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L'Homme

Semence de vie, germe d'immortalité


Françoise Lauwaert

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Lauwaert Françoise. Semence de vie, germe d'immortalité. In: L'Homme, 1994, tome 34 n°129. pp. 31-57;

doi : https://doi.org/10.3406/hom.1994.369691

https://www.persee.fr/doc/hom_0439-4216_1994_num_34_129_369691

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Françoise Lauwaert

Semence de vie, germe d'immortalité

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Un bon praticien [...] doit être capable d'établir l'amitié


et l'amour entre les éléments les plus hostiles. Or les
éléments les plus hostiles sont les éléments les plus
contraires, le froid et le chaud, l'amer et le doux, le sec
et l'humide et les autres analogues [...] La médecine est
donc [...] gouvernée tout entière par le dieu Éros, comme
aussi la gymnastique et l'agriculture.
Platon, Le Banquet.
Il faut réaffirmer avec une absolue fermeté que la
copulation constituait jadis une activité à haut risque,
surtout pour les intellectuels.
Piero Camporesi, Les Baumes de l'amour.

En 1591, dans le Sud-Est de la Chine, paraît un petit traité en dix


chapitres1, intitulé Explication véridique des actes pies permettant
d'obtenir une descendance1. Son auteur, Yuan Huang ^ 1Í (1533-
1606), est célèbre pour avoir été l'un des créateurs d'une méthode de culture
morale (comme on dit culture physique) consistant à promouvoir 1'« examen
de conscience » et le perfectionnement individuel3.

L'Homme 129, janv.-mars 1994, XXXIV (1), pp. 31-57.


32 FRANÇOISE LAUWAERT

Associant le savoir médical de son temps à un souci d'édification morale


et religieuse, Yuan Huang est un représentant typique du syncrétisme de la fin
des Ming (1368-1644), période qui vit éclore une pensée intégrant largement
les trois courants principaux de la pensée chinoise : le confucianisme, le
bouddhisme et le taoïsme, tout en faisant la part belle à la culture populaire. Son
itinéraire personnel le rendait particulièrement apte à s'inscrire dans ce
mouvement. Ses ancêtres étaient des propriétaires fonciers et des lettrés. Contraints
par les troubles politiques du début des Ming à abandonner la fonction publique,
ils s'étaient consacrés pendant plusieurs générations à la médecine. Yuan Huang
lui-même, qui désirait entreprendre une carrière de fonctionnaire, n'exerçait
pas cette discipline, mais il en avait une assez bonne connaissance théorique
qu'il complétait, comme il était d'usage à l'époque dans les milieux médicaux,
par un intérêt marqué pour les pratiques taoïstes de conservation du corps.
Quant à la foi bouddhiste que lui avait léguée sa mère, elle avait été ravivée
par un moine Chan, qui l'avait guéri d'une longue stérilité. C'est d'ailleurs
ce miracle, suivi peu après par sa réussite aux concours mandarinaux, qui l'avait
incité à rédiger ce traité, comme il l'explique lui-même dans l'introduction :

Mon souffle étant froid et mes dispositions naturelles faibles, je souffris du mal de ne pas
avoir de descendance. Comme je m'étais entretenu autrefois de la science de la divination
avec des astrologues, je savais qu'il était dans mon destin de ne pouvoir guère engendrer,
et je m'y étais résigné. Par la suite, je me rendis, lors d'un voyage à Jiankang [ancien nom
de Nankin], au temple de Qixia. J'y rencontrai un homme extraordinaire qui m'enseigna
la recette miraculeuse pour avoir une descendance. [...] On y croit, on l'applique, et le fruit
est la naissance d'un fils. Estimant que, dans le monde, nombreux sont ceux qui n'ont pas
de descendance et qu'il ne leur a pas été donné de connaître cette recette, j'en fis un
développement en dix chapitres afin de les guider de mes conseils (Yuan 1936 : l)4.

Exposé systématique des procédés diététiques, sexuels, moraux et religieux


permettant d'engendrer des fils sans déperdition d'énergie ni de substance, cet
ouvrage nous est apparu comme un traité d'économie et de mécanique
symbolique dominé par des notions de circulation, de stockage, de liquidité ou de
blocage, de dépense et de consommation — les effets de la mécanique
salvatrice étant renforcés et répercutés dans le temps et l'espace par un recours
systématique à la métaphore et à la métonymie.
La métaphore végétale convient en Chine à toutes les phases de la vie humaine,
depuis la plantation de la semence jusqu'à sa maturation perçue comme un
processus de connaissance, de maîtrise et de mort5. Nous la suivrons à la trace
tout au long du texte, mais nous n'en resterons pas là, car nous verrons aussi
opérer un système classificatoire d'une remarquable économie, qui permit aux
Chinois d'organiser le monde sensible en cinq grandes rubriques étiquetées du
nom d'un « Élément »6 : Bois, Feu, Terre, Métal, Eau. En se produisant ou
se détruisant l'un l'autre, ces Cinq Éléments mettent l'univers en mouvement.
La pensée analogique des Chinois leur associe couleurs, saveurs, odeurs, orients,
saisons, céréales... viscères. Ce dernier ensemble, où figurent le foie, le cœur,
Semence de vie, germe d'immortalité 33

la rate, les poumons et les reins, nous retiendra particulièrement, car il constitue
l'un des fondements de l'anatomie traditionnelle. Dans la vision du corps
commune aux médecins et philosophes, les Cinq Viscères sont en
correspondance avec les « Réceptacles » (l'estomac, la vésicule, la vessie, les Trois
Cuiseurs7, l'intestin grêle et le gros intestin) qui appartiennent à un système
de classement en six rubriques dont la valeur paradigmatique est moins riche
que celle du système quinaire8.
L'attention extrême que portait Yuan Huang à la survie du corps et à la
procréation se retrouve dans tous les courants de la pensée chinoise, à
commencer par le confucianisme, qui fait de la transmission du père au fils la pierre
angulaire de son édifice philosophique. Sous l'influence chinoise, les bouddhistes
en sont venus eux aussi à accorder une place prééminente à la piété filiale, ceci
en complète contradiction avec la doctrine initiale. Les taoïstes, pour leur part,
jouent sur les sens multiples d'une sexualité réelle ou métaphorique9, qui aboutit,
selon l'inflexion choisie, à faciliter la procréation d'un être de chair ou, au
contraire, à former l'embryon d'immortalité en pratiquant l'alchimie interne
(neidan |*) -f\-)10. Devenir immortels en distillant, raffinant, sublimant leurs
substances corporelles, tel est le but que se fixaient les extrémistes du Dao. Nous
dirons, pour aller vite, que cette croyance nous apparaît comme la radicalisa-
tiondélirante du souci de continuité du nom, du culte et du corps des ancêtres,
qui constitue le fondement de la religion chinoise depuis la plus haute antiquité.
En Chine, la stérilité est à la fois une maladie, un malheur et un crime.
Pour Yuan Huang, elle sanctionne des fautes morales et des errements
psychologiques, aussi propose-t-il, dans les deux premiers chapitres de son ouvrage,
des recettes de culture morale destinées à faire place nette : le terrain doit être
purifié, ameubli par la pratique de l'introspection afin qu'y germe la semence
précieuse. Il enchaîne par l'exposition de diverses techniques du corps et de
l'esprit empruntées au taoïsme et à la médecine. L'initiative revient aux hommes,
qui doivent apprendre à concentrer leur essence spermatique afin de renforcer
leur souffle et d'aménager leur espace spirituel. Les femmes prennent la relève
en se préparant à leur tâche de mère par la pratique des vertus morales et les
soins du corps11.

L'essence : substance de vie

Le corps est animé et parcouru par l'essence (jing7^), le souffle (qi M.)12
et l'énergie spirituelle (shenZ^)13, trois substances invisibles qui se distinguent
par leur degré croissant de raffinement et de subtilité.
L'essence est un mélange de deux composantes : l'Essence originelle (Yuan-
jing7i%% ), qui nous est chichement mesurée et qu'il faut éviter de dilapider,
et une substance renouvelable, de moindre qualité, produite par la digestion
des céréales — le caractère jing désigne d'ailleurs à l'origine la partie la plus
nutritive des grains.
34 FRANÇOISE LAUWAERT

Selon Le Pivot sacré, grand classique de la médecine datant du début de


notre ère : « Les Cinq Viscères et les Six Réceptacles reçoivent le souffle [des
céréales] ; s'il est clair, on l'appelle ying^g , s'il est trouble, on l'appelle wei
'$>% Le ying circule à l'intérieur des veines et le wei, à l'extérieur » {Lingshu,
cháp. iv : 18. 8b). Le wei, « souffle gardien », prend son origine dans le Cui-
seur supérieur, il est distribué par les poumons jusqu'à la surface de la peau,
où il défend le corps contre les agressions extérieures. Le ying, « souffle
forteresse » ou « souffle nourricier » (Despeux 1990 : 30), est produit dans le Cui-
seur moyen et « distillé » par le foie, les reins et l'estomac. Il contribue à la
mise en circulation de l'énergie. Dans de nombreux ouvrages de médecine, wei
est identifié au souffle et ying au sang.
Yuan Huang, qui connaissait les grands classiques de la tradition médicale,
insiste sur trois notions fondamentales : l'origine alimentaire (céréalière) de
l'essence, la nécessité d'en assurer la parfaite circulation, et enfin l'imbrication
étroite du yin et du yang au plus profond des corps sexués :

Zhu Zheng 7$$ ; 9jr (ve siècle ap. J.-C.) disait que dans la nourriture solide et liquide
coexistent les cinq saveurs14 qui nourrissent les os et la moelle, les tendons et la chair, les
poils et les cheveux. Les garçons sont yang, mais au milieu du yang, il faut qu'il y ait du
yin. Le milieu du yin correspond au chiffre huit, aussi à l'âge de huit ans commence à monter-
l'essence yang, à l'âge de seize ans, celle-ci se répand. Les filles sont yin, mais au milieu
du yin, il faut qu'il y ait du yang. Le milieu du yang correspond au chiffre sept, aussi,
à l'âge de sept ans commence à monter le sang yin, à quatorze ans, celui-ci se répand15.
C'est la maturation des cinq saveurs des nourritures solides et liquides qui provoque cette
montée : les facultés cognitives et reflexives s'ouvrent et s'éveillent, les dents [de lait]
commencent à tomber et les cheveux, de jaunes deviennent noirs, les muscles encore faibles
se fortifient, jusqu'à ce que se produise l'écoulement qui pénètre dans le tronc, les membres,
les pieds et les mains, les yeux et les oreilles et au delà. Il n'est aucun endroit, aussi ténu
et difficile d'accès qu'il soit, que l'écoulement mensuel ne puisse atteindre.
Si le corps du fils ressemble à celui de son père et de sa mère, c'est que son essence
et son sang ont déjà parcouru leur corps sans le moindre obstacle, c'est ainsi que lorsque
le père est infirme d'une jambe, son fils ne lui ressemblera pas en ce qui concerne
précisément cette jambe, et lorsque la mère a un œil malade, son fils ne lui ressemblera pas en
ce qui concerne cet œil (Yuan 1936, chap, ix : 21-22).

Prise dans un sens restrictif, l'essence se confond avec le sperme et le sang


menstruel, qui se mêlent aux autres fluides corporels16 et particulièrement au
sang auquel ils confèrent leur pouvoir de transformation. Mais elle contient
en plus une part d'invisible qui lui confère sa véritable valeur et qu'il faut
préserver et restaurer. Pour cette raison, le sperme et le sang constituent les deux
matériaux de base de l'alchimie interne, qui entend favoriser la circulation de
souffles apurés dans un corps non obstrué.
Catherine Despeux (1990 : 239) traduit un passage des Dix règles d'alchimie
féminine (Nüdan shize $ -ft -f $•)' )xl , où sont clairement tracées les
voies prescrites à l'un et l'autre sexe : « L'homme utilise l'essence spermatique
yang de son champ de cinabre, qu'il conserve constamment et ne laisse pas
Semence de vie, germe d'immortalité 35

s'écouler vers l'extérieur. Il l'accumule longtemps, la fond et la transmute sous


le feu, de sorte que l'essence se transforme en souffle, le souffle en force
spirituelle et la force spirituelle retourne à la vacuité. Chez la femme c'est différent.
La femme possède un corps yin impur, des sécrétions sanguines ; elle utilise
la graisse magique des seins pour transformer sa constitution en souffle, elle
la fait mouvoir et la transmute pendant longtemps. »
Pour la bonne compréhension de ce qui va suivre, il est important de
préciser que ce qui est yang ici n'est pas l'essence elle-même, substance >7>? dérivée
du sang, mais le noyau actif concentré au cœur de l'essence, comme l'amande
est germe de renaissance au cœur du fruit. La peau, le fruit, le noyau, l'amande ;
ou encore : l'écorce, le grain, le germe..., autant de métaphores des
emboîtements successifs des substances yin et yang, inégalement concentrées, irriguant
et animant le corps.
Dans son traité, Yuan Huang s'intéresse prioritairement au sujet masculin ;
il prend donc le sperme comme matériau de base du processus alchimique. C'est
à sa parfaite concentration, premier pas vers la constitution d'un corps
immortel, qu'est consacrée la totalité du chapitre III, qui nous a servi de point de
départ.

Le Traité [ésotérique] dit que les reins sont le magasin où s'engrange l'essence et que les
Cinq Viscères contiennent chacun de l'essence, sans que celle-ci ne reste captive en ces seuls
lieux. Lorsque l'on n'a pas de relations sexuelles, l'essence est mêlée au sang et ne prend
pas une forme [autonome], mais après les relations sexuelles, le feu du désir a atteint son
mouvement le plus fort et le sang qui circule dans tout le corps parvient à la Porte de la
Vie (Mingmen^f^)18 [le rein droit]. Là, il se transforme en essence et s'écoule. C'est
pourquoi, si l'on recueille dans un pot l'essence qu'un homme a laissé s'écouler et qu'on
la mélange à un peu de sel et d'alcool, elle se transformera à nouveau en sang, après avoir
reposé toute la nuit19.

Dans l'anatomie taoïste, les reins20 sont créés en premier lieu et c'est
l'interaction de leurs souffles yin et yang qui produit les Cinq Viscères et les Six
Réceptacles en une union interne au corps lui-même, symbolisée par l'enlacement
du serpent et de la tortue, animaux emblématiques du yin et du yang21. C'est
ce que Catherine Despeux (1990 : 35) décrit comme « un phénomène
d'intériorisation de la sexualité, qui se traduisait notamment par la description et la
visualisation par l'adepte lui-même de divinités masculine et féminine à
l'intérieur de son corps. »

A gauche se trouve le rein qui correspond à l'Eau, à droite, la Porte de la Vie qui correspond
au Feu22. L'Eau et le Feu, la Tortue et le Serpent, sont les soufflets qui alimentent ensemble
le Fourneau23. [...] Dans le corps humain, le sang réparti dans chacun des Trois Cuiseurs
circule du matin au soir en gardant en tout point une mesure constante. Il passe partout,
même dans les intervalles fins comme un cheveu entre les cent os et, lorsque le désir nous
travaille au corps, le feu de la Porte de la Vie s'embrase. Le sang de tout le corps, qui
était confiné dans les Trois Cuiseurs, atteint la Porte de la Vie, où il se transforme en essence
qui est transportée jusqu'à la sortie du corps.
36 FRANÇOISE LAUWAERT

Si le sang est riche, il circulera avec abondance dans le corps tout entier24 et les enfants
ressembleront parfaitement à leur père. Si le sang est pauvre, il y aura des endroits du
corps et des os où il ne passera pas et les enfants ne seront pas ressemblants. Si le sang
est desséché, on ne pourra pas procréer.

L'essence procédant du sang, c'est par le truchement de cette substance


yin (porteuse, comme nous l'avons vu, d'un germe de yang pur) que se
transmet la ressemblance. Celle-ci dépend de la parfaite circulation des fluides vitaux
dans le corps des parents — tout particulièrement du père — , qui les
transmettront à leurs enfants. Ce point est d'une importance considérable pour
l'élaboration de la théorie chinoise de l'identité : le père est un modèle, aussi
la piété filiale, vertu cardinale du confucianisme, se mesure-t-elle tout d'abord
en termes de ressemblance physique25. « Ressemblant » se dit xiao )% ,
homonyme et parfois synonyme de xiao ^: « piété filiale ». Le fils
pieux/ressemblant est l'image, la réplique (xiang26 !sfc : un autre sens de xiao) de son
père.
Que la parenté implique la transmission et le partage d'un corps
symbolique qui est en même temps un corps physique27, cette vérité est déclinée
sur tous les tons par les Chinois. La parenté biologique se dit « parenté de
l'os et de la chair » ou « parenté de l'os et du sang » — le sang et la chair
se situant sur l'axe féminin, tandis que l'os prend place sur l'axe masculin,
avec le souffle et le sperme28. La transmission de l'essence implique
l'entrecroisement des donations féminine et masculine, les jeux de mutation du yin
et du yang, chacun apparaissant comme l'enveloppe de l'autre.

Le corps-enveloppe

Ce fluide de vie, dont il faut assurer la libre circulation de membre à membre


et de corps à corps, ne s'accumule que pour mieux se perdre dès que s'ouvre
la brèche de la sexualité.

L'Essence originelle est dans le corps comme la sève est dans l'arbre29, l'esprit en dépend
tout comme le poisson a besoin d'eau, le qi lui est consubstantiel comme le brouillard qui
émane d'un étang. [...] À seize ans, la Vraie Essence est pleine et les Cinq Viscères sont
à maturité ; aussi peut-on commencer à procréer. Mais une fois que l'essence s'est écoulée,
le Corps authentique a subi une atteinte et sa Forme originelle a été percée.
C'est seulement par la nourriture et la boisson que l'on peut faire croître l'essence et
le sang, et si l'on ne sait pas les maintenir dans leur plénitude on ne pourra les préserver
ni les thésauriser. Ce qui fait naître est limité, ce qui provoque la dilapidation est illimité,
et avant la maturité apparaîtront les cinq signes annonciateurs du déclin30 et les cent veines
seront asséchées. Même si l'on parvient à émettre son essence, l'embryon ne pourra pas
« prendre » et même si l'embryon parvient à se nouer, il ne pourra vivre longtemps. C'est
pourquoi, ceux qui prient pour qu'il leur vienne une descendance devront fortifier leur essence.
S'ils voient loin, ils coucheront seuls pendant des années ; s'ils s'intéressent au court terme,
ils n'auront de relation sexuelle qu'à plusieurs mois d'intervalle.
Semence de vie, germe d'immortalité 37

La procréation est étroitement liée à la mort : c'est au moment où s'écoule


la première goutte d'essence que se brise à jamais l'unité du corps conçu comme
l'enveloppe de substances vitalisantes disponibles en quantités limitées. Si l'homme
peut écarter le danger auquel l'expose sa lubricité en s'imposant une ascèse,
la femme, constitutionnellement menacée, paie son pouvoir de donner la vie
d'un déclin physique rapide et inexorable : « D'un point de vue médical, si
les hommes sont emportés par la dissipation, les femmes s'épuisent d'elles-mêmes
par les grossesses » (Furth 1986 : 63).
Les taoïstes, qui s'intéressaient particulièrement à la sauvegarde de l'essence
masculine, ont tenté de mesurer la déperdition entraînée par le coït. Ainsi, dans
le courant « Perfection totale » (Quanzhen y£ |j )31 auquel se rattachait Yuan
Huang, à chaque émission de sperme, l'homme perdait un vingtième de litre
de son essence, sur le litre et six dixièmes constituant sa provision initiale
(Despeux 1990 : 214-215). Certes, l'essence se reformait de jour en jour à partir
de l'alimentation, mais ce n'était plus qu'une essence dégradée, de nature
exclusivement yin, qui avait perdu sa part originelle incorruptible et qu'il fallait
impérativement régénérer.
On pouvait suivre deux méthodes pour colmater cette fuite de vie. L'une
était d'une radicalité absolue : elle consistait à retenir en soi ces substances afin
de les amener à un état de raffinement et de concentration idéal. L'autre était
celle des hygiénistes du corps et de l'esprit, qui ordonnaient une diète
minutieuse, des exercices de respiration, de concentration et de visualisation assortis
de recommandations morales, tant il a toujours été évident aux yeux des Chinois
que les aspects moraux, mentaux, psychologiques et physiques sont étroitement
associés. Celui qui s'engageait dans cette voie se conformait à une discipline
conçue comme une continence plus ou moins prolongée. Comme il ne pouvait
émettre son essence que pour engendrer une descendance mâle qui lui
procurerait une immortalité substitutive, il faisait précéder l'acte sexuel d'un intense
travail interne destiné à en améliorer la qualité.

La voie de la concentration de l'essence consiste à (1) raréfier ses désirs ; (2) modérer ses
activités ; (3) éviter de se mettre en colère ; (4) s'abstenir d'alcool ; (5) veiller aux saveurs.
I. De nos jours, quand on parle d'entretenir le corps, beaucoup prétendent qu'il faut
« cueillir le yin et renforcer le yang » et jouter longtemps sans éjaculer32. C'est un grand
mensonge. Les reins sont le magasin de l'essence, et tout homme et toute femme engagés
dans un rapport sexuel agitent nécessairement leurs reins. Dès que les reins ont été mis en
mouvement, l'essence et le sang se mettent à couler vers l'extérieur, et, même si l'homme
n'éjacule pas, l'essence a déjà quitté les palais [qui la renferment]. Ceux qui ne parviennent
pas à se contenir laissent nécessairement s'écouler quelques gouttes de la Vraie Essence lorsque
leur membre est inerte.
II. L'essence est faite à partir du sang. Celui-ci n'étant pas seulement endommagé par
l'art de la chambre à coucher, il faut aussi s'abstenir sérieusement de tout ce qui, dans la
vie quotidienne, provoque sa ruine : lorsque les yeux s'acharnent à voir, le sang s'épuise
par la vue, lorsque les oreilles se fatiguent à entendre, le sang s'épuise par l'ouïe, lorsque
l'esprit est harrassé par la pensée, le sang se détruit par la pensée, aussi vais-je régler ces
38 FRANÇOISE LAUWAERT

activités [...] de telle façon que le sang en sorte renforcé et s'accumule de jour en
jour33.
III. Ce sont les reins qui régissent la fonction de fermeture et d'engrangement, c'est
le foie qui contrôle la fonction de circulation et d'écoulement. Ces deux viscères dans
lesquels peuvent s'allumer le Feu ministre se rattachent par le haut au cœur34 : le Feu
souverain35. La colère porte atteinte au foie et met en mouvement le Feu ministre, ce
qui déclenche le processus de circulation et d'écoulement, par suite de quoi le viscère qui
veille au confinement n'accomplira plus sa fonction. Bien qu'il n'y ait pas de relations
sexuelles, [l'essence] s'écoulera furtivement et sera secrètement dissipée.
IV. Chez les êtres humains, le sang revient invariablement à ses logements, où il se
concentre selon une norme constante, mais l'alcool peut le mettre en mouvement. Lorsqu'un
homme se met à boire, son visage s'empourpre et ses pieds et mains rougissent, son sang
s'agite et reçoit un mouvement impétueux. L'homme dont le sang et le souffle ont été
altérés s'abstiendra de relations sexuelles pendant plusieurs mois. Lorsque son essence
commencera à s'épaissir, il pourra s'en servir. Mais une seule nuit de boisson lui fera
perdre sa substance. C'est pour cette raison qu'il faut s'abstenir d'alcool36.
V. Le Traité ésotérique disait : « Si l'essence est insuffisante, on la renforcera par les
saveurs. » Mais les saveurs raffinées et capiteuses ne peuvent produire l'essence, seules
les saveurs douces et insipides peuvent la renforcer. En effet, les dix mille choses ont toutes
leur saveur authentique qui sera détruite si l'assaisonnement est excessif. Qu'il s'agisse
d'aliments carnés ou végétaux, c'est en les préparant en un bouillon insipide37 qu'ils
trouveront leur usage correct, car c'est seulement par ce qui contient une part du qi inaltéré
du Ciel et de la Terre que pourront être rassasiés les entrailles et l'estomac. [...] De toutes
les choses qui sont au monde, seules les Cinq Céréales constituent le diapason des saveurs.
C'est seulement en mangeant des céréales accommodées de la manière la plus simple que
l'on nourrira idéalement son essence [...] les brouets et bouillons de riz qui mijotent dans
un jus épais [...] dans lequel le riz libère l'essence qu'il avait concentrée, seront les plus
aptes à la nourrir.

Ce dernier point nous intéresse tout particulièrement, car nous y


retrouvons cette imbrication de concepts appartenant aux trois grandes traditions,
si caractéristiques du courant de pensée dans lequel s'inscrit l'auteur. Si nous
le comparons à un extrait du chapitre IV (« Nourrir le souffle ») de ce même
traité, nous découvrons des incohérences quant à la place qu'il convient de
réserver aux céréales dans une diététique raisonnée. En effet, lorsqu'il s'agit
de renforcer le souffle, 1'« abstinence de céréales » chère aux taoïstes apparaît
comme le but vers lequel il faut tendre :

S'exercer à enclore le souffle et à l'avaler, c'est ce qu'on appelle pratiquer la respiration


embryonnaire. S'exercer à se remplir la bouche avec l'eau de la source qui se trouve sous
la langue [une variété de salive] et à l'avaler, c'est ce qu'on appelle « nourrir l'embryon ».
Au printemps, on mangera les nuages empourprés du matin, qui sont les souffles rouges
émis au lever du soleil ; à l'automne, on se nourrira des ondes bouillonnantes de la Han,
qui sont les vapeurs jaunes et rouges du couchant ; en hiver, on mangera les embruns
de la mer, qui sont le souffle du nord à minuit ; en été, on mangera les Trois Yang,
qui sont le souffle du sud à midi. On y arrivera en s 'appliquant et on pourra s'abstenir
de céréales (Yuan 1936, chap, iv : 14).
Semence de vie, germe d'immortalité 39

Yuan Huang propose donc des régimes incompatibles, tantôt en réservant


la première place aux céréales, tantôt en préconisant une abstinence complète.
Cet apparent paradoxe nous retiendra longuement, car il prend place au cœur
de son système. Emporté par le mouvement propre des textes dont il fait
son miel, il tente en effet de concilier la recherche proprement taoïste du
corps parfait, éternel, avec le désir de descendance. Or, ces démarches nous
paraissent en dernier ressort inconciliables, même si, s'enracinant toutes deux
dans l'obsession chinoise de la durée, elles peuvent pour un temps s'étayer
l'une l'autre. Ce « double jeu » n'est d'ailleurs pas propre à l'auteur, il
procède de l'appréhension qu'ont les Chinois, et particulièrement les taoïstes,
des mécanismes du corps. Sont principalement en jeu dans cette partie
l'alimentation, la digestion et la conception.
La cuisson, la germination, l'engendrement38 et la digestion sont des
modalités diverses de la Transformation, grande force de nature yin. Elles ont été
incessamment retravaillées par les taoïstes et, dans une moindre mesure, par
les médecins, qui occupent une place intermédiaire entre l'homme ordinaire
et l'adepte des pratiques de longue vie — place que s'est réservée l'auteur
de ce traité. Notons à ce propos que le mode de préparation des médicaments
sous la forme de décoctions ou de boulettes mêlant savamment les ingrédients
n'est pas sans rappeler la cuisine, mais qu'il s'agit d'un degré d'élaboration
supérieur, amorçant la transition vers le mode d'alimentation idéal où
l'ingestion se fait par le nez et le nombril (dans la respiration embryonnaire) et
non plus par la bouche39.

La viande et les céréales : le carné et le sanglant

Avant d'aborder la question complexe du statut des céréales dans la


diététique d'immortalité, nous voudrions revenir brièvement sur la place qu'un
auteur taoïsant comme Yuan Huang réserve à la viande. Sans préconiser un
strict végétarisme, il manifeste cependant une grande répugnance pour ce qui
entame l'intégrité du corps des animaux40, et il emprunte aux bouddhistes
leur condamnation de la boucherie41 :

En leur infligeant le dépeçage et le découpage, en les plongeant dans marmites et


chaudrons, je plante la semence d'où germeront des souffrances multiples qui me pénétreront
jusqu'à la moelle des os. [...] On peut parfaitement se rassasier avec des mets végétariens
et des bouillons de légumes, pourquoi faut-il tuer pour vivre, et compromettre de la sorte
son propre bonheur ? De plus, tout être fait de souffle et de sang est doué d'une conscience,
et s'il est doué d'une conscience, il ne fait avec moi qu'un seul corps. Même si je ne
peux développer en moi la vertu parfaite qui m'attire une renommée universelle et me
fasse aimer et respecter, pourquoi devrais-je jour après jour tuer des êtres vivants, faisant
en sorte qu'ils me haïssent et éprouvent pour moi un ressentiment sans bornes ? Lorsque
je me prends à penser à cela, j'éprouve au moment de me mettre à table une tristesse
telle que je ne puis plus rien avaler (Yuan 1936, chap. I : 3).
40 FRANÇOISELAUWAERT

En parfait syncrétiste, il ne trouve pas contradictoire de renforcer son


argumentation par une citation de Mencius. Mais, si l'on trouve chez ce penseur
la même horreur que chez les bouddhistes pour le meurtre d'animaux, cette
répulsion est d'origine rituelle et non morale :

Mencius disait : « Le gentilhomme se tient à l'écart des cuisines. » (Mengzi, chap. Lilou
xia 28 : 2730.) Afin de maintenir intact ce sentiment de pitié que nous ressentons en nous,
les Anciens avaient énoncé quatre interdits : ils ne mangeaient pas l'animal qu'ils avaient
entendu tuer, ils ne mangeaient pas l'animal qu'ils avaient vu tuer, ils ne mangeaient pas
l'animal qu'ils avaient élevé, ils ne mangeaient pas un animal qui avait été tué exprès
pour eux. En effet, on ne peut voir mort ce que l'on a vu vivant, on ne peut manger
la chair de ce que l'on a entendu crier. À plus forte raison, celui qui a le sens de l'humain
ne pourra se résoudre à manger ce qu'il a vu ou entendu tuer, ou l'animal qu'il a élevé.
Les hommes d'étude ne peuvent pas découper la viande. C'est par là que l'on fera débuter
l'interdit, qui sera étendu petit à petit {ibid., chap, il : 11-12).

Comme la viande, les céréales, auxquelles on a donné l'appellation étrange


de « nourritures sanglantes »42, sont des aliments au statut double :
nourriture absolue pour les uns, qui ne peuvent en être privés plus de quelques
jours sous peine de mort, poison mortel43 pour les autres. Ainsi, selon que
l'on accepte l'ordre symbolique, social, sexuel et que l'on se résigne à procréer
ces substituts d'immortalité que sont les enfants, ou que l'on rejette au contraire
totalement le monde du discriminé pour se fondre dans l'Un, tentant de se
transformer soi-même en embryon d'immortalité, le régime sera opposé. Jean
Levi a montré dans trois beaux articles (1977, 1983 et 1986) qu'en s'abstenant
de céréales, les taoïstes rejettent la culture, soit, tout à la fois, le feu de cuisine,
l'agriculture44 et les sacrifices ancestraux. Or, c'est précisément leur insertion
dans cet ensemble définissant l'horizon culturel minimal de l'homme civilisé
qui fait le prix de ces aliments aux yeux des penseurs orthodoxes, qui créditent
les céréales d'une valeur civilisatrice, morale autant que nutritive45.
Comme l'homme modelé par la famille, policé par les rites, instruit et
guidé par les Sages, les céréales passent par différents niveaux d'affinage et
subissent au moins cinq transformations avant d'être comestibles : lorsqu'elles
sortent de terre, elles se présentent comme des herbes (miao^J, puis se forment
les épis (he~$i), ceux-ci mûrissent et les grains (su^) sont récoltés ; on les
polit dans un mortier pour obtenir le grain comestible (mi^J, qui est cuit
à la vapeur et devient le fan %fa , synonyme de repas.
Le feu de cuisine n'intervient qu'après le décorticage et le polissage, deux
opérations hautement culturelles auxquelles nous accordons la plus grande
importance, car elles sont à l'origine des choix alimentaires opposés dont nous
tentons de dégager la loi.
La définition des « céréales » varie selon les auteurs. Depuis l'antiquité,
on les classe en série de cinq (c'est de loin la plus répandue), de six ou de
neuf, où figurent le blé, une ou deux variétés de millet et, le plus souvent,
le riz, le sésame et l'une ou l'autre espèce de fèves. Dans ces ensembles, les
Semence de vie, germe d'immortalité 41

théoriciens accordent la première place aux « grains réguliers » (zhengsu jl ^ ) :


le millet, le blé, et le riz, qui retiendront davantage notre attention.
« Céréale » (gu 'Jp£ ou <§•£ ) s'écrit au moyen d'un caractère qui comporte
deux parties : un élément sémantique (appelé généralement « clé ») mi ^ ou
he ^ , qui désigne le grain décortiqué, et une « enveloppe » ^^ , que l'on
retrouve dans le caractère employé pour la balle : ke ^\_ . Certains étymolo-
gistes voient dans mi un pictogramme représentant un épi au moment où
l'enveloppe éclate pour enfanter une graine. Nous prenons comme hypothèse de
départ qu'en s'abstenant de céréales, les taoïstes effacent cette promesse de
germination et de fertilité contenue dans la graine, pour lui substituer une
sexualité quintessenciée où sont accouplés les souffles yin et yang, les Viscères
et les Réceptacles, dans l'orgasme statique évoqué plus haut.
Liée à l'instauration d'un ordre hiérarchique et d'une sexualité meurtrière,
l'apparition des céréales accompagne la rupture du lien qui unissait, en des
temps mythiques, le Ciel à la Terre (Levi 1977 et 1983 : 39-40) et condamne
l'humanité à la malédiction du travail : tracé d'une frontière, principe de
division, les deux traits qui se coupent au cœur du caractère mi comme les
sentiers des champs (tian îs) nous rappellent que les céréales ne poussent que
grâce au travail des hommes. Sur ce point elles diffèrent des fleurs et des
arbres qui, loin d'être frappés d'interdit, sont au contraire des substituts
naturels des fruits de la culture. Rolf Stein (1972 : 438) disait à propos des
différentes catégories de végétaux : « Une légende attribue à Chen-nong [inventeur
de l'agriculture et de la pharmacopée] la bipartition entre simples (yao, herbes
et autres produits de la nature, destinés aux taoïstes individuels, nourriture
mystique) et céréales (destinées à tous les hommes, mais interdites aux taoïstes
qui cherchent individuellement l'immortalité). »46
Les céréales apparaissent comme l'aliment séparateur, classificateur par
excellence. Les graphies archaïques du caractère mi rr; Hi peuvent se lire
en effet comme des diagrammes renvoyant à deux modes de classement de
l'univers en quantités discrètes, découlant probablement de dispositifs
stratégiques. Dans La Pensée chinoise, Marcel Granet (1968 : 237) avait montré
comment, dans le monde antique, s'était opéré le passage d'un alignement
qui répartissait de part et d'autre d'une frontière deux groupes de trois, à
un modèle en quartiers délimités par les branches d'une croix. Plusieurs
chapitres de Danses et légendes de la Chine ancienne sont consacrés à l'exposition
des procédés magiques de restauration de l'ordre, qui exigeaient que fussent
écartelés et renvoyés aux quatre orients les fauteurs de trouble : « La
projection des vertus régulatrices, comme l'expulsion des vertus funestes, aboutit
à poser aux Pôles des Quatre Régions du Monde des Génies héraldiques à
la fois humains et monstrueux : telle est la conclusion du sacrifice de
l'Avènement » (Granet 1959 : 267). Quel rite pouvait sembler plus barbare aux
absolutistes de l'indistinct, farouchement attachés à l'intégralité corporelle, que
cette boucherie sacrée par laquelle s'affirmait la vertu triomphante du
nouveau souverain ? Et n'est-ce pas la forme de cette rose des vents sacrificielle
42 FRANÇOISELAUWAERT

qu'ils retrouvaient dans la graphie « moderne » (datant des débuts de l'empire)


du caractère mi $\ ? Tout rejet conséquent de la culture, des rites et de la
distinction des espèces (homme-animal-dieu-démon) ne pouvait qu'exclure
l'incorporation d'aliments-signifiants disjoncteurs.
À plus d'un titre, les céréales étaient des « nourritures sanglantes » :
associées aux sacrifices dans le culte ancestral, comme l'a montré Jean Levi (1986 :
110-112), nécessitant en amont un processus de découpage, de séparation, d'écor-
çage, elles sont également destinées en aval à se transformer en substances
lourdes, opaques et putrides : le sang et les matières fécales qui obstruent
l'organisme et empêchent le souffle et l'énergie spirituelle d'y circuler
librement. Qui plus est, elles nourrissent les Trois Vers ou Trois Cadavres,
métonymies des excréments, qui abrègent la durée de vie du corps qu'ils parasitent,
et que seule la plus stricte abstinence de « nourritures sanglantes » peut
éliminer47.
L'examen de rites funéraires pratiqués encore de nos jours à Taiwan,
analysés dans le remarquable article de Stuart Thomson (1988), « Death, Food
and Fertility », nous aidera à comprendre la radicalité du refus taoïste. L'auteur
décrit la mise en place d'une « chaîne alimentaire » reliant les morts aux vivants :
en échange de prestations de nourriture, ceux-ci espèrent obtenir de leurs ancêtres
un regain de fertilité. Or, parmi les aliments fournis, le riz et la viande de
porc jouent un rôle essentiel. Nous retrouvons ici l'opposition de la chair
et du sang (viande de porc) et de l'os (riz), qui domine les représentations
de la parenté chinoise.
Nous n'entrerons pas dans les détails du riche rendu ethnographique, mais
il importe de savoir qu'au moment où le cercueil est descendu dans la tombe,
sont distribuées aux assistants des aiguilles — ce mot, en dialecte de Taiwan,
se prononce comme « enfant » — , des pièces de monnaie et des céréales
contenues dans un boisseau (dou^-J dans lequel avaient été enfouies les mains
du défunt juste avant la mise en bière (Thompson 1988 : 82 ; 92 et 94). Le
riz « capte » la prospérité et la postérité, qui vont se transférer aux
descendants du défunt, au cours de ce rituel. Comme les os et le sperme, il
représente la substance agnatique par excellence, séparé par le rite du « [...] monde
désordonné des femmes, [de] la sexualité, [de] l'alliance, [de] la chair et [de]
la décomposition » (ibid. : 94). Le fantasme d'une fertilité purement
masculine transmise par le sperme, les os, la terre et le grain peut, pour un temps,
se déployer librement, même si la suite du rituel, où se joue la réincorpo-
rationA% dans le lignage des femmes et des alliés pourvoyeurs de viande, lui
assène un indispensable démenti.
Avant même l'arrivée des alliés qui apportent la viande de porc, le
boisseau est là pour rappeler l'existence de l'autre sexe : contenant féminin par
excellence, il renvoie à la fois au sac de tissu rouge dans lequel les femmes
déposent l'enfant nouveau né, au « baquet d'accouchement » et, en argot,
aux organes génitaux de la femme (ibid. : 95). Ce qui est figuré dans ce rituel,
c'est, une fois de plus, l'entrecroisement des donations féminine et masculine
Semence de vie, germe d'immortalité 43

qui préside à la transmission de la vie : le boisseau de riz apparaît ainsi comme


le plus puissant symbole de la communauté formée par les morts, les vivants
et les vies à naître au sein de la lignée agnatique.
Les taoïstes n'ont pas la modestie de se satisfaire de ce jeu qui domestique
la mort sans la vaincre. Pour eux, que les substances ingérées soient «
sanguines » ou « spermatiques », la voie de la bouche conduit à F« horreur des
entrailles » (Camporesi 1987 : 220) : mort et vie, putréfaction et fraîcheur sont
avalées d'une même goulée. Pour vaincre le temps et la mort, il faut inventer
d'autres trajectoires qu'emprunteront des substances différentes. La diététique
taoïste vise ainsi à remplacer le processus digestif par un métabolisme parallèle
de distillation des souffles intérieurs du corps, épuré, décanté, débarrassé de
tout déchet mortifère. On obtiendra ce résultat en recourant entre autres
techniques, à àtsjeux d'écriture : l'essence tjc4 et le souffle %, qui finissent, dans
la diététique taoïste, par se substituer entièrement aux céréales sont, comme
le montre leur graphie où l'on retrouve la « clé » du riz, des dérivés de ces
mêmes céréales, rendues inoffensives par un travail de translation sémantique
qui est le support même du fantasme de la transmutation des substances. La
culture du corps préconisée par les taoïstes est une agri-culture, une horti-culture
sublime49.
Le décorticage et le polissage qui, dans le monde naturel, sont décrits comme
des opérations mutilantes par lesquelles le grain acquiert son statut d'aliment
civilisé au prix de la perte de son intégrité première, s'accomplissent en fin de
parcours sur la personne même de l'adepte, lorsqu'il abandonne l'enveloppe
desséchée de son corps (comparée à la mue d'une cigale, voir Kohn 1990 : 625)
pour laisser la voie libre à l'embryon d'immortalité qu'il avait cultivé et nourri
en son sein — ce germe de vie qui porte parfois le nom de grain de millet est
ce que Rolf Stein (1987 : 113) appelle magnifiquement « le grain imperceptible
mais tout-puissant de son moi immortel ». Mais il était indispensable de mener
à son terme le processus de maturation de la divine céréale avant d'en
abandonner l'écorce. Toute précipitation se solderait par l'avortement de l'embryon
d'immortalité. Ce processus a été décrit par Liu Yi i|vj f|| (XIe siècle),
douxième patriarche de l'école taoïste des Monts de l'ouest : « When the jing
enters into the womb of a woman, then there occurs what is called the
generation of a human being. But when the jing enters the Yellow Courts ([...] a
region near the spleen) of a man, there occurs what is called the generation
of the (primary) shen. When this shen is collected, the (primary) qi brought
together, and the embryonic qi released from his husk (the shell), ke [if^L
of the physical body, (a man can) ascend (to the heavens) as an immortal. »50
L'aménagement de l'espace intérieur du corps, la culture du terrain, la
plantation des graines, leur maturation, leur confinement dans des greniers51, le
soin des arbres52 qui s'y dressent, l'entretien des passes, des canaux et des
machines hydrauliques servant à inverser le cours de l'essence et du qi,
l'érection de monuments : cours, terrasses, palais, pagodes... permettent que
circulent sans entraves le souffle et l'esprit, dans un lieu ordonné et pacifié. En
44 FRANÇOISELAUWAERT

dépit de la fantaisie qui s'y déploie, cet univers où le feu53 lui-même est
domestiqué par le travail alchimique présente un caractère de rassurante abstraction.
On n'y trouve plus trace du monde louche et changeant de la chair : viscères,
graisses et cartilages, sucs, liqueurs, sperme et sang sont transmués par le
travail de la métaphore en équivalents incorruptibles parmi lesquels les minéraux54
occupent la première place.
La minéralisation de l'espace intérieur a pour effet de supprimer
radicalement le passage du temps, rendu tellement sensible dans le rituel funéraire
par les manipulations de nourritures cuites ou crues, animales ou végétales
(Thompson 1988). Dans le corps taoïste (Schipper 1982) où toutes les
générations sont confondues, la procréation devient impossible ; c'est ainsi que le
féminin subit paradoxalement une éclipse encore plus totale que chez les ritua-
listes. Stuart Thompson (1988 : 94 sq.) a montré de quelle manière était
réintroduit dans le rite le monde désordonné et corrompu des femmes, ces êtres
de sang et de chair indispensables à la transformation d'un cadavre en ancêtre
comme à la procréation du vivant — opérations étroitement liées. Mais le
passage par le ventre de la femme n'est plus nécessaire à l'éclosion de l'embryon
d'immortalité recherché par les alchimistes, qui disposent dans les
profondeurs de leur corps de tous les éléments yin et yang requis, cette procréation
étant elle-même le prélude à la fabrication d'un corps spirituel de yang pur.
Il n'est pas fortuit que ce soit à cet endroit précisément que Yuan Huang
quitte la voie taoïste pour emprunter le chemin menant à la procréation d'un
être de chair. Après avoir accompagné les hommes aussi loin qu'il le pouvait
dans la recherche du corps incorruptible, il déplace son intérêt vers les femmes
qui, dans le creuset de leur corps assaini par la pratique des vertus féminines,
savent transformer les liqueurs et les souffles.

Un sang impur ?

La formation de l'embryon est le résultat de la coagulation de deux fluides :


le sperme et le sang qui forment une pâte que fera « monter » le souffle
animateur du père. L'homme crée et la femme transforme : telle est la
répartition des rôles dans la conception, appuyée sur les textes les plus vénérables
de la tradition :

[Selon] Zhu Torrent de cinabre (Zhu Danxi ^ ¥\~ 1 % , surnom de Zhu Zhenheng ^
J^ ~ÏÏ_ 1281-1358) [...] les père et mère qui conçoivent un enfant sont comme le Ciel et
la Terre qui produisent les créatures. Le Yijing [Hexagramme Kurt] (1980 : 18) dit : « La
voie de la Terre est de se conformer à ce qui lui est transmis par le Ciel et de le faire
advenir en son temps. » On sait que la Terre qui produit les choses ne fait cependant
que se conformer au Ciel et obéir à la tâche que celui-ci lui confie. On sait dès lors que
la mère qui procrée ne fait, elle aussi, rien d'autre que se conformer au mandat reçu
du père (Yuan 1936, chap, vin : 20).
Semence de vie, germe d'immortalité 45

Choisir une bonne épouse, connaître le bon moment : telles sont les recettes
simples qu'appliquera l'homme désireux de se donner une descendance mâle
sans pour autant mettre sa propre vie en danger. La détermination du moment
où la semence « prendra » à coup sûr est une étape essentielle où apparaît
une nouvelle fois la profonde homologie entre le corps et le macrocosme.
Le moment juste est celui où l'essence masculine, parvenue à sa concentration
maximale, rencontre le terrain le plus favorable :

Si le souffle yang des testicules se lève à l'heure zi 3- (23 heures jusqu'à 1 heure)55, le
qi du corps humain et celui du Ciel et de la Terre seront en harmonie. [...] On pourra
encore engendrer à l'heure chou -2£ (1 - 3 heures), puis à l'heure yin ';§> (3-5 heures) et
à l'heure mao £jp (5-7 heures), mais après, ce sera fini, on ne le pourra plus, car on
commencera à perdre la correspondance qui nous liait au Ciel et à la Terre.
La recette pour renforcer l'essence consiste à s'asseoir bien droit, recouvert d'un
vêtement, au milieu de la nuit à l'heure zi, et à se frotter les mains jusqu'à ce qu'elles soient
très chaudes. D'une main on enveloppe ses testicules et de l'autre, on se recouvre le
nombril, de sorte que l'esprit se concentre dans le rein intérieur. Si l'on pratique cela pendant
très longtemps, l'essence deviendra florissante.

Les femmes doivent aussi connaître le moment propice, mais tandis que
les hommes s'attachent à choisir leur heure, elles doivent en plus connaître
leur jour, qui dépend du rythme de leurs cycles menstruels :

Le Ciel et la Terre qui produisent les êtres doivent le faire au moment où se manifestent
les souffles génésiques, les dix mille êtres qui se transforment et prennent vie doivent le
faire au moment favorable à la procréation. [...] Dans le cycle d'une femme, il y aura
nécessairement un jour propice à la conception, et pendant une heure, son souffle s'élèvera
comme une vapeur et sera chaud et comme cuit à l'étouffée. Elle sera alors en proie à
un désir sexuel insupportable. C'est le moment [propice]. Si alors, on fait remonter la
semence en la concentrant56, l'Œuvre alchimique sera réalisée, si on la laisse suivre son
cours et se répandre, c'est l'embryon qui sera produit.

Dans l'économie sexuelle chinoise, la contention, la distillation des


passions renforce les substances nécessaires à la procréation. Ce n'est pas la
répétition de l'acte qui donnera un résultat mais, bien au contraire, sa raréfaction
savante :

Si l'on s'entoure de jeunes femmes sans leur faire l'amour, les sentiments se concentrent
et le désir s'avive et lorsqu'on s'unit à elles en émettant sa semence, le corps tout entier
est pénétré d'une sensation de bien-être, de plénitude paisible, c'est ce qu'on appelle : « les
cent vaisseaux convergent en bon ordre et aboutissent à former l'embryon ». Lorsqu'on
est plus âgé et que le yang perd sa force, on commence à se donner du mal pour provoquer
le désir, mais l'éjaculation est sans saveur et nous laisse insensible. Comment l'embryon
pourrait-il se former ? [...] C'est seulement en raréfiant ses désirs pendant longtemps et
en s'exerçant profondément à pratiquer des vertus cachées qui visent à affiner l'esprit et
le cœur, que le yang originel peut revenir à sa source et le qi véritable se reconstituer
(Yuan 1936, chap, ix : 21).
46 FRANÇOISELAUWAERT

L'embryon met dix mois lunaires à se former, nourri alternativement des


souffles des Viscères yin et des Réceptacles yang, conformément à l'ordre
de production des éléments. Les affinités structurelles des femmes avec la polarité
yin et l'émotivité qui en découle les exposent à des dangers d'origine externe
et interne, qui attaquent leurs viscères et détruisent leur fécondité :

Les femmes qui subissent des fausses couches sont pour la plupart dans leur troisième,
cinquième et septième mois. [...] En effet, les Viscères sont yin et les Réceptacles sont
yang : le troisième mois correspond au cœur, le cinquième à la rate et le septième aux
poumons. Or, les méridiens correspondant aux Cinq Viscères souffrent souvent d'une
déficience du yin, qui peut provoquer des fausses couches. [...] Au premier mois, les femmes
ignorent qu'elles ont été fécondées [...], aussi subiront-elles une fausse couche sans s'en
rendre compte. Le premier mois correspond au foie. C'est la colère qui provoque la fausse
couche, tout comme le fait de se laver souvent le bas du corps, qui provoque l'ouverture
de l'orifice. Lorsque cela s'est produit une fois, le méridien du foie a été endommagé
et [les femmes] feront chaque fois des fausses couches. Dans la plupart des cas, il faut
attribuer la stérilité à une fausse couche au premier mois et non uniquement à l'incapacité
d'être fécondée. Aussi, après chaque rapport sexuel, est-il de la plus haute importance
de se reposer et de ne pas se remettre à faire l'amour, ce qui aurait pour effet de troubler
la matrice. Il ne faut pas se mettre en colère, ni se fatiguer, ni porter des choses lourdes,
ni se laver, mais il faut, au contraire, absorber de nombreux médicaments servant à nourrir
le foie et apaiser le souffle, de manière à ce que l'embryon soit fermement accroché (Yuan
1936, chap, vin : 19).

Il est donc indispensable de placer les femmes dans un environnement protégé


et de les mettre en garde contre la colère et toute expression exagérée de leurs
désirs et de leurs sentiments, qui risquent de « blesser leur sang »57.
L'origine psycho-somatique de ces maladies est particulièrement mise en évidence
dans le texte suivant :

Kou Zongshi ]%E n; $k (début XIIe siècle) disait que le souffle et le sang, étant la racine
de la vie des êtres humains, il n'est aucune maladie qui ne commence par s'y attaquer.
Si une vierge ou un jeune garçon accumulent en eux des pensées qui les plongent dans
une rumination excessive, celles-ci finiront généralement par leur porter préjudice. Les
garçons auront la mine défaite et les filles verront se bloquer leur sang menstruel. En effet,
les pensées mélancoliques blessent le cœur et font refluer le sang, aussi l'esprit commencera-t-il
par se dissiper, puis le sang menstruel sera confiné (Yuan 1936, chap, ix : 23).

Étant, plus que les hommes, assujetties à leur corps matériel fait de chair
et de sang, elles doivent se protéger à la fois du dessèchement, de
l'engorgement et de la congélation à laquelle les expose leur nature déséquilibrée : tantôt
froide et statique, tantôt brûlante58 :

Une femme qui, dix ans après sa puberté, n'a pas encore eu de rapports avec un homme
sera dérégulée [...]. S'il en est ainsi, son vieux sang ne sortira pas et le sang nouveau
prendra un mauvais chemin, ou bien, il se répandra en elle et pénétrera dans ses os, ou
bien il se corrompra et provoquera une tumeur. Plus tard, même si elle a des rapports
sexuels, elle aura du mal à concevoir. Si ces rapports sont nombreux, [les liquides] qui
Semence de vie, germe d'immortalité 47

humidifient [son corps] se dessécheront, ce qui aura pour effet de la vider. Si ses grossesses
sont nombreuses, le dessèchement du sang la tuera {ibid. : 21).

Substance putrifiante59 en même temps que nutritive, le sang menstruel


est à l'origine de la plupart des maladies féminines :

Les femmes ont le sang comme fondement. Si elles peuvent s'employer diligemment à
l'harmoniser et le protéger, sang et souffle circuleront de telle sorte que l'esprit s'éclaircira
de lui-même, les règles seront régulières et le sang se nouera afin de former l'embryon.
Si la rate et l'estomac sont faibles et vides, non seulement les aliments solides et liquides
[lacune dans le texte chinois] seront insuffisants, mais le sang menstruel ne circulera pas,
la chair et la peau seront jaunes et desséchées, le visage sera terne. Tantôt brûlantes, tantôt
glacées, elles auront des douleurs abdominales et peineront à enfanter, ou bien elles
souffriront d'hémorragies utérines, [ou] leur sang ne circulera plus et elles souffriront d'une pierre
[un fibrome ?] à la matrice (ibid. : 22).

Nous pouvons dès lors comprendre que leur recherche de l'immortalité


impliquait qu'elles « décapitassent le dragon rouge », opération qui, en
supprimant les règles, les faisait passer au-delà ou en-deçà de la différence des
sexes : « [...] même si, dans la plupart des cas la femme garde un corps de
femme, tous les traits sexués s'effacent à l'aboutissement de la réalisation :
suppression du cycle menstruel, rétractation des seins, dans un retour à l'âge
idéal de l'adolescence, aussi bien pour la femme que pour l'homme, qualifiés
alors de tongnan « adolescent » et tongnii « adolescente » (Despeux 1990 :
287). De même que l'adepte féminine cherchait à retrouver le corps androgyne
de l'adolescente impubère, l'homme se féminisait. L'un et l'autre s'efforçant
de développer en eux un pouvoir de transformation de nature féminine, mais
totalement débarrassé de tout ancrage dans la féminité réelle.
Ce n'est pas ce que préconise Yuan Huang, qui cherche au contraire à
rendre le corps des femmes apte à la procréation. Cependant, nous avons
vu que les citations auxquelles il recourt abondamment ont leur propre logique
qui l'emporte parfois au-delà du but qu'il s'était proposé. Une fois franchi
un certain seuil, nous passons aisément de l'officine du pharmacien à la
cuisine mortifère des magiciens : les recettes de longue vie, suivies à la lettre,
conduisent à la mort par l'ingestion de substances toxiques ou par inanition ;
l'alchimie du sexe mène à l'extinction du désir et à la disparition du corps
sexué ; la recherche de la longue vie, pari sur un avenir illimité, se fige en
un éternel présent minéral. Or, ce seuil n'est à proprement parler jamais
désigné ; il tient dans la manière dont s'effectue la lecture de textes conçus pour
prêter à des interprétations multiples. C'est ce qui permet à Yuan Huang de
proposer un livre de recettes orientées vers un but défini et socialement
recommandable, tout en jouant sur un ensemble d'harmoniques ouvrant sur
un au-delà plus attirant, mais aussi plus inquiétant. Ce sont ces harmoniques
qui, si elles paraissent parfois porter atteinte à la logique de la démonstration,
donnent au texte son efficace en laissant toujours entrevoir la possibilité d'un
dépassement.
48 FRANÇOISE LAUWAERT

NOTES
1 . Ils portent les titres suivants : (1) Corriger ses fautes ; (2) Accumuler les bonnes actions ; (3)
Concentrer l'essence ; (4) Nourrir le souffle ; (5) Conserver l'esprit ; (6) Faire régner l'harmonie dans
son foyer ; (7) Connaître le bon moment ; (8) Former l'embryon ; (9) Guérir les maladies ; (10) Prier
pour la naissance.
2. Yuan Huang, Qisi zhenquan, paru dans la collection Congshu jicheng chubian, 1936. Nous nous
proposons d'en publier prochainement une traduction commentée.
3. Afin d'améliorer leur karma, ses adeptes étaient invités à dresser des listes de leurs bonnes et
mauvaises actions, pondérées par des « coefficients correcteurs » calculés selon les impératifs moraux
du temps. Ces aspects, et bien d'autres, ont été développés par Cynthia Brokaw (1987) qui a
consacré une étude capitale à ce personnage.
4. Tous les extraits du traité de Yuan Huang sont donnés dans notre traduction.
5. Marcel Granet (1953 : 167-168, 200) observait que le lieu où était conservé le corps avant
l'enterrement définitif était le coin réservé au grenier des semences et au lit du père de famille. C'est
là que la mère prenait place pour accoucher, reliant ainsi l'enfant à naître aux mânes de ses ancêtres.
6. Les auteurs anglo-saxons traduisent généralement par « phase » ou « agent » le caractère xing \ ~j
dont le premier sens est : « marche », « mouvement ». Nous préférons cependant garder la
traduction communément admise en français pour les échos qu'elle éveille chez le lecteur occidental,
qui se voit ainsi rappeler que ce système occupe chez les Chinois une place comparable à celle
de la théorie des Quatre Eléments d'Aristote et de Galien dans notre propre tradition.
7. Dans les théories anciennes auxquelles se réfère l'auteur, il s'agissait de l'œsophage, du canal
intérieur de l'estomac et de l'urètre. Mais, à partir des Tang (618-907), on renonça à localiser
ces pseudo-organes. Des fonctions importantes leur sont cependant attribuées : le contrôle de la
circulation des fluides du corps et la diffusion des énergies constructive et défensive. Voir Porkert
1978 et Maspero 1971.
8. Cette logique classificatoire a été analysée de façon magistrale par Marcel Granet (1968). Pour
une étude plus récente, on se reportera à John B. Henderson (1984) et à Jeffrey L. Riegel
(1989-1990).
9. « La sexualité reste [...] au cœur du taoïsme, que ce soit sous la forme de la promiscuité et
d'orgies collectives, sous celle de liens maritaux codifiés, ou du célibat et de l'union imaginaire
d'un être humain avec une divinité. [...] On peut dire que l'union peut être une union des corps,
c'est la façon commune de concevoir le coït, une union des souffles, impliquant la rétention
spermatique, une union des ideations [...] impliquant un coït visualisé externe ou interne au corps »
(Despeux 1990 : 36).
10. « L'alchimie interne est une technique d'illumination et d'enseignement purement taoïste qu'il
faut distinguer nettement à la fois des recherches d'une drogue d'immortalité par des moyens
chimiques et des techniques du souffle » (Robinet 1989-1990 : 143). Voir aussi Robinet 1989
et 1991 : 209-247. Cette pratique, qui prit son essor à partir des Song (960-1279), emprunte son
vocabulaire ésotérique à l'alchimie externe (waidan), qui consistait à fabriquer des substances
minérales censées procurer la vie éternelle — en réalité, elles pouvaient se révéler extrêmement
toxiques {cf. Akahori 1989 : 92-93). À partir de la fin des Tang (618-906), le waidan fut frappé
d'une désaffection croissante, et on accorda toujours plus d'attention au neidan (ces questions
ont été traitées en détail dans Needham 1983). Le passage de l'un à l'autre n'eut cependant rien
de mécanique ; bien au contraire, Farzeen Baldrian-Hussein (1989-1990 : 186) nous incite à y
voir des degrés distincts dans la progression vers l'immortalité.
11. Ces aspects sont développés respectivement dans le chapitre m (« Concentrer l'essence »), dont
nous proposons une traduction presque complète, et dans la partie proprement médicale du traité
correspondant aux chapitres vin et ix (« Former l'embryon » et « Guérir les maladies »).
12. Ce que nous traduisons par « souffle », qi, est l'un des termes les plus complexes du vocabulaire
philosophique et médical chinois. Son premier sens est : nuage, fumée, vapeur (d'abord celle qui
s'élève au-dessus de la marmite de riz). De là, qi en vient à désigner les météores : vent, pluie,
brouillard, lumière, obscurité. Dans le microcosme, le qi est l'énergie motrice du corps en même
temps que l'air inhalé et expiré. Enfin, dans un sens plus étroit, le qi est l'extériorisation des
mouvements du cœur. À ce titre, il prend le sens d'« humeur » et peut se comparer au thumos
des Grecs qui était à la fois souffle, vapeur, ardeur et colère (Vernant 1989 : 10 et Lewis 1990 :
213-241). Les procédés de « nourriture du souffle » sont exposés dans le chapitre iv. Ils ne seront
pas abordés dans le cadre de cette étude.
Semence de vie, germe d'immortalité 49

13. Du shen, il sera peu question dans cet article. Un chapitre entier du traité de Yuan Huang lui est
cependant réservé, où sont envisagés successivement les procédés de méditation taoïste et
bouddhiste. Shen est l'esprit qui demeure attaché au corps tant que les deux formes sous lesquelles il
se manifeste (les âmes terrestres et grossières po &%± et les âmes célestes et subtiles hunx^± )
restent dans l'enveloppe du corps. Après leur dissociation, qui correspond à la mort, elles sont
l'objet de deux cultes différents : \&spo demeurent dans la tombe où elles se nourrissent d'offrandes
et les hun se fixent dans la tablette ancestrale déposée dans le temple, avant de rejoindre,
généralement après cinq générations, une entité spirituelle indifférenciée située « au ciel ». Shen est aussi
le nom donné aux dieux qui peuplent le monde extérieur et l'intérieur du corps. La méditation
taoïste enseigne à visualiser ces derniers, qui sont des représentations idéalisées des différentes parties
du corps et de leurs fonctions. Faits des mêmes souffles que les dieux extérieurs, ils sont à la fois
les gardiens des lieux stratégiques du corps et des intermédiaires entre microcosme et macrocosme.
Manfred Porkert (1978 : 181) a tenté de définir shen de manière univoque : il s'agirait d'une
énergie mobile à l'origine de la vie, exerçant une influence transformatrice déterminant et
maintenant les caractères spécifiques et le potentiel énergétique d'un individu. Mais cette interprétation
présente le désavantage de couper ce terme de toutes ses résonances culturelles et religieuses.
14. Les cinq sapores pures associées aux cinq éléments : acide (bois), amer (métal), doux (terre), acre
(feu) et salé (eau).
15. Les ouvrages théoriques chinois se présentent souvent comme un emboîtement de citations qui
renvoient, comme à leur cœur, à un corpus réduit d'ouvrages canoniques. Fidèle à cette logique, Zhu
Zheng reprend la thématique exposée dans le premier chapitre (« Traité du Ciel Véritable de la
Haute Antiquité ») du Traité ésotérique de l'Empereur Jaune — Questions élémentaires, la
première grande synthèse du savoir médical de l'antiquité, compilée à la fin du premier millénaire
avant notre ère.
16. Pour l'importance des fluides dans les théories anatomiques et « psychologiques » des Chinois, on
se reportera à Ishida 1989.
17. L'essentiel de la littérature porte sur l'alchimie masculine, mais il existe également un courant d'alchimie
féminine qui connut un certain développement à partir du xvine siècle.
/>.
18. On traduit souvent ce terme par Porte du Destin (voir Maspero 1971). Ming «^ a des sens
multiples qui dérivent de son sens premier de « parole qui fait advenir », ce que Françoise Héritier
(1985 : 13) appelle une « parole séminale ». Ming est le mandat conféré par le Ciel au fondateur
d'une dynastie et conservé par ses descendants, qui constituait, dans la philosophie politique
traditionnelle, à la fois la source et le garant du pouvoir légitime. Plus près du texte, ming désigne
le dosage des qualités innées de chaque individu. En découlent les sens de destin et de durée de
vie. Enfin, dans le sens de son homonyme ming 'S1 (profond, obscur, souterrain), il s'agit d'un
pouvoir génésique trouvant son origine dans les forces mystérieuses aux sources de la vie.
19. Les citations pour lesquelles ne figurent pas de référence sont toutes extraites du chapitre ni
(pp. 11-13) du traité de Yuan Huang, dont nous suivons la progression.
20. Un même terme désignait à la fois les reins au sens propre, le bas du dos, la taille et les lombes.
À ce propos, Joseph Needham (1983 : 22) proposait que « reins » fussent pris dans leur sens
biblique, ce qui rendrait compte de leur double rôle sexuel et excréteur.
21 . Nous retrouvons cette symbolique dans la légende de la déesse taiwanaise Chen Jinggu (Berthier
1988 : 77) : « Lorsque Xuantian shangdi, enceint de lui-même, de son embryon d'immortalité, atteignit
le Dao, il s'ouvrit le ventre et jeta ses entrailles dans le fleuve Luoyang. Il était ainsi devenu enfant
et mère tout à la fois [...]. Ses entrailles se transformèrent en deux monstres, une tortue et un
serpent qui, prenant l'apparence d'un bateau et de son timonier, dévoraient tous ceux qui voulaient
l'emprunter pour traverser le fleuve. » On se reportera également à Van Gulik 1971 : 117-119,
Maspero 1971, Robinet 1986 : 243, Baldrian-Hussein 1984 et Seidel 1983 : 296.
22. Nous savons déjà que, dans la conception médicale classique, les Cinq Viscères étaient couplés aux
Six Réceptacles. Certains théoriciens, gênés par cette asymétrie, tentèrent d'ajouter un sixième viscère
à la série. C'est ainsi qu'à partir des premiers siècles de notre ère, on associa généralement le
péricarde aux Trois Cuiseurs. Une autre solution était de dédoubler les reins. Ces derniers suscitaient
en effet la perplexité des médecins qui tantôt les voyaient comme un viscère unique associé à la
vessie, tantôt comme deux viscères distincts auxquels étaient associés deux réceptacles : la vessie
pour le rein gauche, les Trois Cuiseurs pour le rein droit.
23. Le Soufflet, qui représente la force motrice originelle et le Fourneau, où s'effectue la fusion des
substances et des souffles, sont des métaphores répandues dans les milieux taoïstes. Le fourneau
alchimique est en même temps le brûle-parfum indispensable à la tenue du rituel. Joseph Needham
50 FRANÇOISE LAUWAERT

(1973 : 128-154), qui s'est attaché à développer cette analogie, conclut en ces termes : « At all events
the incense-burner remained the center of changes and transformations associated with worship,
sacrifice, ascending perfume of sweet savour, fire, combustion, disintegration, transformation, vision,
communication with spirituel beings, and assurances of immortality. Wai tan and nei tan met around
the incense-burner. Might one not indeed think of it as their point of origin ? »
24. Il s'agit là d'une tradition ancienne, dont nous trouvons un exposé systématique dans Ishida (1989 :
50). Commentant Wang Chongi. J^ , un célèbre philosophe du IIe siècle de notre ère, cet auteur
expose que « [...] the energy of essence is found originally in the arteries in which the blood
continuously flows through the body. In other words, the mind — as the energy of essence — ultimately
resides in the blood and its channels. Blood fills every minuscule part of the body, 'just like grain
filling a bag' ».
25. Ces idées trouvent un écho dans le monde grec et particulièrement chez Aristote : « Celui qui ne
ressemble pas aux parents est, déjà, à certains égards, un monstre (feras) : car dans ce cas, la nature
s'est, dans une certaine mesure, écartée du type générique (genos). Le tout premier écart est la
naissance d'une femelle au lieu d'un mâle » (Sissa 1991 : 94).
26. Xiang est également l'un des sens de « corps », défini par Livia Kohn (1990 : 636) comme « l'image
symbolique que l'on a de quelque chose ».
27. Selon le Traité du cérémonial, l'un des Cinq Classiques, dont la rédaction définitive date des
premiers siècles avant notre ère : « Le père et le fils sont un corps, le mari et la femme sont un corps,
les frères sont un corps. C'est pourquoi le père et le fils sont la tête et les pieds, le mari et la femme
sont l'union de deux moitiés et les frères sont les quatre membres » (Yili, chap. Sangfu [« Traité
des vêtements de deuil »] : 1105).
28. Nous retrouvons ici le thème de la « semence dans les os », qui a été traité par Françoise Héritier
dans ses cours du Collège de France (1984-1985).
29. Le caractère végétal de l'essence, qui s'apparente à la résine des pins a été mis en évidence par
Rolf Stein (1987 : 99) : « Au bout de mille ans, l'essence du sang se transforme en pierre
précieuse, celle du pin en ambre jaune, en une pierre verte, en un bœuf gris ou en une tortue
couchée. » II montre aussi que les vieux arbres, symboles de longévité, deviennent, en Chine et au
Vietnam, des jing, des « essences », terme qui désigne également certaines catégories d'esprits de
la nature.
30. Pour les bouddhistes, ces cinq signes sont : des vêtements crasseux ; des cheveux gris et clairsemés ;
un corps sale et puant ; des suées abondantes ; l'impossibilité de rester en place.
31. Voir Robinet 1991 : 217 sq.
32. Il s'agit de pratiques par lesquelles l'homme tente de renforcer son essence en s'unissant à de
nombreuses partenaires sans éjaculer, afin de capter leur essence féminine. Pour les techniques utilisées,
comme pour le symbolisme militaire qui leur est attaché, on se reportera à Van Gulik 1971 : 346 sq.
et à Despeux 1990 : 38 sq.
33. Cette ascèse des sens, dont on trouve déjà mention dans le Zhuangzi (chap, xiii), vise à renforcer
le corps en le préservant de toute interférence extérieure. La concentration des substances qui en
résulte, l'accroissement de leur densité, sont caractéristiques de ce que Livia Kohn (1990 : 632 sq.)
appelle 1'« instase », par opposition à l'extase qui s'accompagne, au contraire, d'un allégement du
corps permettant les randonnées dans les airs décrites par les mystiques.
34. Dans l'anatomie traditionnelle, le cœur est l'un des Cinq Viscères, mais il n'est pas à mettre
exactement sur le même plan que les autres, car il est le souverain du corps et le maître de l'esprit (Kohn
1990 : 636 sq.). Partie prenante de l'univers et parcouru par les mêmes énergies créatrices, il se
confond chez Mencius avec le noyau intact de la personnalité et la source du bien moral. Ces idées
connaissaient un regain d'intérêt à l'époque où Yuan Huang composait son traité, comme l'a montré
Cynthia Brokaw (1987).
35. À partir du xie siècle, se répandirent des théories sur les Six Souffles : divisions de l'année en six
grandes périodes auxquelles étaient associés les Éléments. Pour faire bonne mesure, on dédoubla
le feu : le Feu souverain resta associé au cœur, comme le voulait le modèle des Cinq Éléments,
mais on lui adjoignit le Feu ministre localisé dans les reins et le foie.
36. Par sa condamnation résolue de toute consommation d'alcool, Yuan Huang adopte un interdit du
bouddhisme absent des courants autochtones plus anciens. L'alcool, tout comme les fluides
corporels, est une « essence » extraite des céréales. À ce titre, il était généreusement consommé lors des
fêtes collectives de l'antiquité. On se reportera à la présentation de l'œuvre posthume de Marcel
Granet, Le Roi boit, par Rolf Stein (1952). Pour ce dernier : « Le rite de l'alcool est d'autant
plus pertinent qu'il différencie les 'cuisines taoïstes' des 'repas maigres' [...] bouddhistes (où son
Semence de vie, germe d'immortalité 51

usage est interdit), alors que par ailleurs les prescriptions sont identiques » (Stein 1972 : 435). À
partir du IIe siècle de notre ère, déjà sous l'influence des bouddhistes, qui critiquaient énergique-
ment les beuveries des officiants taoïstes, la quantité d'alcool consommée lors des rituels collectifs
fut réduite à trois pintes (ibid. : 434). Avec le temps, les taoïstes en vinrent à calquer leur attitude
sur celle des bouddhistes et interdirent l'alcool, au moins dans leurs traités de morale.
37. Cet éloge du fade, du sans apprêt, se retrouve dans les trois courants dominants de la pensée chinoise :
le taoïsme qui veut retourner à la Nature originelle, le confucianisme qui, pour des raisons éthiques,
prône la sobriété, et le bouddhisme qui exige une ascèse des sens (Jullien 1985 : 123-151).
38. Nous parlerons plus loin du parallèle qu'établissent les taoïstes entre le nouage de l'embryon de
chair et la formation de l'embryon d'immortalité, mais il est intéressant de noter que, dans la
tradition alchimique, on appelle parfois le placenta « vêtement des immortels », ou « chariot de la rivière
pourpre qui conduit à l'immortalité » (Furth 1986 : 48).
39. La composition des drogues d'immortalité est donnée dans Akahori 1989.
40. Là encore nous retrouvons une ambiguïté caractéristique de la pensée taoïste, qui pouvait tantôt
condamner l'usage d'aliments carnés, tantôt recommander la consommation de viande séchée ou
de gibier lors des cérémonies du culte officiel (Stein 1974 ; Levi 1983 : 9-10, 25).
41. Les bouddhistes pouvaient admettre dans certains cas que l'on consommât de la viande d'animaux
morts de mort naturelle ou tués à l'insu du consommateur. C'était donc bien le meurtre et non
la consommation de viande qui était visé au premier chef (Stein 1974 : 459).
42. Comme l'a montré Rolf Stein (1974 : 460), par « nourriture sanglante » on entend les aliments
crus par opposition aux aliments séchés qui peuvent être carnés (la viande de cerf) ou végétaux
(les fruits secs). On ne peut nier cependant qu'il existe un rapport étroit entre le carné et le sanglant.
43. Cette croyance était partagée par les Grecs, pour qui « les hommes sont les 'mangeurs de pain' ;
et 'manger le pain', 'vivre du fruit de la terre labourée', c'est une autre façon [...] de se dire :
'être mortel' » (Vernant 1989 : 18). Comme les Chinois, ils croyaient en la particulière longévité
de peuples sauvages qu'ils situaient aux confins du monde. C'est également en bordure du monde
chinois, donc civilisé, que vivaient des peuples ne connaissant ni la cuisson des aliments ni
l'agriculture, que l'ingestion de céréales faisait périr (Levi 1983 : 13).
44. Le choix que font ces derniers de la pomme de pin (arbre doté d'une longévité remarquable) comme
substitut des céréales est hautement significatif de leur refus de la dénaturation des aliments. Qu'est-ce
qu'une pomme de pin, en effet, sinon une sorte d'épi sauvage dont les fruits s'offrent à la
consommation sans nécessiter la moindre préparation ?
45. Que la consommation des céréales ait partie liée avec l'orthodoxie — elle anoblissait l'homme et
faisait régner l'harmonie dans le peuple — , nous le voyons déjà exprimé en 196 avant notre ère
par le ministre Lu Jia j^ '§( dans cette phrase reprise par Joseph Needham (1974 : 111) : « (If
a man) engages in hard and exhausting exercises, going deep into the mountains and seeking to
become one of the holy immortals, [if he] leaves behind his parents, casts aside his kindred, abstains
from the five cereal grains, and gives up classical learning, thus turning his back on what is cherished
by Heaven and Earth in his quest for the Tao of deathlessness ; then he can no more communicate
with the people of his world, or prevent what is not (right from happening). »
46. Nous retrouvons ici la différence entre herbae etfruges, dont Françoise Héritier (1990 : 503 sq.)
a relevé l'application bien au-delà du système romain qui l'avait formulée avec la plus grande netteté.
47. En cherchant à sortir de l'enveloppe corporelle qui les maintient prisonniers, afin de rejoindre la
terre dont ils proviennent pour se repaître des offrandes sanglantes destinées aux morts, ils
provoquent la dissociation immédiate des âmes po et hun, qui maintiennent le corps en vie. Voir
Needham 1973 : 85-93, Levi 1986 et Yü 1987.
48. Pour une autre interprétation de rites similaires, étudiés cette fois en milieu cantonáis, voir James
Watson 1982.
49. C'est dans des « champs de cinabre » que s'élabore l'alchimie interne. Catherine Despeux (1979 :
24), qui met très judicieusement en évidence le caractère agricole de ce terme, dit à ce propos :
« Les champs de cinabre ne sont [...] ni des réservoirs ni des lieux ordinaires, mais bien les champs
de transformation de certains matériaux de l'alchimie intérieure. »
50. Traduit et cité par Joseph Needham 1983 : 69-70. C'est nous qui soulignons.
51. Les viscères sont des greniers dans lesquels sont stockés les souffles nourriciers du corps. Autrefois,
le même caractère désignait la fonction et l'organe : la graphie ancienne de zang %ê$ « viscère »
ne se distinguait pas de cang J& « cacher », « engranger », « stocker » et « grenier », « magasin ».
52 FRANÇOISE LAUWAERT

Ce symbolisme se retrouve dans un autre terme du vocabulaire médical : bin %^, qui était à l'origine
un grenier à grains (prononcé lin) et qui en vint à désigner la vitalité originelle, l'ensemble des
dons naturels conférés à la naissance.
52. Les arbres occupent une place particulière dans cet univers. Associés à l'élément Bois, au printemps
et au foie, ils jouent un grand rôle dans la religion chinoise : dans l'antiquité, un arbre était planté
sur le tertre représentant le dieu du sol seigneurial et, encore de nos jours, des arbres sacrés occupent
le centre de certains villages. Cette position centrale de l'arbre dans l'espace villageois a son pendant
dans l'autre monde où, comme a pu l'observer Emily Martin Ahern (1973 : 237-243), les
fonctions reproductives sont représentées par un arbre qui peut être endommagé par des fantômes. La
femme stérile doit le faire « soigner » par une chamane qui en éliminera les mauvaises herbes ou
les parasites pour permettre aux fleurs rouges (les filles) et blanches (les garçons) d'y pousser
librement. Gageons que ces arbres qui poussent dans des vases sont des penjingy^ -§■ , ces paysages
en réduction dont Rolf Stein (1987, passim) a magistralement montré l'importance dans la pensée
religieuse du monde sinisé.
53. Jean Levi a mis en évidence l'appartenance de l'adepte de l'alchimie interne au monde du brûlé,
mais il ne s'agit plus du feu de cuisine qui, dans le monde normal de l'humanité ordinaire, joue
un rôle disjoncteur, mais d'un feu régénérateur irradiant une lumière surnaturelle, qui « refond »
le corps à la manière d'un feu de forge. En s'abstenant de consommer des céréales et en se
soumettant au « régime du feu », les alchimistes réalisaient dans l'imaginaire ce que les moines
bouddhistes décrits par Jacques Gernet accomplissaient dans le réel, lorsqu'ils offraient leur corps oint
d'aromates et parfumé d'encens aux flammes ardentes du sacrifice. Que ce sacrifice commémore
celui du Bodhisattva Sarvasattvapriyadarçana, Roi des plantes médicinales (Gernet 1960 : 537 sq.),
revêt un intérêt particulier à nos yeux.
54. On verra à ce propos le résumé que fait Marcel Granet (1959 : 488-489) d'une légende rapportée
par J. J. M. de Groot (1897 : 540-541) : « Dans les mines de ce pays [le Yunnan], où l'on trouve
les cinq espèces de métal, les corps des mineurs enterrés par un éboulement ne se corrompent pas,
car les émanations de la terre et du métal les nourrissent — si bien qu'ils ne sont ni vivants ni
morts. [...] Si ces derniers arrivaient à l'air, s'ils étaient exposés au vent, leurs vêtements, leurs
chairs, leur os se liquéfieraient : leurs émanations putrides et puantes feraient mourir de la peste
qui les respirerait. »
55. L'heure zi, première du cycle, correspond aux reins et à la force génésique, elle est donc
particulièrement propice aux relations sexuelles. Le yang, qui est l'énergie du matin, croît à partir du cœur
de la nuit pour atteindre son apogée à l'heure si ; après commence son déclin qui mènera à
l'émergence de l'énergie yin, correspondant à l'après-midi et au soir. Que le nom donné à l'heure propice
à la conception soit aussi « semence », « œuf » et « fils », nous paraît tomber sous le sens.
56. C'est la fameuse technique consistant à « faire remonter la semence pour réparer le cerveau » :
les hommes s'abstiennent d'éjaculer lors du coït et leur sperme « remonte » le long de la colonne
vertébrale pour nourrir le cerveau. Sperme, moelle et cerveau sont des substances de même nature,
conformément à un modèle dont Françoise Héritier a montré la vaste diffusion, jusque chez nos
bouchers, qui désignent du nom d'« amourette » la moelle épinière et les testicules, et donnent à
ces derniers le nom tellement « chinois » de « cervelle d'en-bas » (Héritier 1990 : 507).
57. Cette « éducation des mères » a été décrite par Angela K. Leung (1984 : 51-69). Elle était
particulièrement prônée par les médecins lettrés. Les confucéens n'avaient cependant pas le monopole
de ces idées, nous les retrouvons dans les règles de vie des nonnes taoïstes du courant Quanzhen.
Voir Despeux 1990 : 149-152.
58. Ces aspects seront exposés en détails dans Furth (1986). Gary Seaman (1981 : 387-388) constate
que : « The woman is considered cold because internally she is losing blood to the fœtus. Each
month women move from cold toward hot, which they reach in the middle of the month, and
then back to cold when blood is passed as menstrual fluid. »
59. Toujours selon Gary Seaman (1981 : 388), la femme possède cinq cents vers mâles dans ses
articulations et quatre-vingt mille vers femelles dans son vagin : ils ont chacun douze têtes et douze
bouches qui sucent le sang et mangent les os, avant de les vomir sous la forme de pus et de sang
corrompu.
Semence de vie, germe d'immortalité 53

BIBLIOGRAPHIE
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Shijing ¿4" 4'Z' (Le Livre des poèmes)
Yijing irn •lT (Le Livre des mutations)
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Huangdi neijing — Lingshu -pf ty P) rf'ï. 3L %■& (Traité ésotérique
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ABSTRACT
Françoise Lauwaert, Seed of Life, Germ of Immortality. — This commentary on Yuan
Huang's treatise of "psychosomatic medicine" (late 16th century) sheds light on some
characteristics of the Chinese conception of the body. As a reservoir of quickening, vegetative
substances whose growth had to be managed, the body was to be maintained through
respiratory, mental and dietary practises with the aim of strengthening it and obtaining
immortality for it. Was physical immortality (through internal alchemy) or symbolic
immortality (through offspring) intended? Yuan Huang did not answer this question and
proposed incompatible diets. The status he reserved for cereals reveals his ambiguity. As
highly civilizing substances, as the germs of life and consequently of death, cereals were
prescribed or proscribed, depending on whether the symbolic order, and its implications
of ephemera and death, were accepted.

RESUMEN
Françoise Lauwaert, Semilla de vida, germen de immortalidad. — Concevido como el
comentario de un tratado de « medicina psicosomática » de Yuan Huang, autor de finales
del siglo xvi, este artículo pretende clarificar algunos de los rasgos característicos que la
concepción china tiene del cuerpo. Como una reserva de substancias vivificadoras, vegetal
al que es necesario dirigir el crecimiento, el cuerpo debe de ser cuidado por medio de prácticas
dietéticas, respiratorias y mentales destinadas a reforzar y facilitarle su inmortalidad. ¿Se
trata de una inmortalidad física — obtenida por medio de un práctica de la alquimia interna —
o simbólica — facilitada por el nacimiento de una descendencia ? El autor no responde a
esta pregunta, preconiza regímenes incompatibles. El estatus que reserva a los cereales es
revelador de esta ambigüedad : substancias altamente civilizadoras, gérmenes de vida y por
ello de muerte, los cereales serán prohibidos o, por el contrario, recomendados según se
acepte o no el orden simbólico y su prueba de efemeridad y muerte.