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AMBROISE DORINO GABRIEL

LA CONVERSION DANS LA THÉOLOGIE DE LA


LIBÉRATION DE L'AMÉRIQUE LATINE ET D'HAÏTI

Mémoire présenté
à la Faculté des études supérieures de l'Université Laval
dans le cadre du programme de maîtrise en théologie
pour l' obtention du grade de maîtrise (m. a.)

F ACUL TÉ DE THEOLOGIE ET DE SCIENCES RELIGIEUSES


UNIVERSITÉ LAV AL
QUÉBEC

2009

© Ambroise Dorino Gabriel, 2009


Dédicace et Remerciement

A vant tout je voudrais dédier ce travail à tous ceux qui luttent, contre tout désespoir, pour
la croissance qualitative de notre Église même s'ils restent incompris et humiliés par cette même
Église qu' ils aiment tant et qu' ils défendent au péril de leur vie. Aux théologiens Haïtiens, prêtres,
frères et sœurs religieux, pasteurs évangéliques et laïcs leaders des CEBs qui luttent pour une
libération intégrale de nos frères et sœurs haïtiens et haïtiennes dans un contexte sociopolitique
chaotique et dans un milieu ecclésial confus.

Même si mon remerciement va à tous ceux et toutes celles qui qnt pris la peine de lire les
premiers brouillons et qui m ' ont aidé à clarifier mes pensées et m ' ont prodigué de sages et utiles
conseils, je voudrais remercier en particulier P. René Champagne S.l. qui a jQué de façon
officieuse le rôle de premier lecteur et correcteur. Ses doutes, ses questionnements, mais surtout
son encouragement m ' ont été d' une aide précieuse dans l' élaboration de ce travail. Et sans
compter l' aide sans prix qu' il m' a fournie dans les corrections de mes multiples fautes
et syntaxiques.

Aussi voudrais-je remercier ceux et celles qui m ' ont aidé de façon indirecte soit en me
parlant d' un document, de la publication d' un livre, d'une revue, d' un article ou d' une émission
télévisée portés sur mon sujet de recherche. Mais je voudrais remercier de façon particulière P.
lean Mary Louis S.l. qui m ' a accordé plus d'une journée du peu de temps dont il disposait pour
m' aider à fouiller la bibliographie disponible sur mon sujet et faire des photocopies des textes
pertinents dans les différentes bibliothèques et plusieurs librairies à Montréal.

Comme dit l' anglais: the last not the least, je dis spécialement merci à mon directeur
1acques Racine. Sa sympathie, la confiance qu'il m'a inspirée dès la première rencontre et le grand
intérêt qu' il a manifesté pour ce travail ont augmenté exponentiellement mon propre intérêt pour
cette recherche. En tant que directeur il m ' a vraiment orienté à clarifier mes idées, à fixer les
échéances, à mieux cerner ma propre réalité haïtienne et latino-américaine et surtout à éviter les
extrapolations inutiles sans me couper l'élan dans les recherches
Résumé

Pendant que la théologie romaine se préoccupe de l' existence de Dieu et de la vérité


éternelle, la théologie de la libération est confrontée à des faux dieux: le dieu du pouvoir, le dieu
de l'image et le dieu de la richesse qui justifient l'exploitation de l'autre. Elle cherche donc le
visage du vrai Dieu dans un monde qui proclame le règne absolu de l'humain.
La théologie de la libération en Amérique latine et en Haïti va poser la question de la
conversion chrétienne en tenant compte de la quête humaine de la vérité tout en la situant dans le
contexte sociopolitique, économique et culturel du croyant. Cette théologie veut être le porte-
parole du processus de libération des personnes concrètes, les appauvris de l ' histoire. Une
personne convertie serait celle qui discerne et découvre l' image de ce Dieu libérateur et
miséricordieux qui s' engage aux côtés des hommes et des femmes en vue de leur libération
intégrale.
TABLE DES MATIÈRES

Page
Remerciement .................................................................................................... 1
Introduction ..................................................................................................... 6
a. Notre démarche ............................................................................. . ......... 11
1. Méthodologie et choix des sources ............................................................ 11
2. Le plan du travail ................................................................................. 14
b. Pertinence actuelle .................................................................................... 17
Première Partie
Brève histoire de l'émergence de la théologie de la libération
. en Amérique Latine et en Haïti
Chapitre 1........................................................................................................ 20
1. L'ambiance intellectuelle Vatican II ................................................. 21
1. Nouvelle éthique ..................................................................... 21
11. Le catholicisme et la nouvelle théologie des années 20-60 .................... 25
2. Vatican II, Medellin et Puebla et la théologie de la libération ......................... 31
1. Vatican II et la théologie de la libération ........................................ 32
11. Medellin et la théologie de la libération .......................................... 35
111. Puebla et la théologie de la libération ............................................. 37

Chapitre II ....................................................................................................... 38
1. Vers une définition de la théologie de la libération latino-américaine ............... 38
a. Les points communs des différents courants .................................... 38
b. Théologie comme « pensée critique »u ............................................ 40
1. Situation sociopolitique du croyant ou du théologien ................. 40
11. La praxis libératrice de l'espérance ...................................... 41
111. Le rôle du pauvre dans la réflexion théologique et le travail
Ecclésial ......................... : ........................................... 42
c. Le travail théologique selon Gustavo Gutiérrez ................................ 43
d. La méthode de la théologie de la libération selon Gutiérrez .................. 44
2. Théologie de la libération et libération de la théologie selon Midy Godefroy ...... 45

2
Chapitre III ... .................................................................................................. 50
1. La réception haïtienne de hi théologie de la libération .................................. 49
a. La lutte pour une théologie haïtienne libératrice (phase théorique) .......... 49
1. La période de l'humanisation ou l'avilissement du christianisme .. 49
11. La période la civilisation et anti-vodou ................................... 53
111. La période antisocialisme ............................................... 54
b. Théologie haïtienne de la libération ............................................. 55
2. . Ti kominote légliz ou Ti Legliz (phase pratique) ....................................... 57
a. Les années dorées de Ti Legliz ................................................... 58
b. Les années difficiles de Ti Legliz ... .................................................... 59
c. Une possible explication de la persécution de Ti ... ....................... 59
Chapitre IV ... ......................................................................................... ......... 62
Critiques et réactions .......................................................................................... 62
1. J. Ratzinger et la théologie de la libération ............................................... 63
2. Réactions: Gustavo Gutierrez, Enrique Dussel et Pablo Richard .................... 69

Deuxième Partie
La conversion dans les sciences psychologiques, dans la théologie classique selon Bernard
Lonergan et dans la théologie de la libération

Chapitre 1...................................................................................................... 78
I. Variations scientifiques du concept de conversion ............................................. 79
a. Le débat des psychologues ....................... , ......................................... 80
1. William James et ses interlocuteurs .............................................. 80
1. James et M.T.L Penido ................................................... 81
a. La typologie génétique dans la psychologie de Penido ...... 82
b. Conversion exogène ................ . ............................. 82
c. Conversion endogène ................................. ........... 84
b. James et les psychologues de la deuxième moitié du 20 ème siècle ..................... 86
i. Critère de processus psychologiques ............................................. 86

3
11. Critère des perspectives théoriques ............................................... 87
II. Conversion dans la théologie classique selon Bernard Lonergan ............................... 88
a. Conversion intellectuelle .................................................................... 91
b. Conversion morale ............................................................... ............. 95
c. Conversion affective ........................................................................ 98
d. Conversion religieuse ...................................................................... 100
III. Un survol critique et pourquoi ........................................................................................... 102

Chapitre II .................................................................................................... 108


1. Conversion dans la théologie de la libération de l'Amérique latine ......................... 108
a. Le concept de la grâce ..................................................................... 111
1. La grâce du point de vue de l'être ............................................... 111
11. La grâce du point de vue de l'action humaine ................................. 116
b. Le concept du péché selon la théologie de la libération .............................. 118
1. Concept anthropologique et biblique du péché ................................ 119
11. Péché structurel et ses conséquences néfastes ................................. 121
II. La radicalité de la théologie de la libération ...................................................... 127

Troisième Partie
La Conversion dans la situation ecclésiale actuelle d'Haïti
1. Introduction ........................................................................................... 133
II. Une brève mise au point ........................................................................... .134
III. Structure nationale, diocésaine et communautaire ............................................... 136
IV. Restructuration, milieu religieux et réorientation des CEBs ................................... 137
a. Nouvelle structure .......................................................................... 137
b. Les CEBs dans le milieu charismatique, protestant et vodouisant ................... 138
c. Orientation économique ................................................................... 144
d. Orientation œcuménique ou interreligieuse ........................................... '.' .148
V. La conversion au sein une CEB essentiellement interreligieuse ................................ 151
a. Aspects positifs ............................................................................. 153

4
b. Les obstacles à surmonter .................................................................. 154
1. Opposition d'un large secteur du Clergé ....................................... 154
11. Niveau de scolarité des membres des CEBs ................................... 155
111. Méfiance et peur au sein de l'Église ............................................ .156
VI. La conversion au sein d' une CEB exclusivement catholique ................................. .159
a. Conversion des chrétiens .................................................................. 159
b. Conversion des non-chrétiens ............................................................ 161

CONCLUSION .............................................................................................. 163

BIBLIOGRAPHIE .......................................................................................... 168

5
Introduction

La théologie de la libération, en particulier celle de l' Amérique Latine, a été fortement

critiquée non seulement par les classes possédantes et par les églises protestantes, mais aussi par

un large secteur de l'Église catholique romaine. La défense des plus pauvres et des appauvris de

nos sociétés fait passer les théologiens de la libération pour des communistes et des

anticapitalistes. Un des hauts fonctionnaires des États-Unis en vint à dire que le grand danger du

capitalisme n' était plus le communisme mais la théologie de la libération et ses communautés

ecclésiales de Les réactions sous diverses formes des seigneurs de ce monde ne tardèrent

pas à .se faire sentir. Les martyrs se dénombrèrent par centaines et les exilés par milliers. Outre la

persécution ouverte et l' intimidation exercée à l' encontre des principaux théologiens de cette

théologie, la multiplication des sectes et les églises évangéliques qui se trouvent à chaque coin de

rue en Amérique latine et dans les Caraïbes, principalement en Haïti, a été perçue non comme le

résultat d' une volonté évangélisatrice des missionnaires évangéliques venant du Nord, mais

comme un effort politique pour saper le fondement même de la théologie de la libération dont

l'expression organisationnelle n' est autre que les communautés ecclésiales de base.

À l' intérieur de l' Église catholique, ·les communautés ecclésiales de base étaient perçues

comme des cellules organisationnelles qui servaient de bases politiques au communisme. L' Église

officielle, les charismatiques et le néo-catéchuménat ont entrepris de façon implicite

et explicite ce que nous appelons une dépolitisation du croyant. L' engagement social et politique

est démonisé et on propose un paradis qui n'est fait que pour les doux et pour les obéissants.

Mais le pire, les bourreaux de ce monde et les catastrophes naturelles sont considérés, par ces

groupes, comme des instruments avec lesquels Dieu châtie nos désobéissances, nos manques de

foi et de dévotion, c' est un châtiment contre les implications politiques des croyants. La foi se

1 Voir le rapport de Rockefeller de 1969 sur l'Amérique latine.

6
réduit à une dévotion paSSIve et se nourrit des longues retraites, des veillées de prière, de

l'exorcisme contre le diable.

Selon Gustavo Gutierrez, l'antagonisme régnant entre Rome et les théologiens de la

libération du continent sud-américain résiderait, dans une certaine mesure, dans la confusion

entre l'athéisme et l'idolâtrie. Pendant que la théologie romaine se préoccupe de l' existence de

Dieu et de la vérité éternelle, la théologie de la libération est confrontée à des faux dieux: le dieu

·du pouvoir, le dieu de l'image, le dieu de la richesse qui justifient l' exploitation de la grande

majorité au profit de quelques familles. L' une pose la questioll de l' existence de Dieu et la

compatibilité de cette existence divine avec le monde, c' est-à- dire, avec une société qui proclame

le règne absolu de l'humain; l'autre pose la question du vrai Dieu et son engagement dans la

libération du peuple opprimé dans une société moderne qui utilise Dieu à des fins mesquines et

injustes.

En outre, la question de la vérité et de l'existence de Dieu implique, selon Enrique Dussel,

que les besoins élémentaires de l'être humain sont satisfaits. Le grand débat sur l' existence de

Dieu et sur la vérité éternelle rejoint des personnes avec un estomac rempli et dotées d' une

certaine capacité d' abstraction. Tel n'est pas le cas pour la grande majorité de la population

mondiale. Les théologiens de la libération ne nient pas la valeur de la théologie européenne, au

contraire, ils s' en inspirent. Le grand danger qu'ils voient consiste dans le fait que cette théologie

qui répond à un contexte bien déterminé - le contexte occidental athée- peut devenir dangereuse

quand elle est tentée de s'universaliser au mépris des réalités qui lui sont complètement étrangères.

Cette tentation conduirait à réduire le processus complexe de conversion à un seul type de

conversion et à ne pas tenir compte du contexte social, politique et culturel de la personne à

évangéliser. Dans cette vision réductionniste, la foi ne serait alors qu'une transmission de notions

et une entreprise intellectuelle. La théologie de la libération refuse de faire une théologie dans

7
l'abstraction qui vaille pour tout le monde. Elle veut être l'interprète du processus de libération des

personnes concrètes, les appauvris de l'histoire, et discerner avec eux l'image du vrai Dieu

libérateur qui s' engage aux côtés d'eux en vue de leur libération totale. C'est à partir de cette

vision libératrice que nous posons la question de la conversion dans la théologie de la libération.

Convaincus de la double dimension personnelle et sociale de la conversion, nous chercherons à

voir si la théologie de la libération Amérique Latine et en Haïti a pris en compte ce double

aspect. On notera tout de suite que nous prenons très au sérieux ceux qui voient dans la théologie

de la libération un réductionnisme politique, c' est-à-dire qu' elle ne tiendrait pas compte de la

quête spirituelle de chaque personne engagée dans la lutte pour sa libération totale.

En résumé, pour les classes possédantes, sociales et ecclésiales, la théologie de la libération

n'était qu'une autre forme d' idéologie au service du marxisme. On lui reproche d'être une théorie

sociale et politique qui affiche une absence totale, ou un mépris du spirituel. Les théologiens de la

libération, tout en reconnaissant certaines dérives, réagissent avec vigueur contre cette myopie

théologique de leurs détracteurs. Beaucoup sont ceux qui vont s'atteler à démontrer la source

biblique de leur inspiration théologique, et vont insister sur la place prépondérante que la prière
\

occupe dans les réunions et les assemblées des communautés de bases. Ils profitent de ce survol

. apologétique pour dénoncer les dimensions aliénantes et spiritualisantes des mouvements spirituels

catholiques et protestants qui se mettent au service du système économique et impérialiste du

capital.

Il y a de grandes questions à poser: est- ce que la classe possédante est la seule qui a cette

perception de la théologie de la libération? Si cela est le cas, comment expliquer la dissolution

systématique de ces communautés de base, au profit des églises évangéliques? Que cherchaient

donc les gens en se réunissant en petite communauté? Est- ce un vrai changement sociopolitique

et religieux qui implique un véritable processus de changement personnel et structurel? Dans

8
quelle mesure, la structure spontanée de la communauté de base, qui au fil des jours devint une

structure de pouvoir, gérait-elle intérieurement l'organisation et le pouvoir? Dans quelle mesure ne

traduisait-elle pas le même schème des organisations traditionnelles avec un exercice du pouvoir

autoritaire et manipulateur? La Bible, dira-t-on, était la principale inspiratrice des prises de

positions sociales, politiques et ecclésiales, mais la sélection des textes était-elle faite au hasard ou

n'était-elle pas bien orientée vers un but politique précis? Enfin, dans quelle mesure nos

théologiens de la libération et les communautés de base étaient-ils attentifs au désir particulier au

nouvel adhérent? En d' autres termes, quelles sont les étapes de la conversion du nouveau

membre?

Chaque question ferait l' objet d' un sujet de recherche. Il est évident que nous n ' aurons pas

assez d'espace, ni assez de temps pour les épuiser ici. En laissant les autres questions comme

arrière-fond, nous allons donner une attention spéciale à la dernière question parce qu' elle nous

renvoie au cœur de notre sujet qui est: la conversion dans la théologie de la libération. N ' en

déplaise à beaucoup, nous résistons à confondre la spiritualité avec des moments de prières et des

interprétations historico-critiques de la Bible. Nous voulons croire que la spiritualité chrétienne

implique une adhésion personnelle et consciente à la personne du Christ. Cette adhésion, bien que

radicale, est, par contre, progressive et en spirale; c' est-à- dire, elle ne peut être atteinte une fois

pour toute, mais a besoin d'être accompagnée et alimentée. Cette adhésion personnelle ne veut pas

signifier que la conversion est une question de foi privée, qui fait un Christ propre à soi, taillé à sa

mesure et qui obéit à ses caprices. Cette adhésion est aussi sociale. Tout en étant conscient de

l'aspect social et politique de la foi chrétienne, nous restons par contre convaincus que le

sentiment d'être personnellement appelé par le Christ demeure un aspect important dans le

cheminement chrétien.

9
Au cœur du grand débat socio - structurel que lance la théologie de la libération, notre sujet

pose le problème de l'individualité du sujet- croyant à l' intérieur même de cette théologie. Nous

allons voir dans quelle mesure elle est concernée par la personne du croyant, non seulement en tant

que membre d' un groupe, en tant que faisant partie du corps social, bref, en tant que politique,

mais en tant qu' individu qui a ses propres préoccupations spirituelles.

Foree est de constater que nous prendrons très au sérieux les critiques qui ont été adressées

aux théologiens de la libération. Ces critiques font passer ces derniers pour des politiciens

réductionnistes, marxistes-socialiste insensibles à l' aspect pluriel de la foi chrétienne, et au besoin

spirituel de leurs disciples. Mais nous espérons démontrer que cette critique est biaisée par le fait

qu' elle ne rend pas compte des différents courants de la théologie de la libération. La théologie de

la libération est critiquée comme si elle était un bloc homogène, comme si tous les théologiens de

la libération étaient d'accord sur tous les points. L'histoire de cette théologie révèlerait bien des

surprises. Il existe une multiplicité de courants 2 , au sein de cette théologie et les sources

d' influences varient d' un courant à l' autre. Pour cette raison, nous allons nous centrer sur la

théologie de la libération de l' Amérique latine et d'Haïti. Pour l'Amérique latine nous utiliserons

les œuvres des principaux représentants, Gustavo Gutierrez, Leonardo Boff, Jon Sobrino, Enrique

Dussel, José Comblin, et Gonzalez Faus et pour Haïti, nous utiliserons principalement la thèse

2 Manuel A1calâ a distingué neuf courants: le courant spirituel- pastoral, représenté entre autres par E. Pironio, A.
Lorscheider, 1. Lorscheiter, P. Arns, E., C. Padin, Proafto, L., Segundo, J. L., Camara, H., Libanio 1. B.; le courant
méthodologique par Ellacuria Ignacio, Scannone J.L., Boff Clodovis o.s.m.; le courant sociologique par
Hinkelammert F., Assman, H. ; le courant historique représenté par Dussel Enrique et Richard Pablo ; le courant
politique promu par Arroyo G. ; Le courant ecclésiologique- populaire dont les protagoinistes sont Caravias, J.L. ,
Galilea S. ; le courant christologique développé par Sobrino Jon et Boff Leonardo; le courant pédagogique par
Freire Paulo; et le courant autocritique représenté par Kloppenburg Comblin, J-, Poblete R .. Voir pour les détails,
de ALCALA Manuel «théologie de la libération, histoire, courant, critique» in Théologies de la Libération, document
et départ Cerf/Centurion, Paris 1985 pp 31-32. Seulement je voudrais noter que cet auteur ne fait aucune référence
explicite à Gutierrez qui est considéré comme l'initiateur, pour ne pas dire le père de cette théologie
On peut voir aussi l'article de VAN NIEUWENHOVE Jacques, «Les théologies de la libération Latino-
américaines» in 'KANNENGIESSER Charles (dir.), Théologie de la libération en Amérique Latine, Le point
théologique #10 Paris, Beauchesne, 1974, p. 67 s.

10
doctorale d' un jésuite haïtien Godefroy Midi, et les entrevues avec des responsables des CEBs en

Haïti.

Notre Démarche.

a. Méthodologie et choix des sources.

Les deux premières parties de notre mémoire sont les fruits d'une revue de littérature: livre.s,

revues et articles publiés et électroniques sur les thèmes de la théologie de la libération et de la

conversion. Si l' émergence de la-théologie de la libération en Amérique latine peut être située au

début des années 70 et celle d'Haïti, au début des années 80, les courants de pensée

philosophique, anthropologique et théologique qui ont influencé cette théologie remontent en deçà

de cette période.

La première partie de cette étude devrait nous permettre de retracer les .sources d' influences,

non seùlement pour mieux circonscrire et comprendre cette théologie, mais aussi, pour mieux

cerner la notion de conversion qu'elle propose. De ces multiples sources cette étude examinera

principalement les suivantes: le courant philosophique personnaliste et l'école théologique du

Saulchoir dont Marie Dominique Chenu et Yves Congar sont deux des principaux représentants.

Nous nous devrons aussi souligner l' influence du concile Vatican II et celle des Conférences

générales des évêques latino-américains (CELAM) sur l'orientation de cette théologie.

Pour le courant personnaliste, le livre, le Pari Personnaliste, d' E-Martin Meunier nous

servira de guide et d' inspiration. La philosophie personnaliste, pour son éthique et sa conception

de la personne humaine, est d'une importance particulière pour notre travail sur la conversion

chrétienne. Par ailleurs, le Saulchoir est privilégié dans ce travail parce que son insistance sur le

retour à l 'histoire des textes bibliques et le contexte dans lequel ils étaient élaborés aura un impact

considérable sur la théologie de Gustavo Gutiérrez, considéré comme père de la théologie de la

libération en Amérique latine. L'histoire ne s' y réduira pas à l'histoire de textes bibliques, mais

Il
elle sera appréhendée comme lieu d' action et de réaction, de création et de destruction, de

production et de construction du sens. Du concile Vatican II, cette théologie retiendra surtout son

ecclésiologie et sa préoccupation pour la justice. Des Conférences· générales du CELAM (Conseil

des évêques latino-américains), elle maintiendra surtout son option pour les pauvres.

Par ailleurs, si la mise en contexte de l' élaboration d' un texte biblique, évangélique,

philosophique ou théologique exige la mise en contexte de son application, ce travail devrait

donc nous permettre de déterminer dans quelle mesure la théologie latino-américaine et haïtienne

fait une relecture originale de la théologie politique européenne et comment applique la

philosophie personnaliste (et marxiste) dans un contexte différent qui est aux prises avec des

questions complètement étrangères aux européens. L' analyse critique des textes publiés par des

auteurs tels Gustavo Gutierrez, Jon Sobrino SJ., Enrique Dussel, Richard Pablo, Godefroy Midy

SJ, Auguste Joint et autres s' avèrera nécessaire. Les principaux textes sur des

fondamentaux de cette théologie sont publiés dans une œuvre collective, Mysterium Liberationis

sous la direction de Ignacio Ellacuria S.J. et de Jon Sobrino S1 (voir la bibliographie). Mais les

livres publiés et les thèses doctorales de ces auteurs ont été aussi mis à contribution pour

l'élaboration de cette étude. Dans la deuxième partie de ce travail, nous aborderons le concept de

conversion. Tenant compte de la complexité de ce concept, nous l'aborderons en trois temps.

Premièrement il faudra voir ce que la science dit de ce phénomène, ensuite ce que la théologie

classique en dit pour enfin mieux cerner et comprendre la vision que la théologie de la libération

propose de la conversion.

Depuis la publication du livre de William James, Les formes multiples de l 'expérience

religieuse, il y a toute une pléiade de sociologues, de psychologues et de philosophes qui essaient

de définir ce concept soit en affirmant soit en infirmant ou nuançant les conclusions de James. Le

livre de MTL Penido, La conscience religieuse. Essai suivi d 'illustrations et la thèse doctorale de

12
Mario Forget, Conversion religteuse: libération humaine, rendent compte de ce long débat et

seront mis à contribution dans cette étude. Pour la théologie classique, ce travail analysera la

conception de la conversion proposée par Bernard Lonergan et commentée par ses disciples,

Robert Doran, Cynthia Crysdale et autres. Ils actualisent et développent la vision classique de

conversion de saint Augustin et de saint Thomas. En ce qui .concerne la conversion dans la

théologie de la libération, elle n ' y est pas traitée de façon systématique. Il faudra recourir aux

concepts relatifs comme le péché, la grâce, l' engagement politique, la liberté pour mieux cerner ce

concept. Gonzalez Faus, José Comblin sont deux des principaux théoriciens de ce courant

anthropologique de la théologie de la libération et nous seront très utiles pour cerner la complexité

de cette notion de conversion à partir de la perspective de la théologie de la libération.

La conversion dans la perspective de la libération devrait avoir des effets concrets sur

l'environnement ou l'entourage de la ou la communauté convertie. Cette hypothèse ne

peut être confirmée que sur le terrain. La troisième partie de cette étude rendra compte justement

d'une étude de terrain en Haïti. À travers des entretiens individuels libres et semi-structurés et de

focus groupe, nous avons interviewé plus d' une quinzaine de personnes. Nous avons enregistré les

entrevues et les avons retranscrites avec leurs permissions. En outre, nous avons eu trois

rencontres avec trois groupes de leaders, une dans le Sud et deux dans le Nord. Nous avons

participé à plusieurs célébrations ou rencontres de prières des communautés de base. Pour les

entretiens semi-structurés, les conversations tournaient autour de ces quatre principales questions:

a) Quelle est brièvement l' histoire de votre implication avec le mouvement des communautés

ecclésiales de base et votre implication actuelle? b) Quel est l'état actuel du mouvement, son

rapport par rapport aux autres groupes religieux? c) Comment vous et votre communauté de base

abordent la question de conversion dans un contexte haïtien interreligieux? d) Quèls sont les

obstacles à l' évangélisation en Haïti à partir d ' une.perspective de la théologie de la libération?

13
Enfin, par souci d' une observation participante, nous avons passé plus d' une semaine dans

le Sud du pays et deux semaines dans le Nord, notamment à Pilate, où nous avons rencontré des

leaders et participé activement aux rencontres du mouvement ecclésial de base. La recompilation

des informations à partir des rencontres avec des groupes larges étaient plus difficiles, il nous a

fallu faire un grand effort de synthèse au moment du dialogue parce qu' il n' y avait pas

d'enregistrement.

Certains auteurs haïtiens, comme Gasner Joint et Jean Fils-aimé qui ont récemment publié

leurs études ecclésiologiques en relation avec le vodou haïtien nous ont aidé à saisir la complexité

des relations entre les différents gr0l:lpes religieux haïtiens et c'est à partir de cette complexité

religieuse et culturelle qu' il faut poser la question de la libération ou de la conversion de l' haïtien.

En effet, le résultat de cette étude nous amène à aborder de deux façons le phénomène de la

conversion: la conversion dans un groupe œcuménique nous renvoie à une conversion qui est plus

éthique que chrétienne et la conversion qui s'opère au sein d'un groupe catholique qui n' est autre

que ce processus qui mène à l' abandon total à Dieu.

b. Le plan du travail.

Ce mémoire sera divisé en trois parties: La première partie se subdivisera en quatre petits

chapitres. Le premier chapitre rendra compte de l'histoire de la théologie de la libération. Nous

allons remonter en-deçà du Vatican II pour retracer les sources d'influences européennes de cette

théologie. Nous analyserons la perspective de la nouvelle théologie qui était conçue et promue par

les européens, entre les années 1920 et 1960 et qui était influencée par le personnalisme chrétien,

autrement dit, par la nouvelle éthique cultivée par les personnalistes, tels que, Jacques Maritain,

Charles Péguy, et Emmanuel Mounier et par .la redécouverte de l'histoire avec le père

14
3
Lagrange ; et enfin nous reprenons certains aspects du Vatican II qui, en 1965 allait marquer un

nouveau point de départ dans l' histoire de l' Église, en donnant droit de cité à la

théologie contestée des années précédentes 4 .

En résumé, un bref historique de la théologie de la libération conduira à considérer les

différentes étapes du thème de la libération dans la pensée ecclésiale du 20 ème pour mieux saisir à

la fois la continuité et la radicalisation de la théologie de la libération par rapport à la pensée

européenne et aussi pour mieux juger le bien fondé des critiques dont elle a été l' objet. Ensuite

nous passerons en revue, les grands traits du Vatican II et des deux principaux synodes latino-

américains qui ont influencé cette théologie. En effet nous ne pouvons minimiser l' influence du

deuxième concile du Vatican sur la théologie de la libération: l' influence, surtout, de sa

perspective ecclésiologique, comme ouverture au monde et à la particularité des Églises locales.

D' où l' importance du rôle que vont jouer les Conférences Épiscopales de l'Amérique latine dans

l'avènement de la théologie de la libération.

Dans un deuxième chapitre, nous essaierons de cerner la définition et le fondement de la

théologie de la libération: parler du fondement de la théologie de la libération consisterait à parler

non seulement des concepts de base qui font de cette théologie une théologie particulière, mais

aussi de saisir ses caractéristiques, ses préoccupations fondamentales. Ces discussions sont l'effet

de plusieurs types de réactions, de critiques et d' attaques et d'oppositions viscérales qui vont de la

simple observation à la mise en garde et à l'excommunication. Si pour certains, cette polémique a

été dure et vécue parfoIs comme une injustice, elle a offert, par contre, des occasions privilégiées

aux théologiens de la libération d'approfondir leurs concepts de base, d'éclaircir les zones sombres

ème
3 Voir le chapitre 1 du livre de MEUNIER E-Martin, Le Pari Personnaliste, modernité et catholicisme au 20
siècle, Montréal: Éditions Fides, 2007, pp 37-52.
4 Henri De Lubac commentant le Concile affIrme que celui-ci « consacrait en quelque sorte l'effort accompli
depuis une cinquantaine d'années en condensant l'essentiel de son enseignement doctrinal dans sa constitution Lumen
gentium. » Voir son livre, LUBAC Henri de, Les Églises particulières, dans l 'Église universelle, Paris : Éditions
Aubier-Montaigne, 1971 , p.18.

15
de l' intuition prImaIre qui est «l ' option préférentielle pour les pauvre», et de clarifier la

discordance existante entre une théologie qui se préoccupe, comme nous l' avons vu, de l' athéisme

et l' autre de l' idolâtrie. Cela nous amène à poser la question suivante: en quoi consiste la

spécificité de la théologie de la libération?

Dans un troisième chapitre, nous rendrons compte de la réception haïtienne de cette

théologie qui se divise en deux phases: la phase théorique et la phase pratique. La phase

théorique pousse les théologiens haïtiens à revisiter l ' histoire d' Haïti comme une lutte vers la

libération. On divisera cette histoire en trois périodes: la période dite de l ' humanisation la période

dite de la civilisation et la période dite du développement. Et la phase pratique represente la phase

de la conformation des communautés ecclésiales de base qui vont provoquer la chute de la

dynastie des Duvalier au début des années 80.

En guise de conclusion de cette première partie, un quatrième chapitre rendra compte des

principales critiques à la théologie de la libération et de la réaction des théologiens de la libération

à ces critiques. Ceux qui s' opposent à la théologie de la libération sont nombreux. Ils se trouvent

dans le monde entier et sont de toutes catégories. On y trouve des pasteurs, des théologiens et des

simples laïcs qui s' opposent à la théologie de la libération, surtout à son apparente absolutisation

de la lutte politique pour la transformation du monde. Dans ce chapitre, nous nous centrerons sur

les principales critiques que le cardinal Ratzinger a faites à la théologie de la libération dans trois

de ses textes, non seulement en sa qualité de théologien mais aussi en tant que préfet de la

Congrégation pour la doctrine de la foi. Sa critique représente la voix et la position officielle de

l'Église catholique.

La deuxième partie se divisera en deux chapitres. Ils rendront compte du concept de la

conversion. Le premier chapitre .essayera de saisir ce que les psychologues et les théologiens de

la théologie classique entendent par conversion. Si pour la perspective psychologique on mettra en

16
dialogue plusieurs psychologues, dont MTL Penido et Williams James, pour la perspective de la

théologie classique, on se contentera du travail de Bernard Lonergan. Il sera considéré dans

travail comme le représentant de la vision théologique classique occidentale. Nous utiliserons

aussi les travaux de quelques-uns de ses disciples, parmi lesquelles figurent Robert Doran et

Cynthia Crystale, pour mieux expliquer sa théorie.

Le deuxième chapitre de cette deuxième partie sera consacré au concept de la conversion

dans la théologie de la libération. Il n ' y a pas un traité systématique de ce concept dans cette

théologie. On arrivera à mieux le cerner en nous référant à la conception de la grâce et celle du

péché, telles que développées par les théologiens de la libération.

La troisième partie aura un aspect plus pratique.' Elle essaiera de répondre à la question

suivante: comment parler de la conversion dans la situation ecclésiale actuelle d' Haïti

d' aujourd'hui? Une situation ·ecclésiale et politique éclatée. La voix prophétique de l' Église

haïtienne est perdue suite à des compromIS politiques néfastes. Les sectes et les Églises

protestantes se renforcent de j ours en j ours, et le vodou est en train de se structurer et revendique

sa place légitime dans le monde religieux haïtien. Cette troisième partie sera donc un espace où les

acteurs, pasteurs et théologiens, nous aideront à répondre à cette question. Nous procèderons par

les entrevues des personnes et des groupes. Nous recueillerons des informations de nos rencontres

avec les communautés ecclésiales de base. Les publications récentes, les thèses doctorales et des

essais publiés durant les cinq dernières années nous seront d'une grande aide aussi.

Pertinence actuelle.

En ce qui a trait à -la théologie de la libération, Le Cardinal Ratzinger en 2004, dans son

livre Vérité et Tolérance, a formulé les mêmes inquiétudes qu'il avait faites dans les années

17

1
_ _ _ _ _
quatre-vingt 5. Cela veut dire que la chute du mur de Berlin et du communisme n'a pas provoqué

la chute de la théologie de la libération, comme on voulait nous le fàire croire. Même les

théologiens de la libération avaient donné l' impression que c' était fini. Certains commencèrent à

chercher d' autres thèmes à la mode pour constituer un nouveau champ de la théologie de la

libération, comme s' ils avaient tout d'un coup perdu leur cadre théorique. Certains, comme

Antonio Gonzalez, parlent déjà de la théologie post-libération. Mais plus récemment, dans une

lettre adressée à la compagnie de Jésus, au début de cette année, le pape Benoit XVI demande aux

jésuites de corriger certains aspects de la théologie de la libération. Cela nous porte à croire que

la fin de cette théologie n'est pas pour demain. La chute du mur de Berlin a été en quelque sorte

une bénédiction parce qu'elle a fait apparaitre au grand jour les contradictions internes du système

capitalisme que la théologie ne cessait de dénoncer. On n'a pas voulu les voir ou les admettre pour

ne pas donner le flanc aux communistes. Nous pensons aussi que si cette théologie est

d'inspiration profonde, elle resurgira avec plus de force. D'où la pertinence de ce travail, il veut

être une invitation à explorer .de l'intérieur des avenues de cette théologie qui ont été abandonnée

au profit de la lutte apologétique.

5 RA TZINGER Cardinal Joseph, Truth and Tolérance, Christian belief and World Religions, San Franscisco:
Ignatius Press, 2004, p. 115 s.

18
PREMIERE PARTIE

Brève histoire de l'émergence de la théologie de la libération


En Amérique Latine et en Haïti

19
Chapitre 1.

Il serait légitime de remonter jusqu' au début du 20 ème siècle pour situer la gestation d'une

nouvelle façon de penser la théologie et de concevoir la pastorale qui va donner naissance à ce

qu' on va appeler en 1971 , « la théologie de la libération ». Remonter en-deçà du Vatican II pour

retracer les sources d' influences européennes de cette théologie se justifie par le fait que les grands

penseurs de cette théologie se formaient dans cette ambiance intellectuelle d' avant le Concile.

Deuxièmement, la nouvelle théologie qui était conçue et promue par les européens, entre les

années 1920 et 1960, était influencée par le personnalisme chrétien, autrement dit, par la nouvelle

éthique cultivée par les personnalistes, tels que, Jacques Maritain, Charles Péguy et Emmanuel

Mounier et par la découverte de.1 ' histoire avec le père Lagrange 6 ; troisièmement, comme nous

l'avions dit, Vatican II, en 1965, va marquer un nouveau point de départ dans l'histoire de l'Église

tout en donnant droit de cité aux acquis de la théologie « contestée» des années précédentes 7.

Nous ne voulons et nous ne pouvons toutefois minimiser l'influence du Concile sur la

théologie de la libération, l' influence, surtout, de sa perspective ecclésiologique: Vatican II est

l' ouverture au monde politique et à la particularité des Églises locales. D'où l'importance du rôle

que vont jouer les Conférences Épiscopales de l' Amérique latine dans l'avènement de la théologie

de la libération. Du point de vue pastoral .aussi, le concile va rendre possible l' émergence de la

eonscience politique dans le travail théologique. Il est aussi ouverture aux autres sensibilités

religieuses

En résumé, une brève historique de la théologie de la libération conduira à considérer les

différentes étapes du thème de la libération dans la pensée ecclésiale du 20 ème pour mieux saisir à

la fois la continuité et la radicalisation ou rupture de la théologie de la libération par rapport à la

ème
6 Voir le chapitre 1 du livre de MEUNIER E-Martin, Le Pari Personnaliste. Modernité et catholicisme au 20
siècle, Montréal: Éditions Fides, 2007, p. 37-52.
7 Voir la note # 4.

20
pensée européenne et aussi pour mieux juger le bien fondé des critiques dont elle va être l'objet.

Ensuite nous passerons en revue les grands traits du Vatican II et des deux principaux synodes

latino-américains qui ont influencé cette théologie.


J

1. L'ambiance intellectuelle, philosophique et théologique, pré- Vatican II

i. Une nouvelle éthique

L' éthique catholique avait subi une profonde rénovation. Selon E. Martin Meunier, « du

début du 20 ème jusqu' au Concile Vatican II, l' Église catholique et ses fidèles radicalisent leur

attitud.e critique à l' égard de la modernité 8 ». Le courant personnaliste qui a marqué cette période

mettait en question le caractère dévalorisant de l' éthique« post-tridentine» dont les aspects

marquants sont :

Une insistance de la condition pécheresse de l'homme et conséquemment


sur sa culpabilité, sur la chute de l' Homme et son rachat par les bonnes
œuvres et la piété. Deuxièmement, l' affirmation de l'existence d'un ordre
surnaturel, immuable, objectif, vrai, portion visible et temporelle de l' ordre
éternel créé par Dieu lui-même et finalement, la reconnaissance du
monopole du clergé sur tout ce qui concerne la sphère Spirituelle où
l'Église joue un rôle de médiation pour joindre Dieu et saisir adéquatement
les normes morales prescrites aux hommes9 •

Ce courant plus philosophique que théologique, va en contrepartie déclarer « le caractère

transcendant et inviolable de la personne 10 ». En d'autres termes, le péché, contrairement à

l'éthique traditionnelle, ne peut être considéré com.me la caractéristique fondamentale de la

personne humaine. Le personnalisme européen renoue avec la vision positive de l'être humain,

décrite dans le livre de la Genèse, et qui conçoit le péché non comme une note constitutive de

l' être, mais comme une note accidentelle ou adventice de l'être humain qui est une créature

8 Ibid , 26.
9 Ib id. , 27.
10 Ibid , 28.

21
divine. La Genèse nous dit que toute la création était bonne aux yeux de son Créateur ll . C'est à

partir de cette perspective que Jacques Maritain, eité par Meunier, dira que «la personne est à

l' image de Dieu et que tout chrétien sincère a maintenant le devoir de s' accomplir selon sa propre

vocation 12».

La vocation personnelle et chrétienne, si elle est vécue en plénitude, doit sans doute se

traduire en engagements politiques ou sociaux en vue de la transformation de la réalité. C'est en ce

sens que Charles Péguy dénonce la survalorisation de la politique au détriment de la mystique

chrétienne et affirme paradoxalement que « l 'homme doit regarder le monde bien en face et s'y

engager profondément, puisque le sort de la sphère temporelle c' est le sort de la vie et c' est le sort

même du spirituel l3 ». Ce qui est important de signaler c'est que Péguy se défend contre toute sorte

de spiritualisme, de messianisme ou de pur activisme. Il invite à vivre la tension entre les deux

dimensions de l'être humain qui ne peuvent s'actualiser que dans le vécu quotidien. C' est du

moins, ce que Emmanuel Mounier se souvient de lui trente ans après sa mort :

Cette tension tragique, est maxima dans la perspective paradoxale de


l' incarnation. Le devoir d' incarnation, si nous y étions sans abus de mot, nous
obligerait dans chaque moment du temps à tenir ensemble les positions les plus
contradictoires pour le bon sens, à mourir au monde en même temps qu'à nous y
engager, à nier le quotidien et à le sauver, à nous affliger dans le péché et à nous
réjouir dans l'homme nouveau, à ne compter de valeur qu'à l'intériorité, mais à
nous répandre dans la nature pour conquérir la vie universelle à l' intériorité, à
nous connaître la dépendance du néant et la liberté d' un roi, par-dessus tout à ne
jamais tenir aucune de ces situations partagées pour substantiellement
contradictoire ni comme définitivement résoluble dans une expérience
d'homme 14 .

Mounier vers les années trente, suivant la ligne critique que Péguy a déjà tracée, va

radicaliser cette position en approfondissant le concept d'intériorité de celui-ci. Pour Mounier le

Il Gn 1 et 2

12 MEUNIER, Op.cit. p.28.


13 Ibid , 111.
14MOUNIER Emmanuel, L 'affrontement chrétien dans l 'engagement de la foi, Paris: Éditions du Seuil, p. 208-
209 cité par Meunier, Op. cil. p. 111.

22
projet de la modernité a échoué parce que le bonheur annoncé ne pointe pas à l' horizon. La raison

qui devait freiner le caractère arbitraire et autoritaire de la tradition n ' est pas moins arbitraire 15 et

réductionniste : la personne humaine est réduite à sa capacité rationnelle. Aussi « l' Église aurait [-

elle] échoué dans sa tentative de régenter mœurs et valeurs de la civilisation contemporaine. Son

resserrement doctrinal n ' aurait pas réussi à marquer au fer rouge les consciences 16 ».

L ' impasse dans laquelle la modernité et son inefficacité ont précipité le monde ne

trouverait aucune Issue aux yeux de Mounier sans une «prIse de conSCIence ». Celle-ci

impliquerait «une révolution personnelle» qUI «engage d' un bloc le çomportement et la

méditation intérieure 17 »; cette prise de conscience, nuance l' auteur, n ' est pas une « prise de

conscience abstraite et scolaire où chacun se fuit dans l' innocence d ' un système, mais une prise

de mauvaIse conscIence personnelle, qUI seule cimentera une vraIe communauté

révolutionnaire 18 ». Mounier appelle à une révolution personnelle et communautaire:

cette démarche qui naît à chaque instant d' une prise de mauvaise conscience
révolutionnaire, d' une révolte d'abord dirigée par chacun contre soi, sur sa propre
participation ou sa propre complaisance au désordre établi, sur l'écart qu' il tolère
entre ce qu' il sert et ce qu' il dit servir - et qui s'épanouit au second temps en une
conversation continuée de toute la personne solidaire, paroles, gestes, principes,
dans l'unité d'un même engagement 19 .

Parler du désordre établi, c' est parler de tout système social, économIque 'et politique qui

ne contribue pas à l'émancipation de la personne humaine, qui 'empêche l'homme de VIvre

pleinement à partir de son identité d' être humain et de créature divine. Pour Mounier selon

Meunier

, L' aristocratisme comme le capitalisme font fausse route, tous deux suggèrent
des modèles de socialisation qui entravent la liberté de la personne. Tandis que le

15 Ibid. , 165.
16 Meunier, Op. cil. , p. 167.
17 Ibid.

18 Ibid. , 167.
19 Ibid.

23
premier dépersonnalise les individus en ne leur permettant d' exister que dans des
codes déjà institués, le second met l'accent sur la réussite socialement reconnue et
juge celle-ci à l' aune de l'avoir, du gain, et de la richesse matérielle... Les
deux engendrent des modèles éducatifs qui tronquent l 'homme dans sa totalité 20

Pour notre propos dans cette étude, il nous suffit de retenir les concepts de personne et

d' identité chez Mounier. Parce qu' il ne suffit pas de s' approprier de la négation et du rejet du

système qu' avait affichés le mouvement personnaliste, il est aussi important de saisir les concepts

qui y sont véhiculés et qui constituent le fondement même de ce mouvement intellectuel.

Mounier définit la personne «à partir de trois grandes dimensions spirituelles 21 »: la

vocation, l' incarnation et la communion. La vocation chez Mounier « est un acte de foi en sa

propre personne 22», un acte d' affirmation de sa personne dans son unicité et singularité. L ' appel

extérieur à un quelconque devoir ou mission est conséquence de la prise en charge de sa propre

personne dans ces trois dimensions qui sont d'ailleurs imbriquées l'une dans l' autre. Vivre sa

vocation serait selon cette perspective vivre en plénitude sa propre personne.

L' acte d' affirmation de sa propre personne ne peut se faire dans l'isolement et dans

l' imagination. Dès sa naissance, l'être humain se trouve confronté à une réalité qui l' attire et

provoque sa curiosité et son admiration; qu'aiguise son instinct d'explorateur; le freine en

provoquant la peur et la crainte de se perdre et l'interpelle en lui offrant toute une gamme de

possibilités. L' être humain se rend très vite compte que cette même réalité qui lui est imposée est
23
le lieu incontournable de sa propre réalisation. L'incarnation n'est autre qu'un acte d'ouverture

de l' être humain à ce réel qui lui est à la fois extérieur et constitutif du processus de sa réalisation

ou de sa personnalisation. Le processus identitaire trouve son champ d'opération dans le contact

avec ce réel dynamique qui révèle à l'être humain son caractère indéterminé et non achevé ,; il lui

20 Ibid. , 171.
21 Ibid. , 173.
22 Ibid. , 174-175.
23 Ibid. , 176-177.

24
révèle que son caractère fondamental est d'être ouverture. L'incarnation implique l' inconformité

avec le donné et éveille la dimension créatrice et active de la personne en vue de la transformation

de cette même réalité. Parce qu' « il n'y pas d'accomplissement de soi sans la volonté d'épanouir

le monde 24 » et de dire Mounier, « je ne suis pas libre seulenient par le fait d' exercer ma

spontanéité, je deviens libre si j ' incline cette spontanéité dans le sens de la libération, c' est-à-dire

d'une personnalisation du monde et de moi-même 25 ». Dans l' active participation à

l'épanouissement du monde l'être humain participe à sa dimension communautaire.

En analysant ces concepts clés du personnalisme chrétien nous croyons écouter les grands

théologiens de la libération pour qui la praxis historique de libération de la communauté des

pauvres et des appauvris constitue le lieu fondamental de la théologie de la libération. La personne

dans sa vocation, son incarnation et communion n'est que le but visé par la théologie de la

libération. Nous verrons au moment opportun que cette même notion de personne sera le critère de

jugement sur la réussite ou l'échec de cette théologie. Mais avant d' arriver à ce moment, essayons

de saisir l' influence que ce mouvement ou cette philosophie personnaliste a exercé sur le

catholicisme et la théologie d'avant le deuxième Concile du Vatican. La raison de cette démarche

réside dans le fait que la nouvelle théologie propulsée par l'école de Saulchoir des dominicains et

celle des jésuites, allait avoir, après une ·période de persécution, gain de cause. Non seulement, les

grands thèmes de cette théologie sont repris par le Vatican II, mais plusieurs des leaders de ces

écoles furent réhabilités et élevés au rang de Cardinal.

ii. Le catholicisme et la nouvelle théologie des années 20-60

Le catholicisme pré- Vatican II, était, on l'a vu, traversé par des courants de pensée qui la

portaient, au cours d'un long processus, à faire une authentique critique de sa réalité et du monde.

24 Ibid. , 177.
25 Ibid.

25
La mentalité scientifique rationaliste s' est vue mise au banc des accusés et jugée responsable de

tous les maux dont le monde souffrait. Cette période était vue comme une rupture avec les deux

siècles précédents. Marqué par une philosophie personnaliste axée sur l' engagement intériorisé, le

catholicisme se déclare antimoderniste. Cet anti -modernisme catholique se traduit par un retour

acritique à la tradition thomiste. Maritain parlant des scolastiques, affirme que si ces derniers,

« s' appuient uniquement sur la force de saint Thomas dans une fidélité absolue à ses principes et

ses doctrines, si dans leur être et leur qualité essentielle ils sont vraiment purs, les scolastiques

sont en état de tout assimiler, de tout transformer en leur substance, sans subir eux-mêmes aucune

altération26 ». Dans le rapport de la philosophie avec les sciences, Maritain entend maintenir la

supériorité de la philosophie, comme «science-reine qui veille au bien commun de l'univers

scientifique 27 ». On peut en déduire que l'Église dans ce retour acritique aux sources thomistes se

considère aussi comme la dépositaire des grandes vérités, et ipso facto, se trouve au-dessus de la

mêlée dans la ligne de la société parfaite et inégale 28 .

Cependant, l' engagement politique et social qui part de l'intériorisation des grandes valeurs

humaines et chrétiennes et la redécouverte de l'histoire questionnent les fonctions traditionnelles

que jouait l'Église en tant que médiatrice entre Dieu et les personnes, mais aussi en tant que ·

société autosuffisante, fermée sur elle-même. Les personnes croyantes, conscientes de leur

vocation deviennent dorénavant plus autonomes et plus adultes. En d'autres termes, le début du

20ème siècle est une période importante dans l'histoire de l'Église au cours de laquelle le laïcat

acquiert de l' importance et va jouer un rôle déterminant dans la lutte sociale de l'Église pour

l' instauration d'une société qui prenne en compte la dimension intégrale de la personne. Par

26 MARITAIN Jacques, Antimoderne, Paris: Éditions la Revue des Jeunes; 1922, p. 155.
27 Ibid. , 156.
28 CONGAR Yves, Le concile de Vatican 11. Son Église, Peuple de Dieu et Corps du Christ, Paris: Beauchesne,
1984, p. 8-32.

26
conséquent, l' application acritique de la doctrine et des principes de saint Thomas s' avérait

insuffisante et même déphasée pour répondre aux exigences d' un laïcat plus que jamais conscient

de ses valeurs et aussi d' une Église qui devait gérer un après-guerre qui scindait le mon'de en deux

pôles antagonistes et créait des désillusions profondes. D ' où est née une nouvelle théologie qui

partait de la même source que les néo-scolastiques, saint Thomas, mais à partir d' une relecture et

d'une conception différentes de ce qui devait constituer une réaction antimoderne et un retour aux

sources.

L ' école du Saulchoir des dominicains qui peut être considérée comme l' une des deux

principales écoles protagonistes de cette théologie, observait qu' il y avait un malentendu dans la

récupération du thomisme. Vouloir à tout prix reprendre les mêmes thèmes qui intéressaient saint

Thomas et son époque, c' est faire preuve d'une méconnaissance de la méthodologie de celui-ci.

Vouloir ne rien savoir de l' usage des méthodes scientifiques modernes dans le travail théologique,

c' est afficher une ignorance totale de l' histoire même de la pensée théologique qui a toujours eu

recours à des « instruments rationnels » externes pour mieux approfondir ses affirmations. C' est

dans cette perspective que « Abélard fit de la dialectique un instrument de la théologie lorsque
29
l' entrée d' Aristote révéla à la raison chrétienne l'idéal grec de la science » et aussi Thomas

d' Aquin, lui-même incompris et critiqué dans un premier temps par ses pairs, utilisa la

philosophie d' Aristote pour mieux faire la part des choses entre la philosophie et la science, sans

les confondre, mais sans minimiser l'une par rapport à l'autre. Chenu pense que si on parle de

fidélité à Thomas, c' est à sa méthodologie qu'il faudra l'être.

29 CHENU Marie-Dominique, Une école de théologie: le Saulchoir, Belgique: Kain-Lez-Tournai; France: Etioles
(s.et o.), 1937, p. 38.

27
Selon M. D. Chenu,. Thomas d' Aquin a démontré que «l' unité de l' esprit, dans la sagesse

contemplative, n' est donc pas compromise par ces discernements méthodologiques 30 »; il n'y a pas

deux vérités, renchérit-il, «une vérité de la raison et une vérité de la révélation, une vérité de

1'histoire et une vérité de la foi, chacune suivant son sort ; mais raison et révélation, histoire et foi,

relèvent de statuts scientifiques différents dont la confusion des unes des autres serait la ruine

commune31 ». Chenu ne met aucunement en doute que la vérité soit une, il en est convaincu ; mais

cette vérité, selon lui, est divisée en systèmes de vérités en corrélation; il y a des niveaux de vérité.

Chaque système ou chaque niveau, est une vérité partielle. Le risque est d' absolutiser un système

ou prendre la partie pour le tout. La intellectuelle consisterait à « ménager ' ces niveaux, en

déterminer l' intelligibilité propre et les voies d' accès spécifiques, [mais sans] entraîner à une

réflexion méthodologique où l' on se complairait dans la chasse plus que dans la prise ; mais la

prise est assurée, en fait et en droit, que par une patiente attention aux degrés de l' intelligibilité des

choses mêmes 32 ». A l' instar de Thomas qui puise dans la philosophie sa méthode théologique, le

Saulchoir voit dans la méthode scientifique et historique des instruments rationnels capables

d'aider à redresser la crise qe la pensée philosophique et théologique du 20 ème siècle. Cette vision

met en exergue aussi le refus de la dichotomie entre l'histoire et la foi ou, mieux, d' un dualisme

épistémologique. De dire Chenu, le refus d'attribuer « à l'histoire sa consistance humaine, parce

qu' elle a été l' étoffe de la révélation, c'est pour le théologien s'exposer à méconnaître les voies

effectives que Dieu précisément a choisies pour se révéler33 ». L'histoire est dynamique, les

problèmes, les questions et les défis sont nouveaux et doivent être vus sous des angles nouveaux;

d'où l' importance d'une méthodologie qui soit capable de prendre en compte la nouveauté et

30 Ibid. , 39.
31 Ibid.
32 Ibid. , 41.
33 Ibid.

28
l ' historicité du problème pour éviter de recourir aux formules du passé et aux réponses en dehors

du contexte. La similitude des questions n ' implique pas que la façon de les traiter soit la même.

C' est dans cette perspective que le Saulchoir pensait que «rejoindre saint Thomas c' était d' abord

retrouver cet état d' invention par lequel précisément l'esprit retourne, comme à la source toujours

féconde, à la position des problèmes par delà des conclusions depuis toujours acquises 34 ».

Retourner à la source va être pour l' école du Saulchoir un des principes fondamentaux de

sa méthodologie. Cette école prône le primat du donné révélé, et des traditions chrétiennes. Cette

école met en garde contre tout type de spéculation qui n ' ait pas pour fondement l'histoire du

christianisme. En effet, cette école affirme que «le théologien doit avoir pour premier souci,

premier en dignité comme en ordre chronologique, de connaître cette histoire, et de s' équiper à cet

effet35 ». Elle ajoute que «l'Écriture sainte et la Tradition ne sont pas d ' abord des répertoires

d' arguments à l'usage de l'Éèole et de ses conclusions disputées; c' est d' abord le donné, à scruter,

à connaître, à aimer, pour lui-même et toutes les spéculations ultérieures seraient vaines qUI

n ' iraient pas à mieux connaître ce donné dans ses sources de religieuse intelligibilité 36 ».

D'où l' importance de l'histoire. S'il est vrai que la Bible n ' est pas un livre d ' histoire mais

la Parole de Dieu, il faut par contre reconnaître que cette parole s'est incarnée et a été accueillie

dans l'histoire, dans des structures humaines et aussi avec des mots humains qui, eux aussi, sont

historiques et culturels. En d'autre termes, cette parole « revêt les formes de l' esprit humain et se

produit en lui selon les conditions requises par le mécanisme d'une psychologie liée à la lente et

lourde complexité des notions et des jugements liés aux catégories du temps et de l'espace 37 ».

Cette perspective part de la conviction que l'incarnation est une réalité historique et que cette

34Ibid. , 45.
35 CHENU Marie-Dominique., Une école de théologie.' le Saulchoir, coll. Paris: Éditions du Cerf, 1985, p. 132.
36 Ibid.
37 Ibid. , 136.

29
parole incarnée passe, au risque d' être hypothéquée, à travers le temps par les limites et la richesse

des structures humaines et historiques. Le théologien ne peut négliger ce processus historique s' il

veut que sa théologie soit une actualisation de cette parole toujours vivante et trop riche pour être

encapsulée dans des concepts et figée dans un contexte historique donné.

Rejoindre saint Thomas dans le sens indiqué par l' école du Saulchoir, est aussi l' objectif

des théologiens de la libération en Amérique latine, dont Gustavo Gutierrez, qui d' ailleurs se

réclame de la ligne de cette école. La méthodologie scientifique, surtout des sciences humaines, va

jouer un grand rôle dans la méthodologie de la théologie de la libération.

Outre la méthodologie de la nouvelle théologie, il reste à voir s' il n ' y a pas d' autres points,

approches ou thèmes de cette théologie qui ont influencé les latino-américains. Que dire des

thèmes comme la théologie des signes des temps de M.-D. Chenu? Ces signes sont pour les

théologiens latino-américains « la situation historique de domination, les aspirations du peuple

vers une libération intégrale, l' urgence et les implications d'une praxis libératrice, la praxis elle-

même avec ses déterminations sociopolitiques et pratiques 38 ». Que dire de la théologie du laïcat

et l' œcuménisme de Yves Congar, de la conception de l' Église de de Lubac, qui va prendre

au sérieux l'invitation de retourner aux sources et va découvrir la richesse d'une Tradition qui

remonte de plusieurs siècles avant saint Thomas? Les théologiens de la libération remonteront à

l' intuition de Bartolomé de las Casas comme une première tentative de penser une pastorale qui

prenne en compte la réalité des gens à qui on proclame l'Évangile. Les théologiens haïtiens

reliront l'histoire de libération d' Haïti et prendront au sérieux les grands romanciers et intellectuels

haïtiens qui ont contribué à l'appréhension de l'être haïtien dans sa lutte contre l'aliénation

culturelle et politique. Que dire de la conception théologique de Karl Rahner, son anthropologie

38 VAN NIEUWENHOVE Jacques, «Les théologies de la Libération» in, KANNENGIESSER Charles (dir),
Theologies de la Libération en Amérique Latine, coll. Le point Théologique vol. 10. Paris: Beauchesne, 1974, p.73.

30
transcendantale qui reconnaît un rôle noble et actif à la personne humaine dans la réception du don

du salut? La théologie de la libération parlera de foi adulte et de la responsabilité créatrice du

croyant. Ces thèmes nourrissent une nouvelle façon de concevoir l'Église et la pastorale. Pour

étayer ce que nous venons d'avancer, il nous suffira de lire cette citation du cardinal Montini

(pape Paul VI dix ans plus tard) :

Ces assemblées chrétiennes n'étaient souvent que les groupes d'élite, les
foules manquaient, le peuple semblait dans son immense majorité
inexorablement absent. Reviendra-t-il? Il ne reviendra pas. C'est au prêtre
à se déplacer, non au peuple. Inutile que le prêtre sonne la cloche:
personne ne l'écoute. Il faut qu'il entende les sirènes qui viennent des
usines, ces temples de la technique où vit et palpite le monde moderne.
C'est à lui de se refaire missionnaire, s'il veut que le christianisme
demeure et redevienne un ferment vivant de la civilisation39 .

En conclusion, nous affirmons que la théologie de la libération trouvait dans cette époque

préconciliaire toute une gamme de thèmes qui seront développés de façon créative à partir du

contexte sud-américain et une méthodologie nouvelle, celle-ci récemment officialisée par Vatican

II. Cependant il nous reste à clarifier la raison de l'attachement particulier que les théologiens de

la libération manifestent à l'égard du Vatican II pour en faire leur point de départ.

2. Vatican II, Medellin et Puebla, et la théologie de la libération

Dans ce qui suit, nous allons donc voir les raisons pour lesquelles les théologiens de la

libération s'acharnent à faire de ce concile la source principale ou le lieu de naissance de la

théologie latino-américaine de la libération, sachant que ses préoccupations et sa méthodologie, et

même les thèmes qu'elle a développés ont leur source dans cette ambiance intellectuelle

préconciliaire dont nous avons signalé les grandes lignes. Nous serons portés à croire qu'au-delà

de certaines orientations nouvelles et ouvertures affichées, et certaines libertés accordées par le

39 Voir CONGAR Yves, Le Concile de Vatican 11, Son Église, Peuple de Dieu et Corps du Christ, Paris:
Beauchesne, 1984, p.21.

31
Concile et utilisés par les théologiens de la libération, Vatican II va servir de cadre légitime et

officiel de référence à la théologie de la libération, comme Leonardo Boff l' a si bien reconnu en

affirmant que: "La autoridad deI concilio con el Papa, por ejemplo, es Juente de legitimidad y

validez de la ley. Pero si depende de que sea aceptada 0 no para ser eficaz: serà eficaz cuando su

contenido (no basta tan sôlo, por tanto, con el caràcter juridico-formal) sea oportuno y tenga en

cuenta la exigencias de la vida de Je y deI bien comun de los fieles ,,4o. Nous insistons, par

compte, sur le fait que ce côté stratégique du recours au Concile ne minimise pas sa valeur

historique dans l' histoire de l' Église catholique en particulier et du christianisme en général.

Dans un second temps, nous signalerons le rôle déterminant que les Conférences générales

des évêques latino-américains, principalement celle de Medellin et de Puebla, ont joué dans

l'émergence de la théologie de la libération

i. Vatican II et théologie de la libération

Plus d' un affirment que «la théologie la libération naît lentement et progressivement à

partir de Vatican 11 41 ». La raison principale est que celui-ci a fait une synthèse entre les

scolastiques et les théologies avant-gardistes ou nouvelle théologie qui le précédaient. Les

documents résultants de cette synthèse, tels Lumen .Gentium, Dei 'Verbum, Gaudium Spes, Ad

Gentes, vont être exploités au maximum et serviront de cadre référentiel aux théologiens latino-

américains leur permettant de justifier leur ,fidélité à l'Église universelle, mais aussi à l' Esprit.

Congar observe, en effet, une orientation nouvelle de l' Église à partir du Vatican II.

L' Église qui était conçue juridiquement comme une société parfaite, close et hiérarchisée, héritée

40 L ' autorité du concile et du Pape, par exemple, est source de légitimité et de validité de la loi. Mais son efficacité
dépendra de son acceptation ou sa non-acceptation; mais le concile sera efficace si son contenu ( il ne suffit pas pour
autant que de se tenir à son caractère juridico- formel) est opportun et tient compte des exigences de la vie de foi, et du
bien commun des fidèles. BOFF, Leonardo, Op. cil., p. 28.
4 1 Voir OLIVEROS R. s.j., «Liberaci6n y teologia. Génesis y crecimiento de una reflexi6n (1966-19 76), Lima,

Cep. 1980». in ALCALA Manuel, Théologies de la Libération. Documents et Débat, Paris: Éditions Cerf/Centurion,
1985.

32
du premier concile du Vatican42 , s' ouvre au monde et veut y trouver sa place. Le monde auquel

elle s' ouvre a ses caractéristiques propres: il est moderne et démocratique et réclame pour la

pensée, la science et la politique l' autonomie absolue. Le concile était conscient de l' enjeu que

représentait cette nouvelle orientation. C ' est pourquoi son ton était plus pastoral que doctrinal. On

peut trouver le ton de cette nouvelle ouverture dans la communication de celui qui allait être très

bientôt le vicaire du Christ sur la terre, Montini, moins d' un an plus tard:

Hier le thème de l' Église paraissait restreint au pouvoir du Pape,


aujourd' hui il s'etend à l'épiscopat, aux religieux, aux laïcs, au corps entier
de l' Église. Hier on parlait surtout des droits de l' Église comme en
transposant à la définition de société parfaite des éléments constitutifs de la
société civile; aujourd' hui on découvre dans l' Église d' autres réalités (des
charismes de grâce et la sainteté par exemple) que ne peuvent définir les
notions purement juridiques. Hier nous nous intéressions particulièrement
à l' histoire externe de l' Église; aujourd ' hui nous nous attachons autant à
l' intérieure, engendrée par la présence cachée du Christ en elle43.

L' Église s'ouvre à l' œcuménisme et au dialogue interreligieux. Sa mission est de

rassembler tous les hommes et les femmes, bref tous les enfants de Dieu. Le moyen d' y arriver est

de se mettre à leur écoute, en s' impliquant dans le monde où ils sont, en les accueillant. En

d' autres termes, l' Église s' ouvre et se lance dans le monde profane en assumant le risque de se

tromper. La société parfaite prend une autre couleur; elle n ' est plus la réplique parfaite du

Royaume, mais prend « conscience de la distance qui sépare l'Église du Royaume, et de

l'historicité de cette Église44 ». Aussi prend-elle conscience que « le développement et la libération


45
font partie de l' évangélisation. [C'est donc] une Église dans l'itinéraire des hommes ».

Un autre aspect à signaler est la nouvelle structure de l'Église. Certains parlaient de la

démocratisation de l' Église et voyaient cela comme de très mauvais augure pour l'Église et pour

42 CONGAR Yves, Op. cit., p. 12.


43 Ibid. , 15.
44 Ibid. , 19.
45 Ibid.

33
sa mission46. D'autres y voyaient un retour à la source pauline de l'Église. «Paul fondait des
47
Églises ». Selon cette perspective la fondation des missions, et la création de terres de missions

s'avérait d'une tradition illégitime. Fonder une mission n'est autre chose qu' une transposition des

valeurs des missionnaires qui affichent un .certain mépris pour les valeurs autochtones. La nouvelle

structuration de l'Église n'est qu' un redressement de la dérive millénaire de l' Église. Celle-ci se

propose dorénavant de fonder des églises et non des missions. La relative indépendance des

synodes nationaux et régionaux et le rôle du presbyterium et du peuple de Dieu vont encourager

un renouveau pastoral, et une prise de conscience plus ou forte du rôle des Églises locales et

régionales dans le salut du monde. D' où la réception créative du Vatican II par la théologie de la

libération, qui va justement traduire la vision du concile à partir du contexte de pauvreté et de

dépendance politique et économique de l' Amérique latine.

La réception créative et créatrice signifie la compréhension latino-américaine des concepts

fondamentaux du Concile: le monde, le mystère du salut, la promotion humaine, l ' histoire du

salut, l'Église comme peuple de Dieu en marche et la mission de l' Église. Ces concepts et

expressions tirés des documents du Vatican 1148 vont avoir une connotation différente en

Amérique. Par exemple, le monde qui est visé dans les documents est le monde moderne et riche

dont, selon l'Église, la préoccupation première est le problème de Dieu. D'où la préoccupation de

l' Église européenne pour combattre l' athéisme. Le monde latino-américain est celui des pauvres,

« le « submundo » dans lequel vivent la grande majorité de notre peuple49 ». D'où sa préoccupation

pour combattre la misère. Un autre exemple de la même source concerne l'histoire du salut. «Para

Vaticano IL al hablar de la historia de la salvacion, se refiere también a la historia de la

46 Voir la réaction de Mgr Lefebvre et ses partisans, pendant et après le concile. Notre source est le livre de
CONGAR Yves, La crise dans l 'Église et Mgr Lefebvre, Paris: Cerf, 1976, p. 107.
47 CONGAR, Le concile du Vatican II, Op. cil. p. 25.
48 BOPP Leonardo, La teologia desde ellugar dei pobre, Santander: SaI Terrae, 1984, p. 31-32.
49 Ibid., 32.

34 .
perdicion et al pecado dei mundo. En América Latina se ha especificado este pecado dei mundo

como un pecado social y estructural: sistemas, estructuras y habitos sociales que producen, como

efecto, actitudes practicas y consecuencias que contradicen la voluntad de Dios y ofenden al

hermano 50 ». Donc une théologie qui se veut une actualisation de la foi et qui prend sa source dans

la proclamation de la Bonne Nouvelle de Jésus doit se situer par rapport à cette réalité qui

instrumentalise, déshumanise et chosifie l' être humain. La théologie de la libération ' est une

conséquence de l' intuition libératrice du Concile, lequel veut assumer son rôle dans le monde et

rompre avec la tradition dans laquelle l' Église se considérait comme un monde à part et clos.

Comme on peut le constater les raisons sont fortes pour appuyer la thèse selon la quelle la

théologie de libération trouve sa source dans le concile Vatican II. Nous n' en disconvenons pas si

cette thèse admet que les thèmes qui seront récupérés et développés par la théologie de la

libération vont en-deçà du Concile.

iÏ. Medellin et la théologie de la libération.

La deuxième Conférence générale des évêques latino-américains, qui a eu lieu à Medellin,

Colombie en 1968, pourrait bien revendiquer, et à juste titre, le patronage de la théologie de la

libération, car les thèmes qui y furent discutés accusaient une très grande similitude avec les

thèmes qui seront développés par les théologiens de la libération. Il en est de même pour la

méthodologie de Medellin et celle de la théologie de la libération. En effet, Roberto 6liveros

remarque que «the regional synod of Medellin is a mile stone in the recent history of the Latin

American Church ( ... ). Instead of a church dependent on Europe for its theological reflection and

pastoral praxis, the Latin American church began to develop its owns themes ( ... ). Thus, the

50 Pour Vatican II, l'histoire du salut est intrinsèquement liée avec l'histoire de la perdition et du péché du monde.
En Amérique latine, ce péché du monde est spécifié comme un péché social et structurel. Ce sont des systèmes,
structures et coutumes sociaux qui produisent comme effet, attitudes, pratiques et conséquences qui contredisent la
volonté de Dieu et offensent le prochain. BOFF. Op. cif. , p. 32.

35
central themes at Medellîn were the poor and justice; love for our brother an sisters, and peace -in

a situation of institutionalized violence; and the oneness of history and the political dimension of

faith 51». Manuel Alcalà arrive à la même conclusion mais il préfère résumer la position de Pedro

Casaldaliga en vue d' étayer sa perspective du synode. Selon ce dernier, Medellin représente: « a)

la consécration d' une nouvelle identité latino-américaine; b) l' ébranlement de la structure

excessivement ministérielle - hiérarchique de l' Église; c) le renouveau du sacerdoce et de .la vie

religieuse ; d) une mise en œuvre de l'Église populaire à travers les communautés de base et

l' éducation libératrice de Paulo Freire; e) un engagement politique chrétien et début des théologies

de la captivité 52 ».

Méthodologiquement Medellin va prendre en compte les apports des études scientifiques

de la réalité. Le décret sur la justice s' ouvre en assumant ces études comme incontournables pour

avoir une. idée de la réalité sur laquelle on réfléchit en vue de la transformer .. Il assume les

différentes approches. D ' où la pertinence de sa conclusion: « cette misère, comme fait collectif, est

une injustice qui crie vers le ciel 53 ». Quoique tributaire de Medellin, la théologie de libération ·

prétend transcender · l' orientation fortement pastorale du synode, pour prioriser la dimension

sociopolitique de l' agir chrétien. Elle se situe ispo facto dans la théologie politique européenne qui

fait déjà tradition et qui pourrait porter le nom de théologie de la révolution en accompagnant le

processus de l' indépendance des anciennes colonies européennes africaines et asiatiques. Mais

nous dirions, comme nous le signalerons plus loin, que le courant pastoral restera et demeurera un

courant légitime de cette théologie.

51 OLIVEROS Roberto, « History of the theology of liberation» in ELLACURIA Ignacio et SOBRINO Jon,
Mysterium Liberationis. Fundamental Concepts of liberation theology, Maryknoll: Orbis, 1993, p.15.
52 ALCALA Manuel « théologie de la libération, histoire, courant, critique» in Coll. Théologies de la Libération,
document et départ Paris: Cerf/Centurion, 1985, p. 15.
53 II Conférence générale de l'épiscopat latino-américain, L 'Église dans la transformation actuelle de l 'Amérique
latine, conclusion de Medellin, Paris: Cerf, 1992, p. 59.

36
iii. Puebla et Théologie de la libération

Si, pour certains, Medellin a jeté les bases de la théologie de 'la libération, Puebla en 1979

représente la consolidation ou la consécration définitive de cette théologie. En effet, ce synode a

consacré les grandes orientations de cette théologie, sa méthodologie et ses options

fondamentales : une théologie qui part de la situation des pauvres et des appauvris, en vue de

l' analyser, de la critiquer et de la transformer. Cela amène les évêques à prendre une option

fondamentale pour les pauvres et à concevoir une église communautaire au service de la libération

intégrale du pauvre. Ce sont-là ces thèmes qui vont être l' objet de notre réflexion dans les pages

qui suivent. Ceci étant dit, il ne nous · reste qu'à nous c.entrer sur la définition ou les

caractéristiques spécifiques de cette théologie.

37
Chapitre II.

1. Vers une définition de la théologie de la libération latino-américaine

Parler du fondement de la théologie de la libération consiste à parler non seulement des

concepts de base qui font de cette théologie une théologie particulière, mais aussi de saisir ses

caractéristiques, ses préoccupations fondamentales. Il s' agira donc de comparer les deux

théologies européennes et latino-américaines en vue de voir le bien fondé des discussions d' ordre

épistémologique et méthodologique qui ont surgi. Cette polémique a été dure et vécue parfois

comme une injustice. Elle a donné par contre des opportunités privilégiées aux théologiens de la

libération pour clarifier leurs positions et éclaircir les zones d' ombres de l' intuition fondamentale

qui est l' op,tion fondamentale pour les pauvres, et pour déterminer la spécificité de la théologie de

la libération

a) Les points communs des différents courants

Cette entreprise de vouloir synthétiquement rendre compte des concepts de bases et des

grandes préoccupations de la théologie de la libération peut rencontrer une difficulté non

facilement surmontable. On se rendra vite compte que parler de la théologie de la libération, c' est

parler d'une convergence d' une multiplicité de courants. Chacun d' eux met l'accent sur un aspect

spécifique de l' intuition fondamentale s4 . Comme on le verra au cours de cette étude, les grands

détracteurs de cette nouvelle théologie ne prendront pas cette peine de bien cibler leurs

interlocuteurs, mais ils vont condamner en bloc la théologie de la libération et ceci tous les

courants confondus. Dégageons ce que certains des théologiens disent de leur théologie.

Selon J.L Scannone sj , la théologie de la libération est« un projet théologique global» qui

puise sa source dans l' expérience spirituelle, qui n'est autre que la «praxis politique» ; elle part

54 Voir la note # 2.

38
de la critique de la réalité «historico-sociale locale ». Elle affirme que la praxis libératrice a

provoqué «une crise de foi et une rupture épistémologique» en faisant «du peuple son suj et

d' inspiration théologique et du théologien qui est du peuple, le porte-parole; elle est« critique et

prophétique »; elle critique la foi à partir des données de l'histoire et celle- ci sur la base de la foi.

L' histoire est donc, « le lieu théologique fondamental, d' où l' importance de la tradition pour cette

nouvelle théologie 55 ».

Juan José Tamayo ajoute les raisons sous-jacentes à ces caractéristiques en insistant sur le

lieu d' inspiration de cette théologie. Il affirme que

the theology of liberation is developed neither in the dark recesses of the monastic
libraries of yore, nor in academic centers of knowledge and culture, nor in the
classic loci of the concentration of the theological knowledge and church power.
Rather, it is generated in the framework of the liberation processes, and concrete,
historical liberation movement of Latin America: hence its sociopolitical
dimension which is consubstantial to it but does not exhaust it. It is generated in
the broad spaces of "not knowing" and "not having": hence it prophetie and
denunciatory nature, it is generated on the periphery on the world: hence its
frequently alleged "marginality" and "partiality··... To be-all and end-aIl of
liberation theology is to give an account (razon) of faith in the God of the poor,
and of the hope that proclaims a future of greater justice for the oppressed masses .
. . .In the felicitous expression of Salvadoran theologian Ignacio Ellacuria, this
theology seeks to give reasons for the reason of a believing people 56 .

Selon Alcala, les multiples courants courant de cette théologie semblent bien s' entendre au

moins sur six points fondamentaux:

l'acceptation de Vatican II, de sa conception engagée de l' Église et de la


nouveauté biblique. Deuxièmement, une interprétation de la théologie «en
situation» à partir de la perspective de A.L. en fonction de laquelle sont jugées
inadéquates d' autres théologies plus spéculatives et moins pratiques ...
troisièmement, prédomine une méthodologie inductive qui procède des données
réelles vers les principes et qui est marquée du sceau de 1'« orthopraxis »
transformatrice considérée comme son objectif primordial. Quatrièmement,
l'intégration interdisciplinaire des apports offerts par les sciences
contemporaines. .. Cinquièmement, on retrouve une fibre de dénonciation
prophétique: elle s'appuie sur une option radicale pour les pauvres comme lieu

55 ALCALA M. , Op. cif. , p.20.


56. TAMA YO Juan José «Reception of the theology of Liberation» in ELLACURlA 1. SJ and SOBRINO J. SJ,
Op.ci!. , p. 34.

39
théologique et lieu de la foi chrétienne privilégié, selon l' exemple de Jésus-Christ
interprété dans une vision christologique ascendante à partir de son humanité ...
Sixièmement, on considère l'Église vivante comme un lieu théologique de
première importance à partir duquel le théologien doit exprimer la foi comme un
porte-parole 57 .

Arrêtons-nous à la pensée de Gustavo Gutierrez et Leonardo Boff considérés comme deux

des principaux représentants de la théologie de la liberation.

b) La théologie comme « pensée critique»

Gutierrez, qui a inventé le concept de théologie de la libération en 1971 , reconnaît qu' il

n 'ajoute aucun thème nouveau dans la réflexion théologique. En définissant la théologie,

l' intelligence de la foi, comme « pensée critique» de la réalité socio -politique et ecclésiale, il dit

qu' il ne fait qu' offrir une nouvelle manière de faire la théologie. À notre avis, en offrant cette

nouvelle manière, il a repris certaines inquiétudes et certaines traditions qui étaient ensevelies,

mais sans avoir été totalement exploitées. De ces inquiétudes, nous en retenons trois: la place de

la situation socio - politique du croyant et du théologien, l' agir du croyant en vue de la

transformation de cette situation, le rôle du pauvre dans la réflexion théologique et dans la pratique

ecclésiale.

i. La situation sociopolitique du croyant ou du théologien

La pauvreté sociale de l'Amérique latine est contre la dignité humaine, contre la volonté de

Dieu. Le pauvre perd la notion de sa dignité humaine, et sa condition de fille et de fils de Dieu.

Inspiré par les apôtres tels que saint Paul et saint Jacques, l'auteur déclare « Cette pauvreté n' est

pas une fatalité, c'est une condition. Ce n'est pas de l'infortune, de l'adversité, c'est une injustice.

57 Ibid , 30-31.

40
C'est le résultat des stDlctures sociales et de catégories mentales et culturelles. Elle est liée à la

façon dont la société est construite dans ses diverses manifestations 58 ».

iL La praxis libératrice et l'espérance.

La réflexion théologique doit être .un discours avec des implications pratiques et concrètes.

Cette théologie conçoit l' histoire comme un processus de libération de l'homme. C'est une

ouverture au futur. Elle apparaît comme une tâche, comme une affaire politique. En construisant

cette histoire, l'être humain se dispose, s'oriente et s'ouvre au don qui donne son sens ultime: la

rencontre définitive et totale avec le Seigneur et avec les autres 59 . La praxis libératrice en dernière

instance se base sur la parole de Dieu. C' est une profonde analyse de la parole de Dieu et cette

parole « est en même temps promesse pour le monde. Le message évangélique, en nous révélant

Dieu, nous révèle à nous-mêmes dans notre situation et dans nos rapports avec les autres

hommes 6o ». C' est l' actualisation du Royaume. La praxis est l'espérance qui nie tout fatalisme.

Dans un monde sans espoir c'est-à-dire sans liberté, l'espérance signifie une rupture. L' espérance

nous redonne la liberté, la conviction que nous pouvons prendre la vie, notre vie en main. ·Le

Royaume de Dieu n'est pas une réalité à venir, mais est déjà présent dans l'histoire humaine

depuis l' avènement du Roi, Dieu fait homme 61 •

La praxis libératrice se base donc sur sa compréhension du Dieu - Amour. L'engagement

social et politique du croyant se base sur cette nécessité d' actualiser cet amour en construisant des

liens de fraternité, de solidarité et de communion. Il s'agit de nous laisser séduire par la parole de

Dieu et de penser notre foi, de donner raison de notre espérance à partir d'un engagement qui se

veut plus radical, total et efficace. La praxis libératrice est un effort intellectuel en vue de rompre

58 Au cours d' une conférence prononcée le 16 Décembre 2003, à l'occasion de sa nomination comme Professeur
émérite de l'Université Catholique Pontificale de Pérou. http://www. marianistas.org/comunidad2032220.htm
59 GUTIERRES Gustavo, Théologie de la Libération: Perspectives, Paris: Lumen Vitae, 1974, p.26.
60 Ibid. , 22-23.
61 Cf la Conférence le 16 Décembre, note #58.

41
-- - - - - - - - - - - - - - - - - - - - -- -- - - -- -

avec les dichotomies entre la théorie et la pratique, la foi et la politique, la vie spirituelle et la vie

quotidienne.

iii. Le rôle du pauvre dans la réflexion théologique et le travail ecclésial

Leonardo Boff pense que toute théorie ou toute réflexion intellectuelle part d'un lieu très

spécifique. Le penseur, au cœur de l' Occident, approche la réalité politique et environnementale de

façon différente de celui qui lutte dans les bidonvilles de Port- au- prince. Dans le premier cas la

destruction de l' environnement est liée au désir d'exploitation effrénée et de contrôle et de

domination de la nature; dans le deuxième cas, la destruction et la pollution de l' environnement

sont, paradoxalement dues à la pauvreté. C'est dans cette perspective que l' auteur pense que le lieu

à partir duquel la réflexion théologique s' élabore en Amérique Latine, doit être celui du pauvre.

Pour Boff, aborder le lieu du pauvre n' est autre que la prise en compte de « sa cause, de son

existence sacrifiée, de sa lutte, de ses intérêts pour la vie, le travail, sa dignité et ses loisirs 62 ».

Les pauvres représentent la grande majorité en Amérique latine et dans le monde. Ne pas entendre

leurs voix, leurs cris qui demandent un mieux -être ou d' être pris en compte ne révèle que du pur

cynisme et d'une complicité antiévangélique. « Assumer le lieu du pauvre c' est le premier geste de

solidarité, affirme Bof:r3 ». D' où la nouveauté du travail théologique à partir de l'Amérique Latine.

La novedad reivindicada por la TL consiste en que es una reflexi6n de fe a partir


y desde dentro de la praxis de la liberaci6n. Téngase en cuertta 10 siguiente: no se
trata de reflexionar sobre el tema te6rico "liberaci6n", sino sobre la praxis
concreta de la liberaci6n realizada por los pobres y por los aliados de los pobres
junto con los pobres. Los cristianos motivados por su fe, se comprometen al lado
de los pobres en la transformaci6n de la sociedad, a fin de que haya en ésta mas
bienes deI Reino de Dios, tales como justicia, participaci6n, - dignidad y
fraternidad 64 •

62 BOFF Leonardo, Teologia desde ellugar dei pobre , Santander: SaI Terrae, 1986, p.IO.
63 Ibid.
64 La nouveauté revendiquée par la théologie de la libération consiste dans le fait que la réflexion sur la foi se fait
à partir et à l' intérieur de la praxis de libération. Il faut tenir compte de ce qui suit: il ne s'agit pas de réfléchir sur la
théorie de la libération mais sur la praxis concrète de la libération réalisée par les pauvres et leurs alliés. Les chrétiens
motivés par leur foi s'engagent aux côtés des pauvres en vue de la transformation de la société afm qu' il y ait

42
Et cela prend un type de théologien engagé et militant selon cet auteur en ajoutant

que

La originalidad metodol6gica de la TL es la acci6n transformadora (praxis) et


compromiso concreto con los grupos de reflexi6n- acci6n. Es a partir de este
compromiso real desde donde se elabora la reflexi6n teol6gica sobre los
distintos temas. El te610go deja de ser un simple profesor 0 especialista religioso
et pasa a ser, ademas, un militante65 .

En déterminant le lieu à partir duquel s' élabore la théologie de la libération, il est-

nécessaire de définir la spécificité du travail théologique qui en découle.

c) Le travail théologique selon Gutierrez

Cette notion de travail théologique fait référence à «une attitude lucide et critique à

l' égard des conditionnements économiques et socio - culturels, de la vie et de la réflexion de la

.communauté chrétienne 66»; et aussi, «la réflexion théologique serait une critique de la société et

. de l' Église, en tant que convoquées et interpellées par la parole de Dieu. Elle est donc une théorie

critique, à la lumière de la parole de Dieu reçue dans la foi , animée par une intention pratique, et

par conséquent, indissolublement unie à la praxis historique 67 ». Gutierrez insiste en paraphrasant

Y-M Congar: «La vie, corinne prédication et engagement historique de l'Église sera pour

l' intelligence de la foi un lieu théologique privilégié. [Et] réfléchir sur la présence et l' agir du

chrétien dans le monde signifie sortir des frontières visibles de l' Église, être ouvert au monde,
68
écouter les questions qu'il pose, être attentif aux avatars de Son devenir historique ».

beaucoup plus de biens du Royaume tels que la justice, la participation, la dignité et la fraternité. BOPP Leonardo
Teologia desde ellugar deI pobre, op cit , p. 25.
65 L ' originalité méthodologique de la théologie de la libération est l'action transformatrice (la praxis) et
l'engagement concret avec les groupes de réflexion-action. C' est à partir de cet engagement réel qu'on élabore la
réflexion théologique sur les différents thèmes. Le théologien cesse d'être un simple professeur ou un spécialiste
religieux pour être, en plus, un militant. Ibid, 27.
66 GUTIERREZ, Op. cit. p. 27.
67 Ibid.
68 Ibid , 28.

43
La théologie comme « intelligence de la foi» se différencie de l'idéologie en évitant d' être

une justification d'un certain ordre social ou ecclésial donné. Gutierrez pense qu' en se basant sur

les sources de la Révélation, (Bible et Tradition), la théologie situe l' agir du chrétien dans un cadre

beaucoup plus large et évite au croyant de tomber dans « l' activisme» et l' «immédiatisme». En

exerçant son jugement de façon permanente, et en relativisant et considérant, «les réalisations

historiques comme du provisoire », la théologie exerce une fonction libératrice à l' égard de

l' homme et la communauté chrétienne, en leur évitant tout fétichisme et toute idolâtrie 69 . C' est

dans cette perspective, que Gutierrez pense que cette réflexion critique est constante, varie et doit

se renouveler continuellement parce qu'une « théologie qui n' a comme points de références que

des «vérités» établies une fois pour toute ne peut être que statique et, à la longue, stérile 70». La

théologie joue un rôle prophétique en tant qu' elle fait une lecture des évènements historiques dans

l' intention d' en dévoiler et d' en proclamer le sens profond.

d) La méthode de la théologie de la libération selon Gutierrez

Gutierrez pense que l' agir humain est un lieu de réflexion théologique. Cet agir est

historique et varie avec le temps. D' où la nécessité de recourir aux sciences sociales pour mieux

saisir cette réalité. Et comme celle-ci constitue « le lieu privilégié» de la réflexion théologique, la

théologie est appelée à être très attentive à la variation qui est intrinsèque à tout processus

historique et social. C' est dans cette perspective que l'auteur affirme qu' en tant que « [r]éflexion

critique sur la société et sur l' Église, la théologie est une intelligence progressive et une certaine

manière variable [et qui] en quelque sorte, des sentiers inédits 71».

69 Ibid. , 28-29.
70 Ibid., 29.
7 1 Ibid.

44
La méthode utilisée est la méthode herméneutique. Elle part de la réalité pour comprendre

ce que Dieu veut communiquer à son peuple. Gutierrez part de l'attention consciente de cette

réalité qui nous interpelle personnellement et institutionnellement. C' est une lecture critique de la

praxis historique, qui ne se veut pas cloîtrée, ou le fruit d'un travail purement de laboratoire ou de

pure spéculation, mais « doit enfoncer ses racines dans la terre des hommes, gagner les lieux, où

en ce moment, bat le pouls de l'histoire, et[ ensuite] se laisser éclairer par la parole du Seigneur de

l'histoire qui s' est engagé de manière irréversible dans l'actuel devenir de l' humanité, pour

l'amener à son plein développement 72 ». Aussi insiste-t- il sur le fait que ce dernier est possible

seulement s' il est éclairé par les sources de la révélation que nous avons déjà mentionnées. En

d'autres termes la praxis de la libération joue le rôle donné, comme parole première, et la théologie

n'arrive qu' en second lieu, pour éclairer sur cette praxis en la contrastant avec les vérités révélées.

2. Théologie de la libération et libération de la théologie selon Godefroy Midy 73

Godefroy Midy signale le danger d' absolutisation d'un point de vue pour prophétique et

dynamique qu' il soit. Il pense que la perspective de Gutierrez doit être complétée par celle de J. L

Segundo, tout en reconnaissant que Gutierrez lui-même est conscient de ce danger. Cependant,

selon Midy, Segundo prône plus clairement le recul du théologien face à sa propre réflexion et à

ses acquis afi.n non seulement de ne pas répéter les mêmes erreurs de la théologie traditionnelle qui

absolutise son discours, mais aussi pour éviter d'être récupéré et absorbé par la classe dominante,

politique et ecclésiale. Dans ce sens, la théologie doit être une «pensée critique» à l' égard d'elle-

72 Ibid , 31.
73 Bien que cet auteur ne soit pas bien connu parmi les grands théologiens de la libération, il constitue pour nous
un élément clé dans l'appropriation haïtienne de la théologie de la libération. Le dialogue qu'il établit avec G.
Gutierrez et J. L. Segundo, son adhésion à la dimension politique de cette théologie vont marquer la théologie
haïtienne des trois dernières décennies. Nous allons dans cette partie de notre réflexion cerner la compréhension de
MIDY Godefroy S.J. du travail de ces théologiens latino':'américains. Sa thèse de doctorat nous sera une pièce
précieuse: Jalons pour une théologie haiïienne libératrice en dialogue avec G. Gutierrez et J.L. Segundo, thèse
doctorale, Université de Montréal, Décembre 1976.

45
même et de ses propres fondements. D' où la naissance de «la libération de la théologie», un

courant du travail théologique qui se tient sur le qui-vive contre toute tendance à confondre un

point de vue du réel avec le réel. En effet, Midy définit la libération de la théologie comme <<la

méthode par laquelle l' effort de réflexion sur la foi pourra éviter d'être récupéré par le système 74».

Dans la même veine, Segundo, cité par Midy, affirme que « la libération de la théologie est une

méthode libératrice pour détecter les mécanismes de la réalité sociale qui déterminent mais

demeurent cachés à la conscience. D' où la facilité avec laquelle ils déterminent la théologie 75».

Segundo, selon Midy, arrive à cette méthode par le fait qu' il conçoit « la théologie comme une

superstructure »76 parmi d'autres. Comme telle, elle peut être aussi bien au servièe de la liberté et

de la libération, qu'au service de la censure, de la domination et dé l'exploitation. Que la théologie

veuille se libérer d' elle-même revient à dire qu'elle doit se méfier de ses grandes affirmations ' et

être aussi consciente de la contextualité de ses affirmations et leurs dimensions conjoncturelles.

Midy pense que la superstructure théologique diffère des autres par le choix de son

destinataire, c'est-à-dire, entre les opprimés ou les oppresseurs 77, ce qui entraine le choix entre le

système socialiste et le système capitaliste. Partant de ces choix, les grandes questions qui se

posent à la libération de la théologie seraient, selon Midy: «Est-ce que l'idéologie dont se sert la

foi pour s'exprimer est au service des opprimés ou des oppresseurs? Dans les pays exploités, est-

ce qu'un système socialiste ne pourrait pas être préféré au système capitaliste régnant pour être la

future idéologie de la théologie?78». Mais de façon moins partisane, la question serait: Est-ce que

74 Ibid. , 16.
75 Ibid. , 18.
76 Ibid. , 19.

77 Ibid.
78 Ibid.

46
« l'Évangile peut offrir une nouvelle interprétation de la Parole de Dieu qui rende libres les classes

et races opprimées pour s'engager sans inhibition dans le processus libérateur?79».

Midy a raison de signaler deux obstacles à cette question méthodologique. La neutralité

d'un certain académisme et une prétendue impartialité scientifique 8o • Mais, ajoute-t-il, « pour

qu' il y ait possibilité de méthode libératrice de la théologie, il faut qu' il y ait engagement81». Et, à

notre aVIS, Segundo pose alors «deux conditions pour qu' il y ait possibilité de méthode

libératrice: 1) La richesse et la profondeur de nos questions et nos soupçons [vis-à-vis] la réalité.

2) La profondeur d'une nouvelle interprétation de la Bible 82 ».

Midy observe donc une certaine complémentarité et une certaine interdépendance entre la

théologie de la libération et la libération de la théologie, tout en notant aussi un certain ordre

chronologique d' émergence de chacune d' elles. En effet, il pense que «la théologie de la

libération est née de la crise de la théologie du développement, tandis que la libération de la

théologie est née de la crise de la théologie de la libération. La libération de la théologie est

l'autocritique que la théologie de la libération a portée sur elle-même 83 ». Mais l'interdépendance

peut s' articuler plus clairement de la façon suivante: « si la méthode de la libération de la théologie

est indispensable pour empêcher une récupération de la théologie libératrice, la méthode de la

79 Ibid , 19-20.
80 Ibid. , 20.
81 Ibid Cependant, si engagement veut dire choisir l'un ou l'autre des systèmes, nous pensons qu ' il y a une petite
dérive dans l' argumentation. La lecture même de l' évangile nous dit que Jésus en prenant parti pour les pauvres refuse
de se lier à un parti ou un groupe politique nationaliste ou monopoliste ni à un groupe religieux de son temps. Cela ne
veut en aucun cas dire qu ' il n ' avait pas de sympathie pour l' un ou pour l'autre. On peut argumenter. que "n otre position "
est due à l'échec historique du socialisme. Ce qui pourrait être vrai parce que la chute du socialisme a mis en plein
jour ses failles et ses lacunes. Mais notre position part de la profonde conviction que le Royaume a sa propre
"dynamique qui transcende certains aspects positifs ou certaines valeurs humaines promues par un parti, ou par un
système social et politique, ou par une religion. En outre pensons-nous que le choix d' un système peut hypothéquer
cette même liberté dont se réclame la libération de la
82 Ibid
83 L ' autocritique consiste en trois points selon Midy « a) l'urgence des luttes révolutionnaires n'avait pas facilité
l'articulation et l' approfondissement de la théologie de la libération; b) on a été beaucoup plus porté à prêcher la
libération sociale que la libération théologique; c) les chrétiens révolutionnaires s'adressaient à la Bible en
sélectionnant les seuls passages scripturaires qui semblaient être en faveur de la libération, sans toujours se rendre
compte que ce genre de lecture rend oppressive la Bible elle-même ». Ibid , 30.

47
théologie de la libération est aUSSI nécessaire pour que la théologie ne se fasse pas dans

l'abstraction, mais dans la vie et dans la pratique des opprimés qui luttent pour être reconnus

comme personnes 84 .

Si Midy parle de la complémentarité entre Gutierrez et nous inviterions les

lecteurs à élargir ce cadre de complémentarité. Nous parlions plus haut de plusieurs courants.

Aucun d' entre eux n' est autosuffisant. Une critique objective de la théologie de la libération doit

prendre en compte cette multiplicité de courants, leurs nuances et leurs accents spécifiques qui

n'ont implicitement qu'un but: corriger les lacunes reprochées à telle ou telle autre perspective.

Midy était conscient de l'existence de ces courants au moment où il écrivait sa thèse, mais

il choisît Gutierrez et Segundo, parce qu'il avait eu une connaissance de leurs œuvres plus grande

que celle des autres théologiens de la libération et parce qu'ils se connaissent mutuellement. Cette

double affinité intellectuelle et personnelle allait marquer sa théologie et aussi la théologie de la

libération en Haïti.

En effet Godefroy Midy est considéré comme celui qui a introduit la théologie de la

libération en Haïti. Pour nous, il est l'incarnation de l' intellectuel « organique» de Gramsci, c'est-

à-dire de l' intellectuel qui profite des rencontres les plus anodines, des sessions formelles et

informelles pour partager cette nouvelle façon de penser la philosophie, la politiql:le et la théologie,

et de faire ressortir leurs dimensions révolutionnaires dans une situation de dictature politique et

. ecclésiale.

Par conséquent nous pensons que, pour aborder la question de la réception haïtienne de la

théologie de la libération, la pensée théologique de Midy s'avère incontournable. il . serait

intéressant de voir le chemin parcouru par cet auteur qui a connu les trois phases de cette

réception: la phase cachée ou la lutte contre le régime dictatorial des Duvalier, la phase de l' après-

84 Ibid. , 31.

48
chute des Duvalier et le régime des lavalassiens 85 avec Jean Bertrand Aristide, un ancien

théologien de la libération au pouvoir; et la troisième phase serait l'impasse actuelle où se trouve

l'église et le travail théologique en Haïti après la chute du pouvoir lavalas. Ce serait intéressant de

faire une recension de ses articles et surtout de ses cahiers de notes de cours, ses conférences et ses

retraites. Mais ce parcours déborderait notre propos. Nous allons donc nous centrer sur l' analyse

de quelques aspects théoriques auxquels il est resté fidèle tout au cours de l'évolution de cette

théologie et nous passerons en revue aussi l'impact des Ti legliz dans la réalité politique et

ecclésiale d' Haïti

Chapitre III.

La réception haïtienne de la théologie de la libération.

1. La lutte pour une théologie haïtienne libératrice (phase théorique)

Midy a fait un long détour, remontant l'histoire de la période de la colonisation en vue

d'asseoir les fondements du processus de la libération politique et théologique d'Haïti. En lisant

sa thèse doctorale, on pourrait diviser cette histoire de libération en trois étapes principales: a) la

période de l'humanisation, la période de la civilisation et la période du développement.

i. La période de l'humanisation, l'avilissement du christianisme

La lutte pour la libération a commencé, selon Midy, dès l'arrivée des premiers noirs d' Afrique

dans la colonie de saint Domingue. Dans sa recherche, cet auteur a remonté et livré dans les plus

petits détails l'histoire du marronnage politique, mais aussi, ajoutons-nous, du marronnage

religieux, des expatriés africains dans le nouveau monde et plus précisément dans la colonie de

saint Domingue. Il faudrait tout de suite ajouter que dans la perspective de cet auteur, la libération

85 Les lavalassiens sont les membres du parti politique fondé par Jean Bertrand Aristide, Famille lavalas. C'est un

parti dont la grande majorité de ses membres est issue des mouvements populaires des paysans et des quartiers
marginalisés des villes et des Ti Legliz.

49
politique marche de pair avec la libération religieuse et chrétienne. Cette première partie se situe

dans la période allant du XVIe siècle au début du XIXe siècle. C ' est justement la période du règne

du système esclavagiste européen et de l' avilissement du christianisme. Mais pour les classes

dominantes, politiques et ecclésiales, c ' est la période de l' humanisation. Il fallait humaniser cette

bête noire achetée en Afrique pour la rendre plus apte à faire fonctionner le système. Une bête

baptisée et scellée au fer chaud pour marquer son adhésion chrétienne assumerait plus facilement

sa fonction d' esclave. Humaniser cette bête, c' était aussi s' assurer qu'elle soit systématiquement

dépersonnalisée, acculturée et dépaysée le plus profondément possible. En effet, comme je l' ai dit

dans d' autres circonstances, le processus de ce dépaysement durant cette période était assuré par :

a) L ' arrachement des africains de l' Afrique, leur alma mater. Ils étaient pour la plupart des

vaincus des guerres intertribales et vendus aux plus offrants des colonialistes. L' africain en

terre d' Haïti est un produit et un instrument dont il faut tirer profit.

b) L' africain va être privé du droit de rester avec ses proches. Il va être envoyé dans un autre

groupe qui lui ·est culturellement et linguistiquement étranger et dans plusieurs cas, le

groupe d' accueil est composé d'anciens ennemis. La possibilité d'une cohésion sociale qui

déboucherait sur une certaine complicité est minime. Le groupe est hétérogène et constitué

sur la base de l' inimitié ancestrale de ses composants

c) Une politique de dissuasion était bien orchestrée par le système. Les bourreaux sont choisis

parmi les africains. Leur zèle dans le mauvais traitement de leurs pairs leur assurait la vie

sauve et leur valait certains privilèges. C'était diviser pour régner et créer la méfiance pour

prolonger l'avènement de la cohésion sociale, nécessaire à la lutte pour la libération.

d) Du point de vue religieux, le christianisme était imposé aux nouveaux convertis, toute

pratique de la religion traditionnelle était bannie et passible d'une peine maximale. Charles

50
Ridoré résume la réaction des esclaves en ces termes: « Baptisé contre son gré et affublé

d' un nom chrétien, l' esclave avait l' interdiction de persister dans ses croyances

. traditionnelles et de pratiquer les rites religieux de ses ancêtres. S' il entendait résister

contre l' aliénation, il ne pouvait le faire que de manière cachée, comme les premiers

chrétiens à l' époque des catacombes. Les cérémonies vodou avaient lieu la nuit, dans les

lieux retirés au fonds des forêts 86 ». Pour l' africain le christianisme .était le véhicule

idéologique du système qui prêchait l' obéissance dans la misère et promettait le salut

éternel, donc la pleine jouissance, dans l' au-delà. Ce christianisme, du fait qu' il était en

alliance avec le système, ne pouvait pas inspirer confiance aux esclaves. Comme

conséquence, malgré la vigilance des ministres religieux catholiques et les policiers

coloniaux, la pratique des religions traditionnelles n' avait pas disparu. Celles-ci, prônant

une religion égalitaire où toutes les classes sont confondues constituait pour l' africain un

retour symbolique en Afrique libre; une échappatoire aux atrocités physiques et à sa

chosification.

Si les colons avaient à leur serVIce le christianisme comme instrument idéologique, les

marrons 87 et les esclaves des champs trouvaient dans les religions africaines traditionnelles une

échappatoire, une réponse spirituelle à leur situation, et une véritable idéologie. Une fois les

barrières linguistiques franchies, la confiance établie, les marrons firent preuve non seulement de

génie militaire, mais aussi, de vrais chefs religieux. Ils ont pu canaliser la soif et la nostalgie de ces

esclaves vers leur libération. Mackandal, un des marrons actif contre les français dans les années

1750, capturé et brulé vif en 1758, fut érigé au rang des dieux et, selon des marrons et les

esclaves, eut le pouvoir de réincarnation. L 'histoire ou le mythe nous rapporte qu'un marron,

86 RlDORÉ Charles «Vodou, Mythe et Réalité », www. haiticulture.ch (dernière visite décembre 2008)
87 Le marron est un esclave qui est en cavale et qui se réfugie dans les forêts pour fuir le système esclavagiste.

51
Boukman, était doté de pouvoir extraordinaire et exerça une emprise magique sur la masse des

esclaves. Il organisa en 1791 une cérémonie religieuse où sera « scellé sous le signe du vodou le

pacte sacré: vivre libre ou mourir 88 ». Cette cérémonie ne fut autre que l' expression du rejet du

système esclavagiste en bloc et plus profondément, le rejet du christianisme blanc et colonialiste et

de son Dieu. Celui-ci, aux yeux des esclaves, était assoiffé du sang des noirs ; il fallait donc le

détruire pour restaurer l' autorité du Dieu protecteur des noirs, le Dieu de la vie pour tous.

Il est intéressant de constater que la destruction de ce Dieu des blancs passe par la prise de

conscience de l' esclave, de sa soif de liberté et de sa dignité. Boulanan établit le lien entre la

religion et la politique, la religion et l' éthique. La passivité que prêchent les catholiques est

démasquée. Le salut n' e.st plus considéré comme un cadeau qui avilit l'homme africain, mais

comme l' invitation à la responsabilité personnelle dans le devenir de la cité. Ce salut n ' est plus

personnel, mais communautaire et politique. Le Dieu des noirs crie vengeance, mais il ne livrera

pas bataille en lieu et place des esclaves, c' est à eux de se prendre en main. Ce qu' ils firent douze

ans plus tard en renversant le pouvoir colonialiste par les armes.

Malheureusement, cette prise de conscience fut vite récupérée par l' oppresseur, mais cette fois .

par l' entremise des dirigeants haïtiens. En effet, nos dirigeants issus du mouvement des marrons,

sachant plus que quiconque la force persuasive du vodou, feront feu de tout bois pour diminuer sa

force et son emprise sur les masses. Il n'était plus question «d'humanisation» mais de

« civilisation».

88 MIDY Godefroy, Op. cif. 282.

52
ii. La période de la civilisation et anti-vodou

Au lendemain de l' indépendance, le principal souci de nos dirigeants était de faire rentrer

Haïti dans le cercle des nations dites civilisées, des nations chrétiennes. Le prix à payer était de

payer l' indemnisation pour les guerres de l' indépendance et les torts infligés aux français et aussi

de réduire le vodou à sa plus simple expression. Encore une fois le christianisme, pastoralement et

théologiquement, allait se mettre au service des néo-colonisateurs. Il allait donc s' assurer que la

religion populaire de la nouvelle nation fût déclarée œuvre du démon. Celle-ci était portée par des

adeptes du vodou, analphabètes et incultes et considérés par les églises chrétiennes comme fils du

diable.

Mais cette diabolisation de la religion populaire haïtienne était en réalité une nouvelle

idéologie au service de l' instauration du système féodal dans l' île. Un petit groupe, se considérant

héritier légitime de colons français, accapara la plus grande partie des terres et des biens et réduisit

littéralement la grande masse à l' esclavage, utilisant le fisc comme prétexte et moyen civilisé .de

répression. Cela a eu pour conséquence l'exclusion des grandes masses du bénéfice de

l'indépendance. L' histoire de la première république noire de la planète, instaurée à l' issue d'une

guerre contre l' occupant, est faite des révoltes répétées des esclaves contre les despotes haïtiens et

contre l' occupation du territoire par des étrangers ·et aussi contre le christianisme, qui s' est

vilement mis au service de ces derniers. Les haïtiens et haïtiennes ont vaillamment résisté mais

« la puissance de leur ennep1is et leur trahison par les classes possédantes [apatrides] eurent raison

de leurs courage et de leur héroïsme 89 ».

89 Ibid , 288.

53
iii. La période antisocialisme.

A côté de la lutte politique, faite de révolte armée contre les occupants haïtiens et

étrangers, le début de 20 ème siècle a vu naître un mouvement intellectuel qui pensait que la lutte

pour la libération passait par une redéfinition de l' être haïtien, par l'acceptation de sa culture, de

son histoire, mais aussi, par un rejet de la pastorale chrétienne qui exalte la fatalité humaine et

subtilement renvoie la solution de tous les maux dans l' au-delà. Ce mouvement prônait la

responsabilité de chaque haïtien pour renverser l'adversité naturelle et la démission générale qui

ne faisaient que l' affaire des nantis. Il voulait renouer avec le communautarisme haïtien ou le

combitisme, qui est une forme d'entraide communautaire. De ce mouvement était né le

communisme haïtien dont Jacques Roumain est un porte-parole9o . La lutte anti-libération prenait

alors une autre tournure. Elle se tournait contre le communisme et le socialisme haïtien et contre

l' indigénisme. Le christianisme donnait encore le ton, il incarnait l'allié fidèle du système.

Contre la théorie et le système socialistes, à la façon Russe ou à la cubaine, les pays

capitalistes dont les Etats-Unis d' Amérique du Nord proposaient la théorie capitaliste du

développement. Il s' agissait de fournir aux pays sous-développés les ressources économiques et

les technologies nécessaires. Mais en réalité, comme les économistes de la théorie de dépendance

l'ont si bien démasqué, c'était une autre stratégie pour maintenir sous contrôle ces pays dits sous-

développés et maintenir en échec toute aspiration à une solution socialiste qui aurait pris en

compte les besoins réels de libération de chaque peuple selon ses caractéristiques propres. La

théorie de développement niait ipso facto toute valeur à la culture, à l'histoire de chaque peuple.

90 Jacques Roumain est un romancier haïtien communiste dont l'œuvre classique, Gouverneur de la Rosée, met en
évidence la problématique d'un paysan superstitieux et dévot et qui démissionne face à l'adversité de la sécheresse,
de la mort prématurée, de la division des familles et des clivages claniques. Ce romancier prêche la réconciliation,
l' union et l' effort humain pour renverser l'état des choses.

54
Cette théorie prônait une culture homogène de consommation, sans égard pour un processus de

vraie libération.

La théologie du développement a aussi vu le jour; le monde et sa transformation, plus que

jamais, furent objet de la recherche théologique. La création n ' est plus figée, selon cette théorie,

elle est un on going process. Teilhard De Chardin est réhabilité et l' homme est considéré comme

partie prenante dans le processus du salut. En Haïti, les écoles chrétiennes élitistes se multiplient,

les coopératives pour les développements locaux sont promues par les paroisses et les

organisations communautaires et sociales à vocation économique sont privilégiées. Il fallait

démontrer ou faire miroiter les côtés positifs du capitalisme, mais sans mettre en question ses

fondements qui sont justement le contraire du développement durable au niveau planétaire, c' est-

à- dire sans mettre en 'question les privilèges du petit groupe bénéficiaire. Et pour s'assurer que des

éventuelles mises en question restent inefficaces, cette théorie de développement avait

théoriquement et pratiquement privilégié des gouvernements dictatoriaux et corrompus. C ' est à

partir de ce constat que Midy affirmait que «c' est la structure capitaliste du pays qu' il faut

chercher à renverser. Sans cette révolution radicale, renchérit-il, toutes les réformes entreprises ne

feront que masquer cela même qui est à changer, la structure 91». D ' où la nécessité d' une théologie

libératrice.

b) Théologie haïtienne de la libération

La théologie de la libération' en Haïti doit s'inscrire dans cette lutte pour la libération
92
intégrale de l'homme. Et selon Midy Godefroy, elle doit être au service du socialisme haïtien , ou

91 I bid , 290.
92 Ibid , 294.

55
de la gauche haïtienne. Midy part de deux convictions: a) en situant les riches à droite et les

pauvres à gauche, il pense que Jésus a opté pour la gauche en s' identifiant au pauvre et il croit qu'

«à travers toute l ' histoire de l' Église, les chrétiens font un choix de la gauche quand ils

reconnaissent un privilège au prisonnier, au réfugié, au pauvre et à l' étranger93 »; b) il pense que

« toute forme de neutralité est une prise de position camouflée pour le capitalisme et le statu quo,

et une trahison des classes marginalisées 94 ».

L' auteur prône une théologie qui transcenderait la dichotomie croyant - non-croyant,

chrétien - non-chrétien, chrétien- vodouisant95 , Église- monde 96 et qui fait de la justice sociale et

politique son thème principal. Pour arriver à bon port, ce projet théologique doit faire de la

conscientisation97 sa méthode. Par la conscientisation des masses haïtiennes, le théologien doit

viser à changer la mentalité et à relire et développer les grands thèmes de la théologie chrétienne,

tel que la providence, la grâce, le salut, le pardon et la réconciliation, à partir de la situation de

l 'haïtien 'pauvre et appauvri, analphabète, dont la mentalité est magique et superstitieuse.' La tâche

du théologien est d'aiguiser le sens éthique de l'engagement humain et chrétien du pauvre et sa

soif de justice, en lui faisant savoir que la solution ne viendra pas du ciel, mais de son effort

quotidien et de sa révolte contre toute injustice. Midy, inspiré de Jacques Roumain, dirait qu' « il

s'agit de les faire passer d'une conscience pré-critique et archaïque à une conscience réfléchie et

93 Ibid. , 292.
94 Ibid. , 293.
95 Ibid. , 310.
96 Ibid. , 382-389.
97 Le concept de conscientisation développé ici par l'auteur est particulièrement inspiré de Paulo Freire. Ce que
Midy retient de la pensée de cet , auteur est que' « pour que l' évangélisation ait une valeur conscientisatrice et
libératrice, elle doit partir de l' aspiration à la libération des opprimés et de la volonté de mobiliser la foi à leur service,
après l' avoir purifiée de ses séquelles coloniales. Ibid. , 305.

56
politique. Ils doivent faire appel à leur propre responsabilité et créativité et non a un Dieu-

providence qui ferait tout à leur place 98 ».

Cette nouvelle façon de faire le travail théologique fait appel aussi à une ecclésiologie

nouvelle qui pousse l' Église vers un engagement politique et social, non réformiste, mais

révolutionnaire. En Haïti comme en Amérique latine cette nouvelle église est connue sous le nom

de « communauté ecclésiale de base », en Haïti, « Ti kominote legliz».

2. Ti Kominote Leglir9(TKL) ou Ti Legliz (phase pratique)

Voulant répondre aux exhortations du Vatican II, l' Église d' Haïti, suivant l' exemple de

l'Amérique latine, créa plusieurs centres de formation en vue de répondre au souci de donner une

formation adaptée aux laïcs 100. Cette formation populaire aurait joué un rôle important dans la

prise de conscience politique et sociale de l' agent pastoral. Les gestes de solidarité entre les

participants de groupes de prière, le désir de répondre aux exigences de la Bible et à la dimension

pratique de l'oraison, c'est-à-dire l'engagement social et communautaire, commencèrent à émerger

de "façon systématique et organisée.

Si les communautés ecclésiales de base sont reconnues comme telles à partir de 1980, leur

apparition en Haïti peut remonter à plus d'une dizaine d'années. Selon Auguste Joint ce fut dans le

Nord du pays, à Pilate, et en 1968 que les groupes de prières se dotèrent pour la première fois du

nom de « Ti Legliz », « Petites Églises ». Chacun des neuf diocèses d'Haïti en vint à compter des

98 Ibid. , 298.
99 Pour une histoire complète de Ti legliz, en Haïti je suggèrerais au lecteur de lire le livre de JOINT Louis
Auguste, Éducation Populaire en Haïti. Rapport des Ti Kominote Legliz et des Organisations Populaires,
Paris/Montréal, L'Harmattan, 1996. Ce livre nous servira de référence pour cette étude. Il révèle des informations de
très bonne qualité des théologiens et des acteurs qui ont initié ce mouvement en Haïti. Mais ce qui nous intéresse plus
c'est de signaler l' aspect pratique de la réception haïtienne de la théologie de la libération en Haïti en continuité de la
vision politique des théologiens haïtiens, dont Godefroy Midy.
100 JOINT Louis Auguste, Éducation Populaire en Haïti. Rapport des Ti Kominote Legliz et des Organisations
Populaires, ParislMontréal: L'Harmattan, 1996, p.104-105.

57
dizaines de groupuscules qui se réclamaient de Ti Legliz. Aussi faut-il avoir en esprit que ce

mouvement ecclésial n'était pas nouveau dans la région. Il était déjà une tradition dans l'Amérique

Latine. Ce mouvement a été reconnu par Medellin et réaffirmé par Puebla. Dans cette partie de

notre étude, et sans minimiser l'importance de l'histoire de ce mouvement, nous nous contenterons

de signaler quelques moments importants de son évolution en Haïti, et aussi son importance dans

le processus de conversion qui sera abordé plus directement dans la deuxième partie de ce travail.

a. Les années dorées de TKL

Les années 1981-1986 peuvent être considérées comme les années dorées de ce

mouvement ecclésial haïtien 101 . L'année 1981 consacrée Année Eucharistique contribua à

revigorer ce mouvement en impliquant les agents pastoraux et les communautés dont ils sont

responsables dans cette campagne de renouveau eucharistique. Les leaders de Ti Legliz étaient

valorisés et supportés. Vers la fin de l'année suivante, l' Église catholique termina un symposium

marial avec cette fameuse devise: «l ' Église c'est vous, vous c' est l'Église ». Les Ti et le

peuple des croyants se l'approprièrent littéralement, en la traduisant comme ce qui suit: l'Église

c'est nous, nous c' est l'Église. (En créole haïtien, legliz se nou, nou se legliz). Ces activités

ecclésiales allaient contribuer à grossir les rangs des adeptes de cette nouvelle manière d'être

Église. Celle-ci se sentait plus encadrée par la hiérarchie ou la grande Église. En 1985 on comptait

déjà plus de cinq mille Ti Legliz 102 .

En 1983 la visite de Jean Paul II va constituer un nouveau départ pour l'Église d'Haïti,

dans ses deux versions, hiérarchique et communautaire ou populaire. «Il faut que les choses

changent ici ! » dira le Pape. De cette exhortation papale à un changement radical, les leaders

lO I Ibid. , 104-112.
102 Ibid. , 109.

58
communautaires et les théologiens comprirent un changement politique, social et ecclésial. Cette

visite et cette exhortation serviront désormais de référence aux théologiens et aux pasteurs de

libération contre les attaques de ceux et celles qui sont en faveur du statu quo. L'Église

hiérarchique, voyant l' irréversibilité de ce courant du changement, se détachait non du régime

mais du pouvoir des Duvalier. Elle s' impliquait de jour en jour aux côtés du peuple. Les petites

communautés s' identifiaient à leurs pasteurs qui semblaient retourner au bercail, avec un certain

mea culpa. Cette union et apparente réconciliation entres les deux versions de l'Église ont

contribué à faire chuter la dynastie des Duvalier en février 1986.

b. Les années difficiles.

À partir de 1987, suite aux échecs essuyés par les tentatives d' instaurer une théocratie en

faisant élire un fidèle à la foi catholique et obéissant au Magistère, l'Église catholique reprit sa

distance par rapport à l'Église populaire et, par ses faits et gestes s'est déclarée anti - populaire et

néo-duvaliériste. Elle est tout à coup redevenue hantée par le socialisme. Elle a mis fin à sa

campagne d'alphabétisation, réorienté les programmes des radios catholiques qui ne se sont plus

occupé de la réalité et restaient muettes quand ses membres ont été persécutés et assassinés par les

militaires et paramilitaires pour leur prétendue implication sociopolitique. Les petites Églises vont

connaître toutes sortes de persécutions.

c. Une possible explication de la persécution des Ti Legliz

La notion même de «petite église» (ti Legliz) est problématique et accusatrice. Elle

s' identifie à une certaine opposition de valeurs par rapport à l'Église hiérarchique dite « grosse

Église ». Celle-ci se réfère dans la mentalité du peuple à une Église qui est au service du puissant

contre le peuple; à une église pro-duvaliériste, pro-capitaliste; une Église qui se préoccupe de

l' apparence chrétienne mais non de l'être chrétien; elle est engagée aux côtés des classes

59
possédantes qui excellent dans les œuvres de charité en combattant sans pitié toute action

subversive visant à mettre en question le régime politique et l' autorité ecclésiale.

La Ti Legliz, était l' Église proche et solidaire qui essayait d' unir la parole à l' action, mais

aussi qui prenait au sérieux les exigences qu' implique la liberté humaine et spirituelle. Ces petites

communautés voulaient remplacer la foi puérile et sacramentelle de la grande Église par une foi

adulte et politique.

Cette foi adulte posait problème et à l' Église et à l' État. Mais curieusement, la persécution

ne faisait que raffermir la conviction des membres des petites Églises. Leur situation leur rappelait

celle de la première communauté des chrétiens. Les leaders, les théologiens et pasteurs: Godefroy

Midy, Jean Bertrand Aristide, William Smart et Jean Marie Vincent, ont contribué à nourrir cette

lutte par leur enseignement, leur prédication, leur prise de parole publique. Ils comparaient la lutte

de Ti Legliz à celle menée par le peuple Israël et la première communauté des chrétiens.

Les chefs de l' Église voyaient le danger qui les menaçait s'ils laissaient ce mouvement

fleurir. Ils risquaient de rester avec leurs autels mais sans fidèles, parce que la prière de la

communauté était assurée par elle-même. Les · gens parlaient de leurs problèmes avec plus de

profondeur au leader qu'au prêtre. Celui-ci n'avait plus le contrôle de la conscience et cela

diminuait énormément son pouvoir. Le prêtre se refusait d'accepter ouvertement ou consciemment

ce qu' il avait toujours été: administrateur de sacrement. Ce refus est paradoxal puisque c' était

justement le rôle traditionnel du ministre. Mais il est très révélateur parce qu'il démasque

l' apparente a-politisation ou neutralité de l' Église.

En outre, aux yeux du peuple organisé en Ti Legliz, la liturgie officielle et sacramentelle se

dévoile, elle est l' instrument de contrôle social au service du statu quo. D ' où la réaction de la

60
grande église contre la petite Église, qui se nourrit d' une spiritualité transcendant cette . vision

sacramentelle et réductrice de la foi traditionnelle. La petite église offre bien des moyens d' être en

communion avec le Christ. Elle comprend que celui-ci privilégie l' amour, la justice, la solidarité et

elle se considère plus ouverte et œcuménique. La question fondamentale n' est pas si vous venez à

la messe, ou si vous êtes baptisé ou marié ou si vous êtes vodouisant. Elle est ouverte au

pluralisme religieux et plus axée sur la lutte pour la fraternité et la justice.

Comme nous disions, la petite communauté menaçait le pouvoir des prêtres et les évêques.

L' Église perdait son influence politique, parce que les politiciens pouvaient passer outre le prêtre

s'ils avaient l'appui des leaders des petites églises. Ceci nous amène à confirmer en partie la

version des opposants de ce mouvement ecclésial qui pensaient que les petites églises risquaient de

se confondre avec les mouvements populaires ou les bases des partis politiques. La manipulation

des leaders des petites églises et l' infiltration des marxistes communistes demeuraient une réelle

possibilité, mais l'Église et les capitalistes ont exagéré cette possibilité. La vraie raison de la

persécution des Ti Legliz est que l'Église hiérarchique n' arrivait plus à digérer sa mise à l' écart ou

sa défaite dans la formation de la conscience des croyants. Ainsi faudrait-il comprendre que

lorsque l' Église parlait de politisation, il faut entendre communisme. L'Église n' a pas peur d' être

politisée, en autant que ce soit une politique de droite.

La critique que l'Église et les capitalistes ont fait à la petite Église renvoie à la mise en

question de l'idéologie qui la nourrit, en d'autres termes la théologie de la libération. Ainsi le

moment est-il venu de nous pencher sur les principales critiques et reproches adressés à cette

théologie. Selon les critiques une communauté marxiste se nourrit d'une idéologie marxiste. Ti

legliz est marxiste, la théologie de la libération se serait pas conséquent autre qu' une idéologie

61
marxiste. Voyons cette critique de plus près et autres critiques que nous explorerons pour en

déduire les conséquences pour le processus de libération intégrale qu' est la conversion.

Chapitre IV

Les principales critiques à la théologie de la libération.

Ceux qui critiquent la théologie de la libération sont nombreux. Ils se trouvent dans le

monde entier et sont de toutes catégories. On y trouve des pasteurs, des théologiens et des simples

laïcs qui s' opposent à la théologie de la libération, surtout à son apparente absolutisation de la lutte

politique pour la transformation du monde. Dans ce travail, nous voudrions nous centrer sur les

principales critiques que le cardinal Ratzinger a adressées à la théologie dans trois de ses textes,

non seulement en sa qualité de théologien mais aussi en tant que préfet de la congrégation pour la

doctrine de la foi. Sa critique représente la voix et la position officielle de l'Église catholique.

D'où son importance pour notre étude.

1. J. Ratzinger et la théologie de la libération

Dans ses notes «les conséquences fondamentales d'une option marxiste », le Cardinal

Ratzinger analyse de façon asystématique les concepts fondamentaux de la théologie de la

libération. Il reproche aux théologiens de la libération leur réductionnisme, c' est-à-dire

l'absolutisation du politique. Ratzinger pense que les théologiens de la libération réduisent la

théologie à sa fonction politique. Ces théologiens, selon lui, qualifieraient d'idéaliste toute

théologie qui ne prend pas pour objet de réflexion le processus de la praxis transformatrice de la

communauté et du peuple. Mais il observe que «pour un théologien qui a appris sa théologie dans

la tradition classique, il est difficile d'imaginer que l'on puisse sérieusement épuiser la réalité

62
globale du christianisme dans un schéma .de praxis sociopolitique 103». Ratzinger se propose donc

d'élucider, dans un premier temps, les présupposés christologique et épistémologique qui fondent

cette théologie avant de passer à l' analyse de ses concepts fondamentaux.

Du point de vue christologique, il lui semble que les théologiens ont privilégié le Jésus

historique de Bultmann. Ce dernier aurait mis en cause l' historicité du Christ de la foi. Il croit que

« l' exégèse de Bultmann a consisté dans le fait que la crédibilité historique des Évangiles se

trouvait ébranlée: le Christ de la tradition ecclésiale et le Jésus historique présenté par la science

appartiennent évidemment à deux mondes différents 104».

L 'herméneutique de Bultmann représenterait une autre de ces influences néfastes. Selon

Ratzinger, cette méthode épistémologique «a pour tâche d' actualiser en connexion et avec la

détermination du domié historique. Il s' agit d' une entre l' alors et l'aujourd'hui 105 ». Ce qui

gène, c' est que cette méthode qui prétend être scientifique va se servir de « l' analyse marxiste de

l'histoire comme la seule qui revête un caractère scientifique 106». Cela implique qu' il n ' y a qu'une

alternative: le capitalisme ou le marxisme. Et les théologiens de libération ne semblent pas vouloir

explorer d' autres possibilités. Ratzinger étaye sa thèse en citant Gutierrez qui affirme que « la lutte

des classes est une donnée de fait, et la neutralité sur ce point est absolument impossible 107». Cela

conduirait à réduire le pauvre de la bible au pauvre du prolétariat; la communauté des croyants

déplacerait donc l'Église hiérarchique dans son rôle d'interprétatrice de la parole de Dieu ; et

103 RA TZINGER Cardinal Joseph, « Conséquences d'une option marxiste» in Théologies de la libération, op. cit.
p. 123. (Il faut en toute justice dire que cette réflexion n'était pas destinée à la publication. C'étaient des notes privées
en vue d'un travail plus scientifique. Nous ignorons l'histoire qui a conduit à sa publication. Mais ce qui nous
intéresse c' est qu ' il condense essentiellement ses principales critiques qui vont être reprises et développées dans les
documents postérieurs).
104 Ibid , 125.
105 Ibid , 126.
106 Ibid.
107 Ibid.

63
l' expérience de la praxis libératrice du peuple deviendrait l' expérience fondamentale. Le peuple

ici, selon Ratzinger, doit être entendu en opposition à la hiérarchie de l'Église catholique. Et celle-

ci par le fait de se proclamer garante des vérités permanentes doit être considérée comme une

instance ennemie du progrès, et surtout, parce qu' elle pense «métaphysiquement» et contredit

ainsi l' histoire I08».

Le préfet de la Congrégation pour la doctrine de la foi va, ensuite, s' en prendre aux

. concepts clés de la christologie de la libération de lon Sabrina S.l. Il observe que les concepts tels

que la foi , l'espérance, la charité, l'amour, le règne de Dieu, la mort et la résurrection sont

interprétés à partir de la lutte des classes. La fidélité à l' histoire remplacerait la foi ; l' espérance se

définit comme confiance dans l' avenir; «l' amour consiste dans l' option pour les pauvres

entendue comme l'option pour la lutte des classe»; le règne de Dieu « doit être compris sous

forme de prise de parti et tourné vers la praxis 109 ». Pour Sobrino, selon Ratzinger, « la résurrection

est, en premier lieu, une espérance pour ceux qui sont crucifiés, lesquels constituent la majorité des

hommes: tous les millions d' hommes auxquels l'injustice structurelle s'impose comme une lente

crucifixion 110». Maintenant, sans cibler un théologien en particulier, Ratzinger continue avec la

liste des concepts qui, selon lui, ont été mal interprétés. L' exode devient image centrale de

l' histoire du salut; l'Eucharistie est comprise comme fête de libération des classes en lutte, la

rédemption est synonyme de libération. Et la vérité n' est pas un objet de la métaphysique mais un

objet historique.

L' auteur reconnaît, par contre, la cohérence interne de la théologie de la libération

puisqu' il affirme qu' « avec les prémisses de la critique biblique et de l'herméneutique fondée sur

108 Ibid , 127-128.


109 Ibid , 129.
110 Ibid.

64
l' expérience d'une part et l'analyse marxiste d' autre part, on a réussi à créer une vision d' ensemble

du christianisme qui semble répondre pleinement tant aux exigences de la science qu' aux défis

moraux de notre temps I II ». Mais il dénonce sa radicalité et affirme que celle-ci représente un

« A mon avis, dit- il, on peut ici reconnaître très clairement le mélange entre \une
vérité fondamentale du christianisme et une option fondamentale non chrétienne,
qui rend l' ensemble tellement séduisant: le discours sur la montagne est
effectivement la prise de parti de Dieu en faveur des pauvres. Mais
l'interprétation des pauvres dans le sens de la dialectique marxiste de l'histoire et
l'interprétation de la prise de parti dans le sens de la lutte des classes est un saut
. aIl0 genos d ans 1eque Il e contraIre
elS . se presente
, .
comme 1· d ·
entIque 113 ».

Dans un deuxième texte 114, quelque mois plus tard, le cardinal a donné beaucoup plus

d' explications sur ses appréhensions et sur le danger qui, selon lui, guette cette théologie latino-

américaine et l' Église si celle-ci y adhère aveuglement. Nous allons essayer de résumer l' essentiel

de ce document historique: «L' instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération».

Dans un premier temps, le Cardinal reconnaît le fondement biblique et doctrinal du concept

libération et accepte le fait que la théologie de la libération prend sa source dans l 'histoire de la

révélation du Dieu libérateur. Et il démontre magistralement que l'Église, dans ses multiples

encycliques, n'a jamais été insensible aux aspirations légitimes du peuple de Dieu, à sa libération

intégrale. Elle est alors consciente de la dimension libératrice du christianisme. La libération du

péché et de ses conséquences n ' est autre que son but ultime 115. Mais le Cardinal va partir de ce

fondement biblique et doctrinal pour saper les bases de la théologie de la libération latino-

I II Ibid. , 130.
11 2 Ibid. , 13l.
11 3 Ibid. , 129.
114 Il est dit que le premier texte de mars 1984 fut publié sans le consentement du Cardinal Ratzinger. En effet,
on peut noter la différence avec celui publié en septembre de la même année. Ce dernier prend les critiques
mais beaucoup plus élaborées.
115 RA TZINGER Cardinal Joseph , « L 'instruction sur quelques aspects de la théologie de la libération », in Coll.
Théologies de la libération, op. cil. p. 155-166.

65
américaine. On peut résumer sa critique en ces termes: l' utilisation qu' a faite cette théologie du

marxisme; la vérité de la lutte des classes justifie la violence ; Dieu se confond avec l' histoire,

et la nouvelle herméneutique.

Contre l'analyse marxiste, Ratzinger déplore que les théologiens utilisent de façon acritique le

marxisme comme critère ultime dans leur analyse .de la réalité. Les théologiens de la libération,

selon lui, ne tiennent pas compte d' une chose: le marxisme a surgi dans un contexte bien

déterminé. La réalité de l'Europe du 19ème s. peut partager plusieurs aspects similaires mais non

identiques avec celle de l' Amérique Latine de la deuxième moitié du 20 e s. Il semble au Cardinal

que l' approche de la réalité prônée par la théologie de la libération est viciée par le fait même que

les théologiens ne la situent pas préalablement par rapport aux présupposés théoriques et

idéologiques du marxisme qui leur servent de cadre théorique. Les présupposés de Marx et le

contexte qui ont rendu possible sa vision scientifique de la réalité auraient dû être élucidés avant

d' appliquer les conclusions qui en dérivent. Ratzinger croit que « ce préalable examen critique fait

défaut à plus d'une théologie de la libération Il 6». Il affirme non sans raison que « la première

condition d ' une analyse est la totale docilité à l' égard de la réalité à décrire. C ' est pourquoi une

conscience critique doit accompagner l' usage des hypothèses de travail que l'on adopte. Il faut

savoir que celles-ci correspondent à un point ·de vue particulier, ce qui a pour conséquence

inévitable de souligner unilatéralement certains aspects du réel, tout en rejetant d' autres dans

. En outre, la reconnaissance des présupposés d'une théorie est fondamentale, selon Ratzinger,

pour toute entreprise intellectuelle qui se veut critique. Cela éviterait à quelqu' un le danger

116 Ibid. , 167.


11 7 Ibid. , 169.

66
d'utiliser une théorie apparemment scientifique, malS profondément incompatible avec ses

convictions profondes. Pour Ratzinger, le marxisme est «athée et négation de la personne

humaine, de sa liberté et de ses droits 118». Et « vouloir intégrer à la théologie une analyse dont les

critères d' interprétation ,dépendent de cette conception athée, c'est s' enfermer dans de ruineuses

contradictions 119».

L' analyse marxiste de la réalité pose la question de la violence. La logique même de la lutte

des classes renvoie à une conception de la vérité partisane. Pour les théologiens de la libération,

selon Ratzinger, l' engagement aux côtés des opprimés est condition sine qua non d' une analyse

scientifique. Mais il note en contradiction que pour les marxistes« il n'y a de vérité que dans et

par la praxis partisane 120 ». Ce qui implique l'interprétation suivante si « la loi fondamentale de

l 'histoire qui est la loi de la lutte des classes implique que la société est fondée sur la violence. A

la violence que constitue le rapport de domination des riches sur les pauvres devra répondre la

contreviolence révolutionnaire par laquelle ce rapport sera renversé 121 ». Il continue: « la lutte des

classes est ainsi présentée comme une lutte objective, nécessaire. En entrant dans son processus,

du côté des opprimés, on « fait» (sic) la vérité, on agit « scientifiquement» (sic) en conséquence

la conception de la vérité va de pair avec l'affirmation de la violence nécessaire, et par là celle de

l'amoralisme politique 122». En outre, concevoir la vérité en termes classistes rend tout dialogue

avec les théologiens de la libération difficile, pour ne pas dire impossible, selon Ratzinger, « car

ces théologiens partent, plus ou moins consciemment, du présupposé que le point de vue de la

classe opprimée et révolutionnaire qui serait le leur, constitue seul le point de vue de la vérité. Les

118 Ibid , 168.


119 Ibid.
120 Ibid , 170.
12 1 Ibid

122 Ibid , 170-171.

67
critères théologiques de vérité se trouvent ainsi relativisés et subordonnés aux impératifs de la lutte

des classes 123 ».

Voir la réalité en termes de lutte de classe a donc aussi des conséquences théologiques et

ecclésiologiques graves selon Ratzinger. Et pour étayer cette affirmation, il reprend et enrichit son

premier texte. rappelle la perversion des concepts théologaux tels, la foi , l'espérance, la charité

qui se convertissent en fidélité à l' histoire, confiance dans le futur, et options pour les pauvres.

L ' eucharistie se réduit à une célébration des peuples en lutte et «le sens chrétien du pauvre est

perverti, et le combat pour les droits des pauvres se transforme en combat de classe dans la

perspective idéologique de la lutte des classes 124». Cette vérité que constitue la lutte des classes

affecte toutes les institutions. Sa prétention universelle et globale la convertit en critère pour

analyser toutes les autres instances de la réalité dont l' Église universelle. Celle-ci se trouve divisée

en peuple et en hiérarchie donc en opprimé et en oppresseur. Pour Ratzinger, c' est donc« une

mise en question de la structure sacramentelle et hiérarchique de l'Église, telle que l' a voulue le

Sèigneur lui-même. On dénonce dans la hiérarchie et dans le magistère des représentants objectifs

de la classe dominante qu'il est nécessaire de combattre 125 ».

Ratzinger reprend la critique de la méthode herméneutique. Cette méthode a un lien étroit

avec la politisation de la théologie. Tout est lu à partir d'un point de vue politique. D' où

l'importance de l'exode comme évènement clé pour cette théologie, parce qu'il rappelle la geste

politique de libération par excellence contre la servitude. Cette absolutisation politique de la bible

conduit, selon Ratzinger, « à nier la radicale nouveauté du Nouveau Testament et à méconnaître

la personne de Notre-Seigneur Jésus-Christ (sic), vrai Dieu et vrai homme, ainsi que le caractère

123 Ibid , 175.


124 Ibid , 173.
125 Ibid , .173.

68
spécifique de la libération qu' il nous apporte et qui est d'abord libération du péché, lequel est la

source de tous les maux 126 ».

Dans une deuxième instruction « sur la liberté chrétienne et libération» publiée en mars 2006,

le cardinal a essayé de rendre compte de l'incompatibilité de la doctrine marxiste avec la notion de

personne et celle de la liberté prônée par le christianisme. Les théologiens comme G. Gutierrez,

Enrique Dussel et Pablo Richard vont soutenir une position beaucoup plus nuancée pour ne pas

dire totalement opposée à celle du Cardinal.

2. Les réactions de Gustavo Gutierrez, Enrique Dussel et Pablo Richard

Déjà en 1982 Gutierrez avait répondu aux attaques du genre de celles du Cardinal, qUI

provenaient de ses collègues européens et américains. Il que «les attaques les plus

agressIves contre la théologie de la libération, sous prétexte d'orthodoxie et de fidélité au

magistère ecclésiastique (une nouveauté pour certains de ces représentants les plus connus) font

partie de la réaction de défense d'un ordre social qui a senti ses fondements s'ébranler et qui, une

fois de plus, en appelle au religieux pour renforcer sa position 127 ». De façon plus directe il a

répondu aux critiques de Ratzinger, avec ses observations dans un texte, « Théologie et sciences

sociales» qu'il a publié en août 1984.

D'entrée en matière, Gutierrez rappelle que la fidélité dans la suite du Christ requiert une

capacité d'adaptation de la communauté chrétienne. C'est« une capacité à s'enraciner dans les

vrais problèmes de son temps et dans l'expérience de la foi 128 ». Les écoles dites classiques, si

elles sont fidèles à l'Évangile, ne peuvent pas se soustraire à cette règle. C'est dans ce sens que

126 Ibid., 175


127 GUTIERREZ, La force historique des pauvres, op. cit. 164.
128 GUTIERREZ« Théologie et sciences sociales» in coll. Théologies de la libération, Op. cit., p.183.

69
Gutierrez comprend que ces écoles devaient se préoccuper de la mentalité moderne. Et « l' Église

s'est retrouvée alors dans un contexte social et intellectuel qui soumet la foi et le style de vie des

chrétiens à une exigence critique ... et la réflexion théologique continue à aborder le sujet pour

donner une nouvelle vigueur à l'énoncé de la parole du Seigneur dans le monde moderne 129».

Mais est- ce que cela justifie l'adoption aveugle d'un courant philosophique?

Gutierrez s'oppose à toute forme d'asservissement intellectuel. Pour cette raison il croit

injustifiée la critique qui veut faire comprendre que la théologie de la libération se subordonne de

façon acritique à la théorie marxiste de la réalité 13o . Il reconnaît, toutefois, que la théologie de la

libération utilise des éléments marxistes par le biais des sciences sociales 131. Ces dernières sont

incontournables au moment où le théologien veut avoir une vision plus ou "moins juste ou

scientifique de la réalité. Gutierrez renforce sa position en rappelant que la théorie sociale qui joue

un rôle non négligeable dans la théologie de la libération est la théorie de la dépendance dont on a

déjà fait mention plus haut. Celle-ci est un produit exclusivement latino-américain et constitue

parfois une critique au marxisme, qualifié à bien des égards d' eurocentrisme 132 . Et parfois elle

« se situe aux antipodes de Marx 133 ». Ainsi démontre- t- il qu' « il n'est pas possible de réduire

l' usage des sciences sociales, et l'apport latino-américain non plus, à la version marxiste 134». Ce

n'est pas pour Gutierrez une négation « des apports de cette dernière à la connaissance des réalités

économiques et sociales, mais de percevoir avec netteté les distinctions nécessaires 135 ».

129 Ibid.
130 Ibid , 195-196.
13 1 Ibid ; 189-190.
132 Ibid , 190.
133 Ibid.

134 Ibid , 191.


135. Ibid

70
Cette dernière citation n' est autre qu' une de réponse à l' une des critiques de

Ratzinger qui juge la théologie de la libération trop servile, et subordonnée à une idéologie et

totalitaire. Gutierrez, par contre, montre que les théologiens de la libération tiennent bien compte

des présupposés du marxisme. Il fait savoir que cette vision athée et totalitaire de la réalité fait

objet de contestation au sein même du marxisme. Il affirme que pour les marxistes comme

« Gramsci et J-C Mariategui, l' analyse marxiste ou ses aspects scientifiques ne sont pas liés au

« matérialisme métaphysique »1 36 ». Gutierrez pense que cette critique de Ratzinger n ' avait pas

vraiment sa raison d' être puisque lui-même avait déjà émis des réserves et signalé des précautions

à envisager dans l' usage du marxisme. Aussi pense t- il que de nombreux documents avaient déjà

traité à saturation de cette"problématique. Il cite entre autres, Pacem in Terris de Jean XIII,

Octogesima adveniens de Paul VI, Puebla et la lettre du P. Arrupe aux prOVInCIaux de la

Compagnie de Jésus 137 .

Concernant la lutte des classes, en plus de démontrer que cette lutte n ' est pas une catégorie

marxiste par excellence 138 , Gutierrez se contente de renvoyer les détracteurs de la théologie de la

libération à lire les documents officiels de l'Église catholique romaine et des synodes et même des

lettres pastorales de certains groupes d'évêques européens qui publient conjointement des

documents à ambition universelle. Plus spécifiquement il rappelle que déjà Pie XI, dans

"Quadragesimo anno, reconnaissait la réalité conflictuelle de notre société et une des raisons de ce

conflit était la stratification et classification de la société. Les numéros 82 et 83 de ce dit document

ne peuvent être plus convaincants:

136 Ibid.
137 Ibid , 192.
138 Ibid , 199-200.

71
« En effet, jusqu' ici, et dans l'état actuel des choses dans la société humaine,
celle-ci reste très violente et instable, car basée sur des classes sociales de tendances
diverses et opposées, donc inclinées à des inimitiés et disputes» et dans le numéro 83
il constate: « Telle que sont les choses actuellement, le marché du travail et celui de la
demande séparent l' homme en deux classes, comme s' il s' agissait de deux armées
ennemies, et leur dispute transforme ce marché en un champ de bataille dans lequel
elles se battent cruellement 139. .

D ' autres théologiens comme Enrique Dussel admettent ouvertement l' usage du marxisme

dans l' analyse sociale de la théologie de la libération. Mais ils prennent le soin de se référer à une

théorie marxiste compatible avec la foi chrétienne. Dussel reconnaît volontiers l' empreinte de

Gramsci, Marcuse, Jürgen Moltman, Ernst Bloch, Louis althusser, Fidel Castro, André Gunder

Frank et Paulo Freire non seulement dans la théologie de la libération mais dans toute la pensée

latino-américaine en général 140. Ces théologiens veulent signaler

how simplistic a conservative criticism of liberation theology is when it accuses


it of being mandst in an ideological sense. · It was precisely the theology of
liberation, in aIl Christian responsability, that, long before its critics, had the
painstaking task of adopting a certain Marxism, one compatible with a Christian
faith received from prophets, from Jesus, and from church tradition immémorial
as weIl as recent (and of course ecumenical currents ).Anything like s stalinist
dogmatism, the economicism of the manuals, or «philosophical » Marxism is
altogether foreign to liberation theology 141.

Pour mieux étayer sa thèse, Dussel passe en revue les travaux de tous les grands

théologiens de libération qu' il connait. Il a découvert que la théologie de la libération part

justement de la crise de la théologie du développement des décennies précédentes. Cette crise a

conduit ces théologiens à considérer un éventuel apport du marxisme à l' agir chrétien 142. En

139 Ibid , 201. Pour plus de référence à des documents officiels, encycliques et des documents personnels le lecteur
peut consulter les pages 198 à 203 dans lesquelles l'auteur cite plusieurs documents officiels de l'Église qui font
référence à la société comme une société de classe. Par ces références l'auteur veut démentir de façon intelligente la
version selon laquelle cette conception c1assiste de la société n'est qu'un produit de la théologie de la libération.
140nuSSEL Enrique, « Theology of liberation and Marxism » in ELLACURRIA 1. ET SOBRINO J. Op. cit. p.
88-89.
14 1 Ibid , 88.
142 Ibid , 89-92.

72
d'autres termes, la théologie de la libération peut se considérer comme un regard chrétien sur le

marxisme. Celui -ci prête au chrétien certaines catégories pour saisir la réalité qui l'entoure.

En réaction aux critiques de Ratzinger, il affirme que la première « Instruction» de 1984

n'a pas réussi à démontrer l 'hétérodoxie de la théologie de la libération 143. En plus, il lui semble

que le document du Cardinal n' a pas pris en compte l'hétérogénéité des théories qui se réclament

du marxisme, ni non plus, des conflits internes et oppositions auxquels elles sont confrontées.

Dussel pense aussi que le document n'a pas saisi l' importance que la personne joue dans le

marxisme. Selon lui, la personne est l'une des principales catégories à partir desquelles Marx

critique la société capitaliste. Il déclare que

As for the human person, we may assert without fear of contradiction that, in
Marx, this person (Person in German), is the point of departure and continuous
point of reference in the erection of his categories and in his critique: «living
work» (lebendige Arbeit) is the pers on that, when «subsumed» or
« alienated » (sinned, in Christian categories), in capital, becomes a « thing » a
« tool » a mere «article of merchandises» - the very doctrine of Laborem
Exercens 144.

Concernant la deuxième instruction du 22 mars de 1986, sur la liberté chrétienne et la

libération, Dussel remarque que la grande différence entre la perspective de ce document et celle

de la théologie de la libération réside dans le point de départ du travail théologique. Pendant que le

document romain se préoccupe de la question de la vérité comme condition de la liberté, la

théologie de la libération fait face à des problèmes aussi primaires qu'avoir un repas chaud par

jour. Le document romain présuppose que ces problèmes sont déjà résolus l45 • Les grands débats

sur les concepts philosophiques de vérité et de liberté ont besoin d'un ventre rempli à l' abri des

. 143Ibid. , 94.
144 Ibid. , 93-94.
145 Ibid.

73
intempéries et d'une certaine capacité d' abstraction. C'est qu' «on a besoin du minimum de bien-

être pour pratiquer la vertu» dit le docteur angélique.

Pour finir, la critique selon la théologie de la libération a adopté le marxisme sans

mettre en question son athéisme implique une critique beaucoup plus fondamentale. La théologie

de la libération serait une idéologie pure et simple dont l' objet est la transformation sociale. Cette

critique facilement contestable voudrait en réalité dire que la théologie de la libération n ' a pas à

être prise au sérieux puisqu'elle n'a pas Dieu pour objet, mais la réalité sociale des pauvres. Cette

critique revêt une importance capitale pour notre réflexion, parce que sans Dieu on ne peut pas

légitimement parler de théologie. Et sans Dieu on ne pourra pas parler de la conversion dans la

théologie de la libération.

Les théologiens de la libération ont été alertés par la gravité de cette critique et Pablo Richard,

dans son article « Theology in the theology of liberation » répond précisément à cette critique. Il

tient à préciser dans cet article que la première préoccupation de la théologie de la libération

consiste non à prouver l'existence de Dieu mais à marquer sa présence au milieu des pauvres et

dans leur lutte pour la justice

F or the poor and oppressed, it is especially important to make God explicit, because
they suffer most from the manipulation of God. It is the poor, as weil who acquire most
from the greatest awareness of the tremendous contradiction between the mystery of
God as revealed in their history and the God named in routine, official fashion .... It is
a matter not of proving the existence of God, but of disceming the divine presence and
146
revelation in the history of the Iiberation of the poor •

C'est dans cette perspective qu' il faut comprendre l'approche théologique de la théologie de la

libération qui se veut un discours systématique sur Dieu, valable pour tous les milieux, mais une

146 RICHARD Pablo «Theology in the theoloy of liberation »in ELLACURlA Ignacio. ET SOBRINO Jon,
op. cil. p. 152.

74
théologie qui part de l' expérience de Dieu dans l' histoire 147 . Cette expérience divine, selon

l'auteur, est perçue premièrement dans l' Église universelle et locale et deuxièmement dans la

responsabilité politique. Dans l' Église, parce que le Royaume de Dieu « is revealed in the church,

of course, but it revealed beyond the church as weil, and often despite the church 148». Dans la

responsabilité politique, quand il s' agit d' un processus dans lequel le croyant allie sa foi à son

engagement politique dans la transformation de son environnement et dans la lutte pour sa

libération intégrale 149 .

En outre, la grande préoccupation de la curie romaine concernant l'athéisme h ' a pas sa raison

d'être en Amérique latine. En dehors de quelques intellectuels influencés par l' athéisme

intellectuel, scientifique et humaniste du monde moderne, la grande majorité de la population de

ce sous-continent se déclare croyante ou du moins théiste. Selon l'auteur, l'athéisme politique est

plus attractif et en fait, compte beaucoup plus d'adeptes dans ses rangs. Mais il ne présente pas un

grand danger pour le chrétien. L'athée .révolutionnaire partage l' aspiration de libération du

chrétien engagé. Et cet engagement constitue un terrain fertile de dialogue et d' entraide entre les

deux groupes. Ce qui est intéressant, c' est que les deux « revolutionary atheists and commited

Christians, different though they may be in language and motivation, entertain a critical attitud

toward religion. The atheistic revolutionaries speak of an ideologization offaith or offetichism.

Believers denounce the same thing as idolatry. Both do so from a common liberation

practice 150». Donc, l' Amérique latine fait facè non à l'athéisme mais à l'idolâtrie. Cette grande

147 Ibid , 153 .


148 Ibid.
149 L' auteur, Richard, cite, au moment de la rédaction de son article, l'exemple de la constitution de l'Afrique du
Sud et celle de Nicaragua pour faire la différence entre l'idole et Dieu. La première constitution fait un acte de foi à
Dieu pour justifier le 'système d'apartheid et dans la deuxième, la foi en Dieu est motif d'engagement dans la lutte
révolutionnaire. Ibid , 154.
150 Ibid , 155.

75
différence entre ces deux théologies doit renvoyer ipso facto à des conceptions différentes de

conversion. C'est ce que nous allons explorer dans la deuxième partie de ce travail.

76
Deuxième Partie

Conversion dans les sciences psychologiques, dans la théologie classique selon Bernard
Lonergan et dans la théologie de la libération

77
Chapitre 1

Comme nous l' avons VU; la grande discussion et l' antagonisme régnant entre Rome et les

théologiens de la libération résideraient dans cette confusion entre l'athéisme et l' idolâtrie; la

confusion entre la question sur l' existence de Dieu et la question sur le vrai Dieu. Cette confusion

empêche de bien préciser et de mieux comprendre le processus de conversion. Si on pousse cette

confusion à son ultime conséquence, l' on constatera que ne pas vouloir distinguer l' athéisme de

l' idolâtrie, c' est vouloir réduire tout le processus de conversion à un seul type de conversion.

C' est vouloir uniformiser l' acte d' évangéliser indépendamment du lieu, du contexte social,

politique et culturel de la personne à évangéliser; c' est vouloir simplifier un acte complexe sur

lequel est basé tout le christianisme.

Dans cette deuxième partie nous allons essayer de cerner le phénomène de la conversion du

point de vue scientifique et ensuite théologique. La distinction entre la conversion à partir de la

perspective scientifique et théologique ou religieuse nous sera très utile pour cerner les différents

types de conversions dans un contexte de lutte sociale et politique, mais aussi au niveau de la quête

de sens de la personne. Nous estimons que tout processus d'évangélisation et d' inculturation doit

tenir compte des types de conversion pour mieux accompagner le processus de libération totale

que la conversion religieuse implique.

Cette deuxième partie se divisera en trois chapitres. Le premier chapitre se subdivisera en

deux sections. La première section rendra brièvement compte de la perspective de la science

psychologique 'sur la conversion et la deuxième section de la perspective de la théologie classique.

Pour la perspective scientifique nous nous centrerons sur le débat des psychologues autour de ce

thème durant le 20 ème siècle qui a été inauguré suite à la définition de la conversion proposée par

William James au début du siècle. Pour la théologie classique, puisque très peu de travaux ont été

78
répertoriés dans ce domaine au cours' du 20 ème siècle, nous allons nous en tenir à l' analyse du

concept de conversion de Bernard Lonergan, assumant, ainsi, que celui-ci et ses disciples font

partie des principaux représentants de la théologie classique de la deuxième moitié du 20 ème siècle.

Le deuxième chapitre mettra en évidence l'apport de la théologie de la libération dans le débat sur

ce phénomène humain de la conversion. Pour ce faire nous analyserons certains travaux des

principaux représentants de cette théologie, notamment, Gutierrez, Jon Sobrino, Leonardo Boff,

José Comblin, Le troisième chapitre, en guise de conclusion, rendra compte de la compatibilité

ou de l' incompatibilité de la vision de la théologie classique et celle de la théologie de la

libération.

1. Variations scientifiques du concept de la « conversion»

Le concept de « conversion» varie selon la perspective à partir de laquelle on l'aborde. En

effet, Mario Forget, en 1997, dans sa thèse doctorale a montré que sociologiquement et

psychologiquement le concept se définit de façons différentes. Dans chaque discipline, il n'y a pas

de consensus entre les penseurs. Le lecteur trouvera dans cette thèse une recension de presque

tout ce qui a été dit sur le sujet du début du siècle jusqu'à 1997. On y apprend que

sociologiquement la converSIon serait, selon certains sociologues comme John Loftand et

Rodney, un «changement de vision du monde 151 » ; ou, selon un autre groupe, elle serait « le

processus par lequel une personne en vient à accepter l'idéologie d'un groupe». Cela comprend

trois étapes, « la rencontre du groupe, l'acceptation des nouvelles idées du groupe et finalement

l'intégration du groupe 152». Selon cette conception, la religion donne au nouveau converti une

151FORGET Mario, Conversion Religieuse: Libération Humaine Thèse doctorale, Québec: Faculté de Théologie
Université Laval, 1997, p. 105.
152 Ibid.

79
instance de socialisation importante l53 ; un troisième groupe voit dans la conversion religieuse « un

changement d' identité I54 » et un quatrième y voit «le remplacement d'un univers de discours par

un autre ou l'acceptation d'un univers de discours jusque-là périphérique au statut d' autorité
., 155
premlere ».

I.a Le débat des psychologues

En psychologie, on se trouve en face de cette même difficulté de pouvoir trouver un

consensus entre les psychologues. Forget reconnait toutefois que Williams James demeure une

autorité dans ce domaine et que sa définition ne peut être ignorée. Nous allons nous en tenir à

James. Il nous servira de principal interlocuteur pour mieux saisir l'apport théologique de

Lonergan et des théologiens de la libération. Mais nous rendrons compte aussi d'une importante

analyse que M.T.L Penido dans son livre, la Conscience Religieuse. Essai systématique suivi

d 'Illustrations, a faite de James pour mieux situer le débat subséquent avec les psychologues de la

deuxième moitié du 20 siècle.

l.a.1 William James et ses interlocuteurs

James définit la conversion en ces termes: « être converti, être régénéré, recevoir la grâce,

vivre une expérience religieuse, gagner en assurance. Voilà autant d'expressions pour qualifier le

processus, graduel ou soudain, par lequel une personne jusque-là divisée, consciente d'être

mauvaIse, inférieure et malheureuse en conséquence d'une notion ferme pour les réalités

religieuses »156 Forget tire quatre conséquences de cette définition 157 : a) en tenant compte de

différents concepts utilisés par James, on peut parler du même et unique phénomène de la

153 Ibid.
154 Ibid , 106.
155 Ibid.

156 Ibid , 109.


157 Ibid , 109-110.

80
conversion; b) une conversion peut être interprétée comme un processus de résolution de conflits

intérieurs ;c) on en déduit qu'une conversion peut n'avoir rien à voir avec la religion; d)

finalement, pour James, il n'y aurait pas de différence entre la conversion brusque et la conversion

lente. Arguant que la conversion brusque aurait toujours besoin d'un processus de maturité.

C'est surtout cette dernière conséquence qui a provoqué toute une polémique entre les

psychologues européens et américains. C'est en réaction à cette polémique que M.T.L Penido se

sentait invité comme psychologue à resituer la psychologie religieuse dans la tradition de l'Église

en partant de la conception théologique de la conversion.

La.l.aJames et M.T.L Penido

Penido publia son livre en 1935 et y traita justement de la conversion et qui rendit compte

du débat qui s'établissait entre la vision purement psychologique ou psychanalytique de la

conversion et la conversion religieuse. Il dialogue dans ce livre avec, entre autres William James,

Starbuck et Sante De Sanctis. Dans le deuxième chapitre de ce livre, il essaie de saisir les

différents types de conversion. Il distingue « la typologie génétique, la typologie structurale et les

notions analogiques de la conversion 158 ». Pour l'objet de ce travail, nous allons analyser sa

typologie génétique. Pour sa typologie structurale, ses concepts tels que conversion intuitive,

volitive, intellectuelle, morale et sensible, semblent avoir été au cours de ces trois dernières

décennies, surtout avec Bernard Lonergan, l'objet d'un développement plus systématique et plus

théologique.

158 PENIDO MTL, la Conscience Religieuse. Essai systématique suivi d 'Illustrations Paris: Chez Pierre Téqui,
1935, p. 41

81
I.a.l.a.i. La typologie génétique dans la psychologie religieuse de Penido.

La typologie génétique fait référence aux causes de la conversion. La préoccupation de

ceux qui s' adonnent à la recherche de ce type de conversion est de savoir si la conversion qu' on

étudie est influencée uniquement par des facteurs extérieurs: influence de la foule, le prédicateur,

plaisir à des amis etc. ou si elle provient uniquement de l'intérieur. Dans le premier cas, Penido

parle de conversion exogène, et endogène dans le deuxième cas. L' auteur insiste sur le fait qu' il

parle bien de traits psychologiques dominants, mais non d' exclusivité d'un type par rapport aux

autres. Ainsi assume-t-il la tradition théologique thomiste qui affirme que la conversion n' est

jamais exclusivement intérieure ou extérieure mais les deux à la fois. En effet le docteur

Angélique avait déduit que «si la guérison du corps peut être endogène (par la réaction de la

nature), ou bien être aidée par un agent extérieur (médicament), en revanche la guérison spirituelle

ne peut jamais être purement endogène ou exogène, puisqu'elle requiert obligatoirement, la

collaboration de la volonté et de la grâce 159 ». Aussi Thomas reconnaît-il des dominantes avec sa '

théorie de double vocation. La vocation extérieure qui est le résultat de la prédication, les lectures,

les épreuves et la vocation intérieure qui impliquent l' intervention divine pour mouvoir le cœur de

l'homme, le diriger à la rencontre de Dieu 160 .

a.ii Conversion exogène

Plus spécifiquement la converSIon à traits dominants exogènes a une très forte dose

d' émotivité. Essentiellement grégaire 161 , elle est basée sur la condition pécheresse de l'homme. La

provocation de « la conviction de péché 162 » est condition indispensable à la conversion du croyant,

159 Ibid. 46
160 Ibid. , 46
16 1 Ibid, 50-52 L'auteur prend comme exemple les assemblées évangéliques, mais on peut penser aux journées ou
congrès Eucharistiques, aux journées mondiales des Jeunes, Journées mondiales de Prière et les congrès
charismatiques etc.
162 jbid. , 5 1

82
c'est- à-dire à l'expérimentation de la grâce et de la confiance divine. C'est « la dépression suivie

d'exaltation 163 ». A notre avis, la sotériologie sous jacente est .celle basée sur la gratuité absolue du

salut: faire en sorte que le salut soit expérimenté comme un don total, au-delà de tout mérite est

le but visé par cette pratique. Plus cette conviction est profonde, plus le salut apparaît dans sa

totale gratuité. Mais il yale risque que « la conviction de péché» puisse devenir totalement

obsédante, que certains sombrent dans la folie 164 . L'habileté du pasteur réside dans sa capacité

d'amener le croyant sombré dans le désespoir et dans la désespérance à faire le clic contraire,

c'est- à- dire, à faire ·surgir le sentiment de la confiance 165 , d'où le sens de la nouvelle naissance en

Jésus le Christ.

Le clic contraire exige au moins deux choses: qu' il y ait une certaine adéquation entre

l'autosuggestion et l'hétérosuggestion, c' est-à-dire que le désir profond du croyant se trouve

renforcé par la suggestion du prédicateur; et deuxièmement que le nouveau converti ne soit en

réalité qu'un croyant endormi dont l'enfance a été en quelque sorte nourrie dans une ambiance

chrétienne 166 . Cela ramène à confirmer la vision thomiste qui nie la possibilité d'une conversion

purement exogène. Mais Penido ne désarme pas. Fidèle à sa théorie de traits dominants

psychologiques dans chaque expérience de conversion, il fait remarquer, en illustrant par des

témoignages, que la participation du croyant, dans le contexte de la conversion exogène grégaire,

est réduite à son expression minimale et le croyant ne jouissait pas de toute son intelligence au

moment de sa prétendue conversion 167 . Et il conclut « qu'un certain nombre de conversions

163 Ibid. , 56 .
164 Ibid.
165 Ibid. , 52.
166 Ibid.

167 Ibid. , 52-53.

83
grégaires, puissent présenter des caractères pathologiques; ce sont des CrIses nerveuses à

remplissage religieux 168».

Mais qu' en est-il de la conversion génétique du type exogène d'un adulte? L' auteur pense

qu' elle obéit à ce même mécanisme. Seulement l' agent extérieur d' influence peut varier. Il peut

être le prédicateur, un ami à qui on veut satisfaire, une doctrine 169 etc.

a.iii Conversion endogène

La conversion endogène est celle qui part de l' intérieur de soi. Celle qui n ' obéit pas au

dictat d' un prédicateur, ni ne se laisse piéger par la construction artificielle d' un environnement

émotionnel, mais« se caractérise par ceci que l'élaboration de la structure nouvelle est un

processus essentiellement immanent. Il n ' y a plus de synthèse toute faite , s' imposant du dehors à

l' acceptation de l'individu, mais conquête personnelle, fruit d ' un travail intime 17o ». Encore ici, il

s' agit de traits dominants. Les facteurs extérieurs jouent une certaine influence, reconnaît Penido,

mais elle est « hors de proportion avec le changement dont l'âme du converti a été le théâtre 17 1» ,

remarque-t-il. Le rôle du facteur extérieur serait d' «amorcer le travail de l' âme 172». Celle-ci,

avant de parvenir à la conversion, a un long parcours à faire 173.

168 Ibid. , 53.


169 Ibid. , 58-59.
170 Ib id. , 60.
17 1 Ibid.

172 Ibid.

173 Comme illustration de' ce parcours, l'auteur cite un long passage de Newman tiré du livre de ce dernier: Loss

and Gain, part II, ch. 6. (sic) que nous reproduisons ici: « il est impossible d'arrêter la croissance de l'esprit. Voici
Charles Geune anglican en train de devenir catholique), la pensée détournée de toute controverse religieuse, depuis
deux ans, et cependant ses opinions religieuses progressaient sans qu'il s'en fût aperçu. Cela ne pouvait être
autrement, dès l'instant où il mènerait une vie tant soit peu religieuse. Car s'il devait adorer le créateur et lui obéir, il
fallait que cette adoration et cette obéissance fussent accompagnées d'actes intellectuels: conclusions, jugements. Il
pouvait ne pas se rendre compte de ses croyances, jusqu'au moment où des questions lui seraient posées. Mais une
seule discussion avec un ami, comme celle qu' il venait d'avoir avec Carlton, ferait ressortir ce qu' il croyait
réellement, ferait mesurer les limites de chaque opinion telle qu' il l'épousait et les relations mutuelles entre
opinions ». Ibid. , 60-61.

84
Mais de façon générale, ce à quoi Penido veut nous convier consiste à nous faire saisir que

la conversion génétique, soit exogène, soit endogène, implique une rupture et une reconstitution.

Il faut détruire le moi non - .religieux pour que surgisse le moi religieux. C ' est dire en d' autres

termes ,q u' «une synthèse doit être désagrégée pour faire place à une autre 174». La différence

fondamentale réside dans le fait que, contrairement ·à la conversion exogène qui implique deux

moments consécutifs, désagrégation et réorganisation, dans la conversion endogène ces deux

moments opèrent simultanément 175 .

. Une autre distinction résiderait dans la modalité ou rythme de la conversion, c' est-à-dire

une conversion lente ou brusque. Les psychologues américains mettent l' accent sur la crise, donc

la conversion est comprise comme une sorte d'abandon. Les européens pensent que la crise qui

déclenche le processus est secondaire et l' adhésion ou l' acceptation volontaire de la nouvelle

synthèse, nécessaire et indispensable. « L ' essentiel ce n' est point le coup foudre, dit Penido, mais

la réflexion qui le suit et qui décide du changement grâce à l' acceptation raisonnée des

conceptions religieuses et de leur réalisation dans la vie pratique ; autrement, l' on aurait une

intuition religieuse, un choc émotif, non pas une conversion 176». La logique des européens, selon

l'auteur, semble lier la conversion religieuse à l'éthique, puisqu'elle devrait entraîner une

transformation de la praxis du converti. Du moins c' est cela que nous comprenons quand il écrit:

« tous les jours l' on rencontre des individus qui prétendent jouir d' une expérience religieuse alors

que leur existence n' est nullement modifiée l77 ».

Il est à constater que Penido n' a pas en principe contredit James. Il nie, comme ce dernier,

toute validité à la conversion brusque qui n' ait pas de suivi. Il admet que la conversion brusque est

174 Ibid. , 64.


175 Ibid. , 61-66.
176 Ib id. , 67.
177 Ibid.

85
une étape dans le processus d' une conversion plus profonde. Mais il s' oppose à tous ceux qui

pensent faire de la conversion brusque ou émotionnelle la conversion par excellence et à ceux qui

nient toute validité à la conversion lente, celle qui arrive après un long processus de discernement

et de changement progressifs.

I.b. James et les psychologues de la deuxième moitié du 20 ème siècle

Les psychologues, surtout les américains, de la deuxième moitié du 20 ème siècle, semblent

méconnaître ce débat engagé par Pénido avec les américains et aussi avec les freudiens européens

comme De Sanctis. Ils retournent à la vieille discussion. Non seulement ils pensent que ce

phénomène de la conversion ne peut pas se réduire à ces deux caractères, brusque et lent, mais ils

pensent aussi que la définition de James met dans une même catégories des expériences

complètement distinctes les unes des autres. Selon eux, d'autres facteurs doivent rentrer en ligne

de compte pour mieux déterminer la complexité du phénomène. Ils pensent donc qu' il y a

plusieurs critères et que chaque critère peut impliquer plusieurs types de conversion: le critère de

la diversité des processus psychologiques, le critère des perspectives théoriques, et le critère de la

durée ..Ce dernier critère se réfère à la conversion brusque, lente ou progressive à laquelle Penido

faisait référence et dont nous avons parlé plus haut. Il nous conviendrait de résumer brièvement ce

que les psychologues entendent par les deux premiers critères. On passera ensuite à la typologie de

Bernard Lonergan.

I.b.1 Critère de processus psychologiques

Selon Forget, Vergote regroupe cinq types de conversion sous ce critère : la conversion

revivaliste, type évangélique que nous venons d'étudier avec Penido; le deuxième rappelle le

phénomène psychanalyste de sublimation. Le troisième est la conversion progressive, à l'exemple


. ,

86
de Newman, le quatrième est la conversion par capitulation, et enfin le cinquième la conversion

par expérience religieuse.

Forget, après analyse, pense que Vergote a bien essayé de contredire William James mais,

en fin de compte, tous ces types de conversion peuvent bien s'expliquer en terme de durée:

brusque ou lente. Il pense que Vergote se contredit lui-même, puisque seulement le cinquième type

est une expérience religieuse. Les quatre premiers sont quoi alors, demande Forget? Il reconnaît

toutefois certaines valeurs à ce ,critère, parce qu' il met en exergue l' intervention de certains

facteurs non-religieux dans le processus de la conversion 178.

l.b.2 Critère des perspectives théoriques

Ici, Forget a recours à Vayne Oates. Celui-ci regroupe sous le critère des perspectives

théoriques six types de conversion. Selon le premier type, la conversion est un processus

d'acc-élération de la croissance normale. On trouve ici l'empreinte de Starbuck, C.G Jung et

Erikson. · Ces auteurs reconnaissent que des crises font partie du processus de croissance et la

conversion sert justement de solution à la crise. C'est la synthèse nécessaire en vue d' une étape

supérieure. «Il s'agit, donc, commente Forget, d'un processus qui raccourcit la durée de la crise

et par conséquent le processus menant à·la maturité », mais d' autres auteurs tels, Léon Salzman,

cité par Forget, montrent que le processus vers la maturité n'est pas sûr; la crise peut provoquer la

régression.

La deuxième perspective fait de la conversion un processus d'unification de la personne.

Celle-ci ferait face « au dilemme de la loyauté (parents-amis), celui de l'autorité (pouvoir) et celui

de la liberté individuelle ».

178 Voir FORGET Op. cil p. 125-128.

87
La troisième perspective serait un changement d'orientation, c' est la métanoia biblique qui

implique un changement radical, c' est-à-dire un changement intellectuel, moral, affectif « et par

conséquent l'adoption d'un nouveau système de valeurs avec tout ce que cela entraîne comme

résistance au sein de la personne 179 ». Comme nous allons voir, Lonergan reprendra et détaillera

cette perspective de façon plus exhaustive.

La quatrième .perspective « décrit la conversion comme un acte de soumission, ou plus

exactement de capitulation »; c'est le processus ou le croyant accepte l'évidence de son

impuissance et s'y soumet en s'en remettant totalement à Dieu. Forget pense que cette perspective

fait allusion à l' expérience des alcooliques anonymes.

Le cinquième, le révivalisme évangélique, et le sixième, la conversion séculière qui part de


1

l'impérieuse nécessité humaine de comprendre et de se sentir en sécurité 18o .

II. La conversion selon Bernard Lonergan

Si James . représente l'autorité, la référence obligée quand on veut appréhender le

phénomène de la conversion du point de vue scientifique, vers la fin du siècle, Bernard Lonergan

semble jouer le même rôle dans l'appréhension théologique de ce même phénomène dans le

monde occidental, surtout en Amérique du Nord. Dans cette section, nous allons considérer ce

penseur canadien et ses disciples comme ceux qui ont traduit de façon lucide et moderne la

perspective de la théologie classique de la conversion. Nous allons voir comment il a développé ce

que saint Augustin voulait dire quand il affirme:

Dans la foi , l' assentiment de la pensée enquêteuse se trouvent comme ex aqueo, car
l'assentiment n'est point causé par la pensée, mais par la volonté: l' intelligence, dans
l' acte de foi, ne se résout pas à un parti comme si elle était conduite au terme propre de
son mouvement, qui est la vision d'un objet intelligible; de là vient qu'elle n' a pas

179 Ibid , 131.


180 Voir FORGET, Op. cil., p. 128-135.

88
encore trouvé son apaisement, mais garde toujours cogitation et inquisition à propos de
ce qu ' elle croit, bien qu ' elle y adhère avec beaucoup de fermeté 181

Mais surtout ce que saint Thomas disait:

Tant que nous cheminons <en cette vie>, personne ne possède une volonté immobile.
Au contraire, tant qu ' un homme vit en ce mot:Ide, il est en chemin, tendu vers la fin
ultime. Sa volonté n' est pas si immobile dans le mal qu ' elle ne puisse être ramenée au
bien par la grâce divine 182 •

Ou: L' acte du croyant ne s' arrête pas à un énoncé, mais se fixe à la réalité 183 •

Ou: Le vrai est le bien de l' intelligence, mais n' est pas celui de nos puissances
d ' appétit ... »

Ou : La foi est une perfection de l' intell igence 184.

Nous ne pensons pas que Lonergan a pris chacune de ces références .de saint Thomas et de

saint Augustin pour les analyser de façon systématique, mais nous voulons croire qu' il les a sous-

entendues dans son traité sur la conversion. Mais, aussi, un lecteur attentif, se rendra-t-il compte

que toutes les typologies et les critères que nous avons analysés dans les sections antérieures sont

sous-.entendus dans le traité que Lonergan fait de ce phénomène, même quand il ne les a pas

explicitement cités. Ceci étant dit, nous allons passer, avec l' aide de ses disciples, à l' analyse de sa

conception de la conversion. Lonergan étudie le phénomène de la conversion à partir de la

.fonction dialectique de la théologie. Cette fonction s' occupe des conflits qui surgissent « des

déclarations des autorités religieuses, et écrits des théologiens. Ils portent sur des orientations de la

recherche des données, sur des interprétations, des exposés historiques, des modes d'évaluations

des horizons, des doctrines, des systèmes, ou des politiques qui sont opposés entre eux »185. La

conversion c' est un changement radical de l'horizon. Ce dernier est le lieu à partir duquel tout

181I bid , 28
182 Thomas D' Aquin, La Révélation, Somme contre les Gentils, IV, Paris: Flammarion, 1999 p. 33 7.
183 Somme théologique, 2a 2ae qu.l a. 2. ad cette citation est tirée de la thèse de mémoire de Gertrude Dumouchel
« La foi- conversion. Étude spéculative de ses caractères» Universtité de Montréal, 1960, p. 15.
184 S. Thomas. 2 a 2ae, quo 1, a. 3, ad lum DumouchelOp. cil. p. 15 .
185 LONERGAN J.F. Bernard, Pour une méthode en théologie , Fides, 1978, p.269.

89
prend son sens. Cet horizon tend à changer à mesure que la connaissance de soi et la connaissance

du monde s' élargissent, s' approfondissent; à mesure qu' on découvre d' autres réalités qui mettent

en question les réalités auxquelles on était habitué, mais qui n' arrivent pas à répondre

adéquatement aux exigences nouvelles.

Un lecteur attentif se rappellera en particulier l' une des typologies étudiées dans les

secteurs précédents. Il pourrait incliner, sans trop nuancer, à voir Lonergan appartenir à l' école de

ceux qui justement pensent que la conversion c' est le résultat du processus dynamique d' un

phénomène humain qui tend vers la maturité de l' être humain. Donc, on a vu qu' à partir de cette

théorie, on ne pouvait pas parler de la conversion en termes définitifs, mais en termes des

conversions successives qui impliquent non pas une rupture mais le remplacement d' une synthèse

par une autre synthèse plus actualisée. Lonergan ne contredirait le lecteur qu' à un certain point.

Parce que justement il concède une certaine forme de croissance humaine dans ce qu' il appelle

selon les termes de Joseph France l' exercice horizontal et vertical de la liberté.

L' exercice horizontal est la décision ou le choix qui 'se fait à l' intérieur d'un horizon 186
déterminé ; l'exercice vertical est l'ensemble des jugements et des décisions grâce
auxquels nous passons d'un horizon à l'autre. Ces exercices verticaux de la liberté
peuvent former une séquence telle que, dans chaque cas, le nouvel horizon, quoique
notablement plus profond, plus large et plus riche, restera néanmoins en continuité avec
l'ancien et s' avèrera un développement à partir des potentialités de ce demier 187 •

Mais cet exercice en liberté ne peut être appelé conversion. Pour que celle-ci ait lieu il faut une

rupture sinon radicale au moins partielle avec l'horizon antérieur:

Mais il arrive également que le passage d'un horizon à l'autre entraîne une volteface ;
le nouvel horizon surgit de l'ancien, mais en répudiant certains de ces traits
, caractéristiques. Il inaugure une nouvelle séquence qui peut relever une profondeur, une

186 Le terme « horizon» est fondamental dans la conception de conversion de l'auteur. Il le défmit comme le
stand point, le lieu, social, politique, épistémologique, à partir duquel on appréhende la réalité. LONERGAN J.F.
Bernard, op.cit. 1978. pp.269- 27l. Aussi on peut voir un long commentaire de Gilbert André dans son mémoire de
maîtrise: La conversion religieuse d 'après Bernard Lonergan s.). Ottawa, Collège dominicain d' Ottawa, 1977, p. 1-9
187 LONERGAN, Op cil. , p. 272.

90
largeur et une richesse de plus en plus grandes. Cette volteface et ce nouveau
commencement constituent ce que l' on entend par la conversion.

Dit en d'autres termes, Lonergan accepterait l'affirmation selon laquelle toute synthèse

implique une dialectique d'opposition. La synthèse en question serait une sortie de l' impasse, un

compromis, une solution d'une crise. Mais, il objecterait que toute opposition n'est pas

réconciliable. Entre deux horizons irréconciliables, le choix de l'un entraîne ipso facto

l' élimination de l' autre. La sagesse et l' imaginaire populaire traduisent cette opposition radicale

dans ce vieil adage : « on ne peut protéger la chèvre et le chou » ; la conservation de l'une entraîne

la ruine de l' autre. Selon les termes de Lonergan :

Il Y a des différences qui seront éliminées avec la découverte de données fraîches. Il y a


aussi des différences que nous avons appelés différences de perspectives, car elle
témoigne simplement de la complexité de 'la réalité historique mais par-dessus tout il
existe des conflits fondamentaux issus d' une théorie de la connaissance, explicite ou
implicite, d'une option éthique ou d'une approche religieuse.

Donc, selon cette dernière affirmation, ce conflit radical ou fondamental implique

des ruptures aussi radicales et dont la solution passe par une conversion intellectuelle,

morale, affective et religieuse, comme nous allons maintenant le voir.

II.a Conversion intellectuelle

Selon Lonergan,

La conversion intellectuelle consiste en une clarification radicale et conséquemment, en


une élimination d'un mythe extrêmement tenace et fallacieux concernant la réalité,
l' objectivité et la connaissance humaine. Le mythe veut que l'acte de connaître soit
comme l'acte de regarder, que l'objectivité soit le fait de voir ce qui est là, et de ne pas
voir ce qui n'est pas là et que le réel soit ce qui est dehors, là, maintenant et qu'il s'agit
188
de regarder.,

Le mythe veut que la réalité immédiate du monde soit la' réalité et l'appréhension sensible

de ce monde soit le mode de connaissance par excellence. Ce mythe réclame, pour uniquement et

188 Ibid. , 272.

91
.----- - - - -- - - --- - - -'- - -- - - - - - -- - - - - - - - - - - - - - - - - - -- ------,--------------

exclusivement vraie l'objectivité de la réalité, cette réalité qui nous est complètement extérieure et

qui ne peut être captée que par nos sens. Au dire le Lonergan, cette réalité mythique est « ce

monde de l' immédiateté, la somme de ce qui est vu, entendu, touché, goûté, senti et ressenti 189».

Ce monde mythique immédiat s' oppose au « monde médiatisé par la signification» celui-ci est un

monde «connu non par l' expérience d ' un individu, mais pas l' expérience externe et d ' une

communauté culturelle et par le jugement continuellement vérifié et revérifié de la

communauté 190».

Ce monde médiatisé par la signification complexifie l' acte de connaître. Ceci transcende le

sens, et se divise en plusieurs modes d ' appréhension, non isolés, mais structurels, c' est- à- dire, le

deuxième mode suppose le premier et s' actualise dans le troisième ; le troisième sous-entend et

s' approprie du deuxième et s' actualise dans le quatrième et ainsi de suite. L ' acte de connaître

serait un acte de sentir, d' expérimenter, de juger et de croire. Lonergan dirait plus poétiquement

que « la réalité connue n'est pas simplement ce qu'on regarde, elle est donnée dans l' expérience,

191
organisée et généralisée par la compréhension et affirmée par le jugement et la croyance ».

L ' appréhension du monde médiatisé par la - signification implique un certain

« dépassement de soi 192 propre au processus humain qui parvient à la connaissance, [et] cela
193
exige que l'on rompe avec des habitudes de penser et de parler profondément ancrées ». D ' où la

«conversion, un recommencement, un nouveau départ qUI ouvre la voie à des nouvelles

1 .fIcatIons,
carl i· ' 1oppements 194 ».
et a, de nouveaux deve

189Ibid.
190Ibid.
191 Ibid. , 273

192 Voilà un terme clé dans la théologie de Lonergan. Si on veut savoir plus sur ce concept on peut se référer au

texte de Gilbert André, op. cil. , p. 9-23


193 Ibid. , 274
194 Ibid.

92
Lonergan nous invite à voir dans sa définition de la conversion intellectuelle non un

discours philosophique, ni une simple discussion théorique entre les différents courants

philosophiques tels que le réalisme naïf, l' empirisme, l' idéalisme, et le réalisme critique (sa

préférence). Selon lui, c'est plus complexe que cela. C' est une exigence de la foi qui ne peut se

contenter d' une connaissance partiale et partielle de la réalité. Dans cette perspective, Lonergan est

fidèle à saint Thomas qui déclare que « l' acte du croyant ne s' arrête pas à un énoncé, mais se fixe
I95
à la réalité ». Pour Lonergan, en effet, « il devient manifeste que, dans le monde médiatisé par la

signification et animé par la poursuite des valeurs, l'objèctivité s'avère simplement le fruit d'une

subjectivité authentique, c'est-à-dire d'une attention, d'une intelligence, d'une rationalité et d'une

responsabilité véritables 196 ».

Cynthia S.W. Crysdale dans son livre, Embracing travail: retrieving the cross today 197,

pense que la perspective intellectuelle de la conversion de Lonergan implique une radicale

orientation existentielle (existential shi ft) 198. C' est une épistémologie qui réclame la participation

active du sujet dans l' acte de connaître qui transcende le simple fait de sentir (looking) 199. Il

s' agit de reconnaître que « les critères de vérité et d' objectivité et d' authentique action résident

en moi (in my consciousness)2oo». L' auteure part de la conviction que les notions de vérité,

valeur, et authenticité sont inhérentes à la personne humaine et à salutte 201 . D' où notre sens de la

195 Voir note #35.


196 Cette citation est tirée de la page d'entrée http:// fr ancais.lonergan.org
197 CRYSDALE S.W.Cynthia, AMBRACING TRAVAIL. Retrieving the Cross Today, New York, NY: The
Continuum International Publishing Group Inc, 2000.
198 Ibid , 139. That to disco ver that the process of knowing is not a matter of seeing clearly what is obviously the

case, nor of constructing value by fiat, but of confrrming one' s own views on reality in the evidence
199 Je traduis looking par sentir, parce ' que sentir implique tous les autres sens. L'empirisme que Lonergan critique
à travers sa théorie de la conversion étend sa théorie au monde des sens en général, non pas exclusivement au regard
ou à la vue.
200 " ... Realizing that the criteria of truth and objectivity and authentic action lie within my own consciousness"

CRYSDALE, Op. cit, p. 139.


201 "There are inherent in my human striving notions oftruth, value and aüthenticity" . Ib id. , 139.

93
non-vérité, de l' inauthenticité et de l' incohérence 202. L' objectivité, affirme-t-elle, dans l' acte de

connaître est beaucoup plus qu'un simple acte de voir et d'entendre, et ,l ' intégrité dans l' acte de

choisir est beaucoup plus qu'un conformisme complice (complicit conformity). Mais les deux

impliquent une authentique subjectivité. L' acte de connaître dans le processus de la conversion

implique donc une attention particulière aux données de l'expérience, celles-ci doivent être

étudiées, analysées, formulées en théorie en vue d'une généralisation en posant la question pour le

vrai, et ensuite pour le bien. Cela résume ce que Crysdale appelle «·ramifications existentielles,

communales, et politiques de l'acte de connaître 203 ». .Elle pense que la conversion est une

position existentielle à prendre qui ne se conforme pas aux exigences du sens commun, ni aux

théories philosophiques, ni à l' instinct animal 204 .

Une telle conversion selon Crysdale, implique une sorte de kenosis, c'est-à-dire une façon

de se positionner face à la réalité qui exige une actualisation constante et de nos savoirs

et des nos perceptions. Il n' y a pas de garantie. C'est une perpétuelle mise en question de sa

propre vision et préférence pour s' attacher au réel, qui est à la fois en nous et qui nous transcende.

C'est dans ce sens que Crysdale affirme qu' « il faut découvrir que le processus de connaître n' est

pas une question de voir clairement ce qui est en question, ni de construction de valeurs de façon

arbitraire et définitive (by fiat) , mais de confirmer à partir de l'évidence sa propre vision de la

C'est une invitation à se détacher de la vérité reçue, ou dictée par une autorité quelconque,

en sachant que la vérité est le résultat d'une confrontation constante avec cette réalité qui se dérobe

à toute tentative ou entreprise d' encapsulation. La conversion intellectuelle est ce type de

202Ibid. , «such notions serve as the barometer of whether or not 1 am successfully grasping truth, understanding
value, consistently acting on my value judgments».
203 Ibid., 140.
204 Ibid.
205 Ib id.

94
conversion qui ne veut pas faire de l'acte de connaître l'apanage exclusif d'une génération, ou

d'une race, ou d'une "autorité ecclésiale ou de la discipline scientifique, mais non plus, n'en

déplaise à Lonergan, le réduire à l' acte purement rationnel du savoir.

Aussi, tout détachement implique une décision, qui n'est pas une décision morale, mais

celle qui est motivée par la découverte de la vérité. Celle-ci, comme l'a si bien dit Gilbert, remet

en question l'horizon d' une personne 20? Il faut rompre avec les vieilles habitudes, donc, il faut se

dépasser en étant conscient de l' incommodité qu' implique l' acceptation de l' intelligible, le vrai et

le bien.

II.b Conversion morale

« La conversion morale amène une personne à changer le critère de ses décisions et de ses

choix en substituant l'adhésion aux valeurs à la recherche des satisfactions207 ».

La conversion morale sous-entend la conversion intellectuelle parce que justement c' est le

pas vers des actions autonomes et personnalisées. Celles-ci ne s'appuieraient plus sur des formules

tout faites, des réponses tirées du passé. Il nous arrive d'agir par mimétisme: par exemple, parfois

on dit : la même chose était arrivée en 1950 et on avait procédé de telle manière; pourquoi ne pas

faire de même aujourd'hui? Lonergan dit que la conversion morale survient quand tous les guides

nous laissent et cèdent place au « moment existentiel où nous découvrons pour nous-mêmes que

nos choix nous · affectent et autant que les objets choisis et rejetés et qu'il revient à chacun de

décider par lui-même 'ce qu'il fera de lui-même 208». La conversion morale implique une

appropriation personnelle des us et coutumes pour les élever et les transcender dans des actions

proprement personnelles, c'est-à-dire, elle doit tenir compte des critères de préférence ou égoïstes,

206GILBERT, op. cil, p. 45.


207 LONERGAN, op. cil, p. 274.
208 Ibid.

95
et des critères de valeur. L'incapacité de prendre conscience, pour ensuite prendre distance, de la

satisfaction personnelle, élevée au rang de critère du vrai discernement, peut miner le choix moral

qui vise à la fois le bien personnel et, surtout, le bien de toute la communauté. À notre avis, la

prise de conscience du désir de satisfaction personnel (pour le transcender) est nécessaire, pour ne

pas dire indispensable, au processus de la conversion morale.

Crysdale, dans son interprétation de la conversion morale de Lonergan, la définit comme

un mouvement transcendant le principe du plaisir et de la peine. Elle implique l' insight et le

choix: « the insight is that that feels good is really good, and not aIl that hurts is truly

bad for us 209 ». Le désir de satisfaction, de se sentir bien, fait appel à nos désirs infantiles. Comme

enfants nous étions motivés uniquement par des besoins purement égoïstes. C' est une étape ou le

moi devient le critère, le centre et la mesure de tout. Ce moi -enfant reste parfois tout au long de la

croissance, et resurgit au moment de grandes décisions et parfois constitue subtilement la force

motrice à la base de nos faits et gestes. La conversion morale serait une démarche de rupture

radicale avec cette enfance qui, par définition, reste dépendante d' un guide physique ou d'une

personne en autorité intellectuelle impliquant une adhésion acritique à un courant philosophique

ou théologique; en autorité sociale impliquant une adhésion et l' obéissance aveugle ' à un

mouvement social, politique. Mais plus subtilement, l' enfance est une dépendance à ses caprices

transformés en valeurs, et elle définit le bien par le plaisir qu'il procure.

En outre, dans un monde de propaganda, de désinformation consciente, dans un monde au

service de la consommation, l'agir moral s'avère une vraie gageure. L'enfant n'est plus seulement

celui qui fait passer ses caprices avant toute autre chose, mais celui qui s'en va avec le courant

refusant de questionner les informations contradictoires qui lui sont quotidiennement bombardées

par les mass media. C'est celui qui ne se rend pas compte que le système sociopolitique et

209 CRYSDALE, op.cil. , p.138.

96
économique actuel est construit de façon à empêcher tout recul, propice à une prise de conscience,

à faire surgir, en termes de Lonergan, le moment existentiel. L' enfant est celui qui panique à

l' idée qu' on peut le voir différent, même si au fond il se complait à être pris pour lui-même et non

pour quelqu' un d' autre; c' est celui qui, par peur d' être mis à l' écart, n' ose pas poser la question

du vrai fondement de la vie et de l'identité humaine. Et dans notre réalité québécoise, un enfant

peut être bien celui qui s' approprie du sentiment antireligieux ambiant avant même de se

demander pourquoi.

« C' est le temps, dit Lonergan, d' exercer la liberté verticale, [celle qui détermine l' horizon

personnel] et la conversion morale consiste alors à opter pour le vrai bien et même pour la valeur

contre la satisfaction quand la valeur et la satisfaction rentrent en conflit21o ». De même que la

conversion intellectuelle, cette conversion morale est un processus; elle exige une attitude ouverte,

un attention particulière aux et aux protestations des autres et au désir de se convertir

continuellement en apprenant des autres 211 • En d'autres mots, la conversion morale exige du

converti un certain décentrement progressif et constant.

C' est un on going process, parce que ce type de conversion implique une mise en question

radicale de ses propres valeurs héritées de ses critères: ses désirs subtils mais absolus de
212
satisfaction. Crysdale pense que ce choix radical ne peut être que le choix pour la Croix . Elle

ajoute que « pour vivre selon le vrai bien, même quand les valeurs et satisfaction sont en conflits,

il est nécessaire de choisir la résistance et l' abandon: résistance aux distorsions de nos vies

interpersonnelles et intrapsychiques, abandon au grief of broken hopes and expectatives 213». Et

pour elle, ce type de conversion, avec ses sacrificielles, peut" être difficilement

2 10 Ibid. 274.
211 Ibid. , 275.
2 12 CRYSDALE, op. cil., p. 138.
213 Ibid.

97
soutenable sans se fonder sur un amour transcendant214 ». «En termes chrétiens, poursuit-elle,

l'expérience de la résurrection doit précéder, soutenir (undergird) , envelopper (surround) et

imbiber (permeate) l' aspect du sacrifice de la conversion morale, à moins qu' elle devienne ou bien

la poursuite de la perfection personnelle (self-righeousness) ou l'immolation de soi (self-

.
zmmo1 · ) 215 ».
atzon

L' introduction des notions comme sacrifice de la croix ou résurrection fait glisser

Grysdale dans son interprétation du concept lonerganien de conversion. En effet la conversion

morale selon Lonergan est élevée par la conversion religieuse. Mais la conversion morale, au plan

humain, vise l' authenticité de la personne; la valeur personnelle devient le 'critère. Et cette valeur

personnelle se définit comme « la personne en tant quelle se dépasse, qu' elle aime et qu' elle est

aimée, qu' elle est source de valeur pour elle-même et pour son milieu, qu'elle constitue une

inspiration et un modèle pour l'autre, cette personne qui se donne pour tâche de réaliser les

valeurs de sa propre vie et de promouvoir leur réalisation dans la vie des autres 2 16 », en d'autres

termes, « la conversion signifie de choisir le bien de la vérité, l'honnêteté, la santé,

l'amour, la communion avec Dieu, et être prêt à faire tout ce qui est nécessaire pour poursuivre et

créer ces valeurs, [en un mot] , elle signifie accepter la souffrance 217 »; cette dernière ne doit pas

être prise comme un critère mais comme une implication naturelle de la conversion morale

authentique.

II.c Conversion affective

À en croire Forget, la conversion affective n'est strictement qu'une notion spécifique de

Lonergan. Il croit qu'elle est plutôt une production de son école. En effet, selon lui, Lonergan n'a

214 Ibid. « Such moral conversion, with its sacricial implication, can hardly be sustainable without the undertow of

transcendant love ».
Ibid.
21 6 GILBET André, op. cif, p.39.

21 7 CRYSDALE, op.cif, p. 138.

98
utilisé cette notion, conversion affective, qu' une fois, pour parler de « l' engagement dans l' amour

pour la famille, dans la loyauté à sa communauté et dans la foi en la destinée de l' homme2 18 »; cette

foi dans la destinée de l' homme est la foi en Dieu2 19 • Ses disciples, selon Forget, l'ont donc située

entre la conversion morale et la conversion religieuse. Mais Forget signale aussi que ces disciples

sont divergents en ce qui a trait au changement qui s' opère dans cette conversion, compte tenu du

caractère polysémique du terme: affectivité 22o • Mais malgré les divergences, réalise Forget, les

auteurs s'accordent sur le fait que les conversions antérieures, intellectuelle et morale, «affectent

la vie affective, les sentiments et les émotions de l'homme 221 ». Il ajoute que cette conversion

affective « semble également être en rapport avec l'équilibre psychologique de la personne 222 ».

Mais contrairement à Forget nous pensons que Lonergan était bel et bien conscient de ce type de

conversion et que cela n' est pas une invention de ses disciples. En effet, en guise d'un résumé de

sa conception de conversion, il écrit dans son œuvre phare Pour une méthode en théologie

Ainsi dans notre .chapitre portant sur la religion, nous avons fait remarquer que le sujet
humain se dépasse au plan humain quand il parvient à connaître, qu'il se dépasse au
plan moral dans la mesure où il recherche ce qui est valable et ce qui est vraiment bien,
devenant ainsi principe de bienveillance et de bienfaisance, et qu'il se dépasse au plan
affectif quand il se met a aimer, quand il sort de son isolement et quand il agit
223
spontanément non pas uniquement pour lui-même, mais également pour les autres •

Ceci étant dit, nous pensons, avec Forget, que la conversion affective de Lonergan est

« l' au dépassement de soi qui, dans la conversion authentique, amène progressivement

2 18 FORGET, op. cit. p. 415


2 19 Cette inférence n'est pas osée. Elle répond bien à la pensée de l'auteur parce que dans un paragraphe avant celui
cité par Forget, Lonergan écrit ceci: « ... and, beyond aIl knowledge of knowledge, to give also knowledge of
affectivity in its threefold manifestation of love in the family, loyalty in the community and faith in God.»
LONERGAN Bernard, « Natural Right and historical Mindedness »in CROWE, F. E, A third Collection: Papers by
Bernard JF. Lonergan SJ, New York: Paulist Press 1985, p. 179.
220 Ibid.

22 1 Ibid. , 417.
222 Ibid.

223 LONERGAN, Pour une Méthode en Théologie, op. cil. p. 329 . .

99
le converti à déplacer son centre de gravité depuis son égo vers l' autre et vers les autres 224 »; mais

aussi vers l' Autre, vers l'amour transmondain, l'amour religieux.

II.d Conversion religieuse

Pour définir sa conception religieuse de la conversion, Lonergan renoue avec la tradition

augustinienne qui comprend la conversion comme un don, une grâce à la fois opérante et

coopérante'. Opérante en tant qu' elle est donnée et coopérante en tant qu' elle est acceptée, selon

Crysdale 225 . Opérante « elle change notre cœur de pierre en cœur de chair; elle est la conversion

religieuse 226 ». Coopérante, « elle se traduit en actes, c' est- à-dire le mouvement graduel vers une

pleine et complète transformation de notre façon de vivre et de sentir, de toute nos pensées,

paroles, actions et omissions227 ». L'une de ses manifestations la plus évidente est de tomber en

amour. La conversion religieuse, c'est être épris d'un amour transcendant, transmondain dirait

Lonergan. Il pense en effet que «c'est le fait d'être saisi par la préoccupation ultime. Elle

consiste à se mettre à aimer d'un amour transmondain, à s'abandonner de manière totale et

permanente, sans condition et sans réserve. Cet abandon n'est pas, à proprement parler un acte,

mais une dynamique qui est antécédente et principe par rapport à des actes subséquents228 ».

En relation avec la conversion morale, L.onergan pense que « la conversion religieuse va

au-delà de la conversion morale, les questions relevant de la compréhension, de la réflexion et de

la libération trahissent l'éros de l'esprit humain avec sa capacité et ce désir de se dépasser. Mais

cette capacité et son désir tournent à la joie quand la conversion religieuse transforme le sujet

existentiel pour en faire un sujet en amour, un sujet saisi, captivé, envouté et possédé par un .

224 FORGET. op. cit., P 418.


225 CRYSDALE op. cit. , p. 137.
226 LONERGAN. Pour une méthode en théologie, op. cil. p. 275-276.
227 Ibid.

228 Ibid. , 275.

100
amour total et donc transmondain229 ». Et Lonergan conclut qu' on trouve « alors une nouvelle base

pour évaluer et faire le bien230 ».

Maintenant nous comprenons pourquoi Crysdale a inversé l' ordre selon lequel Lonergan a

développé sa théorie sur la conversion. Celui-ci part de la conversion intellectuelle, passant par la

conversion morale et la conversion affective, pour aboutir à la conversion religieuse qui est la

. sublation des trois premières. Crysdale, elle, part de la conversion religieuse comme sous-sol des

trois conversions subséquentes, en ajoutant la conversion psychique de Robert Doran. En

changeant l' ordre, à notre avis, Crysdale change la dynamique de cette relation structurelle entre

les différents types de conversion. La conversion religieuse comme sous-sol est l' horizon à partir

duquel toutes les autres sont possibles. Les autres peuvent être conçues comme des implications.

Tandis que la conversion religieuse comme sublation c'est l 'horizon à atteindre, c' est celle qui met

en branle toutes les autres conversions, intellectuelle, morale et affective. Celles-ci peuvent être

considérées comme les previous steps nécessaires pour la conversion définitive, qui est la

religieuse. Mais paradoxalement, ces previous steps peuvent ne pas aboutir à la converSIon

religieuse. Dans le premier cas quelqu'un est converti et cette conversion ipso facto entraîne un

changement de sa vision du monde et son engagement pour la justice; dans le deuxième cas, la

conversion religieuse est le fruit d'une maturité humaine, qui n'obéit pas à un processus unique.

Plusieurs implications de la conception de conversion de Lonergan peuvent être explorées.

Nous nous en tiendrons à deux. Une première implication est que cette conversion religieuse qui

passe par ces étapes antérieures, intellectuelle, morale et affective ne peut s'opérer avant l' âge de

raison ou l' âge de discernement. En effet la de la vérité et l'agir moral impliquent une

certaine capacité de se distancer de ses propres intérêts et être capable de faire le bien même s' il

229 Ibid. , 277.


230 Ibid.

101
n'est pas plaisant. Une deuxième implication c'est l' invariabilité de ce processus, que Donald

Gelpi dans son livre, The Turn to Experience in Contemporary Theology, dénonce . comme une

limitation dans la façon dont Lonergan conçoit la conversion religieuse. En appliquant son

épistémologie pour saisir ce phénomène, Lonergan, selon Gelpi, semble absolutiser la séquence

des conversions. Il serait donc nécessaire que l' agir moral soit pénétré de vérité, et élevé par

l'amour transmondain.

III. Un survol critique: la conversion religieuse, selon Lonergan est-elle le résultat d'un

processus rationnel?

Au lieu d'essayer d'expliquer la conversion en termes d'une anthropologie métaphysique,

comme l'a fait Rahner, Gelpi pense que Lonergan fait appel à une investigation interdisciplinaire

qui respecte le pluralisme de la pensée humaine et de l'expérience, (Insight cité par Gelpi). Cela

l'amène à reconnaître que la conversion n'est pas un phénomène uniquement religieux. C' est là

que réside, selon Gelpi, toute la nouveauté de Lonergan, parce que traditionnellement les

théologiens avaient l'habitude de concevoir la conversion comme un évènement essentiellement

religieux231 • Ainsi quelqu'un se convertit de l' incroyance à l'obéissance, à la foi chrétienne et de

plus cette conversion implique une adhésion à une communauté de soutien et est accompagnée et

scellée par les sacrements d' initiation232 • Sans nier cette dynamique propre aux religions, Lonergan

reconnaît d' autres types de conversions: intellectuelle, morale, et affective. Celles-ci ne sont pas

nécessairement religieuses.

Nous avons vu que Crysdale, en inversant l'ordre des conversions successives, a rangé

Lonergan parmi les théologiens traditionnels. Les conversions: intellectuelle, morale et affective

23 1GELPI Ronald L. sj. The Turn to Experience in Contemporary The%gy New York /Mahwah, N.J.: Paulist
Press, p. 107.
232 Ibid. ,

102
ne seraient que des conséquences d' une conversion religieuse. Il y aurait une relation causale,

génétique entre les différents types de conversions. La découverte de la vérité serait la condition '

d'un engagement éclairé de la foi. Robert M: Doran en commentant Lonergan n'affirme-t-il pas

que,

Moral integrity is ' a matter of generating decisions and consequent actions that are
consistent with what ohe knows, that is that consistent with the inner word of judgments
23 3
of fact and judgments of value that one has sufficient reason to hold as true .

Mais l' engagement désintéressé ne peut être pris sans une affectivité équilibrée qui trouve

sa plénitude dans l' amour vrai., transmondain ou divin, l' amour religieux.

C' est dans cette relation génétique que Gelpi, à notre avis, trouve les limites de la

conception de Lonergan de la connaissance et, par conséquent, de la conversion. Selon la logique

génétique, toute modification dans une étape change le résultat et change le tout de la dynamique.

Or Gelpi pense que Lonergan a une idée erronée du concept d'expérience. Si la base de la structure

est mal appréhendée, le tout de la structure est vicié ou biaisé. En effet selon Gelpi, Lonergan

pense à tort que la logique transcendantale de Kant peut fournir une méthode privilégiée pour

explorer la conscience humaine234 . Aussi, pense-t-il que Lonergan a défendu la construction

inadéquate de l'expérience qu' il dérive de'l'épistémologie kantienne et qu' il n'a jamais transcendé
235
le « biais» intellectualiste de l' anthropologie thomiste .

Trois thèses interconnectées peuvent être dérivées de ces trois critiques à la théologie de

Lonergan:

La compréhension de Lonergan de l'expérience n' a pas cette normativité aussi rigide et .


immuable qu' il prétend; b) sa notion de l'expérience n'a pas fait justice 'à la forme
intuitive de la pensée et de jugement du sentiment qui appréhendent la réalité d'une
façon propre à eux; c) malgré une compréhension épistémologique inadéquate de

233 DORAN Robert M. , What is Systematic theology? Toronto: University of Toronto Press, 2005, p. 106.
234 GELPI, op. cif. , p. 108.
23 5 Ibid.

103
l' expérience ce que Lonergan appelle la méthode théologique transcendantale a les
moyens pour corriger les incohérences dans son épistémologie23 6 .

Ces critiques et ces thèses qui en sont dérivées mériteraient une longue élaboration, surtout

pour justifier sa pertinence pour le sujet qui occupe notre esprit ici. Mais cela nous dévierait trop

de notre propos, il nous suffira de reprendre l'une des conséquences que Gelpi a signalée qui

montre bien les limites de la théologie de Lonergan237 .

Gelpi pense que Lonergan a absolutisé la théorie selon laquelle « la pensée humaine doit

avancer de l' expérience, à l'entendement, au jugement et finalement à la décision ». En d' autres

termes, Lonergan assume que la conscience humaine possède une invariante structure dynamique

(invariant dynamic structrure) et que cette structure est absolue. On peut toujours questionner sa

conceptualisation ou verbalisation, mais non la structure en soi 238 • C'est-à-dire, l'être humain a une

seule et unique façon de connaître. Doran semble confirmer cette perspective quand il affirme:

The real is thus intelligible, it is not known as real in any other way than
through the process of series of processions or emanation affirmed in the
knower' s self-affirmation: from experience and image trough inquiry to
understanding (process of an operation, from potency of act), from reflection to
reflective insight to judgment (procession of a product, from act to act) 239.

Gelpi semble ne pas être d'accord avec Lonergan ni avec son disciple Doran.

Contrairement à eux, il pense que la conscience humaine fonctionne de façon polymorphique et

non isomorphique24o • Il a étayé sa thèse en se basant sur les recherches de Briggs-Myers au terme

desquelles celui-ci a démontré que ceux qui se .spécialisent dans l'acte de pensée sensée ou

rationnelle ne sont pas capable de comprendre ceux qui se spécialisent dans l'acte de sentir ou qui

236 Ibid.
237 Gelpi montre dans l'interprétation de l'épistémologie de Lonergan une certaine incohérence interne et une
certaine absolutisation de la dynamique qu' il découvre. Il va jusqu'à affirmer que toute réfutation de la structure se
réfute à elle-même. Voir cette discussion dans GELPI, op. cil, p ..108-116.
23 8 Ibid. , 111.
239 Ibid. , 101.
240 Ibid. , 112.

104
privilégient la pensée intuitive241 . En outre Gelpi pense que « le caractère polymorphique de la

conscience humaine rend impossible de s'y faire adéquatement avec les réponses évaluatives

(evaluative responses) de l' être humain en utilisant seulement la méthode transcendantale

·
k antIenne 242 ». Il ajoute
. que lorsque les thomistes transcendantaux utilisent la méthode

transcendantale, ils tendent à assumer que l' identité essentielle de l' être humain se révèlera dans

un pattern cognitif uniforme. Mais pour lui l' insight d'un artiste est différent de celui d'un

rationaliste. L'artiste sent et sait quand son œuvre est complètement terminée, mais il ne le sait pas

par un acte rationnel 243 .

En terminant, Lonergan, selon Gelpi, confond l' invariance ontologique avec l' invariance

strictement normative. Celle-ci cherche comment légiférer la façon dont la conscience doit penser

et celle-là caractérise les évènements physiques qui arrivent d'une façon uniforme

indépendamment de la façon qu'on choisit pour les interpréter hypothétiquement244 . Cette

confusion porte Lonergan à affirmer que la conscience humaine (human mind) appréhende l' être à

travers une abstraite référence rationnelle et que les sentiments, intuition imaginative, ne font que

pourvoir les matériaux primaires aux deux jugements, explicatif et moral, de la raison. S' appuyant

sur l'épistémologie de Peirce et sur celle de Ralph Waldo Emerson, Gelpi réfute cette prétention

en arguant que l' image et la sensation dans l'acte de connaître jouent un rôle beaucoup plus vaste

que d'être celui de simples matériaux primaires à la raison. Par conséquent, selon Gelpi, Peirce en

revalorisant l'intuition imaginative corrige ces dérives de Lonergan qu'il appelle le totalitarisme de

la raison.

24 1Ibid.
242 Ibid.
243 Ibid. , 116.
244 Ibid.

105
Mais que justice soit faite. S'il est vrai que Lonergan, en appliquant son épistémologie à ce

phénomène de conversion, fait allusion à une certaine relation causale ou génétique entre les

différents types de conversion, il semble ne pas vouloir s' en tenir à cette conviction quand il parle

de la conversion religieuse. En bon ignacien qu' il fut, il ne pouvait ignorer le premier des trois

temps ou trois principes que Saint Ignace donne à ses fils jésuites pour faire une bonne élection.

Saint Ignace dit ceci :

Le premier temps est quand Dieu notre Seigneur meut et attire la volonté de telle façon
que, sans douter ni pouvoir douter, l' âme fidèle suit ce qui lui est .indiqué ; c'est ce que
firent par exemple saint Paul, saint Mathieu en suivant notre Seigneur245 .

Certains diraient que c' est une forme de conversion brusque qui mérite d' être vérifiée par

le deuxième moment: par l' expérience de consolations et désolations que cela entraîne et par le.

discemement246 ou avec le troisième moment quand toutes les passions sont apaisées et le converti

devient plus lucide et tranquille, jouissant de toutes ses facultés 247 . Ce n ' est pas le but visé par

Lonergan. Appuyé sur Doran, nous pensons qu' il ne s'agit pas de savoir si c' est brusque, si c' est

lent ou progressif, mais de signaler le moment de rupture avec la structure génétique des

conversions précédentes. Dans la conversion religieuse, il y a une complète antériorité de l' amour

sur le savoir. C' est une rupture flagrante avec le thomisme et le rationalisme:

Tournons-nous maintenant vers un autre aspect de la question. On a l'habitude de dire:


Nihil amatum nisi praecognitum, la connaissance prééède l' amour. La vérité de cet
aphorisme tient au fait que l'habitude des opérations du quatrième niveau de la
conscience intentionnelle présupposent et complètent les opérations correspondantes au
trois autres. On ouvre cependant deux exceptions à cette règle. Il existe, en premier lieu,
une exception mineure: le fait que les personnes se mettent à aimer et que ce début de
l'amour soit un évènement sans proportion avec ses causes, ses conditions, ses
occasions et ses antécédents. Car se mèttre à aimer constitue un nouveau
commencement, un exercice de la liberté verticale grâce auquel notre monde intérieur
reçoit une nouvelle configuration. Mais l'exception la plus notable à cet aphorisme latin
est le fait que Dieu nous donne son amour et qu'il le répande dans nos cœurs. Nous
sommes alors dans l'état dynamique d' être en amour. Mais qui aimons-nous au juste?

245 LOYOLA Ignace de, Exercices Spirituels Paris: Déclée de Brouwer, 1986, p. 109-110 #175-178.
246 Ibid.
247 Ibid.

106
Cela n' est ni donné ni encore compris. Notre capacité de nous dépasser au plan moral a
trouvé un accomplissement qui apporte une joie et une paix profondes. Notre amour
nous fait discerner des valeurs que nous n' avions pas appréciées, des valeurs de prière et
d' adoration, ou de repentir et de croyance. Mais si nous voulons savoir ce qui se passe
en nous, si nous voulons savoir comment l' intégrer au reste de notre vie, il nous faut
chercher, poursuivre une investigation minutieuse, demander conseil. Ainsi donc, en
matière religieuse l' amour précède la connaissance, et puisque cet amour est don de
Dieu, le commencement même de la foi dépend de la grâce de Dieu248•

Ce grand détour critique peut sembler hors propos si le lecteur ne se rend pas compte qu' il

nous renvoie au cœur de la discussion aussi vieille que le rationalisme dont l 'hist9ire donne la

paternité à Descartes et qui continue à hanter les théologiens et les philosophes et que la

philosophie du soupçon, avec Nieztsche et Marx, n' a pas réussi à évacuer une fois pour toutes.

L'homme dont le savoir est purement rationnel, position assumée par Lonergan dans son

épistémologie, a fini par se réduire à sa faculté rationnelle. Cette conception a eu des conséquences

théologiques et missiologiques qui mériteraient qu'on en tienne compte au moment de poser la

question de la conversion. L'homme en tant qu'être rationnel fait de la recherche de la vérité la

condition d' une transformation radicale. On a vu qu'en remarquant l' antériorité de l' amour au

savoir dans sa conception de la conversion religieuse, Lonergan se démarque lui aussi d'une

conception purement intellectualiste.

Aussi les théologiens de la libération sans nIer totalement cette conception de l' être

humain vont-ils mettre en relief ses présupposés et ses conséquences dans le processus de

l' évangélisation et de l'histoire de l'Église. Ces théologiens, inspirés entre autres de Lévinas,

posent la question de l'autre. Donc la priorité de l'éthique sur la philosophie. La priorité et

l' antériorité du faire sur l' entendre 249 • Et Lévinas affirme que « la conscience est l'urgence d'une

248 LONERGAN, Pour une Méthode en théologie, op. cit. p. 145-146 ou voir en anglais. DORAN, op. cit. p.

107-108.
249 LÉVINAS Emmanuel, Quatre lectures talmudiques, Paris: Les Éditions de Minuit, 1968/2005 , p. 67-109.

107
destination menant à autrui et non un éternel retour sur soi250 ». Mais, est-ce que cette priorité de

l' éthique entraîne automatiquement la conversion religieuse et chrétienne? C' est, en quelque

sorte, de cela que va traiter le prochain chapitre. Nous allons donc voir comment les théologiens

latino-américains de la libération comprennent ce phénomène et quelle est leur nouveauté dans ce

grand débat qui est plus que jamais d' actualité.

Chapitre II.

Conversion dans la théologie de la libération de l'Amérique Latine.

Pour mieux saisir le concept de la conversion dans la théologie de la libération, il nous

faut développer deux concepts relatifs: la grâce et le péché. Parler de la conversion, c' est parler

en quelque sorte de la foi en Jésus-Christ, de la relation entre son Père et sa créature. Certains

parlent de la conversion en termes de retour, de repentir251. Mais d'autres, en termes de la

recherche de la vérité, d' option pour le vrai et le bien, «de dépassement de soi », de tomber en

amour. La théologie de la libération va définir la conversion en de rencontre et de relation

avec le Christ en passant d' abord par la rencontre du pauvre.

Roberto Oliveros rapporte qu' étymologiquement le mot conversion veut dire « se tourner

vers 252», mais la conversion chrétienne, selon lui, est« se tourner vers les pauvres, en unissant

notre ·cœur au leur, en ayant compassion de leur souffrance, en se réjouissant avec eux dans leurs

moments d' allégresse 253 ». En se référant implicitement au récit du bon samaritain, l' auteur pense

que la conversion chrétienne implique un engagement beaucoup plus profond qu' «une simple

découverte du pauvre battu et jeté dans le ravin, mais · elle nous entraîne entièrement dans son

250 Ibid. , 105.


251 Ibid. , 375-390.
252 OLJVEROS Roberto,« History of the théology of libération» in ELLACURIA J. ET SOBRINO J. Op.cil., p. 8.
253 Ibid.

108
chemin et dans sa lutte pour sa libération254 »; et « cet élément de l' expérience fondamentale,

ajoute l' auteur, nous a conduit à une profonde compréhension de la metanoia, la conversion

chrétienne à laquelle nous sommes tous appelés 255 ». La métanoia est une conception biblique de la

conversion. L' auteur voit dans le récit du jeune riche (Mc 10, 21) cette radicalité de la conversion

chrétienne qui veut transcender la simple observance des dix commandements. L' adhésion ou la

conversion au Christ est une invitation à devenir pauvre avec le pauvre dans le but de vivre en

communion entre frères et sœurs.

Le concept .de pauvreté qui implique le conflit entre le pauvre ' et le riche fait problème.

Oliveros est conscient de ce conflit et rappelle que non seulement il n'est pas chrétien mais bien

davantage peccamineux (sinful), et .que donc il faut le dénoncer et le surmonter256 . Le style de

pauvreté à laquelle nous sommes tous appelés est de vivre la pauvreté évangélique proclamée

dans les béatitudes (Mt 6, 19-34). L' auteur pense que « without sharing of goods, a society of

sisters and brothers is caught in a quagmire of empty desires. Those who share their good enter the

Reign of Heaven (Mt 25 , 31_46)257 ».

La métanoia selon Jon Sobrino prend une forme beaucoup plus globale et plus politique.

C' est une des caractéristiques de l' amour politique chrétien. Il s' agit d' une attitude critique qui

place le chrétien face au monde tel qu'il est.

[El] amor politico cristiano, supone una metanoia para ver la verdad deI mundo tal cual
es, en las manifestaciones visibles de la muerte y sus causas estructurales, que se ocultan
y buscan ocultarse, para ver en esa mue rte generalizada el hecho mayor y el problema
màs grave de la humanidad, 10 que màs cuestiona el senti do de la historia y deI hombre,
para no aprisionar la verdad de la cosas con injustici a (Rm 1, 18). Supone las entrafias
de misericordia ante el dolor no acallado ni acallable, de las mayorias oprimidas, el
«misereor super turbas» de Jesus. Supone la conciencia de responsabilidad ante la
pregunta «qué has hecho de tu hermano?» (Gn 4, 9 s) y de corresponsabilidad hacia su

254 Ibid. , 9.
255 Ibid.
256 Ibid.
257 Ibid.

109
suerte y destino; en esta corresponsabilidad, ademàs, puede el hombre llegar simple à
serlo recobrando su dignidad en la participaci6n deI dolor de la humanidad25 8•

Il est intéressant de constater que les théologiens de libération établissent un lien étroit

entre la conversion chrétienne et la proclamation de l' avènement du Royaume. Comme nous

l' avions insinué plus haut, la morale sous-jacente au récit du jeune homme riche consiste à nous

faire prendre conscience de notre dépendance de la richesse. Le partage des richesses a un effet

thérapeutique, il libère et rend le converti apte à accueillir la radicalité du Royaume qui ne peut

advenir sans la proclamation de la libération effective des opprimés, des pauvres et des appauvris

de l' histoire (Lc, 4, 18-16). La conversion chrétienne implique la mission, et cette mission requiert

la liberté, la distance, l' auto-transcendance, pour annoncer non pas notre propre mission, mais la

mission qui nous est confiée par le Seigneur

Cette conception de la conversion qui fait de la liberté humaine son principal critère

interpelle l' Église toute entière. En Amérique latine, influencée par la théologie de la libération,

l' Église a affirmé· son option pour les pauvres en 1968 à Medellin et l' a confirmée en 1979 à

Puebla.

Nous faisons nôtre à nouveau, avec une espérance renouvelée en la force vivifiante de
l' Esprit, la position de la deuxième Conférence générale qui avait fait le choix clair et
prophétique en faveur des pauvres auxquels elle accordait sa préférence et sa solidarité;
cela, en dépit des déviations et interprétations de certains qui ont trahi l' esprit de
Medellin, et malgré la méconnaissance voire l' hostilité que d' autres ont manifestées.

258 L' amour politique chrétien a des caractéristiques spécifiques qui le distinguent des autres formes d'amour. Dans
un premier temps, il suppose une metanoia pour voir la vérité du monde telle qu' elle est, dans la manifestation visible
de la mort et de ses causes structurelles, qui se cachent et cherchent à se cacher, pour constater dans cette mort
généralisée le fait majeur et le problème le plus grave de l'humanité, ce qui questionne plus le sens de l'histoire et de
l'homme, pour ne pas emprisonner la vérité des choses avec l'injustice (Rm l , 18). Il suppose les entrailles de la
miséricorde devant la douleur révoltante des majorités opprimées, le « misereor super turbas» de Jésus. Il suppose la
conscience de responsabilité face à la question « qu'as-tu fait de ton frère? »(Gn, 4,9) et la coresponsabilité envers
son sort et son destin. En outre, c'est dans cette coresponsabilité que l' homme peut arriver à l'être seulement en
recouvrant sa dignité dans la participation dans la douleur de l 'humanité. Voir SOBRINO Jon, Liberaci6n con
espiritu. Apuntes p ara una nueva espiritualidad, Santander: SaI Terrae, 1985 p.1 0 1

110
Nous afflrmons la nécessité d' une conversion de l'Église à un choix prioritaire des
pauvres dans la perspective de leur libération intégrale259 .

Cette option préférentielle pour les pauvres qui, pour les théologiens de la libération, est au

cœur de la conversion .chrétienne a été objet de grands débats, d' hostilité et de rejet total. Cette

option préférentielle apparait aux yeux de certains comme un programme purement politique dans

lequel la grâce divine n ' a pas grande chose à faire. Cette critique se trouve renforcée quand les

intérêts politiques et personnels commencent à émerger au sein des groupes chrétiens et quand

l' option de la lutte armée trouve son approbation chez certains chrétiens. En outre, certains

moralistes y voient une certaine nonchalance ou complaisance avec les critères moraux et que le

péché en termes de rupture personnelle avec Dieu, ((surtout en termes de sexualité) n ' est pas pris

trop en considération. La vie chrétienne serait une équation avec 'un engagement sociopolitique

pur et simple.

Face à ces critiques les théologiens de la libération expliquent comment ils comprennent

l' agissement de la grâce de Dieu dans le processus de la libération du converti et comment ils

comprennent le péché à partir de cette perspective.

a. Le concept de la grâce

José Comblin a développé sa conception de la grâce en deux moments; dans un premier

temps il aborde ce concept de la grâce du point de vue de l'être et ensuite du point de vue de

l' action.

a.l La grâce du point de vue de l'être

Bien qu' en principe Comblin accepte l'immatérialité et l'invisibilité de la grâce, il refuse

d' accepter qu'elle demeure immatérielle dans l'être humain. Il croit que l'être humain est matériel

259 Puebla, Ed. du Centurion, 1980.

111
et corporel. Si le don de Dieu est reçu par ce corps matériel; il doit être, dans une certaine mesure,

corporel et matériee 6o • La matérialité de la grâce s' expliquerait par son effet modificateur. Et ce

dernier, selon notre auteur, est la condition de son exjstence. Une grâce immatérielle et invisible

qui ne modifie pas le corps n' existe pas261 .

L' anthropologie qui soutient le concept d'une grâce immatérielle est une anthropologie

dualiste qui sépare le corps de l' âme; chaque entité aurait une vie à part. Dans cette perspective la

grâce divine toucherait uniquement et exclusivement l' âme. À cette anthropologie, ' Comblin

oppose une anthropologie non fusionniste mais relationnelle. L"être humain s' y définit à travers

ses multiples relations:

a) Avec le monde, le cosmos. Le travail humain y est conçu comme une forme de

médiation entre le monde et l' être humain. La grâce dans cette perspective met en question toute

forme de travail aliénant. Elle apporte un changement dans ce travail, dans les relations et dans les

expériences, parce que Dieu entre en relation avec les êtres humains à travers son corps et la grâce

de Dieu entre en conflit avec l' esclavage et toute forme de servitude, avec le capitalisme et avec

tous les régimes d' aliénation et d'exploitation en vigueur262 .'

b) L' être humain se définit aussi dans ses relations avec ses semblables. Ses relations plus

ou moins immédiates avec ses parents, sa tribu, s' étendant dans un réseau de relation qui embrasse

toute la communauté, les nations et le monde entier263 . «Ces relations sont inscrites dans des

coutumes, institutions, engagements, alliances, différentes formes de conflit, réconciliation ».

L' auteur part de ce réseau relationnel pour affirmer que la grâce divine, loin d'être abstraite et

immatérielle est géographique. Cela commence dans une famille, dans un village, dans des

260COMBLIN José « Grace» in ELLACURIA 1. ET SOBRINO 1., op. cit. , p. 522.


Ibid.
26 1

262 Ibid , 522-523.


263 Ibid , 523.

112
groupes concrets. Mais aussi il semble penser que la présence divine est parfois plus palpable dans

un point géographique que dans un autre 264 . Il semble voir plus de grâce dans les villages

indigènes que dans les mines de Potosi 265 .

c) La grâce est aussi effective parce qu' elle affecte l'individu dans son corps. L' auteur fait

allusion aux œuvres de Jésus, ses guérisons, son souci pour donner à manger aux affamés . Il

affirme que « la grâce restaure la santé 266 . Il observe que ce « healing aspect» de la pastorale a été

négligé et discrédité durant ces derniers siècles surtout dans «l ' Église bourgeoise », mais

continue d' être un aspect qui caractérise l' Église populaire267.

Cette grâce, selon l'auteur, peut être conçue comme la présence du futur. L' actualité de la

grâce rompt avec une certaine forme inhumaine de résignation, prétextant que la récompense sera

grande dans l'au-delà. L' auteur affirme que « eternal life is of interest if it sets up a norm and a

pointer to a better life here on earth268 ». La grâce ainsi conçue est incompatible avec la situation

d'exploitation régnante et qui rappelle que tous, femmes et hommes, nous sommes des enfants de

Dieu. Avec la conscience d'être fils d'un même Père, la situation d'exploitation devient plus

cynique et plus insupportable. Cette actualité de la grâce divine est l' inauguration d'une nouvelle

création, une nouvelle humanité, une nouvelle communauté qui prend en charge la formation de

ses membres. La communauté chrétienne est le lieu privilégié de l'actualisation du corps ressuscité

de Jésus dont le corps des membres présents assure la continuité 269 • . C' est aussi le lieu

264 La localisation géographique de la grâce de Dieu peut provoquer et réveiller une vraie polémique qui est aussi
vieille que le christianisme lui-même. On se demande toujours qui sera condartmé, le riche ou le pauvre? Considérer
les théologiens de la libération comme ennemis des riches est une utilisation erronée de leur point de vue. La théologie
de la libération pose, en fait, la question de la viabilité d'un système qui produit très peu de riches en détruisant la vie
des centaines de millions de gens. Parler de la grâce en terme géographique, c'est signaler les foyers de conflits qui
sont inacceptables aux yeux de Dieu et que son Esprit de Vie dénonce.
265 Ibid.
266 Ibid.
267 Ibid.

268 Ibid. , 524.


269 Ibid. , 525.

113
d'actualisation de la diversité des dons et la prise de conscience de leur complémentarité. C' est

dans ce sens que l' auteur observe que « Christian life is lived, nourished, educated, expressed and

created communally. There is no individual grace isolated from others' grace. God' s graces in

individuals are connected and form on single grace 27Û ».

« Ce caractère communautaire de la grâce n ' enlève rien à la valeur de la personne, puisque

la communauté chrétienne est une communauté entre personnes271» et non entre des « monades ».

Cette clarification de l' auteur est importante pour faire dissiper les doutes infondés selon lesquels

la personne dans la théologie de la libération est reléguée au second plan, au profit d ' un certain

communautarisme, ou communisme. Comblin affirme que

The measure of personnality is also the measure of community. It is true that grace is a
dialogue between God and the human person, but this dialogue is not a closed dialogue-
God and my soul- but a dialogue in which many other persons are present, with whom
each person communicates, and who give him or her the actual content of their
72
personalitl .

Si la grâce doit être entendue comme l'actualisation de la vie éternelle, dans le sens

biblique et christologique du terme, la grâce est aussi justice et sainteté. Elle restaure l' être humain

dans sa plénitude à l' intérieur de sa communauté et de sa culture 273 . La grâce est aussi liberté.

Toute dissolution de la personne dans une« pseudo-totalité» est incompatible avec la vision

chrétienne de l' être humain. Cette liberté, comme don divin, est si radicale « qu'elle. établit l' être

humain comme un sujet personnel distinct de Dieu, indépendant et autonome, capable de prendre

sa propre décision, même contre ce Dieu qui lui a donné cette liberté 274». Mais cette liberté aussi

est une vocation, elle doit être conquise, elle doit être expérimentée au sein de la famille et de la

270 Ibid.
27 1Ibid.
272 Ibid. ,
273 Ibid , 526.
274 Ibid.

114
communauté, dans la formation du couple, dans la procréation, dans le travail, dans la lutte pour

les droits humains individuels et communautaires275 .

En réaction à la conception traditionnelle de "la grâce, comme gratuité divine, divinisation

et pardon du péché, Comblin démasque les motivations anthropologique, politique et ecclésiale

sous-jacentes. Il affirme que traditionnellement la notion de gratuité a servi dans l'Église pour

justifier l' arbitraire des pouvoirs. Dieu serait comme ce roi capricieux qui répartit ses cadeaux en

termes de faveurs à ses amis. Dans ce sens, l' auteur écrit que « these pure gifts were received with

the highest gratitude and the most exagerated expressions of servility276». L' auteur s' oppose à

cette façon d'interpréter la gratuité divine qui, pour lui, constitue l' annulation totale de la liberté

humaine. Sa conception de Dieu l'empêche de l' accepter. Il pense que Dieu ne crée pas l' être

humain pour ensuite l' humilier, c' est confondre Dieu avec les rois absolus de ce monde 277 .

Dans cette même veine, la divination de l' être humain dans le "sens traditionnel renforce la

conception négative et duelle de l'être humain. L' auteur remarque que

At present there is the fear that through divinization human beings might lose their
identity, dissolve into a pseudo-divinity, as if they were taking on a divine pseudo-
condition. People today suspect that this soteriology of divinization expressed a certain
contempt for the body, which did in fact exist in a particular oriental monastic tradition.
For the poor, a spirituality that rejects the body and exalts the purely spiritual is a
constant trial, it is a legitimization of the condition imposed on them by the
oppressors278 •

La divinisation humaine à partir de la théologie de la libération serait le plus haut niveau de

l' humanisation279 . Elle .est donc l'introduction de l'être humain dans le dialogue avec Dieu: « Les

actions humaines sont inspirées par le Saint Esprit et sont par conséquent des actes de dialogue

275 Ibid.
276 Ibid. ,
277 Ibid , 527.
278 Ibid.
279 Ibid.

115
28o
avec le Père » en d' autres termes: «human beings have been admitted to the consortium of

divine persons281 ».

La grâce d'un point de vue de l'action humaine.

Comblin pense que l' être et l' agir humains sont inséparables. Selon lui, ce sont nos limites

linguistiques qui nous obligent à parler de l' être séparément de l' agir, mais ils sont deux aspects

structurellement unis d' une même réalité qui est l' être humain282 . L' auteur n' invite pas non plus à

séparer l' action de Dieu et l' action humaine. Cette dernière est plutôt considérée comme la

médiation de l' action divine. Il précise que cette action divine, loin d' éliminer la liberté et la

spontanéité humaines, rend l' action humaine pleinement humaine, plus spontanée, plus

autonome 283 .

Dans cette perspective, l' auteur reste cohérent avec sa conception de la personne, son

anthropologie. Il ne peut admettre une grâce qui rend l' homme passif et pur réceptacle contre sa

propre volonté. Sa théologie lui interdit de concevoir un Dieu manipulateur qui réduirait l' homme

à un simple instrument. L'auteur voit dans le Dieu chrétien un Dieu accompagnateur qui agit selon

la modalité de son Esprit. Celui-ci, loin de vouloir violenter le processus de croissance de l' être

humain et son histoire, le restaure et l'accompagne. L'auteur affirme qu'il n'y pas un lieu où on

peut dire que ceci est la pure' grâce de Dieu, parce l' Esprit agit dans le continuum de l' action

humaine. 284

Pour démontrer comment cette grâce divine œuvre dans le social, l' auteur prend l' exemple

d'un prophète. Selon lui, il n'existe pas de prophète sans son audit9ire. Le prophète a besoin d' un

petit groupe pour l' éclairer et le former. Mais la grâce que le prophète reçoit serait inopérante dans

280Ibid.
281Ibid.
282 Ibid. , 529.
283 Ibid.
284 Ibid.

116
285
le groupe si ce dernier ne recevait pas cette même grâce • Dans cette la grâce

individuelle ne peut se séparer de la grâce sociale: «there is a single action, which acts at a

multiplicity of application points. AlI connected. The same grace can act with varying intensity at

its different application. The important thing is to be aware of the solidarity of actions by human

beings. A purely solidarity act would have no meaning and would be impossible286 ».

Ici ces paroles de Jésus prennent tout leur sens: « Tout ce que le père m ' a çlonné vient à

moi» (Jn, 6, 37), ou bien, « Quiconque s' est mis à l' écoute du Père et à mon école vient à moi

(6,45); qui est de Dieu entend la, parole de Dieu»; «personne ne vient à moi si ce n' est que par la

volonté du père ». Ces citations dénotent une certaine antériorité de la présence de Dieu par

rapport à l' écoute de la proclamation de la bonne nouvelle. Et cette antériorité, dans la

perspective de l' auteur, est une pré-condition de la compréhension du message révélé. En d' autres

termes, Dieu, par son esprit, anticipe la proclamation de la bonne nouvelle.

, Cette conception de la grâce met en question la façon traditionnelle dont l' évangélisation

du nouveau monde a été pratiquée. Le missionnaire blanc et européen apportait un Dieu en qui

tout le monde devait croire. Ce que le missionnaire ne voulait pas savoir c'est que ce Dieu qu' il

présentait aux indigènes et aux noirs des nouveaux mondes était un Dieu médiatisé dans une _

culture propre aux européens du XYlème siècle. Le Dieu transcendant de Jésus a été donc

encapsulé dans une culture et dans l'histoire d' un peuple spécifique, et on le rendait complice des

conquérants au détriment des conquis. Le Dieu transcendant n'était plus le-Dieu qui s' identifiait

au pauvre et qui faisait histoire avec lui et l' accompagnait tout au long de cette histoire, il était le

Dieu qui justifiait les atrocités de l'oppresseur. Le missionnaire faisait fi de la présence anticipée

285 Ibid. , 529-530.


286 Ibid. , 530.

117
de Dieu dans la culture d' accueil. La présence ignorée d' un Dieu qui fait histoire dans la culture

des natifs a été à la base de toute forme de syncrétisme ou de marronnage religieux 287 .

Mais le plus radical de la théologie de libération est de . concevoir une grâce qui est le

mouvement de la libération en soi288 . La grâce dans cette perspective, c' est l' histoire des conquis,

celle qui «produit résistance, foi et espérance 289 »; c' est aussi la mémoire des victoires des peuples

opprimés. La grâce maintient cette ·m émoire vivante et nourrit activement l' espoir d' un monde

plus juste et plus humain. La grâce divine, dans ce sens, pousse l' être humain, les pauvres en

particulier, à sortir d' eux-mêmes et à se transcender. La grâce divine, selon Comblin, provoque

parfois des moments de crise, d' insécurité seulement pour inciter l'être humain à sortir d' un

confort qui l'empêche de vivre sa vie en plénitude29o . Cette grâce divine est la condition de

possibilité pour l' être humain de transcender sa condition de pécheur et de pécheresse. D' où

l'importance de revisiter le concept de péché pour les théologiens de la libération et voir quel type

de renoncement la conversion libératrice implique.

b. Le concept du péché dans la théologie de libération

Outre le concept de la grâce, le concept du péché dans la théologie de la libération est

aussi important pour expliquer sa conception de la conversion. Selon le processus traditionnel de

l'évangélisation, le but principal du missionnaire est de libérer les humains de l' emprise du péché.

Les évangélistes, les pentecôtistes, et les charismatiques catholiques en Amérique latine et dans

287 J'utilise cette expression «marronnage religieux» pour désigner l'attitude de ceux et celles qui se sont
convertis par pure stratégie de survivance. Ils sont restés viscéralement vodouisants. Ils utilisent le christianisme pour
des fins sociales mais ils ne se laissent pas convaincre. On trouve ce genre de phénomène et chez les protestants et
chez les catholiques. Ils se font administrer tous les sacrements, non par conviction, mais parce ·que l'Église catholique
reste dans certains pays très puissante. Ils se font membres des sectes pour tirer les avantages économiques et sociaux
qu'elles offrent: orphelinat, école gratuite, nourriture, centre de santé, etc. Dans certaines tribus, ces marrons sont
restés viscéralement adeptes de leurs religions ancestrales et cosmogoniques
288 Ibid. , 531.
289 Ibid.
290 Ibid.

118
les Caraïbes voient le diable partout. L' évangélisation prend en pratique la forme d' un exorcisme.

Il faut souligner que cette façon de voir le péché fait l' affaire du système capitaliste, parce qu' elle

détourne les gens des vrais péchés et de leurs conséquences sociopolitiques et économiques. Les

théologiens de la libération sans nier l' existence réelle des forces surnaturelles essentiellement

malignes, vont aborder le concept du péché du point de vue anthropologique et biblique.

iv. Concept anthropologique et biblique du péché

Les théologiens de la libération évitent de prendre parti dans la polémique européenne qUI

situe l' homme soit dans le camp des bons, soit dans le camp des corrompus. Cette polémique,

selon Gonzalez Faus, laisse dans « l' inconscient théologique l' image d'un être humain neutre se

plaçant en équidistance entre le mal et le bien, et n' est pas conditionné à décider pour l' un ou pour

Ce constat amène l' auteur à parler de « crise de foi 292 » en Europe. Les théologiens de

la libération préfèrent une approche dialectique du péché. Pour eux, l'homme est un être infecté

par le mal, au point de s' identifier avec lui et, en même temps il est un être enveloppé par la grâce,

appelé par elle. Les semences de cette grâce sont semées dans le plus profond de 1' humanité de

l' homme.

Dans cette perspective anthropologique, le péché n'est pas une question de faiblesse

humaine, mais il est plutôt conçu en termes de« vérité opprimée à travers l'injustice ». Faus

s' inspire de saint Paul, plus précisément de sa lettre aux Romains, pour définir sa conception

biblique et anthropologique du péché. L' auteur remarque que Paul, en parlant du péché des juifs,

se réfère non au juif en tant que tel, mais à sa façon d'être, son inclination à juger l'autre. Par

l' acte du jugement de l' autre, la personne religieuse détruit sa vérité fondamentale; elle se

291FAUS Gonzalez, «Sin» in ELLACURIA 1. ET SOBRINO J. op. cil. , p. 533.


292 Ibid.

119
positionne ipso facto au-dessus de ses pairs 293 . Le païen pour Paul, selon Faus, c' est celui « qui

commet le péché « d Jegolâtrie» de sa propre liberté et qui opprime la vérité au sujet de la dignité

et de la liberté de l' autre 294 ». Les juifs eux se séparent de leurs pairs en se considérant moralement

supérieurs aux autres. Aux yeux de Paul, selon Faus, les deux groupes, juifs et païens, sont

. inexcusables devant Dieu parce qu' ils s' arrogent le droit de juger les autres, de se mettre au-dessus

d'eux295 . Les païens s' excusent parce qu' ils postulent soit l' inexistence de Dieu soit son

indifférence par rapport aux affaires humaines 296 . Ils se confient à leur rationalité non pour

améliorer leur condition humaine, mais pour enfler leur égo 297 . Et les juifs assurés que Dieu est

toujours de leurs côtés, décrètent la condamnation inéluctable des païens 298 .

A partir de cette perspective biblique et anthropologique du péché, on peut facilement

établir un parallèle avec la première évangélisation de l'Amérique latine et les· Caraïbes. La

théologie de la libération dénonce l' arrogance pharisienne et païenne du premier monde

camouflant la vérité à travers l'injustice au point où« ils ont perdu le sens dans leurs raisonnement

et leur cœur inintelligent s'est enténébré» (Rrn 1,21 )299. Cette conception du péché a, en outre,

conduit les théologiens de la libération à transcender, un concept individualiste du péché pour

cerner son caractère structurel et son impact néfaste sur l'homme. Nous allons brièvement exposer

ce concept du péché et ensuite voir comment les théologiens de la libération l' abordent

pastoralement dans le processus de la conversion ou de libération.

293 Ibid. , 534.


294 Ibid.
295 Ibid. , 535.
296 Ibid.
297 Ibid.
298 Ibid.

299 Ibid. , 535.

120
ii. Péché structurel et ses conséquences néfastes.

Selon Gregory Baum, l' histoire du concept de péché structurel peut remonter aux années

1950 où les théologiens français, comme Henry de Lubac et Marie Dominique Chenu,

réfléchissaient sur la dimension sociale du message chrétien; ils arrivèrent à la conclusion que

« la rédemption divine vise non seulement la transformation des gens mais aussi celle de leurs

sociétés 300 ». Dans cette même veine, Johann-Baptist Metz, Jürgen Moltmann and Dorothee

Soelle, dans leur théologie politique vers les années 1960, trouvaient que la lecture individualiste

de la Bible obscurcissait cette dimension sociale 301 . Baum reconnaît alors que:

Social sin is above aIl structural. There are institutions created by humans that have
destructive consequences on people' s lives, conséquences that are independant of the
personal intentions of those now in charge of these institutions. The dehumanizing
conséquences are often disguised by an ideology that persuades people to accept the
status quo without questioning it. The notion of social sin played an important role in
liberation theology and the teaching of the latin American Bishops, which analyzed the
plight of the po or in latin America as a result of infernal class oppression and extemal
economic neo-colonialism302 .

En effet la théologie de la libération en Amérique Latine part de la conviction qu'un

individu ne peut construire seul le système des excuses dont parle St Paul. Cette conviction

découle de son anthropologie fondamentale qui conçoit la so.ciété humaine non comme un

ensemble de personnes juxtaposées, mais comme des personnes insérées dans un monde construit

c'est-à-dire médiatisé par des institutions: famille, mariage, profession, ville, économie, états

etc. 303. C'est cette conception anthropologique et sociologique qui fait que «la communauté

humaine est plus que la somme des êtres humains304 • Suivant cette même logique sociologique, le

péché individuel doit être interprété non seulement comme un acte individuel, mais aussi comme

300 BAUM Gregory, «The impact of Marxist ideas on Christian théology» in coll. Laval théologique et
philosophique, vo/. 54, numéro 3, Québec: Université Laval, 1998 p. 503.
301 FAUS Gonzalez, Op. cil. , p. 535.
302 Ibid.
303 Ibid. 536.
304 Ibid.

121
un acte dont la cause profonde réside dans la structure sociale dont fait partie l'individu. C' est

pour cette raison, selon Faus, que la communauté et ses structures peuvent créer, plus facilement

que l'individu, une série de situations qui favorisent les désirs individuels au détriment de la vie et

de la dignité de beaucoup d' autres.

Si les théologiens de la libération trouvent dans le quatrième évangile un cadre biblique

pour justifier leur vision du péché structurel, ils trouvent en plus un cadre théologique chez

certains théologiens européens, et un cadre ecclésiologique dans la condamnation du système de

Medellin et Puebla et ainsi que dans certains écrits de lean-Paul 11 305 . Puebla, parle d' un cercle

vicieux du péché et Faus pense qu' on peut résumer l' enseignement de ces deux assemblées des

évêques latino-américain de la façon suivante: «quand les hommes commettent un péché, ils

créent des structures de péché qui, à leur tour, les font tomber dans le péché306 ». Et le centre de ce

cercle est toujours la falsification ou l' oppression des uns par les autres 307 . lean-Paul II avait

adopté le même langage à sa visite de l'Assemblée à Puebla et il l' a repris dans son encyclique sur

les questions sociales, et aussi dans son texte: «une lecture théologique des problèmes

modernes ». La théologie de la libération veut transcender la notion scolastique du péché. Le

péché n'est pas seulement une «offense à Dieu », mais aussi un dommage à l' être humain. La

notion scolastique fait allusion à un Dieu légaliste qui passe son temps à limiter la liberté humaine

et contrôler le comportement de l'homme. Cette notion renvoie à une forme d'évangélisation qui

ne prend pas en compte les victimes innocentes du péché structurel.

Mais cette vision du péché n'était par unanime. De grands théologiens se sont opposés de

façon radicale à cette conception . structurelle du péché. Ils arguent que cette conception sape le

principe fondamental de la liberté et de la responsabilité de l'être humain. Le péché est le fruit

305 Ibid., 537.


306 Ibid.
307 Ibid. , .538.

122
d'une liberté personnelle et responsable. Mais Faus a contesté cette idée en argumentant que si le

péché doit être conçu comme un acte individuel délibéré, on serait dans l' impossibilité de parler

du péché originel qui ne peut se définir comme le fruit d' une décision et responsable de chaque

personne 308 . Par conséquent, s' il est légitime de parler du péché originel, il est aussi légitime de

parler du péché structurel 309 . L' acception de ce concept veut bien signifier que « la relation de

toute l ' humanité avec Dieu a été dégradée précisément à cause de cette dégradation de la relation

entre les êtres humains 310 ».

Le péché conçu comme l'acte libre et personnel d'un individu implique non seulement la

notion d'une grâce individuelle, mais aussi renforce la conception d'une religion circonscrite dans

la sphère privée. La préoccupation actuelle concernant la privatisation de la foi a toute sa raison

d' être seulement si on admet que la foi , la grâce et, par conséquent, le péché concernent

davantage la communauté que l' individu ; seulement si l'on admet leurs dimensions

institutionnelles. Nul n' est besoin de parler du caractère public de la religion si on continue à

attribuer à l'Église uniquement les questions relatives à la vie dans l' au-delà, où chacun aura à se

défendre personnellement devant son Dieu.

La peur du communisme a biaisé le raisonriement de beaucoup de personnes de bonne

volonté dans l' Église, et la hantise de l'athéisme a obnubilé la vision de respectueux théologiens

qui n' ont pas réalisé que le caractère structurel et systémique de l'athéisme renvoie logiquement au

caractère communautaire et institutionnel de la foi. L' èurocentrisme de la foi chrétienne a empêché

le Christ d' être universel; il l' empêche de se laisser rencontrer dans les cultures des peuples de la

périphérie 311 . La théologie de la libération de l'Amérique Latine et dans les Caraïbes a radicalisé

308 Ibid. 537.


309 Ibid. 537-538.
3 10 Ibid. , 538.

311 Jan Sabrina afftrme que « si un Jesus judio deI s. l no puede ser expresado y confesado coma el cristo a través
de las diversas culturas, entonces no seria él en verdad el Cristo» (si Jésus le juif du premier siècle ne peut être .

123
les grandes intuitions du Vatican II, mais a été aussi très en avance dans sa réflexion théologique

sur les graves problèmes de la foi moderne. En concevant le péché structurel et en le situant au

cœur des structures économique, politique et sociale du monde, la théologie de la libération de

l' Amérique Latine revendique implicitement, contre l' athéisme ambiant, la paternité divine du

monde et réhabilite la théologie de la création. Expliquons-nous brièvement!

Le péché est un concept religieux qui n ' a de sens que pour un croyant judéo-chrétien qui se

sait en alliance avec Dieu. La rupture de cette alliance, nous l' appelons péché 312 . En dehors de

cette relation avec Dieu, on parlera d' injustice, de manque de sincérité, de trahison, de vol, de

fraude, de faute grave, d' exploitation inhumaine, etc. mais pas de péché. La théologie de la

libération renoue avec la grande tradition prophétique en rappelant aux gérants de ce monde que

leur vocation est de parfaire le monde non de le détruire, de construire l' humanité et non

d'exacerber l' égoïsme de quelques humains et que toute faille à cette vocation est une offense à

Dieu qui est le de ce monde.

La .conscience de la structure du péché chez les théologiens de la libération les amène à

critiquer la façon traditionnelle d' aborder la condition pécheresse de l'humanité. Il leur semble que

l' Église éprouve un certain plaisir à porter les gens à se sentir coupables. Comblin affirme que le

péché fait plaisir à l' Église 313 • Mais le pire réside dans le fait que le péché est considéré comme un

moyen efficace de soumettre les croyants à la bonne volonté de leurs pàsteurs 314 . Par contre, il

suffit d' écouter les gens pour se rendre compte qu' ils sont plus inclinés à se culpabiliser pour des

exprimé et confessé comme le Christ à travers les différentes cultures, alors ce n' est pas lui le vrai Christ) . SOBRINO,
Jon Resurreccion de la verdadera Iglesia. Los pobres lugar teologico de la eclesiologia, Santander: SaI Terrae, 1984,
p.27l.
312 Pour approfondir ce concept biblique et traditionnel du péché, le lecteur trouvera un long article dans le
Dictionnaire de Spiritualité Tome XII première partie, Eds. M. VILLER, F. CAVALLERA, J. DE GUIBERT, S.J.
Paris: Bauchesne, 1984. Juste au début de l' article le lecteur lira cette défmition: « Or, ce que nous
appelons du terme générique de péché est comme l'envers ou le négatif de cette initiative de l'amour de Dieu; il est
essentiellement le refus par l'homme d'accepter cette relation à Dieu ... »
313 COMBLIN Jose, op. cît., p. 528.
314 Ibid.

124
choses sur lesquelles ils n' ont aucun contrôle. Ces gens-là n'ont pas besoin de se confesser, ni d'un

juge pour leur dire qu'ils ont rompu l'alliance avec Dieu et qu'il faut des pénitences, mais ils

ont besoin d'un frère qui les invite à renverser cette tendance à voir partout leur faute personnelle,

mais aussi à démasquer ceux et celles qui éprouvent certaine satisfaction dans leur mentalité de

victime 315• Citons quelques cas où nous observons l' effet du péché structurel:

a) On observe chez les gens une exacerbation du péché sexuel et individuel et une

tendance à les moraliser mais sans essayer de voir dans l 'hédonisme et l'érotisme

ambiant la vraie cause de cette réalité qui réduit tout à la satisfaction personnelle et au

plaisir chamel. L' individu se livre dans un système, un monde érotisé qui lui fait croire

qu' il est libre de son choix et qu' il peut toujours recommencer et changer ses premières

options. Cependant ce système qui non seulement limite les choix n' en dit jamais les

inconvénients. C'est un système de « tel est pris qui croyait prendre », il est subtil mais

fort et réel. On pense qu'on contrôle tout sans avoir l'impression d' être plutôt sous

contrôle.

b) C'est aussi le cas de celui qui pensait pouvoir devenir millionnaire dans ce système de

liberté économique. Il a vraiment eu ses millions, mais à moins de cinquante ans d' âge,

il se retrouve déjà dans sa propre maison comme dans une pension pour personnes sans

famille et sans enfants, donc sans amours. Ces amis, femmes -et enfants l' ont tous

abandonné avec ses millions. Le choix de faire ses millions l'a complètement obnubilé,

il n' a pas vu grandir ses fils et filles, ni pris le temps de les aimer. Le système ne dira

pas qu' il y a des choix qui mènent à la mort et d'autres qui mènent à la vie.

315 Dorothee SOELLE, dans son livre Suffering, Philadelphia: Fortress Press, 1975 fait une grande différence entre
la souffrance chrétienne, celle qui libère et la souffrance non-chrétienne et masochique, celle qui dénature l'être
humain. La première c' est celle que l'on rencontre quand on veut vivre en plénitude sa vie humaine et chrétienne et la
deuxième, c' est quand on s'abdique de cette-responsabilité et on rentre dans un processus de victimisation. Ceux qui
souffrent chrétiennement n'acceptent pas que toute souffrance soit la volonté de Dieu.

125
c) C 'est le cas de la femme maltraitée par son conjoint, mais qui se complaît à l' idée

quelle est une vraie fidèle de l' Église catholique et que sa souffrance trouve tout son

sens dans la souffrance du crucifié. Posture chrétiennement correcte, mais démasquée

quand elle a découvert que sa vraie raison pour endurer toutes ces souffrances était un

scrupule social et ecclésial: être une femme divorcée n ' est pas bien vu dans son circuit

social surtout quand c' est une jeune femme ; et si elle remplissait ses engagements de

femme mariée et de ménage, c' est parce qu' elle aimait avoir raison sur son mari

infidèle.

d) C'est le cas du socialiste de bonne volonté, qui pense qu' il doit s' organiser en syndicats

pour contrecarrer la mesquinerie des patrons et éviter l' exploitation de ses pairs. Mais il

s' est rendu compte que les syndicats sont récupérés par le système ; l' aident même à

mieux fonctionner. Il découvre que les syndicats du même principe:

s' organiser pour avoir un peu plus pour Est-ce que les intérêts des non syndiqués

sont inclus dans leur lutte?

La conversion, dans tous ces cas que nous venons de citer, n'est pas un retour à Dieu dans

le sens d' un retour à l' observance scrupuleuse d'un nombre de normes. Elle consiste plutôt en

une véritable résurrection qui porte les gens à se valoriser comme filles et fils aimés de Dieu, à

faire aussi une véritable autocritique pour "découvrir leur part de responsabilité dans leur propre

souffrance et dans la souffrance du monde. La théologie de la libération veut en plus attirer

l'attention sur les causes profondes du péché et de la souffrance.

Chaque cas ici mentionné nous renvoie à une superstructure idéologique et théologique.

Ces cas individuels ne cesseront de se multiplier et il y aura toujours ces mêmes réactions de

culpabilisation ou frustration personnelle si la conversion reste une affaire personnelle et non

systémique ou structurelle. Baum, dans cette même perspective, affirme que « sin, conversion and

126
new life, the basic concept of the pauline message, had to be rescued from the privatized

understanding dominant in Christian piety and the dominant theology 316».

II. La radicalité de la théologie de la libération

La radicalité de la théologie de la libération réside dans le fait d' avoir dénoncé les causes

profondes du péché structurel. Dans ce sens, elle radicalise la notion de conversion de Gaudium

Spes qui dans son numéro 63 déclare:

Alors que des foules immenses manquent encore du strict nécessaire, certains,
même dans des régions moins développées, vivent dans l' opulence ou gaspillent sans
compter. Le luxe côtoie la misère. Tandis qu ' un petit nombre d' hommes disposent d' un
très ample pouvoir de décision, beaucoup sont privés de presque toute possibilité
d' initiative personnelle et de responsabilité ; souvent même, ils sont placés dans des
conditions de vie et de travail indignes de la personne humaine ( ... ).
Les hommes de notre temps prennent une conscience de plus en plus vive de ces
disparités: ils sont profondément persuadés que les techniques nouvelles et les
ressources économiques accrues dont dispose le monde pourraient et devraient corriger
ce funeste état de choses. Mais pour cela de nombreuses réformes sont nécessaire dans
la vie économico-sociale; il Y faut aussi de la part de tous, une conversion des
mentalités et des attitudes. Dans ce but, l'Église, au cours des siècles, a explicité à la
lumière de l' évangile des principes de justices et d' équité, demandés par la droite raison,
tant pour la vie individuelle et sociale que pour la vie internationale. (GS, 63)

Les théologiens de la libération observent que cette belle déclaration de l'Église, tout en

dénonçant la richesse et la scandaleuse cohabitation du luxe et la misère, n'établit aucun lien de

causalité entre les deux. La question qui se pose est dans quelle mesure le style de vie d'un

richissime peut affecter la vie d ''un pauvre. Mais plus fondamentalement, est-ce- que le maintien

de la pauvreté de la grande majorité n' est pas une condition sine qua non pour le maintien du

système producteur d'une petite minorité de riches. La conversion que la théologie de la libération

annonce est celle qui met en question la viabilité de ce système. Il faut tout de suite noter que la

théologie de la libération en Amérique latine et en Haïti, en s'en prenant au péché structurel, ne

3 16 BAUM, op. cif, p. 503.

127
veut pas donner l' impression qu'elle se désintéresse du péché personnel et de la responsabilité de .

chaque individu. Elle pense plutôt que c'est une illusion de penser qu'on peut se sauver

individuellement. Cette illusion ne rend pas compte du caractère structurant du péché collectif et

institutionnel. Cette conversion libératrice ne peut se réduire au renoncement au péché personnel,

ni à la stricte observance rituelle du sacrement de réconciliation. C'est un changement radical de.

comportement, du regard, d'horizon ou point de vue. La perspective à partir de la quelle on

regarde la société détermine largement qu' on voit et comment on le voit317 . les théologiens

de la libération, ce lieu ou cet horizon est socialement situé: c' est le lieu des pauvres.

Baum fait remarquer que l'analyse du système capitaliste à partir de la perspective de ses

victimes, loin cl' être une invention de la théologie de la libération, est une intuition marxiste qui a

graJ.?-dement influencé le travail intellectuel des penseurs contemporains et surtout les penseurs de

l'école de Frankfurt. C' est à partir de Marx et c' est à partir de cette intuition que les penseurs

deviennent plus conscients de la partialité de leurs points de vue et que l'objectivité absolue est

une pure illusion. La théologie chrétienne, selon Baum, a trouvé cette intuition sympathique parce

qu' elle rappelle le rôle que la figure du pauvre a joué dans plusieurs traditions judéo-chrétiennes,

dans la tradition de l' Église catholique et dans les écrits des pères de l' Églises318 . Mais cette

intuition a inspiré de façon particulière les théologiens de la libération. La radicalité de cette

théologie réside dans le fait de traduire cette colère marxiste en langage théologique. Ils y trouvent

un cadre théorique pour exprimer en termes modernes le vrai sens de la conversion chrétienne :

l'option pour les pauvres de toute sorte, c'est- à-dire l'option pour tous ceux et celles qui se
319
trouvent mis en dehors du système, et qui ne participent pas à la richesse et au pouvoir du

317 Baum, op. cif. , p. 501.


3 18Ibid.
319 Ibid. , 502.

128
monde. Dans les termes de Gutierrez, ce sont «les classes exploitées, races marginalisées,

cultures méprisées ... les absents de l' histoire 32o ».

Voir le monde à partir du pauvre exige un changement radical dans le champ intellectuel,

moral, affectif, politique et religieux. L' Église qui veut regarder avec les yeux du pauvre a besoin

d' une profonde transformation interne. Cela implique une façon différente de faire et de penser ;

un exercice du pouvoir différent et transformé. Dans l' esprit de Leonardo Boff321 , c' est le passage

d' une église essentiellement hiérarchique à une église communautaire, d' une église de masse et

anonyme à une église de proximité et fraternelle; d' une église qui juge et contrôle à une église qui

aime, console et accompagne; une église qui ose découvrir les nouveaux visages du Christ, dans

chaque peuple, chaque culture. Voir le monde à partir du pauvre qui représente la grande majorité

c'est démasquer le mensonge du système qui veut réussir sans Dieu, mais tout en utilisant Dieu

pour justifier l'injustifiable: la misère inhumaine de la grande majorité des peuples. Voir le

monde à partir des yeux du pauvre, c' est faire siens les cris des grands prophètes juifs, chrétiens et

non-chrétiens qui ont tous dénonèé l' opulence d'une infime minorité et ses effets peccamineux.

Au cœur de l' ère de la communication, de la mondialisation, on assiste, paradoxalement, à

la construction des grandes murailles pour séparer les peuples, les familles et les tribus. La brèche

économique et sociale ne suffit plus, il faut les murs électrifiés pour s'assurer que l' autre reste

définitivement dans son coin. Les murailles autour des maisons de luxe ou longeant des frontières

entières devient le symbole du refus de voir et de se laisser voir, de communiquer et de partager.

Mais le mur peut être signe de la peur de l'autre, parce qu'exploité, il devient menaçant. Son

regard dénonce, dévisage, démasque et interpelle. Il y a cette peur de rencontrer le pauvre, de voir

320 GUTIERREZ Gustavo, Laforee historique des Pauvres, MontréeallParis : Fides/Cerf, 1986 p. 214.
32 1 Voir BOFF Leonardo, Chureh : Charism and power, New York : Crossroad 1985.

129
comme il voit, parce qu' il nous oblige à nous regarder et à voir notre vraie nature. Ce dévoilement,

ce regard c' est la conversion mais l' exigence de cette conversion est trop radicale.

La théologie de la libération a eu le mérite de retourner à la grande tradition prophétique

judéo-chrétienne et à la tradition pauline pour actualiser le concept de métanoia dans un contexte

de misère et de désespoir. Le changement radical que cette conversion implique n' est pas un

changement qui est demandé seulement aux riches, mais aussi aux pauvres. Le riche doit changer

son regard et voir dans la personne pauvre un frère ou une sœur. Mais aussi celle- ci doit changer

son regard et refuser de voir dans sa situation la volonté de Dieu. Le pauvre est appelé aussi à se

convertir, à s'aimer, à se regarder lui aussi comme fille et fils de Dieu qui se responsabilisent dans

le déclin de l 'humanité. Un chant .haïtien, inspirée de la première communauté ecclésiale du

lendemain de la Pentecôte, rappelle bien aux pauvres haïtiens et haïtiennes cette mission qui est la

leur. Le chant dit ceci:

Pov yo fè yon rèv ki enteresan


Bondye rele yo pou yal toupatou
Pou mete jistis, pou mete renmen,
pou mete pataj ,
Pou yon lot sosyete.

Les pauvres font un rêve intéressant:


Dieu les appelle pour les envoyer partout
Apporter la justice, l' amour, la solidarité et le partage
Pour construire une autre société

La prise de conscience du pauvre de sa responsabilité dans le destin de l' humanité fait

trembler les protagonistes du système. La revendication de sa place au sein de l' Église fait

trembler ceux qui y détiennent les pouvoirs. Le pauvre dérange partout. Au lieu de l' accueillir, on

préfère le contrôler et le maintenir le plus loin possible. Heureusement, il entend l' appel de Dieu et

130
refuse d' accepter l' état de fait comme le dernier mot. Il l'entend comme l'opposé de ce qu'il

comprend dans cet appel. Il est appelé à créer un monde nouveau en rappelant au riche la non

viabilité de son système et la pensée que seul un retour -à Jésus, à son plan d' amour, de fraternité et

de paix peut sauver cette planète et la préserver du collapse écologique annoncé.

Cette dernière affirmation vient nous introduire à la troisième partie de notre travail qui va

justement traiter du phénomène de la conversion dans la théologie de la libération en Haïti. Il

s'agira de voir dans quelle mesure cette fraternité est possible dans un contexte -ecclésial aussi

particulier que celui d'Haïti.

131
Troisième Partie

Conversion dans la situation ecclésiale actuelle d'Haïti.

132
Introduction.

Dans cette troisième et dernière partie de notre travail, nQus voudrions rendre compte de la

situation actuelle des communautés ecclésiales de bases en Haïti. Notre objectif est de mettre en

relief comment les différents acteurs et agents de ce mouvement abordent la question de la

conversion après avoir passé une assez longue période de trouble, de confusion et de persécution,

mais aussi dans un contexte interreligieux, avec une forte présence des sectes dans les milieux

populaires et avec le remembrement du vodou qui sort de jour en jour de ses montagnes et de ses

Lakou 322 pour gagner les villes, surtout dans les populeux quartiers périphériques. Ensuite nous

allons voir comment l' on peut situer les différentes approches observées dans la ligne de la

théologie de la libération dont il a été question dans les deux premières parties. Dit en d' autres

termes, à partir des entrevues, des réunions et conversations que nous avons eues avec les

leaders, les pasteurs et des groupes de bases, notre réflexion cherchera à situer l' Église d' Haïti

dans un horizon plus large de libération.

Nous voudrions aussi porter à l'attention du lecteur le fait que notre investigation est

d'ordre théologique. C' est à partir de cette optique que nous allons interpréter les données

empiriques que nous avons reçues et les entrevues que nous avons eues avec les différents acteurs,

laïcs, religieux et prêtres proches du mouvement ecclésial de libération. Nous avons opté pour ces

derniers et laissé de côté les adversaires historiques de ce mouvement, parce notre but n ' est pas

une étude sociologique sur les CEBs, mais une étude sur la façon dont les acteurs conçoivent le

phénomène de la conversion. Dit en d' autres termes, notre investigation nous a permis de situer

322 Le mot lakou est la traduction créole du mot français, cour. Elle fait référence à la réalité de la vie d'une famille
élargie dont les membres construisent leur maison sur le même terrain que la famille souche. D 'habitude cette famille
est dirigée par l'ainé, le grand père .ou bien l'oncle le plus vieux.

133
théologiquement et ecclésiologiquement l' Église catholique d' Haïti dans une perspective de

libération intégrale.

Outre les acteurs directs, nous prendrons en considération les acteurs indirects qUI

contribuent d' une certaine manière à façonner la vision de l' Église haïtienne en général et les

CEBs en particulier. Nous faisons allusion à des publications récentes sur l' inculturation, sur le

vodou et surtout, à la dernière publication du CELAM, suite à la conférence qui a lieu à Aparecida,

au Brésil en mai 2007.

1. Une brève mise au point

A vant tout il faut signaler qu' il Y a une résistance à constater et accepter l' échec des

CEB ' s en Haïti. Plusieurs responsables, dont N ardège Moise, secrétaire générale 323 , mais c' est

aussi ravis p. Yves Voltaire et celui de Véronique Celan324 , pensent qu' il n' est pas juste de parler

d' échec. La raison est simple. Il faut différencier la communauté ecclésiale de base de Saint Jean

Bosco dont Aristide est le chef suprême et des autres CEBs.

La CEB de Saint Jean Bosco, est une communauté attachée à la chapelle qui porte le même

nom. Cette chapelle fait partie de la paroisse de Saint Joseph, qui se situe dans la basse ville de

Port-au-Prince. «Personne ne sait le nombre de membres de cette CEB, ni leurs lieux d'origine».

On dit qu'ils arrivent des banlieues, ou des municipalités avoisinantes, telles que Carrefour,

Delmas ou d' autres paroisses environnantes. Et cela, pour les leaders consultés, constitue une très

grande différence, parce que l'un des premiers critères des CEBs est l'appartenance géographique

commune. Elles sont formées des gens qui se connaissent mutuellement. Ce sont avant tout des

323 Nardège MOISE est la secrétaire générale et joue pratiquement le rôle de coordinatrice nationale.
324 Le P. Yves VOLTAIRE l'un des pionniers des CEBs dans le Sud est du même avis. Actuellement il est recteur
de l'Université Publique des Cayes et fonde une nouvelle paroisse dans l'esprit des petites communautés des bases.
V éronique Celan, coordonatrice du diocèse de Port- au- Prince corrobore la même vision dans une entrevue
téléphonique que nous avons eue.

134
communautés de partage et de solidarité qui réfléchissent ensemble sur la parole de Dieu et sur les

besoins spirituels et matériels de leurs membres

Toutefois, pour l' histoire il faut rappeler que le P. Jean Bertrand Aristide, dans les années

80, jouait un très grand rôle dans la promotion des CEBs. En effet, personne ne peut nier qu' il

était considéré comme le leadeur national à cette époque. Mais à partir de 1994, et au retour

d'Aristide de l' exil, explique la coordinatrice de Port- au- Prince, la CEB de saint Jean Bosco fait

cavalier seul. Le président Aristide n' était plus le même et sa CEB refusait de se soumettre aux

normes du contact ou comité national et pratiquement, n ' en faisait plus partie. On peut dire que la

radicalisation politique de CEB de saint Jean Bosco était beaucoup plus qu'évidente. On n ' osait

plus parler de CEB mais d ' une structure communautaire au service de la propaganda politique en

faveur de son chef.

Les leaders des CEBs reconnaissent que l' on peut à juste titre leur reprocher le fait de

n'avoir pas dénoncé cette radicalisation politique de la CEB Saint Jean Bosco et d' avoir accepté

que cette communauté de base particulière parlait à des fins purement politiques au nom· du

contact national. Ils pensent que cela a contribué à semer la confusion. Cependant ils sont

unanimes à reconnaître qu' ils étaient bien conscients des enjeux politiques et ecclésiaux de ce

silence. Et ils· avaient jugé qu' une prise de parole publique contre la CEB de saint Jean Bosco

aurait pu être plus néfaste que le silence. Cela aurait donné l'impression que les CEBs étaient

divisées et auraient, ipso facto , fourni une occasion dorée aux politiciens de faire leur capital

politique . . Ils avaient décidé qu'il était plus sage de la laisser dégringoler par elle-même vers sa

propre ruine. Et l' histoire, pensent-ils, leur a donné raison. Leur stratégie a fonctionné.

Mais en toute justice, ravisent-ils, il faut signaler que le silence n' était pas absolu. « Il est

vrai que nous n' avions pas directement dénoncé les dérives de la CEB de saint Jean Bosco, mais

nous n ' avions pas raté les occasions de le faire indirectement. Il faut se rappeler qu' en maintes

135
reprises et à travers des émissions de radio, nous rappelions les caractéristiques d' une vraie CEB

et ce qui la distingue des autres structures de bases. Cette distinction est importante pour saisir les

enjeux et l' orientation actuels des CEBs haïtiennes 325 ».

II. Structure nationale, diocésaine et communautaire

Structurellement la CEB au niveau national est charpentée de la façon suivante : il y a un

comité central appelé contact national et formé par trois représentants de chaque contact diocésain.

Ceux-ci sont eux aussi intégrés par les représentants des contacts paroissiaux. Ces derniers sont

fonrtés par des représentants des contacts communautaires. Schématiquement la structure peut se

représenter comme ce qui suit:

Contact national
t
Contacts diocésains
t
Contacts paroissiaux
t "'-

Contacts communautaires

Les contacts communautaires, ceux qui sont reconnus .par le contact national, sont au

nombre de 415. Ils sont présents dans trois diocèses: 63 dans l'archidiocèse de Port- au- prince, 22

dans le diocèse des Cayes, 360 dans le diocèse de la Grand' Anse. Il faut dire que l' archidiocèse

du Cap (notamment à Pilate qui comptait environ 300), le diocèse de Hinche et celui des Gonaïves

ne sont pas encore pris en compte par le contact national. Les CEBs dans ces diocèses sont en train

de se restructurer.

325 Nous avons recueilli ces informations sur l' histoire de la CEB de Don Bosco à travers une entrevue
téléphonique avec Véronique CELAN qui est la responsable du contact de Port-au-Prince.

136
Les communautés ecclésiales de base peuvent varier de vingt à cent membres. C'est un

élément nouveau dans la structure des petites communautés. En théorie une CEB ne peut avoir

plus de vingt membres parce que l'objectif d'une CEB est de promouvoir la participation et

l'engagement personnels de ceux-ci. C'est une communauté qui:

vie di patisipasyon pèsonèl nan menm anga}man an, nan menm misyon an. Tout moun
se frè ak Sè (sic) yo ye- Yo viv nan pata}, renmen, padon, solidarite, epi youn rann làt
, . 326
sevIs .

Mais dans la réalité, la situation est différente. Les gens préfèrent rester ensemble. Une fois

ensemble, ils ne veulent plus se subdiviser en petits groupes. Nous avons pu observer cela dans

plusieurs groupes que nous avons visités. Il faut signaler aussi le caractère hétérogène du groupe,

les personnes âgées, des jeunes étudiants du primaire et du secondaire et de nombreux enfants.

Tous sont comptés comme faisant partie de la CEB.

III. Restructuration, milieu religieux. et réorientation des CEBs

a. Nouvelle structure

Comme nous venons de le mentionner, le nombre de CEBs varie d'une communauté à

l'autre. Il Y a une tendance à vouloir rester ensemble. La CEB de Macieux dans le Sud a plus de

quatre-vingt dix membres. À première vue, il semble que les gens ont peur de se subdiviser en

petits groupes parce qu'ils pensent que toute division conduit à la ruine et à l'échec. Mais la vraie

raison réside dans le fait qu'il y a très peu de gens formés et disponibles dans une communauté.

Les leaders se font de plus en plus rares ou sont récupérés par les politiciens ou les autres églises.

326 Une communauté qui veut dire participation personnelle dans un même engagement, et dans une même
mission et dans laquelle tout le monde se considère frères et sœurs, qui vivent dans le partage, l'amour, le pardon,
solidarité et le service in Rasin ak idantité TKL Nan Bib la. (Texte de réflexion sur la source biblique de l' identité des
CEBs).

137
D'où la nécessité de former des nouveaux leaçlers, de nouveaux cadres pour pouvoir accompagner

les CEBs qui veulent retourner en force au sein de t'Église catholique d'Haïti.

Un autre aspect de la nouvelle structure qu' il fau?rait signaler est le déplacement progressif

de· la figure du leader. Il est de plus en plus remplacé par un comité. Dans le passé la CEB était

formée autour d'un leader. À Pilate, les CEBs sont arrivées à la conclusion que leur fragilité

résidait dans le fait que l' on avait laissé toute la responsabilité entre les mains d' une seule

personne. La CEB était facilement récupérable par les politiciens. Il suffisait de convaincre le

leader qui avait une influence presque magique sur tout le reste du groupe.

Cette nouvelle structure pose bien des défis dans un pays qui se bat pour l'instauration de

la démocratie et pour le respect de l' autre, et qui résiste à laisser le passé récent où justement les

structures politiques, sociales, ecclésiales étaient bâties autour d' un leader, encensé comme un

demi-dieu. En plus, elle est plus exigeante parce qu'elle implique que la communauté ecclésiale

de base soit dotée de gens formés pour que la participation soit effective et pour faire mieux

. appréhender le milieu religieux dans lequel elle est insérée.

b. Les CEBs, dans milieu charismatique, pentecôtiste et vodouisant.

Méthodologiquement, la théologie de libération ne peut .négliger la réalité ecclésiale,

sociale et politique concrète qu'elle prétend transformer, si elle se veut une théologie

d'inculturation et de libération totale de la personne. En Haïti, comme dans la plupart des pays de

l'Amérique latine, la situation ecclésiale est complexifiée par la présence d' une multiplicité de

courants. Une communauté ecclésiale de base n'est plus seulement en confrontation avec la

hiérarchie de l'Église mais aussi avec les voisins qui ne partagent pas la même foi. Le

pentecôtisme et le vodou constituent un véritable questionnement pour une CEB catholique qui

promeut la libération totale de l'être humain comme le fondement de toute vie chrétienne. D'où

138
l'intérêt de nous arrêter à la relation entre ces différents groupes ecclésiaux et sur les enjeux

théologiques pour la théologie de la libération.

En écoutant certains leaders de l' église de base et certains théologiens, il semble préférable

pour une CEB de fonctionner là où les charismatiques et les sectes protestantes ont très peu

d' influence. À Pilate, des leaders se réjouissent de la faiblesse de certains groupes protestants qui

peinent à s' organiser. Il semble que le quadrillage de la ville avec les communautés ecclésiales de

base jouent un très grand rôle dans -l ' insuccès des protestants. Ce constat joue en faveur de ceux

qui pensent que la réussite spectaculaire des protestants dans certains milieux est favorisée par le

fait que l' Église catholique devient une église de masse, donc anonyme, pendant que les sectes

offrent un cadre d' accueil beaucoup plus personnalisé. Cependant, dans le cas d' Haïti le succès des

protestants et des charismatiques au sein de l'Église catholique semble trouver une explication

dans leur capacité d ' adaptation. En effet, le théologien et pasteur, Jean FILS-AIMÉ affirme qu' : ·

À partir des années 50 le protestantisme haïtien se divisera en protestantisme d'élite


(protestantisme traditionnel) et en protestantisme populaire (église de masse). Après la
période de combativité et de rejet qui a caractérisé l'histoire du protestantisme avec le
vodou, la naissance du protestantisme populaire sous l' influence des églises à tendance
charismatique (les églises de Dieu ou de ·la Pentecôte) provoquera un changement de
relation des églises protestantes avec le vodou haïtien .... Ce changement se manifeste
en ce que les églises protestantes de type populaire se rapprochent des masses
vodouisantes. En se rapprochant d'elles (les masses vodouisantes), les églises
protestantes dites populaires s'accommodent de leurs musiques, de leurs symboliques,
de leur langage et de leurs croyances. Cependant sous le couvert du rapprochement et de
l'accommodement, elles maintiennent leur durcissement face à la religion populaire, car
elles continuent de qualifier le vodou de religion satanique, ses adeptes serviteur de
Satan et imposent comme condition d'adhésion au protestantisme, le rejet radical du
vodou 327 •

Cette stratégie se révèle efficace. Elle attire les gens, elle provoque des conversions en

masse sans que le protestantisme abandonne nécessairement sa première mission qui est celle de

327 FILS-AIMÉ Jean, Vodou, j e me souviens, Montréal: Ed Dabar, 2007, p.44.

139
combattre le vodou.. C'est un stratagème qui est loin de se considérer comme une volonté

d' inculturation. C'est l'application concrète de ce vieil adage qui stipule qu' il faut bien

« embrasser l'ennemi pour mieux l'étouffer». Mais cette stratégie fonctionne parce qu' il répond à

une attente. L' haïtien qui se rebelle contre l'arbitraire des loas (esprits ou génies du vodou) ne se

retourne plus vers l' Église catholique qu' il considère comme condition de possibilité du vodou.

N'a- t-il pas été dit que pour «être un bon vodouisant il faut être un bon catholique328 ».

Alfred Métraux explique que les vodouisant préfèrent le protestantisme au catholicisme

parce que celui-là lui donne un cadre plus sécuritaire contre les assauts des loas. Mais, en outre la

similitude rituelle avec le vodou est frappante. C'est pour cette raison que Métraux écrit:

Beaucoup de vodouisant sont entrés dans le protestantisme non parce que le vodou ne
répondait pas à leur besoin d'une religion plus pure et plus élevée, mais parce que se
croyant en butte à la colère des esprits, ils y ont trouvé refuge. Le protestantisme
apparaît donc comme un asile ou plus exactement comme un cercle magique où l'on est
à l'abri des loas et des démons.
Certaines sectes protestantes, pentecôtiste, trembleurs .etc .... qui cultivent l' exaltation
religieuse jusqu' à la transe mystique, exercent une force attirance sur beaucoup de
vodouistes qui, pour une raison quelconque, souhaitent devenir protestants. Ils
retrouvent dans ces groupes une atmosphère leur rappelant celle des sanctuaires
vodou329 .

Il Y a lieu de demander si c' est le protestantisme qui s' accommode du vodou ou l'inverse.

On sait qu' historiquement, le vodou a utilisé le stratagème d'accommodement pour détourner

l'attention des catholiques. Dans un pays où le système · éducatif et social était contrôlé par

l' Église, se faire catholique était une question de survie pure et simple. Sans vouloir nous étendre

sur cette question parce que ce n'est pas notre propos, l'on peut se demander par contre si

328 Pour mieux saisir cette réalité, le lecteur peut se référer au livre de JOINT Gasner, Libération du vodou dans la
dynamique d 'inculturation en Haïti, Roma: Editrice Pontificia Università Gregoriana, 1999, p 46-50. La section 3.4
illustre très bien « la rencontre du catholicisme et du vodou » L'auteur démontre comment le vodou par instinct de
survie a dû s'approprier des rites, rituels, des symbolismes catholiques en vue de tromper la vigilance des ministres et
sentinelles Cet accommodement a survécu et est transmis de génération en génération. Cela implique que,
pour un vodouisant, le catholicisme et le vodouisant sont cousins.
329 Cette citation du livre d' Alfred Métraux, Le vodou haiïien, est textuellement tirée du livre de Jean FILS-AIMÉ,
op.cit. p. 44.

140
l 'histoire n'est pas en train de se répéter, quand on sait que les sectes protestantes sont partout

avec un programme d' assistarice sociale très riche: école, orphelinat, bourses d'études, voyages à

l'étranger, construction des beaux temples? Dans la plupart des cas, la conversion au

protestantisme est la seule voie d' accès, le-seul moyen de participer à ces biens. D'autre part,

quand on observe l' absence totale de critères pour devenir pasteur et fondateur d'une mission en

Haïti, on se demande si les missions protestantes américaines sont ·sincères dans leur désir

d'évangéliser le peuple haïtien ou si elles ne sont qu'un prétexte, un véhicule idéologique pur et

simple.

Beaucoup de questions sont à explorer dans le cadre d'une étude propre à la sociologie de

la religion, mais ce que nous voulons mettre en évidence est qu' il y a un terrain commun partagé

entre les protestants pentecôtistes, les charismatiques et le vodou que d' ailleurs Alfred Métraux a

bien indiqué. Une CEB doit être consciente de ce type d' environnement religieux si elle veut être

cohérente avec son programme de libération intégrale de la personne et ne pas se laisser attirer par

les tentations de prendre des raccourcis dans ce long cheminement vers la libération intégrale de la

personne.

En effet, une des grandes tentations qui la guette est celle de vouloir être compétitive en

terme de nombre d'adhérents, et ipso facto, de devenir moins exigeante dans la lutte pour cette dite

libération. Une autre tentation est celle de baisser la garde et de, se laisser envahir par des courants

pentecôtistes sous prétexte qu' on prie le même Dieu. Cette invasion se ferait lentement en

commençant par questionner et abandonner certaines traditions de l'Église, en adoptant les chants

et les formes de prières faites exclusivement de supplications qui reflètent une complète

humaine et qui traduisent une démission total du priant; à l'inverse, une autre

tentation est de penser que les courants religieux qui partagent le quartier ou le village sont propres

à être rejetés ou bannis parce qu' ils n' ont rien à offrir.

141
Tenant compte de cette dernière tentation, une leader d' une communauté de Pilate, une des

pionnières du mouvement des communautés ecclésiales de base en Haïti, observe que le nom

même de communauté ecclésiale de base est problématique. Selon elle, il faudrait trouver un autre

nom plus adapté à la réalité qui n ' est plus homogène et monolithique. Elle constate qu' il y a très

peu de conversions sincères mais elle ajoute tout de suite qu' une approche rigide de

l' évangélisation favorise l' hypocrisie. C' est-à-dire, les gens radicalement vodouisants ou

complètement indifférents jouent le jeu des petites communautés de base, surtout quand ces

dernières sont l' unique voie d' accès aux services ecclésiaux et liturgiques. Cette leader parle dans

un contexte paroissial essentiellement formé de petites communautés qui jouissent de beaucoup

d' influence sur le conseil paroissial. C' est une paroisse qui a écouté, ou même anticipé, le vœu de

la Ve conférence des évêques latino-américains 33o .

L ' observation de cette leader fait réfléchir sur la résistance du vodou à toute tentative

d'absorption. Ni l' approche brutale de persécution ni l' approche pacifique n'arrivent à dissuader

les adeptes. Aussi, cette observation révèle que les leaders sont conscients qu' une lutte frontale ou

la stratégie d' exclusion et de chantage religieux ne sont plus de mise. Une approche qui partirait

de la reconnaissance de la valeur de l' autre semble être plus adéquate dans une réalité aussi

complexe et compliquée que celle d'Haïti. Dans la perspective de la théologie de la libération

axée sur la transformation de la réalité sociopolitique et ecclésiale en faveur de la croissance

humaine, un des critères de cette approche serait une forte attention à. la vérité de l'autre et à la

vérité sur l' autre. C' est dans ce sens que Gasner Joint, OMI, écrit qu' «une ,théologie tournée vers

l'avenir ne doit pas passer outre à la question de la vérité des religions, mais elle 'doit plus que

330 Conférence générale des évêques latina-américains, Ap arecida, Brésil 2007, # 172

142
jamais prendre en considération, comme critères de vérité et de bonté, les valeurs humaines,

morales, religieuses, et sociales qui s' y trouvent déjà33l ».

L' Église d' Haïti est appelée à une vraie inculturation332 , si elle veut prendre une part

active dans la-lutte pour la libération d'Haïti. Cet appel doit se situer, comme nous l'avons vu dans

le cadre de la Ve conférence des évêques latino-américains. En effet, le CELAM, invite à une

conversion pastorale 333 , qui doit se traduire par une conversion personnelle et communautaire de

l'Église toute entière en commençant par le haut clergé. C' est donc un appel à un changement

radical dans la manière de faire Église qui met en question leS structures traditionnelles et offre

une plus grande participation à la grande masse des laïcs. C'est dans cette perspective que le retour

à la communauté ecclésiale de base s'avère un impératif pour les églises locales. Dans un contexte

haïtien cela signifierait un retour à l' expérience de la communauté ecclésiale de base qui

renverserait l'orientation pentecôtiste et naïve de la foi. Cependant il semblerait que l'Église se

sentirait beaucoup plus confortable avec sa base si celle-ci renonçait à sa dimension politique et se

préoccupait beaucoup de la dimension socio-économique des croyants.

Quels seraient donc les enjeux de cette orientation pour une CEB qui se veut authentique?

C' est à cette question que nous essayerons d'apporter des éléments de réponses dans la section

suivante, en nous appuyant principalement sur les entrevues des acteurs et des agents pastoraux

33 1 JOINT Gasner, OMI, op.cif. , p. 292.


332 FILS-AIMÉ Jean, dans le VIlle chapitre de son livre prend le temps d'expliquer ce qu' il entend par
«inculturation de la foi chrétienne au contexte du vodou haïtien ». Il fait la différence entre une inculturation
essentialiste et inculturation proprement dite. L'inculturation essentialiste ou christologie essentialiste part du fait que
l'évangile constitue un message unique et particulier qui doit être communiqué dans toutes les cultures. Il revient donc
à la culture locale de trouver le moyen de se l'approprier. Ce genre d'inculturation prône que le Christ est dans toute
culture sans pour autant s' y réduire. En ce sens, selon l'auteur, on doit parler de la contextualisation ou d' adaptation
au lieu d' inculturation. Dans cette dernière, la culture n'affecte pas seulement la forme du message, « mais elle est
factrice et matrice du message » .... « Elle laisse alors toute la place au génie et à l'activité créatrice de la culture locale
qui comprend et exprime selon ses propres mots, mais aussi conformément à ses propres structures mentales la réalité
de l'évangile ». Pour l'auteur « l'inculturation représente un long et lent processus par lequel des personnes ou des
collectifs vivent et expriment de manière originale des évènements fondateurs de la foi (exode résurrection) grâce à
l' émergence de l'Esprit. Ce faisant, ils empruntent à leur culture des modes d' agir et de penser: langues, traditions, et
patrimoines, symboliques et rituels. »Pour en savoir plus voir. Jean FILS-AIMÉ, op.cif., p.182-210.
333 Aparecida, section 7.2.

143
haïtiens. Ensuite nous nous demanderons comment on peut parler de conversion dans un contexte

ecclésial aussi particulier.

c. Orientation économique

Avant tout il faut clarifier que l' orientation des CEBs en Haïti doit être comprise dans un

contexte régional latino-américain. En 2004, les CEBs latino-américaines se sont réunies au

Mexique et se dotèrent de la devise: Otro mundo es posible (un autre monde est possible) qui se

traduit en créole haïtien, yon làt mond posib. C' était donc une convocation qui avait pour but de

donner aux CEBs latino-américaines une orientation axée davantage sur l' économie que sur la

politique et aussi sur la formation intégrale des membres, soit au niveau doctrinal, biblique et en

économie solidaire.

Cette nouvelle orientation ne peut être plus opportune pour l'Église catholique hiérarchique

qui veut récupérer le mouvement des communautés ecclésiales de base dans sa nouvelle mission

pastorale. Celle-ci se veut une mission pastorale de proximité, mais dans le but précis de freiner les

avancés des sectes pentecôtistes qui envahissent l'Amérique latine et les Caraïbes et qui minent

les fondements même du christianisme. Certains théologiens catholiques très influents dans le

monde catholique haïtien pensent que l'on n'a pas besoin d'être un expert en sociologie de la

religion pour constater que les sectes jouent un rôle non négligeable dans la dépolitisation des

croyants. Comme nous l' avons vu avec Pénido dans le premier chapitre de la deuxième partie de

ce travail, la dimension émotionnelle et le désir d'intimité avec le divin prônés par ces sectes

pentecôtistes et les charismatiques catholiques priment sur la dimension éthique et de justice' de la

foi chrétienne. Il décrivait ces conversions comme des «crises nerveuses à remplissage

religieux 334 ». Cet intimisme religieux n'est autre que la manifestation d' une fuite de la réalité qui

nous entoure et interpelle. Il est donc loin de la mystique chrétienne dont Charles Péguy se fait le

334 Voir la note # 163 .

144
défenseur335 ; il se veut désincarné et promet une libération spirituelle de sorte que le croyant n' est

accountable à personne qu'à Dieu seul. C'est une sorte de spiritualité d'un «chacun pour soi Dieu

pour tous». C' est dans ce sens que la Ve Conférence générale des évêques latino-américaine

constate que socioculturellement :

Le concept intégral de l'être humain, sa relation avec le monde et avec Dieu s' efface
tandis que surgit avec force une mise en valeur de la subjectivité individuelle. La liberté
et la dignité de la personne sont reconnues. En même temps, l' individualisme affaiblit les
liens communautaires et transforme radicalement le temps et l' espace. Le temps
s' accélère mais il se fixe dans le moment présent, portant en lui l' inconsistance et
l' instabilité. On laisse de côté la préoccupation pour le bien commun, mais on fait passer
d' abord la réalisation immédiate des désirs individuels, la création de nouveaux et
336
d' arbitraires droits individuels •

Et contre toute tendance à fuir la réalité, les évêques déclarent que «la réponse à l' appel

du Christ exige d' entrer dans la dynamique du «bon samaritain» qui nous demande de nous faire

les prochains de celui qui souffre et de faire naître une société sans exclus 337 ». Ils ont dans la

même veine ajouté que «L'Esprit-Saint nous identifie à Jésus-chemin, en nous ouvrant à son

mystère du salut; il nous identifie à Jésus-vérité, nous enseignant à renoncer à nos mensonges et

ambitions propres; il nous identifie à Jésus-vie, nous permettant d'embrasser son plan d' amour

pour que d , autres« aIent


. l ' en LUI·338 ».
a vIe

C' est une réaction unanime contre les courants ecclésiaux protestants et catholiques qui

promeuvent une sainteté désincarnée. Les congrès, les croisades et les éveils spirituels créent une

atmosphère propice à des crises religieuses et à des extases qui sont trop souvent confondues par

des croyants comme étant irréfutablement des contacts privilégiés avec le divin. Face à ce constat,

les évêques latino-américains réaffirment les dimensions morale et spirituelle de la sainteté

chrétienne: «la sainteté, disent-ils, n'est pas la fuite vers l'intimisme ou vers l'individualisme

33 5Voir la note # 8.
336Aparecida # 44.
337 Aparecida # 135.
338 Aparecida # 137.

145
religieux, ni un abandon de la réalité des problèmes économiques, sociaux et politiques et encore

moins une fuite vers un monde exclusivement spirituee 39 ».

En Haïti, cette nouvelle orientation est en phase de concrétisation. Pour répondre à cette

pastorale de proximité les diocèses multiplient les paroisses 34o et encouragent fortement les curés,

dans l' esprit d ' Aparecida, a favorisé l' émergence des CEBs 34 1. Mais quelles sont les vraies

raisons, ou les motivations profondes, de cette orientation"économique en Haïti où le débat entre

les religions semble être une vraie urgence dans le processus de libération du pays?

Plus d' un semble trouver l'explication de cette nouvelle orientation de la CEB dans

l'échec politique du socialisme au niveau régional et dans l' échec d ' Aristide en Haïti et dans la

frustration et le sentiment que les croyants et croyantes éprouvent d ' avoir été trompés et manipulés

par les politiciens. Certains pensent que la radicalisation politique de certaines CEBs a entrainé la

ruine de tout le mouvement en Haïti ou, sinon, a dénaturé les CEBs qui sont essentiellement un

mouvement ecclésial à incidence sociale et politique.

Cependant, certains autres, dont le père Wilnès Tilus 342 , nourrissent l'espoir que le

mouvement trouve son équilibre; parce qu' une orientation socioéconomique qui ne prend pas en

compte le politique «ne peut être que l'expression d'une mauvaise analyse de la réalité ». Selon ce

33 9 Aparecida # 148.
340 Il faut dire que la multiplication des paroisses peut aider l'Église à être plus proche des gens. Cependant cela
peut provoquer l' effet contraire si ce processus ne prend pas le temps nécessaire. Tout va dépendre de la mentalité
avec laquelle cette approche est opérée. Cela prend des prêtres formés et dotés d ' expérience dans l' accompagnement.
Certains théologiens sont très préoccupés par l' attitude et l'aptitude de certains jeunes prêtres qui deviennent curés
sans une formation (training) préalable dans la cure des âmes; sans avoir trop bien saisi les différentes dimensions
que cette cure implique. Donc, avoir une paroisse charismatique qui chante, prie et moralise est une tentation de tout
pasteur peu enclin à lire et mettre en pratique la doctrine sociale de l'Église.
341 La réponse à cet appel n ' est pas unanime. Nombreux sont les pasteurs qui réfutent l' idée de retourner avec les
communautés ecclésiales de bases. Certains arguent qu'ils en ont eu de très mauvais souvenirs et qu'ils ne veulent plus
répéter le passé. D ' autres refusent parce qu'ils ne savent comment les accompagner et ils ont peur du dérapage.
Comme conclusion, sans vouloir être prophètes de malheur, certains théologiens affmnent que le retour des CEB.s
dans l'Église d 'Haïti devra être l' aboutissement d'une profonde conversion du clergé. Tant que celui-ci est conçu en
termes de pouvoir et non en termes de service l'émergence des CEBs restera une pure illusion ou nostalgie.
342 Le Père Wilnès TILUS est le curé de la paroisse de Durcis dans le diocèse des Cayes. Il fut le directeur national
de la Caritas en Haïti. Il est connu dans son diocèse pour son engagement à relancer l'expérience de CEBs dans sa
paroisse. Il met plus accent sur la dimension politique de la foi catholique et pense que les agents pastoraux chrétiens
doivent être protagonistes à tous les niveaux dans les affaires de leurs communautés respectives.

146
dernier, un changement dans l'économie d' un pays ne peut s' opérer sans l' apport du politique.

Toutefois, Tilus appuie cette orientation parce qu' il pense que c' est une aberration apostolique de

continuer de bénir la pauvreté. Il se révolte contre le fait que les agents pastoraux se complaisent

dans leur misère comme si c' était la volonté de Dieu. Il croit que d ' un côté, l' Église catholique

doit faire aussi son mea mais, d' un autre côté, il blâme les agents qui se prennent pour des

petits prêtres et se nient la possibilité, voire la nécessité, de participer aux affaires sociopolitiques

de leur villages ou de s' ingénier à solutionner les problèmes vitaux de leur familles. Le rôle de la

CEB est aussi de provoquer cette prise de conscience, c' est d' opérer une converSIon, un

chapgement de mentalité.

Mais d' un autre côté, si on la scrute un peu plus profondément on peut démasquer dans

cette nouvelle orientation socioéconomique du mouvement ecclésial de base, un désir de retourner

à la théorie du développement mais sous une autre forme. Maintenant, il ne s' agit pas de donner au

gouvernement les technologies et les crédits pour développer leur pays, mais de renforcer la

capacité économique et l'autonomie de la base. Mais si ce renforcement doit se faire sans mettre

en question le système économique, basé justement sur la destruction de toute production nationale

qui met en danger la libre circulation des produits exportés par les transnationales, cette orientation

est vouée à l'échec et la frustration sera encore plus grande.

L' orientation socioéconomique peut être libératrice seulement si, comme l' a insinué le

Père Tilus, elle se greffe sur une théorie et une pratique politique favorisant l'émancipation des

plus petits. Cela implique non seulement l'accès à des marchés justes et équitables, mais aussi une

politique axée sur l' humain. Cette théorie politique ne saurait être le capitalisme néolibéral.

D ' un autre côté, cette orientation économique peut être suspectée de ne pas vouloir mettre

en application le mandat du CELAM qui invite à une conversion radicale se basant sur le respect

de l' autre dans son autodétermination. Ceci implique une orientation œcuménique qui transcende

147
l'économie et qui s' ouvre à l' autre en tant qu' autre dans l' intégralité de son être, c' est-à- dire en

tant qu' un être religieux, économique, social, écologique etc.

d. Orientation œcuménique ou interreligieuse

Toutes les personnes interrogées semblent être d' accord sur le fait que la CEB est une

petite communauté de croyants et de croyantes qui se réunissent pour partager leur foi et leur vie.

Certains points divergents émergent quand on vient à poser la question sur des critères requis pour

être membre actif d ' une CEB.

i) Un groupe, dont fait partie la secrétaire nationale, pense que la CEB est essentiellement

une communauté œcuménique343 ; par la religion ne peut pas constituer un critère pour

en faire partie. Il y a des communautés dont les membres sont vodouisants, méthodistes et

catholiques. Cependant, ce groupe estime que l'orientation doctrinale doit être catholique et pense

que tout le monde peut se retrouver dans une lecture approfondie de la Bible et de la tradition

catholique.

Il est évident que ce groupe est en faveur ce qu'on peut appeler une CEB interreligieuse

qui en appelle à tout le monde de bonne volonté voulant apporter son grain de sable dans le bien

être personnel et collectif. Il priorise la vie à la foi. Il ne demande pas aux membres de se convertir

à la religion ' catholique mais de s'ouvrir aux autres, de partager la vie avec eux. Il n' en reste pas

moins curieux que ce groupe ne voit aucune contradiction de promouvoir en son sein les

.sacrements catholiques. Ces derniers sont vécus d'ailleurs comme constitutifs du renforcement des

liens entre les membres de la communauté. N'y a-t-il donc pas un risque que les non-catholiques

qui font partie de ce groupe se sentent des perpétuels outsiders?

343 Ici ce mot, œcuménique ou œcuménisme doit être compris dans son sens large, c'est la relation entre toutes les
religions et entre toutes les personnes de bonne volonté.

148
H) Un deuxième groupe, dont le père Tilus est le porte parole, pense que l' œcuménisme

de la CEB se joue au niveau pratique et non au niveau doctrinal. Pour solutionner le problème de

l' eau potable, la réfection des rues, des routes secondaires et des canaux d' irrigation, la

construction d'un centre communautaire, la CEB ne pose pas la question religieuse. Au contraire,

elle doit être une rassembleuse de personnes de bonne volonté et activer la générosité de tout un

chacun pour obtenir l' aboutissement du projet communautaire qui sera au service de tout le

monde, et non au service des membres des CEB de façon particulière.

Cependant, au niveau doctrinal et confessionnel, Tilus pense que la CEB est

essentiellement catholique et missionnaire. Catholique, parce qu' elle est la base de l'Église

catholique et missionnaire, parce qu' elle a la mission de communiquer la foi catholique et sa

doctrine en espérant attirer des nouveaux membres à l'Église. Il ne faut pas entendre par là faire

du prosélytisme, mais reconnaitre que la foi chrétienne est essentiellement communicative. Il est

de la nature même de notre foi de vouloir être communiquée et entendue. Formulé selon les termes

de Tilus, «quand on fait une bonne rencontre, on veut inviter l'autre à la faire aussi ». La

rencontre avec notre Seigneur doit avoir un effet contagieux; d'où la dimension missionnaire des

CEBs qui se définissent comme des petites communautés à la suite de notre Seigneur Jésus-

Christ à la manière des premières petites églises chrétiennes.

Pour ce deuxième groupe, la CEB est un noyau dur de fervents catholiques qui restent

complètement ouverts aux autres. Cette ouverture est essentielle à la communication de leur foi,

ainsi que de leur vision spécifique de la réalité que cette foi implique. Ce groupe se trouve en
344
complète syntonie avec la vision de l'Église d'Haïti d'aujourd'hui qui se déclare en mission •

344 Un résumé des principaux objectifs qu' elle s' est fixé .... En Haïti le 8 Décembre 2007 l'Église d'Haïti a
officiellement lancé la mission qui lui a été confiée par la conférence épiscopale latino-américaine, Aparecida. Elle se
fixe ces objectifs: susciter en Haïti des disciples et missionnaires de Jésus-Christ pour que notre peuple ait en lui la
vie et sur le fond de ce grand objectif b) réveiller la foi chrétienne; c) renforcer l' identité catholique. (Père

149
Elle s' attend à ce que les CEBs jouent un rôle prépondérant dans la concrétion de cette mission.

Mais ce groupe est aussi en syntonie avec les évêques latino-américains qui pensent « qu' il est

nécessaire aujourd'hui de réhabiliter l'authentique apologétique comme explication de la foi. .. elle

implique la capacité de dire ce qui est dans notre pensée, dans notre cœur de façon claire et

convaincante345 ». Mais, tout cela se fait dans une atmosphère de respect mutuel et d'accueil parce

que les évêques observent que « là où s'établit le dialogue, diminue le prosélytisme, grandit la

connaissance réciproque, le respect et s'ouvrent des possibilités de témoignages commun346 ».

iii) Un troisième groupe, dont le Père Joseph Pétuel Lainesca est le responsable 347 , pense

que l' œcuménisme de la CEB n' est pas urie chose qui est définie et déterminée de façon théorique

par les pasteurs, mais quelque chose qui fait partie du vécu du peuple haïtien, surtout dans les

paroisses en milieu rural. Ce groupe argumente que le peuple de Dieu, dans sa pratique

quotidienne, ne fait aucune différence que la personne soit protestante, catholique ou non. Le

critère est la contribution actuelle ou virtuelle au bien être de l'autre ou de la communauté. Il ne

s'agit donc pas d'un problème doctrinal, mais d'un problème pratique. Les gens se connaissent. Ils

savent qui sont les traîtres, qui sont les incompétents et ceux qui sont dignes de confiance. C' est la

raison pour laquelle il ne convient pas au curé, ni aux accompagnateurs de dire aux gens qui sont

ceux qui doivent faire partie du groupe et de déterminer qui sont ceux qui n' en sont pas dignes.

Ce troisième groupe tient à cet argument quant il vient à considérer la sphère. d' action des

CEBs. Comme nous l'avons déjà dit, la CEB n'est pas seulement un groupe de prière, mais aussi

un groupe à vocation sociale, politique et économique, alors donc tout le monde y a sa place. Il

NERESTANT Micial M, La pastorale et la prédication, un art à renouveler, Port-au- prince: Impressions Bis, 2008,
p.8.
345 Aparecida # 229.
. 346 Ibid., # 233.
347 Le Père Pétuel LAINESCA est curé de l'Asile et responsable des CEBs dans le diocèse des Cayes. Il croit qu'il
y a encore un long chemin à faire pour la réorganisation des CEBs. Une des difficultés qu'il signale consiste dans les
connotations négatives qui sont accolées à la petite communauté ecclésiale de base. Il y a des petits groupes ecclésiaux
qui ont toutes les caractéristiques d' une CEB, mais qui ne veulent pas être appelés CEB.

150
peut arriver que la seule personne digne pour diriger la coopérative soit une protestante ou un

hougan (prêtre vodou). Et comment dire aux gens que celui qui est le plus valeureux du village ne

peut pas faire partie de la CEB?

Cette question pratique nous a permis de réfléchir sur la possibilité d' avoir plusieurs types

de CEB. Tout dépendra de la situation sociale, ecclésiale de chaque CEB. La question, qui surgit

au cours de cette entrevue-réflexion est la suivante: est- ce qu' on peut parler d'une CEB

essentiellement catholique? Si oui, quelle est la possibilité d' avoir parallèlement certaines CEBs

essentiellement œcuméniques et interreligieuses? Quels sont les enjeux pour l' Église? Et comment

se fera la cohabitation dans une même paroisse ou dans un même diocèse? Et surtout comment

peut -on parler de la conversion dans chaque type de CEB?

Le P. Lainesca a reconnu qu' avant l'entrevue il n ' avait pas réfléchi sur ces questions, ni

sur les possibilités qu' elles impliquent. Nous arrivons à la conclusion que dans un processus de

conversion, il est essentiel d' éviter deux extrêmes: une CEB médiocrement inclusive et une CEB

injustement exclusive. Les deux entravent le processus de· conversion du croyant.

, IV. La conversion au sein d'une CEB essentiellement interreligieuse

Une CEB interreligieuse est une petite communauté qui ne croit pas que la foi des gens est

la priorité. C'est une communauté constituée de femmes et d'hommes de bonne volonté et qui

veulent travailler pour le développement de leur village, leurs quartiers et pour I.e bien être de leurs

familles. La conversion pour cette CEBs est une question de changement de mentalité et non un

changement de religion. Ce changement de mentalité s'opère au niveau de l'éthique et non au

niveau de la foi. C'est une communauté qui prône la justice et l'harmonie. La question

fondamentale est donc une question de vie et sur la vie. L'interrogation qui émerge ·est celle qui

se porte sur la relation entre éthique et foi. Est- ce qu' une conception de Dieu ne renvoie pas à une

151
éthique particulière? Est- ce que l' éthique dérivant conception de Dieu d' amour, de justice

et de paix ne renvoie pas à une conception du prochain différente de celle découlant d'une

conception d'un Dieu justicier, légaliste et revanchard?

Le père Lainesca. nous dit que la conversion est «un processus très long» ; « c' est tout un

projet », c' est un effort constant pour partager, po:ur porter les gens à « se responsabiliser l' un de

l' all:tre; un effort pour le respect de l' autre, pour que l'un s' ouvre à l' autre; c' est donc une

expérience de vivre ensemble »). « Changement de mentalité serait le synonyme de témoignage de

vIe ».

Dans le contexte haïtien, le père William Smart348 entend par changement de mentalité un

effort constant pour: « renforcer les valeurs comme la solidarité et l 'hospitalité qui caractérisent le

peuple haïtien, mais, aussi, à reconnaître et combattre les antivaleurs comme la jalousie et

l' ambition ». Le théologien dénonce cette mentalité qui ne peut accepter la réussite de l' autre, qui

veut que l' autre soit toujours dépendant et soumis, comme dit le proverbe créole: de kàk pa rete

nan menm lakou (il ne peux y avoir deux coqs dans une même basse-cour). En outre, il observe

avec justesse que nous souffrons d'une intolérance chronique, nous, haïtiens, sommes peu enclins

à écouter et apprécier à sa juste valeur l'opinion de l'autre et le pire est que nous ne pouvons

accepter que l' autre ait une opinion différente de la nôtre ». Enfin, «une mentalité chrétienne,

affirme- t-il, est celle qui s' ouvre à l' autre et accueille l'autre dans sa spécificité en vue d'un

changement dans l'Église et dans notre société349 ». Ceci étant dit, il faut admettre que ce type de

348 Le père William Smart est docteur en droit Canonique. Il est un des pionniers de la théologie de la libération
haïtienne. Il a développé la dimension culturelle de cette théologie pendant qu' il accompagnait la diaspora haïtienne
aux États-Unis. Il est le fondateur du Centre Inter- institut de Formation Religieuse, CIFOR.
349 Pour insérer le texte dans le corps de mon travail j'ai du réorganiser et traduire en français le texte que le P.
Smart m' avait livré dans une entrevue orale et en créole. Je voudrais transcrire textuellement le texte en créole dans
son intégralité juste par souci de fidélité intellectuelle :chanjman mantalité, sa vie di nan legliz la : genyen y on bagay
ki antre nan nan matris pèp la ki krey e yon solidarite antre yo, swa andeyà ou nan vil. Gen tou yon mantalite ki merite
chanje, pa egzanp, jalouzi, anbisy on eksetera. Fok nou poze kesy on kote valè orijin y o, kote sans la vi a ye. Fàk ou viv
avec làt la e ou dwe sitiy e w pa rapà làt la. Lè nap pale de chanjman de mantalite an ayiti, nou vie di genyen y on seri

152
CEB présenterait bien des aspects positifs dans une société qui se veut solidaire, mais aussi, elle

est en butte à différents types d'obstacles.

a) Les aspects positifs de cette CEB

En définitive, ce type de CEB peut constituer un modèle haïtien et un apport dans la

réflexion théologique de la libération. Dans un contexte socioreligieux où la cohabitation pacifique

et harmonieuse, sinon obligée, entre le protestant, le catholique et le vodouisant est un fait, la

promotion d' une CEB interreligieuse serait d' un apport incommensurable dans la cohésion

sociale. La CEB interreligieuse serait un espace de réflexion sur les différentes pratiques

religieuses, sur le Dieu chrétien et le Dieu vodouisant. Ce serait un espace pour réfléchir « sur les

forces de vie et les forces de mort350 » qui se cachent derrière les deux grandes religions

haïtiennes, le christianisme haïtien et le vodou. Ce serait une CEB propice au dialogue

interreligieux et qui contribuerait à la conformation de cette société démocratique et tolérante dont

rêvent tous les haïtiens.

La conception de frère Franklin Armand peut bien se situer dans cette définition de la

conversion. En effet, pour le fondateur et supérieur général des petits frères de l' Incarnation, la

conversion chrétienne est celle qui prend en compte la personne dans ses dimensions politique,

sociale économique et christique. Selon lui, une communauté ecclésiale de base prendrait le

contrepied de la forme traditionnelle d' évangélisation qui est et a été au service de l' exploitation

de la majorité du peuple. Il pense que la foi prêchée en Haïti est celle qui nous fait croire que le

Christ est contre la richesse. En se référant au discours sur la montagne et au passage sur le

moun ki kontan lè ke genyen moun ki pi ba pase yo, e sa ki terib la, yo pran plezi nan raie làt la, peze desann, toupizil.
Nou paka aksepte ke làt la gen yon opinion diferan de opinyon pan ou. Depi nou antre nan yon diskisy on se nou ki
pou genyen e sa se yon bagay ki terib lakay nou. Onivo kretyen, nou ta dwe diferan kàm pa egzanp, ede làt la ,
akseptel, jan li ye ak tout pwen de vil, menm si li diferan de pan ou. Mwen kwè si nou chanje tout bagay sa y o e chanje
mantalite nou, mwen kwè nou kapab pote yon chanjman nan legliz la ak nan sosyete a.
350 Cette expression est de père Godefroy Midy sj.

153
jugement demier35 1, il croit que la richesse n'est pas mauvaise en soi. Elle l'est quand elle est

utilisée pour détruire l'autre ou quand elle est acquise au détriment du prochain. Faisant ensuite

référence à la vie historique de Jésus, il affirme que le Christ était loin d' être un misérable. Il était

un homme de métier et cela lui donne un statut social non méprisable dans sa société. Il croit que,

comme en Europe et en Amérique du Nord, le christianisme vécu en plénitude peut nous aider à

construire une société haïtienne basée sur les droits de la personne.

La conversion prend ici le sens d' ouverture. Elle prône non pas un relativisme médiocre,

mais une certaine humilité face à une réalité qui nous dépasse. Le père Lainesca le dit en ces

termes: « la foi des gens est une affaire de Dieu, nous autres pasteurs n' avons qu'à aider qu'il y ait

une culture de paix et de justice au sein de nos communautés paroissiales». La conversion est aussi

écoute. C' est avoir la ferme conviction que ma vérité n' est pas la seule vérité. Celle- ci ne peut

être monopolisée ni par un groupe, ni par une période historique. Être attentif à l' autre dans un

contexte d'une petite communauté peut aider à enrayer l' effet néfaste des sectes protestantes et

catholiques qui se nourrissent de la division, de la séparation et de l' exclusion, mais surtout de la

peur d'un Dieu revanchard. Cependant, il ne faut pas être trop naïf, cette CEB aura à affronter et

surmonter bien des embûches.

b) Les obstacles à surmonter

i. Opposition d'un large secteur du clergé

Une telle CEB doit s' attendre à des difficultés de tout genre. À l'intérieur de l' Église

Catholique un large secteur du clergé catholique s'opposerait corps et âme à une telle initiative;

parce qu' à l' instar des chrétiens fondamentalistes catholiques et protestants, le vodou n' est"autre,

selon eux, qu'une religion diabolique qui doit être tout simplement bannie. Tout dialogue

351 Mt 5, 25.

154
signifierait lui donner droit de cité, et une possibilité de croissance au seip de notre société. Ceci

porte le Père William Smart à croire qu'une telle CEB impliquerait une profonde et radicale

conversion du clergé catholique. Fort de son expérience en milieu religieux et ecclésial haïtien, en

tant que professeur et pasteur, il affirme que très peu de prêtres catholiques, surtout les nouveaux

ordonnés, seraient prêts à s'asseoir autour d' une table pour discuter d'égal à égal avec un

vodouisant. En outre, les chrétiens entre eux sont très divisés sur le plan doctrinal. CELAM

reconnaît qu' il est difficile, pour ne pas dire impossible, de réunir autour d' une même table de

dialogue les chrétiens catholiques et les chrétiens protestants qui critiquent sévèrement les

catholiques352 •

ii. Niveau de scolarité" des membres des CEBs

En outre, compte tenu du niveau de scolarité des membres des CEBs haïtiennes, le père Smart

pense qu'une CEB interreligieuse est possible si elle est formée avec des gens intellectuellement

bien formés. Il faudrait y avoir de vrais théologiens protestants, catholiques et vodouisants ouverts

au dialogue pour que cette initiative porte de bons fruits.

Le cas multiple des familles nombreuses haïtiennes qui renferment en leur seIn des

croyants de plusieurs confessions, protestants, catholiques, agnostiques et vodouisants et qui

vivent dans une relative harmonie et solidarité, semble infirmer l'affirmation de Smart.·Aussi le P.

Lainesca faisait-il allusion au sens pratique de la communauté croyante qui met davantage l'accent

sur le témoignage de vie que sur la croyance. Lainesca nous avait même invités à nous laisser

guider par ce sens pratique des gens au lieu de nous lancer dans des élucubrations théologiques.

Mais, c'est justement dans cette absence de volonté, ou cette peur, de promouvoir au sein des

CEBs une réflexion théologique et ecclésiologique sérieuse que réside la préoccupation de Smart.

352 Aparecida # lOO.g

155
Sans nier l' importance de cet œcuménisme pratique et spontané motivé par l' instinct de survie et

de convivialité humaine, une réflexion sérieuse sur le plan théologique, ecclésiologique et pastoral,

selon Smart, ne peut être évitée. Et il y va du futur même de l' Église catholique haïtienne

d'entamer cette réflexion le plus vite possible. En tant que théologien de la libération, il dénonce

l'effet néfaste de la spiritualisation de la foi chrétienne dont l'Église catholique haïtienne est le

théâtre. Cette foi spiritualisée est évacuée de toute sa dimension éthique et politique dont les

sectes pentecôtistes protestantes et charismatique catholique sont les principaux artisans.

La réflexion au sein des CEBs interreligieuses haïtiennes peut faire avancer le processus

d'évangélisation qui est, du point de vue de l' existentialisme chrétien, un processus

d'humanisation intégrale. Cela rejoint en partie la vision de Midy Godefoy quand il écrit que la

théologie libératrice haïtienne doit transcender certaines. divisions endémiques au sein de notre

société. Dans cette théologie les dichotomies vodouisant-catholiques, croyants et non- croyants

doivent être relativisées 353 .

iii. Méfiance et peur au sein de la communauté chrétienne

Le père Firto Régis CSC 354 partage l'opinion de Smart pour des raisons un peu différentes.

Il pense que le dialogue interreligieux, surtout entre le vodou et le christianisme, est indispensable

au processus d'évangélisation qui vient de commencer en Haïti. Et ceci pour deux raisons :

premièrement il pense qu'il est impérieux de clarifier les points de convergence et de divergence

des deux religions pour éviter toute confusion au niveau de la croyance populaire; deuxièmement,

il constate que le vodou, libéré et reconnu officiellement depuis 1987 comme une religion, pénètre

353 Voir les notes 90-91 du présent travail.


354 Le P. RÉGIS Firto est un prêtre de la congrégation de Sainte Croix. Il fait sa spécialisation en théologie au
Brésil; il est professeur de théologie systématique et accompagne les CEBs de Pilate, dans le Nord d'Haïti. Il a la
mission d' introduire l' expérience des CEBs dans toutesles paroisses haïtiennes dont sa congrégation a la charge. C'est
la raison pour laquelle Pilate, le lieu de naissance des CEBs en Haïti, jouera un rôle important dans sa compréhension
des CEBs : son histoire, ses réussites et ses déboires.

156
très profondément les sphères religieuses chrétiennes et se renforce au sein même du clergé et des

religieux et religieuses catholiques. Dit en d' autres termes, il y a de jour en jour des prêtres

religieux et diocésains, sœurs et frères religieux catholiques qui continuent leur pratique

vodouisante.

On pourrait crOIre que la présence des prêtres et le religieux catholique-vodouisants,

chevauchant sur les deux univers religieux pourrait créer au sein de l' Église catholique un espace

de rapprochement, de dialogue et de compréhension mutuelle. Au contraire, cette présence

représente, selon le père Firto, un grand danger pour la cohésion communautaire. Des témoignages

de certains leaders avouent qu' ils vivent dans une constante peur de l'autre. L' un soupçonne que

l' autre pratique de la magie soit pour intimider, soit pour rendre l' autre en sa faveur.

Il y a des religieux qui sont convaincus que certains confrères sont des envoyés diaboliques dont

la mission est la destruction lente mais de l' Église en vue de l'instauration de la vraie

religion haïtienne qui est le vodou. En outre, il n'est pas rare que des conflits interpersonnels se

règlent par des menaces d'ordre maléfique. Interrogés sur la vraie réalité de ce fait, certains

religieux confirment que le recours (ou la menace de recourir) à la magie pour se faire respecter au

sein de certaines congrégations est chose publique. Ils déplorent que les religieux et religieuses

aillent. maintenant trop souvent chez les hougans pour fixer leur sort: soit pour se faire respecter,

soit pour payer une dette à l'esprit protecteur (Ioa) de sa famille, soit pour gravir l' échelle

hiérarchique de sa communauté religieuse.

Cette peur superstitieuse est aussi manifeste dans certaines célébrations eucharistiques où

le célébrant se convertit en exorciste dont la mission principale est de libérer les fidèles qui se

croient de possessions démoniaques latentes ou manifestées. Cet exorcisme se fait à travers des

chants, · des danses, des aspersions de l' eau (ou du vin consacré dans des cas extrêmes), des

157
impositions des mains sur le front et sur la tête. Ces célébrations qui s' étendent sur plusieurs

heures sont très prisées en Haïti.

Plus d' un est porté à croire que le vodou libéré et officialisé en 1987 essaie de gagner du

terrain. Il passe d'une stratégie de survie à une stratégie offensive. L' époque durant laquelle le

vodou était considéré comme une ' religion des ou une religion de famille ou de

quartier, est révolue. Depuis déjà plusieurs décennies des intellectuels, des éminents professeurs

universitaires, des étudiants et étudiantes universitaires, des artistes de renommée nationale et

internationale, se réclament du vodou et des ex-prêtres catholiques deviennent des hougans. En

plus, le vodou se veut une religion structurée et hiérarchisée; on vient de nommer le chef suprême

qui n' est autre qu'un scientifique haïtien. Il devient, donc, de moins en moins ignominieux d'être

considéré vodouisant et l'on peut se permettre d' être moins ambigu et moins hypocrite au sein de

l'Église catholique.

Nous pensons que le terrain est fertile pour une réflexion sur cette relation sans laquelle le

catholicisme haïtien a tout à perdre. Nous avons noté que, animés par un certain sentiment de

culpabilité non confessé, presque tous nos théologiens et nos sociologues chrétiens se

convertissent en défenseurs de vodou. Ce plaidoyer peut être toutefois bénéfique dans la mesure

où il vise une profonde inculturation de l'évangile, qui implique une réhabilitation de la culture

locale sans pour autant s'y réduire. Cette réhabilitation passe par la promotion des valeurs

universelles et fondatrices de-toute société humaine authentique: la vérité, la justice, l' amour, la

solidarité et la paix. Il peut être toutefois néfaste et pour le vodou et pour l'évangile si tous les

efforts sont ordonnés à mettre en relief les valeurs du vodou sans une critique objective des deux

univers religieux.

158
v. La conversion dans une CEB exclusivement catholique.

Cette CEB est exclusivement formée des chrétiens catholiques et de ceux ou celles qui sont

en passe de le devenir. Dans ce type de CEB, la conversion doit être abordée sous plusieurs

angles. Il y "a la conversion des chrétiens et la conversion des nouveaux adeptes.

a. Conversion des chrétiens

La conversion des chrétiens au sein d'une CEB veut signifier que le chrétien se trouve dans

un état constant de conversion, de changement, d'élargissement d'horizon ou de changement de

perspective. La conversion ici est conçue non pas comme une étape que l'on atteint une fois pour

toute, mais un processus qui doit être approfondi au contact de la réalité et au gré de nouvelles

compréhensions de la réalité de Dieu. Cela rejoint les différents types de conversion que nous

avons étudiés avec Lonergan355 . La conversion ici est conçue comme un continuum sans fin,

comme une expérience qui s'enrichit à mesure que le croyant ou la croyante s'abandonne dans

une relation d'amour qui transcende toute compréhension humaine. Cette expérience intelligible

mais ineffable prend la forme d'un dévoilement de l'Être à l'être et se traduit maladroitement par

le croyant en engagements moraux de solidarité et de justice. À partir de cette expérience le

commandement de Jésus prend tout son sens: « Aimez-vous les uns les autres comme je vous ai

aimés 356 ».

Dans ce sens, la CEB exclusivement catholique se distingue des sectes qui encapsulent

Dieu dans une conception fixe et figée. Leur vérité est la vérité sur Dieu. Cette CEB se distancie

de cette façon de concevoir Dieu et s'ouvre à une conception d'un Dieu qui se dévoile

progressivement et pédagogiquement. La croissance dans la foi n'est pas seulement une

augmentation quantitative du nombre d'heures qu'on dédie à Dieu par jour, mais qualitativement,

355 Voir la deuxième section du premier chapitre de la deuxième partie de ce travail.


Jn 15, 12

159
quand on laisse transformer son regard au fur et à mesure qu ' on entre plus profondément en

intimité avec Dieu. L' interrogation qui émerge est la suivante: dans quelle mesure notre foi

chrétienne nous rend-elle plus coopératifs dans la construction du Royaume d' amour, de paix, de

solidarité annoncé et établi par notre Seigneur Jésus-Christ? .

Une conversion interne et constante que prône la CEB veut être une réaction contre le

fatalisme chrétien de certaines sectes catholiques et protestantes, une option délibérée pour la ·

coresponsabilité dans le destin de l' humanité et dans la croissance qualitative de l' Église du Christ.

Le Père Tilus pense que c' est une aberration apostolique de laisser croire qu' être chrétien est une

option pour être pauvre ou même miséreux. En effet il y a eu toujours une confusion entre prendre

« une option préférentielle pour les pauvres» et prendre une option personnelle pour la pauvreté.

Certains diraient que les deux vont ensemble, parce que l'option pour les pauvres implique une

attitude qui prône l' harmonie dans l' univers et un développement intégral de l' humanité. Ce

dernier ne peut se faire sans une mise en question radicale des structures de destruction massive de

la planète, qui n ' est motivée que par un désir effréné de consommation. L' option préférentielle

pour les pauvres implique donc une vie ordonnée à la restauration de la relation harmonieuse et

respectueuse de l' être humain avec son environnement naturel et culturel. Tout ceci reyient à dire

que cette option exige une lutte constante pour élever la dignité de l'être humain à la hauteur de sa

vocation qui n' est autre qu' être fille et fils de Dieu et à ce titre, co-créatrice 'et co-créateur du

monde.

L'option personnelle pour la pauvreté n'a pas de sens en soi si elle ne répond à la première

option qui est à la fois cosmique, écologique et culturelle. Elle a du sens si elle est un témoignage

conscient et volontaire, ou un cri, contre les désastres provoqués par certains humains aux prises

avec des profonds désirs prédateurs et mesquins, mégalomanes et irresponsables. Le Père Tilus

remarque que les agents pastoraux haïtiens, pour une grande majorité, ne font pas une option

160
personnelle ·pour la pauvreté. Ce sont des pauvres ou des appauvris sociologiques qui se résignent

à leur condition à cause de leur inaptitude, leur ignorance, ou mieux, à cause d'une fausse

évangélisation qui leur a présenté la misère et la souffrance humaine de toute sorte comme

conditions requises pour avoir accès à la jouissance éternelle. L'on peut conclure que si la pauvreté

n'est pas choisie librement mais imposée sociologiquement et idéologiquement, elle ne peut être

critère de libération mais l' aliénation.

Il y a, donc, un gros travail à faire pour permettre aux gens de comprendre que la

pauvreté est incompatible avec notre foi chrétienne. Au lieu de la spiritualiser et la sanctifier il faut

la combattre, en renversant ses causes profondes, qui sont à la fois, personnelles, sociales,

politiqùes et économiques. C' est ·donc un changement de mentalité qui doit s'opérer dans le

chrétien haïtien qui doit passer d'un chrétien missionné à un chrétien missionnaire, c' est-à-dire

faisant l'expérience personnelle de l'amour du Christ, 11 trouve la couleur nationale et haïtienne du

christianisme; il trouve la voix de notre Seigneur dans son contexte haïtien d'un peuple exploité,

exclus et spirituellement divisé.

b. Conversion des non-chrétiens ·

Cette conversion interne des chrétiens a, per se, un impact missionnaire et évangélisateur.

Cette CEB essentiellement catholique est à la fois essentiellement missionnaire. Cette CEB doit

aspirer à encourager, à inviter des nouveaux adhérents et à former des nouveaux membres pour

l' Église du Christ. Cependant, contrairement aux sectes qui font agressivement du prosélytisme,

cette CEB pense que le témoignage doit être la voie à suivre. Les valeurs doivent être

contagieuses. Une CEB qui prie, qui est solidaire et ouverte à la réalité des gens sans tenir compte

de leurs confessions religieuses respectives ne peut passer inaperçue. Comme dit le père Tilus, « si

nous faisons une bonne rencontre, il est tout à fait normal de vouloir que d'autres la fassent à leur

161
tour et en profitent». En des termes différents, le père Joseph Charpentier357 , OMI. , arrive à la

même conclusio'n quand il affirme que « la dimension missionnaire d' une CEB tient du fait que

notre foi est essentiellement communicative, elle doit être communiquée et nous souhaitons

qu' elle soit écoutée».

À partir de cette perspective, les partisans de la CEB exclusivement catholique appuient

l' idée selon laquelle la conversion en dernière instance doit viser un changement de religion, si

celle- ci est comprise dans le sens large du terme, c' est- à -dire qui ne se restreint pas à sa

dimension sacramentelle, mais qui véhicule une vision cohérente et harmonieuse de la réalité et de

la vie. Dans cette optique, l' Église catholique en tant que véhicule d'une cosmovision et d' une

conception particulière de Dieu doit toujours et légitimement espérer que le monde entier adhère

un jour à sa vision du monde et adopte sa conception de Dieu.

357 Père CHARPENTIER Joseph, Oblat de Marie Immaculée, vicaire provincial de sa congrégation dans la partie
Sud d'Haïti.

162
CONCLUSION

Une lecture attentive de notre mémoire rend facilement compte de l' influence des courants

de pensées philosophique et théologique que nous avons longuement traités dans la première partie

de ce travail. Les empreintes des personnalistes et des théologiens de la nouvelle théologie sont

plus qu' évidentes. L' anthropologie personnaliste avec ses dimensions personnelle, communautaire

ou sociale est palpable dans la notion de conversion de la théologie de la libération. La mystique

engagée de Charles Péguy, reprise par Mounier dans sa conception d' incarnation, a foumi aux

théologiens de la libération l'argument théorique pour fustiger toute conversion émotionnelle, de

type revivaliste et pentecôtiste dont le but manifeste était et est de saper le fondement politique et

social de la théologie de la libération.

La grande inquiétude de certains théologiens et pasteurs de l' Église a été la radicalisation

politique et économique de cette théologie qui laisse, selon certaines critiques, peu d' espace à

d'autres aspects aussi fondamentaux de la vie et relativise trop rapidement l' aspect pédagogique

des sacrements dans la croissance chrétienne. Dans cette même veine, la théologie de la libération,

qui se veut un second acte, une réflexion sur la praxis humaine, n' a pas été assez attentive à la

quête Spirituelle de chrétiens dont elle veut éclairer la foi. Cette inattention, pense-t-on et avec

raison, joue en faveur des sectes apocalyptiques et pro-capitalistes qui ont utilisé avec adresse les

échecs politiques des sympathisants socialistes de la théologie de la libération.

La radicalisation politique et économique de la théologie de la libération a été aussi perçue

comme une sorte de réductionnisme anthropologique: l'être humain se réduit à sa dimension

économique. C' est comme si le riche n'avait rien d'autre à se reprocher que d'être riche et que sa

libération consistait à partager sa richesse. La théologie de la libération, si elle n'a pas absolutisé la

pauvreté matérielle, croit par contre qu'une libération totale est nécessaire et indispensable à une

,163
vie humaine digne. De même un riche est libre quand sa richesse ne devient pas pour lui un absolu

ou un Dieu. Selon cette perspective, l' invitation que Jésus fait au jeune riche de partager sa

richesse peut être interprétée comme une invitation à faire un premier pas décisif vers sa libération

et liberté complète. Cela veut dire que la radicalité de l' Évangile transcende la richesse matérielle,

elle peut-être aussi affective, sociale et culturelle. La conversion chrétienne, c'est l' appel à se

décentrer pour centrer le Christ au cœur de sa propre vie.

Le concept d'une richesse d' ordre plus affectif et social peut contester ou du moins n}lancer

la notion de pauvre que nous utilisons jusqu' ici. Le chant haïtien qui conclut la deuxième partie de

notre travail, parle d'un pauvre universel qui est envoyé par tout le monde pour établir le règne de

la justice, d'amour et de paix, et pour ainsi anticiper la venue du Royaume. Cette pauvreté

transcende l'ordre matériel. Et c'est au fond à ce type de pauvre que la théologie de la libération

fait allusion. C'est cette liberté qui est transformatrice et exigeante. Le pauvre n'est pas celui qui

dit : je n'ai rien à perdre mais tout à gagner si je me lance dans le combat pour un monde juste,

mais celui qui dit: je perds tout si je ne réponds pas à ma vocation d'être fille ou fils aimés de

Dieu.

Avec ceci, on peut dire en"termes généraux que la théologie a renoué avec la grande

tradition de l'Église catholique. Gutierrez avait déjà dit que sa source d'inspiration était saint

Augustin et saint Thomas. La foi chez Augustin est une foi opérante et coopérante. La théologie

de libération, fidèle à l'esprit d'Augustin, trouve dans la grâce coopérante l'exercice de la liberté

humaine qui est inaliénable et aussi le sens de la responsabilité humaine dans la destinée de

l ' humanité. Les théologiens de la libération soulignent toutefois l'aspect collectif et structurel de

cette grâce. C'est toute l'humanité qui est dotée de cette grâce et appelée à coopérer pour parfaire

la création.

164
Cette théologie n ' est pas mOIns fidèle à saint Thomas qui pense que, par la foi ,

l' intelligence humaine doit se fixer à la réalité. La connaissance du réel oblige une adhésion à ce

réel. D ' où le principe: la vérité nous rendra libres. La théologie de la libération a découvert que

les non confessés ont empêché tout au long de l' histoire que cette vérité se dévoile en plein

jour, d ' où sa radicalité de prétendre que cette vérité est historique et progressive -du moins dans

son dévoilement358 . La conscience du caractère progressif du dévoilement de la Vérité renvoie à la

pédagogie d' un Dieu qui ne juge pas mais sauve, qui ne condamne pas, mais accompagne, ouvre

le cœur du pécheur, son esprit et son intelligence pour mieux saisir sa propre vocation359 .

La théologie de la libération est en complète syntonie avec la théologie de la conversion de

Lonergan. Selon ce théologien, la conversion est un changement radical d' horizon. C ' est un

horizon qui se bouscule progressivement au fur et à mesure que le converti approfondit sa

compréhension du monde et de Dieu. Cette notion d' horizon implique une conversion non

statique, une fois pour toute, mais qui s' actualise au gré des nouvelles découvertes de nouvelles

facettes de ce réel qui se dévoile progressivement et lentement. La théologie de la libération

reprend cette idée d' horizon, mais la situe socialement: l' horizon des absents de l' histoire qui

donnent une perspective complète de la réalité cosmique et de Dieu. Lonergan pense que le point

de départ (et celui d ' arrivée) est de tomber en amour; la théologie de la libération insiste que cet

amour doit -être préférentiel; il n'est pas intellectualiste, mais éthique et politique. Cet amour n ' est

pas manipulateur, ni envahissant, mais s' inscrit dans une relation d'altérité, qui rencontre l'autre

dans son caractère à la fois absolu et relationnel. Ceci n'est-il pas le centre du Christianisme?

Dans le contexte haïtien cette cosmovision catholique et la conception catholique de Dieu

restent et demeurent un travail. Comme nous avons vu avec les théologiens de la libération dans la

358 Influence de Marie Dominique Chenu, voir la note numéro 26


359 Traduction œcuménique de la Bible, Jn 8

165
première partie, mais surtout dans la troisième partie de cette réflexion, la libération sociale et

spirituelle du peuple haïtien reste une quête inassouvie. C' est un processus qui a débuté il y a deux

siècles dans un pays qui s' est déclaré libre du joug de l' esclavage et de la domination française,

mais qui reste esclave de son passé glorieux. Les missionnaires catholiques et protestants, au lieu

de pousser les haïtiens à se libérer de cette nouvelle et subtile forme d' aliénation, préféraient faire

cause commune pour combattre vainement le vodou qui représente à leur yeux l' incarnation du

Diable. Nombre d' Haïtiens se sont soulevés contre cette colonisation culturelle et réaffirment les

valeurs intrinsèques de la religion vodou. Comme conséquence, le débat théologique s' appauvrit

au profit d'un besoin fortement ressenti d' une certaine affirmation identitaire. Pour ces raisons, on

peut prendre le risque d'affirmer, sans peur d' être démenti, qu' après cinq siècles d'évangélisation,

la terre haïtienne reste un pays vierge et fragile en matière religieuse. Elle est vierge, parce que le

christianisme a été communiqué dans un contexte de polémique. L' Église catholique haïtienne se

définit soit par opposition au vodou, soit en s' appropriant certains aspects de la culture haïtienne et

des sectes protestantes et pentecôtistes: le chant, l' extase, et le défoulement psychologique. Le

Dieu chrétien dans le contexte haïtien est un Dieu qui protège contre les méchants surnaturels dont

les instruments sont les adeptes du vodou. Les dimensions rationnelle et éthique du christianisme

sont évacuées au gré d' un désir d'intimité émotionnelle et affective avec Dieu. Cette terre est

aussi fragile, parce que le processus de conversion n'est pas mûr. Les raisons pour rester chrétiens

ou pour ne pas l' être sont tellement faibles, il suffit d'un petit accident, une mort soudaine, une

maladie incurable pour qu' on perde la foi chrétienne. Cette dernière est de plus en plus

superstitieuse.

La théologie de la libération est donc appelée à jouer un rôle loin d' être négligeable dans

cette nouvelle ère pastorale qui s'annonce en Amérique latine et dans les Caraïbes. Elle peut

renaître de ses cendres dans un contexte aussi compliqué et complexifié que celui d' Haïti. En

166
les CEBs, mais surtout en renforçant une culture de dialogue entre les différents groupes

religieux qui se partagent le peuple haïtien, elle peut contribuer à cristalliser dans le réelle rêve si

cher aux latino-américains de voir instituer dans leur pays, une vraie démocratie participative.

Nous voudrions conclure cette réflexion par un acte de foi. En effet, nous croyons que sans

minimiser l'importance de la dimension émotionnelle et affective de la foi , la théologie de la

libération, avec son bras organisationnel, les CEBs dans leurs deux versions, interreligieuse et

. catholique, peuvent aider à introduire la dimension rationnelle ou intellectuelle, morale et éthique

de la foi chrétienne en Haïti et promouvoir cette conversion pastorale et radicale à tous les

niveaux. Il ne nous reste qu'à inviter les CEBs haïtiennes, les théologiens et les agents pastoraux à

maintenir l' équilibre en s' appropriant religieusement les mêmes conseils que saint Paul a

prodigués à Péglise d' Éphèse:

[p Jour finir, armez-vous de force dans le Seigneur, de sa force toute-puissante. Revêtez


l'armure de Dieu pour être en état de tenir face aux manœuvres du diable. Ce n 'est pas à
l ' homme que nous sommes affrontés, mais aux Autorités, aux Pouvoirs, aux
Dominateurs de ce monde de ténèbres, aux esprits du mal qui sont dans les cieux.
Saisissez donc l'armure de Dieu afin qu' au jour mauvais, vous puissiez demeurer
debout, ayant tout mis en œuvre. Debout donc! .À la taille, la vérité pour ceinturon, avec
lajustice pour cuirasse, et comme chaussures aux pieds, l'élan pour annoncer l' évangile
de la paix. Prenez surtout le bouclier de la foi, il vous permettra d'éteindre tous les
projectiles enflammés du Malin. Recevez enfin le casque du salut, et le glaive de
l'Esprit, c'est-à-dire la parole de Dieu360 •

360La Traduction Œcuménique de la Bible, Ep. 6, 10-17

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Une conférence de Gutierrez http://www.marianistas.org/comunidad 20 3222 0.htm

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2008)

Entrevues réalisée entre juin-août 2008

F. ARMAND Franklin, Fondateur et Supérieur Général des Petits et petites sœurs de l'Incarnation.

P. BATHÉLÉMY Mario CSC, Ancien curé de Pilate, actuellement aux études en France

P. CHARPENTIER Joseph OMI, Vicaire Provincial des Oblats pour la partie Sud d' Haïti

P. LAINESCA Pétuel, Curé de l'Asile, Responsable des CEBs pour le Diocèse des Cayes (Sud
d' Haïti)

P. REGIS Firto CSC, Théologien et Professeur de théologie systématique au Centre Inter-instituts


de formation Religieuse, CIFOR

P. SMART William, Un des pionniers de la·Théologie de la Libération Haïtienne, Fondateur du


Centre Inter-instituts de Formation Religieuse, CIFOR

P. TILUS Wilnès, Curé de Durcis, Ancien directeur national de Caritas et promoteur de Cebs
dans sa paroisse et dans le diocèse des Cayes

P. VOLTAIRE Yves, Recteur de l' Université Publique du Sud d'Haïti, curé de Paroisse

CELAN Véronique, Coordinatrice des CEBs de l'archidiocèse de Port-au-Prince

MoïSE Nardège, Secrétaire nationale des CEBs

Focus groupe:

Deux rencontres avec cinq leaders des communautés ecclésiales de Base à Pilate
Deux rencontres avec deux communautés ecclésiales de bases à Pilate dans le Nord du Pays,
Une rencontre avec la CEB de Macieux, une localité dans département du Sud.

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