Charles Sanders Peirce contre Descartes

Explication du paragraphe 214 de l’essai Questions concernant certaines facultés attribuées à

l’homme.

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Enseigner la philosophie
Par Marie-Pierre Frondziak, le Dimanche 5 Juin 2016, 20:04 - aucun commentaire - Lu 2770
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Le problème soulevé par Peirce est de savoir si nous pouvons distinguer

intuitivement une intuition d’une connaissance par inférence.

Posons ceci tout de suite pour que ce soit clair :

 une connaissance déterminée par une connaissance antérieure est une

connaissance par raisonnement ou discursive. Elle est déterminée à partir de
faits extérieurs et non à partir de l’intériorité, c’est une connaissance par
inférence.

 une connaissance déterminée par un objet transcendantal, soit une

connaissance dans laquelle l’objet se donnerait immédiatement à l’esprit est
une connaissance intuitive. Il s’agit d’une prémisse absolument première qui
ne pourrait être déterminée que par son objet transcendantal, c’est-à-dire tout
objet de la pensée extérieur par définition à cette pensée.

La question de Peirce est : comment savons-nous, si nous pouvons le savoir, que

nous avons la faculté de connaissance intuitive ? Pouvons-nous savoir sans
raisonnement si une connaissance est intuitive ou non ? C’est-à-dire pouvons-
nous savoir intuitivement si une connaissance est intuitive ?

Ici Peirce remet en cause le point de départ de la connaissance que nous avait
donné Descartes. En effet, chez Descartes, le cogito est la première évidence, la
première certitude, la première idée claire et distincte, la première et la plus
certaine connaissance. À partir de lui, de la certitude de soi de la conscience, on a la
norme de toute vérité, la règle, le critère de la vérité. De lui dépend la connaissance
de toutes les autres connaissances. Or, ce cogito se saisit dans une intuition
intellectuelle, dans l’expression existentielle et non dans un raisonnement. En fait,
chez Descartes, le cogito est la conscience immédiate prétendant se tenir comme
connaissance.
Mais pour Peirce, ce point de départ, cette intuition ne peut être connue de manière
intuitive. Toute preuve ne peut se faire que par inférence. C’est ainsi que Peirce
rejette l’intuition comme point de départ de la connaissance.

Nous allons détailler :

Mais avoir une intuition et savoir intuitivement qu’il s’agit d’une intuition sont
deux choses différentes ;

Peirce ne nie pas l’existence d’une intuition, mais il se demande si elle peut être
érigée en connaissance : à savoir peut-on connaître par intuition ou encore
l’intuition peut-elle être considérée comme connaissance ?

La question est de savoir si ces deux choses que l’on peut distinguer en pensée
sont dans les faits invariablement liées, de sorte que nous pouvons toujours
distinguer intuitivement une intuition d’une connaissance déterminée par une
autre connaissance.

Ces deux choses peuvent être distinguées en pensée, puisque nous sommes en train
de le faire, mais dans les faits, dans la connaissance, pouvons-nous les distinguer
grâce à l’intuition ?

Pouvons-nous distinguer de façon intuitive, c’est-à-dire indépendamment de toute

connaissance antérieure, entre une connaissance faisant immédiatement référence à
son objet, c’est-à-dire dans laquelle l’objet se donnerait immédiatement à l’esprit et
une connaissance déterminée par des connaissances, c’est-à-dire par une
connaissance discursive, par l’inférence ? Ainsi, l’intuition se donne-t-elle
intuitivement comme telle à la conscience ? L’intuition porte-t-elle en elle-même la
marque de son caractère intuitif permettant de la reconnaître immédiatement
(intuitivement) comme telle ? Est-ce que l’intuition peut être une connaissance
immédiate d’elle-même ?

En fait, pouvons-nous avoir une connaissance par intuition ou l’intuition peut-elle

être envisagée comme connaissance ?

Toute connaissance, en tant que quelque chose de présent, est évidemment une
connaissance d’elle-même.

La connaissance comporte deux éléments : un élément objectif et un élément

subjectif ; l’élément objectif de la connaissance consiste dans le fait que quelque
chose est représenté et que nous avons conscience de cette chose représentée. Toute
connaissance comme intuition d’elle-même est la simple conscience de la
connaissance, toute connaissance est conscience immédiate d’elle-même. La
connaissance est l’intuition de son élément objectif, de son objet immédiat.
Mais la détermination d’une connaissance par une autre connaissance ou par un
objet transcendantal ne fait pas partie, du moins à première vue, du contenu
immédiat de cette connaissance …

Cela signifie que la distinction, le pouvoir de distinguer, si l’on a affaire à une

connaissance par inférence ou à une connaissance intuitive ne fait pas partie de la
conscience de cette connaissance. Ce n’est pas parce que l’on a conscience d’une
connaissance que l’on peut dire si cette connaissance est de nature intuitive ou si
elle est discursive. La conscience de quelque chose n’est pas sa connaissance. La
conscience ne permet pas de distinguer à quel type de connaissance on a affaire.

… bien que cette détermination semble être un élément de l’action ou de la

passion de l’ego transcendantal qui ne se trouve peut-être pas immédiatement
dans la conscience.

L’action ou la passion du moi par quoi s’accomplit la représentation est l’état

subjectif de la connaissance. Cela peut se faire par le rêve, l’imagination, la
conception, la croyance, c’est-à-dire par une certaine action ou passion du moi par
lequel la connaissance devient représentée pour le moi. Ici, l’ego transcendantal
nous fait penser à Kant, pour qui c’est le sujet, l’unité transcendantale du moi qui
est le principe de l’activité connaissante unifiant le divers du sensible. Pour
Descartes, c’est le je, le moi qui pense et dans la connaissance, il y a le sujet qui
connaît et les objets à connaître. Mais en nous, il y a quatre facultés (entendement,
sensibilité, imagination et mémoire), parmi lesquelles seul l’entendement est
capable de percevoir la vérité. Aussi, dans la règle 12, Descartes nous parle-t-il de
la force de la connaissance qui peut être passive, c’est-à-dire qui peut recevoir des
empreintes des sens externes, l’objet ayant mis en mouvement ces sens reçoit une
figure du sens commun pour former dans la fantaisie ou dans l’imagination les
mêmes figures ou idées qui s’inscrivent dans la mémoire. Le sens commun
centralise et ordonne tous les autres sens, recueille les sensations et les coordonne.

Cette force de connaissance peut-être aussi active ; elle s’applique aux figures qui
sont conservées dans la mémoire, elle consiste à s’en souvenir, mais aussi à en
former de nouvelles, elle conçoit et elle imagine.

L’élément subjectif de la connaissance consiste à recevoir, percevoir et se souvenir.

Il comprend la conception et l’imagination. Ces capacités appartiennent au moi, au
« je pense ». Pour Descartes, cette force est purement spirituelle, elle se saisit par
l’intuition. Elle est une capacité du cogito, du sujet transcendantal et la distinction
entre les différents éléments subjectifs de la connaissance (croyance, rêve, etc.) se
fait par l’intuition.

Or Peirce émet l’hypothèse que l’élément subjectif de la connaissance ne se donne

peut-être pas dans l’intuition, car il y a une différence entre les objets immédiats
donnés à la conscience qui fait que ces distinctions sont présentes à l’esprit ; je n’ai
donc pas besoin de l’intuition pour les distinguer. L’élément subjectif peut faire la
distinction entre intuition et inférence, mais si ce n’est pas par intuition, il le fait par
inférence, car l’existence d’une connaissance immédiate (l’intuition) ne peut être
connue que de deux façons, soit par conclusion d’un raisonnement nécessaire, soit
donnée par une connaissance également intuitive.

Pour Peirce, il n’y a pas de pouvoir de distinguer et de connaître intuitivement les

éléments subjectifs de la connaissance. Par exemple, la croyance est obtenue par
inférence. Il en va de même pour la sensation : la sensation du rouge est une
inférence à partir du rouge saisi comme prédicat d’un objet extérieur, ce qui est
différent d’une connaissance directe de l’esprit sentant. La sensation est une
inférence, c’est la qualité naturelle d’une représentation ; un sentiment est la qualité
naturelle d’un signe mental.

L’intuition est donc un élément subjectif de la conscience, mais elle-même ne se

connaît pas par l’intuition, elle se connaît par inférence.

Pourtant, cette action ou cette passion transcendantale peut déterminer

invariablement une connaissance d’elle-même …

Après avoir émis l’hypothèse que la détermination d’une connaissance par intuition
ou par inférence ne pouvait se faire grâce à l’intuition, Peirce prend le point de vue
de Descartes. En effet, pour Descartes, le cogito est la conscience immédiate
prétendant se tenir comme connaissance, le « je pense » peut affirmer une
connaissance de lui-même, il est la première connaissance évidente que nous
sommes capables d’avoir, ce qui pense est toujours en même temps qu’il pense
quelque chose (voir Principes §7), or c’est une intuition. Dans l’expérience
du cogito, l’esprit atteint la plus absolue vérité, alors qu’il ne sait rien concernant
une autre réalité que lui-même. L’esprit est à la fois certitude (subjective) et vérité
(objective). Le cogito, première vérité et premier principe, établit l’identité de la
certitude, de l’expérience subjective de l’esprit s’expérimentant lui-même, et de la
vérité.

Le cogito est une certitude subjective, mais universelle comme forme de la

connaissance rationnelle dans son développement. Dans le cogito, Descartes trouve
l’affirmation d’une vérité existentielle et la base de toute vérité objective ultérieure,
c’est-à-dire la norme, l’évidence des idées claires et distinctes. Le point de départ
de la connaissance donné par Descartes est donc une intuition, une évidence. Cette
dernière, en tant que principe, est le point de départ de la vérité scientifique
constituée d’idées claires et distinctes. Le monde extérieur est ainsi réduit à
l’étendue géométrique, la nature est soumise à l’empire de la subjectivité humaine.
Le point de départ de la connaissance est subjectif, c’est la conscience de soi. C’est
dans l’expérience intérieure intuitive (je suis, j’existe) que le critère d’évidence va
trouver son fondement logico-scientifique ultérieur.

Le point de départ de la science est donc ici l’intuition. Descartes utilise aussi la
déduction pour la science, mais l’intuition est le « concept que l’intelligence pure et
attentive forme avec tant de facilité et de distinction qu’il ne reste absolument
aucun doute sur ce que nous comprenons ; ou bien, ce qui est la même chose, le
concept que forme l’intelligence pure et attentive, sans doute possible, concept qui
naît de la seule lumière de la raison et dont la certitude est plus grande, à cause de
sa plus grande simplicité, que celle de la déduction elle-même » (règle 3).

Chacun peut voir par intuition intellectuelle qu’il existe, qu’il pense, qu’un triangle
est limité par trois lignes seulement : c’est cela l’évidence et la certitude de
l’intuition. Les premiers principes sont connus seulement par intuition : la lumière
naturelle qui est la raison en tant qu’ensemble des vérités immédiates et
indubitablement évidentes à l’esprit dès qu’il y porte son attention : « la faculté de
connaître que Dieu nous a donnée, que nous appelons lumière naturelle, n’aperçoit
jamais aucun objet qui ne soit vrai en ce qu’elle l’aperçoit, c’est-à-dire en ce qu’elle
connaît clairement et distinctement. » (Principes, §30)

L’intuition chez Descartes est donc l’acte unique, immédiat et instantané de la

pensée. L’idéalisme consiste dans le fait que ce qu’on peut connaître du monde
extérieur ne peut être différent des idées claires et distinctes, elles-mêmes garanties,
car leur modèle logique est présent dans l’évidence que constitue le cogito.

Descartes fait fond sur l’évidence du cogito, saisie dans le doute lui-même (on ne
peut douter sans être, Principes §7) pour ériger ensuite, comme critère de la vérité,
l’évidence des idées claires et distinctes. Descartes fait de la subjectivité le critère
de la connaissance, l’individu est garant de l’exactitude, il prend la certitude
subjective et transcendantale de la conscience comme norme de toute vérité. Dans
ce contexte, Dieu a une fonction épistémologique de garantie de la science, de la
connaissance rationnelle dans son développement. Il n’y a aucune science certaine
sans la connaissance de celui qui a créé la pensée, Principes §3.
Le cogito signifie qu’il existe une substance pensante, créée par Dieu et Dieu est le
garant de la continuité du savoir, de la rationalité du monde tel qu’il est pensé par
moi scientifiquement (cf. Méditation V).

Mais Kant a montré l’erreur de Descartes dans les paralogismes : dans la

conscience que nous avons de nous-mêmes, il semble que nous tenions cet élément
substantiel (le « je pense ») dans une intuition immédiate ; la totalité dans le rapport
des concepts semble être non une simple Idée de la raison, mais un objet, un sujet
absolu lui-même. Nous avons tendance à poser le « je pense », non comme une
simple condition logique de la connaissance, mais comme une réalité saisissable a
priori, abstraction faite de toutes les conditions empiriques. Or « je pense » ne
signifie pas « je me connais ».
… de sorte qu’en fait, la détermination ou la non-détermination d’une
connaissance par une autre connaissance pourrait faire partie de la connaissance
elle-même.

Ainsi, une fois posé le cogito, qui est donné dans l’intuition et que je considère
comme connaissance, je reconnais que l’intuition peut faire la distinction entre une
connaissance par intuition et une connaissance par inférence.

Dans ce cas, je dirais que nous ne sommes capables de distinguer intuitivement

l’intuition d’une autre connaissance.

Si nous acceptons le cogito comme évidence, comme première connaissance, due à

l’intuition, cela signifie que nous sommes capables de distinguer entre intuition et
inférence, grâce à l’intuition. En effet, nous reconnaissons le cogito comme
première connaissance et comme intuition, que ce cogito nous est donné par
intuition et qu’on le reconnaît par l’intuition et par conséquent qu’il n’est pas une
connaissance par inférence.

Rien ne prouve que nous soyons doués de cette faculté, mais nous en avons
le sentiment.

Ici Peirce remet en cause l’idée clairement l’intuition comme connaissance. Nous
n’avons aucune preuve de cette capacité intuitive, de cette connaissance comme
évidence intuitive, nous pensons être capables intuitivement de distinguer entre une
connaissance intuitive et une connaissance par inférence, mais nous n’en avons pas
la preuve, nous le sentons seulement. En effet, pour Peirce, aucun énoncé, aucune
proposition pas plus qu’aucune expérience ne contient en soi la marque de la vérité.
Ceci est donc le contraire de la théorie des idées claires et distinctes, du cogito, qui
contiennent en eux la preuve de leur vérité.

Le terme de sentiment est entendu ici comme semblant ne se référer qu’à l’esprit.
Ainsi on pourrait obtenir une connaissance de l’esprit qui n’est pas inférée d’un
quelconque caractère des choses extérieur. Il semble être une intuition. Par ailleurs,
cette phrase nous fait penser à Pascal qui, dans les Pensées concernant les premiers
principes, dit que « nous les sentons ». Le cœur est la faculté intuitive qui nous fait
voir directement les premiers principes ; c’est par lui que nous les assumons :
« nous connaissons la vérité non seulement par la raison, mais encore par le cœur.
C’est de cette dernière sorte que nous connaissons les premiers principes et c’est en
vain que le raisonnement, qui n’y a point de part essaie de les combattre. » (L,110)
Pour Pascal, à partir du moment où tous les esprits sont d’accord avec les principes
que l’on pose grâce à la faculté intuitive, ils sont évidents. Ils ne nécessitent donc
pas de raisonnement. Mais la différence entre Pascal et Descartes, c’est que, pour
ce dernier le cogito permet d’avoir la certitude des idées claires et distinctes comme
source de vérité objective, alors que Pascal propose de fabriquer les évidences, les
vérités : « Il faut proposer des principes ou des axiomes évidents pour prouver la
chose dont il s’agit » (De l’esprit géométrique. Art. III : L’art de persuader). Pour
Peirce, la première intuition, le « cogito ergo sum », est une croyance parmi
d’autres que nous ne pouvons initialement refuser : « il y a une idée, donc je suis »
est une contrainte pour la pensée mais n’est pas rationnel. Le « je pense » est une
pétition de principe.

Ce témoignage, toutefois, se fonde entièrement sur la supposition selon laquelle

nous avons le pouvoir de distinguer dans ce sentiment, si un sentiment donné est
le résultat de l’éducation, d’associations passées, etc., ou s’il s’agit d’une
connaissance intuitive.

Peirce pose la question de savoir si le sentiment dépend de l’apprentissage, des

expériences passées, des idées reçues, enfin du rôle joué par les pensées antérieures
dans la détermination de ce sentiment ou si simplement il dépend d’une intuition.
Mais à ce moment-là, peut-on déterminer l’origine de ce sentiment de manière
intuitive ? En le sentant ? Le problème reste le même : nous croyons que nous
possédons cette faculté, mais nous ne pouvons le démontrer. Pour Peirce, le
sentiment est l’objet de la conscience, la capacité de l’éprouver n’entraîne aucune
reconnaissance intuitive de son origine. Le sentiment est toujours prédicat de
quelque chose ou déterminé par une connaissance antérieure, à chaque fois qu’on
éprouve un sentiment, on pense à quelque chose. Le sentiment chez Peirce est la
qualité matérielle d’un signe mental, d’une représentation qui se découvre par
inférence.

En d’autres termes, enfin, il se fonde sur la présupposition de cela même dont il

veut témoigner.

Ce témoignage de l’existence du sentiment de pouvoir distinguer entre une intuition

et une inférence présuppose l’existence de la connaissance par intuition, car le
sentiment entendu ici est une intuition. Il se fonde sur le fait que nous sommes
capables de distinguer intuitivement entre une connaissance déterminée par des
connaissances antérieures et une connaissance par intuition, justement ce que nous
cherchons à démontrer. Ce témoignage ne peut donc être recevable.

Mais ce sentiment est-il infaillible ? Et ce jugement sur ce sentiment est-il

infaillible lui aussi et ainsi de suite ad infinitum ?

Le propre d’un sentiment étant le propre de ce qui ne peut être démontré, il peut
donc changer. En fait nous opérons un jugement basé sur l’assentiment général.
Mais ce jugement peut changer, évoluer, etc. Par exemple, au Moyen Âge,
l’autorité extérieure régnait, c’est-à-dire qu’il y avait deux sources du savoir, Dieu
et les Anciens. La crédibilité de l’autorité extérieure était l’ultime prémisse, comme
une intuition. Or, elle a basculé et on a découvert qu’elle était une erreur. Quelque
chose que l’on ne peut démontrer par inférence risque de pouvoir toujours être
remis en cause. On ne peut donc prouver que ce sentiment est infaillible.

Si un homme pouvait vraiment s’enfermer dans une telle foi, il serait bien entendu
imperméable à la vérité, à « l’épreuve de la preuve ».

En fait, le sentiment résulte d’une croyance, d’une foi. Il ne peut être prouvé ni
accepté comme vérité. La preuve est un raisonnement visant à établir la vérité d’un
fait ou d’une proposition théorique (quand il s’agit d’une proposition théorique, on
peut dire que le raisonnement probatoire vise à établir universellement la vérité de
cette proposition). Or il n’y a pas de preuve de cette intuition, il est impossible de
distinguer par intuition entre inférence et intuition. Il n’est pas possible par un
simple « regard » de distinguer ce qui est intuitif de ce qui ne l’est pas. Celui qui
maintient malgré tout qu’une connaissance est possible par l’intuition ne peut le
prouver et donc ne peut l’ériger en vérité.

Pour Peirce, la distinction entre une intuition et une inférence ne peut se faire que
par inférence.

En conclusion :

L’intuition ne peut être érigée en connaissance, elle ne peut être le point de départ
de la connaissance, car il est impossible de reconnaître si une connaissance donnée
est ou non la connaissance immédiate de son objet.

Peirce rejette toute prétention de fonder la connaissance sur des vérités ultimes, y
compris le cogito. Toute connaissance nécessite une connaissance antérieure ; il n’y
a pas de connaissance intuitive qui serait l’ultime prémisse. De plus, aucune idée
isolée ne peut, pour Peirce, atteindre à la certitude absolue. Une pensée en suit une
autre et en appelle d’autres. Pour Peirce, la faculté la plus sûrement connue est la
connaissance ; le processus de connaissance le mieux connu est l’inférence. La vie
mentale est une inférence, il n’est pas besoin d’y avoir une intuition du moi.

Peirce rejette ainsi le cartésianisme et, plus généralement, toute philosophie qui
prétendrait se fonder sur un donné interne absolument premier et indubitable.
Peirce rejette non seulement le cartésianisme mais aussi les empiristes et la
philosophie de Kant. Pour lui, Descartes et les empiristes partagent la même
illusion d’un premier commencement et d’un premier commencement qui serait
absolument certain. Or, on ne peut partir que de l’état réel où l’on se trouve, il n’y a
pas de premier commencement, il y a toujours du déjà là, il n’y a pas de table rase.

Concernant la philosophie de Kant, Peirce affirme qu’il n’est pas nécessaire de

faire jouer un rôle unificateur au « je pense », car l’unité de pensée consiste dans la
cohérence logique de la pensée par signes qui se suffit à elle-même.
 

Texte original de Peirce

Now, it is plainly one thing to have an intuition and another to know intuitively that
it is an intuition, and the question is whether these two things, distinguishable in
thought, are, in fact, invariably connected, so that we can always intuitively
distinguish between an intuition and a cognition determined by another. Every
cognition, as something present, is, of course, an intuition of itself. But the
determination of a cognition by another cognition or by a transcendental object is
not, at least so far as appears obviously at first, a part of the immediate content of
that cognition, although it would appear to be an element of the action or passion
of the transcendental ego, which is not, perhaps, in consciousness immediately;
and yet this transcendental action or passion may invariably determine a cognition
of itself, so that, in fact, the determination or non-determination of the cognition by
another may be a part of the cognition. In this case, I should say that we had an
intuitive power of distinguishing an intuition from another cognition.

There is no evidence that we have this faculty, except that we seem to feel that we
have it. But the weight of that testimony depends entirely on our being supposed to
have the power of distinguishing in this feeling whether the feeling be the result of
education, old associations, etc., or whether it is an intuitive cognition; or, in other
words, it depends on presupposing the very matter testified to. Is this feeling
infallible? And is this judgement concerning it infallible, and so on, ad infinitum?
Supposing that a man really could shut himself up in such a faith, he would be, of
course, impervious to the truth, "evidence-proof."

par Marie-Pierre Frondziak dans la rubrique Enseigner la philosophie, le Dimanche

5 Juin 2016, 20:04 - aucun commentaire - Lu 2770 fois