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ÉTHIQUE À EUDÈME I 8, 1218 A 15-32 ET LE ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ

Jacques Brunschwig

Presses Universitaires de France | « Les Études philosophiques »

2018/1 N° 181 | pages 15 à 36


ISSN 0014-2166
ISBN 9782130802228
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ÉTHIQUE À EUDÈME I 8, 1218 a 15-32


ET LE ΠΕΡΙ ΤΑΓΑΘΟΥ*

Le texte que je me propose d’étudier a connu une curieuse fortune.


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On  ne saurait dire qu’il soit resté ignoré des aristotélisants1, et cela se
comprend. Il attire d’abord l’attention parce qu’on ne lui trouve aucun [198]

Les annotations manuscrites de l’auteur sont indiquées dans les notes de bas de page
entre crochets droits.
*  L’étude ci-dessous est une version révisée et complétée de la communication présen-
tée au Symposium. Sa rédaction a bénéficié des remarques de plusieurs des participants, et
notamment de celles de H. J. Krämer, qui a bien voulu m’en communiquer par écrit une
longue et précieuse série. Qu’il en soit ici vivement remercié.
1.  Voici quelques références importantes et récentes : L. Robin, La Théorie platonicienne
des idées et des nombres d’après Aristote, Paris 1908, Hildesheim 1963, 510. H. von Arnim,
Eudemische Ethik und Metaphysik, Wien 1928, 49 sq. (= Sitzungsberichte. Akademie der
Wissenschaften in Wien, 207, 5). H. Cherniss, Aristotle’s Criticism of Plato and the Academy,
Baltimore 1944, New-York 1962, 383 n. 302. W. D. Ross, Plato’s Theory of Ideas, Oxford
1951, 242-245. H. J. Krämer, Arete bei Platon und Aristoteles, Heidelberg 1959, Amsterdam
1967, 136 n. 214, 268 n. 50, 279, 426, 559 n. 13 (désigné ci-dessous par l’abréviation
APA). O. Gigon, «  Die Sokratesdoxographie bei Aristoteles  », in Museum Helveticum 16
(1959) 174-212, en particulier 204-205. V. Décarie, L’Objet de la métaphysique selon Aristote,
Montréal-Paris 1961, 62. F. Dirlmeier, Eudemische Ethik, Berlin 1962, 204-209 (= Aristoteles
Werke in deutscher Übersetzung, Akademie-Ausgabe 7). K. Gaiser, Platons ungeschriebene
Lehre, Stuttgart 1963 et 1968, 389, 532. D. J. Allan, « Aristotle’s criticism of platonic doc-
trine concerning goodness and the Good », in Proceedings of the Aristotelian Society N. S. 64
(1963-1964) 273-286. H. J. Krämer, Der Ursprung der Geistmetaphysik, Amsterdam 1964 et
1967, 44, 155, 162, 171, 185, 206-207, 327, 368, 408 (désigné ci-dessous par l’abréviation
UGM). H. Flashar, « Die Kritik der platonischen Ideenlehre in der Ethik des Aristoteles », in
Synusia, Festgabe für W. Schadewaldt, Pfullingen 1965, 223-246. E. Berti, L’unità del sapere in
Aristotele, Padova 1965, 52, 60-61. I. Düring, Aristoteles, Darstellung und Interpretation seines
Denkens, Heidelberg 1966, 259, 334, 381, 447, 450 (désigné ci-dessous par l’abréviation
ADI). E. Dönt, Platons Spätphilosophie und die Akademie, Wien 1967, 74 (=Sitzungsberichte.
Akademie der Wissenschaften in Wien, 251, 3). H. J. Krämer, « Zur geschichtlichen Stellung
der aristotelischen Metaphysik », in KantStud 58 (1967) 313-354, en particulier 321, 330,
334. H. J. Krämer, « Die grundsätzlichen Fragen der indirekten Platonüberlieferung », in Idee
und Zahl, Studien zur platonischen Philosophie, Heidelberg 1968, 106-150, en particulier 143-
144 (= Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, 1968, 2). I. Düring,
«  Aristoteles  », in Realencyclopädie, Suppl.-Band 11, Stuttgart 1968, 283, 307 (désigné ci-
dessous par l’abréviation RE).
Les Études philosophiques, n° 1/2018, p. 15-35
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parallèle, au sens propre du terme, dans les autres Éthiques du Corpus2, ce


qui est d’autant plus remarquable qu’il appartient à une critique de l’idée pla-
tonicienne du Bien, qui elle-même ne manque jamais à l’appel3. Le contenu
du passage vaut également qu’on s’y arrête. Aristote y attaque une doctrine
dont les deux thèses fondamentales sont :
(1) Le bien n’appartient que médiatement aux choses généralement
tenues pour bonnes (justice, santé, etc.), du fait qu’elles sont des nombres et
que le bien appartient aux nombres.
(2) Le bien lui-même4 (αὐτὸ τὸ ἀγαθόν) est l’Un.
À chacun de ces énoncés, Aristote adresse des objections profondément
caractéristiques de sa manière propre de philosopher. Au premier, il reproche
son mépris pour l’opinion commune, et le renversement qu’il institue entre
la démarche philosophique et la démarche naturelle de l’esprit. Pour justifier
le second, ses adversaires avancent, pour toute raison, que «  les nombres
désirent l’Un  »  : argument métaphorique et sans valeur, réplique en sub-
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stance Aristote, dont on retrouve ici la répulsion bien connue à l’égard du
mélange des genres, des affirmations prophétiques et des formules brillantes
qui « donnent à penser ».
Si ce texte vise Platon, comme tout semble l’indiquer à première lec-
ture, il est doublement important : d’abord parce qu’il situe la polémique au
niveau fondamental de la méthode philosophique5 ; ensuite parce que c’est
seulement chez le Platon des « doctrines non écrites » que [199] l’on retrouve,
sur le statut des nombres comme sur l’identité du Bien et de l’Un, des affir-
mations comparables à celles qui sont ici critiquées.
Mais s’agit-il de Platon ? Comme on peut s’y attendre dans un domaine
entre tous épineux, les réponses à cette question ne sont pas identiques  ;
d’autres noms que celui de Platon ont été prononcés, notamment celui de
Xénocrate. Mais ces réponses diverses ont ceci de commun que, sauf excep-
tions6, elles sont faites sur un ton assez mal assuré. Les tenants de la solution

2.  EN I 4, 1096 b 5-7 est parfois considéré comme un texte parallèle au nôtre (cf. par
exemple J. Tricot, Éthique à Nicomaque, Paris 1959, 48 n. 5)  ; F.  Dirlmeier, op. cit., 204,
remarque à juste titre qu’on ne peut parler de parallèle « nur insofern auch dort von einem ἕν
die Rede ist ». Plus étroite est l’affinité de notre texte avec MM I 1, 1182 a 27-30 et surtout
1183 a 24-28 ; mais les ressemblances ne s’étendent pas jusqu’aux détails.
3.  Cf. EN I 4 ; MM I 1, 1182 b 10-1183 b 18.
4.  J’évite à dessein la traduction de « le bien en soi », qui évoque automatiquement l’idée
platonicienne, alors que l’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν ne s’identifie pas avec l’idée du Bien (cf. Dirlmeier,
op. cit., 213). Il faut d’ailleurs remarquer que dans l’usage platonicien lui-même, l’expression
αὐτὸ τὸ A ne désigne pas toujours l’idée de A : cf. par exemple Resp. IV, 437 e sq., où αὐτὸ τὸ
διψῆν n’est pas l’idée de la soif, mais la soif prise en elle-même, en tant que telle, καθ’ ὅσον
δίψα ἐστί.
5.  Cf. H. J. Krämer, APA, 559 n. 13 (qui évoque à ce propos les grands exposés théo-
logiques « de bas en haut », Phys. VIII et Metaph. Λ) ; Düring, ADI, 447.
6.  Cf. H. von Arnim, op. cit., 58 (« Diese Polemik, die sich wohl mehr gegen Xenokrates
als gegen Platos spateste Altersphilosophie richtet… »), 59 (« der bekampfte Philosoph nur
Xenokrates sein kann »), 62 (1218 a 24-32 « richtet sich natürlich gegen Xenokrates ») ; en
sens contraire, I. Düring, RE, 283 (« Aristoteles kritisiert Platons Prinzipienlehre ; 1218 a
15-25 ist direkt gegen περὶ τἀγαθοῦ gerichtet. »).
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 17

platonicienne ne s’accordent pas sur la teneur exacte des informations que


le texte nous livre sur le contenu des doctrines non écrites7 ; ils ne lui font
jouer qu’un rôle marginal dans leurs reconstitutions ; ils n’ont pas été jusqu’à
le faire figurer expressément au nombre des testimonia sur le περὶ τἀγαθοῦ8.
De leur côté, les partisans de la thèse xénocratéenne ne s’expriment qu’avec
prudence9 Remarquable est le cas de H. J. Krämer, qui d’une de ses œuvres
à l’autre modifie [200] sensiblement, sans dire pourquoi, son interprétation
du passage10. Il est vrai qu’en ces matières, il est difficile de parvenir à une
certitude démontrée, et que l’on pourrait répéter à ce propos ce que dit
Aristote ici même  : δεῖ δὲ περὶ τούτου πραγματευθῆναι, καὶ μὴ ἀξιοῦν
μηθὲν ἀλόγως, ἃ καὶ μετὰ λόγου πιστεῦσαι οὐ ῥᾴδιον. Mais précisément,
notre texte ne semble avoir jamais fait l’objet d’une véritable discussion μετὰ
λόγου ; les auteurs qui en parlent s’ignorent souvent les uns les autres, et ne
se préoccupent pas toujours d’argumenter contre les interprétations diffé-
rentes de la leur. Cette situation est peu admissible ; nous ne sommes pas
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assez riches en documents sur les doctrines non écrites de Platon pour nous
permettre de négliger celui-ci, si c’en est un, ou de l’utiliser à la légère comme
tel, si ce n’en est pas un.

7.  Cf. Ross, op. cit., 243-244, qui n’utilise que les lignes 1218 a 15-24 ; en revanche,
C.  J. de Vogel, Greek Philosophy3, Leiden 1963, I, 273, cite uniquement les lignes 1218 a
24-28.
8.  Cf. au contraire MM I 1, 1182 a 27-30, que H. J. Krämer, APA, 279, recommandait
d’insérer dans le recueil des fragments du περὶ τἀγαθοῦ, et qui a été accueilli effectivement
par K. Gaiser au nombre des Testimonia Platonica (op. cit., T 9, 454).
9.  Cf. l’attitude précautionneuse de F. Dirlmeier, op. cit., 194 («  Dasselbe [sc. qu’elle
est ‘unbeweisbar’] gilt für Arnims These, daß in EE an den entsprechenden Stellen gegen
Xenokrates polemisiert werde. Ich komme darauf nicht mehr zurück »), 204 (« […] nicht
gegen Platon, sondern – so müssen wir wohl beim jetzigen Stand unseres Wissens noch sagen
– gegen die Akademie und die Pythagoreer. Wohl aber ist Platon mitbetroffen als Schöpfer
der Idealzahltheorie »), 208 (« Ich meine, man sollte die These [sc. la thèse de H. von Arnim]
ernstnehmen, möchte aber hier nicht naher darauf eingehen »). H. Flashar, plus positif, reste
assez réservé ; cf. ses expressions, art. cit., 232, sur 1218 a 15-24 (« Es ist schwer zu sagen, ob
hier die platonische Lehre von den Ideen-Zahlen oder deren Abwandlung durch Xenokrates
oder beides gemeint ist… eher auf Xenokrates »), sur 1218 a 24-30 (« Mit einem hôheren
Maß an Sicherheit läßt sich das folgende Argument.. . für Xenokrates in Anspruch neh-
men »), 233 (« […] wahrscheinlich in erster Linie gegen Xenokrates gerichtet »).
10.  Cf. APA, 136 n. 214, 268 n. 50, 279 (simples citations du passage dans le
contexte du περὶ τἀγαθοῦ), et surtout 426 («  Im übrigen vermißt man bei Cherniss
Partien, wo Aristoteles ἕν und δυάς mit ἀγαθόν und κακόν deutlich identisch erklärt
(z.  B.  Metaph.  988  a  11ff., 1075 a 34ff., dazu Ross II 402), darunter die wichtigste im
Referat der EE über den platonischen Wertbegriff. Hier (1218 a 20, 25), wo sich Aristoteles
in seiner ‘Ethik’ weit kompetenter und intensiver als in der ‘Metaphysik’ mit dem platonis-
chen Guten (περὶ τἀγαθοῦ !) auseinandersetzt, gibt er zweimal ohne Vorbehalt das ἕν als das
Wesen des αὐτὸ ἀγαθόν an. Dies stimmt mit der Anekdote bei Aristoxenos… vollkommen
überein »). Mais cf. par ailleurs UGM, 44 (« Daß es sich dabei vor allem um Xenokrates
handelt, ist aus der etwa gleichzeitigen Kritik von Metaph. N und anderen Indizien zu
erschließen. Das Referat bietet damit eine wichtige Erganzung der namentlich überliefer-
ten Berichte in der Heinzeschen Sammlung »), 185 (« Die vornehmlich gegen Xenokrates
gerichtete methodische Kritik EE 1218 a 15 sq… »), 206-207 n. 38 (« Xenokratisch, aber
wohl in legitimer Nachfolge Platons stehend, ist die EE 1218 a 24 sq. bekampfte ἔφεσις
und ὄρεξις der Zahlen »), 327 (« Die EE 1218 a 24ff. bekämpfte, wahrscheinlich xeno-
kratische Theorie intelligibler Zahlen… »).
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Essayons donc de tirer cette affaire au clair, et remettons-nous d’abord


en présence de ce passage, qui se divise nettement en trois parties, et que je
traduis aussi littéralement que possible d’après le texte de Susemihl :

(A)  De plus, c’est à l’envers qu’il faut procéder pour montrer11 le bien lui-
même, plutôt qu’à la façon dont ils12 le montrent actuellement. [201] Actuellement,
en effet, ils partent des choses qui ne sont pas généralement reconnues13 comme
des biens, et à partir de ces choses, ils montrent que sont des biens les choses
généralement reconnues comme telles14 ; à partir des nombres, ils montrent que
la justice et la santé sont des biens : elles sont en effet des structures d’ordre15 et
des nombres – leur idée étant que16 le bien appartient aux nombres et aux unités17,
parce que l’Un est le bien lui-même. Il faut au contraire partir des choses qui sont
généralement reconnues, par exemple de la santé, de la force, de la tempérance,
pour montrer que le beau réside, aussi et davantage, dans les êtres immuables.
Toutes ces choses-ci (sc. santé, force, etc.) sont en effet ordre et repos ; s’il en est
donc d’une certaine manière pour elles, il en est davantage ainsi pour ces choses-
là18 (sc. les êtres immuables) ; [202] car à ces dernières, les caractères en question
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(sc. ordre et repos) appartiennent davantage.

11.  Δεικτέον. Le mot est employé trois fois dans la section (A), alors que la section (B)
utilise ἀπόδειξις. Je respecte cette différence dans la traduction ; elle est probablement due au
souci d’utiliser d’abord un mot qui puisse s’appliquer à la fois à la procédure déductive cri-
tiquée par Aristote et à la procédure inductive qu’il recommande de lui substituer (cf. Bonitz,
Index Aristotelicus, 167 b 15 sq.). Malgré la construction du verbe avec τὸ ἀγαθὸν αὐτό
comme complément, il ne fait pas de doute qu’il s’agit d’une procédure discursive, puisqu’elle
est susceptible de s’inverser  ; il n’est donc pas question de «  montrer le bien  » comme on
montrerait quelque chose du doigt, ni même de montrer qu’il existe, mais de démontrer une
proposition le concernant.
12.  Δεικνύουσι. Sur ce pluriel, cf. ci-dessous, n. 28.
13.  Les manuscrits donnent ὁμολογουμένων. La restitution d’une négation est évidem-
ment nécessaire (cf. Bonitz, Observationes criticae in Aristotelis…, MM et EE, Berlin 1844,
31), soit sous la forme ἀνομολογουμένων (Victorius, Susemihl, Dirlmeier), soit sous la
forme μὴ ὁμολογουμένων (Bonitz, Zeller, Rackham). Le rapprochement avec Rhet. II 22,
1396  b  26, invoqué par Dirlmeier, op. cit., 205, ne me paraît pas un argument décisif en
faveur de ἀνομολογουμένων.
14.  Εἶναι ἀγαθά semble se construire ἀπὸ κοινοῦ avec ὁμολογούμενα et avec
δεικνύουσιν.
15.  Τάξεις.
16.  Cette clause introduite par ὡς paraît avoir le sens suivant : les adversaires d’Aristote
disent que la justice et la santé sont des biens parce qu’elles sont des structures d’ordre et des
nombres ; mais comme il n’est pas immédiatement évident que ceci soit en mesure de justifier
cela, Aristote explicite le fondement de cette justification dans la théorie de ses adversaires.
17.  Ou peut-être : aux points. D’après Alexandre d’Aphrodise, Comm. in Metaph. 55,
24-25 Hayduck (= περὶ τἀγαθοῦ fragm. 2 Ross), Platon et les Pythagoriciens appelaient
μονάδες les points (στιγμαί) que les mathématiciens appellent σημεῖα.
18.  Texte très elliptique, et qui a de bonnes raisons de l’être. Si la santé, la force, etc. sont
bonnes parce qu’elles sont ordre et repos, les êtres immuables, auxquels l’ordre et le repos
appartiennent à un degré supérieur, devraient être qualifiés eux-mêmes de bons (ἀγαθά) à un
degré supérieur ; les adversaires d’Aristote utilisent ce mot à leur propos (cf. 19-20 ὡς τοῖς
ἀριθμοῖς καὶ ταῖς μονάσιν ἀγαθὸν ὑπάρχον). Mais selon Aristote, il ne faut pas les dire bons,
mais beaux, καλά : (cf. Metaph. M 3, 1078 a 31 sq., où τάξις, συμμετρία, τὸ ὡρισμένον sont
cités comme les principales formes du καλόν qu’exhibent les sciences mathématiques ; et ici
même l’étude de D. J. Allan, The Fine and the Good in EE). Dans le raisonnement proposé par
Aristote, l’attribut se transforme donc, en même temps qu’il passe d’un sujet à l’autre.
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(B)  Dangereusement métaphorique19, aussi, est la démonstration qui établit


que l’Un est le bien lui-même, parce que les nombres tendent vers lui. Il n’est pas dit
clairement, en effet, comment ils tendent vers lui ; ils se contentent trop d’affirmer
cela purement et simplement. Et comment pourrait-on se représenter l’existence
d’un désir en des êtres auxquels la vie n’appartient pas ? Mais là-dessus, il ne faut pas
ménager sa peine, et l’on ne doit rien assumer, sans donner ses raisons, de ce qu’il
n’est pas facile de croire même lorsqu’on les donne.

(C)  Quant à dire que tous les êtres tendent vers un certain bien unique, cela
n’est pas vrai ; chacun d’eux désire son bien propre, l’œil la vue, le corps la santé, et
pareillement l’un celui-ci et l’autre celui-là.

Première question à poser : est-il légitime d’isoler ce texte pour le sou-


mettre à un examen particulier, au risque de lui conférer, ce faisant, une
unité qu’il n’a peut-être pas ? Ne sommes-nous pas simplement en présence
de trois arguments parmi d’autres, prélevés dans une série dont les éléments
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sont juxtaposés sans grand souci de progression rationnelle20 ?
Ce scrupule préalable peut, semble-t-il, être levé. L’objet d’ensemble du
chapitre  VIII est d’examiner les diverses acceptions du terme de souverain
bien (ἄριστον), notion à laquelle Aristote était parvenu à partir de son ana-
lyse initiale du bonheur. Mais à la notion d’ἄριστον, il substitue aussitôt, sans
motif explicite, celle d’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν. Si bien qu’après [203] avoir annoncé
qu’il existait trois opinions sur l’ἄριστον (1217 b 2) c’est en fait à trois thèses
concernant l’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν qu’il consacre son chapitre (cf. 1218 b 7-11).
On peut en effet identifier l’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν, soit à l’idée du bien21 (ἡ ἰδέα τοῦ
ἀγαθοῦ), soit au bien comme attribut commun (non « séparé ») des choses
bonnes (τὸ κοινὸν ἀγαθόν), soit au bien comme fin des activités humaines
(τὸ οὗ ἕνεκα ὡς τέλος, τὸ τέλος τῶν ἀνθρώπῳ πρακτῶν). Aristote ne précise
pas l’identité des partisans de ces diverses thèses. Il critique les deux premières,
avec une ampleur très inégale, et s’affirme en faveur de la troisième.
La critique de l’idée du bien, de son côté, se divise en deux parties pré-
cédées d’un préambule, et de longueur très inégale elles aussi. La première
montre que l’idée du bien n’existe pas ; la seconde, que même si elle existait,
elle ne serait d’aucune utilité pour l’objet de l’éthique. Le tournant entre ces
deux parties, annoncé en 1217 b 20-25, se situe en 1218 a 33-35, c’est-à-dire
juste à la fin de notre passage, dont la limite postérieure constitue donc une
articulation objective du développement.

19.  L’adjectif παράβολος signifie : hasardeux, aventureux, périlleux, Mais le contexte


(cf. 1218 a 27-28) semble indiquer qu’Aristote, en l’employant, pense aussi à la valeur du
mot παραβολή : comparaison, rapprochement (cf. VII 12, 1244 b 23 et 1245 b 13).
20.  Le problème doit être posé, en particulier, à la suite des analyses passablement dissol-
vantes de F. Dirlmeier, qui distingue trois arguments dans notre texte (op. cit., 204, 207-208,
209), et surtout de O. Gigon, art. cit.
21.  L’idée du bien n’est que l’une des réponses possibles à la question : qu’est-ce que l’αὐτὸ
τὸ ἀγαθόν ? Cette dernière expression ne doit donc pas être prise dans le sens platonicien de
« bien en soi » (cf. ci-dessus, n. 4).
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Reste à savoir s’il en est de même pour sa limite antérieure. Il est clair qu’avec
la section (A) s’inaugure un nouvel aspect de la critique aristotélicienne : celle-ci
va porter désormais, non plus sur les thèses de l’adversaire, mais sur la méthode
qui permet d’atteindre et de justifier ces thèses  ; ce point de vue méthodo-
­logique reste explicitement celui de la section (B). Mais avec la section (C), il
semble qu’on en revienne à la critique de contenu. Seule une analyse interne
peut mettre en lumière l’unité du morceau ; celle-ci repose, à mon sens, sur le
fait qu’en chacune des sections du texte se dessine une sorte de lacune logique,
lacune que la section suivante vient très exactement combler. Essayons de mettre
en évidence cette interdépendance fonctionnelle des éléments du texte.
La section (A), lorsqu’on la confronte avec la phrase par laquelle elle
commence, présente tout d’abord une anomalie remarquable. Cette phrase
liminaire annonce en effet qu’une erreur méthodologique va être relevée dans
une certaine démonstration, et elle précise que l’objet de cette démonstration
est l’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν. Or, la suite du texte expose effectivement une démons-
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tration dont la démarche est anti-naturelle ; mais cette démonstration ne fait
pas intervenir la notion d’αὐτὸ τὸ [204] ἀγαθόν. Elle repose sur la distinction
de deux sortes de biens  : ceux que tout le monde reconnaît comme tels
(justice, santé, etc.) et ceux qui ne sont des choses bonnes qu’aux yeux de
certains philosophes (nombres, structures d’ordre) ; elle consiste à déduire la
bonté des premiers de celle des seconds, selon le schéma suivant :

(R1) (1) Les nombres sont des biens ;


(2) Les vertus sont des nombres ;
(3) Donc les vertus sont des biens.

Le « bien lui-même » n’apparaît pas dans cet argument ; les nombres, qui
en constituent le moyen terme, sont une pluralité d’objets qui possèdent le
bien22, sans s’identifier avec lui. Il n’apparaît pas davantage dans la « contre-
démonstration  » qu’Aristote esquisse, dans les lignes 21-24, pour montrer
comment il aurait fallu procéder. Cette contre­démonstration s’écarte (d’une
façon d’ailleurs très significative) du résultat que l’on aurait obtenu en inver-
sant purement et simplement la démonstration attaquée23 ; mais sur le point

22.  Cf. 19-20 τοῖς ἀριθμοῖς καὶ ταῖς μονάσιν ἀγαθὸν ὑπάρχον.
23.  Il vaudrait la peine de relever les divers indices de cette « aristotélisation » de l’argument :
(a) les exemples ne sont que partiellement les mêmes, la force venant se joindre à la santé, et
la justice cédant la place à la tempérance ; ce dernier trait s’explique sans doute par la volonté
d’écarter la plus aisément mathématisable des vertus (cf. Metaph. A 5, 985 b 29 ; EN V 7, 1132
a 25 sq. ; 8, 1132 b 22 ; MM I 1, 1182 a 14, etc.) ; (b) la notion de nombre est éliminée du
moyen terme, qui n’est plus τάξεις καὶ ἀριθμοί, mais τάξις καὶ ἠρεμία, disparition assez sur-
prenante pour avoir provoqué, à date ancienne, des doutes sur l’exactitude textuelle
du mot ἠρεμία : cf. la note marginale d’un correcteur du manuscrit P (ἴσως : ἀριθμοί), que
signale ici même D. Harlfinger  ; ἠρεμία donne d’ailleurs un sens parfaitement aristotélicien
(cf. Top. IV 6, 127 b 15-17 ; VI 4, 142 a 19-21 ; EN II 2, 1104 b 25 ; H. J. Krämer, APA,
268 n. 50 ; I. Düring, ADI, 450 n. 113) ; (c) l’attribut ἀγαθόν cède la place à l’attribut καλόν
quand on passe dans le domaine des êtres immuables (cf. ci-dessus, n. 18). Ces modifications sont
toutes solidaires de la tendance bien connue d’Aristote à l’Entmathematisierung de la philosophie.
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 21

précis qui nous intéresse maintenant, elle reste en conformité parfaite avec
lui. Seuls sont en présence les biens reconnus, les « êtres immuables » auxquels
appartient le « beau », et les caractères d’ordre et de repos que les uns et les
autres possèdent en commun, bien qu’à des degrés divers. Dans la démons-
tration attaquée comme dans la démonstration inversée qu’Aristote propose
de lui substituer, il n’est donc pas question du bien « lui-même ». [205]
Certes, l’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν est mentionné à la fin de la démonstration
critiquée, dans le membre de phrase διὰ τὸ εἶναι τὸ ἓν αὐτὸ ἀγαθόν24
(20-21). Mais ce membre de phrase remplit une fonction logique qui
le place entièrement en dehors du champ d’application de la critique
méthodologique formulée par Aristote. L’identité du bien avec l’Un n’a
en effet pas d’autre rôle que de légitimer la majeure du raisonnement (Rl),
en la faisant apparaître comme la conclusion d’un prosyllogisme (R2) qui
serait le suivant :
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(R2) (1) Le bien est l’Un ;
(2) L’Un appartient aux nombres25 ;
(3) Donc le bien appartient aux nombres.

À l’égard de (R2), la polémique de méthode n’a plus d’objet  : ni les


nombres ni l’Un ne sont des « biens reconnus ». Et la pertinence de cette
polémique à l’égard de (Rl) serait identique si sa majeure était posée sans
démonstration, au lieu d’être légitimée par le prosyllogisme (R2). Remarquons
maintenant que le prosyllogisme (R2) n’est pas lui­même une démonstration
de la nature de l’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν : l’identité de celui-ci avec l’Un n’est pas
sa conclusion, mais sa majeure. Or, la phrase liminaire de la section (A) pro-
mettait une critique dont l’objet devait être une démonstration portant sur
la nature du bien lui-même. On peut en conclure que cette phrase liminaire
annonce, sous une forme si condensée qu’elle en devient trompeuse, une stra-
tégie d’ensemble dirigée contre une structure argumentative complexe, qui
comprend, d’une part, le syllogisme (Rl), objet propre de la critique méthodo-
­logique, et d’autre part, une démonstration (R3) portant sur la nature du
bien lui-même  ; le prosyllogisme (R2) ne fait que s’insérer entre ces deux
limites, et assure leur médiation, en empruntant à (R3) sa conclusion pour
en faire sa propre majeure, et en fournissant à (Rl), pour qu’il en fasse sa
majeure, sa propre conclusion. Si l’on veut à présent connaître le contenu de
(R3), ce n’est plus à la section (A), mais à la section (B) de notre texte qu’il
faut s’adresser. [206]

24.  La conjecture de Fritzsche, τἀγαθόν, adoptée par Rackham, est assez séduisante
(cf. 1218 a 25). Un problème analogue se pose dans le texte célèbre d’Aristoxène sur le περὶ
τἀγαθοῦ, qui sera examiné plus loin. Cette coïncidence serait un argument pour ne corriger
ni l’un ni l’autre de ces textes.
25.  Chaque nombre est en effet l’unité d’une multiplicité, qu’il unifie sans la réduire
à l’unité absolue (cf.  Alexandre Aphrod., in Metaph. 55, 20 sq. Hayduck = περὶ τἀγαθοῦ
fragm. 2 Ross).
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22 Jacques Brunschwig

Cette section (B) critique directement, en effet, une ἀπόδειξις de l’iden-


tité du bien avec l’Un. La démonstration, dit Aristote, reposait sur la pré-
misse suivante  : les nombres tendent vers l’Un. Bien qu’il concentre tout
son effort critique sur cette proposition, à laquelle il reproche son caractère
indéterminé et métaphorique26, nous ne devons pas oublier qu’à elle seule,
elle est bien incapable d’engendrer la conclusion qu’on lui fait porter ; il faut,
pour qu’elle le devienne, lui adjoindre une prémisse supplémentaire, dont
Aristote ne nous dit mot. Celle-ci est cependant suffisamment déterminée
par la fonction logique qu’elle a à remplir, de sorte qu’on peut sans trop de
risque proposer, pour (R3), le schéma suivant :

(R3) (1) Les nombres désirent l’Un ;


< (2) Ce que désirent les nombres est le « bien lui-même » ;>
(3) Donc le « bien lui-même » est l’Un.
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Il est manifestement inutile de chercher à reconstituer les justifications
explicites, dans la doctrine visée par Aristote, de la première prémisse de
(R3) : il déplore lui-même assez clairement leur inexistence27. Mais la seconde
prémisse ne peut passer pour allant de soi : de quel droit pourrait-on dire,
sans autre forme de procès, que pour identifier le bien « lui-même », il suffit
de déterminer quel est l’objet du désir des nombres, plutôt que celui du désir
des hommes, ou des bêtes ? Il est évident que l’on ne peut reconnaître un
primat axiologique à l’objet du désir des nombres que si l’on a commencé par
reconnaître un primat ontologique aux nombres eux-mêmes ; si les nombres
sont l’essence de toute chose, [207] il devient alors compréhensible que l’objet
de leur désir soit l’objet du désir essentiel de toute chose. La prémisse (2) de
(R 3) apparaît ainsi comme la conclusion d’un nouveau prosyllogisme :

(R4) (1) Ce que désirent les nombres est ce que désirent essentiellement
tous les êtres (version «  oblique  » d’une proposition directe qui
serait : les nombres sont l’essence de tous les êtres) ;
(2) Ce que désirent essentiellement tous les êtres est le bien lui-
même ;
(3) Donc ce que désirent les nombres est le bien lui-même.

26.  Dans sa polémique contre les tendances pythagorisantes du cercle platonicien,


Aristote utilise constamment le procédé qui consiste à faire éclater le caractère métaphorique
des expressions de ses adversaires, en les prenant à la lettre et en en tirant des conséquences
absurdes. Il demande ici si les nombres, qui désirent l’Un, sont des êtres vivants  ; ailleurs
(Top. III 6, 120 b 3-6), il demande si l’âme, définie par Xénocrate comme un nombre auto-
moteur, est un nombre pair ou impair. Cette tactique ne l’empêche d’ailleurs pas d’utiliser,
quand il le faut, le verbe ἐφίεσθαι avec un sujet inanimé (cf. EN 11, 1094 a 1 sq.). L’usage
qu’il fait de la notion de désir dans sa théologie astrale lui vaudra à son tour des objections de
la part de Théophraste (Metaph. 2, 5 a 14 sq., 28 sq. ; cf. G. Reale, Teofrasto e la sua aporetica
metafisica, Brescia 1964, 46-50).
27.  Elle peut apparaitre comme une conséquence immédiatement évidente de la genèse
des nombres à partir de l’Un et de la Dyade indéterminée.
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 23

Faisons un dernier pas encore dans la série régressive des conditions de


vérité de la doctrine. Il paraît peu probable que les prémisses de (R4) aient pu
être posées axiomatiquement. Pour légitimer la première, c’est le panorama
entier d’une ontologie arithmétique qu’il faudrait déployer  ; il ne s’agirait
plus seulement de réduire les vertus à leur essence numérique, mais d’étendre
à la totalité de l’être cette entreprise de réduction ; tâche immense, à laquelle
un prosyllogisme de plus ne saurait évidemment suffire. Quant à la seconde
prémisse de (R4), il faut remarquer qu’elle ne peut être tenue pour vraie qu’à
condition d’admettre que tous les êtres désirent une seule et même chose.
Cette condition n’est pas suffisante, puisqu’on pourrait appeler l’objet du
désir universel d’un autre nom que celui d’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν ; mais elle est
nécessaire, puisqu’il serait vain d’assigner un nom à cet objet du désir uni-
versel si cet objet n’existait pas. C’est donc à une pièce essentielle de la théo-
rie que s’attaque Aristote dans la section (C) de notre texte, en lui opposant
(d’une manière à nouveau très caractéristique des tendances profondes de sa
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philosophie) l’exigence et l’expérience de la spécificité du désir : chaque être
désire un bien qui lui est propre ; la thèse qui se trouve ici contredite remplit
une fonction conditionnante à l’égard de celles contre lesquelles est dirigée
la section (B).
Si cette analyse est exacte, elle permet de considérer notre texte comme
une unité polémique, dont la consistance reflète l’unité doctrinale de la théo-
rie qu’elle vise. Nous ne sommes pas en présence d’un amas désordonné
d’objections dirigées contre des dogmes isolés, provenant de philosophies
diverses ; Aristote s’y réfère aux éléments multiples d’un système soigneuse-
­ment articulé, dans lequel la fonction logique de chaque élément peut être
précisée, même lorsque la concision du discours [208] polémique en a fait
l’ellipse dans le texte que nous avons en mains. Ce résultat peut servir de fil
conducteur dans une seconde partie de notre enquête, qui se proposera de
déterminer l’origine de la doctrine unique ici réfutée dans ses divers aspects.

Quel est donc ici l’adversaire d’Aristote ? Et d’abord, est-il évident qu’il
n’en a qu’un ? L’unité d’une doctrine ne signifie pas nécessairement l’unicité
du doctrinaire  ; et lorsqu’on voit ici Aristote parler de ses adversaires au
pluriel, on peut être tenté de conclure qu’il n’attaque personne individuelle-
ment, et qu’il critique une doctrine qui est le bien commun d’une école, par
exemple l’école platonicienne. Il serait alors vain d’essayer de mettre sur cette
doctrine un nom plutôt qu’un autre, celui de Xénocrate, par exemple, plutôt
que celui de Platon. Cette objection préalable peut toutefois être écartée :
les pluriels d’Aristote doxographe désignent souvent des philosophes indi-
viduels28 ; et surtout, certains des reproches ici formulés ne se comprennent

28.  L’expression οἱ περί τινα équivaut pratiquement, plus d’une fois, au nom même du
philosophe désigné (cf. par exemple Cael. II 7, 305 b 1) ; οἱ μέν et οἱ δέ désignent aussi
fréquemment des philosophes individuels (par exemple Speusippe et Xénocrate, Metaph. M 9,
1086 a 2 et 5).
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24 Jacques Brunschwig

que si Aristote songe ici à une doctrine exposée dans un texte déterminé :
pourrait-il dire que ses adversaires se contentent d’affirmer que les nombres
désirent l’Un, sans dire clairement comment ils le désirent, si ses auditeurs
n’avaient pas eu la possibilité de constater dans un texte qu’il en était bien
ainsi ? Une théorie qui serait le bien commun d’un groupe de philosophes
professant des doctrines relativement individualisées n’aurait sans doute pas
eu des contours assez nets pour s’exposer à des critiques de ce genre.
Admettons donc que la recherche d’un nom propre ne soit pas dénuée
de sens. Le premier qui vienne à l’esprit, nous l’avons dit, est évidemment
celui de Platon. Les arguments qui précèdent notre texte sont dirigés sans
aucun doute contre lui, bien qu’il ne soit pas nommé  ; et rien n’indique,
d’un paragraphe à l’autre, que l’on change d’interlocuteur29. Le fond doc-
trinal se rattache de près à ce que nous pouvons savoir de l’enseignement
oral de Platon, et notamment du célèbre « cours » sur le bien, dont Aristote,
comme plusieurs de ses condisciples, avait procuré une rédaction écrite sous
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le titre περὶ τἀγαθοῦ. L’analogie est étroite, [209] en particulier, et elle a été
souvent signalée30, entre notre texte et le témoignage fameux d’Aristoxène31
sur la déconvenue qu’avaient éprouvée les auditeurs de Platon : même indif-
férence, ici et là, à l’égard des valeurs de l’humanité commune32  ; même
importance conférée aux considérations mathématiques dans le traitement
du problème philosophique du bien33 ; même fonction centrale assumée par
l’identification solennelle du bien et de l’Un34. Il faut rappeler, en outre,
que l’informateur d’Aristoxène n’était autre qu’Aristote lui-même, qui faisait
constamment usage de ce récit dans son propre enseignement oral, pour sou-
ligner par contraste les avantages de sa méthode personnelle d’enseignant35.
On peut même s’étonner que ce «  tic  » professoral du Stagirite n’ait pas
laissé de traces directes dans le Corpus, et en conclure que ce dernier est loin

29.  Le double νῦν de la ligne 1218 a 16 ne s’oppose à rien dans le contexte antérieur.
30.  Cf. notamment, dans la bibliographie citée ci-dessus, n. 1, les études de W. D. Ross,
H. J. Krämer, V. Décarie, E. Berti, I. Düring.
31.  Elem. harm. II, 30-31 Meibom, 122 Macran, 39-40 Da Rios = Gaiser, op. cit., T 7, 452.
32.  Cf. Aristoxène : τι τῶν νομιζομένων τούτων ἀνθρωπίνων ἀγαθῶν οἷον πλοῦτον,
ὑγίειαν, ἰσχύν, et ici même : ἐκ τῶν ὁμολογουμένων, οἷον ὑγιείας ἰσχύος σωφροσύνης.
33.  Cf. Aristoxène  : οἱ λόγοι περὶ μαθημάτων καὶ ἀριθμῶν καὶ γεωμετρίας καὶ
ἀστρολογίας, et ici même  : τάξεις γὰρ καὶ ἀριθμοί, ὡς τοῖς ἀριθμοῖς καὶ ταῖς μονάσιν
ἀγαθὸν ὑπάρχον.
34.  Cf. Aristoxène : καὶ τὸ πέρας ὅτι ἀγαθόν ἐστιν ἕν, et ici même : διὰ τὸ εἶναι τὸ ἕν
αὐτὸ ἀγαθόν. . . ὅτι τὸ ἓν αὐτὸ τὸ ἀγαθόν. Il convient d’ajouter que le texte de l’EE apporte
à celui d’Aristoxène un complément capital, en nous faisant connaître la justification qui était
donnée de cette identité : les nombres désirent l’Un. On rectifiera à ce propos l’interprétation
donnée par Gaiser (op. cit., commentaire du T 51 =  Metaph. N 4, 1091 b 13-15, 26-35,
p.  532), qui écrit  : «  Die Ideen-Zahlen sind dem ‘Guten’ zugeordnet, da die Zahlen der
‘Einheit’ zustreben und diese das ‘Gute selbst’ darstellt ». Il ne faut pas dire que les nombres
sont ordonnés au bien parce qu’ils désirent l’Un et que l’Un est le bien, mais que l’Un est le
bien parce que les nombres désirent l’Un et parce qu’ils sont ordonnés au bien.
35.  Cf. Aristoxène : καθάπερ Ἀριστοτέλης ἀεὶ διηγεῖτο τοὺς πλείστους τῶν ἀκουσάντων
παρὰ Πλάτωνος τὴν περὶ τἀγαθοῦ ἀκρόασιν παθεῖν, et plus loin : προέλεγε μὲν οὖν καὶ
αὐτὸς Ἀριστοτέλης δι’ αὐτὰς ταύτας τὰς αἰτίας, ὡς ἔφη, τοῖς μέλλουσιν ἀκροᾶσθαι παρ’
αὐτοῦ, περὶ τίνων τ’ ἐστὶν ἡ πραγματεία καὶ τίς.
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 25

d’être l’enregistrement sténographique de ce qu’Aristote disait à ses élèves.


Toujours est-il que notre passage de l’EE est le seul texte du Corpus qui fasse
indirectement écho à une habitude bien attestée d’Aristote professeur [210].
Toutefois, on ne peut considérer dès maintenant le débat comme clos.
L’attribution à Platon soulève en effet deux sortes de difficultés : d’une part,
la doctrine ici critiquée ne recoupe pas exactement nos autres informations
sur le περὶ τἀγαθοῦ ; d’autre part, des attributions différentes peuvent être
envisagées pour elle, avec des arguments non négligeables. Examinons suc-
cessivement ces deux points.
Par rapport au témoignage d’Aristoxène, on peut constater dans notre
texte une première différence. D’après le récit du Tarentin, la déception des
auditeurs de Platon provenait principalement du contraste entre ce que lais-
sait prévoir le titre du cours et ce qu’il contenait en fait. Platon, semble-t-il,
laissait entièrement de côté les « biens humains » ; son discours se déployait
d’un bout à l’autre dans le champ des ἀνομολογούμενα : les objets mathé-
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matiques et l’Un. On peut même supposer que le mot d’ἀγαθόν restait
imprononcé pendant la plus grande partie du cours : les λόγοι mathéma-
tiques n’auraient pas décontenancé à ce point les auditeurs s’ils avaient pu se
rendre compte, grâce à quelques anticipations allusives, que le conférencier
ne perdait pas complètement de vue le sujet annoncé. Longtemps dissimulé
en coulisse, l’ἀγαθόν, véritable deus ex machina, faisait au terme du déve-
loppement une apparition énigmatique et grandiose. L’étonnement d’Aris-
tote, dans notre texte, a des motifs sensiblement différents. Il ne reproche pas
à son adversaire de passer sous silence les biens humains, mais d’en parler de
manière paradoxale et dogmatique ; dans la doctrine qu’il vise, le discours sur
les nombres et les principes ne paraît pas décroché du discours sur les vertus
et sur le bien.
Autre différence. Dans le texte d’Aristoxène, l’identité de l’Un et du
bien apparaît comme le couronnement de la longue suite de λόγοι mathé-
matiques qui occupaient la plus grande partie du cours de Platon  ; elle
est le demonstrandum unique dont tout le reste est la démonstration. Au
contraire, dans notre texte, Aristote présente cette identité comme si elle
reposait sur une unique prémisse, le désir des nombres envers l’Un  ; et
sa critique semble montrer que cette prémisse unique était énoncée avec
une sorte de réticence ou de mystère, sans être entourée des explications et
des commentaires qu’aurait réclamés son caractère abrupt et métaphorique.
Tout se passe donc comme si l’équilibre de la structure argumentative et les
proportions de ses divers éléments avaient été assez différents dans la doc-
trine du περὶ τἀγαθοῦ et dans celle que vise notre passage. Ces difficultés
une fois signalées, quelles sont maintenant les solutions concurrentes  au
problème d’attribution que pose ce texte  ? Si on laisse [211] de côté le nom
d’Eudoxe, qui a pu être prononcé à propos de la section (C)36, mais en

36.  Cf. O. Gigon, art. cit., qui rappelle la définition eudoxéenne du bien comme οὗ πάντ’
ἐφίεται (cf. EN 11, 1094 a 2-3 et X 2, 1172 b 9-15).
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qui personne n’a jamais vu l’adversaire unique combattu dans l’ensemble du


morceau, il reste essentiellement deux possibilités en dehors de Platon : les
pythagoriciens et Xénocrate.
La solution pythagoricienne, assez rarement mise en avant37, peut
invoquer pour elle un certain nombre d’arguments. Aristote cesse dans
notre texte de parler des idées ; l’Un s’est substitué à l’idée du Bien comme
essence de l’αὐτὸ τὸ ἀγαθόν, les nombres paraissent avoir pris la place
des idées comme essences des vertus. L’ensemble du morceau se situe
dans un climat manifestement imprégné par le pythagorisme : l’arithmo-
logie pythagoricienne, est-il besoin de le rappeler, avait trouvé un champ
d’application particulièrement fertile dans le domaine des « vertus » physiques
et morales38 ; santé et justice, notamment, sont des exemples typiquement
pythagoriciens, en vertu des connotations d’équilibre et de réciprocité
qu’elles possèdent, et qui favorisent de manière évidente la mathématisa-
tion de leur concept39. La subsomption des vertus physiques et morales sous
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la notion éthique et cosmique de τάξις n’est pas un trait moins connu de
la tradition pythagoricienne40. En sorte que, à n’en pas douter, les adver-
saires d’Aristote sont en tout cas des pythagorisants, s’ils ne sont pas les
pythagoriciens.
Un argument plus précis peut faire penser qu’ils sont les pythagori-
ciens : il se tire du parallélisme de deux séries d’arguments dans EN et dans
EE. EN I 4, 1096 b 3-5 oppose à Platon une objection presque textuellement
identique à celle qu’énonce EE I 8, 1218 a 12-15, c’est-à-dire dans les lignes
qui précèdent immédiatement notre texte : de même, dit Aristote, que ce qui
est blanc plusieurs jours n’est pas plus blanc que ce qui l’est un seul jour, de
même le Bien des platoniciens ne peut retirer de son éternité aucun privilège.
Or, dans l’EN, cette objection est immédiatement suivie d’une remarque sur
les pythagoriciens et Speusippe : « Les pythagoriciens, dit Aristote, semblent
s’exprimer de façon plus convaincante sur ce point, lorsqu’ils placent l’Un
dans la colonne [212] des biens (τιθέντες ἐν τῇ τῶν ἀγαθῶν συστοιχίᾳ τὸ
ἕν) ; et c’est à eux que Speusippe paraît avoir emboîté le pas. » De son côté,
l’EE enchaîne sur la critique d’une théorie arithmétisante : il est assez naturel
de penser que le parallélisme des deux textes se poursuit, et que les pythago-
riciens sont en cause ici comme là41.
Je ne crois cependant pas que l’hypothèse puisse être retenue. Les deux
textes de l’EN et de l’EE ne peuvent s’appliquer l’un sur l’autre. Celui de
l’EN contient une approbation à l’égard des pythagoriciens  ; Aristote ne
peut les approuver, en l’occurrence, que d’avoir évité d’identifier l’Un et le

37.  Cf. O. Gigon, art. cit., et au moins implicitement J. Tricot, Éthique à Nicomaque,
48-49 n. 5.
38.  Cf. Metaph. A 5, 985 b 30 ; M 4, 1078 b 22.
39.  Cf. les textes rassemblés récemment par C. J. de Vogel, Pythagoras and early
Pythagoreanism, Assen 1966.
40.  Cf. Platon, Gorg. 504 b ; Alcméon in DK 24 B 4.
41.  Cf. O. Gigon, art. cit., et J. Tricot, loc. cit.
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 27

bien, comme le fera Platon42, et de s’être contentés de placer l’Un « dans la


colonne » des biens43 ; l’allusion à Speusippe démontre que c’est cet aspect du
pythagorisme que retient ici Aristote, puisque dans d’autres textes, il met au
compte de l’influence pythagoricienne le refus speusippéen de placer le Bien
au rang des principes44. Au contraire, le texte de l’EE critique une doctrine où
l’identité du bien et de l’Un occupe une position centrale : les pythagoriciens
ne sauraient être blâmés ici d’avoir fait ce qu’ailleurs on les félicite précisément
d’avoir évité. De plus, la place éminente que cette doctrine attribue à l’Un
ne correspond pas à ce qu’Aristote nous dit ailleurs du pythagorisme, que
ce soit dans l’une ou l’autre des formes qu’il en distingue et qu’il en décrit :
l’Un y est parfois représenté comme procédant des principes du nombre, ou
bien il figure dans la double colonne des dix opposés, sans y occuper un rang
privilégié45 ; jamais il ne joue ce rôle prépondérant qui ne lui sera précisément
reconnu, dans les exposés plus tardifs de la pensée pythagoricienne, que sous
l’influence de la théorie platonicienne de l’Un46.
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Les arguments en faveur de Xénocrate sont plus nombreux et, semble-
t-il, plus forts. Le premier pourrait être l’insistance avec laquelle Aristote sou-
ligne l’actualité de la doctrine qu’il critique : le double νῦν [213] de la ligne 16
pourrait nous orienter vers une génération plus proche de la sienne que celle
de Platon47. Mais l’argument essentiel des partisans de cette solution est que
les nombres dont parle ici Aristote ne peuvent être que ceux de la philo­sophie
de Xénocrate, parce que le Stagirite ne précise pas s’il s’agit des nombres
idéaux ou des nombres mathématiques48. Or il attribue ailleurs à Platon cette
distinction49, que parmi ses disciples Xénocrate avait abandonnée50, tandis
que de son côté Speusippe l’abolissait d’une autre manière, en ne reconnais-
sant plus d’existence qu’aux nombres mathématiques51. Xénocrate serait donc
le seul philosophe habilité par sa doctrine à conférer aux nombres le statut
d’une entité idéale, tant par rapport aux principes dont ils participent que
par rapport aux réalités inférieures par lesquelles ils sont participés, sans qu’il
soit précisé que ces nombres sont distincts des nombres mathématiques.

42.  Cf. Metaph. A 6, 988 a 14-16 et N 4, 1091 b 13-15. Ce dernier texte précise que pour
Platon, l’essence de l’Un-Bien réside principalement dans l’unité. On notera que, dans notre
texte, l’Un est le sujet auquel on démontre que convient le Bien.
43.  Cf. Metaph. A 5, 986 a 22-26.
44.  Cf. Metaph. Λ 7, 1072 b 30 sq. et N 4, 1091 a 35 sq., b 22 sq., 32-35.
45.  Cf. Metaph. A 5, 986 a 19-20, 24.
46.  Cf. C. J. de Vogel, op. cit., 207.
47.  Cf. surtout H. Flashar, art. cit. Rappelons que Xénocrate, plus jeune que Platon d’une
trentaine d’années, avait douze ans de plus qu’Aristote.
48.  Cf. H. von Arnim, op. cit., 49 sq., 58 sq. ; H. J. Krämer, UGM, 44, 155 ; H. Flashar,
art. cit.
49.  Cf. Metaph. A 6, 987 b 14, 28 ; B 1, 993 b 16 ; 2, 997 b 2 ; Z 2, 1028 b 19 ; Λ 1,
1069 a 34 ; M 1, 1076 a 19, etc.
50.  Cf. Metaph. Z 2, 1028 b 24 ; Λ 1, 1069 a 35 ; M 1, 1076 a 20 ; 6, 1080 b 22 ; 8,
1083 b 1-8 ; 9, 1086 a 5-11.
51.  Cf. Metaph. Λ 10, 1075 b 37 ; M 1, 1076 a 21 ; 6, 1080 b 14 ; 8, 1083 a 20-24 ;
N 3, 1090 b 13.
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28 Jacques Brunschwig

Un autre point d’appui pour la thèse xénocratéenne52 se rencontre dans


la section (B) de notre texte. Le thème fondamental du désir des nombres
à l’égard de l’Un trouve en effet un écho dans les justifications que donne
Proclus, dans son commentaire du Parménide, à la définition xénocra-
téenne de l’idée comme « cause paradigmatique53 » (fragment 30 Heinze).
Selon lui, cette causalité paradigmatique de l’idée doit s’entendre, d’une
part, par opposition à la causalité finale, qui appartient à un Principe situé
« avant les Idées », et d’autre part, par opposition à la causalité efficiente,
qui vient « après les Idées ». Ce statut intermédiaire de l’idée, cause entre
deux causes, s’exprime en termes de désir éprouvé et subi : l’idée désire la
cause qui la précède, dit Proclus, et elle est le désirable de celle qui la suit
(τοῦ μὲν ἐφίεται, τοῦ δέ ἐστιν ἐφετόν). À condition donc d’identifier
l’idée et le nombre, comme le faisait justement [214] Xénocrate, on peut
situer ce texte dans la perspective ouverte par celui de l’EE. L’attribution
d’un désir aux nombres s’accorde en outre fort bien avec l’animisme
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arithmétique que d’autres sources attestent chez Xénocrate (fragment 16
Heinze) ; sa célèbre définition de l’âme comme « nombre automoteur »,
souvent critiquée par Aristote54, montre que dans sa pensée les catégories
du nombre et de l’âme communiquent, au point d’autoriser simulta-
nément une représentation arithmétique de l’âme et une représentation
psychologique du nombre.
Ces arguments sont-ils décisifs ? Il ne le semble pas. La solution xénocra-
téenne, dans l’ensemble, ne paraît s’être imposée à certains commentateurs
qu’en fonction de préoccupations générales qui débordaient largement le
problème d’interprétation du texte ; les thèses chronologiques, en particulier,
ont pesé d’un poids non négligeable dans le débat qui nous occupe55. Et l’on
peut se demander, sans manquer de respect envers aucun de nos devanciers,
si notre texte aurait fait venir le nom de Xénocrate à l’esprit d’un lecteur qui
n’aurait pas eu d’autres raisons d’y penser que celles que fournit ce texte lui-
même.
Reprenons les arguments avancés. Celui de l’actualité du débat, signa-
lée par le double νῦν, n’est pas probant  : le mot n’est pas nécessairement
à prendre en un sens strict56, et Aristote l’utilise en des occasions où il est
probable, et parfois certain, que Platon figure à ses yeux au nombre de ses

52.  H. Flashar, art. cit., lui attribue plus de solidité qu’au précédent ; cf. ci-dessus, n. 9.
53.  Αἰτία παραδειγματικὴ τῶν κατὰ φύσιν ἀεὶ συνεστώτων.
54.  Cf. Top. III 6, 120 b 3-6 ; IV 2, 123 a 13-14 ; 3, 123 a 23-26 ; VI 3, 140 b 2-5.
E. Dönt, op. cit., 74, considère que la théorie xénocratéenne de l’âme est directement impli-
quée par notre passage (mais cf. contra H. J. Krämer, in Anzeiger für Altertumswissenschaft, 21
[1968] 224 n. 10).
55.  En particulier chez H. von Arnim, préoccupé de démontrer contre Jaeger, d’une
part que EE présuppose l’Urmetaphysik (K, Λ, N), d’autre part que EE est postérieure à MM,
tenue pour authentique. D’après lui, la comparaison entre les sections polémiques des diverses
Éthiques montrerait qu’en MM, l’adversaire principal est Speusippe (mort en 338), alors
qu’en EE c’est Xénocrate.
56.  Cf. R. Weil, Aristote et l’histoire, Paris 1960, 201 sq.
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 29

« contemporains57 ». De plus, l’argument peut se retourner : il pourrait servir


à démontrer que l’EE remonte à la période académique d’Aristote, antérieure
à la mort de Platon58.
L’absence de toute distinction entre nombres idéaux et nombres mathé-
matiques, de son côté, peut recevoir plusieurs interprétations. [215] Toute
absence est ambiguë : si l’on constate que M. X ne dîne pas à la table de
Mme Y, est-ce parce qu’il n’a pas pu se rendre à son invitation, parce qu’il
ne l’a pas voulu, ou tout simplement parce qu’il n’a pas été invité  ? On
pourrait de même se demander, en constatant que les nombres dont parle
ici Aristote ne déclinent pas leur identité, idéale ou mathématique, si nous
sommes en présence (a) d’une doctrine qui, comme le pythagorisme, ignore
la distinction de ces deux sortes de nombres, ou (b) d’une doctrine qui,
comme celle de Xénocrate, connaît cette distinction, mais la rejette expres-
sément et en connaissance de cause, ou enfin (c) d’une doctrine qui, comme
le platonisme selon Aristote, admet cette distinction, mais sans que ce soit,
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ici et maintenant, le lieu et l’occasion d’en faire état. Cette dernière hypo-
thèse ne manque pas de vraisemblance : pourquoi voudrait-on qu’Aristote,
qui a pris soin de prévenir son lecteur que dans ce traité de morale, il ne se
livrerait qu’à une critique sommaire (συντόμως) des thèses platoniciennes
(1217 b 16-20), se mît à tenir compte d’une distinction qui n’intéresse que
l’ontologie la plus technique ? Aristoxène, dans sa description du cours de
Platon, ne signale pas davantage la différence du nombre idéal et du nombre
mathématique : s’il n’avait pas prononcé le nom de Platon, il se serait peut-
être trouvé des commentateurs pour démontrer que le conférencier ne pou-
vait être que Xénocrate. Aristote, de son côté, ne manifeste pas toujours
l’exactitude doxographique que l’on suppose ici chez lui ; dans un passage
très discuté de l’EN (1 4, 1096 a 17-19 ; cf. ici 1218 a 1 sq.), par exemple,
il déclare que les partisans des idées, ne posant pas d’idées des choses dans
lesquelles ils admettaient des relations d’antériorité et de postériorité, n’éta-
blissaient pas, pour cette raison, d’idée des nombres. S’agit-il des nombres
idéaux, des nombres mathématiques ? Aristote n’en dit rien, et les commen-
tateurs en débattent59 ; nul n’y voit pourtant une raison de douter que Platon
soit ici en cause. Dans la Métaphysique elle-même, Aristote omet parfois de
rappeler cette distinction, en des occasions où il conviendrait particulière-
ment d’en faire mention, par exemple lorsqu’il établit un bilan de ce qu’il
y a de propre à la philosophie de Platon par rapport au pythagorisme (A 6,
987 b 22-29)60.
D’autre part, le thème du désir des nombres à l’égard de l’Un, sur lequel
on fait également fond, peut-il être considéré comme spécifique de la pensée

57.  Cf. Metaph. A 8, 989 b 20 (mais le mot νῦν, omis par la paraphrase d’Alexandre, est
condamné par Brandis et Jaeger) ; 9, 992 a 33 ; Λ 1, 1069 a 26.
58.  C’est l’usage qu’en fait I. Düring, ADI, 447.
59.  Cf. L. Robin, op. cit., 612-626 ; H. Cherniss, op. cit., 513-524 ; R. A. Gauthier et
J. Y. Jolif, Éthique à Nicomaque, Louvain-Paris 1958, II, lre partie, 38.
60.  Cf. C. J. de Vogel, Pythagoras and early pythagoreanism, 203.
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30 Jacques Brunschwig

de Xénocrate  ? Le fragment 30, que l’on cite à l’appui, ne contient rien


qui soit sûrement propre à Xénocrate que sa définition de l’idée ; et encore
faut-il noter que selon Proclus, cette définition se voulait entièrement fidèle à
l’esprit du platonisme61. Quant aux explications que donne Proclus à propos
de cette définition, rien n’indique expressément qu’elles s’appuient sur des
conceptions qui n’auraient appartenu qu’à Xénocrate. L’emploi de la notion
de désir pour décrire la relation de l’inférieur au supérieur, du participant
au participé, est un bien commun de la tradition platonicienne, dont les
sources explicites se trouvent notoirement dans les textes de Platon lui-même
(cf. Phaed. 75 a, Phil. 53 d) ; l’érotique platonicienne a pu trouver, au niveau
suprême de la théorie des Principes, un nouveau domaine de transposition et
d’application62 ; les nombres, qui ne sont pas l’Un, mais les premiers produits
de l’opération conjuguée de l’Un et de la Dyade indéterminée, doivent à ce
second principe l’inquiétude qui les anime, en même temps qu’ils doivent au
premier principe l’orientation de cette inquiétude.
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Ajoutons que la solution xénocratéenne place paradoxalement ses par-
tisans dans une situation assez inconfortable. Aristote reproche en effet à
la doctrine qu’il critique d’attribuer illégitimement aux nombres, êtres ina-
nimés, une sorte de vie affective ; l’objection n’aurait probablement pas gêné
Xénocrate, disposé comme il l’était à concevoir les nombres comme des êtres
vivants et intelligents. Aussi devrait-on, pour maintenir l’hypothèse, expli-
quer qu’Aristote adresse ici à Xénocrate une objection qui n’a de sens qu’à
son point de vue propre ; ce qui revient à lui donner, de toutes les positions
polémiques, la plus faible qu’on puisse trouver. La situation serait plus claire
si la doctrine de Xénocrate, au lieu d’être la cible d’un texte comme celui-ci,
était au contraire le fruit d’un développement systématique, destiné préci-
sément à défendre la théorie platonicienne contre des objections du type de
celle qui lui est faite ici63a.
Force est donc, semble-t-il, d’en revenir à la solution platonicienne, quitte
à tenter d’en atténuer les difficultés et d’en renforcer la vraisemblance. [217]
À ce dernier propos, on peut d’abord verser au dossier de la question
le fait suivant. Le texte de Metaph. M 3, 1078 a 31-1078 b 5, qui traite
des rapports de l’ἀγαθόν et du καλόν, et de la place que tient ce dernier
dans les sciences mathématiques, se termine sur la promesse de revenir plus
en détail sur ce sujet en une autre occasion. Cette promesse ne paraît pas
tenue dans le Corpus64  ; mais selon une note marginale du manuscrit E,
l’un des meilleurs et des plus anciens de la Métaphysique, elle l’était dans le

61.  Τοῦτον ὡς ἀρέσκοντα τῷ καθηγεμόνι τὸν ὅρον τῆς ἰδέας ἀνέγραψε.


62.  Cf. Tim. 50d. Chez Aristote aussi, la matière désire la forme comme la femelle désire
le mâle ; sur les différences entre Aristote et Platon à ce propos, cf. I. Düring, ADI 381.
63a.  [cf. Cherniss ACP, p. 88 : « We have some evidence of such attempts on the part
of Xenocrates to answer by interpretation of Plato certain of Aristotle’s criticisms and of
rejoinders to such attempts in the text of Aristotle (De Caelo 279b32-280a10 and Xenocrates
frag. 54 ; Metaphysics 1091a28-29 and [Alexander], Metaph. pp. 819,37-820,7). »]
64.  C’est l’avis de W. D. Ross, Aristotle’s Metaphysics, II, 419, comme de G. Reale,
La Metafisica, Napoli 1968, Il, 361.
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 31

περὶ τἀγαθοῦ65. J’ignore si l’on a jamais essayé de déterminer l’origine et la


valeur de cette indication ; mais on voit assez mal quelle raison positive on
pourrait avoir de la suspecter, l’hypothèse d’une simple conjecture étant aussi
peu vraisemblable, étant donné le contexte, que celle d’une pure invention.
Or, le passage en question de la Métaphysique recoupe très précisément notre
texte de l’EE66.
Un autre indice positif peut se tirer d’un extrait de la Vita Marciana qui
a été recueilli parmi les fragments du περὶ τἀγαθοῦ. Le biographe d’Aris-
tote cherche à illustrer la « modération » de son caractère en alléguant plu-
sieurs passages de son œuvre, et notamment une phrase qu’il donne comme
extraite du περὶ τἀγαθοῦ : « Il faut se souvenir qu’on est un homme, non
seulement quand on a de la chance, mais aussi quand on fait une démons-
tration » (δεῖ μεμνῆσθαι ἄνθρωπον ὄντα οὐ μόνον τὸν εὐτυχοῦντα ἀλλὰ
καὶ τὸν ἀποδεικνύντα)67. Cette maxime, qui paraît prendre appui sur une
expression proverbiale pour en élargir ingénieuse­ ment la signification et la
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portée68, semble s’inscrire à merveille dans la perspective ouverte par notre
texte et par le témoignage d’Aristoxène, et constituer avec eux le code d’une
sorte de déontologie humaniste de l’ἀπόδειξις69 : que pourrait être, en effet,
une démonstration qui se [218] souvient qu’elle est l’œuvre d’un homme,
sinon une démonstration qui, contrairement à celle que critiquent Aristote
et Aristoxène, part de ce qui est premier pour nous, pour s’élever de là à ce
qui est premier par nature ? On trouve chez Aristote, il est vrai, des textes qui
repoussent la tentation d’un humanisme fermé sur lui-même70, et s’interdi-
sant toute spéculation ; mais ces textes attestent l’existence de cette tentation
chez lui, et montrent que l’homme ne peut se dépasser qu’à condition de se
prendre lui-même, en quelque sorte, comme point d’appui.
Encore faut-il voir, avant de tirer argument de ce témoignage, si cette
prétendue citation du περὶ τἀγαθοῦ ne pose pas plus de problèmes qu’elle
n’en peut résoudre71. La Vita Marciana n’est pas une source à laquelle on

65.  Ἐν τοῖς ἔμπροσθεν καὶ ἐν τῷ περὶ τἀγαθοῦ. Je remercie D. J. Allan d’avoir attiré mon
attention sur cette note, signalée par Jaeger, mais non par Ross.
66.  Cf. en particulier EE 1218 a 22 (ὅτι καὶ ἐν τοῖς ἀκινήτοις μᾶλλον τὸ καλόν) et
Metaph. 1078 a 32 (τὸ δὲ καλὸν καὶ ἐν τοῖς ἀκινήτοις) ; EE 1218 a 23 (τάξις καὶ ἠρεμία)
et Metaph. 1078 b 1 (τάξις καὶ συμμετρία καὶ τὸ ὡρισμένον).
67.  [« Tim. 29c ! », note manuscrite de l’auteur] Cf. Rose, Aristotelis Fragmenta, Leipzig
1886, 433 ; Ross, Aristotelis Fragmenta selecta, Oxford 1955, 113 (= περὶ τἀγαθοῦ fragment 1) ;
I. Düring, Aristotle in the ancient biographical tradition, Göteborg 1957, 103-104.
68.  Cf. O. Gigon, Vita Aristotelis Marciana, Berlin 1962, 70.
69.  L’opposition τὸν εὐτυχοῦντα… τὸν ἀποδεικνύντα est un peu surprenante. Le sens est
sans doute le suivant : pour atteindre la vérité, on peut attendre qu’un heureux hasard vous la
fasse rencontrer, on peut aussi la conquérir par un effort autonome de la raison ; le succès de
ce second procédé expose l’homme au risque de l’ὕβρις, puisqu’il peut croire qu’il ne le doit
qu’à ses propres forces. Rappelons aussi que Platon avait brillamment thématisé les rapports
de la σοφία et de l’εὐτυχία dans le passage protreptique de l’Euthydème (279c-280 b), passage
fort bien connu d’Aristote (cf. EE VIII 2, 1247 b 15).
70.  Cf. Metaph. A 2, 982 b 28-983 a 5 ; EN X 7, 1177 b 31.
71.  « Interpretazione incerta », dit à son propos E. Berti, La filosofia del primo Aristotele,
Padova 1962, 312 n. 228.
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32 Jacques Brunschwig

puisse se fier aveuglément ; descendante tardive d’une tradition elle-même


tardive, comme l’a montré I. Düring72, elle ne peut être utilisée qu’avec
précaution. Ce qu’elle contient en propre par rapport aux autres branches
de la tradition biographique (et notre citation du περὶ τἀγαθοῦ en est un
exemple) nécessite une prudence encore accrue : on peut y voir le produit
d’une interpolation, peut-être même d’une « mystification73 », ou bien au
contraire le vestige d’une époque où la connaissance de l’œuvre aristo-
télicienne n’était pas encore strictement limitée au Corpus andronicien74.
Pour diminuer la méfiance que peut susciter cette citation isolée et tardive,
on fera d’abord observer que les autres citations alléguées par le biographe
dans ce contexte sont assez nombreuses, et sont toutes exactes75 : pourquoi
donc se serait-il donné la peine (lui ou sa source) de forger une citation
imaginaire, alors [219] qu’il avait sous la main, en nombre suffisant, des cita-
tions authentiques et appropriées à son dessein ? De plus, l’idée proposée
par notre maxime est loin d’être banale ; les « parallèles » platoniciens et
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aristotéliciens indiqués par I. Düring76 ne lui correspondent pas avec pré-
cision, et l’on voit mal comment, à partir d’eux, un « mystificateur » aurait
pu parvenir à fabriquer un tel faux.
Une autre difficulté se présente. L’extrait du περὶ τἀγαθοῦ ne peut servir
à démontrer l’origine platonicienne de la doctrine critiquée dans EE que si
elle77b exprime le jugement d’Aristote lui-même. Mais lui arrivait-il de parler
en son nom propre dans le περὶ τἀγαθοῦ ? Les témoignages indirects que
nous avons sur cet ouvrage78 le présentent comme la pure et simple mise
au net des notes qu’il avait prises aux leçons de Platon  ; plusieurs de ses
condisciples, parmi lesquels on nomme Speusippe, Xénocrate, Héraclide et
Hestiée, avaient fait de leur côté la même chose, pour conserver la trace de
l’enseignement de leur maître. On admet souvent que le travail d’Aristote,
comme celui de ses camarades, ne comportait pas de partie critique79. C’est
pourquoi la maxime citée par la Vita Marciana a été souvent interprétée

72.  Cf. I. Düring, op. cit., 117 sq.


73.  I. Düring, op. cit., 113. Cet auteur ajoute pourtant, quelques lignes plus loin : « If
genuine, the sentence must be explained as a transitional phrase, leading over from a general
introduction to the more specific theme of defining the good » ; ce qui laisse supposer qu’il ne
dispose pas d’arguments pour démontrer qu’il s’agit d’une « mystification. »
74.  Cf. O. Gigon, op. cit., 70.
75.  Ce sont Cat. 7, 8 b 21 ; EN I 4 l096 a 16 : Mete. I 1. 339 a 2 : I 3. 339 b 29.
76.  Ce sont, d’une part, EN X 8, 1178 b 7-32 (op. cit., 103), et d’autre part, le thème
central du Protreptique, φιλοσοφητέον, et Platon, Apol. Socr. 28e. (ibid., 113).
77b.  [corr. marg. JB : s’il]
78.  Cf. les textes regroupés par Ross, Aristotelis Fragmenta selecta, 113-118 (= περὶ
τἀγαθοῦ fragm. 2).
79.  Ainsi P. Wilpert, Zwei aristotelische Frühschriften über die Ideenlehre, Regensburg 1949,
126. La thèse contraire a été défendue par W. Burkert, Weisheit und Wissenschaft, Tübingen
1962, 19 n. 31 (qui donne comme argument notre extrait de la Vita Marciana) [« trad. angl.
p. 21 n. 26 », note manuscrite de l’auteur], et surtout par I. Düring, RE, 309. K. Gaiser,
« Probleme der indirekten Platonüberlieferung », in Idee und Zahl, Heidelberg 1968, 31-84,
renonce à prendre position sur ce point.
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Éthique à Eudème I 8, 1218 a 15-32 et le Περὶ τἀγαθοῦ 33

comme l’expression de la pensée de Platon lui-même80 ; elle a été rapprochée


de plusieurs textes platoniciens qui mettent l’accent sur les limites humaines
du pouvoir de communiquer le vrai81. On remarquera, toutefois, que ces
textes concernent le problème de la communication de la vérité en général,
et non le problème spécifique de la démonstration82c ; aussi les tenants de
cette interprétation sont-ils contraints de prendre le mot d’ἀπόδειξις, qui
[220]
figure dans la maxime, en un sens large et non technique83. De plus,
les parallèles platoniciens proposés invitent celui qui fait une ἀπόδειξις à
se souvenir que celui devant qui il la fait est un homme, plutôt qu’à se sou-
venir qu’il en est un lui-même  : ce qui, on l’admettra, n’est pas du tout
pareil. Pour toutes ces raisons, il est préférable de donner son sens précis au
mot d’ἀπόδειξις, et d’interpréter la maxime elle-même comme une critique
adressée par Aristote à la méthode de Platon.
L’existence d’une section critique dans le περὶ τἀγαθοῦ ne paraît
d’ailleurs pas invraisemblable. Elle permettrait de mieux comprendre
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la multiplicité des versions établies par les principaux disciples de Platon.
Pourquoi, en effet, cette frénésie  ? Se seraient-ils amusés à organiser un
concours de sténographie ? Et s’il s’était agi seulement de conserver une trace
écrite des paroles de Platon, la voie la plus normale, entre ἑταῖροι, n’aurait-
elle pas été de comparer les notes prises par chacun, et d’établir avec leur
aide, en collaboration, une version ne varietur ? Quand on voit, au contraire,
chacun des disciples rédiger son propre περὶ τἀγαθοῦ, on est conduit à
penser que chacun de ces textes différait des autres par quelque chose de
plus que par le degré d’exactitude de la transcription, et que ces différences
résultaient du travail d’interprétation, éventuellement d’interprétation cri-
tique, auquel chacun des auteurs s’était livré sur les données plus ou moins
énigmatiques fournies par Platon.
Joignons à ces vraisemblances un indice plus direct. En Metaph. A 6,
988 a 9 sq., Aristote affirme que Platon a connu seulement deux sortes de
causes, la cause formelle et la cause matérielle. Commentant ce passage,
Alexandre d’Aphrodise s’étonne, comme d’autres après lui, qu’Aristote ait
pu refuser à son maître la conception de la cause efficiente et de la cause
finale84, alors qu’il ne manquait pas de textes platoniciens utilisables en sens
contraire85. Parmi les hypothèses que l’exégète émet pour répondre à sa
propre perplexité, figure notamment la suivante : lorsque Platon a traité ex

80.  Cf. K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, 455 ; H. J. Krämer, « Die grundsätzlichen
Fragen der indirekten Platonüberlieferung », in Idee und Zahl, 118 n. 44 ; E. Dönt, op. cit., 11
(l’extrait de la Vita Marciana figure en exergue au début de l’introduction de cet ouvrage).
81.  Epist. VII, 340 c 7, 341 a 6, e 2, 344 c 1.
82c.  [cf. cependant Tim. 29c-d]
83.  Cf. la traduction et le commentaire de H. J. Krämer, loc. cit. : « nicht nur im Glück,
sondern auch beim Aufweisen und Darlegen (so noch unterminologisch ἀποδεικνύντα
aufzufassen) ».
84.  In Metaph. 59, 28 sq. Hayduck = περὶ τἀγαθοῦ fragm. 4 Ross, op. cit., 119.
85.  Alexandre cite lui-même Tim. 28 c et Epist. II, 312 e.
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professo du problème des causes (περὶ αἰτίων)86, [221] il n’a pas fait mention
de ces deux dernières ; et cela, ajoute Alexandre, c’est Aristote qui l’a montré
dans le περὶ τἀγαθοῦ87. De ce témoignage, on peut inférer avec sécurité
que dans le περὶ τἀγαθοῦ, Aristote avait confronté la théorie platonicienne
des deux principes avec sa propre théorie des quatre causes, en assimilant
l’Un à la cause formelle et la Dyade à la cause matérielle, comme il le fait
au livre A ; et qu’il y avait fait observer que le système de Platon restait en
défaut par rapport à une théorie complète des causes. On voit mal, en effet,
comment Aristote aurait pu signaler des lacunes dans la théorie qu’il exposait
sans donner quelques explications sur ce qui, d’après lui, aurait permis de
les combler. On peut supposer, par suite, que les observations qu’il présente,
en Metaph. A, sur l’identification platonicienne du bien et de l’Un88, et sur
l’écart qui sépare à ses yeux cette identification d’une appréhension véritable
de la cause finale89, figuraient également dans le περὶ τἀγαθοῦ. On sera donc
porté à joindre ce dernier aux nombreux ouvrages, tant « exotériques » que
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«  philosophiques  », où Aristote avait critiqué la théorie platonicienne, au
témoignage même de l’EE (1217 b 22-23).
Il resterait enfin, pour compléter notre démonstration, à dissiper les diffi-
cultés signalées plus haut, en montrant que la doctrine visée par notre passage
s’écarte moins qu’il n’y paraît de celle qu’on aperçoit à travers le témoignage
d’Aristoxène. Celui-ci, en effet, n’oblige pas à penser que l’ensemble du dis-
cours platonicien se soit situé au niveau des ἀνομολογούμενα, et que les
« biens humains » y aient été entièrement passés sous silence. L’expression
τὸ πέρας, par laquelle Aristoxène indique la place qu’y tenait l’identifica-
tion du bien et de l’Un, ne désigne pas nécessairement la conclusion et le
terme chronologique de l’exposé ; elle peut aussi, comme on l’a souvent
supposé90, signifier son point culminant, son noyau philosophique fonda-
mental. Beaucoup de commentateurs du περὶ τἀγαθοῦ, pour des raisons
indépendantes de celles que nous avons ici d’être de leur avis, ont sup-
posé que l’exposé de Platon, qui était ample (trois livres dans la recension
d’Aristote, d’après le catalogue de Diogène Laërce), comportait deux grands
mouvements : [222] le premier, le mieux attesté par nos sources, s’élevait pro-
gressivement vers les principes, le long de plusieurs lignes d’ascension dis-
tinctes ; le second redescendait à partir des principes91. Dans la dialectique

86.  On remarquera qu’Alexandre paraît considérer (en s’inspirant d’Aristote ?) que le περὶ
τἀγαθοῦ constituait le seul exposé explicite de Platon sur le problème des causes, c’est-à-dire,
dans une perspective aristotélicienne, sur la philosophie.
87.  ὡς ἐν τοῖς περὶ τἀγαθοῦ δέδειχεν. Le sujet de δέδειχεν, dans le contexte, ne peut être
qu’Aristote.
88.  A 6, 988 a 14-15.
89.  A 7, 988 b 11-16.
90.  Cf. K. Gaiser, Platons ungeschriebene Lehre, 453 ; Ph. Merlan, « Greek philosophy
from Plato to Plotinus », in The Cambridge History of later Greek and early medieval Philosophy,
ed. A. H. Armstrong, Cambridge 1967, 23 et 102.
91.  Les reconstitutions proposées par P. Wilpert, K. Gaiser, E. Berti présentent ce trait
commun.
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descendante, l’aspect axiologique et normatif de l’activité de l’Un était sans


doute suffisamment mis en valeur pour justifier, fût-ce trop tard au gré des
auditeurs déjà découragés ou en fuite, le titre de περὶ τἀγαθοῦ donné à
l’ensemble du cours. Une déduction de la valeur des « biens humains » avait
parfaitement sa place dans ce contexte. Notre passage de l’EE comporte lui
aussi un moment ascendant, qui part des nombres pour aboutir à l’Un, et
un moment descendant, qui part des nombres pour aboutir aux vertus. Il
permet de se représenter plus concrètement les aspects axiologiques (et non
seulement ontologiques) de la déduction opérée par Platon à partir de ses
principes92.
L’ensemble de notre documentation s’organise donc, semble-t-il, avec
assez de cohérence pour que l’on puisse proposer de conclure que notre texte
de l’EE vise la théorie platonicienne des principes, telle qu’elle était exposée
dans le περὶ τἀγαθοῦ, et que les critiques qu’il adresse à cette théorie figu-
raient dans l’ouvrage qu’Aristote avait écrit sous ce titre.
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92.  Les commentateurs qui s’efforcent de minimiser la portée du περὶ τἀγαθοῦ dans la
philosophie de Platon négligent cet aspect de l’œuvre, moins bien attesté par la tradition indi-
recte, et se trouvent ainsi conduits à déplorer, comme les premiers auditeurs du philosophe,
le caractère déroutant du titre qu’il avait donné à son exposé. Cf. par exemple K. H. Ilting,
«  Platons ‘Ungeschriebene Lehren’  : der Vortrag ‘über das Gute’  », in Phronesis 13 (1968)
1-31  ; l’article est critiqué par H. J. Krämer, «  Die grundsätzlichen Fragen der indirekten
Platonüberlieferung », art. cit., 143-144.
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