda”. En el extenso B 8
Parménides expone los caracteres principales del desnudo ἔστι que había colocado como
axioma del camino positivo en B 2 (caracteres que constituyen el llamado “camino de la
verdad”) y a partir del verso 52 expone las opiniones de los mortales: una suerte de física
basada en dos principios contradictorios que se anulan mutuamente. Como todo buen
pedagogo, Parménides no sólo expone la verdad, sino que alerta a su discípulo sobre el
peligro que consiste en aceptar teorías aparentemente ten - tadoras, como la propuesta por los
mortales (y por ello la ejemplifica), pero falsas. Estas teorías no son capaces de captar la
necesidad absoluta del hecho Nestor-Luís Cordero 193 HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem.,
2020, p. 185-195 de ser. Este esquema dicotómico es la base de la filosofía de Parménides,
que es una filosofía de la disyunción: o verdad u opiniones. “La decisión a tomar es ésta: es, o
no es” (B 8.16), “se es absolutamente, o no” (B 8.11). Los mortales, incapaces de tomar una
decisión (pues no tienen “criterio”), son víctimas de la conjunción: ser y no-ser. Éste es el
status quaestionis del Poema, si conservamos el estado lacunario del verso 6.3. Pero en 1526
Gianfrancesco d’Asola, editor responsable, es consciente de que no podía imprimir (y, ergo,
“publicar”, es decir, hacer público) un texto que contenía una laguna. Y para dar sentido al
155

pasaje recurrió a un verbo que introdujo en el contexto la noción de rechazo, de alejamiento,


sin duda sin imaginar que ese verbo tendría consecuencias nefastas para la interpretación del
pensamiento de Parménides. Vimos, en efecto, que del verbo ausente dependían dos frases,
que se referían a dos caminos, uno aludido en el verso B 6.3 y otro en el verso B 6.4. Ahora
bien: como el verso B 6.4 se refería a las opiniones de los mortales, no hubiese sido trágico
afirmar que hay que alejarse de las mismas (y Parménides mismo lo dirá más adelante, en B
7.2). Pero al ser válido para los dos caminos, el verbo hizo decir a Parménides que había que
alejarse, también, del otro camino, formulado en los versos B 6.1-2, y que sostenía “pues hay
ser y la nada no existe”. Y desde entonces, el verso B 6.3 tiene este contenido: “De este
primer camino de investigación, [el que acabamos de transcribir] ”. Y el verso B 6.4 continúa
de esta manera: “...y también [es decir, te aparto] de aquél [camino] plasmado por los
hombres que nada saben...” Dada esta “traducción”, los investigadores han debido buscar un
segundo falso camino (ya que la diosa no puede apartarnos de un camino verdadero, que es el
enunciado en los dos primeros versos de B 6) y es así como nació un “tercer camino”, que es
el segundo camino rechazado en este fragmento, la “vía de los mortales”. Y como hubo
entonces que buscar un primer camino rechazado, se lo encontró en el segundo camino del
fragmento 2, el camino παναπευθέα, que hasta entonces (y ya desde Platón) había sido el
mismo que la vía errónea de las opiniones de los mortales, en la clásica dicotomía entre
Alêtheia y Doxa. Con el nacimiento de este segundo camino negativo, las vías de
investigación pasan de ser dos a mostrarse como si fueran tres, y ello como consecuencia de la
noción de “rechazo” introducida en la edición Aldina de 1526. Si se hubiese propuesto
cualquier otro verbo para llenar la laguna, por ejemplo, “aprenderás”, “escucharás”, “te
informarás de”, o un verbo válido para los clásicos dos caminos (estos verbos abundan en el
Poema), los caminos hubiesen seguido siendo dos: “tu este Gianfrancesco d’Asola, el
“creador” de la tercera vía parmenídea 194 HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-
195 primer camino de investigación, y luego aquel plasmado por los hombres que nada
saben”, etc. En función de la idea de “alejamiento”, forzosamente los caminos son ahora tres...
Pero Parménides no es responsable de esta idea. No sabemos qué pudo haber dicho en la línea
B 6.3 a propósito de los dos caminos presentados en los fragmentos anteriores pero es
evidente que dado que uno de los caminos era positivo, nunca pudo sugerir que había que
apartarse del mismo. En realidad, cuando Gianfrancesco d’Asola propuso su conjetura, no
respetó la métrica, ya que propuso dos palabras y no sólo un verbo: εῖργε νόημα, “aparta el
pensamiento [de este primer camino de investigación]”. Todos los estudios consagrados a
Parménides posteriores a 1526 adoptaron el texto como si fuese de Simplicio, propuesto en
realidad por la edición Aldina para “rellenar” una laguna, edición que, en la página 25 (retro),
cita B 6. Años después, H. Diels aceptó la propuesta de d’Asola, pero, consciente de que εῖργε
νόημα no respetaba la métrica del hexámetro, propuso solamente εἴργω, y desde 189713 los
versos B 6.3-4 tienen esta estructura: “de este primer camino de investigación , y luego
también de aquél forjado por los mortales que nada saben....” Desde hace varias décadas yo
propongo extirpar este virus que contamina el Poema de Parménides y reemplazarlo por otro
verbo (yo propuse otra conjetura, pero esto no es importante; es esencial, en cambio, proponer
un verbo que no suponga un rechazo de la primera vía, lo cual es absurdo, ya que la misma
diosa dice, refiriéndose a ella, “esto te exhorto a proclamar”, B 6.2). Investigadores
inteligentes que comprendieron que el rechazo que surge de εἴργω era incompatible con el
camino expuesto en las líneas preceden - tes (B 6.1-2) han recurrido a toda clase de artilugios.
L.Tarán, por ejemplo, supone la existencia de una laguna entre B 6.2 y B 6.3, en la cual habría
la referencia al camino negativo (ya que B 6.2 alude al camino positivo). O sea que en vez de
rechazar una conjetura desdichada se llevan a cabo esfuerzos titánicos para justificarla.
Vuelvo a ocuparme del editor Aldino. No es ésta la ocasión de repetir las etapas de la
investigación que me permitieron identificarlo14. Hay que reconocer que el trabajo de Aldo
156

Manuzio y luego de sus sucesores, fue monumental, y no se puede criticar a su yerno,


d’Asola, por querer editar un texto sin lagunas. Tuve la ocasión de individualizar los
manuscritos utilizados 13 H.Diels (1897): 34. 14 Ver los detalles en N.L.Cordero (1977): 53.
Nestor-Luís Cordero 195 HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195
157

GIANFRANCESCO D'ASOLA, THE CREATOR OF THE THIRD WAY OF


PARMENIDES

It would be absurd and inopportune to deny that argumentation, reasoning, and,


as far as possible, demonstrations, are part of the requirements of philosophy. And this has
been so since antiquity. But it is not evident at what moment, already in Antiquity,
philosophers began to use those the "instruments" (órgana) -as Aristotle will call them- either
to obtain certain knowledge firm and sure, or to exhibit them to listeners/readers with the
pretension of "convincing" or, at least, of being better understood. We can know nothing
about "the first to philosophize"468. Nothing remains of Thales, and both Anaximander's five
lines (which already seemed "poetic" to Theophrastus 469) and the few words attributed to
Anaximenes are insufficient to detect a method in them. And the same happens with the
poems of Xenophanes, which glimpse here and there some philosophical ideas, but nothing
else.

If we give faith to the chronology that is today, if not vox populi, at least vox
doctorum the panorama changes with the arrival of two atypical philosophers, Heraclitus and
Parmenides. The proverbial -and more than questionable- "darkness" of Heraclitus prevented
a priori trying to find something that resembles a "method" in the great thinker of Ephesus,
unless we consider a methodological resource the accumulation of images to reinforce a
central idea: the harmony between opposites. The case of Parmenides is different. Without
making him the father of the three fundamental principles (identity, non-contradiction,
excluded third) -Parmenides himself would be surprised if this paternity were attributed to
him- there is no doubt that, chronologically, Parmenides is the first philosopher who not only
"argues", but also faces his teaching as a way to be followed, with stages to be overcome, and
a goal to be reached. And when the Greek says "way", it refers at the same time to a journey
as a path to advance, in the case of a philosopher, to "investigate" 470.

However, several precautions must be taken. The text of Parmenides that we


know today is a reconstitution for which the philosopher is not responsible. Only nineteen
quotations remain from his book which, apart from a passage considered today as "fragment
1"471, can, a priori, be structured in any way, as in the case of the other philosophers called
Presocratics472. But we say a priori because the argument deduced from some fragments473
468
According to Aristotle's famous characterization (Met. 983b6).
469
See Simplicius, Phys. 24.20.
470
The term "ὁδός" has already, at the time of Parmenides, the double meaning of "way" and "mode" or
"manner". See Pindar, Ol. VIII.13: "With the help of the gods, there are many ways (ὁδοί) to succeed". The
English word "way" inherits this double meaning.
471
When the Sextus Empiricus quotes this text, she says that "thus began the Περὶ Φύσεως of Parmenides"
(Adv.math. VII.111).
472
A paradigmatic case is that of Heraclitus. Each editor (Diels, Marcovich, Muraviev, among others) chooses
his own sequence of fragments.
473
From now on, and for the sake of convenience, I will use the usual term "fragment", even if it is
inappropriate.
158

assumes that there are some texts that must necessarily go before or after others. This
parmenidian specificity can be applied to a little less than half of the nineteen quotations, but
it is essential to the theme of our work, which alludes to the "ways of investigation".

As we know, the Poem begins (and, thanks to Sextus, we can know it; see note
4), with the journey undertaken by someone who wants to become a "man who knows", that
is, a philosopher, in search of an authority capable of teaching him. And as the pretender to
knowledge puts all his strength (θυμός, fr. 1.1) to reach the goal, his efforts are rewarded: an
anonymous Goddess, who will be his "teacher of philosophy", accepts him as a disciple and
invites him to inform himself not only of the nucleus of truth, but also of "the opinions of
mortals". The introduction of the Poem ends with this exhortation, but other textual quotations
seem to expose this true "project of research", and that is how, at least, four other fragments
are usually placed after: fragments 2, 6, 7 and 8 (The texts known as "fragments 3, 4 and 5"
are of uncertain location).

The afore mentioned fragments unfold the two themes to be studied, the core of
truth and the opinions of mortals. Both themes are presented, as we said, as ways to be
followed, ways that, as is advanced, one is successful and remains as viable, and the other is
abandoned as it turns out to be only a vicious circle. Consequently, in fr. 2 the Goddess
exposes, as she says, the "only ways of investigation that there are to think"474, each one of
which his own starting point, that serves as an axiom. The starting point of the first way is
"there is being". It is the path that persuades, since the truth accompanies it, and from it one
can deduce necessary affirmations that constitute a whole called since Antiquity "the
Alétheia". In the present state of the Poem we do not know which fragments (besides fr. 2, 6,
7 and part of 8) integrated this whole, but there is an indisputable certainty: the presentation of
the Alétheia concludes in verse 50 of fr. 8, when the Goddess says: "Here I finish the speech
and the thought about the truth".

And from there on (fr. 8.51) she announces that she is going to expound the
second theme of which the future philosopher has to be informed: "Learn from now the
opinions (dóxai) of mortals, listening to the deceitful order of my words". The content of the
opinions is deceptive because it proposes a physics based on contradictory principles. Just as
one cannot know today which fragments were part of the Alétheia -apart from those already
mentioned-, it is impossible to know exactly which texts correspond to the type of statements
that Parmenides considered as "doxic". There is no doubt that the last verses of fr. 8, as well
as B 9 and B 12 which, according to the doxographer who quotes them, Simplicio, came after,
are part of the set called "the Doxa". In the present reconstruction of the Poem (heir to the one
proposed in 1795 by Georg G. Fülleborn475), fragments 10 and 13 to 19 are also placed as
belonging to the opinions, which is quite questionable, but to occupy ourselves with this
subject would distract us from our purpose.

It is very debatable, however, that all the fragments that the currently accepted
reconstitution of the Poem places after fr. 8.51 (apart from those already mentioned), the

474
"Νοῆσαι" is final infinitive, "to think". Most interpreters translate "ways conceivable", as if Parmenides had
written "νοῆται".
475
G.G.Fülleborn, Fragmente des Parmenides, Zullichau, 1795.
159

quotations 10,11, and 13 to 19, belong to "Doxa" (but to deal with this subject would take us
away from our objective). It is undeniable that, although there is not in the Poem, besides the
introduction, a "first part" and a "second part", there is undoubtedly the treatment of two
"subjects" the truth (alétheia) and the opinions (dóxai) of the mortals. Since Antiquity, or at
least since Aristotle (because Plato says nothing about one of the themes, the opinions), and
until the end of the 19th century, this dichotomous scheme was unanimously accepted.
Nobody doubted it, because two contents to be studied are proposed in the introduction and
two "unique" ways are presented in fragment 2.

Afterwards, he analysis of both possibilities leads the goddess to order the


disciple to move away from one of them in fragment 7 ("move your thought away from this
path of investigation", fr. 7.2 (way which supposes that there are things, entities, that do not
exist), and, consequently, at the beginning of fr. 8 we read that "one single way remains as a
word : 'is'" (the term, which, in fr. 2, was the axiom of the way that accompanied the truth).
This path is "reliable" (πιστόν, fr. 8.50) while the way that, once learned, must be abandoned,
is polarly opposed to it: it is "deceptive" (ἀπατηλόν, fr. 8.52). Truth is opposed to opinions as
persuasion is to deception.

It was always seen that the Poem of Parmenides presented a choice between
two possibilities, one of which remained as "existing and authentic" (fr. 8.18) while the other
was abandoned because it was not "the true path" (fr. 8.17). If in the previous sentence I
allowed myself to use the past tense it is because a very curious phenomenon occurred at the
end of the nineteenth century. Here is a summary of this phenomenon, about which I will
return later in detail.

Although the text of Parmenides was already lost before the Middle Ages (the
last reference to it is found in Simplicius476 , at the beginning of the 6th century of our era),
among the quotations of it recovered there is a passage known today as fr. 6, gathered
precisely by Simplicius in his Commentary on the "Physics" of Aristotle (p. 117). When at the
end of the 15th century and beginning of the 16th century the classical texts preserved until
then in handwritten form began to be printed, the printing house of Aldo Manuzio's successors
-the most prestigious in Venice- published in 1526 the first edition of Simplicius' Commentary
on "Physics" of Aristotle. The edition was based on the text of the manuscripts available to the
publishers477 and, in the passage in which Simplicius quotes the current fr. 6 of Parmenides,
all those manuscripts had a gap at the end of verse 3 of that fragment. Since the word absent
consisted of two feet and was undoubtedly a verb -valid also for the following verse, fr. 6.4-
the person responsible for the edition, Gianfrancesco d'Asola, son-in-law of the late Aldo
Manuzio, proposed a verb to give meaning to the passage. Today we do not hesitate to affirm
that the verb introduced by d'Asola was a true virus that remained in a state of latency until
1864.

We speak of a "state of latency" because none of the studies devoted to


Parmenides between 1526 -date of d'Asola's edition- and 1864 was aware of his presence and
the danger he posed. But in 1864 the virus woke up and duplicated the wrong way that

476
Simplicio is proud to quote a text that is already "rare" (σπάνιν) in its time (Phys. 144.28).
477
See N.L.Cordero (1977) and (1985): passim.
160

Parmenides had censored. This is the phenomenon we alluded to. Thus, in that year Heinrich
Stein suggested the possibility of finding in Parmenides a trichotomic scheme478. And half a
century later, in 1916, Karl Reinhardt affirmed with conviction the possibility of finding three
possibilities in the parmenidian discourse: one positive and two erroneous, because to the
"opinions of the mortals", the only erroneous way recognized from the Antiquity, he added a
"way of the non-being"479.

Secondary consequences of this trichotomic scheme were disastrous, since they


placed Parmenides' philosophy within evident platonic schemes, later popularized by the
poetic prose of a Reinhard's disciple, Martin Heidegger, whose opinion prevails at present. I
must justify the expression "secondary consequences" used in the previous paragraph. In fact,
when there is a trichotomic scheme, two extremes are conceived and also a middle ground,
which is a kind of compromise. The opinions of mortals, which, in the pre-1864 dichotomous
scheme, were opposed to the truth, now turn out to be an acceptable possibility. They are not
true, but neither are they false; they are "probable". So, the Poem of Parmenides is interpreted
after Reinhardt and, especially, after Heidegger, according to a view that we do not hesitate to
qualify as Platonic.

If I allow myself to make a reference to Plato, it is because this trichotomic


scheme applies to Parmenides the classical tripartite Republic's scheme (477): on the one
hand, there is being, thought by the epistéme, and, at the other extreme, there is the non-
being, which is unknowable and to which corresponds ignorance. But, between both, there is
the doxastón, the "opinionable", a mixture of being and non-being. It is exactly in this way
that Reinhardt interprets Parmenides. According to him, there are three "Wege der Forschung"
in Parmenides. One holds that "τὸ ὄν ἔστιν" (being is); the other states that "τὸ μὴ ὄν ἔστιν"
(the non-being, is); and the third proclaims that "τὸ ὄν καὶ τὸ μὴ ὄν είσι" (both the being and
the non-being, are).

Thus, since little more than a century (Reinhardt's book is from 1916), in
almost all the works devoted to Parmenides' philosophy, three possibilities or three ways of
research are found: that of being, that of non-being, and the way of mortals, which sustain a
mixture of being and non-being, and is a "third way". My work has an objective: to invite (and
even incite) interpreters to return to the past, since the only justification for the existence of a
third way of investigation in Parmenides is a consequence of the virus introduced in 1526 by
Gianfrancesco d'Asola, that is, a verb that Parmenides did not write and that was conjectured
by the Venetian editor. To justify our opposition to the verb proposed by the Aldine editor ,
there is nothing better than to interpret the Poem, in general lines (since a detailed study
would multiply this modest work to infinity) as if this verb did not exist, that is, respecting the
lacunary state of verse 6.3.

We have already said that from Antiquity the dichotomous, polar aspect of
Parmenides' philosophy was recognized, concretized in the two themes to be studied by the

478
H.Stein, "Die Fragmente des Parmenides Περὶ φύσεως", Symbola Philologorum Bonnensium in Honorem F.
Ritschelii, Leipzig, 1864/7, passim.
479
K.Reinhardt, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916, p. 36.
161

future philosopher, the Aletheia and the Doxa. Even if we do not mention these two notions,
we know tat Aristotle had already recognized a dichotomous scheme in Parmenides when he
wrote that, on the one hand, Parmenides proposed a vision of reality κατὰ λόγον480, but that,
"forced to justify the phenomena", he proposed two principles to explain the sensible481.
Alexander of Aphrodisias, in his Commentary on Aristotle's Metaphysics, quotes a passage
from Theophrastus in which he says that "Parmenides walked the two paths (ἀμφότερας
ὁδοῦς), because, according to him, the whole is One thing according to Alétheia, while,
according to Doxa, he postulated two principles. And, finally, we read in Diogenes Laertius
that "Parmenides said that philosophy was double, on the one hand, κατ'᾿ἀλήθειαν, and, on the
other hand, κατά δόξαν"482 .

This dichotomous scheme determines the choice of its spokesperson, a


Goddess. We know that, already from Homer, the gods are "ἀεὶ ἐόντες", they are always alive,
while the opposite speech to that of the Goddess will be put by Parmenides in the mouth of
"the mortals", whose way is "separated from the way of the Goddess" (1.27). The ways
evoked in fr. 1 are those of day and night (fr 1.11), and, finally, the project of research
proposed by the goddess is also twofold: one must be informed of both: the heart of truth and
the opinions of mortals (B 1.29-30).

Once the introduction of the Poem is abandoned, the dichotomic scheme


continues in fr. 2. When the goddess develops the two notions to be studied presented in the
introduction, the particles "ἡ μέν" and "ἡ δέ" of verses 3 and 5 take up again the "ἠμέν", "ἠδέ"
of fr. 1.29-30, but now the eminently philosophical discourse begins and the images of the
introduction are abandoned. The "heart of truth" is now represented by ἔστι, a sort of axiom of
the true way, and the opinions of mortals become the contradictory thesis οὐκ ἔστι, that, by
affirming the being of non-being and the non-being of being, cancels itself out. This
attribution of a term to its opposite makes it clear that, as fr. 6 will say, mortals know nothing
(fr. 6.4). As Gorgias, a subtle knower and staunch enemy of Parmenides, will later maintain:
"if the non-being exists, it will exist and at the same time it will not exist, because, being
thought of as non-existent, it does not exist, but, inasmuch as it is non-being, it exists (fr. 3 §
67).

The dichotomic scheme of the Poem invites us to identify the so called "way of
mortals" to the second way of fr. 2, since, as the goddess says at the beginning of her speech,
she will expose the "only ways there are to think" (fr. 2.2), and then enumerates only two.
Since the trichotomic scheme was proposed, scholars wanted to see in fr. 2 a "way of non-
being", when during all the Antiquity it had been recognized that the way rejected in fragment
2 was that of the opinions of the mortals. When Sextus Empiricus cites the verse 1.30, which
refers directly to opinions, he then unexpectedly places the verse 7.2 in which Parmenides
says: "Take your thoughts away from this way of investigation". This path maintained that
"there are entities that do not exist". This is precisely the content of the way rejected in fr. 2, a
way that is "completely unknowable" (παναπευθέα, 2.6) since in it, as in opinions, there is no
true conviction (οὐκ [ἐστι] πίστις ἀληθής, B 1.32).

480
Aristotle, Met. 986b18
481
Aristotle, Met. 986b31.
482
Diogenes Laertius, IX.22
162

For Plato, the rejection of the second way that we must avoid in 7.2
concerns the path that dares to proclaim that there is no being (εἶναι μή ἐόντα, Sophist 237a,
258d), which, for Simplicius, is the path "that seeks non-being" (τῆς ὁδοῦ τὸ μὴ ὄν ζητούσης,
Phys. 78.5). In the trhree philosophers (Parmenides, Sextus and Plato), this is the wayof
opinions.

This dichotomous scheme continues in fragment 6. Its first two verses repeat
the content of the positive way (ἔστι γὰρ εῖναι, μηδὲν δ'ουκ ἔστιν, B 6.1-2), and that is why
the Goddess says that it must be proclaimed (φράζεσθαι ἄνωγα, B 6.2). And then, in verse 3,
the goddess affirms something about this positive way ("this first way", πρώτης γάρ...ὁδοῦ
ταύτης), which is also valid for the other way, exposed in the following verse, (αὐτὰρ
ἔπειτα...τῆς), but, given the lacunary state of the text, we do not know what the goddess
proposed, which must be valid for both ways. In any case, it is clear that the absent verb must
be applied to two ways (πρώτης γάρ...B 6.3; ἔπειτα...τῆς, B 6.4), even if there is no doubt that
the second way alluded to by "ἔπειτα...τῆς" is the way of mortals: it is a way "forged by
mortals know nothing, two-headed", etc. (fr. 6.4-5). The last two verses of this fragment
confirm that mortals mix being and non-being, because they believe that they are the same
and not the same (fr. 6.8-9). And the description of the ignorance of mortals continues in fr. 7.
So, as fr. 1 and fr. 2, fr. 6 and fr. 7 present only two possiblexays, one of which is criticized,
and for this reason in the first verse of fr. 8 we read that "only one way remains".

In the extensive fragment 8 Parmenides exposes the main characters of the


nude ἔστι that he had placed as an axiom of the positive way in B 2 (characters that constitute
the so-called "way of truth") and from verse 52 he exposes the opinions of mortals: a sort of
physics based on two contradictory principles that cancel each other out. Like every good
pedagogue, Parmenides not only exposes the truth, but warns his disciple about the danger
that consists in accepting apparently tempting theories, such as the one proposed by mortals
(and therefore exemplifies it), but false. These theories are not capable of grasping the
absolute necessity of the fact of being. This dichotomous scheme is the basis of Parmenides'
philosophy, which is a philosophy of disjunction: either truth or opinions. "The decision to
make is this: it is, or it is not" (fr. 8.16), "it is absolutely, or it is not" (fr. 8.11). Mortals,
unable to make a decision (since they have no "criterion"), are victims of the conjunction: to
be and not to be. This is the status quaestionis of the Poem, if we respect the "lacunary" state
of verse 6.3.

Parmenides' philosophy is obviously difficult to grasp, but often the difficulty


arises either from a misreading of the manuscript tradition or from irrelevant conjectures. For
centuries, for example, it was difficult to understand how the path of the goddess could pass
through "all the cities (πάντ' ἄστη)" (fr. 1.3) when Parmenides had said that he was outside
(ἐκτός) the path of men (fr. 1.27). However, researchers had made titanic efforts to justify
this. But in 1969 A.H. Coxon found the solution483: the word "quoted", ἄστη was not attested
by any source; all the manuscripts of this passage of Sextus Empiricus presented a corrupted
text484.

483
A.H.Coxon, "The text of Parmenides 1.3", Classical Quarterly, 1968, 18, p. 69.
484
Cf. our work "Parmenides 1:3: la Déesse conduit à l'égard de tout", La Revue Philosophique, 107, 1982.
163

In the case of verse 6.3, history repeats itself. A conjecture has been proposed
that supposes the rejection of two ways, especially the one formulated in verse 6.1-2, which is
obviously the path to retain. Since it was necessary to confirm the conjecture, researchers
have made titanic efforts to show that the way set out in 6.1-2 is not the first (because in verse
6.2 there is the word "nothingness" [μεδήν]... But Parmenides says that nothingness does not
exist! [οὐκ ἔστι] !), either that it is a provisional gap, or that there is a gap between 6.2 and
6.3, etc. As in the case of "cities", the solution is self-evident: the conjecture must be rejected.

However, nothing prevents us from proposing as a conjecture a verb that is


valid for two opposite ways, for example, "you <will learn>", or "you <will get there>", or
"you <must be aware> first of the first path, and then of the one fashioned by mortals". We
will never know what Parmenides had proposed, but we are certain of what he would never
have proposed485.

Let us return to the origin of this true Greek tragedy. In 1526, the printing
house founded by Aldus Manutius in Venice, and run at the time by his brother-in-law,
Andrea Torresani d'Asola, decided to carry out an old project of Aldus, who died in 1515: the
printing of Simplicius' Commentary on the "Physics" of Aristotle. And the printer decided that
his son, Gianfrancesco d'Asola, should be in charge of the business. Before dealing in detail
with the role played by Gianfrancesco in the case of verse 6.3 we cannot ignore the specialists
judgement on the quality of the printing works after the death of Aldus and his most rigorous
collaborator, Marcus Musurus (who died in 1517). F. Bossier, for example, is very severe:
"Already in 1517 the Venetian humanist Baptista Egnazio complained about Andrea d'Asola
that he was totally indifferent to anything but his own profit and that his value as an academic
publisher was nil"486. And, directly concerning the work of Andrea's son, Gianfrancesco,
H.Diels, in the Preface to his edition of Simplicius' Commentary on Aristotle's "Physics", did
not hesitate to affirm: "Haud pauca novavit, infeliciter plurima, sed non nulla nobis quoque
probata"487.

Other testimonies are more "softs". Annaclara Cataldi Palau, for example,
acknowledges that Gianfranceso himself was aware of the difficulties he had encountered on
certain occasions, and that in those cases he had the intellectual honesty to confess: "Nos,
quae potuimus, praestitimus (Preface to Priapeia)488. In other cases, says the same researcher,
Gianfrancesco "resisted the temptation to eliminate the difficult ("ardui") passages or
variations to replace them with a good guess"489.

Now let's see what happened with the incomplete quotation of Parmenides'
verse 6.3. As we read in A. Cataldi Palau, instead of deleting the quotation, Gianfrancesco

485
Cf. our work "Pour en finir avec la troisième voie chez Parmenide", Elenchos, 27, 2006.1

486
Simplicius. Commentary on Aristotle's Treatise on Heaven, translated by William of Moerbeke, vol. 1, critical
edition by F. Bossier, p. XVI, n. 28.
487
H. Diels , Aristotelis Physicorum Libros Quattuor Priores Commentaria, Berlín 1882: VII.
488
A. Cataldi Palau, Gianfrancesco d'Asola e la tipografia Aldina. La vita, le edizioni, la bibliotecca dell'Asolano,
SAGEP, Genoa, 1998, p. 121.
489
A. Cataldi Palau, , op.cit., p. 120.
164

decided to keep it, but to make it readable, he considered proposing a verb to complete the last
hexameter of verse 6.3, which was missing. And, instead of proposing any verb, he thought he
found in another passage of the Poem, whose form was very similar to that of 6.3, an
expression that he found relevant. Moreover, this passage had been quoted several times by
Simplicius himself (Phys. 78, 135, 144, 244, 650): "But from this path of research, put aside
thought" (ἀλλα σὺ τῆσδ' ἀφ' ὁδοῦ διζήσιος εῖργε νόημα) (fr. 7.2)490. Now, given its
resemblance to 6.3, Gianfrancesco proposed the same formula as a complement to give
meaning to the incomplete sentence: "From this first path of research, thought must be
excluded" (πρώτης γὰρ ἀφ' ὅδου ταύτης νόημα διζήσιος <εἶργε νόημα>) (fr. 6.3).

The resemblance between 6.3 and 7.2 is undeniable...but Gianfrancesco had not
grasped that the two passages allude to two different ways. The path rejected in 7.2 is the one
set out in 7.1, which claimed that there were not non-beings (εἶναι μὴ ἐόντα); therefore, it is
normal to reject it. 6.3 also alludes to the path mentioned in the previous verses (6.1-2), but
this way affirmed the opposite of 7.1: "Nothing does not exist" (μηδέν οὐκ ἔστιν, 6.2). Now, it
was necessary to follow it, not to refuse it. If it was necessary to take inspiration from 7.2 to
find an acceptable verb for 6.3, this verb should have been placed at the antipodes of the
notion of "depart".

Since 1526 this idea of a double rejet (πρώτης γὰρ...ἔπειτα δέ..., fr. 6.3-4) has
been lodged within fr. 6 of Parmenides, and, completed by the notion of accepting another
way, that of truth, to which one must cling, the two "unique" (fr. 2.2) ways have become
three. This enterprise of disinformation found its culmination in H. Diels. When, in his edition
Commentary on Simplicius to Aristotle's "Physics" (1882), he arrived at page 117 and found
the quotation from Parmenides, instead of remembering what he had said in the Preface (p.
VII) ("Most of Gianfrancesco's conjectures are infeliciter") (see above), he adapted his
conjecture to the metric: < εῖργε νόημα> became <εἴργω>. And it is in this way that verses
6.3-4 are read today without exception: "From this first way of searching, [I] lead you away,
and then from that...". (πρώτης γὰρ τ' ἀφ' ὅδου ταύτης διζήσιος <εἴργω>, αὐτὰρ ἔπειτα....).

If we want to draw a moral from this story, it could be this: when we think we
detect some inconsistencies in a philosopher, let us look for the cause in the conjecture of a
philologist or a publisher, and we will find it.

(HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195)

490
This is the point of view of H. Diels, which we share (cf. H. Diels, 1882: 117).
165

GIANFRANCESCO D'ASOLA, LE "CREATEUR" DE LA TROISIEME VOIE DE


PARMENIDE

Il serait absurde et même inopportun d'affirmer que la philosophie peut laisser


de côté l'argumentation, et, dès que possible, les démonstrations, et ceci, depuis ses origines. Il
n'est pas évident, cependant, quel philosophe a été le premier à utiliser ses "instruments" -le
mot appartiendra à Aristote- soit pour trouver des réponses les plus précises possibles aux
problèmes qu'il a essayé de résoudre, soit pour les exposer de la manière la plus convaincante
à ses éventuels auditeurs-lecteurs. Nous ne savons pratiquement rien sur "les premiers qui ont
philosophé"491: Thalès, apparemment, n'a rien écrit, et aussi bien les deux ou trois lignes
authentiques d'Anaximandre (qui, déjà pour Théophraste, étaient plutôt "poétiques"492) que
les rares mots conservées d'Anaximène ne nous permettent pas d'affirmer qu'ils sont le
résultat de l'application d'une "méthode". Et on peut dire autant des poésies de Xénophane,
qui, ici et là, laissent entrevoir quelques réflexions philosophiques.

Si nous nous appuyons sur la chronologie acceptée aujourd'hui comme vox


docti, ce panorama change avec l'arrivée de deux philosophes "atypiques", Héraclite et
Parménide. Dans le cas d'Héraclite, sa proverbiale -et discutable- "obscurité", ainsi que le
caractère plutôt sentencieux de ses affirmations, amena les chercheurs à ne pas essayer de
trouver chez lui une sorte d'argumentation méthodologique. On pourrait trouver chez
Héraclite, cependant, une procédure didactique très efficace, même si elle ne suppose pas un
raisonnement éventuel: l'abondance de métaphores et même le cumul d'images à propos d'une
certaine idée, afin de con vaincre de sa pertinence (l'harmonie des opposés, par exemple).

Le cas de Parménide est tout à fait différent. Même si nous ne partageons pas
l'idée selon laquelle il aurait était le "père" des principes d'identité, non-contradiction et tiers
exclu -et nous croyons que Parménide lui-même s'étonnerait de cette inattendue paternité- il
est indéniable que, du point de vue chronologique, il est le premier philosophe qui non
seulement utilise l'argumentation mais qui présente sa philosophie comme un chemin à
parcourir, avec un point de départ, des étapes à dépasser, et un but à atteindre. Et, lorsqu'un
Grec de son temps utilise le mot "chemin" (ὁδός), il fait allusion à la fois à un "parcours", et
aussi a une "manière"493 d'avancer.

Malgré ce que nous venons de dire, il faut procéder avec précaution. Le texte de
Parménide que nous possédons aujourd'hui et que nous appelons le Poème, est une
reconstitution. Mais, à l'exception d'une citation transmise par Sextus Empiricus494, nous ne

491
Selon la formule classique d'Aristote (Mét. 983b6).
492
Cf. Simplicius, Phys. 24.20.
493
Le mot ὁδός a, déjà à l'époque de Parménide, la double signification de "chemin" et de "manière". Cf.
Pindare, Ol. VIII.13: "Avec l'aide des dieux, il y a plusieurs manières (ὁδοί) de réussir". Le mot anglais "way"
hérite cette double signification.
494
Quand Sextus cite ce passage dit que "ainsi commençait le Περὶ Φύσεως de Parménide" (Adv.Math.
VII.111).
166

savons pas dans quel ordre se trouvaient originairement dans son Poème les autres dix-huit
citations. Cependant, en fonction de son argumentation, nous pouvons déduire que certains
fragments495 se trouvaient, dans l'original, avant ou après d'autres. Même si cette possibilité ne
concerne que quelques citations, elle est essentielle en ce qui concerne notre travail, qui porte
sur les "voies" de la recherche proposées par Parménide.

C'est grâce à Sextus que nous savons que le Poème commençait par la
description d'un voyage entrepris par un jeune homme qui veut devenir un "homme qui sait"
(fr. 1.3), c'est-à-dire, un philosophe, et pour cela, il est à la recherche d'un "maître de vérité".
Comme ce candidat au savoir engage son énergie et sa volonté (θυμός, fr. 1.1), son effort est
récompensé: une déesse anonyme, qui deviendra une véritable "maîtresse de philosophie"496,
l'accepte comme auditeur et l'invite à s'informer aussi bien du noyau de la vérité comme des
"opinions des mortels", même si celles-ci ne sont pas convaincantes (οὐκ ἔνι πίστις ἀληθής,
fr. 1.30).

Cette introduction du Poème finit avec cette invitation, et d'autres fragments


semblent exposer et développer cette sorte de "projet d'études". Il s'agit des fragments 2, 6, 7
et 8. On ignore la place que les autres quatorze textes récupérés occupaient dans le Poème
original, et les hypothèses qui pourraient être proposées pour les ranger d'une manière ou
d'une autre, dépendent de l'interprétation des quatre fragments cités, 2, 6, 7 et 8. Nous avons
dit que ces fragments annoncent et exposent deux sujets à étudier, présentés par Parménide
comme "les seuls chemins de recherche qu'il y a pour penser"497, c'est-à-dire, comme deux
voies sur lesquelles la pensée peut, a priori, s'acheminer (dont l'une, a posteriori, ne sera
qu'un cercle vicieux). Chaque chemin a un point de départ, qui est une sorte d'axiome. Le
premier chemin part de cette affirmation: "on est" (ἔστιν, fr. 2.3a). Ce verbe isolé est le début
d'un chemin convaincant, persuasif; il accompagne (ou "il est accompagné par") la vérité, car
"ne pas être n'est pas possible" (οὐκ ἐστι μὴ εἶναι, fr. 2.3b). Toute une série de conséquences
se suivent de cet axiome, et cet ensemble d'affirmations est connu depuis l'Antiquité comme
La Vérité (Ἀλήθεια). Mis à part la présentation des deux voies au fr. 2, appartiennent à la
section "la Vérité", d'une manière incontestable, les fr. 6, 7 et le fr. 8, juqu'au vers 50, car à cet
endroit, Parménide affirme: "Je termine ici le discours et la pensée autour de la vérité".

Et tout de suite il annonce qu'il va à exposer dorénavant le deuxième sujet sur


lequel l'apprenti philosophe devrait aussi s'informer: "les opinions des mortels": "À partir
d'ici, , apprends les opinions des mortels, en écoutant la trompeuse (ἀπατηλόν) série de mes
paroles" (fr. 8.51). Les opinions sont "trompeuses" parce qu'elles proposent une explication de
la réalité qui s'appuie sur deux principes opposés. Or, il n'est pas facile de trouver dans les
fragments conservés ceux qui correspondent à ce que Parménide considérait comme
appartenant à la description des opinions des mortels. Il est évident que les vers qui viennent
après l'annonce de la présentation des opinons (vers 51-62 du fr. 8), appartiennent à ce

495
Dorénavant, et par commodité, nous utiliserons le terme habituel de "fragment", même s'il n'est pas
pertinent.
496
Cf. N.L.CORDERO, " La Déesse der Parménide, maîtresse de philosophie", en J.F.MATTÉI (ed.), La
naissance de la raison en Grèce. Actes du Colloque de Nice, Mai 1987, Paris: 1988, passim.
497
"Pour penser" ("νοῆσαι") est un infinitif final. La plupart des chercheurs traduisent " [chemins]
pensables", comme si Parménide avait écrit "νοῆται".
167

dossier, ainsi que ce que l'on trouve dans les fr. 9 et 12, que, selon sa source, Simplicius,
venaient "juste après" du fr. 8. Dans la reconstruction actuelle du Poème (héritière de celle
proposé en 1795 par Georg G. Fülleborn498) on place aussi comme appartenant aux opinions
les fragments 10 et 13 à 19, ce qui est tout à fait contestable, mais nos occuper de ce sujet
nous éloignerait de notre propos.

Il est indéniable qu'il y a chez Parménide le traitement de deux sujets: la vérité


et les opinions des mortels. Regardons, d'une manière très sommaire, ce que l'on trouve dans
le texte du Poème. À la fin de l'introduction, Parménide propose d'étudier ces deux sujets, et
au fr. 2, ils sont présentés comme "les seuls" (μοῦναι) chemins à parcourir. Après avoir
analysé ces deux possibilités, Parménide exhorte à s'écarter d'un chemin (et il reprend cette
interdiction au fr. 7: "Mais éloigne ta pensé de ce chemin de la recherche", sc. celui qui
affirme qu'il y a des non-étants, fr. 7.1). Et, en conséquence, au début du fr. 8, il affirme:
"Donc, un seul chemin demeure" (ce qui était normal, car il n'y avait que deux). On a
toujours vu que le Poème présentait un choix entre deux possibilités, dont l'une était "existante
et authentique" (fr. 8.18) et l'autre n'était pas un vrai chemin (fr. 8.17). Mais un phénomène
très curieux s'est produit vers la fin du XIXe siècle. Voyons une description très sommaire de
ce phénomène (sur lequel nous reviendrons en détail plus bas).

On sait que le texte du Poème s'est perdu déjà avant le Moyen Âge (la dernière
allusion à son existence se trouve chez Simplicius499), et que, parmi les citations récupérées, il
y a un fragment, cité seulement par Simplicius dans son Commentaire à la "Physique"
d'Aristote (p. 117), connu aujourd'hui comme "fragment 6". Lorsque des textes de l'Antiquité
commencent à être l'objet de publication grâce à l'imprimerie (fin du XVe siècle, début du
XVIe), la maison des successeurs d'Alde Manuce -la plus renommée de Venise- publie en
1526 l'editio princeps du Commentaire de Simplicius. L'édition s'appuyait sur le texte fourni
par les manuscrits que l'éditeur avait pu se procurer500, et dans le passage du Commentaire
qui citait le fr. 6 de Parménide, tous ces manuscrits présentaient une lacune a la fin du vers 3.
Comme le mot qui manquait était évidemment un verbe, le responsable de l'édition,
Gianfrancesco d'Asola (Alde était déjà décédé en 1526), choisit un verbe pour donner du sens
au passage. Nous pouvons affirmer aujourd'hui que le verbe choisi par Gianfrancesco d'Asola
joua le rôle d'un véritable "virus" qui se réveilla presque trois siècles et demi après, en 1864,
et qui modifia substantiellement la compréhension de la philosophie de Parménide.

Regardons cette histoire. Nous venons de dire que ce "virus" était endormi
parce qu'entre 1526 et 1864 aucun des études consacrées déjà à la philosophie de Parménide
n'avait pas détecté sa présence et le danger potentiel qu'il représentait. Mais en 1864 le virus
se réveilla et multiplia par deux le chemin erroné que Parménide avait condamné, qui n'était

498
G.G.FÜLLEBORN, Fragmente des Parmenides, Zullichau, 1795.
499
Simplicius dit être fier de posséder un texte qui est déjà "rare" (σπάνιν) dans son temps (Phys. 144.28).
500
Cf. N.L.CORDERO, "Analyse de l'édition Aldine du Commentaire de Simplicius à la Physique d'Aristote",
Hermes 1977, 105: 42-54, et "Les sources vénitiennes de l'édition Aldine du Livre I du Commentaire de
Simplicius sur la Physique d'Aristote", Scriptorium, 1985 XXXIX (1): 70-88.
168

qu'un. En effet, le chercheur Heinrich Stein trouva chez Parménide un schéma triadique501, et
un demi siècle après Karl Reinhardt reprit cette idée et interpréta que Parménide avait proposé
un chemin positif, celui de la vérité, et deux voies à éviter, celle des opinions des mortels et
celle du non-être502.

La conséquence secondaire de ce schéma triadique fut désastreuse, et la


présence chez Parménide de trois voies de recherche, confirmée et répandue grâce à la prose
poétique d'un disciple de Reinhardt très imaginatif, Martin Heidegger, s'est imposée depuis un
siècle. Quelle est la conséquence secondaire à laquelle je fais allusion? C'est la relativisation
de la dichotomie parménidienne, noyau de sa philosophie. En effet, le schéma triadique
appliqué à Parménide suppose deux extrêmes et un point intermédiaire, qui est une sorte de
compromis, représenté par un mélange. Les opinions des mortels, qui, dans le schéma
dichotomique admis jusqu'en 1864, étaient opposées à la voie de la vérité, deviennent
maintenant une possibilité de recherche "acceptable", même si elle n'est pas vraie. Or, selon
Reinhardt, il y a trois "Wege der Forschung": l'une affirme "τὸ ὄν ἔστιν", l'autre "τὸ μὴ ὄν
ἔστιν", et la troisième "τὸ ὄν καὶ τὸ μὴ ὄν είσι", qui est la "voie des mortels".Et comme il
fallait trouver un objet d'étude pour les mortels qui mélangeaient être et non-être (et cet objet
ne pouvait pas être l'être, et moins encore le non-être, qui est inconnaissable) l'idée selon
laquelle Parménide s'était occupé "des apparences", identifié aux δοξαί, commença à se
répandre.

En réalité, ce lieu intermédiaire entre la vérité (qui est la reconnaissance du fait


d'être) et le non-être (propre à l'ignorance) conféré maintenant à la δόξα, est le résultat
d'appliquer à Parménide, d'une manière anachronique, le schéma platonicien selon lequel le
δοξαστόν -dans sa philosophie- est un intermédiaire entre l'être et le non-être (République,
478b). En effet, l' "opinable" est un terme moyen entre l'ignorance et le savoir. Le schéma
triadique a platonisé Parménide, et c'est de cette manière que le Poème est lu depuis un siècle,
comme s'il soutenait qu'au lieu de la dichotomie "ἔστι ἢ οὐκ ἔστι" (fr. 8.16) il y aurait trois
chemins, celui de l'être, celui du non-être, et le chemin des mortels, qui est un mélange d'être
et de non être.

Notre travail a un seul but: inviter (et même inciter) les chercheurs intéressés à
la philosophie de Parménide à revenir au passé, car la seule justification de l'existence d'une
éventuelle troisième voie de recherche est la conséquence d'un verbe introduit en 1526 par
l'éditeur Gianfrancesco d'Asola pour combler une lacune existante dans les manuscrits qu'il
avait utilisé lorsqu'il s'est occupé d'imprimer le Commentaire de Simplicius à la "Physique"
d'Aristote, seule source du fr. 6 de Parménide. La meilleur manière de revenir au passé
consiste à interpréter la philosophie de Parménide sans tenir compte de la conjecture proposé
par d'Asola, et respecter, en ce qui concerne le vers 6.3, son état lacunaire.

Nous avons déjà dit que depuis l'Antiquité on avait interprété la philosophie de
Parménide en fonction des deux sujets sur lesquels un philosophe devrait s'"informer"
(πυθέσται, fr. 1.29), l'Alétheia et la Doxa. En effet, depuis l'Antiquité on a vu chez Parménide

501
H.STEIN, "Die Fragmente des Parmenides Περὶ φύσεως", Symbola Philologorum Bonnensium in
Honorem F. Ritschelii, Leipzig, 1864/7, passim.
502
K.REINHARDT, Parmenides und die Geschichte der griechischen Philosophie, 1916, p. 36.
169

un schéma fortement dichotomique, même si les interprètes divergent sur un point essentiel:
s'agit-il chez lui d'une opposition exclusive (ou une chose, ou une autre; c'est, selon nous, ce
qui ressort du Poème) ou peut-on concevoir qu'il y a chez Parménide deux approches
différents sur la réalité (interprétation d'origine aristotélicienne, qui s'est imposé dans la
tradition doxographique, et qui, à notre avis, est erronée)?. C'est précisément Aristote qui a
écrit que Parménide avait proposé une conception moniste de l'être κατὰ λόγον503, mais que,
"obligé de justifier les phénomènes", avait proposé aussi deux principes pour justifier le
sensible"504. Alexandre d'Aphrodise, dans son Commentaire à la "Métaphysique" d'Aristote,
cite un passage de Théophraste dans lequel celui-ci dit que "Parménide avait parcouru les
deux chemins (ἀμφότερας ὁδοῦς), car, selon lui, tout est une seule chose selon l' Alétheia,
tandis que, selon la Dóxa, il avait postulé deux principes"505. Et, enfin, Diogène Laërce, avait
écrit que "Parménide disait que la philosophie était double: d'une part, κατ'᾿ἀλήθειαν, et,
d'autre part, κατά δόξαν"506.

Le schéma dichotomique parménidien avait déterminé déjà l'élection de son


porte-parole dans le Poème, une déesse. Depuis Homère on sait que les dieux "ἀεὶ ἐόντες",
sont toujours vivants, et s'il y a un discours opposé à celui d'une divinité il doit correspondre
aux mortels, dont le chemin se trouve "séparé" (ἐκτός, fr. 1.27) de celui de la déesse. Au fr. 1
il n'y a que deux chemins, ceux du jour et de la nuit, et le programme d'études que la déesse
propose à son disciple est aussi double: il faut s'informer du cœur de la vérité et des opinions
des mortels (fr. 1.30).

Les deux sujets présentés à la fin du fr.1 selon la formule ἠμέν-ἠδέ se reproduit
dans une citation considérée déjà par G.G.Fülleborn (1795) comme "fragment 2": ἡ μέν (fr.
2.3) et ἡ δέ (fr. 2.5). Les images ou métaphores qui abondaient dans le fr. 1 sont maintenant
abandonnées et le "cœur de la vérité" est représenté par ἔστιν (fr. 2.3), sorte d'axiome du vrai
chemin, et les "opinions des mortels" deviennent une thèse auto-contradictoire, qui affirme le
non-être de l'être et l'être du non-être (fr. 2.5). Cette attribution d'une notion à son contraire
montre, comme dira Parménide au fr. 6, que les mortels "ne savent rien" (fr. 6.4). Quelques
années pu tard, Gorgias, connaisseur très subtil et, à la fois, ennemi déclaré de Parménide
écrira que "si le non-être existe, il existera et, en même temps, il n'existera pas, car, en tant
qu'il est pensée comme non-existant, n'existera pas, mais, en tant il est non-être, existera" (fr.
3 § 67).

C'est précisément le schéma dichotomique parménidien qui nous montre que le


chemin qu'il énonce al vers 2.5 est bel et bien le chemin des mortels, celui des opinions, car, la
déesse avait proclamé au vers 2.2 qu'elle présenterait les "seuls (μοῦναι) chemins qu'il y a
pour penser", qui ne sont que deux. Après l'invention du schéma triadique, et pour justifier
l'existence de trois chemins, on a postulé, à côté des chemins de la vérité (celui de l' ἔστιν) et
celui des mortels (qui mélangerait être et non-être), un "chemin du non-être", lorsque depuis
toujours on avait compris que le chemin qui affirme l'existence du non-être (l'hypothétique
"chemin du non-être") est en réalité le chemin des opinions des mortels. Pour Sextus, il n'y
aucun doute; quand il cite le vers 1.30, dans lequel la déesse conseillait à son disciple d'être

503
Mét. 986b18
504
Phys. 188a20. Selon cette position, il y aurait chez Parménide une recherche sur l'être et aussi une
explication des apparences sensibles.
505
In Met. A.3.984b)
506
IX.22
170

aussi au courant des opinions des mortels, il place comme vers 1.31 un texte qu'il emprunte à
l'actuel fr. 7.2, dans lequel on dit: "Mais éloigne ta pensée de cette voie de recherche", et la
voie à laquelle ce texte fait allusion (…"cette voie") affirmait précisément que "il y a des
étants qui n'existent pas" (fr. 7.1). Le chemin rejetée au vers 7.2 est celui présenté déjà au vers
2.5, où il était qualifié de "totalement vide d'information" (παναπευθέα, 2.6), car dans les
opinions il n'y a une véritable conviction (οὐκ…πίστις ἀληθής, B 1.32). Platon, dans le
Sophiste, confirmera que le chemin à éviter mentionné au vers 7.1 était un chemin qui
soutenait qu'il y a des choses qui ne sont pas (εἶναι μή ἐόντα, 237a, 258d).

Le fr. 6, qui certainement dans la version originale du Poème se trouvait après


le fr. 2 (immédiatement après ou séparé par d'autres citations, il est impossible de le savoir)
reprend le schéma dichotomique. Les deux premiers vers répètent la formule du chemin de la
vérité déjà énoncé au vers 2.3: ἔστι γὰρ εἶναι, μηδὲν δ'οὐκ ἔστιν (fr. 6.1-2), et c'est pour cette
raison que la déesse dit que ceci doit être proclamé (φράζεσθαι ἄνωγα, fr. 6.2) Et dans le vers
suivant, 6.3, la déesse affirme encore quelque chose à propos de ce chemin, mais nous
ignorons le détail, car le verbe utilisé par Parménide est absent dans la totalité de la tradition
manuscrite. Mais il n'y aucun doute: il s'agit du chemin qui vient d'être mentionné à 6.1-2:
"[…] ce premier chemin […]", πρώτης γάρ...ὁδοῦ ταύτης (fr. 6.3). Et après il y a une
référence à l'autre chemin qui reste, le deuxième: "et ensuite de celui…", αὐτὰρ ἔπειτα...τῆς
(fr. 6.4). Étant donné l'état lacunaire du texte, nous ne savons pas ce que Parménide dit à
propos des deux chemins, mais il y un point important à signaler: le verbe absent est valable
pour les deux chemins, aussi bien pour le premier, mentionné au vers 6.1-2 comme pour le
second, "façonné par les mortels qui ne savent rien" (fr. 6. 4-5). La suite de ce fragment
approfondit la description des mortels et affirme que ceux-ci "croient" (νενόμισται, fr. 6.8) qu'
"qu'être et ne pas être sont la même choses et non la même" (fr. 6.8-9). Comme résumé, nous
pouvons donc affirmer que le fr. 6, ainsi comme les fr. 1 et 2, fait état seulement de deux
possibilités de recherche. C'est pour cette raison qu'après avoir éliminé une des possibilités au
fr. 7.2 ("Mais éloigne ta pensée de cette voie de recherche"), le fr. 8, qui semble suivre
immédiatement le fr. 7, commence par ces mots: "Il ne reste qu'un seul chemin" (fr. 8.1).

Ce précieux fr. 8 expose le long de 49 vers les caractères principaux du seul


chemin qui reste, celui qui affirme "ἔστιν", et, à partir du vers 51, il y a la présentation,
toujours de la part de la déesse, d'un exemple d'explication de la réalité proposé pas "les
opinions des mortels", qui est une sorte de physique basée sur deux principes contradictoires.
Le discours qui expose ces opinions est appelé "trompeur" (ἀπατηλόν), car il n'est pas
convaincant, comme celui qui avait exposé les propriétés du fait d'être. Parménide, philosophe
didactique, expose non seulement des vérités, mais aussi met en garde contre la tentation
d'accepter des théories apparemment séduisantes, mais trompeuses, fausses, car elles sont
incapables de saisir le caractère absolu et nécessaire du fait d'être.

Le schéma dichotomique que nous venons de trouver tout au long des citations
récupérées de son Poème, est le fondement de la philosophie de Parménide: il y a deux
manières (ὁδοί) d'essayer de connaître, dont l'une conduit à la vérité et l'autre, représentée par
les opinions, n'est qu'un cercle vicieux. La décision est celle-ci: "on est, ou on n'est pas" (ἔστι
ἢ οὐκ ἔστι, fr. 8.16). "Οn est absolument, ou non" (πάμπαν πελέναι ἢ ουχί, fr. 8. 11). Voila le
status questionis du Poème, si nous ne tenons pas compte de la conjecture proposé pour faire
compréhensible le vers lacunaire 6.3.
171

La philosophie de Parménide est évidemment difficile à saisir, mais souvent la


difficulté surgit soit d'une mauvaise lecture de la tradition manuscrite, soit de conjectures non
pertinentes. Pendant des siècles, par exemple, on avait du mal à comprendre comment le
chemin de la déesse pourrait traverser "toutes les cités (πάντ' ἄστη)" (fr. 1.3) lorsque
Parménide avait dit qu'il se trouvait en dehors (ἐκτός) du chemin des hommes (fr. 1.27).
Cependant, les chercheurs avaient fait des efforts titanesques pour le justifier. Mais en 1969
A.H.Coxon trouva la solution507: le mot "cités" n'était pas attesté par aucune source; tous les
manuscrits de ce passage de Sextus Empiricus présentaient un texte corrompu508.

Dans le cas du vers 6.3, l'histoire se répète. On a proposé une conjecture qui
suppose le refus de deux chemins, notamment celui formulé au vers 6.1-2, qui est évidemment
le chemin à retenir. Comme il fallait confirmer la conjecture, les chercheurs ont fait encore
des efforts titanesques pour montrer soit que le chemin exposé en 6.1-2 n'est pas le premier
(car au vers 6.2 il y a le mot "néant" [μεδήν]…Mais dit Parménide dit que le néant n'existe
pas!! [οὐκ ἔστι]), soit qu'il s'agit d'un écartement provisoire, soit qu'il y a une lacune entre 6.2
y 6.3, etc. Comme dans le cas de "cités", la solution s'impose toute seule: il faut rejeter la
conjecture.

Or, rien n'empêche de proposer comme conjecture un verbe qui soit valable
pour deux chemins opposés, par exemple, "tu <apprendras>", ou "tu <t'achemineras>", ou "tu
<dois être au courant> d'abord du premier chemin, et ensuite celui façonné par les
mortels…". Nous ne saurons jamais ce que Parménide avait proposé, mais nous sommes
certains de ce qu'il n'aurait jamais proposé509.

Revenons à l'origine de cette véritable tragédie grecque. En 1526, l'imprimerie


fondé par Alde Manuce, à Venise, et dirigé alors par son beau frère, Andrea Torresani
d'Asola, décide de mener à bien un ancien projet d' Alde, décédé en 1515: l'impression du
Commentaire de Simplicius à la "Physique" d'Aristote. Et l'imprimeur décida que son fils,
Gianfrancesco d'Asola, soit responsable de l'entreprise. Avant de nous occuper en détail du
rôle joué par Gianfrancesco dans le cas du vers 6.3 nous ne pouvons pas ignorer le jugement
des spécialistes sur la qualité des travaux de l'imprimerie après la mort d'Alde et de son
collaborateur le plus rigoureux, Marcus Musurus (décédé en 1517). F.Bossier, par exemple,
est très sévère: "Déjà en 1517 l'humaniste vénitien Baptista Egnazio se plaignait au sujet
d'André d'Asola qu'il était totalement indifférent à n'importe quoi sauf à son propre profit et
que sa valeur comme éditeur académique était nulle"510. Et, concernant directement le travail
du fils d'Andrea, Gianfrancesco, H.Diels, dans la Préface à son édition du Commentaire de
Simplicius à la "Physique" d'Aristote, n'hésitait pas à affirmer: "Haud pauca novavit,
infeliciter plurima, sed non nulla nobis quoque probata" 511.

507
A.H.COXON, "The text of Parmenides 1.3", Classical Quarterly, 1968, 18, p. 69
.
508
Cf. notre travail “Le vers 1,3 de Parménide: la Déesse conduit à l’égard de tout”, La Revue
Philosophique, 107, 1982.
509
Cf. notre travail "Pour en finir avec la troisième voie chez Parmenide", Elenchos, 27, 2006.1
510
Simplicius. Commentaire sur le Traité du Ciel d'Aristote, trad. de Guillaume de Moerbeke, vol. 1, édition
critique par F. BOSSIER, p. XVI, n. 28.
511
H. DIELS , Aristotelis Physicorum Libros Quattuor Priores Commentaria, Berlín 1882 : VII.
172

D'autres témoignages sont plus mitigés. Annaclara Cataldi Palau, par exemple,
reconnaît que Gianfranceso lui-même était conscient des difficultés qu'il avait rencontré dans
certaines occasions, et que, dans ces cas, il avait eu l'honnêteté intellectuelle d'avouer: "Nos,
quae potuimus, praestitimus (Préface à Priapeia)"512. Dans d'autres cas, dit la même
chercheuse, Gianfrancesco "résista la tentation d'éliminer les passages pénibles ("ardui") ou
les variations difficiles pour les remplacer avec une bonne conjecture"513.

Voyons maintenant ce qui s'est passé avec la citation lacunaire du vers 6.3 de
Parménide. Comme nous avons lu chez A. Cataldi Palau, au lieu de supprimer la citation,
Gianfrancesco décida de la conserver, mais pour qu'elle soit lisible, il envisagea de proposer
un verbe pour compléter le dernier hexamètre du vers 6.3, qui manquait. Et, au lieu de
proposer n'importe quel verbe, il a cru trouver dans un autre passage du Poème, dont la forme
était très semblable à celle de 6.3, une expression qu'il trouva pertinente. En outre, ce passage
avait été cité à plusieurs reprises par Simplicius lui-même (Phys. 78, 135, 144, 244, 650):
"Mais de ce chemin de recherche, écarte la pensée" (ἀλλα σὺ τῆσδ' ἀφ' ὁδοῦ διζήσιος εῖργε
νόημα) (fr. 7.2)514. Or, étant donné sa ressemblance avec 6.3, Gianfrancesco proposa la même
formule comme complément pour donner du sens à la phrase lacunaire: "De ce premier
chemin de recherche écarte la pensée" (πρώτης γὰρ ἀφ' ὅδου ταύτης διζήσιος <εἶργε νόημα>)
(fr. 6.3).

La ressemblance entre 6.3 y 7. 2 est indéniable…mais Gianfrancesco n'avait pas


saisi que les deux passages font allusion à deux voies différentes. Le chemin rejeté à 7.2 est
celui exposé à 7.1, qui affirmait qu'il y avait des non-étants (εἶναι μὴ ἐόντα); donc, il est
normal de le rejeter. 6.3 fait allusion aussi au chemin cité aux vers précédents (6.1-2), mais ce
chemin affirmait le contraire de 7.1: "Le néant n'existe pas" (μηδέν οὐκ ἔστιν, 6.2). Or, il
fallait le suivre, non le refuser. S'il était nécessaire de s'inspirer de 7.2 pour trouver un verbe
acceptable pour 6.3, ce verbe aurait dû se placer aux antipodes de la notion de "s'écarter".

Depuis 1526 cette idée d'un double écartement (πρώτης γὰρ...ἔπειτα δέ..., fr.
6.3-4) s'est logée à l'intérieur du fr. 6 de Parménide, et, complétée par la notion d'acceptation
d'une autre voie, celle de la vérité, à laquelle il faut s'attacher, les deux "uniques" (fr. 2.2)
chemins sont devenus trois. Cette entreprise de désinformation trouva son aboutissement chez
H. Diels. Quand, dans son éditions Commentaire de Simplicius à la "Physique" d'Aristote
(1882), il arriva à la page 117 et trouva la citation de Parménide, au lieu de se rappeler de ce
qu'il avait dit dans la Préface (p. VII) ("La plupart des conjectures de Gianfrancesco sont
infeliciter") (voir ci-dessus), il adapta sa conjecture à la métrique: < εῖργε νόημα> devint
<εἴργω>. Et c'est de cette manière que les vers 6.3-4 sont lus aujourd'hui sans exception: "De
cette première voie de la recherche, [je] t'écarte, et ensuite de celle…" (πρώτης γὰρ τ' ἀφ'
ὅδου ταύτης διζήσιος <εἴργω>, αὐτὰρ ἔπειτα....).

Si nous voulons tirer une morale de cette histoire, elle pourrait être celle-ci:
quand nous croyons détecter chez un philosophe quelques incohérences, cherchons la cause
chez la conjecture d'un philologue ou d'un éditeur, et la trouverons.

512
A. CATALDI PALAU, Gianfrancesco d'Asola e la tipografia Aldina. La vita, le edizioni, la bibliotecca
dell'Asolano, SAGEP, Genova, 1998, p. 121.
513
A. CATALDI PALAU, op.cit., p. 120.
514
C'est le point de vue de H.Diels, que nous partageons (cf. H.Diels, 1882: 117).
173

Traduction de "Gianfrancesco d’Asola, el 'creador' de la tercera vía


parmenídea"

(HYPNOS, São Paulo, v. 45, 2º sem., 2020, p. 185-195)


174

A TRAGIC INTERPRETATIVE PREJUDICE THE PARTS OF PARMENIDES


POEM

As is known, the Poem of Parmenides, as we know it today -and the same is


true of all the texts of the so-called "pre-Socratic" philosophers- is a reconstruction or
reconstitution carried out on the basis of quotations from the original found in authors of
antiquity who possessed the text, we suppose in its original and complete version. It goes
without saying that these authors, who are today considered "sources" of the lost text, ranging
from Plato, who was the first to quote a few verses of Parmenides, to Simplicius, who was the
last, belonged to a period -the millennium from the fourth century B.C. to the sixth century
A.C.- in which the requirements of our modernity did not exist, and even a little earlier, when
a text of another author is quoted. On the one hand, quotation marks, colons and other tools
that we all use today are absent, which, in the case of Greek philosophers, sometimes makes it
difficult to know where exactly the quotation begins, and in more than one case it is not
known whether the verb "légetai" refers to a written or an oral teaching. And, on the other
hand, with one or two exceptions that we will see, there are no precise indications about the
title and the section in which the quoted text was found, which would be equivalent to a
chapter in a current book. This does not mean that the author of the quotation ignores these
details. There are perhaps concrete references to book titles, and even to sections or parts of
certain books. The best known case is that of Heraclitus. Diogenes Laertius says that his book
was composed of three lógoi, which would be the equivalent of sections: on politics, on the
cosmos, and on divinity (IX, 5). But, in spite of this precision, none of the authors of citations
bothered to clarify to which section the text he was citing belonged. In the case of Heraclitus,
both Aristotle (Rhetoric 1407b14) and the Sextus Empiricus (Adv. Math. VII.132) transmitted
to us an essential fact: the book began with the text we know today as "fragment 1"; but this
neither confirms nor refutes Diogenes Laertius' assertion: to which "section" did this quotation
belong?

Let us look at other cases. With respect to Empedocles, Diogenes Laertius


(VIII.77) attributed two poems to him, while the Suidas Lexicon spoke of two parts of the
same poem, which seems to be confirmed by the papyrus found in Strasbourg. And scholars
have not yet agreed on the treatises of Diogenes of Apollonia: it is one, with four different
titles? they are two treatises? It is not known. And in the case of Democritus, Diogenes
Laertius attributes to him an impressive quantity of works, although the problem of the ethical
texts that came to us under the name of Democrates still persists.

Be that as it may, the reconstructors or restorers of the lost works, from the first
essays carried out by Henri Estienne in Poesis Philosophos (Geneva, 1573) to the most recent
ones, including Herman Diels' classic and orthodox version in Die Fragmente der
Vorsokratiker (Berlin, 1903), never intended their editions to reproduce the original structure
of the reconstructed text. The freedom to arrange the quotations (wrongly called fragments)
was always total. Once again Heraclitus is a symptomatic example. Diels grouped the
quotations according to the sources, and then Marcovich and Kahn, and now Mouraviev,
propose different orders, according to each one's own interpretations.
175

What we have just said about the necessarily capricious and random character
of the reconstruction of the lost books of the Presocratics seems to apply to all the authors
except one, to Parmenides. That the Poem begins with an introduction is undeniable, since
Sextus Empiricus, the only source of almost the entire text known today as "fragment 1" says,
when quoting it, that "this is how the Poem of Parmenides began" (Adv.Math. VII, 111). But
for almost two centuries, all scholars of Parmenides' thought have spoken of a first "part" and
a second "part" of the Poem, as if the quotations had come to us, albeit fragmentary, in the
order in which Parmenides wrote them. We will already say a few words about the first
reconstructions of the Poem, up to the one by Diels, which until today everyone respects, but
as a paradigmatic example not only of those who consecrated the division of the Poem into
two parts, but who already posed "the problem" of the two parts, the case of K. Reinhardt
deserves to be cited. Why precisely Reinhardt? Because the title of our work refers to a
tragedy - we speak of "a tragic interpretative prejudice"- and in every tragedy there is a
character who believes he is interpreting destiny and is remotely directing events. In our case
it is K. Reinhardt. His 1916 work on Parmenides, Parmenides und die Geschichte der
griechischen Philosophie (Frankfut am Main), marked a decisive stage in the parmenidean
studies (we will see what happened before Reinhardt) and his book privileges the "parts" of
the Poem to such an extent that its first chapter is already entitled "The bond between the two
parts (Teilen) of the Poem", and, consequently, the following chapters are entitled "Der erste
Teil" and "Der zweite Teil".

Unfortunately Reinhardt, whose book may have remained in the memory of


scholars, had a listener or perhaps a disciple who managed, with a poetic and demagogic
vocabulary, to capitalize on the interpretation of Greek thought in the last century, Martin
Heidegger. And today we inherit the heideggerian schemes, which, as far as Parmenides is
concerned, are nefarious. It is curious that Heidegger should have relied on Reinhardt, since in
the published version of the seminar on Heraclitus that he gave together with E. Fink he had
said, with a certain amount of commiseration, that "Reinhardt was certainly not a specialist in
philosophy, but someone who knew how to think and see" (Heidegger-Fink, 1973, p. 41).

Let us leave aside our modernity and take a trip to the past, to the first
reconstructions of the Poem. Let us go ahead and see that this tendency to find two parts in
the Poem was gradually built up, until it was considered a reality no longer vox populi, but
vox doctorum.

As it is known, only once the classical texts reached the stage of printing, from
the end of the 15th century and especially in the 16th century, intellectuals that we can
consider as proto-philologists began to search inside monumental works, such as the
commentaries of Simplicius or Proclus, the works of Plutarch, of Sextus Empiricus, of the
Fathers of the Church, such as Clement and Hippolytus, the textual quotations of authors
whose works no longer existed, especially of the first philosophers. Henri Estienne, who will
publish in 1578 the complete works of Plato, had already been interested in 1573 in
philosophical poems of the antiquity and had published his book Poesis Philosophos, in which
he collected already sixty-seven verses of Parmenides, found in Sextus, Clement, Plutarch and
Proclus, grouped together, in their reconstruction, according to the source of the quotation,
without any thematic or programmatic order.
176

A few years later, although the date, as we shall see, cannot be specified,
another proto-philologist, Joseph J. Scaliger, who had added a series of notes to the edition of
Estienne, also became interested in the ancient philosopher-poets and proposed a new
reconstruction of the Poem, this time almost complete, since he managed to collect one
hundred and forty-eight verses (Today the Poem consists of one hundred and sixty one
verses). As we know, this version was never published, and so we do not know exactly when
it was made, and it remained hidden and ignored in the archives of the University of Leiden
until I had the pleasant surprise of finding it in 1982 and the honour of publishing it in Hermes
(N.L.Cordero, 1982). So the version is no longer unpublished. Like Estienne, Scaliger did not
intend to reconstruct the original state of the Poem: the quotations are grouped once again
according to the sources of quotations, and, with very good judgment, Scaliger places as a sort
of appendix the text by Celius Aurelianus (now "fragment 18"), preserved in Latin.

As Scaliger's version remained unpublished, it was not until 1795 that the first
edition, entirely devoted to Parmenides, was found. It is the work of Georg G. Fülleborn
Fragmente des Parmenides, published in Züllichau, Germany (today in Poland), which, for
the first time, is organized the Poem according to an interpretative criterion. There is a first
section "perì toû noetoû è tà pròs alétheian", consecrated, I quote, "to rational cosmology and
to the rational knowledge of the essence of things", and a section "pròs dóxan", which deals
with the "sensitive knowledge of the essence of things", and which consecrates the part that
today is called dóxa, that goes to the end of fragment 8 until the fragment 18 (since 19 was
unknown at the time).

In 1813 C. A. Brandis published a fundamental work, Commentationum


Eleaticarum (Altona), which, however, establishes neither divisions nor sections between the
fragments, but Fülleborn's scheme reappears in Simon Karsten's 1835 edition (see
Bibliography) who divides the Poem into "De veritate", tà pròs alétheian, and "De visis", tà
pròs dóxan. The 1897 canonical version of H. Diels, accepted unanimously today, is based on
this edition, although Diels does not seem to be interested in this question of the "parts", since
he does not introduce any division in the Greek text, but limits himself to grouping the
fragments according to the order proposed by Fülleborn.

The problem of the ordering of fragments, however, already seemed to inspire


some scholars, because in 1899 Frank Susemihl published in Philologus (58) an article with
the title Zum zweiten Theile des Parmenides, and we arrive finally at 1916, to the already
quoted book of Reinhardt, that consecrates this structure. From then on, all the works on
Parmenides distinguish, apart from the introduction, a first part and a second part, concretized
in the path of truth and in the way of opinions of mortals, or more concretely, in the Alétheia
and the Doxa. The Alétheia goes from fragment 2 to verse 50 of fragment 8 and the Doxa
goes from verse 51 of fragment 8 to fragment 19. Very few authors dared to modify this
structure. J. H. M. M. Loenen in 1959 and J. R. Herschbell in 1970 proposed moving
fragment 16 from the second part to the first, J. Bollack in 1957 suggested placing fragment 4
in the second part, and, recently Fernando Santoro (2011, p. 86), with very good criteria,
placed fragment 10 immediately after fragment 1.

In all other cases, however, it was considered as if Parmenides himself was


responsible for the current state of the text, which is nothing more than the restructuring of the
Poem that was gradually developed from Estienne to Diels. This strange phenomenon, which
177

I do not hesitate to call a philosophical tragedy, does not occur with any other pre-Socratic.
And I take the liberty of speaking of "tragedy" because this prejudice obscures and distorts the
understanding of the text which, if it were read like that of the other pre-Socratics, depending
on the content of each quotation, and not on the place where it was arbitrarily placed, radically
changes its meaning.

In other words: consider that the quotes that go from fragment 2 to verse 50 of
fragment 8 correspond to the path of Truth, as if Parmenides had written them in this order,
and, on the other hand, consider that the texts that go from verse 51 of fragment 8 to fragment
19, are part of the opinions of mortals, as if Parmenides were responsible for this whole, is an
exegetical prejudice that has no foundation, neither philological nor codicological, and that
ignores the caution and precautions that must be taken when studying a lost text of which only
quotations remain in authors who give no indication as to the place that those quotations
occupied in the original.

Obviously, one must try to reconstruct the lost text, but one must be aware at
all times that all reconstruction depends on interpretation, and fundamentally one must
abandon the false idea, so deeply rooted that no one seems to doubt it, according to which
Parmenides wrote it as the last reconstruction presents the original text. Phrases such as "in
the second part of the Poem Parmenides says this or that", or "the Doxa of Parmenides deals
with this or that", make no sense, since we do not know how Parmenides structured his Poem,
which texts appeared in the so-called Way of Truth, and even less, which texts deal with what
Parmenides called "doxa".

Let us see now what are the causes that could have originated this tragedy. It is
true that the fact of presenting his philosophy as a path to follow, with a starting point and
stages, makes Parmenides the first philosopher who deserves the qualification of "systematic",
and this supposes that certain texts must necessarily be read before or after others, but this
certainty does not determine the location of "all" the quotations. Fortunately, Sextus, who
quotes the most part of the introduction, says that the Poem began with this text, known as
"fragment 1", and toward the end of this fragment Parmenides, through the Goddess, affirms
that whoever intends to philosophize must be aware of two objects of study: the heart or
nucleus of truth, and the opinions of mortals. It is undoubtedly this presentation of two objects
of study that invited the interpreters to structure the reconstructions of the Poem in two parts,
starting with Fülleborn (since, as we said, the first reconstructions did not intend to put order
into the quotations).

That Parmenides presents two objects of study, does not mean that there is a
first and a second part in the Poem. Moreover, he himself denies that there is an order to his
research: fragment 5 says that "it is for me common where I begin, for there I will return
again". All antiquity admitted that Parmenides' philosophy presents two types of access to
reality, truth and opinions, presented as two possible paths, one of which will reach the goal
and the other will only be a vicious circle. Already Alexander of Aphrodisia had written that
"Parmenides marched on the two ways, the one that concerns the Truth and the one that
concerns the dóxa" (In Met. 984b = DK 28 A 7), and quite later Diogenes Laertius said that
for Parmenides philosophy was double, on the one hand, according to the truth and, on the
other, according to the dóxa (IX.22 = 28 A 1).
178

In fact, if we consider separately the nineteen quotations from Parmenides that


reached us (one, in Latin), we see that, undoubtedly, there is in the Poem a discourse on truth
and a presentation of the opinions of mortals. There is even a passage in which the first
discourse ends and the other begins, verses 50 and 51 of fragment 8. But contrary to what it
may seem, this passage in which a lógos ends and a set of words begins (kósmon epéon),
which is not a lógos, is in fact the origin of the tragedy to which I have alluded several times.

Why? Because it suggests that everything that was before belongs to the truth,
and everything that comes after corresponds to opinions; but it happens that "before" and
"after" are arbitrary, since we do not know what came "before" in the original Poem and what
came "after". Today, everything seems simple, because we have a reconstruction that has the
appearance of being acceptable, but that in reality is a vicious circle: the part of the Poem
where texts were placed that, because they are in that part, inform us what the dóxa was for
Parmenides, is called dóxa. But it happens that Parmenides is not responsible for the part of
the Poem that is called "the dóxa of Parmenides". He is only responsible for the starting point:
"I expose from here the opinions of the mortals", says the Goddess; perfect, "from here". But
how far? The quote ends nine verses later….

What came next in the Poem? We do not know. But according to the
interpretation that already from the neoplatonic Simplicius had about the content of opinions,
eleven other quotations were added after fragment 8, and that set of forty-nine verses is
considered today "the dóxa of Parmenides", when the only certainty we have is that
Parmenides calls "dóxa" only the last nine verses of fragment 8. There is no doubt about it: he
himself says that mortals said this and that, in short, that they put two opposite principles,
light and darkness, to explain reality. That is all. We shall treat after these eleven fragments
(8.52 to 19).

We saw that the fact of presenting two objects of study, truth and opinions,
could invite to divide the Poem into two parts, but this would not have been tragic if the
criterion that Parmenides himself proposes to characterize truth and opinions had been
followed, a criterion that, as we shall see, is made explicit in the Poem. But in order to group
the nineteen quotations under either the heading "truth" or "opinions", a platonic criterion was
used, and, from antiquity, we have witnessed a platonization of Parmenides, which becomes a
true acute platonitis in the case of Heidegger and the heideggerian interpretations of
Parmenides.

Let us explain this "platonization". That the thought of Parmenides is difficult


to grasp has already been said by Plato in a passage always quoted from the Theaetetus: "I
fear that we do not understand what he says and, much more, that what he was thinking when
he said it escapes us" (184a). Nevertheless, Plato does not intend to "platonize" it; he is
content to criticize it. The problems begin with Aristotle, who does not know where to place
Parmenides. In a classic passage of Metaphysics (986b31), he refers to what he had already
said in Physics, Book I, where he had affirmed that, for Parmenides, the principle must be one
and immobile, but now he adds that "forced to deal with tà pahinómena", given that the
sensible is multiple, "Parmenides places as causes two principles, the hot and the cold, which
he calls fire and earth, one of which is with respect to being, the other, with respect to non-
being" (Met. 986b31).
179

This is not the time to add one more criticism to this much-criticized passage.
Suffice it to say that for Parmenides there is no non-being, and so non-being is not one of the
principles. But if I allowed myself to quote this passage it is because in it is the germ (then
Simplicius makes this germ fertilize) of the platonization of Parmenides. For Aristotle, the
parmenidean theory of being belongs to the realm of the intelligible (Aristotle says "katà tón
lógon"); on the other hand, the hot and the cold, which in parmenidean terms are light and
darkness, and which are part of the opinions, correspond to the sensitive universe.

Simplicius will say exactly the same thing. When he quotes the last verses of
fragment 8 he says that, after having presented the sémata of being, "he passed from tôn
noetôn to tà aisthetá" or, as he [= Parmenides] says, from alétheia to dóxa (Phys. 30). These
formulas are repeated every time Simplicius quotes texts that have to do with physical
entities, and platonic terminology is omnipresent. For instance, when Parmenides qualifies as
eoikóta the set of words that expose opinions, Simplicius uses the expression doxastón, a
classic term in the Republic to name the content of the dóxa.

It is precisely the word dóxa, which is found in both Parmenides and Plato, that
perhaps invites Aristotle but certainly the neo-platonic Simplicius to establish, without saying
so, an equivalence between Parmenides and Plato. In Parmenides there is not only the word
dóxa, but in the Poem there are references to the Moon, the Sun, the Milky Way, sexes, that
is, entities that, for Plato, a century after Parmenides, are part of the sensible universe, which,
in regard to the absolute being of Forms, are only appearances, about which there are only
opinions, not science.

In fact, Parmenides' Poem is interpreted by Simplicius as if it were an


antecedent of the two parts of the divided line of the Republic. The way of Truth would be the
equivalent of the epistéme, and the dóxa would be a discourse on appearances. With very few
exceptions, this is how the Poem of Parmenides is interpreted even today.

This perspective is not only wrong but fundamentally anachronistic.


Anachronistic because before Sophistry the word dóxa never meant appearance, but only
opinion, point of view. But the interpretation is anachronistic also philosophically, because
certain dichotomies like being-appearing, sensible-intelligible, do not exist, before the
Sophists. When a pre-Socratic philosopher studies the being of things, the physis, he does not
study "appearances" but realities. Even more: the principles or elements with which the first
philosophers responded to the question about the being of the physis corresponded, as
Aristotle will say, to an ousía aeì sozomênes, a reality that is always conserved alive, that
concretized in tà ónta. When Anaximander exposes the way in which tà ónta coexisted once
they were separated from tò ápeiron, he does not speak of "appearances" of a hidden ápeiron.
The harmony of Heraclitus' opposites is hidden not because the opposites are appearances, but
because it is difficult to find it in the opposites.

Within this panorama, Parmenides is a pre-socratic like the others, but he


simply directs his research to a stage hierarchically prior to that of his predecessors. If all of
them could ask themselves questions about things (ónta), it is because there is being. But tà
ónta are not appearances of being, but concretizations of the fact of being. Parmenides, like
his predecessors, wants to explain reality in itself, and sees that there are two ways of
180

approaching it: one way that captures reality as it is, since he discovers its "heart", its nucleus,
and a way that only sees in it contradictory principles that annul themselves. That is why one
speech is convincing, and the Goddess proclaims it, and the other is deceptive, and the
Goddess attributes it to mortals. In Parmenides there are not two universes to explain, one real
and one apparent, but only one reality that can be explained in two different ways: good or
badly.

There is no doubt that Parmenides is concerned with "truth" and "the opinions
of mortals," but before deciding in which area to place an isolated quotation, found in an
author (a "source") who says nothing about the context, one must try to understand what
Parmenides, and not Aristotle, Simplicius and his followers, understands by "truth" and by
"the opinions of mortals.

With respect to the truth, things are clear: the thought and the lógos about the
truth (8.51) consists in the presentation of a series of sémata about the fact of being, because it
is necessary and absolute (remember 2.3: "it is not possible not to be"). This is a reliable
(pistón) and convincing speech. With respect to the doxaí, Parmenides is also very explicit:
they are exposed by means of a deceiving (apatelón),set of words (not in a lógos) that is,
diametrically opposed to the persuasive and convincing discourse of truth. In them there is no
true conviction (1.30), and they are elaborated by mortals who know nothing, who have
insensible senses, who do not know where to place themselves, and who, when they think,
their intellect wanders. To believe, as one reads almost always, that the dóxa reflects opinions
of Parmenides devalues enormously the great Eleatic.

As doxaí are not appearances, ergo, they do not belong to an ontological field
but to a gnoseological one (as well as the truth, on the other hand). They are points of view
about reality. And, on the other hand, it is anachronistic to automatically place everything
Parmenides says about "physical" entities in the category of "doxaí", as those who platonize
Parmenides do. Parmenides says "truths," not "points of view," about such "physical" entities.
And these "physical" entities exist because "one cannot separate being from what is being" (fr.
4.2), and they can be object of thought even though their "being" seems to be absent today, as
is the case with the origin of the universe, whose knowledge is exhorted to be known in
fragment 10.3; and this is possible because the noûs makes present what is absent (fragment
4.1).

Obviously, the explanation of these "physical" entities can be coherent and


convincing, in which case it belongs to the Way of Truth, or inconsistent, contradictory and
misleading (especially when their "principles" are opposed, as light and darkness) in which
case there are only opinions. It is not the "object" of study that decides if a text is put in one
category or another, but the veracity or not of the knowledge it transmits.

If this criterion is applied, the forty-nine verses that today constitute the
misnamed "dóxa of Parmenides" are notably reduced (Cordero, 2010). There is no doubt that
what Parmenides says in the last nine verses of fragment 8 is part of the Dóxa, since the
Goddess pronounces the word "dóxa". Doxaí consist in proposing two points of view
opposed, established by mortals, to "name" things. These points of view suppose two opposite
principles, light (and synonyms) and night (and synonyms). Fragment 8 does not add any
181

more detail because it is cut abruptly in verse 62. But a text cited by Simplicius almost after
fragment 8, and which we call "fragment 9" today, takes up the description again, with the
same principles. So, undoubtedly this text, fragment 9, is also part of the Dóxa. The two
principles, accompanied by an anonymous goddess, reappear once again in a text, also quoted
by Simplicius after the preceding ones, known today as "fragment 12", which we also
consider part of the Doxa; and, finally, in a quotation found only in 1810, the present
fragment 19, Parmenides confirms that this is how things are today "according to the dóxa"
since men have given them characteristic "names" (an operation we saw proposed at the end
of fragment 8), proper to each one. And that is all. In total, twenty-two verses.

In all the other fragments arbitrarily placed in the "dóxa" category, there are
true, convincing, coherent theories that do not resort to opposing principles to explain reality,
as affirms the dóxa. I have no hesitation in placing this set on the Way of Truth, before
fragment 7, as an explanation of the "controversial set of proofs" (polúderin élegkhos) that the
goddess claims to have already exposed (rhethénta), and as a precedent to the enigmatic (for
some) plural eónta of the fragment 7.1: "never admit that there are entities (ónta) that are not".
Physical entities exist because there is being in them, they are not non-existent.

So, as a moral of this refusal to find "parts" in the Poem of Parmenides, we


propose a new structure of the fragments that have come to us. This does not mean that we
should change the traditional order of the fragments; it is enough to read them in a different
order, displacing to the Way of Truth fragment 16 (which explains why the noûs can err), as
well as fragments 10, 11, 13, 14, 15, 17 and 18, quotations that contain non-deceptive, true
and persuasive statements, that is, that respect the criterion of Truth proposed by Parmenides.
And concerning the "opinions of mortals", they are reduced to the last verses of fr. 8, fr. 9, fr.
12 and fr. 19. We believe that, having overcome the platonization of Parmenides, this reading
of the Poem is a little closer to the original. But, logically, it is a hypothesis.
182

Bibliography:

Bollack, J. (1957). "Sur deux fragments de Parmenide (fr. 4 et 16)". Revue des
Études Grecques, 70.

Cordero, N.L. (1982). "La version de Joseph Scaliger du Poème de Parménide",


Hermes, 110.

Cordero, N.L. (2010). The 'Doxa of Parmenides' Dismantled", Ancient


Philosophy, 30 (2).

Diels, H. (1897). Parmenides Lehregedicht, Berlin: G.Reimer.

Heidegger, M.-Fink, E. (1973). Héraclite (1966-1967), French translation.


Paris: Gallimard.

Herschbell, J.R. (1970). "Parmenides' Way of Truth and B 16". Apeiron, 4.

Karsten, S. (1835). Philosophorum graecorum veterum praesertin qui ante


Platonem floruerunt operum relquiae. Amsterdam: J.Müller & Soc.

Loenen, J.H.M.M. (1959). Parmenides, Melissus, Gorgias. Assen.

Santoro, F. (2011). Filósofos éticos I: Xenófanes e Parmênides. Rio de Janeiro.

(in Μαθήματα. Ecos de Filosofía Antigua, ed. R. Gutiérrez, Perú, 2013)


183

EL EXTRAÑO NO-SER DESCUBIERTO POR PLATÓN EN EL SOFISTA

(in Nunc est Baccandum. Homenaje a Alberto Bernabé, J.Piquero, P. de Paz y S.Planchas
[eds.], Guillermo Escolar Editor, Madrid, 1919)

No caben dudas de que la frase principal del Sofista es la siguiente: "Cuando hablamos
de lo que no es, no hablamos de algo contrario a lo que es, sino sólo de algo diferente
(héteron)" (257b). Es verdad que no podemos decir que, en ese caso, Platón descubre la
noción de héteron, ya que la misma estaba presente en el ámbito de la filosofía por lo menos
desde Heráclito (fr. 12), pero, en cambio, podemos afirmar que la asimilación de héteron a la
noción de no-ser llevada a cabo en el Sofista produjo una verdadera revolución ya que, a partir
de Platón, no sólo la identidad define a una noción, sino también la diferencia, su alteridad, es
decir, lo que ella no es. Platón mismo, consciente de la importancia de su descubrimiento,
adelanta ya la noción de héteron desde la primera frase del diálogo, cuando presenta al
Extranjero como un verdadero filósofo (mála dè ándra philósophon) pero "diferente",
héteron, de los compañeros (hetairôn) de Parménides y de Zenón. En esta verdadera tragedia
griega que es el Sofista (ya Stanley Rosen había hablado del "drama del original y de la
imagen"), Parménides, filósofo ausente, jugará el rol del ser, idéntico a sí mismo, y el
Extranjero, que pretenderá superarlo, jugará el rol del "otro", del héteron, filósofo también,
pero diferente, suerte de no-Parménides.
En otros diálogos, Platón, no sólo filósofo, sino también gran artista, se valdrá del
mismo procedimiento, que consiste en adelantar desde el comienzo el tema principal de la
obra. El Timeo, por ejemplo, diálogo en el cual los números tendrán una importancia decisiva,
comienza así: "Uno, dos, tres...¿dónde está el cuarto?", y las primeras palabras que Sócrates
pronuncia en el Hippias Mayor, que va a tratar de la belleza, son éstas: "Bello y sabio
Hippias..." (515).
Evidentemente, para que esta presentación de la noción de héteron sea visible ya desde
el comienzo del diálogo, debe utilizarse un texto griego diferente del presentado en la versión
canónica de Oxford, en sus dos ediciones, la de J. Burnet y la de D.B.Robinson. La lectura
héteron se encuentra en el manuscrito Vindobonensis 21 (Y), del siglo XIV, en el Vaticanus
1030, también del siglo XIV, en el Parisinus 1814, del siglo XVI, y en una corrección muy

(515) En otros casos, la presentación es más directa, siempre en la primera frase del diálogo: "¿Puedes decirme,
Sócrates, si la virtud se enseña?" (Menón, 70a1); "Ustedes que vienen de otra ciudad, díganme: ¿quién es el
responsable del dictado de las leyes entre ustedes?" (Leyes, 624a1).
184

antigua, de fines del siglo X, al manuscrito Venetus App. Class. 4, cod.1 (T). Todos estos
códices tienen la lectura héteron, contrariamente a los manuscritos privilegiados por Burnet,
el famoso Bodleianus 39 (que, a pesar de su prestigio, porque es el más antiguo, no está
exento de errores), y el Venetus, ya mencionado, que presentan hetaîron, con lo cual el texto
contendría la frase siguiente, obviamente redundante, a saber, "el Extranjero, compañero de
los compañeros de Parménides y de Zenón". Es por esta razón que quienes siguen estos
manuscritos, en realidad, todos los traductores, deben suprimir el segundo hetairôn, lo cual es
una aberración, ya que está en todos los manuscritos.
La lectura que ya propusimos hace años en nuestras traducciones al español y al
francés, héteron, se encontraba sin duda en el ejemplar griego que poseía Marsilio Ficino,
quien, en 1482, tradujo "Eleatem quidem natione, longe vero alterum ac dissimilem a
Parmenide et Zenone suis aequalibus", y otro tanto puede decirse de la fuente utilizada en
1552, en Lovaina, por Petreio Tiara, un médico frisio, en su traducción latina: "itemque
alterum quendam Parmenidis Zenonisque familia". Por último, podemos recurrir a la
autoridad de H.Estienne, en cuya edición de 1578 se lee también la lectura héteron.
Inexplicablemente, estos códices que yo cito en apoyo de héteron, que ya habían sido
utilizados por A.Diès en 1925, no fueron tenidos en cuenta en la nueva edición de Oxford de
1995, a cargo de D.B.Robinson.
Digamos finalmente que un caso similar de confusión entre héteros y hetaîros se
encuentra en Diógenes Laercio. A propósito de Los Rivales, atribuido a Platón, Diógenes
Laercio dice que Demócrito es probablemente el personaje anónimo que dialoga con Sócrates,
"diferente (héteros) de Enópides y de Anaxágoras" (IX.37). Otras fuentes manuscritas ofrecen
"compañero (hetaîros)". Los filólogos explican el error por el autodictado de los copistas, ya
que "ai" y "e" se comenzaron a pronunciar igual en determinado momento, ya en la
Antigüedad.
En nuestra comunicación nos vamos a ocupar de esta noción de héteron, central en el
Sofista, la cual le permite a Platón justificar la existencia del no-ser, en realidad de "cierto"
no-ser, un no-ser un tanto extraño que, como intentaré demostrar, influyó, con su intrusión en
el ámbito de las Ideas, nada menos que a la noción de ser, esa también extraña idéa tou óntos
que Platón presenta en la página 254a8.
Platón llega progresivamente a la noción de héteros. La palabra aparece ciento doce
veces en el diálogo, casi siempre con su sentido banal y corriente (por ejemplo, "algunos
dicen una cosa, otro [héteron] dice otra", 242d3; "muchas formas diferentes [hetéras] las
unas de las otras", 253d7; "es evidente que pensabas en otra [héteron] cosa", 262b1; "…y
185

otras cosas [hétera] por el estilo", 239d8), y recién ocupa un lugar destacado y especial
cuando Platón propone una jerarquía entre las Formas y coloca como Forma prioritaria (ya
que todo cuanto existe comunica con ella) a la Forma de Ser. Pero ocurre que de su somera
revisión de los filósofos anteriores Platón había deducido que, respecto de los principios,
algunos habían afirmado el cambio o el movimiento, y otros, la inaterabilidad, el reposo,
nociones incompatibles entre sí, y que no admiten una posición intermedia: aut, aut. Pero
como ambas formaron parte del bagaje de la filosofía anterior, Platón propuso además, como
justificación ontológica de ambas posiciones, la Forma del Movimiento y la del Reposo,
ambas existentes porque participan de la Forma del Ser.
Ser, Reposo y Movimiento son Formas con un contenido preciso que cumplen con el
papel que Platón les confiere, es decir, justificar la predicación: si algo está en movimiento es
porque la Forma del Movimiento le atribuye movimiento, y lo mismo ocurre con el reposo.
Cada Forma tiene una phúsis que transmite, que comunica, y tambien la tiene la Forma de
Ser, que es el poder (dúnamis) de comunicación, koinonías. Platón lo dijo con claridad: todo
lo que existe realmente (óntos), porque participa de la Forma de ser, comunica (actúa o
padece). Platón dice "todo", incluso las Formas. Y esto concirne especialmente a las tres
Formas principales, Ser, Reposo, Movimiento.
Pero, como es sabido, Platón agrega dos nuevas Formas hasta llegar a cinco, y una de
ella es la vedette de mi comunicación. Estas dos nuevas Formas son necesarias porque, como
la Forma de Ser comunica existencia a la vez al Reposo y al Movimiento, podría sostenerse
que todo lo que existe está ya sea moviéndose en reposo o reposando en movimiento. No es
posible. Hay que independizar Reposo y Movimiento y para justificar que son dos Formas
que, si bien existen las dos, son diferentes, Platón introduce la Forma de la Diferencia. Reposo
y Movimiento existen, pero no comunican entre sí; son diferentes (porque participan de la
Diferencia), pero, para ser diferentes, Reposo y Movimiento deben tener una especificidad
propia, debe ser cada una lo que es, y, para justificarlo, Platón introduce la forma de la
Identidad.
Pero estas dos Formas, Identidad y Diferencia, no son como las otras tres, son Formas
funcionales, o relacionales. Como todas las Formas, estas dos nuevas Formas transmiten un
contenido, pero un contenido incompleto. Transmiten una relación, que necesita dos
referentes. Nada es sólo idéntico; nada es sólo diferente. Cada cosa (Forma, o lo que fuere: el
khorismós ya no existe en el Sofista), al participar de la Identidad, es idéntica, pero idéntica a
algo, a sí misma, lo cual garantiza su unicidad. Y tambien cada cosa, al comunicar con la
Diferencia, es diferente, pero diferente de algo. El texto del pasaje que veremos a
186

continuación es claro y distinto: para que haya tres Formas, a saber, Ser, Reposo y
Movimiento, "cada una debe ser diferente de las otras dos (toîn duoîn héteron) e idéntica a sí
misma (heautôi tautón)" (254d14). El carácter incompleto de la Diferencia y de la Identidad
es evidente.
Es a partir de esta cohabitación de identidad y de diferencia en cada cosa (pues todo
participa de ambas Formas) que Platón va a elaborar su concpción del no-ser, pero como
algunas de las etapas que va a recorrer se apoyan en supuestos que no son evidentes, debemos
hacer una breve introducción. El paralelismo entre Formas opuestas, Movimiento y Reposo,
por un lado, e Identidad y Diferencia, por otro lado, es engañador. Movimiento y Reposo
tienen jerárquicamente el mismo alcance, lo cual no ocurre con Identidad y Diferencia, y es
por eso que Platón dedica un tratamiento especial a esta última, que es la novedad que
introduce en el Sofista. La Identidad, si bien no fue asimilada directamente a una Forma antes
del Sofista, fue siempre la garantía de la ousía de cada cosa, de su "enticidad", podríamos
decir. Las fórmulas "autò tò X" o "tò X autò kath'hautó" son habituales para caracterizar el
ser de cada Forma, y podríamos pensar que, como Platón confía en la memoria del lector
cuando escribe el Sofista, prácticamente no se ocupa de la misma. Se limita a decir que "todo
participa de Identidad" (256a7).
La noción de Diferencia, en cambio, merece un tratamiento especial porque es a partir
de ella que Platón comienza a recorrer el camino que lo conducirá a proponer su concepción
del no-ser. Debe tenerse en cuenta que, ya de entrada, Platón subraya el carácter relativo de
dicha Forma, al cual ya hicimos alusión: "las cosas (tôn ónton) se enuncian (légesthai), dice
Platón, unas, respecto de sí mismas (kath'hautá), otras, respecto de otras (pròs álla)"
(255c12), y, agrega, "la Diferencia [se enuncia] siempre respecto de otro (pròs héteron)"
(c14). Y poco después lo repite: "Todo lo que es otro, lo es necesariamente [respecto] de
otro" (d7).
Pero la noción de Diferencia no sólo es relativa; es también vacía. La Diferencia
adquiere un contendido recién cuando se tiene en cuenta algo que ya es idéntico a sí mismo,
por ejemplo, X, y se lo niega; en ese momento surge "lo no-X". Esto nos muestra que,
además de ser relativa y vacía, la Forma de Diferencia es secundaria, dependiente. Si no
hubiese "algo", un X, para negar, ella no se pondría en marcha. Nada es diferente en sí. Si
algo es diferente de algo, no lo es por su propia phúsis, lo es "a cusa de participar (metékhein)
de la Forma de la Diferencia (tês idéas tês thatérou)" (255e5).
Este detalle supone ya una jerarquía ontológica que otorga la prioridad, digamos, a la
entidad positiva, y un carácter secundrio a su negación. Platón no lo dice, pero este esquema
187

es eminentemente parmenídeo. En Parménides la negación del hecho de ser es imposible


porque ella supone el hecho de ser, y pretende negrlo, pero, al suponerlo, ya se sabe que es
necesario y absoluto, y no se lo puede negar. Es éste el defecto del camino erróneo: supone
"esti", y lo niega, pues dice "ouk ésti", y por eso es panapeuthéa, "vacío de contenido".
Y bien, como la Diferencia es una Forma relativa, el no-ser que Platón encontrará será
también un no-ser relativo. Así como la Diferencia no es real, ya que no corresponde a nada si
no hay algo para negar, el no-ser que Platon descubrirá tampoco será "real", no corresponderá
a "la nada", sino a no-seres parciales; su no-ser será sólo predicativo y no tendrá sentido fuera
del discurso, que era, en realidad, el verdadero objetivo de Platón, como se ve claramente en
la última parte del diálogo, y no la refutación de Parménides, que es sólo aparente.
Veamos de qué manera avanza el razonamiento platónico que va a concluir con la
génesis de un no-ser que, ya en el título de nuestra comuncación, hemos calificado de
"extraño". Como dijimos, Platón se vale como instrumento de trabajo de la noción de
Diferencia, pero, en realidad, su razonamiento supone ya la conclusión, que adelantamos en
nuestra frase inicial: el "no" de la negación no significa contraridictoriedad sino diferencia. Ya
de entrada Platón asimila la negación a la Diferencia, pero no a una diferencia
"indiferenciada", general, sino a la negación de su contrapartida, de algo que es definido por
su Identidad, que es idéntico a sí mismo, y que se le contrapone. Es así como, en el camino
que lleva hacia el no-ser, la primera etapa consiste en decir que, si una cosa es diferente de
otra, no es lo mismo que la otra, no es idéntica a la otra, lo cual respeta el carácter relativo de
la diferencia, si bien es sintomático es paso de "no lo mismo que…" a "no idéntica a…"
La noción de no-ser surge de un análisis de la inter-relación entre las cinco Formas
más importantes, aunque en realidad el peso de la demostración se apoya sobre la relación del
Movimiento con la Identidad y con la Diferencia, que, como dijimos, es sinónimo de "no-
Identidad". La Forma de Ser entra en escena recién al final de la demostración, como última
etapa antes del surgimiento del nuevo no-ser, y será la causa de más de un problema, como
veremos. El Movimiento, si bien es idéntico a sí mismo, es diferente de la Identidad (héteron
tautoû, 256a3), es decir, no es lo mismo que la Identidad; en tanto que Forma, es otra cosa.
Pero Platón absolutiza la noción de Identidad y concluye que "Entonces [el Movimiento] no
es la Identidad" (ou tautòn ára estín) (a5). Platón acaba de pasar de "no lo mismo que…" y
"no idéntica a…", ya visto, a "no es". No es el momento de preguntarnos si este "detalle", que
quizá sea más que un detalle, tendrá consecuencias ulteriores, porque cuando Platón resume el
procedimiento, como veremos a continuación, parece volver el carácter relativo de la noción
de Identidad.
188

En efecto, antes de llegar a esta última etapa, Platón recuerda que "[el Movimiento]
era Lo Mismo (ên tautón), ya que todo participa de Identidad (autó)" (a7) (si bien debió haber
dicho que era lo mismo que sí mismo, para respetar el carácter relativo de la Identidad). Y la
conclusión se impone: el Movimiento es tanto (a) Identidad como (b) no Identidad. Es
Identidad (a) "por la participación de él mismo respecto de sí mismo" (tautoû pròs heautén), y
no Identidad (mè tautón) (b) por su comunicación (koinonian) con la Diferencia (thatérou),
que lo separa de la Identidad y lo hace, no aquélla, sino otro (hétéron), gracias a lo cual se
puede ecir que es no-Lo Mismo (ou tautón) (b1). Para resumir la situación, Platón dice que el
Movimiento, entonces, es otro respecto de la Diferencia, de la Identidad y del Reposo
(256c5). Pero queda la quinta Forma, la de Ser, y es en ese momento en que comienzan los
problemas, ya que esta Forma no es como las otras.
En lo que se refiere al tipo de relación del Movimiento con la Forma de Ser, ésta no es
una excepción: el Movimiento es diferente tambien del ser. Pero cuando Platón comienza su
razonamiento asistimos a un cambio radical en el procedimiento aplicado ya a la Identidad, la
Diferencia y el Reposo. En los tres casos el paso de "otro" o "diferente" a "no identico a" o
"no lo mismo", no modificaba el segundo término de la relación porque la negación negaba el
verbo. Veamos los ejemplos. El Movimiento es otro que el Reposo (255e11), ergo, el
Movimiento no es el Reposo (si bien la fórmula "no es lo mismo que el Reposo se imponía).
El Movimiento es otro que Lo Mismo (256a3), ergo, el Movimiento no es Lo Mismo (id.). El
movimiento es otro que el otro (256c5), ergo, el Movimieto no es Lo Otro (id.). La omisión
de "lo mismo que" en los tres casos daría entender que Platón supone que "es" es sinónimo de
identidad (o de mismidad), lo cual llevó a varos autores a encontrar acá el matiz "identitativo"
del verbo "ser".
Pero, súbitamente, cuando se trata de establecer las relaciones del Movimiento con el
Ser (Platón dice que se trata de la quinta Forma; ergo, es la Forma del Ser), la Diferencia
representada por el "no" se aplica al segundo término de la comparación, que es precisamente
la Forma de Ser, y no al verbo, y es en se momento que Platón cae en una petitio principii.
Veamos como procede Platón. El punto de partida es similar al que aplicó para las tres
primeras Formas, pero como ahora se trata nada menos que del Ser, el procedimiento es más
delicado, y por eso Platón afirma: "Digamos sin miedo y de manera firme que el Movimiento
es otro que el Ser (héteron toû óntos)" (256d5). Según los esquemas anteriores, dada la
equivalencia entre "otro" y "no-Lo Mismo", Platón debió haber deducido a continuación que
189

"el Movimiento no es lo mismo que el Ser" (516), pero, inesperadamente, deduce, que "el
Movimiento es realmente no ser (óntos ouk òn esti)". Afirmar que el Movimiento es "no lo
mismo que el Ser" hubiese significado simplemente que no hay identidad entre la Forma de
Ser (pues de ella se trata) y el Movimiento. Al aplicar la negación al predicado, y pasar de
"Ser" a "no-ser", Platón postula, antes de demostrarla, la existencia del no-ser (con el
agergado del adverbo "realmente", óntos, que refuerza su posición)…pero este no-ser no es el
que más adelante asimilará a la Diferencia (recuérdese que el hallazgo mayor del diálogo será
la interpretación de la negación como diferencia), que está contrapuesta a la Identidad. Este
extraño no-ser es una especie de fantasma que no puede ni siquiera a priori ser lo otro de la
Forma de Ser, porque entonces sería la nada.
En realidad Platón pudo haber utilizado ya este esquema que consiste en negar el
término de comparación, y no el verbo, en los casos anteriores y deducir que el Movimiento
es el no-Reposo, o lo no-Idéntico, o lo no-Otro, porque en todos los casos se trata de Formas
que tienen una contrapartida (el Movimiento, el Reposo; la Identidad, la Diferencia) y forman
parte de las cinco Formas principales. Pero esto no ocurre en el caso de la Forma de Ser, que
no tiene contrapuesta una Forma del No-ser, que sería la sexta. Más adelante Platón
encontrará una Forma que corresponderá el No-Ser (sin ser por ello idéntica a él), pero ella
será una de las cinco Formas ya existentes, la Forma de la Diferencia (ya que el no-ser será
reducido a la Diferencia). En la conclusión ilegítima que va de "el Movimiento no es lo
mismo que el ser" a "el Movimiento es el no-ser" Platón inventa la noción efímera, que no
retomará cuando defina "su" no ser.
Una enigmática frase que concluye este pasaje parece relativizar la fuerza de la
afirmación aventurada de Platón: "Entonces, alrededor de cada Forma (perì hékaston tôn
eidôn) hay mucho ser, pero hay también una cantidad infinita de no-ser" (256e6). Respecto de
la Forma del Movimiento, por ejemplo, aparte de su ser representado por la Identidad, están
los innumerables "no-seres" tales como el no-Reposo, lo No-Idéntico, lo No-Diferente, etc.,
que están albergados en la Forma de la Diferencia que reúne todos los "no-seres" diferentes
del Movimiento…pero que no son el no-ser, que Platon creyó descubrir, sino "no seres"
parciales.
Evidentemente, para que esta cohabitación de ser y no-ser sea posible en cada Forma,
la noción de "ser" que está en juego en esta sección no puede ser la del ser existencial propia a

(2) Aristóteles estaría de acuerdo con este tipo de negación: " 'el hombre es blanco' tiene como negación 'el
hombre no es blanco' y no 'el hombre es no-blanco' " (De Interpretatione, 21b)
190

la Forma de Ser, que no tiene nada contrapuesto, sino la de "ser idéntico". Si la cohabitación
es posible es porque si "el Movimiento es", lo es porque participa del ser, en sentido
existencial, pero si, además, "es realmente no-ser", lo es en sentido predicativo, "no es
realmente …algo". Si así no fuera, el Movimiento (y todas las cosas) existirían y no existirían
a la vez, lo cual, para Platón, es imposible. Y este esquema es válido para todas las Formas:
"Hay, entonces, no-ser (tò mè ón) no sólo sobre (epì) el movimiento sino también respecto
(katà) de todas las Formas, pues la naturaleza de la Diferencia, al hacer de cada género algo
diferente del ser, lo transforma en [un] no ser (ouk òn) […] y, a su vez, [las Formas] existen y
son entidades (ónta) porque participan del ser (toû óntos)" (d11). De lo cual se deduce que,
"cuando hablamos del no-ser (tò mè òn) , no hablamos de algo contrario (enantíon) del ser,
sino sólo de otra (héteron) [cosa]" (257b3). Ese "otro" de cada cosa también existe, y
encuentra su razón de ser en la Forma de la Diferencia, que, como vimos, es una clase a priori
vacía, pero que se va llenando de contenido en función de las negaciones que se van
presentando. Cada una de las nociones de las cuales se formula una negación encuentra su
"no-ser" en una parte de la Forma de la Diferencia.
Esta presentación obliga a Platón a introducir una novedad que había rechazado con
vehemencia en el Parménides: la admisión de que cada Forma, a pesar de su unidad, posee
partes (517). Platón lo dice claramente respecto de la Diferencia, pero suponemos que es válido
para todas Formas. La Diferencia no tiene un contenido preciso y sus partes van surgiendo en
función de cada negación.
Ahora bien, como todo otro es otro de otro, podemos preguntarnos dónde está el otro
del cual el otro que se alberga en la Diferencia, es diferente. Me explico: cada parte de lo
Diferente es diferente de "algo", pero Platón no es muy explícito al respecto. Se limita a decir
que ese "algo" es algo que es, un ente, pero, si es un ente ¿significa ello que es una parte de la
Forma del Ser? Es dudoso, porque es difícil imaginar esta Forma, dadora de existencia,
también dividida en partes. La única explicación que se no ocurre es la sigiente: se trata del
conjunto de las Formas que, caracterizadas por lo que son, forman parte de la forma de la
Identidad.
La descripción del proceso de negación, con ejemplos concretos, nos va a ayudar a
esclarecer en parte el enigma del contenido de la Diferencia. Veamos los ejemplos de
negación propuestos por Platón que, como dijimos, van a suponener regiones o partes en la
Forma de la Diferencia. Antes de proponer los ejemplos Platón repite una vez más que, como

(517) En la presentación de los monistas, Platón había reconocido que si un conjunto tiene partes, "nada impide
que […] posea, por encima todas sus partes, la unidad como propiedad y que, siendo un todo y una totalidad,
sea también uno" (245a)
191

en la ciencia, "lo mismo ocurre en lo que concierne a las partes (tà mória) de la naturaleza (tês
phúseos) de la Diferencia (thatérou)" (257d4), y, en su primer ejemplo, pregunta si alguna de
estas partes está contrapuesta (antitithémenon) a lo bello (d7). Más adelante toma como
ejemplo lo grande (258a1) y lo justo (a4), y se hace la misma pregunta. Y en los tres casos la
respuesta es afirmativa: en la Diferencia existe una parte que corresponde a lo no-bello, otra a
lo no-grande, otra a lo no-justo. Pero, de la misma manera en que lo bello, lo grande y lo justo
son "realidades" (ónta, ousíai), también lo son sus negaciones porque, como ya dijo, la
negación no significa lo contrario (en cuyo caso las negaciones serían lo contario de seres,
ergo, no seres), sino sólo algo diferente. "Es necesario afirmar que sus partes [sc. las de la
Diferencia] no tienen 'menos' ser (hêtton ónta)" (258a9). Y por esa razón el proceso se
resume de esta manera: la negación es una oposición de un ser a un ser, de una realidad
(ousía) a otra, es decir, se trata de "la oposición recíproca de una parte de la naturaleza de la
Diferencia y de aquella del ser (kaì tês toû óntos)" (518) (258b1).
Como se ve a primera vista, este proceso, que parece claro y distinto, esconde varios
problemas. No caben dudas de que los ejemplos propuestos se refieren a Formas (lo Bello, lo
Grande y lo Justo) que, para Platón, son representantes máximos del hecho de ser. Una Forma
es una "ralidad realmente real" (ousía óntos oûsa) (Fedro, 247c7). El problema surge porque
en el Sofista Platón introduce, además, la Forma de Ser. Pero esta Forma, como todas, tiene su
phúsis, y en la página 247e4 Platón la definió como dúnamis. Como todas las Formas,
entonces, la Forma de Ser comunica esta dúnamis a las demás, que es la posibilidad de
comunicación, y es por ello que puede haber una sumploké tôn eidôn, además de una
comunicación con los particulares.
Cuando Platón se refiere al ser que está opuesto a otro ser, entonces, no puede referirse
a la Forma de Ser, como dijimos, sino a la multiplicidad de las Formas, en la que está presente
la Forma de Ser (que les "da" ser a todas) pero que es diferente de ellas. Es acerca (perì
hékaston) de las Formas que, como dice en la página 256e, hay "mucho ser" (polú…tò ón),
pero también "una cantidad infinita de no-ser" (ápeiron…pléthei tò mè ón). La fórmula
"acerca de…" hace claramente alusión a la predicación, como ya adelantamos. Acerca de lo
que una Forma es, sobre su ser, se puede predicar "mucho", o sea, se puede predicar su
identidad, que reside en todo cuando se enumera en su definición, pero mucho más puede
decirse de todo lo que ella no es, que es "la Diferencia" respecto de ella. No dudamos en
afirmar entonces que las entidades que están enfrentadas a sus negaciones en las regiones

(518) Como dijimos supra, se trataría de las partes de la Forma de la Identidad, que reúne a todas las Formas,
que son "seres", pues la Forma de Ser no puede tener "partes".
192

correspondientes de la Diferencia, son las Formas. Pero para que la oposición pueda llevarse a
cabo, las Formas deben ser precisas, deben participar de la Identidad (son los ónta que
mencionaba Platón en 256e, que ya existen, eînai).
Es evidente que todo este proceso se lleva a cabo en el ámbito de la predicación,
proceso necesario antes de pasar al plano del lógos (que, recién ahora, podrá ser también
falso, y justificar así la anunciada definición del sofista como fabricante de ilusiones y de
mentiras). Pero…¿el no-ser que Platón descubre tiene cabida en el ámbito de la predicación?
Dicho de otro modo, el no-ser en tanto diferencia (y ya no como contradictoriedad) ¿es un no-
ser predicativo? Sin duda alguna…a pesar de una fórmula inadecuada de Platón y de un
ejemplo inválido. Veamos ambos casos.
Que el no-ser descubierto por Platón no tiene valor absoluto, como contrario del ser, es
decir, que no es sinónimo de La Nada, él mismo lo dice: "Que no se diga que cuando tenemos
el coraje de decir que el no-ser existe, pensamos poner en evidencia al contrario (enantíon)
del ser" (258e). La prueba más convincente es la imposibilidad de postular una sexta Forma,
opuesta a la Forma del Ser. Pero en el calor de la demostración Platón se vale de una fórmula
inadecuada, que es el segundo dsliz que comete. Ella figura en 258c3, pero había sido
adelantada en 256d8 en la frase que ya cuestionamos: "El Movimiento es realmente no-ser
(óntos ouk òn esti)" (y en esa ocasión hablamos de un fantasma). Despues de afirmar que las
partes de la naturaleza de la Diferencia consisten en realidades existentes (por ejemplo, en
cosas no-grandes, no-bellas, no-justas, todas ellas reales), en tanto están contrapuestas a otras
realidades (por ejemplo, lo grande, lo bello, lo justo), constituyen el no-ser de las mismas.
Este no-ser "no es inferior a las otras realidaes existentes (tôn állon ousías), y hay que tener el
valor de decir que el no-ser existe solidamente (tò mè òn bebaíos estì), con su propia
naturaleza (phúsis). […Es así como] el no-ser en sí (tò mè òn katà tautón) era y es no-ser,
enumerado como una Forma (eîdos) entre otras" (258b11 sq.).
La fórmula es inadecuada porque contradice el hallazgo mayor del Sofista: la
asimilación del no-ser a la Diferencia. Cuando Platón presentó la noción de Diferencia tuvo la
precaución de decir que era una noción relativa, no kath'hautá: "hay cosas que se enuncian
respecto de sí mismas (kath'hautá), otras, respecto de otras (pròs álla)" (255c12), Si el no-ser
es la Diferencia respecto de algo, y no su contrario, es un no-ser relativo, no kath'hautá sino
pròs álla, como muestran por otra parte todos los ejemplos (lo no-blanco es el no-ser de lo
blanco, etc.). Es verdad que el conjunto de todos los no-seres (relativos, no obstante)
constituye la Forma de la Diferencia, que poco a poco se fue llenando de integrantes, y esa
193

Forma merece llamarse quizá la Forma del no-ser (519). En otro pasaje Platón parece
relativizar esta fórmula nadecuada cundo dice que "hemos puesto en evidencia la Forma
(eîdos) que parece ser (tugkhánei) la del no-ser (toû mè óntos), pues, una vez demostrada que
la naturaleza de la Diferencia existe, […] tenemos el coraje de decir que el no ser es realmente
(óntos) la parte de la naturaleza de la Diferencia que está contrapuesta al ser de cada cosa"
(258d8). En este caso el adverbio "realmente" se justifica. Pero la expresión "no-ser en sí" (tò
mè òn katà tautón) no le corresponde, ya que esta fórmula se opone a "respecto de otro" (pròs
héteron) y cuando Platón presentó la noción de héteron dijo que "la Diferencia [se dice]
siempre respecto de otro" (heteron aeì pròs héteron) (255d1). En todo caso surge de lrase
citada que la contraposición es respecto "del ser de cada cosa", que, como vimos, es su Forma.
Es sin duda el razonamiento por analogía que Platón siguió cuando presentó los
ejemplos de integrantes de las partes de la Diferencia que lo indujo a cometer este desliz.
Platón mencionó lo no-bello y lo no-grande como "no seres" respecto de los seres (es decir,
las Formas) representados por lo bello y lo grande. Podemos imaginar representantes de estos
"no seres": lo igual, lo pequeño, lo deforme, lo feo. Son realidades que tienen tanto ser como
las Formas enfrentadas. Pero para que haya el no-ser en sí (tò mè òn katà tautón), éste no
puede ser "ser respecto de…(lo grande, lo bello, etc.)". En la región de la Diferencia tendría
que haber un conjunto de "no seres" en sí, de "nadas", lo cual es imposible. Todos los "no
seres" albergados por la Diferencia son relativos. A lo sumo, la región de la Diferencia puede
considerarse como la condición de posibilidad de la existencia de "no seres", pero en ningún
caso una sexta Forma (ni el mismo Platón lo dice).
Como dijimos en varias ocasiones, el no-ser que Platón descubre sólo tiene sentido en
la predicación, y por eso es secundario respecto de la Identidad. De algo blanco se puede decir
que la blancura es su identidad. Y lo no-blanco, que se encuentra en la región de la Diferencia,
abarca tanto lo rojo como lo amarillo o lo verde. Pero El objeto blanco es sólo blanco;
podemos decir que no es verde, pero lo no-verde no forma parte de su identidad; el objeto es
sólo blanco. Lo no-blanco no existe, salvo cuando de algo blanco, se dice "qué" no es. Por esa
razón podemos decir que ese algo blanco "es realmente no verde". pues lo verde está en la
región de la Diferencia que lo niega, así como, en el ejemplo de Platón, el Movimiento era
realmente no-ser.
La solución platónica al problema del no-ser, una vez liberada de las fórmulas
inadecuadas que ya analizamos, está expuesta de manera clara y distinta en la página 258c,

(519) Platón dice que está "enumerada" o "contada" (enárithmon) como Forma. ¿Significa que, en sí, no es una
Forma?
194

que ya citamos en parte: no se trata de presentar un no-ser que sería el contrario del ser, ya
que esta cuestión no es pertinente ("hace tiempo que no nos interesa", dice Platón). Platón
afirma haber demostrado que "la Diferencia, como es otra que el ser, es necesariamente y
evidentemente, no-ser" (259a8). Platón pudo haber agregado que, en realidad, "la Diferencia
no es idéntica respecto del ser", para ser fiel a su presentación de la Diferencia como "no
Identidad".
En varias ocasiones dijimos que la utilización platónica de la noción de "ser", en este
contexto, es un tanto confusa, pues a veces se trata de un uso claramente existencial ("El
Movimiento existe porque participa del ser", 256a), otras veces predicativo ("El movimiento
es otro del otro", 256c), e incluso "identitativo". Pero puede observarse que, del mismo modo
en que el no-ser está "representado" por la Forma de la Diferencia, el ser predicativo, que es el
único que puede justificar al no-ser que Platón propone (decimos "único", porque el no-ser
existencial es inimaginable), está representado por la Forma de Identidad. La trilogía
representada por las tres Formas de participación universal es eminentemente didáctica. En la
cima está la Forma del Ser, que no admite antítesis alguna (pues ella sería La Nada); luego,
una Forma que es la garantía de todo cuanto puede decirse acerca del ser de algo, la Forma de
la Identidad; y una Forma que es su complemento negativo, que reúne todo (¡infinitas cosas!)
cuanto puede decirse que no pertenece a la definición de una cosa, la Forma de la Diferencia.
Esta distinción entre la existencia de algo, garantizada por al Forma de Ser, y su
esencia, que es el hecho de ser de cierta manera, garantizada por la Forma de Identidad, está
expresada en la página 256c3, en una frase que ya citamos (que encuentra un antecedente en
la República acerca de la Forma del Bien): "Diremos que cada cosa, porque participa del ser
(metékhei toû óntos), existe, y que también es [algo]" (eînai te kaì ónta)". Es porque existe
que se puede decir de algo que es de tal manera, y eso es su identidad. Sólo el hecho de
participar de la Identidad asimila algo a sí mismo. Recuérdese que Platón había dicho que la
negación es la parte de la Diferencia que está contrapuesta a la del ser (258b), parte que
define el no-ser de algo. En este pasaje "el ser" no es otro que la Identidad: la deriva platónica
de "no ser idéntico a X" a "no ser X" (256a) lo demuestra; así como "no-ser" es sinónimo de
"diferente de…", "ser" es sinónimo de "ser idéntico a…"
Como Platón mismo reconoce al concluir esta sección del Sofista, el no-ser que acaba
de descubrir no es el contrario del ser, que tendría valor existencial. Su ámbito es el discurso,
o sea, la predicación, y su consecuencia más importante para la historia de la filosofía será la
justificación del lógos falso, que ya no dirá "lo que no es" (porque lo que no es, no existe),
sino algo "diferente" de lo que es. El enemigo íntimo de Platón, Antístenes, para quien todo
195

lógos era verdadero porque decía lo que es, no le perdonó a Platón su descubrimiento y, como
sabemos, le dedicó un diálogo cuyo título prefiero no repetir…
196

THE RELATIVIZATION OF “SEPARATION” (KHORISMOS) IN THE SOPHIST 520

It is a commonplace among historians of ancient thought to refer to the “separation”


(khorismos) which characterizes Platonic philosophy, and which Aristotle criticized severely.
It is true that, like any commonplace, this separation, which is at base a type of dualism, can
be the subject of very different understandings, including that of being minimized. But it is
difficult to deny that in the dialogues written before the philosopher’s second trip to Sicily,
generally speaking, until the years 367-5, whether in regard to what concerns being human or
on the topic of knowledge and its object “reality”, one notices in Plato a distinction – which
on occasion becomes an opposition – between two different ambits. The classical formulation,
of an eminently didactic nature, presented in the Republic is extremely useful, since it also
allows us to clarify earlier passages which had offered less explicit formulations. We are
referring to the distinction established in the Republic between the philosopher and the
philodoxos, who dedicate themselves to the study of “separate” ambits, and to the three
paradigms that illustrate this separation: the analogy between the sun and the good, the image
of the divided line and the allegory of the cave.

Both the opposition between body and psyche enunciated in the Phaedo and the dialectical
ascent from individual to universal in the Phaedrus and Symposium receive a rigorous, clear
and distinct systematization in the distinction between “sensible’ and “intelligible” which the
three paradigms of the Republic illustrate; the “sensible”, whose second-hand reality is a
mixture of being and non-being, is condemned to merely “becoming” and to being the object
of opinions, while the “intelligible”, which enjoys absolute being (pantelos on), is, in
consequence, totally knowable (pantelos gnoston).

Plato invariably refers to realities in themselves, which are autonomous and unchangeable,
with the adverbs pantelos, ontos, and alethos, since these realities are independent of
particular instances and of every type of materiality, while the multiplicity of sense objects is
relative, changing and ephemeral. When we make reference to separation or Platonic dualism
we are referring to this schema, which, as we have said, either overtly or covertly appears in

520
Published in Plato's Sophist revisited, ed. Beatriz Bossi and Thomas M.Robinson, Walter de Gruyter, Berlin,
2013, p.187-201.
197

all the dialogues written before Plato attained (as far as we can make out) the age of seventy
or so, i. e., before his second trip to Sicily, somewhere around 367-365.

As is well known, the peaceful panorama of a philosophy in which, directly or indirectly, a


super-Socrates always has the last word, even when he decides to break off a discussion,
comes to an end when the Academy celebrates twenty years of existence (if it is the case, that
is, that it was founded around 387), and Plato returns from Sicily, evidently disillusioned by
his failure to ‘philosophize’ the tyrant Dionysius II, who had in principle shown interest in
Plato’s project. If we talk of a “peaceful panorama” it is because we suppose that after twenty
years of teaching, during which the example of the Director undoubtedly aroused not just the
interest but the critical faculties of his most assiduous students, among them a number of
colleagues, it is very probable that at that moment Plato decided to undertake a “second
voyage”, mirroring the one he had spoken of years earlier, through the mouth of Socrates, in
the Phaedo. In this case however it did not involve a change of direction, as it did in the
pseudo-biography of Socrates just mentioned, but rather a consolidation of his own ideas, to
enable them to cope with the criticisms which, as we have suggested, he clearly had to
confront after a year’s absence in Sicily and after twenty years of “proselytization” in the
Academy.

According to our interpretation, the three dialogues which Plato wrote in sequence, the
Parmenides, Theaetetus and Sophist, are an illustration of this second voyage. I just said
“according to our interpretation”, since there are a number of scholars who do not share the
view that this is the sequence in which the three dialogues should be read (which corresponds
very probably to the order of writing). Since it seems obvious to us that before offering a
solution a philosopher needs to be aware of a problem (including being alarmed by it, as Plato
will say in the Theaetetus, 155d3), we have no doubt that the Parmenides is the first in the
trilogy, in the first part of which the venerable Parmenides sets out before the young Socrates
the objections which can be made to his theories, and whose second part is a piece of
philosophical gymnastics whose objective is to “de-dogmatize” any proposed theory that is
incapable of criticizing itself.

The Theaetetus, which comes next in order, shows that Socrates had learned the lesson, since
even several years afterwards (the action of the dialogue takes place when the accusation
against him has already been set in motion) he has in mind to reply to the question he had
198

already discussed in various antecedent dialogues: “What constitutes rigorous knowledge


(episteme)”? but without recourse to the essential role played by the Forms - and failure.
Undoubtedly he remembers that when he was young, Parmenides had said to him that “if
somebody does not admit that here are Forms of everything that exists…he will have no way
of orienting his thinking…and as a consequence, will completely destroy the power of
dialectic” (Parmenides, 135b-c). The solution then is to return to the Forms, reinforcing their
ontological status, giving them renewed vigor, and dynamizing them. This will be Plato’s task
in the Sophist, the fictive action of which takes place on the day after the encounter mentioned
in the Theaetetus (the “tomorrow” to which the dialogue alludes at the end is the “today”
found at the beginning of the Sophist). The task undertaken by the Sophist will culminate,
among other findings, in the relativization of the virus which had poisoned the roots of
Platonic theory – separation.

It is the same Plato who diagnoses the existence of the virus, which is at the same time the
source of various dangerous secondary consequences. Let us return to the Parmenides, where,
as we have said, he will present the problems that will be resolved in the Sophist. The
magisterial mise-en-scene imagined by Plato allows him to engage in dialogue with himself.
In fact, the pseudo-dialogue between Socrates and Parmenides is in reality a conversation
between the present Plato, who hides behind the mask of Parmenides, and the Plato of
yesterday, represented by Socrates. The same procedure will be utilized in the
“historiographical” passages of the Sophist, i. e., when Plato refers to previous philosophers;
in this case Plato II will hide behind the figure of the Stranger, who will interrogate Plato I,
the “friend of the Forms”, whose porte-parole in the passage in question will be Theaetetus.

In the Parmenides, Plato II, with admirable intellectual honesty, goes directly to the heart of
the problem which contaminates the philosophy of Plato I. After a picturesque introduction,
Plato presents a young Socrates who boasts about possessing the definitive solution to the
problems posed by Zeno: his (Zeno’s) difficulty (aporia) had to do with all that was visible
(tois horomenois), but it does not exist if one admits the existence of the Forms (tois eidesi)
(Parmenides 129e-130a). Given the forceful nature of the remark, Parmenides asks Socrates
(after interchanging a glance of complicity with Zeno), if he himself (autos sy) practices the
division (dieiresthai) which he has just elaborated and places in separate domains (khoris) the
Forms in themselves and that which participates in them (130b).
199

The insistence on the repletion of the adverb khoris as the point of departure for the
interrogation to which Plato I will be subjected by Plato II is more than significant, but we
have presented only a very small part of our argumentation, in that the adverb khoris appears
eight times in less than one page, between 130b and 131a. This flood of uses is unusual in
Plato. In addition to the two examples already mentioned, to be found at 130b2 and 3,
Parmenides asks in the next line whether likeness in itself is separate, khoris, from the
likeness we encounter among ourselves; at c1 he asks whether the Form of man is also
separate, khoris, from ourselves, men; at d1 he asks again whether each form, eidos, is
separate, khoris, from that which participates in it; at 131b1 Parmenides deduces that the
Form, which is one, is separate, khoris, from other things, which are also separate, khoris,
from it; and finally, at b5 Socrates puts forward the example of daylight, which is separate,
khoris, from things, but illuminates them. Eight times in less than a page. And then the word
appears nine times more in the second part, during the game of hypotheses, but those
examples are not of present interest.

Let us say finally that this privileging of separation as the prime characteristic of Platonism
reappears in the first sentence of the description of the philosophy of the “friends of the
Forms” which the Stanger proffers: “You separate (dielomenoi) existing reality (ousia),
[placing it] separately (khoris) from becoming (genesis), isn’t that true?” (248a7).

The time has come to ask ourselves: Why this insistence on privileging separation? The
answer is simple: because it divides two different types of reality, each characterized by a
different manner of being, the one being real and absolute (ontos pantelos), the other, of a
second order, being ephemeral, and as something relative condemned to co-existence with
non-being. But it happens that the entire philosophy of Plato is based on the relation there is
between Forms and the multiplicity of sense objects, a relation which is sometimes called
participation, at other times presence and at other times communication, but it turns out that
the more different the entities to be communicated, the more problematic the communication.
And that is the reason why the axiom of separation is the source of all the problems.

The first problem is the difficulty of finding an intermediate point between extremes, in that
Plato sees with great clarity, even before Aristotle, that a particular intermediary point is
going to necessitate further intermediaries, which will go on multiplying ad infinitum. The
third man argument is going to get in the way of the Forms completing their mission, that of
200

being present in the individual, given that they will vanish like smoke into an infinite number
of intermediaries before they can ever arrive at the individual sense object. But there is
another problem which also has its origins in separation: how, given the Form’s absolute
nature, the unity of the intelligible can be sustained in face of the multiplicity of the sensible.
If the Form is one, it has no parts, and hence cannot participate; or, if it has parts and
participates, it is not one. All aporiai stem from separation. So, one has to try to suppress it, or
at any rate relativize it, and that is going to be the task the Sophist sets itself.

Why the Sophist? Because, as we saw, khorismos separated two modes of being, and the
Sophist is a dialogue about being. Steering clear of interpretation, the dialogue’s subtitle is
peri tou ontos. And it is normal, if he is going to undertake an in-depth analysis of the figure
of the sophist, that he should see himself as obliged, for the first time on his philosophical
voyage, now that he has passed seventy, to confront his father Parmenides, the venerable and
fearsome monopolizer of being, and the confrontation concerns sophistry. This is not the time
to expatiate on the “amitiés particulières” that Plato establishes between Parmenides and
sophistry. In criticizing the great master all things are allowed, including taking literally
didactic images in the poem, such as the sphere, and in particular characterizing him as a
fellow-traveler of sophistry, which is, all in all, a joke in poor taste. But it is undeniable that
his change of porte-parole, the Stranger in place of Socrates, allows Plato to take certain
liberties, and to face problems that his Socrates had never faced, among them precisely the
necessity of refuting Parmenides.

In fact, if we look at the dialogues antecedent to the Sophist, although there are anecdotal
references here and there to Parmenides, it seems that Plato philosophized as if the great
Eleatic has never existed. Just a couple of examples. For Plato, doxa can be true, while for
Parmenides the fundamental disjunction had been either doxa or truth. But Plato takes no
position on this alternative; he simply ignores it. Furthermore, given the absolute and
necessary character of Parmenides’s being, levels of being within it are non-existent: either it
is or it is not. For Plato, by contrast, the sensible individual, which from the point of view of
knowledge is the doxaston, is a combination of being and non-being. When Plato wrote that
sentence in the Republic, did he think that for a combination to be real the elements
composing it both had to exist, or that his sentence supposed that non-being exists? Were the
contrary the case, the doxaston would be combination of being with itself. But Parmenides
had written a Poem to demonstrate that ouk esti me einai, a theory which Gorgias undertook
201

to destroy and Antisthenes (without mentioning it) to endorse, and which Plato himself seems
to ignore.

Plato II, along with his new porte-parole, see with acuteness that, if everything Socrates (or
Plato I) had said is to be valid, i. e., that the sense particular is an imitation, an image, of an
absolute being – which is a commonplace in all the dialogues antecedent to the Parmenides –
one has to justify the possibility of there being images, imitations, and copies, i. e. that the
result of the sophist’s work, his “product”, really exists. Otherwise, it makes no sense to
criticize him, if there is no difference between sophistical and philosophical theses. If, by
contrast, one is able to finally demonstrate that the sophist is one who manipulates notions
that are false and misleading – a thing which supposes that non-being exists (cf. Sophist
237a3, to me on einai) – everything Plato I has said up to this point continues to be valid, but
for the same to be true in his own case Plato II has to demonstrate that non-being, or a certain
type of non-being, exists. As one can appreciate, the task which Plato II places in the hands of
the Stranger is monumental but decisive, and every path leads to an analysis of the notion of
being, given that non-being constitutes the other side of the coin. In light of the response
given to the question “What is ‘being’”? one will be able to elaborate a theory which either
annihilates or justifies non-being.

Let us turn now to the central section of our analysis. We have to admit that anyone expecting
to find in earlier philosophers a treatment of the question of the fact of being, the sort of core
that makes a reality a reality, i. e., something like what Aristotle will call being qua being, is
in for a disappointment. The only exception is Parmenides. However, if the great Eleatic did
indeed set forth a magisterial analysis of the semata of being, he says nothing in the fragments
of his Poem that have come down to us about the relationship between that absolute,
necessary being and other realities. Plato, like his predecessors, at any rate up to the time of
the Sophist, never concerned himself with the question of “being”, other than his “limiting”
himself – an expression which one need not take literally- to assimilating being to the Forms,
and finally considering, in a single passage of a single dialogue, the Republic, one particular
Form, that of the Good, as being endowed with “einai te kai ousia”. A Form is, according to
the formula found at Phaedrus 247c7, a “reality that really exists”, ousia ontos ousa.

But the assimilation of being to the Forms perforce obliged him to come up with a
justification for the manner of being proper to those things which are not Forms but their
202

imitations – the multiplicity of sense particulars, and that is where his problems began. For
this type of being, different as it is from the Forms, is by that token not absolute in itself, and
possibly without realizing that the ghost of Parmenides had taken over him, I had no doubts
about admitting that this being which was different from absolute being was perforce non-
being. However, he did not follow this assimilation through to its final consequences, as his
teacher would have done, since it was no trouble for him to admit, without demonstration, that
non-being exists, given that it intermingles with being for becoming to originate. But he never
had it in mind to demonstrate that a being different from being in itself was able to exist. In
this last stage of his writing life, the necessity of overcoming separation – the consequence of
his assimilating being to the Forms – will lead him in the Sophist to postulate the Form of
Difference, which will justify the real existence of non-being, or of a certain type of non-
being.

But let us take this one step at a time. Plato sees with great perspicacity that the assimilation
of being in itself to a principle (in his case, the Forms) makes it problematic and maybe
impossible to justify the existence of a type of being that is different. He demonstrates that
impossibility in a way that is eminently didactic – and at times, using doubtful rhetorical
touches – in his analysis of the position of the “sons of the earth” in the Sophist. By
assimilating existent reality (ousia) to that which offers resistance to touch, i. e., to the
corporeal, these people are incapable of admitting the existence of incorporeal realities (which
might include values, 246a-b). Only a conception of being which cannot be assimilated to a
principle, but which, by being “outside” of that principle, allows both it and the contrary
principle to exist, will be the key to the solution that Plato will propose. But that solution
presupposes that he will have abandon the assimilation of being to the Forms, and to reply,
not to the question ‘What is that which is?” (the response to which is obvious: the Forms) but
rather to the question “What is being?” (ti to on?).

Plato concludes that he must reply to that question after analyzing the position of previous
philosophers (among whom will be…Plato I!) in the passionate passage that begins on p.
242d. All of them had formulated questions about poia kai posa ta onta, a phrase we can
translate as “the quality and quantity of realities” (at issue are realities which will be
considered principles; he is not counting up how many things there are in the universe).
Monists and pluralist were interested in quantity; in respect of quality, Plato discovers that, as
a common denominator among those who offered a response to this question, they could be
203

summed up as either corporealists (or more precisely materialists) or conceptualists,


formalists, or, as he says at a time when he has to indicate who they are as individuals,
“friends of the Forms”. Despite the obvious references to his own system, much has been
written in an attempt to deny that Plato was referring to himself. Now is not the time to launch
into the controversy, but pages 246b and 247a offer us a veritable indentikit of the Platonists,
whom the Stranger (in reality Plato II) knows “through the habitual contact, dia synetheian, he
has with them” (248b).

Though the philosophical position of the friends of the Forms is opposed to (and more
“civilized” than, hemeroteroi, 246c10) that of the Sons of the Earth, its congenital defect is
the same: in establishing a separation between Forms and becoming, they deny that the latter
possess the same “quality” of being as existent reality (ousia) (just as the corporealists had
denied all reality to the non-corporeal). Nonetheless, if the Sons of the Earth are presented as
people with little intellect, or (possibly because of this) at any rate the most docile amongst
them (says Plato at 246e2), they had to admit the real reality of incorporeal realities, in
opposition to those which had been considered hitherto as the only realities, bodies. The
Friends of the Forms have to follow this example, and must not be afraid to admit the real
reality of opposites, and instead of choosing between the intelligible (the non–sensible) and
the sensible (the non-intelligible), they have to lay claim to the real, simultaneous existence of
both, the way children do with their choices, and affirm, for example, “that being and the
whole (to on kai to pan) are simultaneously in repose (akineta) and changing (kekinemena)”
(249d3).

For this it is enough not to assimilate the fact of being with one of the opposites, given that if
one did so the other would not exist. Plato will follow this advice, but, faithful to the method
set in place by the Stranger in the Sophist, which consists in not proposing solutions
dogmatically (the way Socrates had done on a number of occasions in previous dialogues),
but rather in scrutinizing them and then justifying them, he will conduct a review of “ancient”
thought and find therein the origins of nothing less than a new conception of being.

There has been a lot of discussion about the nuances of the verb “to be” in the Sophist. The
bibliography on the topic is huge, but rarely (I think never) has it been noticed that it is the
justification of a certain type of non-being which will force Plato to elaborate a new type of
being as well. If the Forms constitute being, it is impossible to justify the existence of non-
204

being. But as the Forms are the source of both the existence and the specific characteristics of
the individual, the solution that Plato discovers (where we shall see later) consists in
separating both “ways of being”: something is, and at the same time is x. Or put differently,
“to be” has at the same time an existential, absolute sense and a predicative sense. Both senses
are united in the role of Forms as providers of essence and existence in Plato I. But when
Plato turns his attention to earlier philosophers he is studying systems which had maintained
the existence of pairs of opposing principles, and he sees with great lucidity that in order to
justify such opposition they had to consider, implicitly, that the fact of being was a “third”
(triton) something which provided existence to the pair of opposites (243d-e), even if they
never managed to pose the question, “What is this being?”

Plato fills this void. He puts himself in the place of these philosophers and asks himself “ti to
‘einai’ touto?” “What is this 'being'?” He is clearly dealing with the verb “to be”, since he is
not Aristotle and is unaware for the moment of the formula “ti to on?”, but the passage takes
on an unusual relevance, in that for the first time we encounter in a philosophical text the
difference – if only terminological – between being and realities (since the Platonic example
deals with “conferring” being on the hot and the cold), a difference which Plato will make his
own and, in a paraphrase which recalls the passage we have been studying, will say further on
in the Sophist that “being (which has now become a Form, as we shall see, and for that reason
utilizes the formula to on) constitutes a third (triton) something when we affirm that repose
and movement exist (einai) (250c1).

This “existential” being, which is the giver of existence, in very short order becomes a Form.
Once he has reached this point, Plato II reassumes the terminology of Plato I, with all that this
implies. What is present in the sense individual and is the guarantor of that which is, is, for
Plato, the Form. Examples of this are too numerous to cite. Faithful to this point, which needs
no touching up, Plato adds a new Form to those already existing, the Form of Being (idea tou
ontos, 254a8-9; to on auto, 254d4), a form of universal participation, in that all that exists has
to participate in it, and primarily all the other Forms (it will be remembered that the most
commented upon innovation in the Sophist – though in reality it is no such ting – is the
famous “symploke ton eidon”). It is enough to recall the passage 254d10: “being intermingles
with both (sc., repose and movement), since both undoubtedly exist (eston).”
205

If Plato’s innovation had culminated with this discovery, philosophical investigation would
have advanced a giant step, but the problem of justifying a certain type of non-being and the
relativizing of khorismos, would remain unanswered. Clearly, the existence conferred by the
Form of Being has no nuances; there is either communication with it, and then the individual
exists, or there is no communication, and then no individual thing exists. But as is well
known, in addition to existing, each individual thing possesses certain properties, whose
guarantee is once again the Forms. Each Form has its own physis, its own content, which it
transmits to any thing that participates in it, and the totality of all that belongs to each thing
will be called its essence. In a schema previous to the one which we are discovering in the
Sophist, Plato had already affirmed (in the Republic 509b) that a privileged Form, that of the
Good, provided “einai te kai ousia” to all other Forms, and by transference, to everything.
Now the Form of Being occupies itself with einai and the other Forms with ousia.

But insofar as it is an essence or existent reality, ousia is in a close relationship with


existence. A tree, for example, exists because it participates in the Form of Being, and is an
oak because it participates in “oakness”, something which confers certain appropriate
characteristics which belong solely to it and which differentiate it not only from other trees
but also from other oaks. This schema is valid for all the dialogues of Plato, but an innovation
introduced by the Sophist compels the philosopher to clarify what he means by
“individuality’, i. e., that it is that which guarantees that an individual, as being an individual
thing, beyond just existing, is that which it is. The innovation to which we are referring, once
again decisive, is the type of existence which the Form of Being confers on all that
participates in it. The Form of Being is not void; it too has a physis – the possibility of
communicating. To exist is to possess the capacity to communicate, dynamis koinonias. This
is the physis of the Form of Being, which transmits the power which is synonymous with
existing. That which makes no communication, including a Form, does not exist. Everything
is in a reciprocal relationship, since every thing is affected by another, or acts upon another,
and everything that possesses this “power” exists. In Plato’s words: “What really exists (ontos
einai) is everything that possesses the capacity (dynamis) to activate or to be activated”
(247e).

Continuing on with a certain solemnity of tone (and without fear of falling into repetition),
Plato defines the nature of the “object” whose possession “makes” each thing to really be: “I
maintain this definition, then, in order to define (horon horizein) existents; they are nothing
206

other than capacity (dynamis).” Everything which possesses this capacity to do something or
have something done to it (which, it seems, it will later be replaced by the notion of
“communicate”, koinonein, since to activate and to be activated is to place oneself in a
relationship with something, hence to communicate) exists ontos. And to ensure that there
will be do doubt that what is at issue is a definition the Stranger asks Theaetetus, a few lines
later, “Did we establish an adequate definition when we said that entities are that in which the
capacity to do or have something done to it is present (parei)?” (248c4). Faithful to Plato I,
Plato II utilizes the verb “to be present”, which is the classic function of the Form, its
presence in the sensible.

We shall return to this definition, but, given that the communication which it proposes has
universal validity (since all that possesses it exists ontos), on the one hand the frontier
between the sensible and the intelligible begins to grow cloudy, and on the other hand
individual things are perforce in a reciprocal relationship. Nothing is in isolation, on pain of
not existing if it were. To guarantee the individuality of each individual thing, then, Plato
introduces two new Forms from page 254e on, those of Same and Other, each of them too of
universal participation, since everything (including the other Forms) participates in them, and
it is thanks to this last innovation that the question of non-being will be justified. Just as the
Form of Being guarantees the existence of each thing, these two Forms guarantee their
essence, i. e., guarantee that, in spite of their reciprocal communication, they mark out the
clear line that separates one thing from another. Each thing is that which it is since it
participates in the Same with respect to itself (put differently, it is self-identical), but its
identity is reinforced because, in participating also in the Other, it is different from (or, other
than) every other thing which it is not. Identity and difference (a pair which will never be
dislodged, from this point on, from the domain of philosophy and the sciences) define every
individual existent.

But it happens that everything which something is not does not cease for that reason to exist.
We could say that every thing remains locked within the limits of a circle (to “de-fine” is
precisely draw limits), but everything outside of the circumference of the circle exists as well,
and is, says Plato, non-being in respect of the term which was taken as a reference point. In
one of the most contested passages of the Sophist Plato proposes his solution to the problem
of “non-being”: the “non” in the formula does not signify he contrary of being, which would
be nothingness (and Parmenides would agree) but rather something “different”, “other”, with
207

respect to the term in question. But a combination of this finding with the definition of being
as power of communication has a number of unexpected secondary consequences. As every
thing now necessarily communicates with that which it is not, in a new relationship of
otherness guaranteed by the Form of the Other, each thing exists ontos, since it possesses that
potency, on pain of not existing if it did not.

Once this finding has been applied to the separation between sensible and intelligible, Plato
now has to have recourse to the debatable intermingling of being and non-being to justify the
multiplicity of individuals that are in a constant state of becoming. This multiplicity is now
really (ontos) real because its manner of being is simply different from the manner of being of
the intelligible. With respect to the intelligible, the sensible is really “a” non-being; it
possesses, as a real property, that of “not being” intelligible. One could say its non-being is
relative; all that is of import is that “part” of the Other which is opposed to it, that of
intelligibility. But its pertinence to that “part” is real. And, in its turn, its Identity defines its
essence: it is “the sensible", which, as such, communicates with bodies, etc. When Plato’s
exposition of the assimilation of non-being to the Different is finally complete, an unusual
adverb consecrates the discovery in a striking way: we say that “that which is not is really,
ontos, that which is not (251d1), and further on he concludes that “this same thing is really,
ontos, non-being” (258e2).

This same adverb ontos is also applied to the image, a classic example from the domain of
becoming, in one of the most discussed (and tortuous) passages of the Sophist, 240a-b. Let us
look rapidly at the passage, which should be read in the way Plato wrote it and not as 19th and
20th century German philologists took it, which finds an echo in the Burnet text of 1900. With
the objective of reaching a rigorous definition of an image (eidolon), so as to be able either to
condemn or to amnesty the sophists for the work they engage in, Theaetetus proposes the
following definition: an image is “something elaborated in such a way as to be similar to the
true, but different from it” (240a7-8). The image is “different” since, differently from its
model, it is not true, but like the true it is that which really (ontos) is; and, as a consequence,
because that which is not true does not really exist, the image too does not really exist: it is a
non-being. But that does not stop it from really existing qua image (eikon ontos) (240b).

If one analyzes the earlier work of Plato, it is the first time that the adverb ontos is applied to
an entity which is not a Form. The fact that it is distinct from the Form (and, as we shall see,
208

of not being “true”) is no obstacle to the image’s really existing. The justification for its real
existence is found several pages later, when Plato propounds the definition of the fact of
being. Effectively, the image has been elaborated as similar to its model. This presupposes
that the image has been the object of an action (the verb “elaborate as similar”,
aphomoiomenon, is in the passive voice; the image was passively acted upon by the model).
One might say it possessed the power of communicating with the model, since the model has
been “active” in regard to it, all of which makes the image to be something really (ontos) real.
But at the same time, since it participates in the Same, it is “really”, ontos, an image, and,
since it participates in the Different, it really is different from the model, or, put differently, it
“really” is not the model. We need not be surprised then (as Theaetetus is, who finds this
symploke of being and non-being atopos, 240c11) that as his conclusion to this passage Plato
affirms that “what we say is really an image does not really exist (ouk ontos estin)” (240b12).
The non-being which Plato will discover seventeen pages later will be “really’ non-being,
though truth to tell it is only the Different from something – in the case of an image, from the
model.

Given everything we have propounded, has the difference between the sensible and the
intelligible, between Forms and individual realities, been abolished, since they would now no
longer be “separate” from one another? It is unclear, and for that reason we have always
prudently used the formula “the relativization of separation”. We have just seen in the case of
the image that it respects the definition of being proposed by the Stranger, since it is
“something” which possesses the capacity to communicate, in this case with the model. Even
so, the case of the image, which is fundamental to the Platonic conception of reality, leads us
to relativize separation, but not to suppress it. In order to be faithful to Plato, we propose that
from now on we call “difference” that which was classically “separation”. We are thus at one
with Plato, in that the “sensible” is “different” from the Forms. But the case of the image
allows us to see (indistinctly) that an essential difference continues to exist: the Form (the
model, in the case of an image) is autonomous, while the copy, imitation or whatever one
calls it, is dependent and relative. The type of being of the image, even if it guarantees it real
reality, does not do away with the fact that, had it not had a model it would not exist. But
however that may be, an image is “really” an image, because it participates in the Same, or, in
different terms, in its essence, and it “really” exists, since it has been the object of an action,
the result of a communication with the model.
209

In the passage we are examining (240a ff.) Plato stresses this difference with the help of the
notion of truth; the model truly exists, the image does not truly exist (ouk alethos, 240b10). It
is true that we are in a section of the dialogue which precedes the later findings, in which only
the alethinon is ontos on (240b3), but there is no sure indication that this identification has
been either preserved of suppressed further on. In any case, an affirmation made almost at the
end of the dialogue offers us something to reflect on: it is on the basis of combination that
“false discourse is really (ontos) and truly (alethos) produced” (263d3).

We cannot end this paper without formulating a question: Do the dialogues subsequent to the
Sophist assume the new positions which we have encountered in this dialogue? The reply will
depend on a global interpretation of Plato’s philosophy. Our own interpretation is as follows:
each dialogue of Plato is autonomous. The problems they address reflect the state of
discussion in the Academy, or ideas expresses by philosophers of the time, or Plato’s solitary
reflections. They are pathways which propose problems and at times find solutions, i. e., they
are authentic philosophical texts. Some responses are taken up again, some forgotten. As far
as the theme we have emphasized in the Sophist is concerned, the Timaeus (which he
apparently wrote afterwards) appears to ignore the innovations, in that the classical passage
29a talks of “that which is always in the same state and that which is always becomes”. But
other passages presuppose certain innovations of the Sophist that have not occupied our
attention. For example, if the “thing in itself” (31a), which belongs to the universe of Forms,
already contains within itself all that it is going to encounter in our world, it is because the
Forms are already combined within it, a symploke which the Sophist had already proposed.
And furthermore, when at Timaeus 30b Timaeus says that it is impossible for intellect not to
be found in a soul, all he is doing is repeat a sentence from the Sophist (249a).

However that may be, the Sophist is a dialogue which invites and encourages us to think, i. e.,
to set in play the intellectual gymnastics which the venerable Parmenides had encouraged the
young Socrates to engage in. Let us follow his example, which is a manner of rejuvenating
ourselves521.

521
I am grateful to Thomas M Robinson for the translation of this paper into English.
210

IL FAUT RETABLIR LA VERSION ORIGINALE DE SOPHISTE 240 B 7-9

Introduction
Si tout ouvrage écrit avant l’invention de l’imprimerie est devenu un “livre”, c’est grâce à
l’aide de toute une série de collaborateurs que les auteurs anciens ont eu la chance de
rencontrer à titre posthume: les “éditeurs”, des érudits qui ont mis de l’ordre à l’intérieur de la
tradition manuscrite de ses ouvrages, qui ont établi des textes “bons à tirer”, et qui dans la
plupart des cas ont offert aux érudits modernes des possibilités de lecture non retenues, mais
valables, dans les apparats critiques. Cela va de soi que, d’une manière implicite, sans être
obligé de s’engager moyennant l’équivalent d’un “serment d’Hippocrate”, un “éditeur” est
censé respecter l’original, et, quand celui-ci est défectueux, et seulement dans ce cas, il a le
droit de proposer des conjectures personnelles, non seulement signalées à l’intention du
lecteur mais surtout justifiées dans des notes. Cependant, dans quelques occasions – les cas
son heureusement très peu nombreux – quelques éditeurs se sont laissés emporter par leur
imagination, et des collègues plus respectueux du texte original ont du faire des efforts
titanesques afin que la voix authentique de l’auteur puisse s’écouter à nouveau, ou,
simplement, pour rétablir un silence salutaire là où des conjectures malheureuses avaient
détourné le sens d’un passage. Un cas paradigmatique el ce- 404 NESTOR-LUIS CORDERO
lui de Hermann Diels. Sans doute parce qu’il avait pris au sérieux une phrase très ambiguë de
Platon (qu’Aristote lui-même avait repris par un prudent levgetai, metaph. 986 b 22) sur
l’appartenance de Parménide à une «race éléatique, qui commença par Xénophane, et même
avant» (soph. 242 D) 1 , il supposa une présence réelle de Xénophane à Elée; or, quand il
raconta la vie de celui-ci exposée par Diogène Laërce (IX 18), Diels n’hésita pas à
“compléter” une lacune réelle du texte par les mots «et il [Xénophane] rejoignit la colonie
d’Elée, où il enseigna»2 . Des éditeurs plus respectueux de l’ouvrage de Diogène Laërce ont
dû revenir au texte lacunaire originaire3 , mais la conjecture a contaminé des travaux sérieux4
et, notamment, grand nombre de traductions. Un cas beaucoup plus grave, car il s’agit de la
transformation volontaire d’un texte clair et distinct transmis d’une manière unanime par la
tradition manuscrite, est celui d’un passage décisif du Sophiste de Platon (240 B 7-10). Une
introduction s’impose avant de présenter cette véritable “tragédie grecque”. Le rôle de
Théétète dans le ‘Sophiste’ Les interlocuteurs de Socrate dans les dialogues de Platon jouent
des rôles très variés. Ils restent parfois sourds aux arguments exposés, dans d’autres occasions
ils se fâchent, mais, dans les dialogues les plus “didactiques”, il est habituel qu’ils collaborent
avec Socrate et même qu’ils réussissent à “accoucher” des connaissances. Dans ce sens, le
211

Sophiste est un véritable paradigme. Le porte-parole de Platon n’est pas Socrate, mais ce
changement ne fait qu’accentuer 1 Sur l’inexistence de cette école, cfr. N.L. CORDERO,
L’invention de l’école éléatique: Platon, ‘Sophiste’ 242d, in P. AUBENQUE (éd.), Etudes sur
le ‘Sophiste’ de Platon, Napoli 1991, pp. 91-124. 2 H. DIELS, Poetarum philosophorum
fragmenta, Berlin 1897. 3 Notamment M. MARCOVICH, Stuttgart 1999, I, p. 643. 4 C.J. DE
VOGEL, Greek Philosophy, Leiden 1950, I, p. 31, par exemple,cite le texte grecsans
lescrochetsangulaires quiannoncentau lecteur qu’ils’agit d’uneconjecture. IL FAUT
RÉTABLIR LA VERSION ORIGINALE DE SOPHISTE 240 B 7-9 405 son rôle de «meneur
du jeu», car lui permet de présenter les Formes sous un visage nouveau – ainsi que de
commettre un véritable parricide, qui consiste à traiter Socrate de «sophiste de noble race», en
tant que guérisseur des yucaiv 5 – et , notamment, de tester chaque trouvaille grâce à la
collaboration d’un interlocuteur «agréable et docile» (218 D). C’est le cas de Théétète. Dans
un passage qui commence à préparer la véritable innovation que Platon a l’intention de
présenter dans cet ouvrage – la possession d’une “certaine” réalité de la part du non-être, qui,
dans ce cas, sera «d’une certaine manière» (pw") – l’Étranger, selon une méthode très
“socratique”, se propose de placer Théétète, interlocuteur toujours disposé à avancer dans la
recherche, dans un état propice pour découvrir quelque chose de nouveau: l’étonnement.
L’étonnement sera le résultat d’un véritable paradoxe: l’admission de l’existence réelle de
quelque chose qui n’existe pas. Pour sortir de l’impasse il faudra admettre, malgré ce que l’on
croit d’habitude, que le non-être existe d’une certaine manière (pw"). Et, pour que
l’étonnement soit authentique, c’est Théétète lui-même qui sera obligé de tirer cette
conclusion à partir de la définition de l’image (eijkwvn) que lui-même a proposé: une sorte de
double d’un modèle mais qui, à la différence de celui-ci, «n’est pas du tout vrai» (oujdamw'"
ajlhqinovn, 240 B 2). Comme Théétète lui-même admet que ce qui est vrai est ce qui existe
réellement (o[ntw" o[n, B 3) – qui est le contraire (ejnantivon, B 5) de ce qui n’est pas vrai –
l’Étranger tire la seule conclusion qui s’impose: «tu dis donc que ce qui est semblable (to;
ejoikov") n’existe pas, car tu affirmes qu’il n’est pas vrai». Mais comme Théétète a déjà
admis que ce qui ressemble est «semblable» (ajll∆ ejoikov", B 2), l’Étranger, dans la même
phrase, ajoute: «Mais il existe» (B 8). Voilà le texte authentique de Platon. Cette cohabitation,
dans la même phrase, de la conclusion (car les étapes précédentes ont suivi un raisonnement
rigoureux) de la inexistence de droit des images, et l’admission de son existence de fait,
produit l’étonnement de Théétète, qui pousse un véritable cri: 5 213 b. (?) 406 NESTOR-
LUIS CORDERO «Comment!?» (pw'"). Il faut alors trouver un type d’existence propre à
l’image: elle ne peut pas exister «vraiment» (ou[koun ajlhqw'", B 10), même si elle est
212

réellement une image (plhvn g∆ eijkw;n o[ntw", B 11). Et ce type d’existence, qu’il faut
admettre malgré ce que l’on croyait («malgré nous», oujc eJkovnta"), a été imposé aux
interlocuteurs pas le sophiste «polycéphale» (polukevfalo"), habitué à façonner des images:
l’image possède un non-être qui, d’une certaine manière, est (ei\naiv pw", C 5). Voila la
découverte du caractère relatif du non-être: il “est”, mais pw". Ce petit adverbe indéfini, pw",
conséquence de l’étonnement de découvrir la soudaine existence de quelque chose qui ne
devrait pas être, est la trouvaille majeure du dialogue. Les modifications du texte platonicien
Or, la richesse de ce passage, sa portée didactique, et sa cohérence totale avec le type de
raisonnement que Platon a commencé à mettre en place quand l’Étranger à décidé de prendre
le taureau par les cornes et s’attaquer à l’“outil de travail” du sophiste, les images, a été vidé
de sa substance dans les versions du dialogue qui se sont succédées au moins depuis la moitié
du XIX siècle jusqu’à aujourd’hui. Il est vrai que des possibilités diverses en ce qui concerne
surtout les négations ou le choix entre deux adverbes possibles (ou[koun et oujkou'n) 6
rendent le passage difficile à interpréter (L.F. Heindorf avait déjà dit en 1810 qu’il était un
«salebrosissimo loco», un «lieu pénible»7 ), mais la suite des répliques n’avait jamais posé
aucun problème. Et, non sans optimisme, G. Stallbaum écrivait en 1840 que, dans le passé, il
s’agissait d’un «locus multum vexatus», mais que «maintenant, on lui a été rendue sa santé»
(«nun demum sanitati suae redditus») 8 . Stallbaum n’imaginait pas que la santé retrou6 Nous
reviendrons sur cette question. 7 Platonis Dialogi tres: Phaedo, Sophistes, Protagoras, Berlin
1810, p. 357. 8 Platonis Sophista, Gothae 1840, p. 143. IL FAUT RÉTABLIR LA VERSION
ORIGINALE DE SOPHISTE 240 B 7-9 407 vée serait l’objet d’une rechute très grave à
cause d’un virus introduit par C.F. Hermann en 1851. Pour respecter la suite des évènements
il faut dire deux mots sur une première modification du texte, antérieure au diagnostique
optimiste de Stallbaum, mais qui n’était pas trop grave (même si elle ne se justifiait pas). Elle
a été proposée par F.D.E. Schleiermacher en 1805. Dans son temps, il y avait une tendance à
suivre dans ce passage la correction apportée par Cornarius au texte d’Estienne (qui était
toujours une référence de qualité) de la ligne 240 B 10, et à lire oujk o[n. Schleiermacher
proposait de revenir au texte de l’édition Aldine, ou[koun, ce qui n’est pas grave, mais cette
adoption a eu pour Schleiermacher un effet rétroactif: il a modifié les deux répliques
précédentes. Conséquence: il a fait terminer la phrase prononcée par l’Étranger en B 8 à
ejrei'", «tu affirmes». Et la fin de la phrase est devenue une réplique de Théétète: «Mais il
existe». Et dans la suite c’est l’Étranger qui s’étonne: «Comment (pw'")? Certainement non
(ou[koun) véritablement» (B 10). Et à partir de la ligne suivante, le texte traditionnel continue
avec d’autres modifications qui échappent à notre sujet. Nous avons dit que la modification
213

n’est par grave, et ceci pour deux raisons: (a) la notion d’étonnement (pw'") est respectée,
même si d’une manière tout à fait inattendue c’est l’Étranger qui s’étonne, et, surtout (b) parce
qu’elle n’a pas fait école. Elle a été vite oubliée. Toutes les éditions actuelles du Sophiste, en
revanche, reproduisent la deuxième modification, aussi injustifiée que la précédente mais
beaucoup plus grave, car nous n’hésitons pas à affirmer que la séquence de l’argumentation
platonicienne a été tergiversé, et l’effet dramatique annulé. Le responsable a été C.F.
Hermann, et la preuve du délit se trouve à la page 375 du volume premier de son édition (sans
traduction) des dialogues de Platon (Teubner, Leipzig 1851). Inspiré sans doute par le désir de
Schleiermacher de “collaborer” avec Platon, Hermann propose une solution plus radicale.
Comme il sait (car il a traduit le dialogue) que l’innovation platonicienne sera la découverte
d’un non-être (et, donc, d’un être) qui existe pw" (=d’une certaine manière), il avance cette
conclusion à la ligne 240 B 9 et transforme le pw'" en pw", qui est affirmé par Théétète (qui
ne connaît pas la 408 NESTOR-LUIS CORDERO suite des événements!) d’une manière tout
à fait naturelle. Et, pour mener à terme cette entreprise de désinformation, Hermann modifie
l’ordre des répliques d’une manière plus radicale que celle de Schleiermacher. Voici son
texte, que l’on trouve, d’ailleurs, dans toutes les éditions et traductions actuelles du Sophiste
240 B: 7-8 – ÉTR. Tu dis donc que ce qui est semblable est un non-être [non] 9 réel, si tu
affirmes qu’il n’est pas vrai. 9 – THÉÉT. Mais il existe d’une certaine manière (pw"). 10 –
ÉTR. Non véritablement, tu dis. Nous avons déjà dit que le texte que l’on trouve dans la
totalité de la tradition manuscrite du passage (nous croyons avoir fait l’“autopsie” de tous les
codices existants aujourd’hui), ainsi que dans les éditions antérieures à celle de 1851 (à
l’exception de Schleiermacher) est celui que nous avons présenté plus haut. Les petites
divergences (sur lesquelles nous reviendrons) concernent des adverbes ou des négations
fournis par des sources manuscrites diverses, mais jamais un changement des répliques ni du
statut de l’adverbe pw'". La modification de Hermann, par conséquent, ne se justifie pas; mais
il donne cependant des arguments. La “justification” des modifications Hermann commence
par justifier la double négation qu’il propose à la ligne B 7 (oujk o[ntw" oujk o[n) – sur
laquelle nous reviendrons –, et affirme que la suite du texte est incohérente car la tradition a
été victime d’une corruption (corruptela). Pourquoi? Parce que, comme Théétète partage la
“conclusion” (concludit) de l’Étranger («Ainsi donc, ce que nous appelons image n’est pas 10
réellement un non-être»), il ne pouvait pas avoir demandé “avant” (primum) «Comment?»
(pw'"). Comme Théétète savait déjà que l’image, mal9 Nous reviendrons sur cettesuppression.
10 Idem. IL FAUT RÉTABLIR LA VERSION ORIGINALE DE SOPHISTE 240 B 7-9 409
gré son non-existence, existait, c’est à lui qui correspond de prononcer la phrase «mais elle
214

existe d’une certaine manière (pw")» (B 9) 11 . Ce qui est évident…grâce à la modification


des répliques du texte. La défense du texte authentique (superflue, d’autre part, car un texte
transmis de manière unanime n’a pas besoin d’être justifié) que nous avons présenté au début,
notamment en ce qui concerne la progression de l’argumentation de l’Étranger, et le rôle de
Théétète, invalide les arguments de Hermann. Le caractère relatif (pw") de l’existence de
l’image, un tant que non-être qui, cependant, est, n’apparaît que plus tard, à la ligne C 5, et,
comme nous l’avons déjà dit, c’est malgré eux que Théétète, et même l’Étranger, ont dû le
reconnaître. Le seul pw" que l’on trouve dans le Sophiste avant 240 C 5 a un sens banal et
général 12 , mais, en revanche, dans toutes les occasions dans lesquelles Théétète s’étonne de
ce que l’Étranger dit, Platon utilise le pw'" avec le même sens qu’en 240 B 9. Trois exemples
(il y en au moins six13 ) suffiront. Quand l’Étranger dit à Théétète que, s’il avait rencontré un
sophiste, il aurait pu constater que celui-ci semblerait avoir les yeux fermés, ou ne pas avoir
des yeux, Théétète ne comprend pas qu’il s’agit d’une remarque ironique et demande:
«Comment?» (pw'", 239 E 4). Plus tard dans la discussion, l’Étranger croit que son
interlocuteur à suivi son explication sur le type de liaison qui donne naissance au discours,
mais tout d’un coup Théétète exclame: «Comment?» (pw'", 261 E 7); et quand l’Étranger
développe son idée, il avoue: «Tiens! Je l’ignorais…» (262 B 1). Enfin quand, après avoir
trouvé qu’il y a des discours faux, l’Étranger dit que le raisonnement, le jugement et même
l’illusion (fantasiva) fausses peuvent se produire dans l’âme, Théétète semble ne rien
comprendre: «Comment?» (pw'"), dit-il (263 D 9). Et l’Étranger lui dit qu’il le comprendra
quand il saura que sont ces trois choses. 11 C.F. HERMANN, Platonis Dialogi secundum
Thrasylli tetralogias dispositi, I, Leipzig 1851, p. XXVI. 12 Quand l’Étranger propose
d’appeler “bavardage” l’activité du sophiste, Théétète confirme qu’«on l’appelle plutôt
(pw")ainsi» (225 D 11). 13 Voir aussi 249 B 11, 254 A 3, 258 C 11. 410 NESTOR-LUIS
CORDERO Un mauvais exemple: philosophie vs. philologie Notre travail pourrait finir ici –
et le lecteur serait certainement très satisfait –, car nous avons montré le texte original ofert
par la tradition manuscrite, et critiqué la dérive de Hermann, mais ce cas extrême nous invite à
réfléchir sur la dénaturation du rôle du philologue quand des critères philosophiques lui
poussent à modifier un texte. Dans le domaine des études classiques, philologie et philosophie
sont solidaires, mais l’une ne doit jamais l’emporter sur l’autre. Il y a quelques années nous
avons écrit que «la philosophie sans philologie est aveugle, de même que la philologie sans
philosophie est vide»14 . Dans le cas de Hermann, c’est son interprétation “philosophique” de
la totalité du passage 240 A 7-B 13 qui l’a poussé à modifier le texte et l’ordre des répliques.
Il n’a pas compris que le point de départ de Platon est la position traditionnellement attribué à
215

Parménide (peut-être à tort, mais ce n’est pas l’occasion de discuter ce sujet) selon laquelle
être et vérité vont ensemble, position qu’il faut réfuter afin de trouver une place pour un
certain non-être. Mais, avant de la réfuter, il faut montrer qu’elle est auto-contradictoire. La
preuve? Il y a quelque chose, qui est l’image, qui n’est pas vraie, et qui, cependant, existe
véritablement. La démonstration platonicienne est exemplaire. Mais chaque étape doit être
respectée, notamment celle qui consiste à dire que, étant donné l’assimilation entre être et
vérité, si l’image n’est pas vraie, elle n’existe pas. Or, malgré ce que le raisonnement
(impeccable, d’ailleurs) nous dit, l’image existe. Et la machine se met en marche…Il faut
donc trouver un certain type d’être propre à l’image, qui ne soit plus rattaché a la vérité.
L’image est “imaginativement” réelle, non “véritablement”. Et la vérité – nous dira Platon
vers la fin du dialogue – trouvera son topos dans le discours. Hermann, qui fait une lecture
rétroactive du dialogue, avance au passage 240 A-B la solution que l’on trouvera plus tard. Et,
comme il ne peut pas admettre que Platon ait pu affirmer que «l’image n’existe pas»
(littéralement: «[est] un non étant», oujk o]n 14 N.L. CORDERO, Les deux chemins de
Parménide, Paris-Bruxelles 19972 , p. XIII. IL FAUT RÉTABLIR LA VERSION
ORIGINALE DE SOPHISTE 240 B 7-9 411 [...] to; ejoikov", 240 B 7), il a choisi dans la
tradition manuscrite une version qui présente une double négation: oujk o[ntw" oujk o]n [...]
to; ejoikov" «l’image n’est pas réellement un non étant». Et il justifie son choix de la manière
suivante: «que Platon affirme que l’image n’est pas vraie, ne signifie pas qu’elle ne soit pas
réelle»15 (ce qui est vrai, mais Platon le dira après, car il a dû montrer préalablement dans le
passage qui nous occupe que, malgré sa non-vérité, l’image est réelle). La source manuscrite
de l’interprétation de Hermann Hermann dit avoir trouvé la lecture oujk o[ntw" oujk on[ dans
le codex Clarkianus, mais il se trompe. Il suffit de lire ce manuscrit pour constater qu’il
présente un texte corrompu, oujk o[ntwn oujkovn. La lecture proposée par Hermann se trouve,
en revanche, dans le codex Vindobonensis suppl. phil. gr. 7 (W, chez la plupart des éditeurs),
du XIe siècle, qui semble dériver du Clarkianus (IXe siècle) 16 mais dont le copiste, sans
doute afin de rendre la formule compréhensible, modifia en o[ntw" le défectueux o[ntwn. Et
l’expression réapparaît dans le manuscrit Marcianus 184, du XVe siècle, qui semble dériver à
la fois de W et de T (Marcianus 4.1, du XIIe siècle). Cela va de soi que ces codices présentent
eux-aussi la répartition traditionnelle des répliques, ainsi que l’adverbe pw'". Hermann n’a
pris que la double négation; les modifications sont des conjectures qui lui appartiennent. Nous
reviendrons sur la lecture choisie par Hermann, mais il faut dire d’abord que, mis à part W et
le Marcianus 184, la totalité de la tradition manuscrite du passage (notamment les codices
fondamentaux: T, Y [Vindobonensis 21] et Parisinus 1808) présente une négation simple, tel
216

que l’exige le raisonnement platonicien: oujk o[n (Clarkianus: oujkovn). Or, pour des raisons
incompréhensibles, toutes 15 C.F. HERMANN, op. cit., p. XXVI. 16 Cfr.J. KRAL, Über den
Platocodex der Wiener Hofbibliothek suppl.phil.gr.7, «Wiener Studien», XIV (1892) pp. 161-
208. 412 NESTOR-LUIS CORDERO les éditions modernes du Sophiste ont suivi le texte de
W, soit tel quel (peu d’auteurs: nous n’avons trouvé que A. Diès 17 , P. Friedländer18 et F.W.
Kohnke19 ), soit modifié. Ce qui est curieux est le résultat de la modification: la suppression
d’une négation. Pourquoi ne pas avoir suivi alors, comme dans d’autres passages, les versions
de T, Y, Par. 1808, et autres, qui présentaient une sule négation? Allez savoir…Le premier
éditeur qui décida de supprimer le deuxième oujk fut Baiter (Zurich 1839), et le dernier à
l’avoir suivi est D.B. Robinson20 . Il faut remarquer, enfin, que soit dans son ensemble, soit
dans le passage qui nous occupe, W est un manuscrit peu scrupuleux. Le copiste a commis
souvent des dittographies (cfr. ses versions de soph. 226 B 5; Phaedr. 240 D 4; Parm. 130 D
6), et peut-être la double négation de 240 B 7 a été aussi une conséquence de cette habitude.
Dans le passage qui nous occupe, il a été la source de plusieurs malentendus. Nous avons vu
que, dans le cas de la ligne B 8, presque tous les éditeurs qui ont suivi ce manuscrit ont dû
supprimer un oujk et ils ont dû répéter cette opération à la ligne B 12 (qui reste en dehors de
notre analyse). Les manuscrits T et Y, ainsi que d’autres qui présentent le même texte que
ceux-ci, auraient dû être pris comme paradigme. Notre version du passage 240 B 7-9 a suivi
cette source manuscrite. Conclusion Dans le passage qui nous occupe il est urgent de revenir
au texte transmis par la tradition manuscrite, avec les variations que celle-ci comporte, mais
sans ajouter ni modifier aucun élément. L’interprète est libre de choisir les lectures que la
tradition lui offre (même celle qui présente une double négation: c’est à celui qui l’a 17
Platon. Œuvres complètes, tome III, 3e partie: Le Sophiste, p. 342. 18 P. FRIEDLÄNDER,
Plato, trad.angl., Princeton 19703 , II, p. 521. 19 F.W. KOHNKE, Plato’s Conception of to
ouk ontôs ouk on, «Phronesis», II (1957). 20 Platonis Opera, I,Oxford 1995, p. 423. IL FAUT
RÉTABLIR LA VERSION ORIGINALE DE SOPHISTE 240 B 7-9 413 choisie de
démontrer les raisons de son choix), qui est le seul témoignage de ce que Platon a peut-être
écrit. Voici les possibilités offertes par la tradition manuscrite sur lesquelles s’est appuyé
notre traduction du passage 240 B: 7-8 – ÉTR. Oujk o[ntw" oujk o]n (W, Marc.184) / oujk
o]n (T, Y, et alia) / oujk o[ntwn oujko;n (Clarkianus) / a[ra levgei" to; ejoikov", ei[per aujtov
ge mh; ajlhqino;n ejrei'". ∆All∆ e[sti ge mhvn. 9 – THÉÉT. Pw'"… 10 – ÉTR. Ou[koun (W) /
Oujkou'n (T, Y, et alia) / ajlhqw'" ge, fhv/". Il faut revenir à ce texte originel.
217

EL EXTRAÑO PURIFICADOR DEL ALMA DEL SOFISTA DE PLATON (228D-


231B)

Resumen: A partir de 228d del Sofista, Platón se ocupa de las enfermedades del alma y
sostiene que la más grave es la ignorancia (agnoía). De manera totalmente inusual, presenta al
sofista como alguien que sería capaz de purificar el alma y de curarla de la ignorancia. El
método utilizado por el sofista reproduce hasta en sus detalles más precisos la actividad del
“Sócrates platónico”. Dado que el contexto es exclusivamente ontológico (se subtitula Sobre
el ser), como Sócrates no se ocupó “del ser” (ni los sofistas), no debe extrañar que Platón lo
asimile a ellos, si bien se trata de un sofista “de buen linaje”.
Abstract: From 228d of the Sophist Plato deals with diseases of the soul, and argues that the
most serious is ignorance (agnoía). And in a completely unusual way, he presents the sophist
as someone who would be able to purify the soul and cure it of ignorance. The method used
by the sophist seems even in its most precise details the activity of the “Platonic Socrates”.
Since the context of the Sophist is exclusively ontological (the subtitle of the dialogue is
About Being), as Socrates was not interested of “Being” (as nor the sophists), not should
wonder that Plato assimilate Socrates to them, even if he is considered a sophist “of noble
lineage”. Palabras clave: ignorancia; enfermedad; Platón; purificación; Sofista. Keywords:
Ignorance; Disease; Plato; Purification; Sophist.

Recibido: 1 de junio de 2017 • Aceptado: 21 de septiembre de 2017. DOI:


10.19130/iifl.nt.2017.35.2.769

En este artículo tengo la intención de ocuparme de un pasaje del Sofista de Platón que se
refiere a las enfermedades del alma. Sobre este texto, que comienza en 228d, existe una
literatura muy abundante, pero, como se sabe, el Sofista es un diálogo inagotable, incluso
enigmático, lo cual justifica que siempre pueda decirse algo nuevo, o que pretende ser nuevo,
sobre puntos ya estudiados. Dado que, para Platón, el ser humano es un compuesto, una
combinación de un cuerpo y de un alma, nada más normal que haya afecciones comunes a
ambos componentes, por ejemplo enfermedades. Así como hay padecimientos del cuerpo, los
hay del alma. Ahí donde hay enfermenova tellvs, 35/2, Julio-Diciembre de 2017, pp. 83-95 83
84 cordero / el extraño purificador del alma dades, se necesitan médicos. Éste es el tema de
estas líneas: el extraño profesional de la salud que Platón contrata para ocuparse de purificar
el alma, a partir de Sofista, 228d. Este pasaje pertenece a esa suerte de introducción del
218

diálogo, bastante extensa, pues ocupa más de un tercio del mismo, consagrada a definir al
sofista. Me permito hablar de “introducción” porque, si bien el diálogo se llama Sofista, el
subtítulo es Perì toû óntos, o sea, “Sobre el ser”, “sobre lo que está siendo”, y es exactamente
una de las definiciones del sofista la que le da pie a Platón para ocuparse de este asunto, que
es el tema central. El pasaje que nos interesa es anterior a esta segunda parte del diálogo. En él
se habla de una enfermedad del alma. ¿Por qué el alma, y por qué enfermedad? El alma,
porque la actividad del sofista, en todas las definiciones del mismo que se van escalonando en
el texto, se relaciona con el conocimiento, ya sea porque inventa conocimientos, los roba, los
vende, etcétera. Para Platón, es el alma la que conoce. O sea que, en el fondo, los discursos
sofísticos se dirigen al alma del cliente, pero, en la definición que nos ocupa,
inesperadamente, el sofista se encarga de las almas enfermas