Vous êtes sur la page 1sur 245

LISTE

DES
ACRONYMES

BTM : Bankin’ny Tantsaha Mpamokatra


CEPE : Certificat d’Etudes Primaire Elémentaire
FISA : Fianakaviana Sambatra
JIRAMA : Jiro sy Rano Malagasy
ONG : Organisation Non Gouvernementale
RN4 : Route Nationale n°4 (Antananarivo-Mahajanga)
RPE : Réseau de Protection de l’Enfance
FIBEMIZO : Fikambanam-Behivavy Miaro ny Zony
SIDA : Syndrome Immuno Déficience Acquise
SOTEMA : Société Textile de Madagascar
UNICEF : United Nations Children’s Fund
INTRODUCTION

Evoquer la prostitution conduit à toucher à un sujet sensible au cœur de la société. Rappelant la déviance,
la marginalisation, la propagation des maladies sexuellement transmissibles comme le SIDA, et imprégnée
du tabou de la sexualité et de la « souillure » par l’argent, elle a été tour à tour ignorée, repoussée, bannie,
réglementée, tout en attirant l’attention accrue des chercheurs et des intervenants sociaux.

Historique et perception de la prostitution à Madagascar

A Madagascar, la perception du phénomène a été de la même façon mitigée. La prostitution – c’est-à-


dire le sexe moyennant argent - a apparu dans le vocabulaire avec l’arrivée des voyageurs étrangers du
XVIIème au XXème siècle. Si les mœurs du pays étaient historiquement considérées libres en matière de
sexualité – justifiées sans doute par la phobie de la stérilité -, la pénétration étrangère essentiellement
européenne a non seulement inclus le mot « prostitution » dans l’usage quotidien, mais aussi introduit
les valeurs chrétiennes rendant immorale la sexualité hors mariage et l’élément «  argent  » modifiant
l’équation sexuelle : les jeunes filles de libres mœurs d’abord appelées « tsimihorirana » ou « tsimanetsa »
deviennent « prostituées » sous l’œil, entre autres, de Grandidier1. A l’heure actuelle, la prostitution est
bel et bien stigmatisée. Ses différentes appellations le prouvent : celles qui s’y livrent sont communément
appelées « mpivaro-tena » (qui vendent leur corps) ou « mpampanofa-tena » (qui mettent leur corps en
location) remettant en cause l’éthique même, une personne échangeant son « soi » avec de l’argent ne
pouvant que se dévaloriser. Les définitions plus formelles de « makorelina » qui - à la base serait issue
de «  La Maquerelle  » désignant les «  Madame  » des bordels réunionnais2 – leur donnent même une
connotation immorale en les considérant de « vehivavy mivelona amin’ny fitondran-tena ratsy » (femme
qui se nourrit de mauvaises conduites)3 ce qui a sans doute un impact sur son comportement, étant aussi
populairement appelée « kôdy » 4 (méfiante en argot). De même, sa réputation de fille facile s’esquisse dans
son appellation « oui »5 comme si elle acceptait n’importe quelle proposition. Son insensibilité physique
et morale se reflètent dans la dénomination « tsy vaky atonta » (qui ne se casse pas en tombant), « mafy
tratra » (dure de poitrine), « kapa vy » (sandales de fer) 6 et par des appellations qui ne veulent parfois rien
dire mais qui suggèrent une certaine violence dans leur prononciation : dakota7, koaitra, koetra, koksa,

1 RAISON-JOURDE, Bible et pouvoir à Madagascar au XIXème siècle, Editions Karthala, 1991


2 COLE, Sex and Salvation: Imagining the future in Madagascar, The University of Chicago Press, 2010.
3 www.rakibolana.org
4 In Grand dossier, Midi Madagasikara, Vendredi 25 juillet 2003
5 SAMBO, Langages non-conventionnels à Madagascar, Argots des jeunes et gaillards, Editions Karthala et INALCO, 2001
6 idem
7 Rappelant l’album “Live from Dakota” des Stéréophonics sorti en 2005. 1
makosa8 91011…qui sont, en fait des dérivatifs de « kôdy » mais avec des connotations plus violentes12. Dans
certaines régions de Madagascar, elles font ce qui est appelé le « mirôdy » (issu du français « rôdent »),
« miodina » (tournent en rond), « mirendra » (errent) ou « miboaka » les percevant comme des vagabonds
qui traînent et qui n’ont rien à faire : « Mirendra signifie marcher comme un étourdi, de tous les côtés, ou
comme un homme ivre »13 . Cette connotation déjà négative est, par ailleurs, renforcée par le fait que ces
appellations portent aussi une image de démonstration et d’extériorisation de soi : mirendra étant « venu
à signifier notamment « se donner de l’importance, se pavaner avec ostentation » »14 avec un aspect non
usuel, miboaka rappelant les manifestations d’un esprit sur un homme lors des transes : « lorsque l’esprit
d’un souverain mort est reconnu dans les manifestations affectant la personnalité d’un individu on dit que
X (le souverain mort) est sorti du/chez Y (l’individu possédé)  »15. En argot, le mot infère  mikàta, milay,
mizity16… (bien fringués ou, entre autres, qui se donnent de l’importance par leurs vêtements…) parfois perçu
péjorativement. Vulgairement, la fille de la prostitution est appelée daba lôka ou sipa gôka17 (récipient ou
femme trouée), rappelant l’image contraire de l’idéal de la virginité et de la chasteté chrétienne. Elle est
certes parfois appelée mazava alina18 (qui brillent la nuit) inférant les statuettes catholiques fluorescentes
de la Vierge Marie mais il ne s’agit que d’une ironie. Son appellation de mpivoaka alina19 (qui sort la nuit)
reflète mieux son cliché : elle est tout autant marginalisée que la mpamosavy20 (sorcière) redoutée pour
ses sorties nocturnes dans l’imaginaire populaire.

A partir des années 2000, avec l’intensification de la lutte contre les Maladies Sexuellement Transmissibles
et le SIDA notamment, et suivant la vague féministe mondiale qui a invoqué le « droit de prostitution »
dans les pays développés, une appellation plus neutre a été adoptée et les prostituées sont désormais
nommées « travailleuses de sexe ». Cette reconnaissance de la prostitution comme un travail a ouvert
la voie à diverses associations et même la presse se réfère à des « tarifs syndicaux » pour parler de leur
salaire21. Par ailleurs, la prostitution n’est plus réservée exclusivement aux femmes. Diverses formes de
prostitution impliquant les hommes – les homosexuels ou les gigolos - émergent, des associations voient
le jour, notamment dans le cadre de la lutte contre le SIDA.

Cependant, cette forme de professionnalisation de la prostitution a remis une autre forme de stigma sur
le phénomène : les prostituées peuvent exercer leur activité à condition d’être pleinement responsables
de leurs actes et d’être majeures. Et parallèlement à ce courant mondial de «  légalisation du travail
de prostitution  » apparaît la tendance de la «  protection des enfants contre toute forme d’exploitation
sexuelle » : désormais, ce n’est pas la prostitution en tant que telle qui est interdite, c’est la prostitution
des mineurs.
8 Type de musique populaire dans les zones urbaines du Cameroun, popularisé par le chanteur Manu Dibango dans son album « Soul Makossa ».
9 In Grand dossier, Midi Madagasikara, Vendredi 25 juillet 2003
10 L’utilisation des consonnes dures d, k, tr (qui se prononcent « tch ») supposent une certaine violence selon RAZAFIMANDIMBY, Contribution
à l’étude des Langages non conventionnels des jeunes d’Andranomanalina-Afovoany, mémoire de Diplôme d’Etudes Approfondies, Département
Sociologie, Faculté de Droit, d’Economie, de Gestion et de Sociologie, Université d’Antananarivo, 2006
11dakota, koaitra, koetra, koksa, makosa sont aussi les dérivatifs argotiques de kôdy.
12L’utilisation des consonnes dures d, k, tr (qui se prononcent « tch ») supposent une certaine violence selon RAZAFIMANDIMBY, Contribution
à l’étude des Langages non conventionnels des jeunes d’Andranomanalina-Afovoany, mémoire de Diplôme d’Etudes Approfondies, Département
Sociologie, Faculté de Droit, d’Economie, de Gestion et de Sociologie, Université d’Antananarivo, 2006
13 Dandouau in DOMENICHINI-RAMIARAMANANA, Langues, littérature et politique à Madagascar, Du ohabolana au hain-teny, Karthala,
1983.
14 DOMENICHINI-RAMIARAMANANA, Langues, littérature et politique à Madagascar, Du ohabolana au hain-teny, Karthala, 1983
15 RAISON JOURDE, Les souverains de Madagascar. Histoires royales et résurgences contemporaines, Karthala, 1983.
16 SAMBO, Langages non-conventionnels à Madagascar, Argots des jeunes et gaillards, Editions Karthala et INALCO, 2001
17 idem
18 idem
19 idem
20 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo,
étude initiée par l’ONG Groupe Développement, 2012
21 idem 2
Situation de la prostitution des mineurs à Madagascar

A Madagascar, le sujet devient d’autant plus récurent que le pays a ratifié la convention relative aux droits de
l’enfant en 1991 ainsi que la législation concernant l’élimination des pires formes de travail des enfants.

Certes, la prostitution des mineurs n’est pas directement interdite par la loi mais le Code pénal considère
comme infraction toute pornographie mettant en scène un mineur, en punissant l’attentat à la pudeur qui
est « tout acte sexuel envers un enfant de moins de 15 ans ou parfois de moins de 21 ans », en qualifiant
d’attentat à la pudeur sans violence tout acte sexuel concernant un mineur de moins de 21 ans, en
punissant l’homosexualité « si l’un des partenaires est mineur », et en punissant « l’excitation des mineurs
à la débauche » ou le proxénétisme. La majorité sexuelle n’est également pas spécifiée, laissant sans doute
cette question plutôt taboue et subjective à la conviction personnelle des intéressés22.

Le phénomène existe pourtant bel et bien comme l’attestent diverses Organisations Non Gouvernementales.
Ainsi Groupe Développement qui en fait sa principale activité a pu prendre en charge cent quarante deux
(142) enfants en situation de prostitution à Antananarivo, Terre des hommes qui a effectué des enquêtes
parmi les enfants en situation de rue a pu dénombrer neuf cas sur soixante-douze enquêtés (9/72) 23.

Cependant, les recherches concernant le sujet sont insuffisantes, voire inexistantes, rendant les opérations
sur terrain difficiles. C’est pour palier à ce manque que l’ONG Groupe Développement a initié la présente
étude. Après avoir effectué des recherches sur Antananarivo qui ont pu démontré que la prostitution
des mineures dans la capitale – du moins celle visible - s’inscrit dans le cadre de la «  prostitution de
survie »24, les enfants étant pour la plupart délaissés et se trouvant soudainement responsables de leur
sort et de leur famille, des recherches sur d’autres régions s’avèrent également intéressantes. Ainsi, les
régions côtières méritent une attention particulière comme il est généralement admis que « l’exploitation
sexuelle est une activité que l’on retrouve [non seulement] dans la majorité des zones urbaines [mais aussi
dans] les villages côtiers et les villes touristiques. »25. Les villes côtières portent, en effet, les stéréotypes
de libertinage sexuel que la trilogie « sea, sex and sun » (mer, sexe et soleil) rappelle. Certaines études
arrivent même à affirmer que « sous l’effet de la chaleur, la puberté apparaît d’une manière précoce alors
que la maturation psychoaffective ne survient que tardivement. La précocité de la puberté entraîne donc
un déséquilibre entre la maturation sexuelle et la maturation psychoaffective »26. Loin de s’en tenir à ces
stéréotypes, l’histoire montre que la présence des ports situés dans les villes côtières aurait généré la
prostitution : « la prostitution est une activité ancienne, liée aux échanges portuaires »27. Par ailleurs, les
villes touristiques évoquent la présence de visiteurs qui veulent se dépayser dans tous les sens du terme
- pouvant aller jusqu’au défoulement sexuel. La prépondérance du tourisme sexuel entre autres a donné
une autre portée à l’image. En tout cas, la forte circulation financière et la prévalence de divers types de
services dans ce cadre ne peuvent qu’emmener à se référer à la prostitution.

Après Antananarivo, l’étude initiée par Groupe Développement se focalisera alors dans deux villes
22 RABETAFIKA, La police des mœurs et la protection des mineurs, Commissaire divisionnaire de police, 2004
23 TERRE DES HOMMES, Enquête auprès des enfants en situation de rue, Antananarivo, Madagascar, Terre des hommes, Mai-Juillet 2004.
24 DOXIS in RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Dévelop-
pement, 2012.
25 http://www.acting-for-life.com/grouped/madagascar4.pdf
26 ANDRIANANDRASANA, La surveillance des prostituées au sein du service MST/SIDA du centre médico-social de Mahabibo-Mahajanga,
Thèse de doctorat en médecine, Etablissement d’enseignement supérieur et de recherche en science de la santé, Faculté de médecine,
Université de Mahajanga.
27 BOIS, Tamatave, la cité des femmes, in Femmes d’Afrique (Catherine Coquery-Vidrovitch ed. by),
presses universitires du mirail, 1997 3
répondant à ces définitions de « villes côtières » et « villes touristiques », dans la partie Nord-Ouest de
Madagascar où elle a déjà commencé des activités : Mahajanga et Nosy Be.

Contexte de Mahajanga

Mahajanga est caractéristique étant réputée pour être une ville ouverte et dynamique. Située à l’embouchure
de la Betsiboka, elle est la plus grande ville de l’Ouest de Madagascar. Andriamitantsoa n’hésite pas à la
considérer comme « une métropole régionale parmi la plus dynamique de Madagascar »28, entre autres
par son port - le deuxième port international de Madagascar, après Toamasina à l’est - dont les trafics sont
plus diversifiés et dont la position semble pourtant plus stratégiquement bénéfique que le port oriental29
- par ses aires d’influence universitaires (Etablissement d’Enseignement Supérieur en Science de la Santé
et Institut d’Odonto-stomatologique Tropicale de Madagascar) avec laquelle la Faculté de Médecine
d’Antananarivo subit une «  concurrence sérieuse  »  ; par le «  statut supérieur  » de son hôpital  : celui
d’Androva et surtout par son « cosmopolitanisme » : « La ville de Majunga est un point focal du brassage
migratoire à Madagascar (…) 47,5% des habitants se revendiquent de groupes ethniques non issus de la
province (…) Même la capitale, Antananarivo, sensée représenter tous les groupes ethniques de la Grande
île, n’arrive pas à drainer une population aussi hétérogène qu’à Majunga. (…) Et aux courants nationaux
s’ajoutent un fort brassage international. En 1960, les étrangers formaient 51,5% de la population de
Majunga. »30 Les statistiques – notamment des étrangers - ont certes changé depuis mais toujours est-il que
aujourd’hui, la ville connaît un fort mélange de population : « Majunga est indiscutablement la ville la plus
fortement islamisée de Madagascar »31 et la communauté étrangère est composée des Indo-pakistanais,
des comoriens et des français. Ce brassage culturel remonte dans l’histoire, la ville ayant été habitée par
les Vazimba, les Antalaotra, les Sakalava, les indiens du Gudgat, les Merina, les Tsimihety, les Comoriens
et les étrangers et ayant accueilli les pirates et les forbans se réfugiant dans la baie de Bombetoka32. De
1778-1808 même, elle aurait été « le plus grand centre commercial de toute la côte ouest de Madagascar »
ayant assuré le commerce avec les arabes et les indiens. A l’heure actuelle, Mahajanga est réputée pour
le tourisme non seulement local mais aussi international. Desservie par la route nationale numéro quatre
(RN4), en bon état, elle est l’une des destinations prisées par les vacanciers d’Antananarivo ou de Diégo.
Elle se trouve également à proximité des Comores et est desservie par des vols directs avec la Réunion
et Dzaoudzi. D’ailleurs, selon Toky Armel Ranjatonantenaina, directeur exécutif de l’Office Régional du
Tourisme, la promotion touristique internationale de Mahajanga est en cours comme « nous ne pouvons
pas uniquement vivre de tourisme local, en dehors des vacances, il faudrait bien remplir les hôtels ». C’est
donc une ville ouverte et au cœur de diverses formes d’échanges. Or, ces lieux de circulation des personnes
et de la monnaie justement ne peuvent que favoriser la prostitution. En outre, c’est une ville nocturne : « la
ville de Mahajanga vit surtout la nuit, tellement la chaleur torride de la journée accable la population »33,
pouvant insinuer que cela faciliterait la prostitution. Par ailleurs, si sa dénomination Mahajanga (qui
pousse à l’adultère) pourrait porter à croire que les mœurs y sont libres, les recherches montrent que cela
28 ANDRIAMITANTSOA, Processus de métropolisation d’un grand centre urbain secondaire dans un pay en voie de développement : ville de
Mahajanga, dans la côte Norrd-Ouest de Madagascar, Thèse de doctorat de Géographie, Faculté des Lettres et Sciences Humaines. Université
d’Antananarivo, Juillet 2009.
29 RAHARINARIVONIRINA, Tamatave et Majunga, étude géographique compare de deux ports de Madagascar. Madagascar. Revue de Géo-
graphie, numéro 41, juil. Déc. 1982.
30 ANDRIAMITANTSOA, Processus de métropolisation d’un grand centre urbain secondaire dans un pay en voie de développement : ville de
Mahajanga, dans la côte Norrd-Ouest de Madagascar, Thèse de doctorat de Géographie, Faculté des Lettres et Sciences Humaines. Université
d’Antananarivo, Juillet 2009
31 idem
32 BARQ, Connaître Mahajanga, Document disponible à l’alliance française de Mahajanga
33 Revue de l’Océan Indien Madagascar, no 166 04/97 4
signifierait seulement « sain et robuste » en terme sakalava et ne résulterait que de la malgachisation de
Majunga en 1975, un « nom nouveau que jamais dans le passé la ville n’avait porté »34. Au-delà de ces
insinuations, les faits sont réels. « Concernant les enfants au travail à Mahajanga, il existe une prostitution
infantile et juvénile »35 déclare une étude effectuée en 1999 et selon une enquête menée par le BIT-IPEC
à Mahajanga, « 43% des enfants, dont 99% sont des filles ont été victimes de l’exploitation sexuelle »36.
Des articles de presse soulignent également la présence de jeunes filles se livrant à la prostitution avec la
complicité de leurs parents, d’autres faisant même « une attestation écrite à de vieux étrangers permettant
à leurs filles mineures de les fréquenter »37. Une étude effectuée sur les prostituées a, par ailleurs, montré
que 0,89% des trente cent trente cinq (335) prostituées enquêtées avaient moins de 15 ans et 13,88%
entre 15 et 19 ans38. Puis, selon une sage-femme prenant en charge les Travailleuses De Sexe au Centre de
Santé de Base Mahabibo, environ vingt-cinq (25) à trente (30) jeunes filles mineures sur environ quatre
vingt (80) jeunes filles viennent consulter concernant leur santé sexuelle mensuellement. Le phénomène
existe donc bel et bien à Mahajanga. Par ailleurs, l’association FIBEMIZO (FIkambanam-BEhivavy MIaro
ny ZOny), une branche appuyée par l’ONG Groupe Développement prend certaines jeunes filles dans la
pratique en charge.

Contexte de Nosy Be

Similairement, Nosy Be paraît tout aussi concernée par le phénomène. Etant une région de forte circulation
humaine, elle connaît un mélange de population aussi considérable. Dès 1966, sa monographie dénombre
des populations de diverses origines  : Antandroy, Makoa, Antaimoro, Merina, Zafisaona, Antefasy… et
surtout de Sakalava qui – justement ayant fui le Boina et donc Mahajanga - s’y seraient réfugiés à la suite
des expéditions de Radama39. Historiquement, elle est une terre d’accueil « Nosy Be doit (…) sous l’angle
historique et démographique être considéré comme un ancien territoire antakarana devenue sakalava par
occupation venue de l’extérieur »40. Mais surtout c’est une île qui paraît assimiler de façon relativement
facile les influences étrangères. Ainsi, alors que les Sakalavas sollicitaient la protection française des
troupes de Radama et que les français cherchaient une assise pour reconquérir Madagascar, elle devient
colonie française en 1841, ce qui n’est pas sans conséquence même si elle intègre Madagascar en 1960 :
« la chaleur et l’accueil [y] restent profondément africains depuis toujours, alors que le cœur, les rêves,
les ambitions et la fierté restent extraordinairement français depuis 1841, pendant que l’âme a rejoint
définitivement la destinée malgache depuis le 26 juin 1960 »41. De même, la récente vague d’immigrations
d’italiens a bien pu introduire des éléments de culture italienne.42 Ainsi, assimilant les éléments étrangers
de la sorte, les nouvelles valeurs liées à l’argent et à la sexualité et la prostitution ne peuvent qu’être
supposés facilement intégrés.

34 BARQ, Connaître Mahajanga, Document disponible à l’alliance française de Mahajanga


35 RAZAFINDRAZAKA, Etude et analyse sur les droits des enfants en situation difficile dans les villes de Fianarantsoa, Mahajanga, Antsirabe et
Antananarivo, République de Madagascar, UNICEF, Ministère de la population, de la condition féminine et de l’enfance, Juillet-Décembre 1999
36 http://rahelys.unblog.fr/tag/prostitution/
37 La gazette http://apinoul.wordpress.com/2006/10/27/tourisme-sexuel/
38 ANDRIANANDRASANA, La surveillance des prostituées au sein du service MST/SIDA du centre médico-social de Mahabibo-Mahajanga,
Thèse de doctorat en médecine, Etablissement d’enseignement supérieur et de recherche en science de la santé, Faculté de médecine, Université
de Mahajanga
39 République Malgache, Ministère Intérieur, Province de Diego, Préfecture de Diégo-suarez, Monographie Nosy Be 1966, Document des Archives
nationales de Madagascar. Tsaralalàna
40 DECARY, L’île Nosy Be de Madagascar, Histoire d’une colonisation, Edition maritime et d’outre-mer, 1960.
41 KARIMBHAY, Nosy Be Ame malgahue, cœur français, The BookEdition, 2010
42 CHADEFEAUX, Une île au soleil, Graphoprint, 1989. 5
Quoi qu’il en soit, elle attire. En 1971, « Nosy Be est plutôt une terre d’immigration que d’émigration. En
effet, d’une part, les éléments aborigènes quittent difficilement leurs pays et d’autre part, la richesse et
les beaux sites qui font la renommée de l’île ne cesse d’attirer les éléments de sous-préfectures voisines et
même de l’au-delà »43. En 1966, près du cinquième de la population soit quatre mille quatre cent soixante
seize sur vingt six mille quatre cent soixante dix (4476/26470) était étrangère (à majorité comorienne
pour trois mille quatre cent vingt (3421), française pour cinq cent trente six (536) et chinois, asiatiques,
indiens et autres pour le reste)44, une proportion qui a considérablement diminué de nos jours mais qui ne
demeure pourtant pas moindre : en 2010, mille dix sept (1017) étrangers étaient recensés sur un total de
soixante dix neuf mille cinq cent vingt et un (79521) habitants.45 Il a donc été et continue d’être un lieu de
forte circulation non seulement régional et national mais aussi international, ce qui ne peut que favoriser
la prostitution.

Plus encore, c’est la ville côtière et touristique, par excellence. D’emblée, son nom « grande île » rappelle
la mer et le sable fin, image idéal de détente ; sa dénomination « île aux parfums » lui donne une touche
d’exotisme : « Nosy Be est l’une des rares îles de Madagascar qu’on peut considérer comme un paradis
climatique. L’île de Nosy Be et ses environs sont dotés d’un climat de type tropical humide et chaud»46.
Etant entourée de petits îlots, riches en espèces endémiques et garantissant évasion et découvertes, tous
les ingrédients du parfait foyer touristique sont réunis  : «  Du fait de la beauté de ses écosystèmes et
ses plages, Nosy Be fût et figure encore parmi les premières destinations touristiques de Madagascar.
Les 20,3% des touristes venant à Madagascar passent par Nosy Be»47. Parallèlement à cette réputation
pourtant apparaît le spectre de la prostitution et de libertinage sexuel. Chadefeaux la décrit comme « cette
île prodigue, généreuse dans bien des domaines aux trois célèbres S « sea sex and sun » qui font qu’on le
veuille ou non la réputation des îles tropicales à vocation balnéaire »48. Et même jusqu’à sa vocation d’ « île
aux parfums » est en jeu : « Les volutes invisibles de certaines d’entre elles, comme le longozo prédisposent
dit-on aux câlins »49. Outre ces descriptions personnelles, des sources plus objectives affirment que Nosy
Be fait partie des principales destinations du tourisme sexuel en Afrique50. Certaines avancent même
qu’ «  UNICEF dit que les touristes qui cherchent des relations sexuelles avec les mineures dévient des
destinations connues du Cambodge ou de Thaïlande en faveur des resorts comme les îles de Nosy Be »51.
Mais loin de lier la prostitution uniquement au tourisme, des sources avancent que «  les travailleuses
de sexe pourraient représenter huit pour cent de la population de Nosy Be, soit environ neuf mille (9000)
personnes »52, estimant qu’il y a eu sept cent à huit cent cinquante (700 à 850) enfants entre 10 à 17 ans
en situation de prostitution, en 2000. Le phénomène prévaut donc également dans ce site. L’ONG Groupe
Développement y a par ailleurs déjà engagé des actions de sensibilisation et de formation avec le Réseau
de Protection de l’Enfance (RPE) de la région.

43 République Malgache, Ministère Intérieur, Province de Diego, Préfecture de Diégo-suarez, Monographie Nosy Be, Document des Archives
nationales de Madagascar. Tsaralalàna.
44 République Malgache, Ministère Intérieur, Province de Diego, Préfecture de Diégo-suarez, Monographie Nosy Be 1966, Document des Archives
nationales de Madagascar. Tsaralalàna.
45 COMMUNE URBAINE DE NOSY BE, Tableau récapitulatif de nombre de population par arrondissement administratif dans le district de Nosy
Be au 31 décembre 2012, Archives de la commune, 22 janvier 2011
46 COMMUNE URBAINE DE NOSY BE, Plancommunal de développement : Commune urbaine Nosy Be, District Nosy=be. Région Diana,
Province Antsiranana, Juin 2006
47 Idem
48 CHADEFEAUX, Une île au soleil, Graphoprint, 1989
49 Idem
50 http://www.slateafrique.com/14047/tourisme-sexuel-pedophilie-grandes-destinations-en-afrique
51 “UNICEF said that tourists looking for underage sex are foregoing the usual destination of Cambodia or Thailand in favor or resorts like the
island of Nosy Be” in SETHI & WATT (film by), Dec 2008, People and Power – Child Trade, Al Jazeera’s Special Madagascar Week. (http://
jasleenkaursethi.com/films/72-madagascar-sex-tousim)
52 La Vérité du 25 octobre 2011 6
Ce sera donc dans ces sites au Nord-Ouest de Madagascar que l’étude se focalisera.

Problématique et objectifs de l’étude

Elle se donne pour objectif de connaître en profondeur les réalités qui entourent les jeunes filles ou garçons
dans la prostitution.

La problématique est alors de déterminer les motivations des jeunes filles et garçons dans la prostitution
dans ces deux zones. Une meilleure compréhension du problème permettra en effet de lutter de manière
plus efficace au phénomène.

Ainsi, deux hypothèses sont considérées :

- la première qui privilégie l’innocence des jeunes filles et garçons et qui les considèrent « victimes »
de leurs partenaires dans la prostitution ou des facteurs économiques, familiaux ou culturels,

- la deuxième qui privilégie la frime, le plaisir et qui pense qu’ils agissent de plein gré.

Cela ne pourra pourtant se faire sans connaître les motivations de leurs partenaires clients ainsi que sans
comprendre leur milieu et leur entourage.

Méthodologie

Un nombre assez considérable de jeunes en situation de prostitution ont alors été enquêtés afin d’approcher
au plus près la réalité. A défaut de pouvoir être exhaustif, un échantillon représentatif a été considéré.

Par ailleurs, afin de rendre compte de leurs motivations propres, les jeunes ont été personnellement
approchés et interviewés. Chaque réponse a été considérée minutieusement dans le but de pouvoir faire
découler les processus conscients et inconscients qui régissent leurs actions. L’approche « empathique »
a été adoptée, consistant à vouloir comprendre au mieux les répondants, en les respectant dans leurs
sentiments et leurs émotions, en évitant de les juger, en les plaçant dans leur contexte, bref en essayant
de « se mettre dans leurs chaussures » et de comprendre leurs ressentis. Les réponses obtenues ont donc
été transcrites et analysées telles quelles, sans modifications, parfois dans la langue même où elles ont
été énoncées. Ainsi la méthode de traduction utilisée est apparentée à la « traduction sourcière », c’est-à-
dire se rapprochant de la langue d’origine elle-même, pouvant donner l’impression d’une traduction assez
gauche et grammaticalement incorrecte dans la langue de traduction qui est ici le français «c`est-à-dire
en traduction privilégiant la langue et la culture-source, avec préservation de l’étrangeté »53. Elle paraît,
en effet, plus appropriée à l’approche anthropologique car, parallèlement à la volonté empathique de « se
mettre dans les chaussures » des personnes concernées par l’étude, la traduction cibliste permet de garder
le sens réel des réponses énoncées par les personnes sources et d’en respecter le contexte. Elle implique
certes un effort supplémentaire de compréhension de la part du lecteur, mais ce n’est qu’un aperçu de
l’effort empathique demandé pour réellement comprendre les personnes impliquées dans l’étude.
53 Cela, contrairement à la « traduction cibliste » qui cherchera plutôt à être compris par le lecteur dans la langue traduite.
In STAN, Définition du concept et présentation des théories de la traduction, in DOCT-US Journal, Vol, 1, no 2, 2009. 7
L’étude est alors semi-qualitative, alliant la méthode quantitative et celle qualitative.

Elle s’est déroulée en deux temps :

- une recherche bibliographique et électronique sur Internet, dans les bibliothèques nationale et
municipales, des structures comme le Projet Pôle Intégré de Croissance, au sein de l’INSTAT, des Archives
nationales, des associations comme le Collectif des Droits de l’Enfant, des Alliances françaises…

- des entretiens avec des personnes ressources concernant le sujet (médecins, officiers de police, éducateurs,
juges des enfants, responsables hôteliers…) et évidemment avec les jeunes dans la prostitution, leurs
clients ainsi que leur entourage. Ils ont été réalisés du 5 au 14 mars à Mahajanga et du 26 mars au 1er avril
à Nosy Be, avec une équipe d’une dizaine d’enquêteurs dans chacun des sites, provenant du FIkambanam-
BEhivavy MIaro ny ZOny pour Mahajanga et du Réseau de Protection de l’Enfance pour Nosy Be.

Les échantillons ont été tirés au hasard sur les terrains réputés de prostitution et ont concerné :

- à Mahajanga :

- cent cinquante neuf (159) jeunes en situation de prostitution répartis en :

-cent cinquante (150) mineurs et huit (8) majeurs ayant commencé mineurs, une (1)
personne d’âge non connue dont cent cinquante deux (152) jeunes filles et sept (7) jeunes garçons
homosexuels,

- soixante quatorze (74) clients de la prostitution,

- cent cinquante sept (157) personnes issues de l’entourage dont :

- soixante quatre (64) hommes et femmes nationaux confondus,

- trente deux (32) hommes potentiellement clients,

- sept (7) étrangers et/ou groupe d’étrangers,

- vingt-huit (28) jeunes en situation difficile non impliqués dans la prostitution,

- vingt six (26) parents de jeunes pouvant être dans la prostitution,

- à Nosy Be :

- cent vingt six (126) jeunes en situation de prostitution répartis en :

- cent vingt trois (123) mineurs et trois (3) majeurs ayant commencé mineurs dont cent dix
neuf (119) jeunes filles et sept (7) jeunes garçons hétérosexuels ayant des clientes femmes,

- quarante (40) clients de la prostitution,

- cent cinq (105) personnes issues de l’entourage dont :

- vingt neuf (29) hommes et femmes nationaux confondus,


8
- vingt et un (21) hommes potentiellement clients,

- deux (2) groupes d’étrangers,

- trente et un (31) jeunes en situation difficile non impliqués dans la prostitution,

- vingt deux (22) parents de jeunes pouvant être dans la prostitution.

Eléments d’analyse de l’étude

Pour l’analyse, le fait que la culture malagasy est commune sera pris pour acquis: « Fondamentalement,
il n’y a (…) qu’une seule culture sur la Grande île, seules ses manifestations culturelles varient d’une région
à une autre, si bien qu’étudier la culture malgache revient généralement à étudier les différentes formes
d’adaptation de sa matrice (les variantes) selon l’époque, les régions mais aussi selon les besoins respectifs
de chaque communauté en temps déterminé »54. L’unité de la langue – bien que connaissant quelques
variantes mais qui ne constitueraient pourtant pas un obstacle majeur à l’inter-compréhension - serait
l’une de ses spécificités55. Mais il est aussi évoqué la «  variété des types physiques qui sont le fruit de
mélanges, parfois au sein même des mêmes populations, multiplicité des influences extérieures, unité de
la langue, unité des coutumes matérielles, même corps de croyances au-delà de la diversité des formes
religieuses, parenté des types d’organisation sociale, structuration des groupes et individus autour des
ancêtres (quelque soit la société, la référence aux ancêtres est la principale source de l’identité)»56. Une
identité collective malagasy existe donc bel et bien, malgré que sa définition reste encore floue faute de
politiques étatiques efficace sur l’histoire et la culture57. L’analyse considèrera donc cette unité culturelle et
les instruments d’analyse feront appel à diverses sources issues de toute l’île. Cela est d’autant plus justifié
que les populations de Majunga et Nosy Be sont constituées de « melting-pot » assez considérable, étant
issues de toutes les régions de l’ile.

Cela n’empêche pourtant pas de considérer les particularités régionales. Bien que le concept « ethnique »
a maintes fois été considéré comme un « faux problème » attisé plus par les politiciens que le commun
de la population, la diversité culturelle de la population ne peut être exclue : « l’unité dans la diversité
caractérise les populations qui se modelèrent en fonction de leurs propres histoires et de leurs propres
environnements. »58 A Madagascar,  l’ « « ethnie » n’a pas d’existence institutionnelle mais elle existe dans
la définition de soi, des communautés d’appartenance de chacun, dans la mémoire et l’imaginaire  »59.
Dans la zone d’étude considérée, l’influence de la culture Sakalava peut alors être évoquée. Bien qu’il a été
précisé que Mahajanga et Nosy Be connaissent des émigrations et des mélanges culturels importants, en
effet, les Sakalava60 restent les groupes dominants, ce sont ceux qui ont marqué la terre, qui constituent
l’empreinte de l’histoire et on pourra insinuer que d’une façon ou d’une autre, les migrants n’ont fait
que s’y assimiler : « Les migrants font tout pour être acceptés dans leur milieu d’accueil, tout en faisant
54 RAKOTOMALALA, Les cultes autochtones et leur contribution au développement d’une conscience transethnique, in La nation malgache au
défi de l’ethnicité, (Raison-Jourde, Randrianja, ed by) Karthala, 2002
55 Ramonjisoa se réfère au « caractère austronésien de la langue malgache », « La dispersion dialectale de la langue (parlers de l’ouest et parlers de
l’est » et citant Rabenilaina « l’unicité de la langue aussi bien sur le triple plan du lexique, de la morphologie et de la phonétique que sur l’incontour-
nable plan de la syntaxe, qui constitue le fondement même de la grammaire de toute langue naturelle » in RAMAMONJISOA, Des pseudo-ethnies,
in Madagascar Tribune, 12 février 2002
56 idem
57 Le « isika gasy » « nous « malgache » » n’est-il pas effectivement maintes fois évoqué, dans la vie de tous les jours ?
58 idem
59 idem
60 Nous nous référons à cette dénomination non pas dans une optique de catégorisation ethnique mais afin de mettre l’accent
sur la diversité culturelle de la population d’enquête 9
reconnaître leurs droits à des coutumes différentes »61, selon l’expression « maka volon-tany » (prendre
la couleur du sol). Et même si parfois ils exercent leurs propres coutumes, cela ne remet pas en cause le
« fond » sakalava de la région d’accueil.

Il est pourtant utile de préciser que la société Sakalava mérite un bémol : « le terme Sakalava recouvre
ainsi des sociétés aussi caractéristiques très diverses qui n’ont guère en commun que la référence à un
certain type d’idéologie politique héritée de leurs anciens souverains et surtout une idéologie cérémonielle
accordant au bœuf une place essentielle dans la médiation entre les ancêtres lignagers et les vivants. »62
Ce sont généralement des groupes qui se sont situés sur la côte ouest de Madagascar mais les Sakalavas
considérés ici sont surtout ceux du Boina et du Nord – différents des Sakalava du Menabe par exemple.

L’impact des éléments étrangers notamment des valeurs occidentales dans la région ne sera pas non plus
omis. Avec l’introduction de la valeur marchande et des valeurs chrétiennes, en effet, la société ne peut
que s’être transformée. Bien qu’il soit difficile d’évaluer l’assimilation personnelle des valeurs chrétiennes,
il est toujours possible d’affirmer que les valeurs occidentales sont indissociable à l’introduction des valeurs
chrétiennes et capitalistes et que ces valeurs ont influencé d’une façon ou d’une autre les comportements
sociaux. Par ailleurs, il est vrai que les populations de Mahajanga et de Nosy Be sont aussi d’une certaine
façon islamisées, mais cette islamisation semble avoir été assimilée à la culture régionale – voire nationale
- même63. En effet, l’Islam à Madagascar présenterait un caractère particulier : « Elle a été ici d’un ordre si
spécial : présente à l’origine de tant de coutumes et de particularités du langage, et pourtant incapable de
produire son résultat ordinaire, l’incorporation durable de ces populations frustes à l’Islam »64. Sa pratique
relèverait plutôt d’un héritage ethnique que de véritable conviction, ce qui donnerait à des pratiques
quelque peu superficielles. Ainsi, se référant aux Antalaotra qui seraient les musulmans les plus visibles
dans le nord-ouest, par exemple, Von Sicard spécifie « ils pratiquent une forme superficielle de l’Islam et ont
peu de contacts avec le monde musulman. Vers le dix-neuvième siècle, ils ont été complètement absorbés
par la population locale de la côte. »65 Même en nombre, la population « musulmane ethnique » n’est pas
importante : « Le nord et l’ouest du pays sont les régions où les musulmans sont les plus nombreux, sans
être jamais la majorité »66. En tout cas, l’impact de la religion musulmane n’a pas été évoqué et n’a pas
transparu dans les enquêtes. Par ailleurs, ce n’est pas l’impact des religions – ni chrétienne ni musulmane
- sur le comportement que cette étude va faire mais plutôt des impacts des éléments étrangers relatifs à
la mondialisation actuelle dont la religion chrétienne en est une manifestation.

En outre, il est utile de préciser que nous allons nous détacher des stéréotypes réducteurs considérant
« l’homme de la côte (…) [comme d’] un fétichisme étonnant, polygame comme un animal, menteur et
trompeur à un point extraordinaire ; il aime les bœufs plus que sa femme et ses enfants ; s’il envie quelque
chose chez un ami, il n’hésite pas à s’en prendre à la vie de celui-ci, il tuera la personne comme s’il tuait
un poulet »67 qui n’ont, en fait été que le résultat des constructions coloniales. L’homme de la côte sera
considéré ici dans sa dimension anthropologique, par rapport à ses valeurs, son environnement, sans
61 RAMAMONJISOA, Des pseudo-ethnies, in Madagascar Tribune, 12 février 2002
62 FAUROUX, Aombe 2 : Le bœuf et le riz dans la vie éconoique et sociale sakalava de la vallée de la Maharivo, MRSTD ORSTOM, ERA
1989.
63 « La civilisation malgache a puisé en partie ses fondements dans des sources de la culture musulmane. » RANDRIANARISOA, L’enfant et son
éducation dans la civilisation traditionnelle malgache, Collections « les us et voutunes malgaches », numéro 1, tome 5, 1981.
64 SCHIRMER, Les musulmans à Madagascar, in Annales de Géographie, Année 1904, Volume 13, Issue 69, pp 275-276
65 “They practiced a superficial form of Islam and had few contacts with the Muslim world. By the nineteenth century they had been almost com-
pletely absorbed into the local population of the coast.” VON SICARD, Malagasy islam : tracing the history and cultural influences of Islamin
Madagascar, Journal of Muslim Minority Affairs, Volune 31, Issue 1, 2011
66 GUEUNIER, Les chemins de l’Islam à Madagascar, L’harmattan, 1994
67 Propos d’un pasteur à Antananarivo en 1873 selon ESOAVELOMANDROSO, Le tribalisme à Madagascar, une arme de domination,
in Les ethnies ont une histoire (Chrétien Prunier), Karthala Editions, 2003 10
aucun préjugé moralisateur. D’ailleurs, le terme « côtier » ne sera pas utilisé, l’habitant de la côte n’aura pas
d’identité propre, il sera le « malagasy » comme tous ces concitoyens, un « malagasy » fruit du métissage
et du brassage culturel issus des migrations et un malagasy qui a certes réagi de manière différente aux
diverses influences extérieures mais qui n’est qu’un exemple de malagasy dans la diversité comme précisé
ci-dessus.

Avantages et limites

L’étude aura ainsi l’avantage de connaître les réalités des jeunes et leurs motivations et réactions dans
leur contexte même. Elle sera ancrée dans le terrain et montrera les réalités telles qu’elles sont, avec un
minimum de modifications. Elle pourra, dans une certaine mesure, se constituer « avocat du diable » mais
elle ne visera pas à défendre aveuglément les jeunes dans la prostitution ; elle cherchera à les comprendre
pour pouvoir les extraire de la prostitution par la suite. Cette posture est justement idéale pour adopter
des mesures concrètes et efficaces au phénomène.

Il est vrai cependant que les limites temporelles relatives à l’étude n’ont pas permis d’appliquer la posture
anthropologique idéale. Une réelle étude anthropologique, en effet, demande un maximum de temps
et d’observation, avec une rencontre personnelle du chercheur avec les enquêtés. Le temps assigné à la
recherche qui s’est aussi voulu quantitatif n’a pourtant pas permis de le faire. Des enquêteurs ont été alors
appelés à la rescousse, ce qui n’a pas permis au chercheur d’assister personnellement aux interviews, et
de rendre compte de leur réel contexte. Des orientations ont été certes réalisées pour palier au mieux les
problèmes et pour pouvoir harmoniser et uniformiser l’étude, mais les perceptions personnelles et les
approches diffèrent ce qui ne peut qu’avoir influencé les résultats d’une façon ou d’une autre.

Néanmoins, l’étude se focalisant simultanément sur deux sites - Mahajanga et Nosy Be - est intéressante
à plus d’un titre. Elle permet non seulement de rendre compte des manifestations de la prostitution des
mineures dans les «  zones côtières et touristiques  » de la partie nord-occidentale de Madagascar (où
deux cas permettent d’esquisser les tendances générales) mais elle permet aussi de relater les variations
possibles - et d’analyser ainsi l’origine de ces variations -. En effet, Mahajanga et Nosy Be sont similaires
sur certains points (toutes deux zones côtières et Sakalava du Nord) et différents sur d’autres (Nosy Be
est beaucoup plus accès sur le tourisme international, par exemple). Les résultats obtenus pourront alors
donner une vision plus riche du phénomène.

Cependant, les résultats ne seront pas systématiquement comparables, comme les équipes de recherche
à Mahajanga et Nosy Be sont différentes. Même si les questionnaires et l’échantillon ont - dans la mesure
du possible – aspiré la similarité, les méthodes d’approche des enquêteurs ont été différentes les unes des
autres, ce qui aurait pu influencer les résultats. Ainsi à Mahajanga par exemple, dans la section « parents »,
les enquêteurs ont pu avoir accès à certains parents de jeunes dans la prostitution contrairement à ceux
de Nosy Be où les enquêteurs ont eu affaire à des parents dont les enfants ne sont pas forcément dans
la prostitution. Leurs réponses – nous le verrons - varient considérablement. De même, concernant
les jeunes garçons impliqués dans la pratique, ce sont plutôt les homosexuels à Mahajanga qui ont été
approchés alors qu’à Nosy Be, il s’agit de garçons qui cherchent des partenaires femmes dans le cadre de
la prostitution.

11
Dans l’ensemble cependant, les éléments recueillis suffisent pour une description, une analyse et une
comparaison du phénomène à Mahajanga et à Nosy Be.

L’étude se déroulera en cinq parties.

Elle commencera par un aperçu des pratiques et des situations de jeunes impliqués dans la prostitution
dans le but de dresser leur profil-type en première partie. Afin de ne pas se baser sur des inductions rapides
pourtant, les motivations des jeunes filles seront analysées dans la mesure du possible individuellement
en les cadrant dans leur propre contexte pour bien mettre en exergue l’approche « empathique » utilisée,
en deuxième partie. Ensuite, comme l’activité de prostitution n’implique pas seulement les jeunes, les
profils et les motivations de clients seront traitées en troisième lieu. Et comme les jeunes et leurs clients ne
peuvent être dissociés de leur milieu social, l’opinion et la perception de l’entourage seront abordées en
quatrième partie. La considération de tous ces éléments permettra d’esquisser des recommandations au
terme de l’étude, après avoir étudié les solutions proposées par l’entourage pour arrêter le phénomène.

12
PARTIE I

LES JEUNES
EN SITUATION
DE PROSTITUTION :
PROFILS ET PRATIQUES

13
Chapitre I – Les pratiques des jeunes en situation de prostitution
1.1. Age d’entrée dans la prostitution

Age Nombre Mahajanga Nombre Nosy Be


8 1 0
9 1 0
10 3 1
11 1 3
12 9 8
13 19 32
14 27 26
15 42 32
16 38 13
17 10 8
Non connu 8 3
Total 159 126
Tableau 1 : Age d’entée dans la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

Graphique 1 : Age d’entée dans la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

1.1.1. Préalable théorique

Les jeunes commencent à se livrer à la prostitution dès 8 ans à Mahajanga et à partir de


10 ans à Nosy Be. Néanmoins, la majorité commence entre 13 ans et 15 ans à Nosy Be et un peu plus tard,
entre 15 ans et 16 ans à Mahajanga. Si l’âge médian de la première relation sexuelle est considéré dans la
région du Boeny et Diana, la sexualité dans la prostitution chez les mineurs des deux sites semble assez
précoce puisque les femmes de 25 à 49 ans commenceraient à être sexuellement actives à 17,2 ans dans
le Boeny68 et à 16,2 ans dans la région de Diana. Or, d’un point de vue général, la précocité des relations
sexuelles n’est pas sans conséquence dans la vie sexuelle et sociale future de l’individu. «  II apparaît
(…) que les individus les plus précoces sexuellement ont une vie plus complexe et moins ”rangée”.
Ils ont beaucoup plus de partenaires sexuels que les autres, d’abord pendant leur adolescence, mais
aussi pendant toutes les périodes de leur vie, y compris conjugale. Ce sont eux qui ont le plus de
partenaires extraconjugaux, qui se marient le moins et qui connaissent le plus de séparations. Ils ont par
68 Ces chiffres permettent de faire une estimation de l’âge de la première relation sexuelle en général comme les données pour les moins
jeunes sont indisponibles. Il est alors supposé que l’âge est constant entre les générations et qu’il n’y a pas eu de changements notoires
(générations des 25 à59 ans concernés pa l’EDS et genérations des 10-18 ans concernés par la présente étude). Ministère de l’Economie
et de l’industrie – INSTAT, Enquêtes démographique et de santé Madagascar 2008-2009, ICF Macro, Calverton, Maryland USA, Avril
2010 14
ailleurs le répertoire le plus diversifié, en termes d’expérience et de pratiques sexuelles. Enfin, plus que
les autres, ils pensent que l’on peut séparer sexualité et sentiment. »69 Considérant cet aspect, les jeunes
qui se lancent précocement dans la prostitution courent alors un « risque » : celui d’avoir une sexualité plus
intensive et détachée du sentiment ce qui ne peut être qu’un terrain propice à la prostitution.

1.1.1.1. Enfance : période d’innocence

Par ailleurs, la tranche d’âge évoquée par les jeunes correspond à l’âge de minorité (moins
de 18 ans). Selon la convention relative aux droits de l’enfant, elle correspond à la période de l’enfance : « un
enfant s’entend de tout être humain âgé de moins de dix-huit ans, sauf si la majorité est atteinte plus tôt, en
vertu de la législation qui lui est applicable »70. Or, cette période est connue pour sa fragilité : « l’enfant, en
raison de son manque de maturité physique et intellectuelle, a besoin d’une protection spéciale et de soins
spéciaux, notamment d’une protection juridique appropriée, avant, comme après la naissance »71. Un fait
qui rappelle la conception de l’enfant dans la mentalité malagasy. Dans leurs représentations collectives,
en effet, les enfants sont considérés comme des personnes inachevées, encore imparfaites, immatures, à
l’état embryonnaire (tsy ampy taona, tsy tonga taona, atodiankoraka, voatavo tsy mifandraka) ou encore
dépendantes étant toujours référé à leurs parents (zanak’olona), pouvant être excusés du tsiny (tsy manan-
tsiny). Chez les Sakalava qui correspondraient le mieux à la zone d’étude, c’est le tsaika. Or, la « supposition
est que les enfants, même si elles prétendent avoir convenu pour faire l’objet d’abus sexuel, n’ont pas
la capacité suffisante pour prendre de telle décision librement et en toute connaissance de cause  »72.
La personne est de ce fait « victime », ce qui pousse l’ONG Groupe Développement à refuser le terme
d’ «enfant prostitué » ou de « mineur prostitué » au profit de « l’exploitation sexuelle des mineures »73.

1.1.1.2. Enfance : période à distinguer de l’adolescence et de la jeunesse

Si les caractéristiques de l’enfance sont similaires pourtant, la tranche d’âge qui la définit ne
peut être généralisée. « La psychologie distingue-t-elle bébologie, petite enfance, enfance, pré-adolescence
et adolescence »74 impliquant que « réunir sous un statut commun, embryon, fœtus, bébé, petit enfant,
enfant, pré-adolescent, adolescent et post-adolescent, jeune, implique immédiatement un arraisonnement
conceptuel »75. Dans le cas malagasy, le Firaketana, par exemple, spécifie que « ankizy » (enfant) peut être
catégorisé en trois phases : zaza, ankizy et zatovo. Et même entre le ankizy et le zatovo existe encore le
atriatrian’ny ankizy, le sahindran’ankizy, le sakon’ankizy ou vantotr’ankizy qui désignent les « ankizy efa
lehibebe, izany hoe eo anelanelan’ny ankizy sy ny zatovo » (les enfants qui sont déjà assez grands, entre
les enfants et les adolescents)76. Il est inutile de préciser combien les comportements diffèrent dans ces
divers stades : à l’innocence proprement dite des ankizy peuvent s’opposer les crises d’adolescence et
les révoltes des zatovo, cette dernière étant caractérisée par le miala sakana (se détacher de ce qui l’en
empêche ; dans le sens d’une libération par rapport aux normes établies). Un conte sakalava du Menabe
précisément relate cette crise du zatovo comme prétendant vouloir chercher le « danger » (loza) dans tout

69 BOZON, L’entrée dans la sexualité adulte : le premier rapport et ses suites. Du calendrier aux attitudes, in Population, 48ème année, No 5,
Sexualité et sciences sociales: Les apports d’une enquête (Sep. – Oct., 193), pp 1317-1352
70 Convention relative aux droits de l’enfant http://www2.ohchr.org/french/law/crc.htm
71 Déclaration des droits de l’enfant in Covention relative aux droits de l’enfant http://www2.ohchr.org/french/law/crc.htm
72 GHATAK Exploitation sexuelle des enfants à Madagascar : Résultats d’une Etude effectuée à Tamatave et à Nosy Be. Pour le Ministère de la
population, le gouvernement de la République de Madagascar, mai 2001
73 Groupe Développement, Combattre l’exploitation sexuelle des enfants, Livret d’accompagnement du programme de renforcement des conduites
d’auto-protection pour les jeunes de 14 à 18 ans, Groupe Développement Madagascar.
74 SIROTA, Petit objet insolite ou champ constitué, La sociologie de l’enfance est-elle encore dans les choux?
In In Eléments pour une sociologie de l’enfance. Rennes : Presses universitaires de Rennes, p. 13–34., 2006
75 idem
76 Tranombokim-pirenena, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy, Boky II A, Janoary 1940 15
ce qu’il fait77. Un autre provenant des Sakalava du Boina présente une variante Ratovoana (dont la racine
tovo rappelle le zatovo) qui n’aurait pas été créé par Zañahary et qui en ayant osé le défier est devenu Dieu
à son tour78. Il est inutile de préciser comment le zatovo est alors associé au défi, dans ces deux cas.

A cela vient s’ajouter la phase « tanora » (jeunes) qui est associée à une plante qui n’est
pas encore mûre mais qui est en pleine mutation, vouée à la recherche « mitady » d’argent, de célébrité,
d’amis, d’amants, et d’opportunités qui pourraient influencer leur anjara (destinée). La dénomination
transformée de « jeunes » utilisée en français - comme pour s’approprier le sens et le contexte du concept
même dans une aspiration à la modernité - donne une autre portée à cette phase : les « jeunes » ne seraient
que d’autant plus incités à atteindre l’idéal « de la mode » occidentale de la jeunesse et y baseraient leurs
comportements79.

Considérant ces aspects d’ «  adolescents  », de «  jeunes  » et de «  tanora  » alors, les


personnes concernées par l’enquête sont supposés être entrés dans la prostitution de leur plein gré, du fait
de la « crise » d’adolescence ou de la psychologie y afférente. Et précisément, dans l’histoire et la culture
de la région Nord de Madagascar, ces phases adolescentes pouvant être associées au libertinage sexuel ne
sont pas toujours réprimées. Poirier évoque, par exemple, les cases communautaires des « tsaiky moaka »
en 1936 à Ankarimena, dans l’Ifasy, sur la côte Nord de Madagascar où prévalent « les efflorescences de
jeunesses parvenues à maturité sexuelle » décrivant des cases où les « adolescents indigènes, non encore
mariés mais en vocation de mariage »80, se donnent rendez-vous pour avoir des relations sexuelles ; des
cas qui se retrouveraient également aux Philippines, à l’est de la Nouvelle-Guinée et au Kenya.

1.1.1.3. Enfance : période à dissocier de l’âge

Par ailleurs, dans l’imaginaire collectif malagasy, l’état de minorité ne se définit pas par
l’âge mais par le statut ou la situation sociale. Jusqu’en 1962, c’est la jurisprudence qui spécifie l’âge de
la majorité comme « le jour où il a un discernement suffisant pour lui permettre de rendre compte exact
de la portée et des conséquences des actes juridiques auxquels il participe »81. En général, une personne
devient majeure quand elle s’émancipe par le mariage ou lorsqu’elle est jugée suffisamment mûre. Certes,
la majorité civile et matrimoniale est bien précise à l’heure actuelle, mais cette flexibilité culturelle peut
avoir influencé d’une façon ou d’une autre les pratiques jusqu’à aujourd’hui : «La majorité matrimoniale
actuelle est fixée à Madagascar à dix-huit ans. Nonobstant cette mesure juridique, [chez les Sakalava], le
critère classique et traditionnel reste la puberté (…)  Il y a lieu de préciser ici que la majorité juridique, qui
va de pair avec la majorité matrimoniale, oscille autour de 14 à 15 ans chez la jeune fille sakalava, de 16
à 17 ans chez le garçon. Un homme père de famille ou une femme mère, quel que soit son âge porte un
teknonyme (añarana fañajaña) et on le (la) considère comme adulte »82. La coïncidence des premières
relations sexuelles situées entre 13 et 16 ans dans l’enquête ne semble pas alors fortuite. Tantôt, l’âge
d’entrée dans la sexualité est régi par la puberté : Jaovelo Dzao relate la prévalence des « expressions
courantes tsivandivandy jeu de mariage ou tsilelilely semblant de coït » : La puberté autorise les jeunes
gens à s’initier personnellement à la vie conjugale : ils visitent les jeunes filles et rentrent chez eux à l’aube

77 http://agir.avec.madagascar.over-blog.com/article-le-caractere-bouillant-du-jeune-homme-88314973.html
78 DANDOUAU, Mœurs et coutumes Sakalava, in Bulletin de l’Académie Malgache, Nouvelle série, Tome V – 1920-21
79 COLE & DURHAM, Generations and Globalization: Youth, Age and Family in the New World Economy, Indiana University Press, 2007
80 POIRIER, Cases communautaires des « tsaiky moaka » à Ankarihimena dans l’Ifasy (côte Nord-Ouest), in Bulletin de l’Académie malgache,
Nouvelle série, Tome XXXI (1953), Tananarive, Imprimerie offcicielle 1954
81 RAHARIJAONA H., La protection de l’enfant dans le droit traditionnel malgache, Mémoire pour le Diplôme d’études supérieures de droit
privé, Faculté de Droit et des Sciences Economiques, Université de Madagascar, Antananarivo, 1963
82 JAOVELO-DZAO, Rites d’invocation et de possession chez les Sakalava du Nord de Madagascar, Karthala, 1996. 16
(les sakalavas appellent ce genre d’initiation : mianatra mila mañangy apprendre à vouloir une femme) »83.
Tantôt elle résulte d’une initiation sociale et culturelle. Des sources historiques comme Grandidier révèlent
des prédispositions plus prématurées : « La puberté est assez précoce chez les peuplades des côtes de l’île
de Madagascar (…) Cette précocité est souvent avancée par suite des relations que les petites filles ont
fréquemment avec des jeunes gens avant d’être nubiles : sur la côte Ouest, chez les Antifiherenana, par
exemple, une fille perd très souvent sa virginité avant d’être réglée, parce que, disent les mères, « s’il n’en
était pas ainsi, le sang ne sortirait pas et les étoufferait » ; il faut attribuer à la même crainte superstitieuse
l’usage dont parle Vincent Noël : « les jeunes filles du Boina se déflorent elles-mêmes quand elles n’ont pas
été déflorées dès leur bas âge par leur mère. »84 .

De ces différentes conceptions peuvent alors être déjà inférées les motivations de jeunes
étant entrées tôt dans la prostitution. Ils peuvent être victimes d’une situation extérieure, agir de leur plein
gré pour cause de sauts d’humeur relatifs à l’adolescence et à la jeunesse ou parce qu’ils sont autorisés ou
poussés par la culture. Il importe pourtant d’analyser les situations des enquêtés même avant d’arriver à
une quelconque conclusion. Les cas saillants de l’échantillon – c’est-à-dire des jeunes qui ont commencé
tôt seront alors considérés.

1.1.2. Aspect pratique

1.1.2.1. Cas précoces à Mahajanga

Les cas précoces considérés à Mahajanga ont 8 ans, 9 ans et 10 ans.


L’enquêtée qui aurait commencé à 8 ans est une jeune fille qui vit avec son aîné et trois
de ses cadets, sans ses parents qui se seraient séparés et chacun remariés. Elle serait venue seule à
Mahajanga, de Madirovalo à l’âge de 8 ans et affirme s’être livrée à la prostitution dès cette période.
Elle raconte son entrée dans le domaine : « Menatra zaho tamin’ny voalohany, ary tsy voahilikilika
zaho fa nanarin-dreo foana. Ela izy ireo dia zatra zaho ary dia lasa mpinamana amin’izao.” (J’ai eu
honte au début et personne ne m’a exclue mais ils n’ont pas arrêtre de m’éduquer. A la fin, je suis
devenue habituée et nous somme devenues amies). Elle a maintenant 17 ans et se trouvant encore
dans l’activité regrette: « Tsy mbola tokony hitady vola izaho satria mbola zaza. Kanefa amin’izao
fotoana izao efa zatra amin’ity fitadiavam-bola tsy fidiny ity. Dia hitako fa misy tombony kely. » (Je
n’aurai pas encore dû chercher de l’argent parce que je suis encore enfants. Mais maintenant je
suis devenue habituée à cette recherche d’argent que je n’ai pas choisi. Et je vois qu’il y a un petit
bénéfice).

La jeune fille qui a commencé à 9 ans a débuté alors qu’elle a arrêté l’école. C’est
une jeune fille orpheline des deux parents, sans sœur ni frère et qui vit maintenant avec deux amies. A
la question de savoir la raison qui l’a poussée dans l’activité, elle répond : « tsy misy mpitaiza » (personne
pour élever).

Les trois autres ayant commencé à 10 ans sont deux jeunes filles de 13 ans et 16
ans chacune et un jeune garçon de 15 ans au moment de l’enquête.

Parmi elles, une adolescente issue d’une famille divorcée dont le père s’est remarié
qui a arrêté l’école à 10 ans pour cause de pauvreté. Or, précisément elle affirme avoir fait le « mijoro »
83 idem
84 GRANDIDIDER, Le mariage à Madagascar, in Bulletins et Mémoires de la société d’anthropologie de Paris, Année 1913, Volume
4 p.9-46. 17
juste à l’arrêt de l’école. Elle a maintenant un enfant qu’elle aurait eu dans ses activités de prostitution, ce
qui n’a fait que la pousser à rester encore plus sur le terrain, incitée par sa grand-mère qui la conseillerait
« d’aller chercher de l’argent pour son enfant ».

L’autre de 13 ans a commencé son activité dès l’arrêt de l’école alors que sa mère est
partie. En effet, elle est issue d’une famille divorcée dont la mère s’est remariée. Elle a d’abord vécu avec
sa mère et son beau-père mais sa mère l’a aussi abandonnée et l’a délaissé à son beau-père. La cause
principale de prostitution est alors claire pour elle : « satria indraindray tsy omen’ny papakeliko sakafo
izaho » (parce que quelquefois mon beau-père ne me donne pas à manger).

Le jeune garçon affirme « efa folo taona zaho efa nandeha nitady lehilahy no tiako indrindra »
(quand j’avais dix ans, j’aime particulièrement chercher des hommes) et se livre à l’activité en compagnie
de ses amis. 15 ans au moment de l’enquête, il vit encore avec ses parents mais affirme se livrer à l’activité
parce que « tsy misy vola izahay, tsy misy hanina. Mosary. » (nous n’avons pas d’argent, nous n’avons pas
de nourriture. Famine). Vivant dans un ménage de cinq personnes en effet, seule sa grande-sœur travaille
comme femme de ménage. Quatrième de la fratrie, il se livre à la prostitution pour « ividianana sakafo »
(acheter de la nourriture), considérant sa famille comme « mijaly dia mijaly » (souffrant à l’extrême, où
la répétition montre le renforcement de la sensation). Il regrette ce qu’il fait : « Malahelo aho indraindray
satria izaho tokony hanambady, fa ataoko fa izay no anjara angamba. » (je suis parfois triste parce que je
devrais me marier mais je suppose que c’est sans doute le anjara [destinée]85).

Celle qui a commencé à 11 ans est encore à l’école et a 13 ans au moment de l’enquête.
Aînée de la famille, elle vit encore avec ses parents mais affirme avoir été délaissée à sa tante qui
l’accompagnerait dans ses activités de prostitution lors des heures creuses à l’école. Apparemment, celle-
ci l’y aurait incité parce que la jeune fille affirme comme raison d’entrée dans la pratique le fait d’être
« nirahina dia mahazo vola » (envoyé et a eu de l’argent).

1.1.2.2. Cas précoces à Nosy Be

A Nosy Be, la jeune fille qui a commencé à 10 ans a exercé l’activité juste à la sortie de
l’école expliquant son abandon scolaire: « Mamako nandeha any ivelany, tsy niverina. Rehefa niala nianatra
izaho, tsy nisy ny fivelomana. Manjary izaho nitarimin’ny papako matoe ; voatery nitady vola hamelomako
azy zaho. » (Ma mère est partie à l’étranger, elle n’est pas revenue. Quand j’ai quitté l’école, je n’avais
rien pour me faire vivre. C’est alors moi qui a dû élever mon père âgé ; j’ai dû chercher de l’argent pour le
nourrir). Elle est l’aînée d’une fratrie de deux personnes.

Les trois adolescentes qui ont commencé à 11 ans ne sont pas allées à l’école pour deux
cas ou a commencé à l’école pour une autre. La première est une jeune fille de 11 ans au moment de
l’enquête qui vient à peine d’entrer dans l’activité. Elle affirme ne pas connaître ses parents, vivant avec
une femme qui l’aurait récupéré (manangy araiky nitsimpona zaho) et sa fille. Cette femme l’inciterait :
«  Zaho fo tavandrainy, zanany tsy volagniny na tsy mitondra vola ao an-trano  ». (Elle n’arrête pas de
m’embêter, elle ne dit rien à sa fille même si elle ne ramène rien à la maison).

L’autre est une jeune fille orpheline qui vit avec sa grand-mère et qui serait « nirahina »
(envoyée) par cette dernière. Celle-ci permet que les relations sexuelles se passe sous son toit et perçoit
tout l’argent y afférent. A 13 ans au moment de l’enquête, elle rêve d’être mariée légalement (vadiana

85 L’explication du anjara sera réalisée ultérieurement 18


misoratra) et pense que pour lutter contre l’exploitation sexuelle des enfants, ceux qui vendent les enfants
doivent être emprisonnés (izay mivarotra zaza gadraina).

Celle qui a commencé à l’école affirme commencer l’activité pour cause de souffrance :
« izahay mijaly tsy mihinana » (nous souffrons et nous ne mangeons pas). Vivant encore avec ses parents,
tout le monde à la maison connaît ses activités : « tsara io fa ataovy, amin’izay madio isika sy mihinana »
(c’est bien mais fais le, comme cela nous serons propres et nous mangerons). A 14 ans au moment de
l’enquête, elle vient juste de quitter l’école et ne faire que « mampiaraka amin’ny lehilahy » (sortir avec les
garçons). Elle trouverait ses clients dans les discothèques et préfèrerait les vazahas « izy manome volabe »
(ils donnent beaucoup d’argent) ou les « olo manambola be ireny. Mety ho lasa lavitra ny fiainako » (les
gens qui ont beaucoup d’argent. Ma vie pourrait aller loin.)

1.1.2.3. Caractéristiques des cas précoces à Mahajanga et Nosy Be dans le cadre de


l’étude

Ainsi, même si la précocité des relations sexuelles mentionnée par les anciens ouvrages
ethnographiques se retrouve chez certains jeunes filles et garçons à Nosy Be et Mahajanga (dès 8 et 10
ans), les raisons de cette précocité sexuelle semblent différer des faits livresques relatifs à la culture ou
à la frime. Tous les enquêtés  ayant débuté la sexualité tôt, en effet, relatent des pressions extérieures
familiales et économiques (abandon, séparation, remariage des parents ou difficultés financières dans
les ménages avec parents…). Cinq (5) cas – deux (2) à Mahajanga et trois (3) à Nosy Be ont même été
incités directement ou indirectement par des proches (grands-mères ou tante) ou leur famille d’accueil.
De ces points de vue, ces enfants se livrent à la prostitution – non pas par la culture mais parce qu’ils sont
victimes de la dislocation familiale et des problèmes économiques. Ce sont, à première vue, des enfants
en situation de vulnérabilité et de fragilité, n’ayant pas le choix : « Menatra zaho tamin’ny voalohany, ary
tsy voahilikilika zaho fa nanarin-dreo foana. Ela izy ireo dia zatra zaho ary dia lasa mpinamana amin’izao.
(…) Tsy mbola tokony hitady vola izaho satria mbola zaza. Kanefa amin’izao fotoana izao efa zatra amin’ity
fitadiavam-bola tsy fidiny ity. Dia hitako fa misy tombony kely. » (j’ai eu honte au début ; et personne ne
m’a exclue mais ils m’ont toujours orienté. A la fin, je suis devenue habituée et nous sommes devenues
amies (…) je n’ai pas encore dû chercher de l’argent parce que je suis encore enfant. Mais maintenant, on
est déjà habitué par cette recherche d’argent involontaire). Dans ces phrases. En effet, le henatra « honte »
toujours référé à un rapport social et le fait d’être « zaza » (enfant) et le « tsy fidiny » (pas le choix) sont
évoqués. En ayant honte, la jeune fille est consciente que ce qu’elle fait est inconvenable et inacceptable à
la société, ce qui laisserait assumer que sa pratique n’est donc plus la culture courante de la société. C’est
aussi contre son choix (fidy étant la traduction de choix et tsy étant la négation, mais l’expression tsy fidiny
est plus fort signifie pas seulement qu’elle ne l’a pas choisi mais que cela vient à l’encontre de sa propre
volonté, comme une situation irrémédiable). Elle souligne aussi le fait qu’elle est encore « enfant » rendant
alors compte de sa fragilité « Le mot zaza a plusieurs significations. Il désigne d’abord et avant tout, l’enfant
qui n’est pas encore adolescent (auquel on applique déjà généralement les termes de kilonga, sakan-jaza,
kidabo etc…) Dans cette première signification, il s’applique donc à un individu irresponsable, pas encore
mûr ou qui n’est pas en train de le devenir (ont dit : mbola tsy vory saina) ». D’ailleurs, l’emphase est mise sur 

19
« tsy mbola tokony hitady vola » (ne devrait pas encore chercher de l’argent) montrant que la situation de
« mitady vola » ne « devrait » pas être compatible au statut de l’enfant. Le fait d’être resté dans le domaine
ne résulte plutôt que d’une habitude « zatra » et d’un petit bénéfice économique « tombony kely ». Si le
comportement et l’identité de la jeune fille – censés être régis par la culture – semble alors inadapté à la
prostitution, la culture prévalente elle-même ne pourrait donc que considérer comme inacceptable cette
forme de relation sexuelle.

Une autre jeune fille évoque comme raison d’entrer dans la prostitution le fait d’être « tsy
misy mpitaiza » (personne n’élève), « taiza » se référant à la prise en charge d’une personne par une autre :
« Le fitaizana est (…)une obligation de chaque parent et il est presque unilatéral car il suppose l’action
à sens unique des parents qui éduque leurs enfants, du docteur qui s’occupe de son malade et où les
enfants et les malades ne font que suivre les prescriptions de leurs « supérieurs »86. De cette définition,
le «  tezaina  » paraît fragile «  enfant, malade, inférieur et différent de supérieur…  », or la fillette bien
que correspondant à cette supposée fragilité n’a personne pour s’occuper d’elle. Elle est bien dans une
situation délicate, ce qui n’a rien à voir avec la culture.

De même, une autre est complètement délaissée par ses géniteurs naturels et se retrouve
avec un beau-père qui ne s’occupe pas d’elle. Elle précise  d’ailleurs: «  satria indraindray tsy omen’ny
papakeliko sakafo izaho » (parce que quelquefois, mon beau-père ne me donne rien à manger). Elle est
donc privée de nourriture, ce qui est pourtant indispensable à la vie humaine et qui n’a aussi rien à voir
avec la culture.

Un jeune homme évoque « tsy misy vola izahay, tsy misy hanina. Mosary » (nous n’avons
pas d’argent, nous n’avons pas de nourriture. Famine) argumentant combien l’argent et la nourriture
sont manquants. Le terme « mosary » est ici frappant relatif à la famine. Alors que le Rakibolana raki-
pahalalana définit le mosary comme « tsy fisiana hanin-koanina mandritry ny fotoana maharitra ao amina
faritra iray na maromaro  » (inexistence de nourriture pendant une période longue dans une région ou
plusieurs), donc comme une situation par rapport à une région donnée et non relatif à une personne, son
utilisation pourrait vouloir accentuer l’effet de la faim sur la personne en question. Ou alors la personne
renvoie à un cliché général ressenti par la conscience collective : la famine généralement concerne une
nation ou une partie d’une nation et est souvent pris comme un problème socio-économico-politique,
non pas comme un problème personnel mais communautaire. En ce sens, la personne se définit à ces
images de sècheresse, de malnutrition et de maigreur extrême qui, plus est, dure dans le temps « fotoana
maharitra » comme pour faire réellement ressentir sa situation au public. D’autres utilisent le terme de
« mosarena » : « noana mafy, reraky ny hanohanana, tratry ny tsy fisian’ny hanin-koanina mandritry ny
fotoana maharitra » (faim extrême, fatigue due à la faim, contractant le manque de nourriture pendant
une période longue). D`ailleurs, ce jeune homme prétend être « mijaly dia mijaly », en souffrance dont
l’impact est accentué par la répétition. Là aussi, la raison invoquée est loin d’être culturelle.

Cet aspect contraignant est aussi souligné par une autre adolescente: « Mamako
nandeha any ivelany, tsy niverina. Rehefa niala nianatra izaho, tsy nisy ny fivelomana. Manjary izaho
nitarimin’ny papako matoe ; voatery nitady vola hamelomako azy zaho.” (Ma mère est partie à l’étranger,
elle n’est pas revenue. Quand j’ai quitté l’école, je n’ai rien eu pour me faire vivre. C’est alors moi qui ai dû

86 « Misy fangejana an-tsitrapo fonosin’io teny io, ny zaza no tezaina, indrindra fa ny mbola tsy mahajaingy, ny marary no tezain’ny mpimasy, ny
mpamosavy, ny ombiasy sy ny dokotera. Koa samy gejana tsy hanao sitrapo na ny zaza tezaina na ny marary tezaina. Izay tian’ny mpitaiza no tsy
maintsy atao. » in RAMASINDRAIBE, Ny fihavanana. Fomba fifandraisan’ny samy-malagasy, 1971
20
élever mon père âgé. J’ai dû chercher de l’argent pour le faire vivre). A l’abandon de sa mère et à cause
du manque financier, la jeune fille se trouve donc avec une responsabilité, celui de prendre en charge
son père âgé. Le renversement des rôles est significatif ici. Le mot « tarimy » a la même signification que
« mitaiza ». Comme on élève généralement un enfant, l’enfant qui « tarimy » le père - devant être élevé
par son père mais au contraire l’élève - se trouve alors dans une situation anormale, ce qui ne fait que
prouver encore mieux que la situation est loin de se conformer à la pratique et ainsi à la culture.

D’autres jeunes filles sont « envoyées » par leurs parents ou tuteurs « nirahina »
où il importe de spécifier que le « iraka » suppose un ordre, une mission d’un supérieur à ceux qui sont sous
sa coupe, un acte qu’on lui fait faire par substitution : le « iraka » suppose généralement envoyer quelqu’un
faire quelque chose que l’envoyeur aurait pu faire87. En ce sens, les jeunes filles sont alors « envoyées »
pour entreprendre une action originalement assignée à une autre personne: la recherche d’argent. Leurs
«  missions  » sont alors loin d’être leurs actions propres ou volontaires. L’acte de prostitution, dans ce
cadre, est loin d’être de plein gré. D’ailleurs, à la question de savoir ce qui doit se faire pour lutter contre
l’exploitation sexuelle des enfants, la même jeune fille précise : « ceux qui vendent les enfants doivent
être emprisonnés (izay mivarotra zaza gadraina) », semblant se référer à sa grand-mère qui l’aurait incité.
Même s’il est étonnant qu’elle ne se plaint pas directement à la grand-mère – ce qui pourrait s’expliquer
par le respect qu’elle lui doit – le fait de souhaiter que ceux qui agissent comme la grand-mère devraient
être mis sous les verrous, montre qu’elle ne s’adonne pas à la prostitution de son plein gré. Et s’il peut être
inféré ici que la grand-mère pourrait faire référence à la culture pour envoyer sa fille dans la prostitution,
la tension intérieure ressentie par la jeune fille montre qu’il ne s’agit pas d’une culture qu’elle admet
personnellement et que d’ailleurs elle peut faire appel à d’autres instruments (comme la loi mentionnée
par l’emprisonnement) pour y échapper.

Quelquefois les parents n’envoient pas directement l’enfant mais les y incitent
indirectement. Ainsi, une jeune fille affirme que les membres de sa famille les pousse «  tsara io fa
ataovy, amin’izay madio isika sy mihinana » (c’est bien mais fais le, comme cela nous somme propre et
nous mangeons) en présentant l’activité de prostitution comme positive (tsara, bien / madio, propre et
nourrissante), ce qui peut aussi induire que les parents adoptent certaines logiques culturelles en acceptant
la relation sexuelle précoce ; mais le fait de convaincre la jeune fille elle-même montre qu’il faut un effort
supplémentaire pour faire accepter le fait aux jeunes filles et que cela est donc loin d’être normal.

Bref, cela montre que, à Mahajanga ou à Nosy Be, les enfants – garçons ou filles -
qui se livrent tôt à la prostitution se trouvent dans une situation caduque. Ce sont des enfants délaissés ou
vivant dans des conditions difficiles ou des enfants envoyés pour s’adonner à la prostitution. L’hypothèse
de l’impact de la culture et de l’histoire sur la précocité des relations sexuelles est de ce fait écartée.
Les enfants se livrent tôt à la sexualité non pas parce que cela le veut la tradition mais parce que les
conditions familiales et économiques les y ont poussées. Ils ne vivent plus l’harmonie nécessaire à leur
épanouissement psychologique ou moral. Les jeunes concernés peuvent alors être considérés comme des
« enfants en rupture d’enfance ». D’ailleurs, si cet élément de culture prévalait encore, un nombre plus
important de jeunes se seraient livrés tôt à la prostitution. Dans le cadre de l’étude pourtant, ce ne sont
que des exceptions qui le font. Il est vrai que des processus culturels inconscients peuvent entrer en jeu
pour expliquer l’aboutissement à l’acte proprement dit ou l’envoi par les tuteurs, mais la réticence

87 Ainsi, on envoie un enfant « acheter » du pain « nirahina nividy mofo » mais on ne l’envoie pas à l’école dans le sens de « irahina »
mais plutôt dans le sens de « alefa » parce que le fait d’aller à l’école concerne une action qui lui est propre mais non l’action substituée
d’un autre 21
des jeunes et les contraintes relatées montrent que cela ne relève plus de la culture acceptée comme telle
actuellement.

Par ailleurs, un nombre assez important de jeunes ont eu leur première relation
sexuelle dans la prostitution. Il importe alors d’étudier aussi leurs cas.

1.2. Cas de première relation sexuelle dans la prostitution

A Mahajanga, vingt-cinq sur cent-cinquante-neuf (25/159), soit 16% des jeunes ont eu
leur première relation sexuelle dans la prostitution. A Nosy Be, le nombre est de cinquante sur cent-vingt-
six (50/126) soit 40%. Il serait alors intéressant de connaître comment ces jeunes qui se sont initiés à la
sexualité dans la prostitution conçoivent la relation sexuelle.

1.2.1. Cas de Mahajanga

Parmi les vingt-cinq (25) à Mahajanga :

- quatre (4) font partie des jeunes qui ont commencé respectivement à 9, 10 et 12 ans
cités plus haut,

- une (1) a commencé à 13 ans,

- trois (3) à 14 ans,

- cinq (5) à 15 ans,

- six (6) à 16 ans,

- deux (2) à 17 ans.

- quatre (4) à un âge non connu. Pour l’une d’entre elles, elle aurait commencé quand elle
a quitté son travail de domestique qu’elle a commencé à 10 ans à l’abandon de l’école. Une autre enquêtée
de 14 ans affirme avoir député « depuis longtemps » sans préciser l’âge.

La jeune fille qui a commencé à 8 ans n’a pas spécifié si elle a déjà eu des relations sexuelles
avant de s’engager dans la prostitution.

Graphique 2: Age d’entrée dans la prostitution des jeunes qui ont leur première relation sexuelle dans
l’activité à Mahajanga
22
La première relation sexuelle dans la prostitution concerne donc presque tous les âges
compris entre 9 et 17 ans à Mahajanga, mais la majorité commence entre 14 et 16 ans. Il importe alors
de spécifier que la plupart de ceux qui ont commencé précocement la prostitution y ont alors eu leur
première relation sexuelle.

Or, cette initiation à la sexualité dans la prostitution suppose que les jeunes valorisent
moins la relation sexuelle que la prostitution  : ce n’est pas vraiment le sexe qui importe mais le sexe
moyennant argent. Si elle était valorisée en effet, son occurrence – notamment la première – serait
judicieusement choisie.

Justement, la plupart de ces jeunes (dix-huit sur vingt-cinq ou 18/25) affirment être entrés
dans la prostitution pour cause financière, affirmant qu’elles sont «  sahirana  » (en difficulté, occupés),
qu’elles sont « mila vola, tsisy vola » (ont besoin d’argent, sont sans argent) qu’elles ont besoin de « fidiram-
bola » (rentrée d’argent), expliquant leurs actes « nohon’ny fahavoazana mahazo ahy » (à cause de ce qui
m’arrive où le fahavoazana exprime l’état de « voa » ou « atteint » et suppose ainsi un certain état de
victime) ou « amin’izay misy vola » (comme ça on a de l’argent).

D’autres (sept sur vingt-cinq ou 7/25) disent qu’elles sont « tsisy asa » (sans travail).

L’enjeu – du moins celui apparent - est donc uniquement monétaire et même si le travail est
considéré comme l’objectif ultime, il suppose toujours une rentrée d’argent. La relation sexuelle apparaît
alors d’emblée comme une stratégie de recherche d’argent. Peu importe le moment de son exercice, elle
n’a d’autre valeur que financière.

1.2.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, la proportion des jeunes qui ont eu leurs premières relations sexuelles dans la
prostitution est plus importante (40%).

Les cinquante jeunes qui ont eu leurs premières relations sexuelles dans la prostitution
sont :

- trois (3) des jeunes qui ont été cités précédemment et qui ont commencé leurs activités
à 10 et 11 ans,

- six (6) adolescentes qui ont commencé à 12 ans,

- onze (11) jeunes filles qui ont débuté à 13 ans,

- sept (7) adolescentes qui ont commencé à 14 ans,

- onze (11) jeunes qui ont débuté à 15 ans dont l’un est un garçon,

- huit (8) étant entrés dans le domaine à 16 ans dont l’un est également un garçon,

- une (1) qui a commencé à 17 ans,

- trois (3) dont l’âge n’est pas connu.


23
Graphique 3: Age d’entrée dans la prostitution des jeunes qui ont leur première relation sexuelle dans
l’activité à Nosy Be

Comme à Mahajanga, tous les âges compris entre 10 et 17 ans sont concernés. Cependant,
à Nosy Be, la majorité a débuté plus tôt, à 13 ans. Et il importe toujours de spécifier que la plupart de ceux
qui sont entrée précocement dans la prostitution y ont généralement eu leur première relation sexuelle.
Le postulat est le même  qu’à Nosy Be: si les adolescents ont eu leurs premières relations sexuelles
dans la prostitution, c’est qu’ils n’accordent pas de valeur spéciale à la sexualité. Elle est uniquement
instrumentalisée, avec une emphase sur sa « commerciabilité ».

Précisément, pour la plupart (trente-et-un sur cinquante ou 31/50), leurs motivations


sont financières. Vingt-quatre sur cinquante (24/31) évoquent « tsy fananana », « te-hahazo vola be »,
« fahasahiranana », « teren’ny fiainana », « mijaly amin’ny fiainana », « fahantrana », « mosary »88, (non-
possession, envie d’avoir beaucoup d’argent, difficulté, contraint par la vie, souffre dans la vie, pauvreté,
famine) des termes qui évoquent les difficultés financières et leurs contraintes. Cinq (5/31) – dont l’un
des garçons - se plaignent du fait que « tsy omeny mama vola », « tsy tian’ny papakely », « tsy ampy vola
ray-aman-dreny », « tsy omen’ny angovavy vola » 89, (ma mère ne me donne pas de l’argent, mon beau-
père ne m’aime pas, mes parents sont en manque d’argent, ma tante ne me donne pas de l ’argent) des
situations qui dénotent un certain délaissement et abandon des jeunes. Deux (2/31) veulent aider les
membres de leur famille. La première a 15 ans et souhaite aider sa sœur aînée déjà dans la prostitution.
Elle est en effet issue d’une famille mono-parentale où seules les deux sœurs subviennent aux besoins du
foyer. Tout le monde dans la famille connaît leurs activités et, selon ses dires, seraient « faly » (contents)
de ce qu’elles font. La deuxième a 16 ans et serait entrée dans la prostitution à 12 ans, dès son abandon de
l’école, voulant aider sa grand-mère qui la prend en charge avec son frère, étant orphelins. Le grand frère
travaillerait déjà dans un hôtel mais elle voudrait contribuer aux charges du ménage. Sa grand-mère est au
courant de son activité mais ne dit rien.

La sexualité est donc utilisée ici comme un substitut aux rentrées d’argent « normales » qui
sont manquantes et est tout aussi instrumentalisée. Et cette perception semble partagée même au niveau
de la famille dont certains membres ne s’en plaignent pas, étant considérés comme « faly » (contents).

Pour neuf sur cinquante (9/50) cas, les raisons sont relatives à la satisfaction d’un désir
personnel : « te-hanao la vie », « fakam-panahy », « tiana », « te-hadio karaha namana », « te-hanjary »,
« vady vazaha », « andrana », « te-andeha France »90 (veut faire la vie, tentation, amour, veut être propre
88 Une analyse plus approfondie de ces termes sera présentée ultérieurement
89 idem
90 idem 24
comme les amis, mari vazaha, essaie, veut aller en France). La sexualité sert alors ici à satisfaire le plaisir
personnel ou les besoins relatifs à la frime et à la mode - ressembler aux autres -. Elle est aussi un « essai »
une « tentation », un peu dans le cadre de la crise d’adolescence citée précédemment qui veut goûter
à tout. Par ailleurs, elle est une stratégie de long terme qui englobe l’espoir d’un mariage ou le départ à
l’extérieur. La prostitution fait donc quelque part partie d’un calcul préalable. En ce sens, la sexualité n’est
qu’un outil pour arriver à une fin spécifique relatif à une aspiration personnelle.

Deux sur cinquante (2/50) autres sont entrées respectivement parce qu’elle n’avait rien à
faire ou parce qu’elle n’a pas pu trouver un emploi, mettant la prostitution dans le cadre d’un substitut à
l’oisiveté ou au manque d’emploi (qui peut être assimilé au problème financier).

Deux sur cinquante (2/50) autres ont été incités par un tiers : la grande sœur qui lui a
« proposé » ses propres partenaires pour une fille de 17 ans originaire d’Ambilobe, venue à Nosy Be avec
sa tante et sa sœur. Et elle se serait adonné à la pratique parce qu’ « elle n’aimait pas demander de l’argent
aux autres » (izaho tsy tia mangala vola amin’olo). L’autre est celle qui a été incité par la grand-mère
décrite plus haut. Ici, comme il a déjà été expliqué plus haut, la jeune fille n’est donc pas maîtresse de ses
actes. Elle n’est qu’un « commis », une personne à qui est confiée une commission. La sexualité de la jeune
fille est alors instrumentalisée non pas par elle – mais par un tiers et de ce fait, ce n’est pas seulement sa
sexualité, mais sa personne entière qui est instrumentalisée.

Une autre (1/50) qui a commencé à 13 ans a eu sa première relation sexuelle dans la
prostitution alors qu’elle a fui de la campagne d’Ankeriky pour venir à Nosy Be pour échapper à un mariage
forcé perpétré par ses aînés. La prostitution est alors considérée comme préférable ici à une situation non
choisie. La sexualité est instrumentalisée dans une optique de recherche d’indépendance : il vaut mieux
avoir le choix, se prostituer et avoir de l’argent que de se marier avec une personne non choisie.

L’autre garçon (1/50) concerné par l’étude se serait adonné à la prostitution à force de
regarder des films pornographiques dénotant aussi la frime et l’  «  essai  » et l’application de pratiques
perpétré par les jeunes.

Pour quatre sur cinquante (4/50) cas, les raisons ne sont pas connues.

1.2.3. Analyse et comparaison

Dans les deux sites, la sexualité dans la prostitution n’est alors considérée que comme
un outil pour satisfaire des besoins, notamment financiers pour les jeunes qui ont eu la première relation
sexuelle dans la prostitution. La proportion est cependant plus importante à Nosy Be où la satisfaction des
besoins personnels et quelques cas d’incitation par les tiers, de recherche d’indépendance ou d’oisiveté
prévalent. La prostitution constitue alors un moyen pour arriver à une fin, elle est instrumentalisée dans
un but précis. Les jeunes qui ont débuté leur activité sexuelle dans la prostitution (16% à Mahajanga et
50% à Nosy Be) n’ont donc aucun état d’âme spécifique par rapport à la sexualité, ce qui leur importe
c’est l’atteinte de leurs objectifs. Il est alors compréhensible que les jeunes s’initient à la sexualité dans la
prostitution dans ce cadre.

25
Un autre aspect qui pourra le démontrer aussi est la perception des hommes. L’analyse du
degré de contrainte – ou de plaisir - que les jeunes peuvent ressentir en se livrant à la prostitution ou en
se représentant le client permettra en effet d’avoir un meilleur aperçu de la valeur de la relation sexuelle
dans la prostitution.

1.2.4. Considération des hommes clients par les jeunes qui ont eu leur première
relation sexuelle dans la prostitution

1.2.4.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, trente-six (36) qualifications des hommes ont été énoncées par les jeunes
qui ont eu la première relation sexuelle dans la prostitution.

La plupart (seize sur trente six ou 21/36) – dont un garçon homosexuel - portent une vision
négative des hommes :

- « mpamitaka (trompeur), mpanararoatra (profiteurs), mampiasa fananana vola


(utilise sa détention d’argent, un peu dans le sens de « profite de son avoir », mais l’expression fananana
vola est soulignée comme si ce n’est pas l’avoir tout court qui est important mais le fait d’avoir de l’argent
ce qui lui assigne une valeur particulière). L’homme client paraît donc en position de force et les jeunes
filles ou garçons en position de faiblesse. Ces derniers se sentent comme victimes d’une position et d’un
statut inégalitaire,

- mpanimba firenena (abîmeur de nation) où l’homme est pris comme un danger


global, national, soulignant, voire exagérant son impact, ce qui ne fait que démontrer encore mieux son
aspect négatif,

- alika (chien), biby (bête), tsy misy fady (sans tabou). Or, le chien est « le symbole
par excellence des instincts animaux de l’homme »91. Chez le malagasy, particulièrement, considérer une
personne de «  chien  » constitue le «  fanevatevana mafy indrindra, ilazana ny olona tena tsy manan-
kenatra, homa-maloto, vetaveta naman’ny kisoa, manao ankarihary ny zava-tsy fampiseho masoandro »92
(injure ultime décrivant une personne qui n’a aucunement honte, mangeur de saleté, commun des cochons,
dévoilant ce qui est inconvenable de montrer au grand jour). Par ailleurs, le fait d’être biby (bête) enlève à
celui qui est décrit comme tel son « humanité » c’est-à-dire sa conscience morale. Pour Dubois, cette moralité
de l’homme est souvent attribuée au fait qu’il croit en Dieu : « La reconnaissance du Zanahary invisible
apparaît comme le privilège de l’homme. Elle s’impose donc d’une telle force que la nier c’est se rabaisser
au niveau de la bête »93. Or, le fait de croire au Zanahary (le Dieu créateur) suppose l’assujettissement aux
différentes règles sociales dont la négligence pourrait attirer les représailles divines. L’homme biby est
donc un homme sans scrupule, sans conscience spirituelle. C’est d’ailleurs la raison pour laquelle, le client
est considéré comme « sans tabou » c’est-à-dire, une personne qui n’a pas - ou ignore et feint d’ignorer- les
interdits,

91 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo,


étude initiée par l’ONG Groupe Développement, 2012
92 Tranombokim-pirenena, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy, Boky II A, Janoary 1940
93 DUBOIS, Olombelona, essai sur l’existence personnelle et collective à Madagascar, L’Harmattan, 1978 26
- tia tena (étymologiquement égoïste, littéralement « qui aime son soi », différent
du sens étymologique dans la mesure où égoïste est une référence neutre à soi alors que tia tena suppose
l’ «amour » de soi. Or le fait de s’aimer au détriment de la communauté est bien condamnable dans la
mentalité malagasy) 94. Il est aussi be rendrarendra (enclin à la frime), be fanaranam-po (provenant de
manaram-po donc de manaraka fo – qui suit son cœur, ce qui a un sens plutôt négatif dans la mesure où il
suppose que la personne ne fait que suivre ce que dicte son cœur, sans considérer l’impact de son acte dans
l’avenir ou dans la société). Ou alors, il est maditra, be sitrapo (désobéissant, ayant trop de désir dont la
provenance du terme sitrapo – sitraky ny fo ou désir du cœur - est assez significatif, renvoyant à manaram-
po comme si le fait d’avoir « trop de désir du cœur » était condamnable). Le client est donc considéré
négativement comme quelqu’un qui ignore les contraintes sociales et qui est narcissique à l’extrême. Or,
cet aspect individualiste est bien contraire au communautarisme voulu par la tradition95. Par ailleurs, la
notion de « maditra » retirerait à l’homme sa maturité, le terme étant « un nom générique ne trouvant
pas de traduction directe en français mais qui désignerait un enfant indiscipliné, irrespectueux, délinquant
bref ne suivant pas ce que disent les parents », « c’est plutôt l’enfant qu’on considère de maditra quand il
n’écoute ou ne suit pas les ordres des adultes »96. Considéré dans ce sens, le client donne donc une image
d’une personne qui ne pense qu’à lui et ignorant la situation des jeunes,

- mandrebireby, mpanelingelina (qui dérange), mpandainga (menteur),


mpanodikodina (qui détourne), mpanadala (étymologiquement « qui embête » mais littéralement « qui
rend fou » comme si le mpanadala embêtait la personne au point de le rendre fou97 en le faisant perdre
ses capacités de raisonnement). Parfois, c’est la personne même qui est folle « adala » ce qui « est un
jugement qui [le] place (…) en dehors du cours normal de l’histoire, qui en fait un individu mis à part »98, le
« hadalàna » (folie) étant perçu comme « un comportement social, une forme de conduite en dehors des
normes sociales ou des conventions reconnues dans la société. »99».

Une proportion plus infime (sept sur trente-six (7/36) adolescents) considèrent
la dimension «  aide et support  » que peut procurer l’homme. Il est le vola (argent) même comme s’il
était assimilé et personnifié à l’argent, le fitadiavam-bola (un moyen pour chercher de l’argent, d’où son
instrumentalisation), le mpamelona (étymologiquement qui nourrit, mais littéralement qui «  donne la
vie » comme si sa présence était vitale et que la vie même des jeunes en dépendait) et le mpanavotra ny
vehivavy (sauveur des femmes, avec une emphase mise sur le fait de « sauver » comme si il y avait une
situation menaçante, urgente).

94 « Avoir de la personnalité pour un occidental c’est savoir au besoin se détacher des autres pour affirmer ses opinions envers et contre tout. Avoir
de la personnalité pour un malgache consiste à savoir s’unir profondément aux autres, malgré les différences qui naissent nécessairement entre
personnes libres. » DUBOIS, Olombelona, essai sur l’existence personnelle et collective à Madagascar, L’Harmattan, 1978 ; RABARIHOELA-
RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Développement, 2012
95 idem
96 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Développement, 2012
97 Selon Fattier, dans le dialecte Sakalava, adala signifie « fou, simple d’esprit, illuminé ». C’est donc une personne dépourvue de sa raison. Selon
Navone, Adala « est un jugement qui place celui-ci en dehors du cours normal de l’histoire, qui en fait un individu mis à part », il « désigne ici une
personne qui se trouve psychologiquement handicapée, indépendamment de sa propre responsabilité. Elle est ainsi dès sa naissance, elle est ainsi
sortie des mains de Dieu, marquée par un destin particulier » « sot, celui dont le comportement n’est pas conforme à ce qu’on pourrait attendre
d’un homme normal mûr (…) celui qui perd la tête par suite d’évènements qui dépassent ses forces physiques ou par passion, (…) l’insensé qui
tient délibérément une conduite en dehors des règles. C’est l’opposé du « sage »” FATTIER, Le dialecte Sakalava du Nord-Ouest de Madagascar :
Phonologie, grammaire, lexique, Langues et civilisations de l’Asie du Sud-Est et du monde insulaire, Lanques, cultures et societés dans l’Océan
Indien, numéro 10, SELAF, Paris, 1982 ; NAVONE , Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fiana-
rantsoa, Madagascar, 1987
98 NAVONE, Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987.
99 RAHARINJANAHARY, Langage et santé mentale à Madagascar in Raki-pandinihina. Etudes de linguistique, d’anthropologie et de
littérature malgaches offertes au Professeur Siméon RAJAONA, éditées par GUEUNIER et SOLO-RAHARINJANAHARY, les éditions
Grand Océan, 1998. 27
Trois (3) mettent l’emphase sur leur sexualité : Te-hiaraka dia tonga (ils ont envie
d’une union et ils viennent), mitady firaisana dia lasa (ils cherchent un rapport et ils partent), Mitady
manary raha manahirana azy (cherchent un moyen pour se débarrasser de « chose » qui l’embarrasse).

Deux (2) donnent une description mitigée en précisant que certains sont
manadala, d’autres tsy manadala ou que certains sont ratsy toetra, d’autres tsara toetra.

Un (1) évoque sa potentialité familiale  : «  Loham-pianakaviana, raha tsy misy


ny lehilahy, tsy misy ny taranaka  » (tête de la famille, s’il n’y avait pas d’homme, il n’y aurait pas de
progéniture).

Deux (2) autres donnent des réponses variées comme « Malahelo azy » (qui ont
pitié d’elle/de lui), « toy ny olona rehetra » (comme tout le monde).

La majorité des jeunes ayant commencé leur activité sexuelle dans la prostitution
à Mahajanga ne semblent pas alors trouver un plaisir particulier à être avec les clients. Considérés comme
supérieurs mais profiteurs, immoraux, dérangeurs et d’excessivement individualistiques, les clients sont
majoritairement perçus négativement, notamment dans leur comportement sexuel vis-à-vis des jeunes ou
dans la prostitution. Par ailleurs, ce sont plutôt leurs besoins qui sont mis en exergue au détriment de ceux
des jeunes impliqués dans la pratique. De cette manière détachée de tout plaisir ou de tout sentiment,
la première relation sexuelle dans la prostitution ne relève alors que d’une stratégie unique de recherche
d’argent

1.2.4.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, cinquante-huit (58) qualifications des hommes ont été énoncées.

La plupart (vingt-huit sur cinquante-huit ou 28/58) portent sur l’aide et le soutien que peut
(ou doit) apporter l’homme à la femme :

- miantra vehivavy (qui a pitié de la femme) donnant donc aussi ici une certaine
supériorité de l’homme par rapport à la jeune fille (celle-ci se trouve dans une position défavorable et
l’homme qui est supposée être dans une position diamétricalement opposée compatit)

- manavotra (qui sauve), manavotra ny ankizy sahirana (qui « sauve » les enfants
en difficulté, avec une emphase mise sur le «  sauvetage  » comme si les enfants étaient en danger ou
faisaient face à une certaine menace), hanampy zaho (qui va m’aider), hanadio zaho (qui va me rendre
propre, comme si c’était l’hygiène et la propreté extérieure qui était l’enjeu), mpanampy (qui aide) manampy
amin’ny fahasahiranana (qui aide dans la difficulté), « hanadoso zaho amin’ny jaly » (qui pourra m’extraire
de la souffrance) ;

- hitadiavana vola (qui sert à chercher de l’argent), fitadiavana vonjy maika (qui
sert à chercher [de l’argent] de façon urgente), be vola (doté d’argent), mamelona ny vavy (qui nourrit la
femme), mpanambola, manome vola, mpanome vola (qui a de l’argent, qui peut donner de l’argent, qui
donne de l’argent), ou tout simplement assimilé à « vola » (argent).

28
La dimension de support de l’homme est donc considérée sous divers degrés allant de la
potentielle « aide » au plus fort « salvateur », en passant par sa capacité de compréhension sentimentale.
Ainsi, l’homme (ou la femme) client(e) est perçu(e) dans sa dimension instrumentale, dans ce qu’il (elle)
peut apporter en matière d’aide financière englobant non seulement les enjeux nutritionnels mais surtout
des enjeux « vitaux » et même hygiéniques.

Neuf sur cinquante-huit (9/58) ont une image négative de l’homme :

- « Manararoatra » (profiteurs), mamitaka (trompeurs), manadala (qui dérange/


qui rend fou)»,

- « mizaha hevitra handrobatana vehivavy » (qui cherche à moyen pour « violenter »


les femmes), « mandrobaka ny ho avy » (qui s’en prennent à l’avenir), « te-handrombaka ny vehivavy » (qui
veulent s’en prendre aux femmes), «  mitady androbatana ny vehivavy ihany  », «  voatokana hampijaly
vehivavy » (destiné à faire souffrir les femmes) ;

- « biby » (bête) qui ramène à notre précédente analyse.

La « supériorité » de l’homme (ou la femme) est aussi soulignée ici, une supériorité
qui est pourtant considérée malsaine dans la mesure où il s’en sert dans une optique de domination. Il
peut alors être inféré que les jeunes ne peuvent que se sentir lésés.

Quatre sur cinquante huit (4/58) font référence à des représentations ayant trait aux
besoins de l’homme : « olona mitady zavatra amin’ny vehivavy » (quelqu’un qui cherche quelque chose
chez la femme), « mitady zavatra irin’ny fony amin’ny vehivavy » (cherche ce qui plaît à son cœur chez
la femme), « mitady zavatra tiany amin’ny vehivavy » (cherche ce qu’il aime chez la femme), « mitady
faniriana ao anatiny, mitovy amin’ny vavy » (cherche ce dont il a besoin à l’intérieur, comme la femme). La
perception est ici objective et généralisée (soulignée par le fait qu’il concerne non seulement les enquêtés
en question mais aussi la femme en général). Cependant, la satisfaction du besoin du client est soulignée
(irin’ny fony, zavatra tiany, faniriana…) comme si cela importait mieux que celui de la jeune fille ; mais
il est bien prouvé que les jeunes prennent à profit ce besoin : alors que les hommes « cherchent », les
adolescents dans la prostitution leur donnent des solutions.

- trois sur cinquante huit (3/58) considèrent l’homme dans sa dimension familiale :
« fahazoana taranaka », « vady », « iterahina » (pour avoir une progéniture, mari, pour avoir des enfants),
ce qui est aussi une vision générale, beaucoup plus positive,

- trois sur cinquante huit (3/58) voient en l’homme le plaisir qu’il peut procurer :
« namana » (ami, pris donc dans le support psychologique qu’il peut donner), « manome fahafaham-po »
(donne de la satisfaction, où « donner » et « satisfaction » sont dissociés supposant donc la nécessaire action
« donner » de l’homme et la « satisfaction » comme un objet bien distinct, contrairement à « satisfait »
qui suppose une association de l’homme et du plaisir), « anaovana plaisir » (pour faire « le » plaisir et non
« pour faire plaisir », montrant l’accent mis sur le plaisir) « fahafinaretana » (plaisir utilisé seul comme
s’il était indépendant de tout autre élément). Dans les trois cas, ce sont alors la satisfaction et le plaisir
indépendamment de l’homme qui priment.


29
- deux sur cinquante huit (2/58) ont trait à la potentialité «  amoureuse  » de
l’homme : « tena tia, misy fitiavana » (qui aime vraiment, amour),

- deux sur cinquante huit (2/58) ont une vision positive : «olona tsara » « olona
manana maha-izy azy » (personne bien, personne qui a de la personnalité),

- le reste (cinq sur cinquante huit ou 5/58) ont donné une représentation variée
de l’homme : « mitovy amin’ny ray » « tia viavy mbo hely » (comme un père, qui aime les femmes encore
petite) ou n’ont pas donné d’opinion du tout.

Et même les deux (2) garçons qui sont dans la prostitution rejoint l’idée : « tia viavy »
« tokony hamelona viavy » (qui aime les femmes, devraient nourrir les femmes)…

A Nosy Be aussi donc la majorité de ceux qui se sont livrés pour la première fois dans la
prostitution trouvent en leur client – et donc dans la relation sexuelle qu’ils ont avec eux – une potentialité
majoritairement financière. Même s’ils sont généralement perçus positivement, ils existent dans leur
capacité à aider les jeunes, dans leur potentialité à être des amis, à donner du plaisir (où seul le plaisir
compte), ou à être de potentiels maris et chefs de famille. Une infime partie seulement considère les
hommes par rapport à leur caractère individuel ou par rapport à une dimension sentimentale ou amoureuse,
et personne parmi ceux qui ont eu leur première relation sexuelle dans la prostitution ne considère leur
physique. Certains sont même perçus négativement. Cela prouve que l’homme dans la prostitution est
tout simplement instrumentalisé ; la relation sexuelle dans la prostitution ne peut donc que l’être aussi.

1.2.4.3. Analyse et comparaison

Que ce soit à Mahajanga ou à Nosy Be donc, la sexualité et les clients dans la prostitution
sont généralement instrumentalisés. La sexualité n’est pas considérée dans sa dimension hédonique,
encore moins dans sa dimension sentimentale ou amoureuse. Elle est loin d’être pratiquée par plaisir et
n’a d’autre valeur que financière : si la sexualité était valorisée, l’entrée dans le domaine serait considérée
comme « sacrée » ou exigerait quelque type de rituel (dans la tradition chrétienne par exemple, ce rituel
serait le mariage, avant lequel la chasteté est préconisée).

La pratique de la prostitution pourrait alors être placée dans le cadre d’une « rationalisation


de la sexualité » qui « est définie par trois attributs essentiels : la séparation entre l’intérêt sexuel et la
procréation, la dissociation de la sexualité des tendances affectives, la soumission de la vie sexuelle à
un calcul rationnel »100. Cette tendance est pourtant loin d’être anormale, dans le mesure où selon des
sources comme Engels ou Foucault, la sexualité associée à l’amour et au mariage n’a été que la résultante
de construction sociales et occidentales fondée sur l’idéologie victorienne et républicaine et qui se sont
ensuite propagées avec la colonisation et la mondialisation101. En effet, les recherches anthropologiques
et historiques ont démontré que les malagasy n’ont pas toujours accordé une valeur spéciale à la
sexualité paraissant en fait comme un processus normal de la vie humaine. Par ailleurs, dans la société
Sakalava, l’accès aux biens pour les femmes ne pouvant se faire que par le mariage, c’est-à-dire l’union
avec un homme, cette instrumentalisation semble récurrente.102. Cet aspect pourrait alors être resté dans
100 POLLAK « L’homoseualité masculine et le bonheur dans le ghetto » (1982)
101 FOUCCAULT, History of sexuality, an introduction¸ Vintage book edition, 1990; ENGELS, The origin of the family, private property,
and the state, New York, 1972
102 Selon Sautter, le statut de la femme ne lui y procure aucun bien – contrairement à l’homme qui peut disposer d’un troupeau de
zébus personnels qui en étant assimilé à ceux d’un autre tale pourrait lui permettre l’insertion dans un groupe. La femme, elle, ne pourra
se procurer de biens propres que par l’intermédiaire du mariage : « elles ne possèdent en propre aucune bête, aussi longtemps du moins
qu’elles ne sont pas mariées. Leur avoir ne provient ni de dons ni d’héritage dans leur lignage, il ne commence qu’avec leur dot et s’accroît 30
l’inconscient collectif des jeunes filles et elles pourraient s’en avoir servi pour légitimer leurs actes dans
l’économie de marché, en usant de ces prérogatives pour amasser de l’argent. Il est vrai que les mœurs
ont changé et que les valeurs chrétiennes ont pris le dessus ayant privilégié la virginité ou la chasteté
avant le mariage ainsi que la prohibition des relations sexuelles en dehors du foyer matrimonial mais avec
l’introduction des valeurs financières, quand aucun autre moyen ne permet d’accéder à cette valeur, ce
« fond » culturel pourrait avoir été utilisé pour y avoir accès.

La prévalence des jeunes qui ont eu leur première relation sexuelle dans la prostitution
peut alors être expliquée de la façon suivante  : avec un inconscient culturel n’accordant pas de valeur
spécifique à la sexualité et malgré les différentes transformations de mœurs, les jeunes dans la situation
peuvent avoir utilisé cet « habitus culturel » à leur avantage en réaction à une situation difficile ou pour
pouvoir satisfaire une certaine aspiration.

Il importe pourtant de préciser que les jeunes à Nosy Be ont tendance à avoir une vision
positive des hommes contrairement à ceux de Mahajanga. Si la cause ne peut encore être expliquée à
ce stade, il peut quand même être affirmé que cela pourrait expliquer la forte prévalence des jeunes qui
se sont initiées à la sexualité dans la prostitution à Nosy Be par rapport à Mahajanga. En considérant les
partenaires dans leurs capacités d’aides et de support, en effet, les adolescents pourraient être plus enclins
à chercher ces hommes dans la prostitution où cette aide est bel et bien concrète, sous forme d’argent.

Jusque-là, les aspects considérés concernent uniquement les jeunes qui se sont livrés
précocement à la prostitution et ceux qui ont la première relation sexuelle dans la prostitution. Cela ne
permet pourtant pas de connaître le phénomène dans sa totalité comme la majorité des jeunes qui s’y
livrent n’ont pas encore été considérés.

La situation de tous les jeunes impliqués dans la prostitution sera alors relatée. La
fréquence de leur activité sera esquissée en premier.

1.3. Fréquence de la prostitution

La fréquence de la prostitution peut indiquer le degré de «  professionnalisation  » des


mineurs dans la pratique. En effet, plus ils se livrent à la prostitution plus il est supposé qu’ils prennent
l’activité au sérieux. Cependant, étant donné que l’enquête est qualitative et que les réponses ont été
plus ou moins libres, certaines personnes ont donné des fréquences hebdomadaires quand d’autres ont
évoquées leurs fréquences quotidiennes.

1.3.1. Fréquence hebdomadaire

Cent vingt trois (123) jeunes à Mahajanga et quatre vingt trois (83) à Nosy Be ont donné
des réponses relatives aux fréquences hebdomadaires.

à proportion des dons consentis par leurs époux – au fur et à mesure qu’elles accompagnent leurs fonctions de mères et d’épouses  »
SAUTTER – WAAST – FAUROUX – SCHLEMNER – F. LE BOUDIEC, J.P. RAISON – DANDOY, Changements sociaux dans l’ouest
malagasy, l’Harmattan, ORSTOM, 1980 31
Occurrence en nombre
Fréquence Occurrence en nombre Mahajanga
Nosy Be
1 ou 2 4 23
2 ou 3 1 4
3 ou 4 30 22
4 ou 5 4 0
5 ou 6 32 5
6 ou 7 41 18
Dépend 5 6
week-end 6 3
Autres 0 2
Total 123 83
Tableau 2 : Fréquence hebdomadaire des activités de prostitution des mineurs à Mahajanga et Nosy Be

Graphique 4: Fréquence hebdomadaire des activités de prostitution des mineurs


à Mahajanga et Nosy Be

1.3.1.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, les jeunes ont tendance à exercer l’activité plus intensément.

Cependant, la fréquence hebdomadaire ne semble pas avoir de corrélation particulière


avec la scolarisation comme sur les dix-huit (18) jeunes filles encore scolarisés à Mahajanga, la fréquence
est variée :

- cinq (5) pratiquent l’activité tous les jours,

- quatre (4) le font quatre ou cinq fois par semaine,

- quatre (4) le font trois fois par semaine,

- cinq (5) pendant les week-ends ou heure creuse.

Pour les jeunes garçons, la pratique n’est pas systématique. Quatre d’entre eux se livrent à
la prostitution respectivement quand il n’a pas d’argent, quand son partenaire qui est déjà fixe le sollicite,
quand il a du temps et quand son partenaire qui vit déjà avec lui le lui permet. L’autre pratiquerait l’activité
en même temps qu’il vend des beignets.

32
La pratique des garçons n’est donc majoritairement pas intensive et n’est pas vraiment
généralisée. Ce qui est sans doute expliqué par leur relative invisibilité sur le terrain.

A ce stade il peut alors être juste affirmé que les jeunes filles se livrent plus intensément
à la prostitution que les jeunes garçons. Les raisons ne pourront être déterminées qu’antérieurement à la
lumière de l’analyse des résultats sur leurs motivations.

1.3.1.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, quatre-vingt-trois (83) ont donné la fréquence de leurs pratiques hebdomadaires.
A première vue, les jeunes pratiquent l’activité de manière variée. Cependant, ceux qui pratiquent
occasionnellement sont légèrement plus nombreux.

La fréquence hebdomadaire de pratique ne semble pas non plus avoir de corrélation avec
la scolarisation (il pourrait en effet être supposé que ceux qui pratiquent de façon intermittente sont ceux
qui vont à l’école parce que l’activité pourrait être secondaire). En effet, sur les vingt-deux (22) jeunes filles
encore scolarisés, les pratiques sont variées:

- six (6) y vont tous les jours « hariva avy l’école »,

- six (6) pratiquent l’activité trois ou quatre fois par jour,

- cinq (5) exercent deux ou une fois par semaine,

- une (1) le fait occasionnellement,

- quatre (4) n’ont pas précisé leurs pratiques.

Les hommes ici n’ont pas mentionné leur pratique en référence au programme
hebdomadaire.

Il est encore difficile à ce stade de démontrer pourquoi les jeunes de Nosy Be se livrent plus
occasionnellement à la prostitution qu’à Majunga. Cela ne pourra être mieux spécifié qu’en considérant
d’autres éléments antérieurs de l’étude.

1.3.2. Fréquence quotidienne

1.3.2.1. Cas de Mahajanga

Concernant la pratique quotidienne, cent-sept (106) jeunes filles de Mahajanga y ont fait
allusion.

Cinquante-deux (52/106) ou 49% pratiqueraient le soir :

33
- «  rehefa vita ny asa trano maraina  » (quand le ménage est fini le matin),
« maraina matory atoandro » (le matin je dors), « misaka filao maraina avy eo miala voly eny amin’ny
bar » (je pêche le matin, après je me détends au bar), « maraina manasa lamba » (le matin, je fais la
lessive), « antrano maraina, hariva mitady vola mipody à 10h mamonjy zaza » (à la maison le matin, le soir
je sors pour revenir à 10h pour les enfants), « mivarotra filao maraina hariva mitady kil » (le matin je vends
du poisson et le soir je cherche des clients),

- « rehefa miantso ny namana hariva » (quand les amis appellent le soir), « ao an-
trano tontolo andro, miantso ny namana dia lasa » (je suis à la maison toute la journée et quand mes amis
m’appellent, j’y vais).

Quinze sur cent six (15/106) ou 14% exerceraient leurs activités la nuit, c’est-à-
dire au-delà de 21h en spécifiant « atoandro manao asan’olona  » (le matin je travaille pour des gens)
« amin’ny alina mivaro-tena manao par silence par téléphone » (la nuit je me prostitue par silence ou par
téléphone),

Cinq sur cent six (5/106) ou 5% s’y livrent le jour.

Quatre sur cent six (4/106) ou 4% autres déclarent y aller le jour et la nuit « rehefa tsisy
vola » (quand il n’y a pas d’argent), « maraina hatramin’ny alina » (du matin jusqu’au soir comme si elle
pratiquait à longueur de journée), « na atoandro na alina » (que ce soit le jour ou la nuit).

Trente sur cent six (30/106) ou 28% énoncent des programmes plus flexibles.

Pour dix-sept sur trente (17/30) jeunes filles, cela dépend du client ou des circonstances :
«  Zay fotoana ahitana  » (dépend du moment où l’on trouve), «  arakaraka kil sy fifanarahana, rehefa
mahita dia manao » (dépend des clients et des négociations, quand j’en trouve je le fais) « zay miantso dia
lasa » (s’il y en a qui m’appelle, j’y vais), « rehefa tsy misy mpividy dia lasa miaraka amin’ny olona » (quand
il n’y a pas d’acheteur, je vais avec les clients), « rehefa mahita dia manao na atoandro aza » (quand j’en
trouve, je pratique même en plein jour).

Pour cinq sur trente (5/30) autres, cela dépend de leur disponibilité : « rehefa afaka »
(quand je suis disponible), « arakaraka fahasalamana » (dépend de la santé) ; « rehefa misy fotoana »
(quand j’ai le temps), « rehefa taitra dia lasa » (quand ça me vient à l’esprit, j’y vais, taitra se référant ici
au réveil, à la surprise, donc comme à une action spontanée. Dans ce cadre, la jeune fille pourrait alors
pratiquer l’activité de façon spontanée quand l’envie lui vient subitement) «  arakaraka fahazotoana sy
fahasalamana » (selon mes envies et ma santé).

Une (1/30), autre travaillant dans une chambre de passe ne fait qu’y attendre les clients.

Deux sur trente (2/30) autres déclarent attendre les pêcheurs à leur arrivée au port, ou les
charetteurs à leur gare « miandry mpitondra sarety »,

Pour une autre déjà mariée (1/30), elle sort quand son mari part travailler,

Quatre sur trente (4/30) étant encore scolarisés pratiquent l’activité après l’école ou quand
ils ne sont pas à l’école.

34
1.3.2.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, quarante-deux (42) personnes ont fait référence à leur pratique quotidienne et
déclarent y aller :

- la nuit pour douze sur quarante deux (12/42 ou 28%) cas  : « matsagna zaho
manampy mamako, alina zaho, miboaka à partir de 9h alina » (le matin j’aide ma mère, la nuit je sors à
partir de neuf heures du soir),

- en soirée pour treize sur quara nte deux (13/42 ou 31%) cas : « miasa atoandro »
(je travaille le matin), « atoandro miasa hariva mitsangatsangana » (le matin je travaille, le soir je me
promène), « manampy an-trano ny atoandro, mivaoka miafina ny hariva » (j’aide à la maison le matin et
je sors en cachette le soir) « vita asa trano » (après le ménage).

- le jour pour une personne (1/42 ou 2%),

- le jour et la nuit pour une autre (1/42 ou 2%),

Pour neuf sur quarante deux cas (9/42) cas ou 21%, cela dépend des circonstances
(choix personnel pour 5 autres, mais dépendant des autres pour 4 cas) :

- selon sa motivation pour cinq (5) autres « arakaraka fahazotoako » (dépend de


mes envies), « rehefa taitra dia lasa, tsy misy programa» (pas de programme, quand ça me vient à l’esprit)
«  isaky mahatsiaro » (chaque fois que je m’en rappelle)»,

- dépendant des autres pour quatre (4) cas « quand quelqu’un l’appelle », « sans
distinction de jour », « quand son partenaire fixe la demande ».

Pour celles qui sont encore scolarisées, elles le pratiquent quand elles ne vont
pas à l’école pour sept sur quarante deux (7/42 ou 16%) cas  : «  Andro tsy fianarana  » (les jours où je
ne vais pas à l’école), « lera tsy mianatra » (quand je ne vais pas à l’école). « Zaho mandeha an-tsekoly
kahiana » (quand je vais à l’école, on m’appelle).

1.3.2.3. Analyse et comparaison

1.3.2.3.1 Prévalence de l’activité nocturne

La majorité des jeunes de Mahajanga et de Nosy Be se livrent alors à la prostitution


généralement le soir (49% à Mahajanga et 31% à Nosy Be) et la nuit (14% à Mahajanga et 28% à Nosy Be).
Leur activité est donc principalement nocturne.

Dans la conscience collective, la nuit est la période du repos où tout le monde


est sensé rester dans son foyer. En effet, le caractère obscur de la nuit ne permet pas d’activité : « alina »
proviendrait du malais «  dayak  » ou «  alem  » ou «  kilam  » «  kelam  » signifiant «  aizina, maizina  »
(obscurité)103. Cette absence de lumière en elle-même est loin d’être rassurante  : «  La nuit a toujours
généré des inquiétudes réelles ou imaginaires (…) D’un point de vue physiologique, les mécanismes de
la vision diffèrent le jour et la nuit. Les détails qui nous servent de décor et d’éléments de repérage se
modifient jusqu’à disparaître la nuit, générant ainsi une tension anxieuse. » 104 La nuit est donc le siège
103 Tranombokim-pirenena, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy, Boky II A, Janoary 1940
104 GATHERIAS, Le policier la nuit, Les annales de la recherche urbaine, No 87, Sept 2000 35
de l’insécurité ou de l’imaginaire fantastique : « un espace-temps peuplé de mythes, qui provoquent des
transformations  ». Dans l’inconscient collectif malagasy, seuls les mpamosavy, ampamoriky (sorciers)
sortent la nuit105, le mosavy étant «  le fampiasana ody ratsy ho enti-misompatra ny olona na/sy ny
fananany » (l’utilisation de mauvais charmes pour porter préjudice à quelqu’un ou/et ses biens »106. Et
même dans la conception chrétienne, ceux qui sortent la nuit sont mal vus, le aizana étant souvent référé
à un état spirituel qui n’a pas encore accepté l’Evangile « tsy fahalalana, hamaizinan-tsaina, fahoriana
mikitroka » (ignorance, obscurité d’esprit, souffrance ultime)107. Dans la conception Sakalava, la nuit est
parfois le moment de divers types de rituels. Il y a le « alen’endraike » qui précède les cérémonies du bilo,
le alelava « filalaovana, fikoranana atao amin’ny alina, misy tra-maraina. Indraindray olona karamaina,
tena mpanao izay ho filàna no antsoin’ny manan-draharaha toy ny manao hasoavan-jaza  »108 (jeux,
fêtes réalisés la nuit, parfois jusqu’au matin. Quelquefois ce sont des hommes qu’on paie, qui le font
particulièrement en tant que besoin que ceux qui ont des évènements appellent – comme ceux qui vont
faire la circoncision). Or, la nuit associée au rituel et le recours à des personnes spéciales montre bien que
les activités nocturnes sont exceptionnelles et inhabituelles. D’ailleurs, ces cérémonies sont des zones de
prédilection de divers comportements jugés immoraux « mahazatra ny mponina (…) ny manao alin-dava
ary matetika misy zava-mahamenatra, korana tsy maontina, fisotroan-toaka sy toetra mahavoafady. »109 (la
population a l’habitude de faire des « alin-dava » et souvent des choses honteuses, des fêtes impudiques,
la prise des boissons alcoolisées et les caractères indignes s’y passent).

Avec l’arrivée des valeurs européennes pourtant, la nuit reprend une autre
dimension. Dans les sociétés occidentales, avec le développement des techniques électriques, la
prévalence de la sécurité, les loisirs s’intensifient au-delà des limites diurnes. Les jeunes – dans leur quête
de personnalité et d’originalité – s’approprient alors cette nouvelle dimension : « La nuit doit être envisagée
comme un espace-temps juvénile. Ils soulignent que, dans le cadre du loisir, la nuit apparaît comme une
réalité paradoxale, un espace de liberté »110. En effet, «  à l’adolescence, l’espace public donne d’abord
la possibilité de fuir le contrôle social exercé par les parents. Il permet d’être entre soi et de reprendre
confiance en soi ; surtout la nuit quand les autres dorment et que l’on a l’impression d’être le seul maître du
monde. »111 Le noctambulisme est alors vu comme un nouveau mode de vie « anormal » mais « normalisé »
et dont l’ « anormalité » est parfois voulu expressément par les jeunes.112 Ces nouveaux aspects de la nuit
ont pu être introduits dans la société malagasy avec la pénétration de la culture occidentale.

Ainsi, une culture de la vie nocturne - dont les « boîtes de nuit » en sont l’exemple
concret - a pu s’infiltrer notamment chez les jeunes. A Nosy Be, le fameux village d’Ambatoloaka s’est
transformé avec cette nouvelle valeur : « « Ambatoloaka, ce village était au début des années 1970-1980
un village balnéaire où les pêcheurs et les agriculteurs se réveillaient progressivement et langoureusement

105 Mpamosavy mot en general traduit par sorciers, courent la nuit en un costume des plus primitives, assez souvent meme complètement nus”
Bulletin de l’Académie Malgache nouvelle série, tome XXXI (1953) Tananarie, Imptrimerie officielle, 1954.
106 Akademia malagasy misahana ny haikanto sy ny hairaha, Raki-bolana miraki-pahalalana, Antananarivo. 2005.
107 Tranombokim-pirenena, Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy, Boky II A, Janoary 1940
108 idem
109 L’écriture du Firaketana ny fiteny sy ny zavatra malagasy a été écrit et publié par le Pasteur Ravelojaona, ce qui pourrait donc influencer la
conception chrétienne et le jugement y afférent perpetré par l’auteur.
110 MIRAS, Entre la nuit et l’heure bleue espagnole, La nuit, nouvel espace juvénile, in Société (De Boeck et Larcier, ed. by) , 1996, no
53, pp 311-321
111 LESOURD, L’intime extrémité de la rue, Adolescence, 2003
112 « En effet, la vie « normale » s’écoule le jour. La société toute entière suit des rythmes comparables, en une intégration des valeurs
communes permettant une relative quiétude. (..) Ceux qui vivent en dehors de ce rythme se situent à un moment, volontairement ou
non, en marge du mouvement sociétal. Ce peut être pour des raisons festives (noctambules), pour des motifs malveillants (délinquance,
violences urbaines) pour effectuer un travail particulier (professions de santé ou de sécurité). Il s’élabore alors une identité sociale de
« nuiteux » qui rapprochent ceux qui partagent ce particularisme et renforce également les sentiments d’appartenance comme l’impression
de solitude et d’exclusion.» in GATHERIAS, Le policier la nuit, Les annales de la recherche urbaine, No 87, Sept 2000 36
aux chants des coqs, et menaient une vie rurale simple. (…) Aujourd’hui, par contre, Ambatoloaka
(Ambatoulouk pour les Vazahas !) ce sont les hôtels, les gargotes, les restaurants, les boîtes de nuit chaudes
et les bars à filles, la débauche, les karaokés italiens, les pubs, les boissons à base de rhum, les snacks et les
hôtels de passe… »113 à laquelle Châdefeaux ajoute : « Si les boîtes de nuit ne sont pas nombreuses, elles
sont animées et chaudes, à tour de rôle au gré des migrations noctambules. »114 Il pourrait alors être inféré
que les jeunes de Nosy Be se seraient appropriés de cette dimension nocturne pour justifier leurs activités,
ce qui ne peut que conduire à la prostitution : « Les nuits de Nosy Be laissent toujours le souvenir d’un
grand élan de cœur que vient parfois perturber une folle attirance… Les sens souvent sous ciel constellé
d’étoiles des nuits tropicales chavirent. Et les sentiments parfois dans la moiteur propice aux élans des
aurores bleutées se mutinent »115. Selon Brial, « l’île recèle en effet peu de bars et dancings, à l’exception
d’Ambatoloaka. Dans la rue principale de ce faubourg d’Hell-ville, longue de deux cent mètres, il existe par
contre une réelle mise en scène de la nuit, avec l’émergence d’une sociabilité nocturne. »116

L’explication pourrait être la même à Mahajanga. Il ne faut cependant pas aussi


omettre le fait que le climat de la ville ne permettant pas une «  vie normale  » diurne a contribué à
« normaliser la vie nocturne ». Une simple observation suffit en effet pour affirmer que la ville est vide
le jour – surtout en début d’après-midi et ne commence à s’activer qu’en fin de journée, vers 16h ou
17h à cause de la chaleur. « C’est une ville dans laquelle on peut se promener en toute sécurité toute la
nuit, car à cause de la chaleur tropicale, les habitants restent très tard dans la rue pour jouir des brises
nocturnes. De ce fait, c’est plutôt la nuit que la ville est animée : existence d’épiceries et de vendeurs de
brochettes (mosakiky) qui ouvrent très tard (jusqu’au delà de 3 heures du matin). »117

Or, ces activités nocturnes ne peuvent que favoriser l’entrée dans la prostitution,
la relation sexuelle étant supposée s’y passer. 118

En ce sens, les jeunes peuvent aboutir à la pratique la prostitution à la suite de


l’appropriation du noctambulisme et la frime y afférente.

1.3.2.3.2. Prévalence de l’ « emploi du temps » de la prostitution

Dans les deux sites aussi similairement, l’activité de prostitution semble organisée
et préméditée.

L’utilisation des subordonnés de temps (rehefa…, ou quand), des actes spécifiques


d’attente (miandry), de la pratique après le ménage, après l’école ou la précision des rendez-vous avec
les amis par la majorité des enquêtés montre que les jeunes adoptent un certain « emploi du temps »
comme si la prostitution faisait partie d’un programme bien défini et comme si l’acte était prémédité. La
prostitution est loin donc de relever du hasard. Les jeunes filles ou garçons semblent calculer et cerner
véritablement l’occurrence de la pratique en choisissant le moment propice pour s’y adonner.

113 KARIMBHAY, Nosy Be Ame malgache, cœur français, The Book Edition, 2010
114 CHADEFEAUX, Une île au soleil, Graphoprint, 1989
115 idem
116 BRIAL, Tourisme international et prostitution feminine: le cas de Nossy-be, Revue Annale de géographie 2011/3
117 http://membres.multimania.fr/bismajunga/mgaville.html
118 « Il faut considérer d’abord le fait que les êtres humains, dans la quasi-totalité des cultures, pratiquent l’essentiel de leur activité
sexuelle la nuit, contrairement aux mammifères diurnes qui pratiquent le coït pendant la journée (C.S. Ford et F.A. Beach, 1952) : dans
l’organisation du temps humain, la nuit ne signifie pas seulement obscurité et repos comme chez les animaux mais aussi interruption
temporaire des relations sociales et de la sociabilité, levée partielle des règles sociales diurnes (M.Halbwachs, 1950, p.108) et possibilité
d’activités secrètes et discrètes, dont la sexualité fait partie. »BOZON, Les significations sociales des actes sexuels, Actes de la recherche
en sciences sociales, Année 1999, Volume 128, Issue 128, pp 3-23. 37
1.3.2.3.3. Importance de l’influence extérieure

Parfois, la pratique des jeunes semblent dépendre de divers facteurs.


Majoritairement (vingt deux sur vingt sept ou 22/27), il s’agit de facteurs extérieurs (clients, circonstances).
Le reste (cinq sur vingt sept ou 5/27) évoque une plus large marge de manœuvre de leur part (selon leurs
conditions sanitaires, leurs disponibilités ou leurs humeurs…). Cependant, l’usage des pronoms comme
« vao » (dès que), «  zay… dia » (qui démontre une certaine simultanéité des actes «  si… je  ») montre
comme une rapidité de réaction des jeunes face à la présence des clients comme si les jeunes profitaient
et ne pouvaient faire échapper l’opportunité d’avoir des clients à tout moment. Le client est donc comme
fortement attendu pour le laisser se dérober. Il y aurait donc aussi un certain calcul.

Ainsi dit, dans les deux sites, les tendances concernant la fréquence hebdomadaire
semble similaires, il n’y a pas de différences significatives qui méritent d’être reportées.

1.4. Lieux de prostitution

Il importe aussi de savoir où les jeunes vont pour se trouver des clients dans la prostitution.
Cela permettra en effet non seulement de tracer les principaux terrains de prostitution des mineurs mais
aussi d’analyser les raisons inconscientes de la pratique.

1.4.1. Cas de Mahajanga

Lieux de prostitution Nombre Pourcentage


Bar, restaurant, cabaret, boite de nuit 73 28
Bord 46 18
Partout 32 12
Parcage 29 11
Hôtel de ville/ BTM/ Hôtel 16 6
Quartiers 25 10
Bazars 5 2
Maisons de passe 4 2
Village touristique 3 1
Petite plage 2 1
Autres 10 4
Total 245 95
Tableau 3 : Lieux de prostitution des jeunes filles mineures à Mahajanga

38
Lieux Nombre Pourcentage
Boite de nuit, bar 4 36
Partout 3 27
Attente 2 18
Plage 1 9
Vy lava 1 9
Total 11 100
Tableau 4 : Lieux de prostitution des jeunes garçons mineurs à Mahajanga

1.4.2. Cas de Nosy Be

Lieux Nombre Pourcentage


Boite de nuit, bal, disco, cabaret, bar, casino 69 48
Partout 39 27
Domicile 8 6
Plage 6 4
Bazar 6 4
Port 4 3
Chambres et hotels 4 3
Autres 6 4
Total 142 100
Tableau 5 : Lieux de prostitution des jeunes filles mineures à Nosy Be

Les garçons de Nosy Be par contre, pratiquent l’activité de prostitution assez


informellement, en abordant des gens, en engageant des conversations. Ils ne vont pas dans des lieux
précis comme ceux de Mahajanga ou comme les jeunes filles. Ils disent alors « zaho amin’ny quartier fa
ireo manangy aby manatona zaho. Avy eo manano rendez-vous » (je reste dans le quartier mais ce sont les
filles qui m’approchent. Après on fixe un rendez-vous). Un seul affirme « mandeha à la place mahita vaiavy
magnefa, manaraka olo maro ireny amin’ny bar, miresadresaka amin’ireo manam-bady vazaha » (on va à
la place pour trouver des femmes qui peuvent payer, on suit ces gens dans les bars, on parle avec ceux qui
sont mariés à des vazaha).

1.4.3. Analyse et comparaison

1.4.3.1. Les jeunes filles

La majorité des réponses évoquées par les jeunes filles concernent alors les bars, les
restaurants et les cabarets, les boîtes de nuit et les discothèques tant à Mahajanga (28%) qu’à Nosy Be
(47%). Les jeunes filles vont donc sur des lieux précis, généralement payants, des lieux de divertissements
qui sont souvent d’origine occidentale. En effet, leur nom générique même est resté expressément en
français et même leur appellation souvent font référence à des noms étrangers (la Marine, Monaco,
Roxette, Shakira, San antonio, Equinoxe, Le gorille…). Certains évoquent certes des noms adaptés à la
réalité malagasy (Taxi-brousse ou Ravinala) mais l’on pourra affirmer que cela provient d’un souci d’attirer
les clients étrangers qui cherchent aussi en ces lieux des éléments d’exotisme119.

119 Le « Ravinala » n’est-il pas associé au tourisme, étant considéré comme « l’arbre du voyageur »
et étant l’emblème de la compagnie nationale aérienne ? 39
Les jeunes pourraient alors cibler ces lieux pour aspirer à participer au monde de vie
occidental que leurs noms suggèrent et ainsi dans le but de rencontrer des étrangers qui sont censés
les fréquenter. L’objectif conscient ou inconscient de fréquenter une boîte de nuit ou une discothèque,
en eff ux des imaginaires « exotiques » des étrangers. Il est vrai que tous les jeunes qui vont fréquenter
les boîtes de nuit ne vont pas forcément se prostituer mais il pourra être affirmé que les discothèques
« légitimisent » en quelque sorte les relations sexuelles et que les jeunes en cherchant la rémunération à
travers ces relations sexuelles pourraient profiter de cette situation.

Les bars, restaurants et cabarets peuvent aussi similairement constituer une forme de
participation et d’appropriation de cette culture occidentale. L’ «  achat de nourriture  » a, en effet, été
utilisé comme un moyen de vulgariser les marchés et de permettre à toutes les catégories de personnes de
participer à l’économie marchande, dans l’histoire120. Il suppose des interactions sociales « extérieures »,
un nouveau mode de socialisation. Or, calqué aux modèles occidentaux, ces lieux permettent aussi une
nouvelle forme d’expression de la consommation occidentale. Or, la prostitution qui est apparue aux
confins de l’introduction de la valeur occidentale ne peut qu’avoir émergé dans le contexte : les jeunes
chercheraient des partenaires sexuels enclins à la prostitution – telle qu’elle a été définie par l’idéologie
occidentale – dans des endroits qui ont été eux aussi introduits par ces mêmes valeurs occidentales.

A Mahajanga, un nombre assez important de jeunes filles rencontrent aussi leurs partenaires
sexuels au « bord » qui est, en fait, le « bord de mer » étendu longitudinalement à proximité de l’endroit
symbolique du baobab. Il s’agit, en effet, d’en endroit qui attire le monde généralement le soir – quand l’air
est plus frais – et qui est la zone de prédilection de divers restaurants, snacks et vendeurs de brochettes.
Les caractéristiques de ce bord sont telles qu’il n’est actif que pendant la nuit et que tout le monde – de
toutes les catégories sociales – s’y retrouvent. Les jeunes filles, en « fondant dans la masse » pourraient
alors se trouver des partenaires. D’ailleurs, selon certains informateurs, les processus de « rencontres »
dans la prostitution à Mahajanga, se font après que le jeune homme ait payé des brochettes et des boissons
aux jeunes filles. En discutant de tout et de rien, ils finissent par se retrouver plus tard dans une maison
de passe. Certaines jeunes vont également au « jardin d’amour » qui se trouve à proximité du « bord »,
un jardin qui semble justement insinué « l’amour » même si ce n’est pas la raison pour laquelle il a été
nommé121. Outre le fait que les jardins sont des espaces de détente « Ce sont des endroits où les passants
sont censés se relaxer et qui sont censés être ouverts à tous  122», ce qui inférerait de ce fait l’activité
sexuelle « de loisir », le fait d’être conçu comme « jardin d’amour » pourrait aussi influencer les jeunes : il
rappelle l’ « amour » dans son sens contextuel même qui, en français, renvoie au « romantisme », comme
une situation idéale de jeunesse. Or, justement, en s’appropriant le mot dans son contexte étranger, les
adolescents pourraient aussi l’assimiler à d’autres éléments qui composent la culture étrangère – entre
autres la valeur financière.

Par ailleurs, un grand nombre de jeunes filles qui se livrent à la prostitution retrouvent leurs
partenaires sexuels « partout » (12% à Mahajanga, 27% à Nosy Be). Elles affirment alors qu’elles circulent
aux alentours (mandehandeha) «  errer  sans but précis dans le sens de la détente», «  mandehandeha
amin’ny arabe » (errer dans la rue), « tsisy toerana fixe » (pas d’endroit précis), « mitsangantsangana eny
amin’ny làlana » (errer dans la rue), « miodikodina » (tourner autour), manodidina ny tanàna (autour de

120 Voir analyse sur le marché


121 Le jardin d’amour est en fait le jardin Damour car un certain Damour l’aurait créé. http://membres.multimania.fr/bismajunga/lalana.
html
122 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo,
étude initiée par l’ONG Groupe Développement, 2012 40
la ville), « eny amin’ny làlambe » (dans les grandes rues), « mandehandeha ambony » (errer « en haut »).
D’autres affirment aller dans les couloirs, les ruelles… Cela prouve que les jeunes peuvent rencontrer des
partenaires partout dans la rue, sans aller dans des endroits précis. Sharp a déjà évoqué le risque (ou
l’opportunité) que représente le mitsangantsangana dans la recherche de partenaire sexuel et il a déjà
été aussi démontré combien le fait de circuler sans objectif précis ne peut que mener à toutes sortes
d’activités incontrôlables.

A Mahajanga, les gares routières sont aussi des endroits opportuns pour faire des
rencontres sexuelles. En effet, le paradigme « transport » a toujours été relié à la prostitution supposant
des personnes en mission, en voyage et donc « hors du foyer ». En effet, le fait d’être « hors du foyer »
prédispose à une sexualité « hors du foyer »123 - surtout pris dans le sens économique de la sexualité où il
est le « besoin » « à satisfaire à tout prix ». C’est alors dans ce cadre que les jeunes filles proposent leurs
services aux chauffeurs ou aux voyageurs…

Par ailleurs, les gares routières sont aussi parfois « le point d’accueil des voyageurs dépaysés
et qui ont besoin d’être « rassurés » par des jeunes filles bienveillantes. La relation entre le tourisme sexuel
et le tourisme étant souvent spécifiée comme la volonté du voyageur à « sentir » le pays avec ses cinq sens
(visuel, auditif, tactile, gustatif et olfactif), le voyageur (…) pourrait également vouloir « sentir » la [ville]
(…) dans sa dimension sexuelle. (…) Le dépaysement signifierait aussi aventures, changements de mœurs
et d’habitudes, ce qui ouvrirait la voie à des pratiques sexuelles différentes de celles dans leurs régions
d’origine. » Surtout que le parcage en question est l’ancienne gare routière qui se trouve dans le quartier
d’Ambovoalanana, un « bas quartier » de la ville, prédisposant donc à toutes formes de délinquance.

D’autres choisissent des endroits précis comme la banque BTM, l’hôtel de ville ou un
certain hôtel dont le nom ne sera pas cité. Or, ces bâtiments sont symboliques représentant le capital
économique (la banque), l’administratif (la bureaucratie et le fonctionnariat) et le touristique qui est
considéré par l’Etat même comme un potentiel pourvoyeur de devises et donc de bénéfices économiques
à Madagascar124. Or, il est clair que l’émergence de ces pôles touristiques peut contribuer à la formation
d’ « économies parallèles » comme la prostitution125. Il serait donc compréhensible que les jeunes filles
qui se livrent à la prostitution aillent dans ces lieux symboliques de la circulation financière pour trouver
cet élément financier. Il semble que la tendance est vérifiée dans d’autres cas comme Antananarivo où « la
prostitution se déroulerait aussi dans ou près des quartiers administratifs comme Anosy et Antaninarenina,
siège de prédilection des ministères et des hôtels comme si les jeunes filles ciblaient les clients qui avaient
de l’argent (les touristes sensés avoir des devises et les bureaucrates payés régulièrement). (…) Ces
espaces sont pourtant symboliques. Ce sont ceux qui sont construits et aménagés par la colonisation ou
la modernisation de l’appareil étatique après l’indépendance et qui sont sensés contrebalancer « les lieux
d’exercice et de manifestation du pouvoir pendant la royauté (…) »126.

Dans la même ville, certains jeunes affirment privilégier certains quartiers comme Mahajanga
be, SOTEMA, Aranta, Tsararivotra, Antafa, Vy lava.

123 “Il resort d’une abandonte documentation historique et contemporaine que les groupes d’hommes que le travail éloigne de chez eux pendant de
longues périodes sont plus spécialement enclins à fréquenter les prostituées. » O’CONNELL DAVIDSON, L’exploiteur sexuel, In 2e Congrès mon-
dial contre l’exploitation sexuelle des enfants à des fins commerciales. (Yokohama, 17 au 20 décembre 2001). En ligne. <http://www.focalpointngo.
org/yokohama/french/themepapers/theme4.htm>. Consulté le 6 octobre 2001
124 expliquer
125 BRIAL, Tourisme international et prostitution feminine: le cas de Nossy-be, Revue Annale de géographie 2011/3
126 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo,
étude initiée par l’ONG Groupe Développement, 2012 41
Mahajanga be est caractéristique comme «  l’ensemble des activités et des fonctions
urbaines y sont concentrées (quartier des affaires, commercial, et résidentiel). C’est dans ces quartiers que
l’on trouve l’architecture et l’urbanisation type de la ville. On y trouve une concentration des équipements
administratifs, scolaires, sanitaires et sportifs  »127. Les jeunes pourraient donc choisir ce quartier pour
s’approprier ou profiter de ces éléments urbains qui sont affiliés aux sources potentielles d’argent.
L’explication relative au magnétisme des banques, de l’hôtel de ville ou des hôtels relatés plus haut peut
donc être reprise ici. SOTEMA, par ailleurs, est un quartier qui a auparavant abrité l’usine du même nom
SOTEMA (Société Textile Malagasy) qui a dû fermer ses portes. Cette fermeture a été pointée du doigt
comme responsable de la perte d’emploi d’une partie considérable de la population et de la crise sociale
y afférente128. Or, il a été démontré que la prostitution peut aussi sévir dans ces anciens lieux d’attraction
économique qui ont été abandonnés par la suite. La population pourrait alors profiter de l’ancienne
renommée de ces points stratégiques – qui constituent encore des points d’attrait dans l’inconscient
collectif - et utiliser cette réputation à leur avantage. Ainsi, SOTEMA est similaire au cas des voies ferrées,
à Antananarivo, qui ont historiquement constitué un magnétisme important et qui sont restées attractives
même en ayant été désintégrées, ce qui a été mis à profit par les jeunes dans la prostitution : « en perdant
alors leur rôle initial, ces endroits deviennent des espaces ouverts à diverses autres activités pourtant pour
la plupart illicites. Ils deviennent des espaces placés en marge de la société, des endroits occupés illicitement,
qui échappent au contrôle… et à l’attention étatique. En ayant été aménagé auparavant pourtant, ces
endroits ont d’abord été fréquentés avant d’être délaissés, comme si celles qui se sont impliquées dans
la prostitution ont utilisé les infrastructures mises en place à leur profit et ont « récupéré » ceux qui ont
antérieurement fréquenté ces espaces pour leurs activités. »129 Tsaramandroso, Manga, Morafeno, eux,
font partie de la « zone dense peu aménagée à trame régulière et en damier »130. Tsararano fait partie
d’ «  une zone à occupation anarchique sur une site inondable.  » «  Certain quartier comme Aranta ne
possède pas de borne fontaine et n’est même pas équipé pourtant sa population est dense. La promiscuité
y est présente »131, une situation qui a justement favorisé l’expansion du choléra. De même le « vy lava »
qui «  est une sorte de monument historique car la plupart des habitants et des visiteurs s’y reposent
pour se mettre à l’ombre »132 se trouve dans le quartier de Mahabibo et d’Ambovoalanana qui font aussi
partie de la «  zone dense peu aménagée à trame irrégulière et en damier.  » Ces quartiers sont donc
considérés comme des « bas quartiers ». Comme dans le cas d’Antananarivo, Ils « ont été occupées pour
la plupart de manière illicite, échappant aux efforts administratifs relatifs aux plans d’urbanisme133 (qui
n’ont d’ailleurs jamais abouti). Or, ces quartiers seraient « un agrégat concentré de tous les maux urbains :
menace d’inondations pendant la saison des pluies, entassements humains, quasi-absence d’accès à l’eau
courante, fréquences de problèmes de drogue et de violences, mauvaise réputation, etc.… »134. Ces zones
sous négligence étatique sur un plan général ne peuvent donc que constituer une zone sous négligence
étatique sur le plan de la prostitution. La gabegie qui règne dans ces quartiers pourrait alors avoir été
utilisée par les jeunes pour des activités illicites.

127 COMMUNE URBAINE DE MAHAJANGA, Monographie de la commune urbaine de Mahajanga, – Comité communal de développement,
Bureau de coordination des projets de développement local, SAGE, 2005.
128 Revue de l’Océan Indien Madagascar, no 166 04/97
129 idem
130 SAMISOA, Urbanisme, Programme environnemental COI/FED, Volet « socio-économie », 1995
131 ANDRIANAVALONA RAHANTAMALALA – RATSIVALAKA – RAMAMONJISOA, L’aménagement spatial favorise-t-il l’expansion du
cholera, Madagasacar – Revue de Géographie, volume 47, Décembre 2010 – Juin 2011
132 L’express de Madagascar, Mardi 16 juin 2009 N° 4335
133 RAMAMONJISOA, Le développement de la ville sous la colonisation, in La cité des mille : Antananarivo, histoire, architecture, urbanisme,
CITE, Tsipika, 1998.
134 WACHSBERGER J-M, Les quartiers pauvres d’Antananarivo: enfermement ou support?”, Document de travail, Développement
Institutions et Analyses de Long terme (DIAL), DT/2006-05 42
A Nosy Be, 6% des enquêtés attendent les clients à leur domicile. Cela pourrait alors inférer
une certaine « réputation » et une certaine constance dans la prostitution, comme si ces jeunes n’avaient
d’autres activités que cela et qu’ils y sont pleinement disposés.

L’usage des marchés pour se retrouver un partenaire sexuel est aussi prévalent. En effet,
le marché est l’endroit idéal pour l’échange commercial: « c’est un lieu privilégié des relations entre la
population et le pouvoir, point de commercialisation des surplus dont disposent certains et qui vont
parer au manque chez les autres, lieu privilégié de socialisation »135. (…) Les tsena ont été institués pour
vulgariser la monnaie et pour la rendre acceptable par rapport aux valeurs traditionnelles. (…) Le marché
était aussi un lieu de détente, l’endroit «  où chacun peut selon ses moyens satisfaire son goût et ses
besoins. »136 Le tsena est aussi le point de rencontres du rural et de l’urbain. (…) Ou alors, il pourra en
être déduit que les tsena offraient l’opportunité aux jeunes filles, elles-mêmes mal insérées socialement
et économiquement, d’entrer dans le processus économique (comme les ruraux pas totalement intégrés
dans le monde urbain en somme mais qui se servent du marché pour s’y insérer). Les tsena étant la limite
visible de la modernité, de la consommation, où les ruraux troquent les produits gratuitement donnés par
la nature avec de l’argent, en les fréquentant, les jeunes filles s’approprient alors les valeurs mercantiles
et financières et considèrent leurs corps comme un produit.137 »138 Il est vrai que le nombre de jeunes qui
utilisent les bazars pour se trouver un partenaire sexuel est relativement bas ici – ce qui sans doute peut
s’expliquer par l’existence de nombreuses autres opportunités et par la prévalence de l’activité la nuit –
contrairement à la situation à Antananarivo où la plupart des jeunes se livrent à la prostitution le jour où
justement les marchés sont ouverts, mais elle existe et devrait être considérée.

Comme les gares routières, les ports attirent aussi les jeunes filles dans la mesure où ils
sont le symbole par excellence du voyage, de l’accueil. Dans la conscience collective insulaire malagasy
où la mer est la frontière qui sépare à « l’autre », les ports permettent d’accéder – ou à défaut de pouvoir
le faire - de fantasmer sur l’étranger. Dans la conception malagasy, en effet, « an-dafy » est le terme qui
désigne l’étranger. Il est le diminutif de « andafin’ny riaka » (au-delà des mers) mais il suppose aussi surtout
le monde occidental plutôt associé aux pays européens, notamment la France139. Ainsi, en fréquentant ces
points de relais avec le monde occidental, les jeunes filles ne peuvent qu’approcher et s’approprier un
peu plus ses valeurs. Bois l’a d’ailleurs bien précisé : « la prostitution est une activité ancienne, liée aux
échanges portuaires ».140

Dans les deux sites, les maisons de passe, les chambres et les hôtels sont, à proportion
presqu’égale, des lieux de rencontres de partenaires sexuels. Les jeunes filles s’y rendaient alors à leurs
alentours où attendaient à l’intérieur de ces endroits mêmes. La dimension « directement préméditée »
de la prostitution apparaît alors ici comme les jeunes filles attendent dans des endroits qui sont réellement
affiliés à la prostitution – contrairement aux autres endroits cités précédemment que quiconque peut
fréquenter et où les jeunes peuvent « se fondre dans la masse ».

135 RAISON-JOURDE, Le travail et l’échange dans les discours d’Andrianampoinimerina, in Le travail et ses représentations, textes rassemblés
et présentés par Michel CARTIER, Editions des archives contemporaines, 1984.
136 MAYEUR, Voyage dans le sud et dans l’intérieur des terres et particulièrement au pays d’Ancove (1777 / 1785), dans Bulletin de l’Académie
malgache, volume XII, 1913
137 GUERIN-FOURNET, La suppression du marché du Zoma à Tananarive : perte de l’un des fondements traditionnels de la citadinité ou revan-
che de la ville ?, in Annales Géographiques, 2004, t.113, n. 637, pp.297-315.
138 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Développement,
2012
139 Se référant à l’Afrique ou à l’Asie par exemple, on utilise rarement le terme « an-dafy »
140 BOIS, Tamatave, la cité des femmes, in Femmes d’Afrique (Catherine Coquery-Vidrovitch ed. by),
presses universitires du Mirail, 1997 43
Par ailleurs à Mahajanga, certaines vont dans les zones touristiques ou les plages qui
attirent aussi certaines affluences de tous les horizons.

D’autres sites sont aussi prisés à Nosy Be comme l’Arbre sacré qui est fait un site touristique,
le port aux boutres, comme déterminant le type de clients que ciblaient les jeunes filles (les touristes et les
pêcheurs).

De même, à Mahajanga, des jeunes filles évoquent le “garan-tsarety » (gare à charrettes)


comme si elles cherchaient les charretiers, rendant aussi compte de la dimension calculée de la prostitution.
D’autres citent les « arrêts de bus », « eo am-pijerevana baolina » (en assistant aux matches de football)
qui sont plus communs mais constituent alors de forte affluence où les jeunes filles pourraient avoir accès
au maximum de clients porrible. Certaines relatent « eo amin’ny fanaovana taxi-phone » (là où j’exerce le
taxi-phone) mais la jeune fille qui l’énonce est en fait une opératrice de taxi-phone qui prétend s’adonner
à la prostitution quand il n’y a pas de clients).

1.4.3.2. Les jeunes garçons

Les réponses énoncées par les garçons homosexuels à Mahajanga concernent pour la
plupart les boîtes de nuit et les bars comme dans les cas des jeunes filles. D’autres errent ici et là pour
rencontrer les clients comme s’ils « fondaient dans la masse ». Certains attendent qu’on les appelle, ce qui
implique qu’ils ont déjà des clients et des contacts fixes qui les appellent au besoin. Un cas va au vy lava
– lieu réputé de prostitution comme désigné plus haut –, un autre va à la plage. Cela montre aussi une
certaine organisation, un lieu bien ciblé, un acte bien prémédité tout comme celle des jeunes filles.

Pour la plupart des jeunes garçons de Nosy Be qui sont plutôt des gigolos, la recherche de
clients se fait partout, sans endroit précis et assigné d’avance. Cela s’explique sans doute par la dimension
encore inhabituelle du phénomène, la prostitution étant surtout comprise comme un échange entre une
fille prostituée et un homme client ou – depuis quelques temps – entre deux personnes de même sexe. La
prostitution impliquant un échange entre homme en situation de prostitution et une femme cliente est en
effet plutôt invisible. Cependant, le phénomène jaloko dans la conception Sakalava pourrait légitimer la
pratique. Le « jaloko » est, en effet, un terme plutôt péjoratif qui décrit un homme qui « suit sa femme ».141
Il aurait pris de l’ampleur avec l’arrivée des migrants en terre Sakalava, précisément avec l’introduction
des valeurs capitalistes dans la société. En effet, dans l’organisation sociale Sakalava, un homme ne peut
avoir de femme que s’il verse – ou plutôt que son lignage verse pour lui - une dot – généralement un
bœuf et une vache ou un seul bœuf -. Or, avec l’arrivée des migrants favorisée par l’expansion du système
capitaliste dans la région, des hommes – ayant souvent du mal à s’insérer dans le processus économique
– deviennent les concubins de certaines femmes du terroir en promettant à leur famille de verser une
dot « à crédit ». « Ils devront [alors] aider aux travaux des tarehy qui les accueillent, établir parfois de
nombreux terrains de culture pour leurs femmes et leurs beaux-parents  » et sont parfois «  dépourvus
de moyens (…) [et doivent] accomplir les travaux imposés par son épouse » 142. Ainsi, le jaloko devient
comme assimilé dans la societé Sakalava bien qu’il aurait été auparavant généré par l’introduction des
valeurs financières. A la lumière de leurs pratiques, les jeunes garçons de Nosy Be se livrant aux activités
de prostitution veulent alors se constituer jaloko occasionnels – voire à long terme quand l’occasion se
141 « If the rice fiels in the domain from which a wife comes are better than those of her hurband, then the couple may choose to live in
her village (a condition known as jaloko) (…) Since living jaloko is demeaning and is a stock joke among Tsimihety, it usually implies that
the man is so poor that there is little likelihoond of his ever living aong his own people.” In WILSON, Sentimental structure: Tsimihety
migration and descent, American Anthropologist, Volume 73, Issue 1, Article first published online: 28 oct 2009 (http://onlinelibrary.wiley.
com/doi/10.1525/aa.1971.73.1.02a00140/pdf)
142 WAAST, Les concubins de Soalala, in Changements sociaux dans l’ouest malagasy (Sautee & al), l’Harmattan, ORSTOM, 1980 44
présente. Avec la mondialisation pourtant, de nouveaux acteurs entrent en jeu – les vazaha deviennent
de potentielles cibles pour pouvoir accéder aux valeurs financières occidentales.

Généralement, il ressort de ces lieux de prostitution que les jeunes vont majoritairement
dans des lieux précis pour se livrer à la prostitution. L’acte paraît encore une fois de plus prémédité. La
plupart des jeunes filles dans les deux sites choisissent d’aller sur les terrains se référant aux valeurs
occidentales surtout financières ou profitent des lieux délaissés par l’Etat pour se trouver des clients. La
pratique étant la même pour les jeunes garçons à Mahajanga, il semble alors que l’homosexualité dans la
prostitution a permis aux hommes d’avoir accès à un moyen de recherche d’argent qui a originellement
profité aux femmes. Elle a permis aussi à l’homme de participer à cette économie de marché informelle et
d’avoir accès au cosmpololitanisme, à l’argent, bref aux valeurs occidentales. Pour les garçons de Nosy Be,
les motivations financières sont aussi similaires mais la prééxistence du phénomène jaloko semble avoir
aidé pour faire accepter le phénomène sans que d’autres moyens « occidentaux » supplémentaires soient
utilisés.

1.5. Lieux de passage

1.5.1. Cas de Mahajanga

Concernant les lieux de passage ou de pratique de relation sexuelle, à Mahajanga, 169


(cent-soixante-neuf) réponses ont été obtenues :

- cent-trente et une réponses sur cent soixante neuf (131/169) ou 77% concernent les
chambres et les maisons de passe,

- vingt-trois sur cent soixante neuf (23/169) ou 14% concernent les endroits ouverts
(broussailles, ruelles, bord mer),

- huit sur cent soixante neuf (8/169) ou 5% concernent les domiciles des clients,

- sept sur cent soixante neuf (7/69) ou 4% concernent les domiciles de jeunes filles qui
emmènent donc leurs clients chez eux.

1.5.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, cent-cinquante-quatre réponses (154) ont été énoncées :

- quatre vingt et une sur cent cinquante quatre (81/154) réponses ou 52% s’apparentent
aux chambres et aux maisons de passe,

- trente-quatre sur cent cinquante quatre (34/154) ou 22% concernent les domiciles des
jeunes filles même,

- vingt-huit sur cent cinquante quatre (28/154) ou 18% s’apparentent au domicile des
clients,

45
- neuf sur cent cinquante quatre (9/154) ou 6% concernent les endroits ouverts (broussailles,
couloirs, jardins…)

- deux sur cent cinquante quatre (2/154) ou 2% le font dans les discothèques ou sur les
bateaux à l’invitation du client.

Graphique 5: Lieux de passage prisés par les jeunes à Mahajanga et Nosy Be

1.5.3. Analyse et comparaison

1.5.3.1. Prévalence des chambres et maisons de passe

La plupart des jeunes, que ce soit à Mahajanga ou à Nosy Be pratiquent la prostitution


dans les hôtels, les chambres ou les maisons de passe, ce qui ne fait que mieux démontrer sa dimension «
mercantile »: à une activité qui est payée correspond un endroit qu’on paie spécialement pour la pratique
de la prostitution. D’ailleurs, « hôtel » est devenu un nom générique en malagasy pour désigner un service
payant relatif – non seulement à l’hébergement – mais aussi à la nourriture : on appelle « hôtel » même les
restaurants ; ce qui montre que la conception malagasy de l’hôtel est celle d’un service - devant initialement
être fourni par l’entité familiale (hébergement et cuisine) - mais fourni par une entité extérieure et qui,
de ce fait, devient payante. L’hôtel est donc, en quelque sorte, le substitut de l’entité familiale. Ainsi, il «
témoigne (…) de l’ « extériorité » des pratiques de prostitution qui se feraient « en dehors des ménages »,
hors du couple matrimonial, une stigmatisation occidentale qui serait désormais générale – et mondiale
- dans l’optique de Foucault qui décrit comment la sexualité en dehors de la chambre des époux (hors du
cadre spatial, temporel et statutaire) est interdite depuis l’époque victorienne143 ainsi que dans l’optique
de Engels qui spécifie comment la sexualité sans « amour » est prise comme inacceptable dans la réalité
contemporaine144. »145

Mais la fréquentation des hôtels et des «  chambres  » démontrent aussi d’une


pratique inscrite dans l’ « occidentalisation » des pratiques. Comme la prostitution – c’est-à-dire la relation
sexuelle moyennant argent – émerge avec l’ « occidentalisation des mœurs », il est normal que tous les
éléments qui constituent l’image de cette « occidentalisation des mœurs » soient utilisés à ces fins. Il est
143 FOUCCAULT, History of sexuality, an introduction¸ Vintage book edition, 1990.
144 “our sex love differs materially from the simple sexual desire, the eros of the ancients. First, it presupposes reciproqual love on the part
of the loved one (…) a new moral standard arises for judging sexual intercourse. The question asked is not only whether such intercourse
was legitimate or illicit, but also whether it arose from mutual love or not” in ENGELS, The origin of the family, private property, and the
state, New York, 1972
145 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Développe-
ment, 2012 46
d’ailleurs remarquable que le mot « chambre » soit utilisé en français même (comme pour faire référence
au contexte étranger), et ce uniquement dans le vocabulaire de la prostitution. En effet, ceux qui s’y livrent
disent souvent « mandeha any amin’ny chambre » (aller à la chambre), « maka chambre » (prendre une
chambre) alors que ceux qui fréquentent simplement les hôtels disent «  matory any amin’ny hotely  »
« aller à l’hôtel » et l’utilisation de « chambre » pourrait paraître suspicieux. En tout cas, les jeunes ne
disent jamais qu’ils vont dans une maison de passe mais préfèrent utiliser le nom « chambre » quelle que
soit la catégorie de la maison de passe fréquentée. La prostitution semble donc être justifiée par cette
occidentalisation des mœurs.

Par ailleurs, « dans le cas malagasy, la sexualité payante dans une chambre d’hôtel ramène
(…) à une autre forme de stigmatisation : celle qui n’aboutit pas à la reproduction. En effet, chez le malagasy,
la relation sexuelle est le firaisana ara-nofo (union charnelle) qui suppose la transmission de la vie aina,
matérialisée par le ranon’aina (eau de vie) ou tsirin’aina (essence de vie) qui sont l’appellation du sperme
humain.  » La sexualité possède alors une valeur authentique «  L’union sexuelle fond les deux aina en
un (…) l’acte sexuel suppose la rencontre de deux aina complémentaires, donc distincts »146. C’est par l’acte
sexuel que les époux deviennent « raika aiña » (aina unis), aina supposant pourtant le flux vital, faisant la
personnalité de l’homme et l’unissant à son lignage (par la aina, un homme devient un (olona raika) avec
ses frères et sœurs). Dans ce cadre, l’union sexuelle dans le cadre des époux s’inscrit dans la durée, dans
le rapport même des deux êtres dans la famille et la communauté. L’acte sexuel dans la prostitution est de
ce fait marginalisé.

La fréquentation des chambres et des maisons de passe ne font alors que démontrer de la
double marginalisation de la prostitution des mineurs : une marginalisation face à l’occidentalisation des
pratiques et une non-conformité à la mentalité malagasy.

1.5.3.2. Prévalence de l’activité dans les domiciles des jeunes et des clients à Nosy Be

A Nosy Be, un nombre assez important de jeunes emmènent les clients chez eux (22%,
contre 4% à Mahajanga). Cela démontre alors d’une certaine liberté des jeunes dans leurs actions laissant
supposer que les relations sexuelles au foyer sont autorisées par les membres de la famille. Mais même si
cela n’est pas permis et que les jeunes attendaient que les autres ne soient pas là avant de perpétrer l’acte,
le fait d’accepter de pratiquer les relations sexuelles au foyer même montre que les jeunes ne ressentent
aucun gêne psychologique y afférent. Ils semblent alors se détacher de toute contrainte physique ou
psychologique en essayant de se libérer eux-mêmes dans leurs têtes.

Par ailleurs, 18% des jeunes à Nosy Be et 5% à Mahajanga pratiquent la prostitution au


domicile des clients. Ces clients n’éprouveraient donc pas eux aussi de contraintes psychologiques par
rapport à la sexualité dans la prostitution, semblant libres dans leurs actes et dans leurs têtes. Il est vrai que
ces clients peuvent être des célibataires, sans aucune attache familiale et vivre seuls mais le fait d’accepter
une relation sexuelle sous leur toit montre qu’ils ne dévalorisent pas particulièrement la prostitution. Il est
vrai aussi que le fait de fréquenter des personnes en situation de prostitution prouve qu’ils ne dévalorisent
pas d’emblée la prostitution, mais il est quand même nécessaire de spécifier la nuance entre avoir une
relation sexuelle dans la prostitution en dehors de son domicile et celui de le pratiquer à l’intérieur du dit
domicile : le domicile lui-même est un espace psychologique, et fait partie d’une dimension extérieure et
sociale du « moi », c’est le territoire propre à soi qui veut que quiconque qui y entre devrait d’abord être

146 DUBOIS, Olombelona, essai sur l’existence personnelle et collective à Madagascar, L’Harmattan, 1978 47
invité (les convenances veulent que des expressions comme « karibo » « mandroso » (entrez, bienvenue)
soient prononcés aux hôtes avant qu’ils puissent entrer comme si le maître de maison doit montrer qu’il
leur donne la permission avant de franchir le pas de la porte.) En ce sens, les clients qui accueillent les
jeunes dans la prostitution chez eux ne considèrent donc pas ces derniers de façon particulièrement
négative.

Cette relative liberté à Nosy Be pourrait s’expliquer par la perception plutôt positive
des hommes clients considérés précédemment. Comme les hommes sont considérés comme des aides
et des supports, les relations sexuelles avec eux peuvent être plus facilement admises même dans le
cadre ménager. Cette analyse ne peut pourtant pas être généralisée comme la proportion n’est pas très
importante et comme la considération des hommes comme aides et supports ne relève jusque là que de
l’opinion d’une partie des enquêtés.

1.5.3.3. Occurrence de l’activité dans les endroits ouverts

Les endroits extérieurs sont aussi parfois prisés (14% à Mahajanga et 6% à Nosy Be). Les
jeunes emploient alors des expressions comme « vitaina tsy ela eny amin’ny sisiny (on finit vite à côté),
« rehefa tsy mahita dia maka coin » (quand on en trouve pas, on prend un coin) et fréquentent les toerana
mangina (littéralement « endroit silencieux », le sens de « silencieux » correspond le mieux ici par rapport
à la traduction plus appropriée «  endroit calme » comme «  calme  » a une connotation plutôt positive
relatant l’harmonie… alors que « silencieux » est plus objectif. Or, ce que l’auteur veut souligner ici c’est le
« silence » perçu dans sa dimension objective : l’absence de personnes aux alentours), les « toerana libre »
(endroits libres), « anatinaty ala eny » (dans les forêts). Parfois, ils « mamonjy amin’ny sisiny » (vont vers
les bords), les sisin’ny rano (bord de l’eau), les « couloirs », les amoron-dranomasina (bord de la mer),
toerana tsy misy mahita (endroit que personne ne voit)…

La référence au «  sisiny  » renvoie à une pratique marginale et illégale. «  Quand une


personne achète un produit any amin’ny sisiny, il se le procurerait au marché noir ou dans des magasins non
reconnus. » De même, la référence à « vitaina tsy ela eny amin’ny sisiny » ou « l’utilisation des redoublements
dans le langage147 « anatinaty ala » (…) montre(r) (…) la relativité, la précarité et la versatilité des pratiques
de prostitution. L’impression obtenue est que les relations sexuelles sont rapides, expéditives, comme pour
satisfaire vite fait un besoin urgent. L’instrumentalisation des jeunes filles est significative. »148 Par ailleurs,
le terme « libre » montre une absence de contrainte. Son utilisation en français même peut signifier qu’elle
est voulue dans son contexte. En effet, la notion de liberté peut être considérée comme étrangère à la
mentalité malagasy.149. » Le toerana libre est donc l’endroit libre dans le contexte des valeurs occidentales
c’est-à-dire par rapport aux législations et à la bureaucratie que ces valeurs ont mises en place.

A l’image des lieux de prostitution, la prostitution apparaît donc comme une activité
déviante, hors des normes sociales, non seulement dans la perception malagasy mais aussi dans l’optique
occidentale. Les jeunes et les clients dans leurs pratiques sont conscients de cette déviance, même si certains
147 L’usage du redoublement dans le langage montre la relativité selon RAMILISON, Le redoublement par infixation en malgache, in Raki-pandi-
nihina : Etudes de linguistique, d’anthropologie et de littératures malgaches offertes au Professeur Siméon Rajaona, éditées par Noel J. GUEUNIER
et SOLO-RAHARINJANAHARY, Imprimerie Saint-Paul, Ambatomena, Fianarantsoa, 1998. Voir aussi p.19.
148 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Développement,
2012
149 Ravaojanahary explique comment la notion de « fahafahana » (liberté) a eu du mal à s’immiscer dans le vocabulaire malagasy parce
qu’il renvoie à afaka qui suppose une séparation de deux ou plusieurs choses assemblées. Il rappelle donc un rapport (afaka amin’i ou libéré
de quelque chose) et ne peut donc être employé comme tel. Même la transposition de « liberty » en malagasy dans le terme de miliba est
perçu péjorativement (agir selon son bon plan) RAVAOJANAHARY, La notion de liberté chez les malagasy, in Annales de l’Université de
Madagascar, no 7, Série lettre et Sciences humaines. 48
choisissent de les ignorer, voulant être « libérés » de ces contraintes ou en se donnant l’impression qu’ils
le font dans des endroits « libres ». Cependant, la légitimisation de la prostitution à l’intérieur des valeurs
occidentales – qui a, rappelons-le a permis l’émergence de la prostitution - semble possible en intégrant la
pratique dans son espace psychologique et individuel (domicile), libéré des jugements communautaires et
souvent traditionnels : « Dans la construction progressive de l’intériorité occidentale (…) la sexualité s’est
trouvée isolée dans une enclave secrète, dans le sanctuaire de l’intimité et du domaine privé »150. Or, il ne
s’agit que d’une légitimisation partielle, faisant assimiler la prostitution avec les relations sexuelles « dans
le foyer », sans pourtant y arriver de façon définitive – la prostitution et la relation sexuelle conjugale par
exemple étant différentes même intrinsèquement. En outre, à travers ces lieux de prostitution aussi est
reflétée l’instrumentalisation des jeunes par les relations sexuelles rapides et expéditives.

La prise de conscience de leur déviance n’empêche alors pas les jeunes de pratiquer la
prostitution. Ils trouvent des moyens de surpasser les différentes contraintes directes ou indirects en
pratiquant dans divers endroits de substitution. Cela ne le protège pourtant pas de diverses maladies
sexuelles ou de grossesse non désirée – qui constitue les principaux enjeux de la sexualité à l’heure
actuelle – surtout avec la prévalence du SIDA. Connaître leurs modes de protection sexuelle serait alors
intéressant.

150 BOZON, Les significations sociales des actes sexuels, Actes de la recherche en science sociale, Année 1999,
Volume 28, Issue 123, pp 3-23 49
Chapitre 2: Sécurité des relations sexuelles
2.1. Protection sexuelle sanitaire

Graphique 6 : Mode de protection des jeunes à Graphique 7  : Mode de protection des jeunes à
Mahajanga Nosy Be

2.1.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, sur 159 jeunes filles et garçons :

- cent-trente-et un (131) ou 82% des enquêtés disent utiliser le préservatif pour se protéger
sexuellement. Tous les sept (7) garçons font partie de ce lot,

- quinze sur cent trente et un (15/131) ou 9% le combinent avec une autre méthode de
planification familiale comme la pilule, les injections, les contrôles systématiques chez le médecin ou la
méthode basée sur le calendrier,

- sept sur cent trente et un (7/131) ou 4% n’adoptent que les autres méthodes de
planification familiale, comme la pilule, les injections, les contrôles médicaux ou le calendrier,

- une personne (1/131) soit 1% boit des tisanes traditionnelles ou du tambavy pour éviter
la grossesse et les maladies sexuellement transmissibles,

- cinq sur cent trente et un (5/131) personnes (3%) disent n’utiliser aucune protection.

La majorité des enquêtés (cent cinquante quatre sur cent cinquante neuf ou 154/159)
soit 96% déclarent alors se protéger contre les maladies sexuellement transmissibles et la grossesse non
désirée à Mahajanga.

2.1.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, sur les cent-vingt-six (126) jeunes filles et garçons concernés par l’enquête :

- soixante-et-un sur cent vingt six (61/126) ou 48% des adolescents utilisent le préservatif.
Cinq (5) jeunes hommes en font partie,

50
- trente-six sur cent vingt six (36/126) ou 29% utilisent une autre méthode de planification
familiale comme la pilule, les injections, les contrôles systématiques chez le médecin ou la méthode basée
sur le calendrier.

- vingt-six sur cent vingt six (26/126) ou 21% n’utilisent aucune protection. Deux (2)
d’entre eux sont des garçons qui disent « ne pas changer de fille » pour se protéger d’éventuelles infections
sexuellement transmissibles. Pour une fille, elle essaie juste de ne pas faire entrer le sperme de son
partenaire dans son vagin. Une autre espère  : «  zanahary ihany no manampy  » (le Dieu créateur seul
aide),

- deux sur cent vingt six (2/126) autres jeunes filles déclarent boire des tisanes ou
tambavy,

- une (1) autre prend de la tétracycline après tout rapport sexuel.

Cent sur cent-vingt-six (100/126) jeunes filles et garçons, soit 79% des jeunes affirment
alors se protéger dans ce cadre.

2.1.3. Analyse et comparaison

La majorité des jeunes dans le domaine sont alors conscients des risques sanitaires liés à la
prostitution puisque 96% se protègent à Mahajanga et 79% à Nosy Be. Il pourrait alors être supposé qu’ils
ont assimilé – ou du moins donne l’impression d’avoir assimilé- les discours actuels sur la sexualité qui
visent à la considérer comme une potentielle source de maladies. En effet, ce discours de médicalisation
de la sexualité est apparue comme une mode à l’échelle mondiale et s’est développé dans le cadre
de la rationalisation de la médecine qui s’est avérée être l’apanage des occidentaux  : «  L’analyse de la
médicalisation de la sexualité se doit de prendre en compte les approches médicalisées visant à inhiber les
comportements sexuels déviants, les techniques qui ont conduit à la dissociation entre la procréation et
l’activité sexuelle (pilule contraceptive), les approches visant à la prévention de certaines des conséquences
de l’activité sexuelle (prévention et traitement de l’infection du VIH, Maladies Sexuellement Transmissibles)
qui ont donné lieu à la conception nouvelle de la sexualité à moindre risque (safer sex), le traitement des
transsexuels , la pratique de la stérilisation. (…) »  151 Or, ces éléments ne proviennent que de la pratique
occidentale relative au contrôle des naissances, aux opérations chirurgicales prévalente dans la civilisation
occidentale. Les jeunes en ayant acquis cet aspect ne font alors que démontrer leur assimilation des valeurs
occidentales et mondiales.

En pratique pourtant, la réalité peut être différente car l’occurrence de la grossesse non
désirée et des maladies sexuellement transmissibles est assez importante.

151 GIAMI, La médicalisation de la sexualité : Aspects sociologiques et historiques, Andrologie (1998), 8 no3, pp. 383-390 51
2.2. Occurrence d’une grossesse non désirée

Se basant sur le fait que toutes les méthodes de protection utilisées par les jeunes sont
efficaces, cent-quarante-sept (147) soit 96% des jeunes filles (cent-cinquante-quatre (154) enquêtés sensés
être protégés auxquels les sept (7) jeunes garçons sont soustraits) à Mahajanga et quatre-vingt-douze
(92) jeunes filles soit 74 % des jeunes filles à Nosy Be devraient donc être protégées (cent (100) personnes
se déclarant être protégées auxquelles sont soustraits les sept (7) jeunes hommes ne pouvant tomber
enceinte et la jeune fille utilisant la tétracycline plutôt conçu comme un antibiotique limitant les infections
plutôt que la grossesse).

2.2.1. Cas de Mahajanga

A la question de savoir l’occurrence d’une grossesse non désirée au cours des activités de
prostitution pourtant, quarante sur cent-cinquante-deux (40/152) jeunes filles ont confirmé être tombées
enceintes (26% des cas) à Mahajanga. Cela montre que trente-cinq sur cent cinquante-deux (35/152) soit
23% des jeunes filles déclarent se protéger mais tombent quand même enceintes (les quarante jeunes
filles qui tombent enceintes mois les cinq jeunes filles qui ne se protègent pas).

Parmi les quarante (40) cas :

- dix-huit sur quarante (18/40) ont entrepris une interruption volontaire de grossesse
médicale,

- dix-sept sur quarante (17/40) ou 45% ont gardé l’enfant,

- deux sur quarante (2/40) autres ont fait une fausse couche,

- deux sur quarante (2/40) autres ont utilisé des méthodes traditionnelles d’interruption
de grossesse, déclarant aller chez un guérisseur traditionnel « mpanao fanafody », ou en mangeant de la
banane,

- une (1/40) autre est enceinte au moment de l’enquête et ne sait que faire.

Bref, la moitié (dix huit ou 18 qui ont entrepris un avortement médical et deux ou 2 qui ont
fait un avortement traditionnel) n’ont pas gardé l’enfant.

2.2.2. Cas de Nosy Be

De même, à Nosy Be, quarante-cinq sur cent-vingt-deux (45/122) jeunes filles soient
36% sont encore tombées enceinte au cours de leurs activités de prostitution. 64% seulement sont donc
réellement protégées, 9% ont donc encore eu un « accident » (73% des jeunes filles affirmant se protéger
monis les 64% qui sont réellement protégés.

Sur les quarante-cinq (45) jeunes filles,

- vingt-huit sur quarante-cinq (28/45) ont eu recours à une interruption volontaire de


grossesse. L’une d’entre elles l’a fait deux fois, une autre trois fois. Une autre l’a fait sous la menace de son
père,

52
- onze sur quarante-cinq (11/45) ont gardé leur enfant,

- cinq sur quarante-cinq (5/45) ont bu des tisanes traditionnelles ou tambavy pour arrêter
la grossesse,

- une (1/45) a fait une fausse couche.

La plupart des jeunes filles (trente-trois sur quarante-cinq 33/45 soit 73% ayant eu une
grossesse au cours de la prostitution (vingt-huit ou 28 qui ont eu un avortement médical auxquels s’ajoutent
les cinq ou 5 qui ont eu un avortement traditionnel) ont donc choisi d’avorter.

2.2.3. Analyse et comparaison

Graphique 8 : Marge d’ « accident » relatif à la grossesse à Mahajanga et Nosy Be

Les taux d’accident (23% à Mahajanga et 9% à Nosy Be) montrent alors que les jeunes
peuvent ne pas systématiquement se protéger, même s’ils veulent prouver qu’ils le font. A Mahajanga,
particulièrement, le fait de combiner le préservatif et la planification familiale (29%) peut signifier que
les jeunes doutent de l’efficacité de l’une ou l’autre des méthodes ou qu’ils la combinent justement parce
qu’ils ne sont pas sûrs de leur disponibilité et leur capacité à les utiliser. Mais cela peut aussi témoigner de
leur manque de liberté dans l’utilisation de la méthode, un fait qui semble être conforme à l’affirmation
de Gastineau : « Les adolescentes se protègent rarement face à l’éventualité d’une grossesse : très peu
font usage de la contraception : 19% en 1992 et 18% en 1997 des 15-17 ans sexuellement actives avaient
déjà utilisé une méthode contraceptive (EDS 1992-1997). Pourtant, elles sont de plus en plus nombreuses
à connaître les méthodes contraceptives. Plusieurs études faites dans des centres de santé à Madagascar
ont montré que la très large majorité des jeunes sont favorables à la contraception et demandeurs
d’informations sur le sujet Randriamarozaka, 2001). En effet, même si les jeunes sont capables de citer
une méthode contraceptive, ils sont souvent mal informés et très sensibles aux « rumeurs » qui circulent
sur la contraception. » 152

Il importe pourtant de spécifier que les jeunes ne songent pas particulièrement à tomber
enceinte. 50% à Mahajanga et 73% à Nosy Be de celles qui sont tombés accidentellement enceinte n’ont
pas gardé l’enfant. Il peut alors être affirmé que la majorité des jeunes filles de la prostitution concernées
par l’enquête sont loin de considérer la relation sexuelle comme aboutissant à la reproduction. Il est vrai
que la vocation de la prostitution en elle-même n’est pas d’avoir des enfants, mais il n’est pas à omettre
que certaines filles peuvent utiliser la prostitution pour avoir des enfants et pour garder le géniteur en
152 GASTINEAU, Les grossesses précoces et leurs conséquences à Madagascar, Santé de la reproduction au Nord et au Sud, Gourbin,
Presse universitaire de Louvain, Nov 1, 2010 53
conséquence dans une stratégie de recherche de partenaire durable153. La prostitution n’est donc encore
une fois qu’une sexualité rationnelle différente de la tradition sans pour autant être acceptée par la culture
occidentale : « Toutes les religions africaines traditionnelles tenaient compte de la sexualité dans la mesure
où celle-ci est liée à la procréation – problème essentiel pour toutes les cultures africaines. Le christianisme
de toutes confessions a apporté en Afrique une autre échelle de valeurs, suivant laquelle les problèmes
sexuels, par rapport à la tradition africaine, étaient en quelque sorte détachés de la procréation. Bien
que, pour le christianisme, le « multipliez-vous et remplissez la terre » soit une forme universelle, cette
norme se trouve intégrée et précisée dans l’institution du mariage. Cette intégration – et c’est cela qui
nous importe – s’accompagne de l’apparition d’une valeur plus élevée que celle de la procréation, à savoir
l’abstinence sexuelle pratiquée pour des motifs religieux. »154

2.3. Occurrence des Infections Sexuellement Transmissibles

2.3.1. Cas de Mahajanga

Par ailleurs, supposant que, au moins le préservatif est sensé protéger contre les infections
sexuellement transmissibles, 82% des enquêtés devraient donc être protégés à Mahajanga. Or, à la question
de savoir s’ils ont déjà été atteints par une quelconque infection sexuelle :

- cinquante-six (56) ou 35% d’entre eux répondent par la positive,

- cent-trois (103) soit 65% ont répondu par la négative.

17% des jeunes qui affirment se protéger par le préservatif n’ont donc pas été tout à fait
protégés.

Et sur les cinquante-six jeunes (56) ayant contracté les infections sexuellement
transmissibles :

- cinquante-quatre (54) sont allés chez le médecin pour un traitement médical,

- une (1) autre s’est juste bien nettoyé le vagin,

- une (1) autre a demandé conseil à un ami et a pris des tisanes.

2.3.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, cette différence dans le discours et la pratique ne se remarque pas. En effet,
supposant que le préservatif – et à une exception près la prise de tétracycline dont les vertus antibiotiques
sont supposés prévenir les infections – sont des moyens de lutter contre les infections sexuellement
transmissibles, soixante-deux (62) adolescents soient 49% de la population enquêté sont donc sensés
être protégés des maladies sexuelles. Or, vingt-cinq adolescents (25) soient 19% en ont été atteints. Les
cent-uns (101) autres paraissent donc protégés. Cette proportion est inférieure à la population sensée être
protégée donc ne mérite aucun commentaire.

153 GASTINEAU, De la permissivité au tabou de la sexualité des jeunes à Madagascar, in Les jeunes et la sexualité, Initiations, inter-
dits, identités (XiXe-Xxe siècle) (Blanchard, Revenin, Yvonrel, ed by), Paris, Autrement, pp 330-338.
154 ZAJACZKOWSKI, Choc de culture et restructuration : sexualité et acculturation en Afrique orientale, in Cahier d’Etudes africai-
nes, Vol 13, Cahier 52 (a973) pp 700-710 54
Sur les vingt-cinq (25) :

- dix-neuf (19) sont allés à l’hôpital pour un traitement,

- six (6) ont utilisé des tisanes ou se sont contentés de bien se nettoyer.

2.3.3. Analyse et comparaison

Graphique 9: Marge d’ « accident » relatif aux ISTs à Mahajanga et Nosy Be

Dans les deux cas, la fréquentation majoritaire des centres médicaux lors des maladies
sexuellement transmissibles rendent compte de l’assimilation des discours de médicalisation de la
sexualité auparavant mentionnés. Cependant, certains utilisent encore des tisanes ou se contentent de
nettoyer les plaies, comme pour montrer une certaine réticence face à la médecine occidentale même si
leur affirmation de protection par des moyens modernes prouve le contraire. A Nosy Be particulièrement
cette réticence semble plus importante comme 24% des jeunes affirment – et osent affirmer – ne pas se
protéger, comme s’ils n’étaient pas conscients des risques sanitaires relatifs à la sexualité. Encore ici, une
certaine liberté apparaît dans le cas de Nosy Be.

A Mahajanga, certains jeunes peuvent vouloir faire paraître utiliser le préservatif pour
montrer leur assimilation des discours médicaux et occidentaux prévalent à l’heure actuelle, mais ne pas le
faire systématiquement pour d’autre raisons. Selon Gobatto, en effet, la réalité de l’usage du préservatif relève
de processus conscients et inconscients des relations avec les clients. Ainsi, par exemple, certaines jeunes
filles ne peuvent demander le port du préservatif étant dans une position de faiblesse : « l’indépendance
économique des femmes actives également installées dans une sexualité de service constitue un élément
de pouvoir dans leur vie et dans leur relation à l’autre sexe, les rendant plus aptes à faire des choix et à les
imposer. En effet, celles qui sont les plus rigoureuses quant à l’utilisation des préservatifs sont aussi celles
qui obtiennent les plus hauts gains ». Par ailleurs, elles peuvent ne pas demander le préservatif dans une
optique stratégique : « Proposer le préservatif ou, à l’inverse, ne pas aborder le sujet utilise en outre un
peu sur le sens de la relation : l’utilisation du préservatif est un positionnement, au-delà de la perception
des risques encourus. C’est donner un message, une signification à la relation, un côté sérieux ou pas
(le Palec et Diarra, 1993 ; Bardem et Gobatto, 1995) pour l’un ou l’autre des partenaires, quel que soit
l’investissement affectif par ailleurs mobilisé dans l’échange ; ne pas utiliser le préservatif peut aussi être
une stratégie »155. Ainsi, les accidents et les maladies contractées des jeunes dans la prostitution peuvent
GOBATTO, De la sexualité vénale aux formes d’échanges monnayées. De « la » variable aux interactions : l’intérêt des nuances (com-
mentaire), in Sciences sociales et santé, Année 1987, Volume 15, Issue 15-3, pp. 61-67 55
être placés dans ce contexte. Cela pourrait alors relever de la position inférieure des jeunes – les mettant
dans une position de victime – ou au contraire, dans une optique calculatrice de leur part – justifiant alors
le comportement de  «  tanora  » évoqué précédemment. Quoi qu’il en soit pourtant, le fait d’être non
protégé place les jeunes dans une position inférieure comme ils peuvent être choisis justement parce
qu’ils ne se protègent pas et comme ils peuvent être victimes de maladies ou de grossesse non désirée
antérieurement.
Outre les maladies sexuellement transmissibles et la grossesse non désirée, les violences
constituent aussi un autre facteur de risque.

2.4. Violences subies dans la prostitution

2.4.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, quarante-neuf sur cent cinquante neuf (49/159) jeunes garçons et filles soit
31% ont reporté avoir été victimes de violences dans la prostitution :

- seize sur quarante neuf (16/49) jeunes filles (32%) ont reporté ne pas être payées
conformément aux services  : «  tsy nahazo vola  » (n’ont pas eu d’argent), «  voakatramo  » (trompées),
« imeny ilay vola dia anaovany firaisana elabe dia ravainy indray ilay vola » (ils donnent l’argent, ils font
une relation sexuelle qui dure longtemps et après ils « détruisent » l’argent –voulant sans doute signifier
qu’ils « détruisent » le contrat), « tsy mitovy tamin’ny fifanarahana ny vola omeny » (l’argent qu’ils donne
n’est pas conforme au contrat) « nofitahiny tamin’ny vola kely » (ils ont trompé avec une modique somme
d’argent),

- dix sur quarante neuf (10/49) (20%) relatent des violences physiques : « firaisana elabe
sady mahery fihetsika be » (un rapport long et très violent) « miaraka amin’ny tsatok’antsy » (avec des
coups de couteaux) « mana-kenda rehefa manao firaisana » (il étrangle en faisant le rapport) « tataka »
(déchiré) «  misy vangoiny. Misy leleny amin’ny masin-tay  » (il y en a qui battent, il y en a qui font la
sodomie).

- dix sur quarante neuf (10/49) (20%) considèrent comme violences le fait qu’elles ont été
« notambatambazana vola » (soudoyé avec de l’argent),

- neuf sur quarante neuf (9/49) jeunes filles (18%) affirment avoir été violées : « tsy nazoto
dia notereny » (je n’avais pas envie et il m’a force), « ni-force-ny » (il n’a forcé), « tonga dia naolany fotsiny »
(il m’a tout simplement violé), « nataony an-keriny » (il l’a fait de force) ;

- deux sur quarante neuf (2/49) (4%) parlent d’autres types de violences comme « ataony
anaty slip tananany alohan’ny anaovana firaisana » (il met la main dans le slip avant de faire la relation
sexuelle) « misoma ny mahalehilahy azy » (on joue avec son pénis),

- deux sur quarante neuf (2/49) (4%) autres considèrent comme violence le fait « tsy tokony
mbola hiaraka amin’ny lehilahy » (ne devrait pas encore être avec les hommes) « araraotin’ny mpanam-
bola » (ceux qui ont de l’argent en profitent).
56
2.4.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, dix-neuf sur cent vingt six (19/126) jeunes filles et garçons soient 15% disent
avoir été victimes de violences dans la prostitution :

- neuf sur dix-neuf (9/19) (47%) n’ont pas été payés convenablement,

- quatre sur dix-neuf (4/19) (21%) ont été violés,

- deux sur dix-neuf (2/19) (10%) ont été victimes de vols,

- une autre (2/19) (10%) considère comme violence le fait de «  ampanaovina zavatra
maro » (on lui fait faire beaucoup de choses) ou le fait d’être sollicité pour une sodomie,

- un jeune garçon (1/19) (5%) considère comme violence le fait qu’il a été « nomena vola
be » (on lui a donné beaucoup d’argent), ce qui l’a poussé à entrer dans la prostitution,

- une autre (1/19) (5%) déclare seulement qu’elle a eu affaire à plusieurs types de
violences.

2.4.3. Analyse et comparaison

Les jeunes de Mahajanga sont donc plus nombreux à sentir des violences dans la pratique
de la prostitution (31% contre 15% à Nosy Be). Cela pourrait sans doute expliquer pourquoi les hommes y
sont perçus négativement.

Majoritairement, dans les deux villes, les violences ont trait principalement au non-
paiement de l’argent en échange de l’acte sexuel (32% à Mahajanga, 47% à Nosy Be). La violence étant
considérée comme une situation où la victime est considérée lésée voire abîmée, le fait de ne pas être
payé est donc considéré comme un facteur de détérioration pour les jeunes. La référence constante au
« vola » (argent) est marquante comme si c’est l’argent et non tout autre bien pouvant être équivalent qui
importe.

Par ailleurs, l’emphase mise sur  les violences physiques (20% à Mahajanga et 10% à
Nosy Be) sous les formes de « firaisana elabe sady mahery fihetsika be » (rapport sexuel long et violent),
« ampanaovina zavatra maro » (il nous fait faire beaucoup de choses), la sodomie, le « misoma ny maha-
lehilahy azy » (jouer avec son pénis), « ataony ao anaty slip ny tanany » (ils mettent leur main dans mon
slip) « milalao ny maha-lehilahy azy » (joue avec son pénis) montrent que la jeune fille ne s’attend qu’à des
relations des plus courtes, des plus minimales et sans extravagance dans la prostitution.

La référence au viol (18% à Mahajanga et 21% à Nosy Be) qui est assez étonnant comme
si l’argent ne suffisait pas à « acheter » leurs actes, prouve qu’elles se soucient de leur consentement.
En insistant sur le « fifanarahana » (négociation), par ailleurs, elles veulent avoir une certaine marge de
manœuvre comme elles tiennent à faire primer leur volonté. Ainsi, même si elles se soucient de l’argent,
leur volonté lui est parfois supérieure.

D’ailleurs, certains (20% à Mahajanga et 5% à Nosy Be) considèrent comme violence le


fait d’être soudoyé comme s’ils ont été primordialement réticents et qu’ils n’aimaient pas le fait qu’on leur
propose de l’argent au détriment de leur volonté.
57
A Mahajanga, certains évoquent l’incompatibilité de la prostitution avec leur âge comme
violence, à Nosy Be ce sont les vols qui sont considérés comme tels.

Une infime partie seulement évoque des violences physiques réelles comme les coups de
couteaux, les étranglements qui prouvent pourtant aussi qu’elles courent réellement des risques mortels.

Ainsi, dans les deux cas, les violences ne sont pas généralement perçus dans le cadre des
dommages physiques ou corporelles, elles sont plutôt relatives à des dommages psychologiques souvent
liées à l’argent. Cela ne fait que montrer mieux encore la dimension mercantile que les jeunes donnent
à la prostitution : quand l’unique motivation dans la pratique (ici financière) n’est pas satisfaite, elles se
sentent violentées.

Face à ces violences pourtant, les mineurs n’ont parfois aucun recours. A la Brigade de
la Police des Mœurs et des Mineurs de Mahajanga et de Nosy Be Hell-ville, par exemple, aucun cas de
plainte de la part des mineurs n’a été enregistré. En effet, se plaindre au poste de police équivaut aussi à se
dénoncer comme la prostitution des mineurs n’est pas autorisée – du moins pratiquement si aucune loi ne
la régit encore. Sur ce point précisément, il importe de se demander comment les jeunes arrivent encore
à se livrer aux activités de prostitution alors qu’elles devraient être interdites. Leurs relations à la loi seront
alors analysées.

2.5. Relation à la loi

2.5.1.- Cas de Mahajanga

2.5.1.1. Moyens d’évitement de la police

Parmi les cent cinquante neuf (159) jeunes dans la prostitution, à Mahajanga, trente
trois (33/159) ou 21% affirment se cacher des policiers. Douze sur cent cinquante neuf (12/159) ou 7%
déclarent se sauver à leur vue, justifiant donc que les rondes policières prévalent et qu’ils adoptent des
stratégies pour les fuir.

Dix-sept sur cent cinquante neuf (17/159) ou 11% déclarent éviter d’aller dans les endroits
où la police pourrait les appréhender. Ils disent alors « ne pas sortir le jour mais la nuit » « tsy mandeha
mazava fa alina » ou au contraire « tsy mandeha alina » (ne sortent pas la nuit), selon le cas, le premier
voulant sans doute précisé qu’il est plus facile de se cacher la nuit que le jour, le second qu’il évite de sortir
la nuit car la circulation des mineurs est interdite pendant la nuit.

D’autres affirment ne pas sortir de leur « toby » (quartier général se référant à un endroit
où les personnes en situation de prostitution attendent les clients) inférant donc que le « toby » les met
à l’abri des forces de l’ordre et donc que ces « toby » ne sont pas toujours contrôlés. Certains prétendent
« tsy mandalo amin’ny toerana misy azy ireo » (ne passent pas à l’endroit où ils sont) montrant donc que
les forces de police se cantonnent en certains endroits. Un autre affirme relate « tsy mijanona mihitsy fa
miodina foana » (ne pas s’arrêter mais tourne toujours) faisant donc semblant de marcher, en essayant de
masquer son but de trouver des clients.

58
Sept sur cent cinquante neuf (7/159) ou 4% utilisent des divers moyens et stratégies de
persuasion quand ils sont appréhendés, ce qui prouve qu’ils reconnaissent la capacité de la police de les
arrêter. Alors, ils « feignent d’être leurs amis » (mody namany) ; « somary mandangolango » (essaient de
leur dire des mots doux), « tambatambazina ilay polisy » (on calme le policier) soulignant la négociation
à laquelle ils s’attèlent. Les autres usent d’autres stratégies comme « mody miteny hoe hamany » (on fait
semblant de dire qu’on va pisser et fuyant donc en conséquence), « ambarako hoe nirahin’ny ray aman-
dreny ny tenako » (je lui dis que mes parents m’ont envoyé). Une jeune fille affirme utiliser une fausse carte
nationale d’identité.

La majorité néanmoins (quatre vingt dix sur cent cinquante neuf ou 90/159 soient 57%)
prétendent ne rien faire pour y échapper : « tsy misy mahita » (personne ne voit) « tsy maninona » (ce n’est
pas grave) « tsy milefa mbola tsy tratra » (ne fuis pas, je n’ai pas encore été appréhendé) “tsy raharahiko,
tsy mandositra” (je m’en moque, je ne fuis pas) comme si les jeunes insinuaient que de toute façon ils ne
pourraient pas être appréhendés où que même s’ils sont arrêtés, ils pourront toujours s’en sortir.

2.5.1.2. Cas d’appréhension

Dix-huit sur cent cinquante neuf (18/159) ou 11% des jeunes affirment avoir déjà été
arrêtés. Cinq sur dix-huit (5/18 ou 27% de ceux qui ont été arrêtés) ont alors été retenus au poste de
police. Le reste, treize sur dix-huit (13/18 ou 72%) ont négocié en donnant de l’argent, en discutant
«  nampiresaka  » (littéralement faire parler mais avec l’intention sous-jacente de duper), «  teneniko ny
marina » (je lui dis la vérité comme si la jeune fille évoquait alors à cœur ouvert la « réalité » de sa vie),
en courtisant le policier «  nokaotiko  ilay polisy », «  mangataka hiaraka amiko hono izy raha tsy izany
gadrainy zaho » (il m’a demandé de sortir avec moi sinon il m’emprisonnera). Parfois elles mentent en
disant qu’elles ont oublié leurs cartes d’identité et pour une autre c’est d’ailleurs la raison pour laquelle
elle a fait faire une carte nationale d’identité.

2.5.1.3. Analyse

Il est d’abord pertinent de spécifier que le fait pour la majorité (57%) de ne pas avoir peur
de la police pourrait prouver que les mesures policières ne sont pas visibles ou – si elles le sont - ne sont
pas craintes.

La Brigade de Police des Mœurs et des Mineurs affirme pourtant planifier des rondes deux
fois par mois même si elle est souvent empêché du fait de restrictions budgétaires: « Un groupe de trois
ou quatre personnes avec un ordre de mission précis descendent sur le terrain… Mais ces derniers temps,
c’est difficile d’effectuer ces descentes parce qu’il n’y a pas de budget qui y est alloué. Nous avons une moto
qui a été offerte par l’UNICEF mais faute d’entretien, elle est en panne. Nous n’avons pas de budget pour
la réparer. » A la question de savoir en quoi consiste la patrouille, l’inspecteur principal de police, Clothilde
Irène relate  : «  Ils suivent un itinéraire précis et sont parfois habillés en civil. Ils demandent les cartes
d’identité nationales des jeunes filles. Les mineurs sont alors avertis : « ianao raha hitako eo ampidiriko »
(toi là, si on te retrouve là, je t’enferme) ou sont amenés au poste de police et on avise les parents pour
qu’ils ramènent une copie. Ensuite, ils sont renvoyés à la famille tout en ayant pourtant pris soin d’avertir
les parents. Mais parfois, les filles disent qu’elles vivent seules, que c’est justement pour ça qu’elles sont
venues ici et que ces parents ne sont pas à Mahajanga… Sinon, si les parents sont là, on les avertit parce

59
que c’est de leur responsabilité de prendre soin de leurs enfants. Si leurs enfants persistent, les parents
sont punis et une procédure est ouverte. » Cette procédure n’est pourtant pas sans problème : « parfois
les parents eux-mêmes font mentir les jeunes filles, en leur incitant à modifier leur âge ou autres… et puis
surtout nous n’avons pas de bâtiment pour les gardes-à-vues. Nous sommes souvent obligés de relâcher
les jeunes filles.»

Ainsi, depuis janvier 2011, les statistiques disponibles montrent qu’aucun cas de mineur
en situation de prostitution n’a été constaté ni traité. Personne n’a encore en effet porté plainte, un fait
qui est aussi relaté par le juge des enfants Rakotozaza Lalao Nirina : « La loi est sévère concernant les
mineures. Même si l’enfant est consentant, on ne le considère pas. Tout viol, détournement de mineurs,
inceste ou proxénétisme est passible de cinq ans d’emprisonnement. Seulement, personne n’ose dénoncer
le problème (tsisy sahy mitory). Dans les écoles, il n’y a aucun signalement, les hôtels ne dénoncent pas.
En tout cas, cela n’arrive pas devant le tribunal. En un an, même pas un cas n’a été enregistré. Nous faisons
des sensibilisations mais les moyens sont limités. Et puis, ce n’est pas évident…Je vois bien une femme
devant mon bureau là qui est en situation difficile et qui a du mal à élever son enfant. Elle la maltraite
devant moi, mais je sais que si je lui demande d’envoyer cet enfant à un centre, celui-ci pourrait renier
étant limité dans sa capacité d’accueil. Le problème, c’est la pauvreté. Je peux dire que la population de
Mahajanga n’admet pas mais tolère la prostitution des mineures du fait de la difficulté financière. »

L’invisibilité des forces de police et leur perte d’autorité pourrait alors être expliqué par
ces propos provenant de responsables juridiques. Non seulement, les moyens sont limités (pas de budget),
mais l’institution judiciaire ne sait pas non plus que faire, comme les moyens pour «  punir  » les filles
n’existent pas (pas d’immeuble pour la garde-à-vue), comme les parents sont parfois complices des jeunes
filles ou comme les jeunes filles vivent souvent seules. Ils se contentent alors de les « avertir ». Par ailleurs, il
semble que la société entière est complice dans le phénomène. « Personne « n’ose » dénoncer » comme si
la société avait peur de dénoncer, sachant sans doute que ceux qui les font pourraient s’attirer les reproches
des jeunes filles ou de leur entourage. Mais surtout, ils ne dénoncent pas parce qu’ils « comprennent »
que les jeunes filles sont dans une situation difficile. D’ailleurs, les membres de l’institution juridique aussi
semblent le comprendre. Il est alors normal dans ce cadre que 11% des jeunes et 11% des clients seulement
aient été arrêtés et que les forces de police soient faciles à persuader (7/159 (4%)).

Cela n’empêche pourtant pas les 39% des enquêtés à éviter d’être appréhendés par la
police. Ils sont conscients que les lois peuvent être appliquées contre eux et qu’ils peuvent être arrêtés.
Ils réalisent cependant qu’il est possible de toujours négocier avec les policiers. En effet, la négociation
en malagasy renvoie au «  fifampiraharana  » où le mot «  mifampiraharaha  » évoque «  miraharaha  »
(considérer, prendre en considération) dont le préfixe « mif- »  dénote la mutualité. La négociation à la
malagasy évoque donc une considération réciproque du cas de chacun. Dans le contexte de l’arrestation
par la police, ce dernier essaie de considérer le cas du client tout comme celui-ci devrait « considérer » son
cas qui a bien agréé de considérer son cas en retour. Cette considération du cas de policier pourrait alors
se présenter sous forme de « remerciement » financier pouvant ramener à la corruption.

Toutefois, la perte de l’autorité des instances juridiques et policières n’est pas complète, la
situation n’est pas désespérée. Si les jeunes les redoutent c’est qu’elles reconnaissent quelque part dans
leur inconscient leur pouvoir. Il est alors essentiel de restaurer cette autorité.

60
Ainsi, il peut être affirmé que les jeunes savent que la prostitution des mineures est passible
de sanctions mais savent aussi pertinemment que la loi ne pourra pas être de toute façon appliquée ou
qu’il sera toujours possible de négocier avec les forces de l’ordre qui, pour leur part, comprennent la
situation des jeunes tout en étant limités dans leurs actions (ouvrant alors la voie à la corruption).

2.5.2. Cas de Nosy Be

2.5.2.1. Moyens d’évitement de la police

Cinquante huit sur cent vingt huit (58/126 ou 46%) jeunes en situation de prostitution
affirment prendre des précautions face aux forces de l’ordre.

Quarante cinq sur cent vingt six (45/126 ou 36%) affirment :

- se cacher (trente deux sur 32/126 ou 25%)

- ou se sauver à la vue d’un policier (13/126 ou 10%).

Les autres (treize sur cent vingt six ou 13/126 soit 10%) essaient de les éviter en
« ne sortant pas la nuit » (tsy mivoaka alina), en « ne sortant pas trop dans les endroits clairs » (tsy mivoaka
be any amin’ny mazava), « ne marchant pas trop dans la rue mais seulement à côté » (tsy mandeha amin’ny
làlana loatra fa amin’ny sisiny ihany), en allant à la maison pour parler « mandeha an-trano miresaka » ou
en ne quittant pas un endroit précis : « hitako clé jiaby. Tsy miala Andavakotoko ka tsy ary tratra” (je vois
toutes les clés. Je ne sors pas d’Andavakotoko que je n’ai jamais été appréhendé).

Trois sur cent vingt six (3/126 ou 2%) négocient «  ampiresahina  » (faire parler avec la
connotation de dupe déjà évoquée plus haut), « lazaiko hoe mba mirendra, mandehandeha » (je leur dis que
je sors, je me promène) où « mba » signifie une emphase sur le fait que l’action décrite n’est pas habituelle
mais est une exception mais que cette exception appelle la compréhension de l’interlocuteur156. Ainsi, la
jeune fille pourrait invoquer la tolérance du policier en adoptant ce processus sous-jacent d’imploration.
Une autre dit « ataoko hoe naolan’olona, tratry ny tsy fidiny » en essayant donc de se justifier et de se
déculpabiliser et en tentant de mettre la faute sur le client.

Soixante cinq sur cent vingt six (65/126 ou 52%) pourtant affirment ne rien faire contre
une éventuelle arrestation de la police. Des jeunes filles disent, entre autres, que les policiers ne peuvent
pas savoir parce qu’elles ont un corps assez grand.

2.5.2.2. Cas d’appréhension

Cinq sur cent vingt quatre (5/124 ou 4%) des jeunes dans la prostitution affirment avoir
déjà été appréhendés. Elles ont toutes été directement enfermées au poste de police et ont été relâchées
le lendemain, certaines avec l’aide de leur mère, de leurs amis.

156 On dit par exemple, « reraky ny miasa ka mba mipetraka » (fatigué de travailler que là je m’assois comme pour dire que la personne
n’a pas l’habitude de s’asseoir mais qu’elle le fait juste parce qu’elle est fatiguée tout en demandant à l’interlocuteur de « comprendre »
le fait que l’inactivité se situe dans le contexte de la fatigue relative au travail mais pas d’une potentielle supposée paresse. 61
2.5.2.3. Analyse

A Nosy Be aussi, la majorité des jeunes (52%) ne semblent pas craindre les forces de police.
Certaines parce qu’elles paraissent « grandes » mais pour la plupart, les précédentes analyses concernant
la faiblesse étatique peut aussi être évoquée. Razafimanantenasoa Malo Jhons Christian, chef de division
de la police des mœurs et de protection des mineurs à Hell-ville relate : « Nous faisons des patrouilles
et des rafles une ou deux fois par mois en faisant des descentes dans les boîtes de nuit ou autres… Mais
nous avons aussi des problèmes, par exemple au niveau des moyens de transport. Nous n’avons qu’une
seule automobile pour tout le commissariat et tous les éléments du commissariat l’utilisent. Il n’y en n’a
pas particulièrement pour la Police des Mœurs et la Protection des Mineurs, nous n’avons pas également
de budget de fonctionnement. Pour faire des descentes, nous allons alors à pied, en tenue policière. A
Ambatoloaka, la police est stationnée en permanence. Là-bas, l’entrée des bars est interdite aux mineurs
s’ils ne sont pas accompagnés par leurs parents. Quand des jeunes sans carte d’identité sont appréhendés,
on appelle leurs parents et on leur parle. Après, on les envoie rentrer. S’ils recommencent, une procédure
est engagée, ou alors on les dirige dans des centres de réinsertion les initiant aux travaux manuels. On
sensibilise et on avertit aussi les hôtels. » Le manque de moyens logistiques et financiers contribue alors
à la perte d’autorité des forces de l’ordre. Par ailleurs, il semble que les efforts sont concentrés sur les
boîtes de nuit, les bars et les hôtels alors que les précédents résultats montrent que les jeunes n’y vont pas
toujours pour trouver des clients. Un peu moins de la moitié (49%) disent flâner dans la rue, à la plage, au
marché ou dans les ports pour trouver des clients. Puis, la patrouille limitée à une ou deux fois par mois
semble insuffisante, les jeunes ne choisissant aucun jour précis pour s’y livrer.

Certaines jeunes filles se mettent aussi à la discussion en choisissant une certaine forme
de tromperie et de dupe. Cela montre que les policiers à Nosy Be sont aussi ouverts à la « négociation »,
ce qui pourrait expliquer aussi le fait qu’ils ne sont pas particulièrement redoutés. Ce qui justifie les propos
de Bikiny Jean-Claude, premier adjoint au maire de la commune de Nosy Be : « Ce qui se passe maintenant
c’est que les hommes impliqués dans des détournement de mineurs n’aboutissent plus au tribunal. Il y
a couramment une sorte d’arrangement entre le fokontany, la police et la famille où il suffit de payer un
million d’ariary pour être relâché. Maintenant, l’éducation des enfants a changé. Les filles sont envoyées
errer parce qu’il y a la FISA. Ce sont les parents même qui envoient leurs enfants. » Et précisément selon
Mamelona, un ancien président du fokontany d’Ambatoloaka, les parents montent d’un cran quand les
autorités réagissent face à la prostitution de leurs enfants mineures : « vous êtes jaloux parce que vous ne
voulez pas que nos filles se marient avec les vazaha ».

Il est vrai que tous les parents n’ont pas la même conception des choses, mais certains
parents le font et cela est dû principalement à la pauvreté, comme l’affirme le chef de division de police :
« C’est à cause de la crise de la société. Les parents sont en difficulté, les enfants ne vont pas à l’école. Ils
rêvent tous d’avoir un vazaha (mahazo vazaha), de devenir riche, d’avoir un 4x4 et une maison en pierre.
Ceux qui ont eu des vazaha sont des modèles. Or, pour avoir un vazaha, il faut passer par plusieurs étapes.
La solution est de tirer petit à petit la fille et de lui chercher un travail à long terme. Puis, les parents, les
enseignants devraient bien s’atteler à l’éducation. C’est la prévention qui devrait être renforcée ». En ce
sens, l’officier de police reconnaît et « comprend » aussi les motivations des jeunes. Cependant, le fait qu’il
énonce des solutions sociales et éducationnelles au phénomène est assez surprenant, comme s’il écartait
les solutions juridiques qui sont pourtant son champ de prédilection. C’est comme s’il signifiait que les

62
mesures juridiques et punitives sont de toute façon inefficaces. Cela ne peut ainsi que démontrer encore
mieux la faiblesse étatique.

Cependant, il ne faut pas omettre qu’une autre moitié des jeunes filles essaient quand
même d’échapper aux forces de l’ordre reconnaissant donc quelque part leur pouvoir, ce qui pourrait alors
laisser une petite lueur d’espoir : la restauration de l’autorité des forces de police c’est pas cause perdue.

Les pratiques des jeunes dans la prostitution montrent alors que les jeunes de Mahajanga
entrent précocement sur les terrains de la prostitution (8 ans par rapport à 10 ans à Nosy Be). Cependant,
cela ne constitue que des exceptions, généralement, la moyenne d’entrée dans le domaine se situe en
13 et 16 ans, un peu plus tôt à Nosy Be qu’à Mahajanga. Si cette précocité peut être justifiée dans une
certaine mesure par des éléments historiques et culturels, l’hypothèse est écartée après analyse des cas
de chaque jeune ayant commencé la prostitution tôt : ce serait plutôt les contraintes financières et les
disharmonies familiales qui poussent les jeunes précocement à la prostitution et non la culture elle-même.
Les éléments culturels entrent plutôt en jeu lorsqu’il s’agit de légitimer les cas de première relation sexuelle
dans la prostitution où l’instrumentalisation de la relation sexuelle et des clients est significative. Même
si les jeunes ne l’affirment pas expressément, ils pourraient utiliser ce « fond » culturel pour justifier leur
pratique autrement condamnable et pour avoir accès aux valeurs financières autrement indisponibles.

Il y a aussi été spécifié que les jeunes se livrent à la prostitution surtout la nuit dans le
but de s’approprier la nouvelle dimension juvénile de cet espace-temps dont l’importance a été ressentie
après la propagation des valeurs occidentales. En outre, l’organisation de la pratique est telle qu’elle
donne l’impression d’une activité préméditée et volontairement ciblée. La prostitution des mineures
semble intense et prise au sérieux. Cependant, les lieux de prostitution généralement usités par les jeunes
montrent qu’ils sont conscients de l’immoralité de leur pratique autant par rapport aux valeurs malagasy
que par rapport aux valeurs occidentales, chrétiennes et républicaines. Ce qui importe alors pour eux, c’est
l’argent.

Enfin, si le taux de protection sexuelle semble élevé, les chiffres sont à prendre avec un
certain recul car la prévalence de la grossesse et celle des maladies sexuellement transmissibles montrent
que les « accidents » sont récurrents dénotant plutôt le doute que les jeunes éprouvent par rapport à la
médicalisation de la sexualité et témoignant de leur marge de manœuvre dans la prostitution.

Il est aussi utile de noter qu’il apparaît une relative liberté des mœurs à Nosy Be où les
hommes sont perçus positivement, où près du quart des jeunes impliqués dans la prostitution affirment
ne pas se protéger et où une certaine tendance à pratiquer la prostitution au domicile des clients ou des
jeunes est remarquée.

A ce stade, il paraît encore difficile de s’affirmer par rapport à notre hypothèse. Les jeunes
qui se livrent à la prostitution semblent être d’un côté, victimes si on considère les contraintes familiales et
financières mais peuvent, d’un autre côté, être pleinement responsables de leurs actes, dans leur pratique
intensive et préméditée. Une analyse de leurs profils semble alors plus adéquate pour mieux rendre
compte de leur situation.

63
Chapitre 3 : Profil des jeunes dans la prostitution

3.1. Situation matrimoniale des jeunes dans la prostitution

Situation matrimoniale Mahajanga Nosy Be


En couple 6 5
Célibataire 120 89
En couple avec enfant 13 10
Célibataire avec enfant 10 16
Séparé 2 1
NC 8 5
Total 159 126
Tableau 6 : Situation matrimoniale des jeunes dans la prostitution

Graphique 10 : Situation matrimoniale des jeunes dans la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

3.1.1. Cas des célibataires

La plupart des jeunes dans la prostitution (75% à Mahajanga et 71% à Nosy Be) sont donc
célibataires. En font partie tous les jeunes qui sont encore à l’école, à l’exception d’une jeune fille de 16 ans
à Nosy Be qui va encore à l’école en étant déjà mariée. Elle est en classe de préparation du baccalauréat.

La prostitution apparaît donc majoritairement comme une activité de jeunes, libres et


sans attaches, dans les deux sites. Chez les malagasy, en effet, le célibataire est le mpitovo qui renvoie
au tovo, rappelant le zatovo (adolescent). Cela lui donne ainsi l’image d’une activité qui peut être placé
dans le contexte de la frime ou dans la recherce du anjara dans le cadre de la phase « tanora » évoquée
précédemment.

3.1.2. Cas des célibataires avec enfant

Les célibataires avec enfant, eux, sont nombreux (6% à Mahajanga et 12% à Nosy Be) mais
viennent très loin après les célibataires, en proportion.

64
3.1.2.1. Cas de Mahajanga

Le fait d’être célibataire avec enfant implique une charge et responsabilité mono-parentale.
Il suppose des jeunes qui prennent en charge tous seuls leurs foyers. C’est la raison pour laquelle une
jeune fille de 16 ans affirme être entrée dans la prostitution juste après la séparation du mari : « nisaraka
tamin’ny vady  ». Se retrouvant avec un enfant, elle a dû prendre ses responsabilités en cherchant de
l’argent dans les activités de prostitution.

Même si parfois les jeunes ne vivent pas tous seuls, le fait d’avoir un enfant les rend
conscients de leurs devoirs. Une jeune fille qui vit avec sa mère par exemple se trouve assignée d’une double
tâche : « zaho mihitsy no mitady vola satria izaho no mamelona ny mamako sy ny zanako » (c’est vraiment
moi qui cherche de l’argent parce que c’est moi qui nourrit ma mère et mon enfant). Similairement, si la
raison évoquée par une jeune fille de 13 ans, orpheline de père et de mère, est « anampiana angovavy »
(pour aider la tante), le fait d’avoir un enfant ne pourrait que l’inciter un peu plus à la prostitution, ne
voulant pas représenter une charge pour sa tante qui déjà s’occupe d’elle. Quelquefois, la raison énoncée
n’a aucune relation avec le fait d’être mère célibataire « efa tsy nianatra » (ne va plus à l’école) mais cela
ne peut que représenter une circonstance supplémentaire au fait d’être garante de son enfant qui ne ferait
que la pousser à la prostitution.

3.1.2.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, cette responsabilité mono-parentale est aussi remarquée. Une adolescente
explique “nialan’ny baban’ny zanako” (délaissé par le père de mon enfant, avec une emphase sur
« délaissé » mettant les jeunes filles dans une position de victime). Une autre de 16 ans affirme : « tsisy
papa io zanako io » (mon enfant n’a pas de père) comme pour affirmer que le fait de ne pas avoir de père
est significatif, le père ayant une place primordiale au foyer : il est le garant du ménage et prend en charge
les dépenses du foyer.

D’autres évoquent des raisons différentes comme « nijanona nianatra satria bevohoka »
(j’ai arrêté d’aller à l’école parce que j’ai été enceinte), mais les circonstances sont en fait liées : la jeune
fille a arrêté l’école parce qu’elle était enceinte et comme elle n’avait rien à faire et que son bébé avait
besoin d’être nourri, elle a dû se livrer à la prostitution. Pour une autre qui a débuté à 17 ans, l’explication
est plutôt relatée au problème financier des parents “tsy ampy ny ray aman-dreniko” (mes parents sont
en manque, notamment financier), et le fait d’avoir un enfant à charge peut alors représenter une raison
supplémentaire d’entrée dans la prostitution.

3.1.2.3. Analyse et comparaison

A Mahajanga comme à Nosy Be, le fait d’entrer dans la prostitution pour les célibataires
avec enfant relèvent donc d’une responsabilité familiale – initiale ou supplémentaire - pour certaines
jeunes filles qui s’adonnent à la prostitution. Le statut mono-parental peut, d’une part, être considéré
comme un «  fond  » et ne fait partie que d’une prédisposition à la prostitution ou, d’autre part, peut
constituer une circonstance aggravante d’une situation déjà jugée difficile. En tout cas, dans toutes les
réponses est esquissée la fragilité financière des jeunes filles et de leurs familles ou ménages. En effet,
« c’est bien la naissance du premier enfant qui fait entrer les jeunes gens dans la vie adulte. » La jeune fille,
en ayant un enfant, change de statut : celle de « fille de… » à « maman de… » (maman’i…) ce qui implique

65
diverses transformations dans les rôles sociaux qui leur sont assignés. Or, si le fait d’avoir un enfant n’a pas
été bien préparé, si les jeunes filles n’ont pas de moyens à leur disposition pour avoir l’accès financier qui
leur est nécessaire, les jeunes filles doivent faire appel à des mécanismes de subsistance de substitution
dont font partie la prostitution.

3.1.3. Cas de ceux qui sont en couple

Les jeunes filles ou garçons en couple sont aussi assez nombreux. Le taux est de l’ordre de
3% respectivement dans les deux sites (six sur cent cinquante neuf ou 6/159 à Mahajanga et cinq sur cent
vingt six ou 5/126 à Nosy Be). Parmi eux, fait partie un jeune garçon homosexuel à Mahajanga.

3.1.3.1. Cas de Mahajanga

La plupart des jeunes en couple à Mahajanga semble pratiquer la prostitution avec l’accord
tacite ou non tacite de leur conjoint. Une jeune fille de 16 ans explique « izy tsy dia manam-bola dia tsy
miteny » (il n’a pas beaucoup d’argent donc il ne dit rien), tout comme une jeune fille de 17 ans : « tsy
maninona satria tsisy vola » (ce n’est pas grave parce qu’il n’y a pas d’argent). Pour une autre qui a débuté
à 13 ans et qui gagne de l’argent en faisant la lessive parallèlement à ses activités de prostitution « tsy
maninona ny vady, efa fantany ny situation » (le mari ne dit rien, il connaît la situation) avec une emphase
mise sur l’utilisation de « situation » en français même, comme si ce qui leur arrive provient d’un contexte
étranger que l’on pourrait supposer relatif à l’économie de marché). Une autre de 17 ans affirme « tsy tiany
fa kely ny vola ampidiriny » (il n’aime pas mais il ne fait rentrer que peu d’argent). Pour une jeune fille de
16 ans, le conjoint ne réagit pas « tsy miteny tsy hay ny ao an-tsainy » (il ne dit rien, on ne sait pas ce qu’il
a dans la tête). Pour une autre, le conjoint ne fait que lui donner des conseils « Manoro hevitra foana no
ataony ». Une jeune fille considère son conjoint de « jaloko ». Une seule personne affirme se cacher de son
mari qui travaille en tant qu’agent de sécurité. “rehefa lasa miasa izy dia miboaka zaho. Mety ho sarahiny
zaho raha fantany » (quand il va travailler je sors. Il pourrait se séparer s’il connaissait l’activité. )

Pour le jeune garçon de 17 ans qui est la « femelle » dans sa relation avec son compagnon
chauffeur taxi : “Mifanaraka tsara foana izahay roa. Ara-piainana sy mifanampy tsara ao an-trano” (nous
nous entendons bien. Dans la vie et nous nous entraidons bien a la maison).

3.1.3.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, certains conjoints connaissent aussi les activités des jeunes. Une jeune fille
de 16 ans relate le fait que son conjoint reconnaît “zaho tsy mahaposy anao” (je ne peux pas t’aider)
où la racine « posy » (issue du français pousser) est significative, comme il implique une action de force
pour « déplacer » une chose d’une position à l’autre. En ce sens, le conjoint reconnaît donc sa faiblesse
notamment financière, ne pouvant changer la situation de la jeune fille et lui permet en conséquence
de trouver une solution selon ses propres moyens. Pour une jeune fille, ce n’est pas seulement son
conjoint mais tous les autres membres de la famille connaissent sont activité : “Ireo mangina fo satria ireo
mitavandra zaho. Ireo tsy mivolagna. Mijoro za mahazo vazaha mpanarivo ialàna amin’ny jaly” (Ils restent
silencieux parce qu’ils profitent de moi. Ils ne disent rien. Quand je pratique l’activité, je peux avoir des
vazaha riches qui peuvent [nous] sortir de la pauvreté ».

66
Une autre adolescente dissimule l’activité à son conjoint. “tsy hainy satria izaho misitrika
azy. Nefa izaho tsy maintsy magnano hanampiako ny papako sy mamako. Mamako tsy miasa. Babako
efa retraité. Anadahiko efa mitokantrano no manampy mama. Kara zegny reo rahavaviko any Mayotte sy
Anjouan.” (Il ne sait pas car je me cache. Mais je dois aider mon père et ma mère. Ma mère ne travaille
pas, mon père est à la retraite. C’est mon frère qui a déjà son propre ménage qui aide ma mère. De même
mes sœurs à Mayotte et Anjouan.) La jeune fille est alors consciente ici de sa responsabilité familiale
initiale, comme si la jeune fille sentait l’obligation d’aider ses parents, parallèlement (ou en compétition
sans doute) à ses frères et sœurs, sentant qu’elle devait s’y soustraire coûte que coûte même sans le
consentement de son conjoint.

3.1.3.3. Analyse et comparaison

Dans les deux cas, c’est alors l’argent «  vola  » qui importe. Puisque le conjoint n’a pas
d’argent, il est en position de faiblesse, ne pouvant «  contrôler  » les jeunes filles. Ainsi à Nosy Be, le
conjoint semble reconnaître son défaut « zaho tsy mahaposy anao » (je ne peux pas te pousser), ce qui
apparaît en même temps comme une excuse. Dans les deux villes, du fait de ce manque d’argent, les
hommes ne « disent » plus quoi que ce soit (tsy miteny) comme si leur perte d’autorité se reflète dans
leur perte d’autorité verbale. Ce qui rappelle les propos d’Hébert où avec la transformation de la société
ayant adopté l’économie de marché, le vola autrefois signifiant « paroles » sur lesquels se basaient les
charmes de la courtisanerie Sakalava devient le vola impliquant « argent » : « Jadis, disent les anciens, un
homme qui savait bien parler en saim-bola gagnaient facilement les faveurs d’une femme. Aujourd’hui, les
maîtresses sont devenues plus exigeantes : elles réclament de l’argent. (…) Ce qu’on obtenait jadis avec de
belles paroles (vola tsara), on l’obtient aujourd’hui avec du bon argent (vola tsara). »157 Faute de ne plus
pouvoir satisfaire leurs conjointes sur ce plan, les hommes ne pourraient alors qu’admettre leur activité.

Certains même sont pris en charge par les femmes. Cette position est mieux reflétée par
le statut de « jaloko » déjà relaté plus haut. Etant des hommes mal insérés qui vivent en concubinage
aux dépens de femmes ayant plus d’opportunités financières et professionnelles, ils sont « dépourvus de
moyens (…) [et doivent] accomplir les travaux imposés par [leurs] (…) épouse(s) ». Or, « n’ayant pas payé
de dot, le jaloko est sous la menace permanente d’un renvoi »158. Il semble alors que, dans ce contexte, les
conjoints perdent leur emprise sur leurs femmes et sont en position de faiblesse quand leur rôle devrait
être centré sur leur capacité à entretenir leurs conjointes : «les dots ne se comprennent plus seulement
du bétail, mais de l’argent (ravikaria) et de marchandises (vêtements) pour l’épouse, nourriture et boissons
pour la cérémonie [du mariage] (…) Par la suite, divers cadeaux à l’épouse seront nécessaires annuellement
pour la dissuader d’un divorce  : vêtements, bijoux, machines à coudre, mobilier…  »159. Pourtant, si les
conjoints avaient au moins un travail, ils seraient mieux respectés. A Mahajanga, par exemple, il semble
significatif que la réaction du conjoint qui est agent de sécurité et donc qui participe financièrement aux
besoins du ménage est crainte par la jeune fille.

Il est pourtant utile de préciser que dans le cadre de la prostitution, les femmes se trouvent
dans une situation privilégiée. Si les opportunités sont, en effet, manquantes pour les hommes, les filles
peuvent toujours se frayer un chemin dans l’économie de marché, de façon informelle en se livrant à la
prostitution. Cela explique alors le fait qu’elles sont quasiment sollicitées à la pratique de la prostitution

157 HÉBERT, Filan’ampela ou propos galants des Sakalava, Journal de la société des africanistes, Année 1964, Volume 34, Issue 34-2,
pp 227-254.
158 WAAST, Les concubins de Soalala, in Changements sociaux dans l’ouest malagasy (Sautee & al), l’Harmattan, ORSTOM, 1980
159 idem 67
par les divers types de « conseils » (manoro hevitra).

Par ailleurs, avec la prévalence de l’homosexualité, la pratique devient aussi ouverte aux
hommes. Ainsi un jeune homme qui se déclare « femelle », vivant avec son copain chauffeur de taxi, s’y
livre aussi. Dans le but d’avoir accès à l’économie informelle de la prostitution qui est sensée être ouverte
uniquement aux femmes, le jeune homme profite de son statut « mâle » transformé en « femelle » pour
pouvoir avoir recours à la prostitution.

Ces analyses ne peuvent pourtant pas être généralisées, des cas existent aussi – comme
celui à Nosy Be – où la jeune fille agit à l’insu de son mari pour des responsabilités familiales ascendantes.
Cela relève plutôt d’une certaine pression familiale relative à la compétition fraternelle.

3.1.4. Cas de ceux qui sont mariés avec enfants

3.1.4.1. Cas de Mahajanga

Les mariés avec enfants supposent que les jeunes ont une charge familiale et contribuent
– supposément avec leurs conjoints – aux besoins du foyer.

Cela se reflète dans les réponses à Mahajanga où ceux qui sont mariés évoquent des motifs
financiers comme raison d’entrée dans la prostitution : « mba hahazo vola » (pour avoir de l’argent) selon
une fille de 16ans. Une autre aurait été incitée par sa grand-mère « mitadiava vola ho an’ny zanakao »
(cherche de l’argent pour ton enfant). D’autres énoncent les besoins nutritionnels de leurs enfants « sakafo
ho an’ny zanaka » (nourriture pour enfant).

Pour une jeune fille de 17 ans, la raison est différente : elle pratiquerait la prostitution pour
« rendrarendra » (frime), « atao goûter » (pour avoir du goûter) qui paraît en fait un besoins secondaire car
le goûter est le petit en-cas pris entre les repas principalement donné aux enfants.

3.1.4.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, les motifs financiers et la priorité accordée à l’enfant se retrouve aussi
principalement dans les réponses. Ainsi, une jeune fille, domestique ayant laissé son mari et ses enfants
à Ambanja affirme qu’elle pratique la prostitution pour cause de « hitady vola » (chercher de l’argent).
L’argent de prostitution constitue donc un supplément à son salaire mensuel. De même pour une jeune
fille de 16 ans, ayant commencé à 13 ans, l’expression « mitady vola » est aussi évoquée. Une jeune fille de
16 ans déclare en outre pratiquer l’activité pour « akanjon’ny zanako sy anakahy » (ses vêtements et ceux
de son enfant).

3-1-4-3. Analyse et comparaison

Les besoins financiers et familiaux sont alors visibles dans les deux sites de
Mahajanga et Nosy Be. Les jeunes filles se livrent à la prostitution pour subvenir aux besoins de leurs
ménages et de leurs enfants. Une seule à Mahajanga évoque la frime « rendrarendra » comme si la jeune
fille cherchait à faire prévaloir sa jeunesse et à garder son statut enfantin en voulant avoir un « goûter »,
laissant alors supposer que la jeune fille n’assume pas encore pleinement son statut de mère et de
conjointe.

68
3.1.5. Cas de ceux qui sont séparés à Mahajanga et Nosy Be

Pour les jeunes gens séparés à Mahajanga, c’est la  séparation même qui est évoquée
comme motif de la prostitution: « nisaraka tamin’ny vady » (cas d’une adolescente de 14 ans qui a arrêté
d’aller à l’école et qui vit seule), « tsisy vola, nisaraka tamin’ny vady rehefa bevohoka » (cas d’une jeune
fille de 16 ans qui a débuté à 13 ans et qui vit avec ses frères et sœurs ainsi que son enfant).

A Nosy Be, la raison évoquée est « ny vady niarahako lasa, tsy nisy intsony ny namelona »
(cas de jeune fille de 16 ans, originaire de Port-Berger qui serait venue à Nosy Be avec un homme qui l’a
abandonné par la suite).

Pour ces jeunes filles qui pour la plupart vivent seules et se retrouvent démunies, la
prostitution devient une alternative au support assumé du conjoint. Au départ de ces derniers, elles se
retrouvent sans ressources, ce qui ne fait que montrer leur état de dépendance.

En se basant sur les chiffres, la prostitution paraît donc généralement comme une activité de
jeunesse, de célibataire, de personne libre de toute attache que ce soit à Nosy Be ou à Mahajanga. Une
petite partie des enquêtés seulement évoquent la responsabilité, la recherche d’indépendance dans le
cadre d’une vie de couple ou d’une situation mono-parentale, une situation qui est parfois mise à profit
par leurs conjoints qui vivraient à leurs dépens, dans un contexte manquant d’alternative où la féminité
seule peut être prévalue dans le secteur informel de la prostitution. Cette tendance est d’ailleurs aussi
parfois appropriée par les garçons dans le cadre de la prostitution homosexuelle.

Ce qui ne peut être nié est que, la prostitution est liée au célibat à Mahajanga et à Nosy Be, laissant
supposer que les jeunes filles se prostituent pour frime. Arriver à cette conclusion à ce stade de l’étude
paraît pourtant être hâtif, d’autres critères méritent d’être considérés.

Ainsi, l’analyse de leur composition familiale paraît pertinente, le degré de responsabilité ou de


dépendance pourra en effet être mieux mis en exergue.

3.2. Composition familiale des jeunes dans la prostitution

Nombre Pourcentage Nombre Nosy Pourcentage


Composition familiale Mahajanga Mahajanga Be Nosy Be
Famille avec 2 parents 28 18 26 21
Famille sans 2 parents 112 70 96 76
Non connus 19 12 4 3
Total 159 100 126 100
Tableau 7 : Composition familiale des jeunes dans la prostitution

69
La plupart des jeunes dans la prostitution (70% à Mahajanga et 76% à Nosy Be) ne vivent pas
avec leurs deux parents réunis. Cela, d’emblée ne peut être qu’une prédisposition fondamentale à la
prostitution. Selon différentes recherches, en effet, « « La carence affective se retrouve très fréquemment
chez les jeunes prostituées : KEMP note qu’un tiers des 530 prostituées danoises dont il a étudié l’histoire
n’avaient pas été élevées dans leurs foyers. »160 Pour d’autres, la jeune fille impliquée dans la prostitution
« a souffert de frustrations graves dans les premières phases de son développement affectif. La prostituée
est d’abord ”une mal-aimée” » et « l’inexistence et la dissociation du milieu familial » est souvent évoquée »
161
A Yaoundé, par exemple, le cas est concret : « Le relâchement du tissu familial qui implique la chute
du contrôle des parents sur les jeunes constitue dans plusieurs cas le principal facteur explicatif de l’essor
de la prostitution chez les jeunes. Bon nombre d’enfants se retrouvent dans la prostitution à cause du
manque d’affection familiale, de la dégradation des relations entre les parents, entre parents et fils ou
filles. »162 De même, « Damant et al. évoque les problèmes de désaffiliation qui conduisent à la prostitution
c’est-à-dire « la déliaison (Delor, 1997) des relations de proximité (familiales notamment) qu’un individu
entretient et qui se trouvent en défaut pour reproduire son existence et pour assurer sa protection (Castel,
1995 : 52) » Or, « La désaffiliation en contexte familial à l’enfance et à l’adolescence entraîne un état de
confusion et un brouillage des repères. ».163

Afin de rendre compte de ces préalables théoriques, les caractéristiques de ces familles sans
parents dans l’étude seront scrutées de près.

Nombre Pourcentage Nombre Pourcentage


Composition familiale
Mahajanga Mahajanga Nosy Be Nosy Be
Mono-parental 24 18 29 29
Recomposé 23 18 14 14
Avec membre éloigné 19 15 14 14
Avec fratrie 20 15 18 18
Avec amis 11 8 7 7
Avec conjoint/enfant 11 8 2 2
Seul 3 2 3 3
Autres 1 1 5 5
Non Connu 19 15 8 8
Total 131 100 100 100
Tableau 8 : Type familial des jeunes ne vivant pas avec les deux parents à Mahajanga et Nosy Be

3.2.1. Familles mono-parentales

La plupart des jeunes ne vivant pas avec leurs familles à Nosy Be et à Mahajanga proviennent
des familles mono-parentales (29% à Nosy Be et 18% à Mahajanga). Leurs mères ou leurs pères sont alors
veufs ou séparés ce qui favoriserait le délaissement et l’isolement des jeunes. Coquelin relate par exemple
pour le cas des orphelins : « Souvent les ruptures interviennent à la mort des parents, laissant chacun dans
un isolement relatif. »164

160 L’homme du XXème siècle et son esprit, tome V, EDILEC, 1972


161 In La prostitution, ENCYCLOPAEDIA UNIVERSALIS, Volume 13, Encyclopaedia Universalis France, 1978.
162 YONTA, La prostitution alimentaire juvenile à Yaoundé, Negotiating the Livelihoods of Children and Youth in Africa’s Urban Spaces. (Michael
F.C. Bourdillon with Ali Sangare, edited by), Dakar, CODESRIA, 2012
163 DAMANT & AL, Trajectoire d’entrée en prostitution : violence, toxicomanie et criminalité,
in Journal international de victimologie 10, tome 3, numéro 3, Avril 2005
164 COQUELIN, Visages d’exclusion à Madagascar: une tentative d’analyse des dynamiques dexclusion sociale et de leurs conséquences
sur les acteurs, Pensée plurielle, 2007/3 no 16, De Boeck Université, p 123-140 70
3.2.1.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, les difficultés du parent restant sont évoquées : « fahasahiranan’ny mama »


(difficultés rencontrée par la mère) précise une jeune orpheline dont la mère travaille comme journalier
dans une société de télécommunications. Une jeune fille de 17 ans, aînée d’une fratrie de cinq (5) personnes
relate : « Maty ny Dada. Izahay be dia be dia tsy arak’i Neny ny famelomana anay » (Littéralement, mon
père est décédé. Nous étions nombreux et ma mère n’arrivait pas à suivre notre survie) avec l’emphase
mise sur « tsy araka » qui signifie que la mère n’arrivait pas à « suivre » les besoins des enfants, comme
s’il s’agissait d’une course ou d’un élément extérieur par rapport auquel elle devait ajuster ses actions ;
avec celle mise sur « famelomana » - de la racine « velona » (en vie et donc non mort) définissant ainsi
« famelomana » par « donner la vie » - comme si l’enjeu était la vie et non seulement la nourriture. Ces
aspects montrent alors le degré de contrainte vécu par la famille. Les adolescents veulent aider le parent –
comme le cas d’une jeune fille de 17 ans, également aînée d’une fratrie de deux personnes : “fanampiana
an’i Papa” (pour aider papa) qui travaillerait dans l’artisanat.

Pour certaines, c’est le délaissement ressenti dans les familles mono-parentales qui est
assez marquant : « noho izao tsy noraharahin’ireo sy tsy nampianariny » (parce qu’ils ne se souciaient pas
de moi et ils ne m’ont pas envoyé à l’école) ), déclaré par une jeune fille de 16 ans avec l’emphase mise
sur le « miraharaha » ou « en faire un raharaha » – le raharaha étant l’occupation ou la préoccupation,
relatant un travail et une sorte d’obligation dans le cadre parfois ménager (manao raharaha). Le fait d’avoir
été « tsy norahiharina » montre donc que la jeune fille a été ignorée alors qu’elle devrait l’être dans le
cadre d’un devoir familial. Parfois, le délaissement est traduit par le fait que les jeunes ne peuvent pas
satisfaire leurs propres besoins : « papa efa nisaraka efa be, zaho mila madio, mila vola koa » (mon père
s’est séparé depuis longtemps, j’ai besoin d’être propre, j’ai aussi besoin d’argent).

3.2.1.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, les difficultés du parent restant sont similairement précisées. Pour une jeune
fille, troisième d’une fratrie de quatre personnes, dont les parents se sont séparés, les conséquences de la
séparation sont fortement ressenties : « satria mijaly ary fanampiana mamako amin’ny velon-tegna » (parce
que nous souffrons et aussi pour aider ma mère dans le « velon-tegna » ou subsistance). La « souffrance »
est significative tout comme la référence au « velon-tegna » - dont la racine « velona » (en vie et donc non
mort) associé à « tena » (soi) supposant donc que l’action de « raviver », de « donner la vie » revient à soi
et non à une autre personne - ramène à une métaphore concrète de besoin fondamental. Une jeune fille
de 16 ans, aînée d’une fratrie de huit personnes raconte similairement : “hitako mamako tsisy raha vitako,
nigihan’ny papako. Izaho amin’izay manao.” (j’ai vu ma mère et je n’ai pu faire quoi que ce soit, mon père
l’a maltraité. Et alors, je me suis lancé).

Pour une jeune fille dont les parents se sont séparés : « reny tsy maharaka ny zavatra
tadiaviko.Izaho mindrana amin’ny namana ka ireo miteny “ampiasao ny anananao”. Raha hain’olona fa
manao firaisana io tena tsy misalasala ireo mangala numéro téléphone” (Ma mère n’arrive pas à “suivre”
les choses que je cherche. Quand j’emprunte à mes amis, ils me répondent « utilise ce que tu as ». Si les
gens savent que cette personne fait des relations sexuelles, ils n’hésiteront pas à prendre un numéro de
téléphone.) Dans ce cadre, c’est aussi le « araka » qui est remarquable comme s’il fallait que la mère fasse
référence à une chose extérieure comme modèle ou comme si la mère devrait faire une « course » pour

71
satisfaire les besoins de sa fille. Il faut donc un effort particulier et elle ne disposerait pas de moyens pour
fournir cet effort. Par ailleurs, l’influence des amis est significative ainsi leur suggestion d’utiliser ce que la
jeune fille a. C’est comme si la jeune fille, aux yeux de ces amis, avait un « capital » sur laquelle elle pouvait
investir. Cet investissement est d’ailleurs rencontré chez une autre jeune fille qui affirme “navoriko, avy
eo nividianako tany izay nahavitanay trano” (j’ai rassemblé l’argent et j’ai acheté une terre où nous avons
construit une maison).

Une autre ne donne pas de réponse relative à la situation matrimoniale de ses parents
mais le fait de vivre dans une famille mono-parentale peut être assumé comme une situation indirecte
qui l’aurait poussé à la prostitution : “nivarotra izaho taloha, rehefa tsy nandeha nivarotra dia nalehoko
nivaro-tena” (j’ai fait de la vente avant, quand la vente n’a pas marché, j’ai préféré vendre mon corps).
L’occurrence et la généralité de « vente » (la jeune fille ne précise pas ce qu’elle vend comme si le fait de
« vendre » était significatif en lui-même) montre ici combien le glissement est facile entre la « vente » de
marchandises et la « vente » du corps. C’est la « vente » qui importe, c’est sa potentialité à générer de
l’argent et non pas la marchandise que l’on vend. En tout cas, cela ne peut que témoigner de la difficulté
financière rencontrée par l’adolescente dans la famille mono-parentale ou du moins de la liberté directe
ou indirecte, l’absence de moralité –signe de délaissement - qui lui est accordée au sein de cette famille.

3.2.1.3. Analyse et comparaison

A la lumière de ces réponses, il semble que les jeunes filles à Mahajanga et Nosy Be réalisent
les difficultés de leurs parents restants. Elles se trouvent alors soudain investies de la responsabilité d’aider
le parent « abandonné ». Une jeune fille de Nosy Be se permet même de se livrer à la prostitution pour
accéder à un bien beaucoup plus durable (une maison) constituant ainsi la prostitution en une « source
d’argent supplémentaire » ou d’une épargne. Ou alors, les jeunes filles se sentent délaissées et insatisfaites,
le parent restant n’étant pas en mesure de subvenir à leurs besoins de jeunesse ou simplement ne se
préoccupant pas de leur sort.

3.2.2. Familles recomposées

Les familles recomposées sont aussi nombreuses dans le cas des jeunes filles dans la
prostitution (18% à Mahajanga et 14% à Nosy Be). Cette situation suppose, que les jeunes vivent avec des
beaux-parents et/ou des beaux-frères et sœurs suite à la remise en couple de leurs parents séparés ou
veufs. Or, cela peut parfois représenter une situation fragile pour les jeunes filles étant souvent négligés
par des beaux-parents qui accordent plus d’importance à leurs enfants naturels. Pour Coquelin, cette
transformation influence la nouvelle configuration familiale et à Madagascar: « Dans cette organisation
socio familiale où chacun occupe une place bien déterminée, les familles recomposées posent problème.
Concernant la solidarité, les fratries par exemple ne sont plus ce qu’elles étaient et sont plutôt composées
de demi-frères et de demi-sœurs. La solidarité familiale traditionnelle ne peut plus fonctionner selon les
règles ancestrales.»

3.2.2.1. Cas de Mahajanga

Les jeunes expliquent alors comment leurs beaux-parents les laissent de côté : une jeune
fille qui a commencé à 14 ans raconte comment sa belle-mère ne lui a pas donné des frais de scolarité « tsy
nomen’i Mamakely écolage » qui a fait qu’elle a dû arrêter l’école. Elle a alors commencé à fréquenter des

72
amies et se seraient finalement livrées à la prostitution. « tsy nianatra dia nirenireny » (je n’ai pas été à
l’école et j’ai flâné). De même, une jeune fille de 17 ans qui a débuté à 15 ans après avoir abandonné l’école
« tsisy vola. Tamin’izaho narary dia tsy nomen’ny papakeliko vola andehanana docteur » (pas d’argent.
Quand j’étais malade, mon beau-père ne m’a pas donné de l’argent pour aller chez le docteur). Une jeune
fille de 13 ans raconte « indraindray tsy omen’ny papakeliko sakafo za » (quelquefois mon beau-père ne
me donne pas de la nourriture), surtout que sa mère naturelle a aussi quitté le beau-père en question
délaissant donc la jeune fille à une personne qui n’est pas son géniteur.
Pour d’autres, les réponses sont plus générales : « fijaliana tao an-tokantrano » (souffrance
à la maison) inférant donc que leur position dans la famille est lésée. Pour une autre de 17 ans, elle serait
« tsisy vola satria maty reny », voulant sans doute signifier que c’est son statut d’orpheline qui la rend
« tsisy vola » et pouvant inférer ainsi qu’elle ne reçoit plus d’argent de la part de son père et de sa belle-
mère avec qui elle vit.

3.2.2.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, une jeune fille de 16 ans affirme comme raison d’entrée dans la prostitution :
« reniko efa maty ka mahatsiaro mijaly tarimin’ny renikely » (ma mère est déjà décédée et je sens que je
souffre d’avoir été élevée par une belle-mère) L’expression est significative ici comme si c’est le fait d’être
« élevé » par la belle-mère qui fait souffrir et non seulement le comportement de celle-ci ou le fait de vivre
avec. C’est l’éducation (tarimy) en général de la belle-mère qui est alors remise en cause. Il est à noter ici
que le mot correspond parfaitement à « élever » dans la mesure où, comme en français, « tarimy » ne
renvoie pas seulement au fait d’élever des enfants mais aussi au fait d’élever des animaux. De même le
fait de « sentir la souffrance » (mahatsiaro mijaly) apparaît comme un pléonasme, la jeune fille pouvant
vouloir insister sur la souffrance « ressentie » au plus profond d’elle-même.

Une autre jeune fille se plaint «  tsy jeren’ny papako. Mama koa maty  » (mon père ne
regarde pas. Maman aussi est décédée) comme s’il supposait que l’acte de regard (jereina) est important.
Le regard étant la première preuve concrète de l’attention montrée à un objet, les jeunes pourraient alors
attendre à sentir ce regard posé sur eux.

3.2.2.3. Analyse et comparaison

Dans les deux sites, la négligence des parents remis en couple et des beaux-parents envers
les jeunes filles est alors significative. A cause de leurs beaux parents, les jeunes filles ne peuvent plus aller
à l’école, ne peuvent plus se nourrir correctement, n’ont pas d’argent, ne peuvent s’offrir un traitement
médical adéquat, bref sont tout simplement délaissés. Par ailleurs, les souffrances sont aussi récurrentes
comme si elles ne vivaient pas l’harmonie nécessaire pour leur épanouissement.

3.2.3. Familles constituées de fratrie seulement

18% des jeunes à Nosy Be et 15% à Mahajanga vivent seuls avec leurs frères et/ou
sœurs. Or, le fait de vivre seul avec les membres de la fratrie suppose soit un délaissement, soit une
responsabilisation des adolescents dans la prostitution.

73
3.2.3.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, la responsabilité familiale est évoquée par une jeune fille de 17 ans dont les
parents sont à Antananarivo. Pour elle, l’entrée dans la prostitution peut être expliquée par: « hamelomana
zandry » (faire vivre les cadets) où le radical « velona » (en vie, et donc non mort) donne la signification
de « hamelomana » comme « raviver », « donner la vie » suppose que la jeune fille est responsable de
la « vie » ou de la « survie » de sa fratrie. Une autre déclare « tsisy vola ao an-trano hikarakarana azy
ireo » (il n’y a pas d’argent à la maison pour s’occuper d’eux - ici les frères et sœurs). Une autre de 14 ans
se contente de dire “maty mama” (maman est décédée) comme si cela suffisait pour expliquer son rôle
de substitution à la mère. Une autre qui a commencé à 12 ans précise qu’elle a commencé à se livrer à la
pratique parce que personne ne les aidait « tsy misy olona manampy », vivant seule avec quelques uns de
ses frères er sœurs, orpheline de père et dont la mère remariée est à Toliara. Une autre s’y serait adonnée
parce qu’elle ne pouvait payer ses frais de scolarité « tsy voaloa ny sara-pianarana », vivant avec sa sœur
déjà mariée.

Pour la dernière, elle aurait été incitée par son aînée « voatarik’i Zoky » qui serait déjà
dans la pratique. Elle a, en effet, quitté sa région d’origine pour rejoindre sa sœur qui a déjà pratiqué la
prostitution et leur ménage ne vivrait que de l’activité.

3.2.3.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, une jeune fille de 15 ans, en provenance d’Ambanja, qui vit d’artisanat
et d’agriculture avec son aîné affirme s’être livrée à la pratique pour cause de manque financier  : “tsy
fananam-bola”. Elle est encore à l’école, en classe de fin de premier cycle du secondaire et son aîné
connaissant son activité  lui avertit: “mitandrema sao miteraka. Simba ny fianarana” (fais attention de
ne pas tomber enceinte. Ton éducation scolaire en serait gâchée). Pour une jeune fille de 17 ans dont les
parents sont séparés, elle serait venue à Nosy Be pour rejoindre son aîné après avoir travaillé dans un
restaurant à Ambilobe. Son frère ne connaît pourtant pas son activité. Une autre de 13 ans qui vit avec
ses cadets, affirment directement qu’elle aurait quitté Antsohihy pour se livrer à l’activité “tonga Nosy Be
hirody vazaha” (je suis venue à Nosy Be pour guetter les vazaha).

3.2.3.3. Analyse et comparaison

Les jeunes qui se livrent à la prostitution agissent alors ainsi en réponse à une esponsabilité
familiale, à un délaissement dans le cadre d’un ménage sans parents où les enfants sont livrés à eux-
mêmes ou dans le cadre du ménage d’un autre membre de la fratrie qui a déjà ses propres responsabilités
familiales. A Mahajanga, des cas d’incitation de la part d’un autre membre de la fratrie ont même été
relevés. A Nosy Be, les jeunes filles le font plutôt en réponse à une quête d’indépendance personnelle
même en vivant avec ses frères et/ou sœurs ou en réponse à une stratégie personnelle et d’un acte calculé
et prémédité. Il est à noter que la plupart de ces jeunes filles de Nosy Be sont migrantes, le comportement
des jeunes dans ce site pourrait alors être expliqué par l’attrait «sexuel » de la ville même, étant réputé
pour être un site touristique intéressant – ouvert donc à la prostitution. 

74
3.2.4. Familles composées de membres éloignés

La proportion des jeunes filles vivant avec un membre de la famille élargie (grands-parents
ou oncles et tantes) est assez considérable (15% à Mahajanga, 14% à Nosy Be). Bien que pouvant être
considérés comme des substituts des parents, ces personnes peuvent pourtant parfois volontairement ou
involontairement délaissés les jeunes ou ne pas s’occuper correctement d’eux.

3.2.4.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, une fille unique de 16 ans, qui vit avec sa grand-mère relate comme cause
d’entrée dans la prostitution le fait que sa grand-mère ne soit pas en bonne santé et qu’elle était en
conséquence obligée de la nourrir « tsy salama Dady dia voatery za mitady vola hamelomana anay ».
Une jeune fille de 17 ans qui vit avec la sœur de sa mère, les parents étant à Toliary explique la raison
d’entrée dans la prostitution par le fait que « tsy mandefa vola ny mama ». Une jeune fille de 13 ans,
encore scolarisée est envoyée par sa tante avec qui elle vit déclare « irahina dia mahazo vola » expliquant
comment ses parents qui ne connaissent pas son activité prostitutionnelle l’ont envoyé chez la tante :

« napetrapetrakin-dreo tao amin’ny rahavavin’ny mamako dia mijaly » (ils m’ont délaissé chez la sœur
de ma mère et j’ai souffert où le « napetrapetraka » dont le redoublement signifie « napetraka » laissé
relativement, témoigne du délaissement étourdi et insouciant des parents).

3.2.4.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, des problèmes financiers d’ordre général sont relatés : « tsisy mpamelona »
(personne pour nourrir) déclare une jeune orpheline de père et de mère vivant avec sa grand-mère, son
cadet et son enfant. Pour une jeune fille de 16 ans, elle se livre à la prostitution pour « fanampiana dady »
(aide à la grand-mère), qui travaille dans un hôtel. Une jeune fille de 15 ans se lamente de la négligence
de sa grand-mère « isak’i Dady tsy mivarotra tsy omeny hani-zaho » (chaque fois que grand-mère ne vend
pas, elle ne me donne rien à manger). Pour une jeune fille de 17 ans, c’est sa grand-mère qui l’inciterait
indirectement à la prostitution dans la mesure où elle est « contente » de l’activité de la jeune fille : « faly
izy. Tohizo fa ahazoantsika vola, hoy izy » (elle est contente, « continue parce que cela nous rapporte », dit-
elle). Pour un jeune homme de 17 ans dont les parents sont séparés, sa tante ne lui donne rien à manger
« misy zaho tsy omen’ny angovaviko ihany. Alehoko mizaha viavy ».

3.2.4.3. Analyse et comparaison

L’explication semble alors la même dans les deux sites. Le fait de vivre avec un grand-
parent ou un oncle ou une tante peut léser les jeunes au point de les pousser à la prostitution. En effet,
les grands-parents supposent parfois des personnes assez âgées qui ne peuvent pas toujours mener à bien
leur mission d’éducation des enfants (problèmes sanitaires, problèmes financiers…). En outre, ils ont aussi
besoin d’aide et peuvent ne pas hésiter à profiter de leurs petits-enfants pour contribuer aux charges du
ménage. Concernant les oncles et les tantes, bien qu’ils acceptent de prendre en charge les jeunes, ils
s’attendent toujours à ce que les parents contribuent financièrement aux besoins de leurs enfants, comme
ce ne sont pas leurs propres enfants. Or, les parents omettant parfois cette obligation, ce sont les enfants
qui en pâtissent. En effet, les « enfants de leurs frères ou sœurs » ne sont pas une priorité pour les oncles
et les tantes – étant donné qu’ils ne leur donnent parfois rien à manger par exemple – et les jeunes ne

75
pouvant réclamer quoi que ce soit à des personnes – certes membres de la famille mais qui ne sont pas
leurs géniteurs donc n’ayant aucune obligation directe envers eux – se trouvent obligés de subvenir à leurs
besoins selon leurs propres moyens. Il est vrai que, dans la mentalité malagasy, les enfants des frères ou
sœurs sont considérés comme des enfants propres à soi, mais avec la prévalence de l’élément financier
qui est souvent manquant et avec les transformations des familles entraînées par l’occidentalisation de
mœurs, la donne ne peut qu’avoir changé.

3.2.5. Ménage avec amis

8% de ceux qui vivent sans leurs deux parents réunis à Mahajanga et 7% à Nosy Be vivent
avec leurs amis. Cela implique la prise en charge de leur sort par les jeunes comme la vie avec des amis
suppose une responsabilité partagée au sein du ménage.

3.2.5.1. Cas de Mahajanga

Ainsi, la jeune fille orpheline qui vit avec ses amis et qui a commencé l’activité à 9 ans
évoque comme argument d’entrée dans la prostitution le fait d’être “tsy misy mpitaiza” (personne qui
élève). Une autre qui a commencé à 10 ans relate le fait qu’elle est “tsy manan-katao, farany voatariky
ny namana” (rien à faire et finalement entraîné par amis). Elle serait orpheline de mère, le père s’étant
remarié et provenant d’Ambositra serait venue à Mahajanga ayant été “nasesin’ny namana” (bousculé par
les amis).

3.2.5.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, une jeune fille de 15 ans, originaire d’Antsohihy et dont les parents se sont
séparés évoque comme cause de prostitution ”mba hahazo vola ivelomana satria tsy manana” (pour
avoir de l’argent pour se nourrir parce que nous n’en avons pas). Elle utilise alors l’argent pour le loyer, la
nourriture et les vêtements. De même, une jeune fille de 12 ans raconte “zaho araiky nifindra taty. Antony
hitady vola fa malaza misy vola Nosy Be aty. Misy vazaha maro.” (je suis la seule qui soit venue ici. La
cause, pour chercher de l’argent, il y a plusieurs vazaha ici). Une jeune fille de 17 ans, de Tuléar se contente
de dire qu’elle s’est lancée dans la prostitution parce qu’elle était « te-hadio » (envie d’être propre).

3.2.5.3. Analyse et comparaison

C’est alors bel et bien la nécessité de prise en charge de leur vie personnelle qui incite les
jeunes qui vivent avec leurs amis à se livrer à la prostitution. En effet, en vivant avec des amis, c’est-à-dire
des « égaux », chacun doit apporter sa part de contribution au ménage. Par ailleurs, la mise en ménage
avec un ami même peut constituer un facteur d’entrée dans la prostitution dans la mesure où les amis
ont tendance à s’influencer entre eux comme vu dans le cas de Mahajanga. A Nosy Be aussi, cette prise
en charge personnelle de sa vie se remarque. Cependant, la tendance contraire peut se remarquer aussi :
les jeunes filles peuvent d’abord vouloir se livrer à la prostitution et pour y arriver, quittent leur région
et migrent pour vivre avec des amis. Dans les deux cas, le fait de vivre avec un pair est bel et bien une
condition favorable à l’entrée ou à la persistance dans la prostitution.

76
3.2.6. Ménage solitaire

Le fait de vivre seul (2% à Mahajanga et 3% à Nosy Be) peut aussi inférer une prise de
responsabilité ou un délaissement des jeunes qui ne pourrait que les inciter à la prostitution. En effet,
comme les jeunes qui sont seuls au foyer, ils sont supposés prendre en charge leur propre vie. Par ailleurs,
ils sont plutôt libres de faire ce qu’ils veulent, comme personne ne les contrôle dans la vie quotidienne.

3.2.6.1. Cas de Mahajanga

Cela se vérifie par les déclarations d’une jeune fille de 17ans dont les parents sont
à Befandriana Nord et qui serait venue à Mahajanga pour chercher de l’argent « hitady vola » : « tsisy
mpamelona » (personne qui nourrit). Une adolescente de 15 ans, venue d’Antsohihy pour Mahajanga afin
de poursuivre ses études explique sa pratique par le fait que « tsy misy ray-aman-dreny aty » (il n’y a pas
de parents ici) comme inférant qu’il n’y a pas de parent pour s’occuper d’elle mais aussi surtout qu’il n’y a
pas de parents pour contrôler sa vie.

3.2.6.2. Cas de Nosy Be

Ici, une jeune fille raconte “zaho koa efa tsy misy baba sy mama, zokiko tavandraiko
manao raha tsy tiako” (d’ailleurs, je n’ai plus de père ni mère, mon aîné à qui je demande des choses fait
des choses qui ne me plaisent pas). Une autre dit : « tsy nahampy zaho ny vola baka amin’ny ray aman-
dreny » (l’argent provenant des parents ne me suffit pas).

3.2.6.3. Analyse et comparaison

Ainsi, les jeunes filles deviennent dotées de responsabilités, notamment à Mahajanga.


A Nosy Be, elles le font pour avoir de l’indépendance et plus de marges de manœuvres. En effet, bien
qu’elles soient aidées financièrement par les parents et malgré le fait qu’elles ont encore des personnes
sur qui elles peuvent compter, elles se cherchent encore des suppléments.

Les adolescents qui vivent sans les deux parents réunis se trouvent alors bel et bien
dans une situation fragile. Soient ils se sentent assaillis de nouvelles responsabilités par rapport à leur
parent restant ou abandonné, leur frères ou sœurs cadets, leur situation solitaire ou leur mise en ménage
avec leurs amis, soient ils se sentent délaissés et réagissent en prenant en main leur destinée. A Nosy
Be particulièrement, certaines formes d’aspiration à l’indépendance se remarquent bien que cela soit en
nombre limité.

Si la responsabilisation et le délaissement sont alors les supposées motivations des jeunes


qui vivent sans les deux parents, il importe de savoir pourquoi les jeunes qui vivent avec leurs deux parents
se livrent quand même à la prostitution, la présence des géniteurs supposant une harmonie familiale.

3.2.7. Familles avec les deux parents

18% des jeunes à Mahajanga et 21% de ceux de Nosy Be vivent encore avec les deux
parents réunis. Les raisons qui les ont poussés à la prostitution seront alors évoquées.

77
3.2.7.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, la plupart des jeunes vivant dans une famille complète mais qui se livrent
quand même à la prostitution le font alors pour leur plaisir personnel.

Une jeune fille de 16 ans, qui est encore scolarisée explique dans ce cadre : « vaosariky
ny fitiavan’ny lehilahy sy ny vola » (attiré par l’amour des garçons et l’argent). De même, une jeune fille
de 16 ans, fille d’un vendeur de poisson  serait entré dans la prostitution à cause du sa désobéissance
« ditrako ». Une autre du même âge aurait été déçue par son copain qui l’a soudainement laissé tomber :
« nanao sipa dia nialany tampoka, diso fanantenana ». Pour elle particulièrement, personne à la maison
ne connaît son activité : « mety ho tezitra mafy izy ireo » (il se pourrait qu’ils soient fâchés) alors qu’elle
affirme raconter ses secrets à sa mère. Le même motif est évoqué par une autre jeune fille du même âge
« nisaraka tamin’ny sipa » (s’est séparé du copain), ce qui semble pourtant irrémédiable comme elle a elle-
même arrêté d’aller à l’école du fait d’être sorti avec un garçon. Sa mère connaît son activité et la prévient
« aza manao hadalana io fa manimba io » (ne fais pas cette folie car cela t’abîme).

Pour une autre également, les causes de sa pratique se résume à “te-hanam-bola, te-hitovy
amin’ny namana” (envie de « posséder » de l’argent, envie de ressembler aux amies). En malagasy, en
effet, être riche signifie « avoir de l’argent » comme si c’était le fait de « posséder » de l’argent qui importe
et non toute autre forme de richesse. La jeune fille recherche alors véritablement l’argent. De même, une
jeune fille de 14 ans qui est encore à l’école affirme que ses parents sont en difficulté « sahirana ny ray
aman-dreny » mais admet « aimer la pratique parce que maintenant elle a de l’argent » « tiako satria izao
misy vola ».

Pour une minorité, la pratique de la prostitution s’inscrit dans le cadre d’une aide familiale.
Tel est le cas pour un jeune homme de 15 ans : «tsisy vola izahay, tsisy hoanina. Mosary” (nous n’avons
pas d’argent, nous n’avons rien à manger. C’est la famine) dont seul l’aîné travaille dans une famille de sept
personnes. L’argent obtenu servira alors à la nourriture

3.2.7.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, les jeunes qui sont encore sous la coupe des parents mais qui se livrent quand
même à la prostitution le font pour des raisons également personnelles.

Ainsi, une jeune fille de 16 ans, encore à l’école, affirme : « tsy omen’ny mamako vola » (ma
mère ne me donne pas de l’argent), déclarant pourtant utiliser l’argent de la prostitution pour « acheter
les choses qu’elle aime » « ividianako zavatra tiako ». Elle se cacherait d’ailleurs des membres de sa famille
comme son père est sévère « masiaka papako ». De même, la fille d’un chauffeur et d’une ménagère de
17 ans prétend pratiquer l’activité pour ses besoins scolaires et vestimentaires : « mamako sy papako efa
tsy maharaka ny fianarako, ny fitafiako » (mes parents n’arrivent plus à suivre mon  éducation et mon
habillement.

D’autres, par contre, pratiquent l’activité pour subvenir aux besoins du foyer. Une jeune
fille de 15 ans relate le fait que « l’argent de son père ne suffit pas parce qu’il nourrissait aussi une autre
femme » « tsy ampy volan’ny Papako, Izy mbola mamelona vehivavy hafa. » Or, dans un ménage de 5
personnes, seul le père travaille comme électricien. Pour une autre également, dernière de la fratrie, à 17
ans, elle s’est sentie obligée d’aider ses parents étant donné que seule sa mère couturière travaille au foyer
78
« sahirana ny ray aman-dreny » (mes parents sont dans la difficulté). Elle pratique l’activité alors à l’insu de
ses parents.

3.2.7.3. Analyse et comparaison

Ainsi, même en vivant encore avec les parents, les jeunes ne peuvent parfois pas résister
à la tentation de se faire de l’argent dans la prostitution pour des raisons de frime ou pour satisfaire les
besoins de jeunesse. A Majunga spécialement, des cas de jeunes qui se défoulent ou qui essaient d’oublier
leurs problèmes sentimentaux dans la prostitution prévalent. Cela ne peut pourtant pas être généralisé
car certains jeunes – bien qu’en nombre plus réduit - pratiquent l’activité pour aider leur famille dans des
difficultés financières – à l’insu ou non de leurs parents – ou qui sont parfois dans des situations assez
« anormales » (cas de la famille qui paraît réunie mais qui au fond ne l’est pas tout à fait à cause d’une
femme extérieure présente dans la vie du père).

La plupart des jeunes qui exercent des activités de prostitution sont alors issues de familles sans les
deux parents réunis, ce qui les livrerait à leur propre responsabilisation ou leur délaissement. Les jeunes
qui vivent encore avec leurs parents, eux, ont tendance à pratiquer l’activité par plaisir, révolte, rébellion
ou par une certaine vengeance bien propre à la jeunesse. Ils sont cependant en nombre plutôt limité.

Si telles sont alors leurs positions dans la famille, il importe de voir aussi leur position dans la
fratrie. Pour mieux rendre compte de la responsabilisation et du délaissement suscité en effet, le rang dans
la fratrie des jeunes mérite d’être aussi analysé.

3.3. Rang des jeunes dans la fratrie

Nombre Pourcentage Nombre Pourcentage


Rang
Mahajanga Mahajanga Nosy Be Nosy Be
1 56 35 30 24
2 30 19 23 18
3 23 14 17 13
4 16 10 8 6
5 4 3 6 5
6 3 2 3 2
7 2 1 2 2
Plus 8 1 1 1 1
Dernier 19 12 27 21
Non Connu 5 3 9 7
Total 159 100 126 100
Tableau 9: Rang dans fratrie des jeunes de Mahajanga et Nosy Be

La tendance montre que dans les deux sites, les aînés de la famille sont majoritaires dans la pratique de la
prostitution. (35% à Mahajanga et 24% à Nosy Be)

79
3.3.1. Prévalence des aînés

3.3.1.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, cinquante-six (56) jeunes sont les aînés de la famille.

La plupart (quarante-quatre sur cinquante six ou 44/56) sont issus d’une famille mono-
parentale, séparée ou recomposée, ou vivent seuls, ce qui ne fait que démontrer encore mieux nos
précédentes affirmations sur la responsabilisation des jeunes.

Douze sur cinquante six (12/56) vivent dans une famille complète c’est-à-dire avec les
deux parents réunis ramenant à nos précédentes analyses relative à la frime ou à la révolte.

Graphique 11 : Rang dans fratrie des jeunes de Mahajanga et Nosy Be

3.3.1.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, trente (30) enquêtés qui se livrent à la prostitution sont des aînés de la
famille.

La majorité d’entre eux (vingt-cinq sur trente 25/30) sont issus des familles mono-
parentales ou recomposées, ce qui laissent croire aussi à une responsabilisation des aînés.

Les cinq sur trente (5/30) restants vivent encore avec leurs parents.

3.3.1.2. Analyse et comparaison

En majorité donc, c’est la prise de responsabilité familiale qui pousse les aînés de la famille
dans la prostitution à Mahajanga et à Nosy Be. Les aînés occupent, en effet, une place importante dans
la mentalité malagasy qui raisonne en termes de zoky/zandry (aîné/cadet) plutôt qu’en terme de frère/
sœur (anadahy/rahalahy/anabavy/rahavavy) dans la fratrie165. Ainsi, Turcote fait souvent référence à
cette hiérarchie d’aînesse qui représente un trait de la culture malagasy : « Les aînés sont les premiers à
participer à l’économie domestique et au support des cadets »166. Ce principe d’aînesse est ainsi évoqué
par Baré, dans le cas des Sakalava, où « l’aîné d’un groupe de germains (taolañ’olo, litt. « l’os des gens »)
se voit confier le patrimoine paternel à charge pour lui associer ses cadets (zandry) à celui-ci. »167 Il est vrai
que dans ce cas, il présente la prévalence des « aînés par statut » par rapport aux « aînés biologiques »,
mais toujours est-il que la position d’ « aîné » prédispose à certaines obligations qui, transposées au niveau

165 Certes les expressions frères/sœurs sont aussi usitées mais pas aussi couramment que la référence à l’aînesse ou à son contraire.
166 TURCOTE, De l’économie informalle à la morphologie sociale de l’économie  : L’étude de cas des Mafy ady à Tananarive
(Madagascar), Thèse de doctorat en Sociologie, Département de Sociologie, Facluté des arts et sciences, Université de Montréal, Juillet
2006
167 BARÉ, Traits des organisations sociales des sakalava du nord. Les biens et le pouvoir, Taloha 4, 1971 80
familial, poussent les jeunes à réagir pour aider leurs parents défaillants. Il ne peut être cependant nié
que certaines personnes se livrent également à la prostitution pour cause de frime ou d’incitation par un
autre membre de la famille mais elles sont minoritaires. Or, cela peut aussi être expliqué par leur volonté
de s’affirmer en tant qu’aînés que le droit d’aînesse permet de légitimer, un fait qui est reflété par Baré :
« Beaucoup d’aînés se voient traités de « loha sarotro », de « mauvaise tête ».

3.3.2. Prévalence des benjamins

Après les seconds de la fratrie (dont l’analyse pourrait en partie s’apparenter aux aînés) à
Mahajanga - mais intermédiaires à Nosy Be -, les benjamins de la famille sont également nombreux à se
livrer à la prostitution.

3.3.2.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, sur les dix-neuf (19) enfants derniers de la famille :

- dix sur dix neuf (10/19) vivent dans une famille mono-parentale ou recomposée,
trois (3) ne vivent avec aucun de leurs parents supposant un délaissement de ces enfants.

- six sur dix neuf (6/1) vivent avec leurs parents et le font pour cause financière
pour trois (3) cas, pour cause d’influence des paires pour un (1) cas, par plaisir pour un (1) autre et par
principe de ne pas suivre ce que disent les parents pour un autre (1).

3.3.2.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, sur les vingt-sept (27) enfants derniers de la famille en situation de
prostitution :

- quatorze sut vingt sept (14/27) vivent dans une famille mono-parentale ou
recomposée,

- sept sur vingt sept (7/27) ne vivent avec aucun de leurs parents.

3.3.2.3. Analyse et comparaison

La prévalence des derniers de la famille dans la prostitution peut alors être expliquée par
leur délaissement. En effet, considérant d’une part les précédentes analyses soulignant que le fait de vivre
dans une famille incomplète prédispose les jeunes soit à la responsabilisation, soit au délaissement et
considérant d’autre part que le principe d’aînesse « responsabilise » les aînés, les benjamins de la famille
ne peuvent donc qu’être délaissés. Surtout que le principe d’aînesse ne « responsabilise » pas seulement
les aînés mais peut les « prioriser » aussi. Or, ces formes de délaissement peuvent prédisposer les jeunes
aussi à « s’insurger » contre leurs tuteurs, constituant dans ce cadre un moyen pour attirer l’attention.

Cet aperçu de la composition familiale et de la position fraternelle ne sont pourtant pas


suffisantes pour appréhender le profil des jeunes filles et garçons de la prostitution. Il serait intéressant de
connaître également leur situation économique. Cependant, il s’est avéré difficile de déterminer combien
le ménage des jeunes filles ou garçons gagnaient quotidiennement ou mensuellement. La plupart d’entre
eux ont eu du mal à répondre à la question. A défaut de pouvoir recueillir ces informations donc, les
activités des membres qui ont constitué le ménage ont alors été interrogées.
81
3.4. Activités chefs de ménage

Afin de déterminer le niveau social des jeunes filles, les activités lucratives des ménages
ont été scrutées de près. Il est à noter ici que certains ménages ont plus d’une activité et que ce sont les
activités qui ont été recensées et dénombrées et non le nombre de ménages.

3.4.1. Cas de Mahajanga

Ainsi, à Mahajanga, cent-soixante (160) activités ont été recensées :

- cent-cinq sur cent soixante (105/160) concernent des petits métiers comme la vente
(trente-quatre ou 34 cas), les travaux domestiques (vingt-sept ou 27 cas), ceux du secteur primaire comme
la pêche ou l’agriculture (dix ou 10 cas), ceux de réparation ou de travaux manuels (onze ou 11 cas), les
petits métiers comme le massage, le triage, le nettoyage de rue, le portage à dos d’homme (vingt-et-un ou
21 cas), l’auto-emploi comme la photographie ou l’entreprenariat (deux ou 2 cas),

- trente-trois sur cent soixante (33/160) sont des activités de prostitution perpétrées par
les chefs de ménage des jeunes filles ou hommes, leurs sœurs ou eux (elles) –mêmes, se trouvant parfois
en situation de chefs de ménage,

- quatorze sur cent soixante (14/160) sont afférents aux petites et moyennes entreprises
comme le transport (six), les agents de sécurité (trois 3), le travail dans les bars (trois 3),

- huit sur cent soixante (8/160) sont plus formels et ont trait aux métiers de l’Etat ou de
diverses entreprises comme l’armée, l’éducation, les entreprises de communication…,

Graphique 12 : Activités exercées dans les ménages Gaphique 13 : Activités exercées dans
à Mahajanga les ménages à Nosy Be

3.4.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, cent-trente-deux (132) métiers ont été énoncés, soient :

- quatre-vingt-neuf sur cent trente deux (89/132) petits métiers de vente (vingt-sept 27), de
travaux domestiques (dix-neuf ou 19), du secteur primaire (onze 11), de réparation et de travaux manuels
(treize ou 13 cas), de maçonnerie, de massage, de balayage, de portage… (dix-sept cas), de médecine
traditionnelle (deux 2 cas),
82
- vingt-deux sur cent trente deux (22/132) relatifs aux petites et moyennes entreprises
comme le transport (six cas), les agents de sécurité (un 1 cas), la restauration et l’hôtellerie (onze 11 cas),
les bars (quatre 4 cas),

- seize sur cent trente deux (16/132) sont des activités de prostitution pratiquées par les
jeunes eux-mêmes, leurs parents ou leurs sœurs,

- cinq sur cent trente deux (5/132) ayant trait aux emplois formels de l’Etat et du secteur
privé comme l’armée, l’éducation ou les entreprises privées,

3.4.3. Analyse et comparaison

La majorité des jeunes ou des ménages de jeunes vivent donc de travaux qui semblent
avoir été créés de façon spontanée, sur initiative personnelle, dans le but de répondre à une situation
de manque financier. Il pourrait être tenté de l’affilier au secteur informel mais la définition du secteur
informel paraît trop relatif au juridique qu’il pourrait englober d’autres formes de travail indépendantes
qui n’auraient en commun avec les métiers ici étudiés que la non-possession de la carte statistique. En
revanche, ici, il s’agit de métiers indépendants, qui ne dépendent – pour la plupart - que de la stratégie et
de la volonté d’une personne. Il peut alors être considéré comme une « stratégie de survie ». Le concept
d’ « économie des milieux mafy ady » utilisé par Turcote semble alors être bien adapté, tout en veillant à
bien omettre la dimension péjorative de mafy ady168. Il s’agit du « travail an-tselika (…) sous-tendant des
notions de type travail rapide, à la sauvette, non permanent (…) à opposer à l’idée d’un travail principal
ou d’un travail régulier et renvoie à toutes les activités complémentaires et temporaires génératrices de
revenus », de celui des « journaliers et contractuels (…) [avec] l’exemple des débardeurs169, des porteurs
et porteuses170, des lavandières171, des manœuvres pour les ONG » où « l’ensemble de ces petits métiers
renvoie à des activités permettant d’obtenir du « karama », du salaire essentiellement obtenue dans des
ententes contractuelles. » Certains sont caractérisés par « de plus importantes continuités dans le temps »
comme les travailleurs de taxi ou de taxi-be, les aides-domestiques ou les travailleurs de mécanique.

Or, «  une propriété fondamentale de l’économie des milieux mafy ady est celle des
difficultés d’accès à l’argent et de la discontinuité du travail. », « l’ensemble de la description fait état de
l’absence de possession familiales, des moyens de production autre que la force de travail. (…) Elle fait
également état de la fragilité des situations de travail des personnes, de ce que plus que d’autres, ce sont
ces groupes qui assument les risques relatifs aux différentes activités, les exposant systématiquement à
168 « Le nom mafy ady n’est pas discriminant du point de vue de ceux aui l’énoncent ou qui sont identifies par ce terme. Il souligne une situation
vécue en même temps qu’une dignité et une force à asavoir affronter des conditions d’existence souvent dramatiques. » TURCOTE, De l’économie
informalle à la morphologie sociale de l’économie : L’étude de cas des Mafy ady à Tananarive (Madagascar), Thèse de doctorat en Sociologie,
Département de Sociologie, Facluté des arts et sciences, Université de Montréal, Juillet 2006
169 “Débardeur (dit “docker” sur le terrain) est un métier masculin. A l’aide d’un ancien pousse-pousse reconverti en chariot, parfois d’une plate-
forme plus importante (à quatre roues), les hommes transportent des charges (souvent phénoménales) de marchandises d’un endroit à l’autre de la
ville » TURCOTE, De l’économie informalle à la morphologie sociale de l’économie : L’étude de cas des Mafy ady à Tananarive (Madagascar),
Thèse de doctorat en Sociologie, Département de Sociologie, Facluté des arts et sciences, Université de Montréal, Juillet 2006
170 “Similaire au métier de débardeur, les porteurs et les porteuses s’en distinguent de par ce qu’ils n’ont aucun accessoire pour leur travail. Il
s’agira de transporter sur leur tete ou leurs épaules des matériaux ou marchandises pour d’autres personnes. (…) la continuité du travail est très
aléatoire et le principe en est plutôt ponctuel » TURCOTE, De l’économie informalle à la morphologie sociale de l’économie : L’étude de cas des
Mafy ady à Tananarive (Madagascar), Thèse de doctorat en Sociologie, Département de Sociologie, Facluté des arts et sciences, Université de
Montréal, Juillet 2006
171 “avec quelques chaudières d’eau et du savon paysan, ells font la lessive à lamais pour des réseaux de clientele parfois restransmis
de mere en fille. (…) L’activité peut etre ponctuelle ou professionnele, relever des demandes inattendues ou être organisée de façon sys-
tématique » TURCOTE, De l’économie informalle à la morphologie sociale de l’économie : L’étude de cas des Mafy ady à Tananarive
(Madagascar), Thèse de doctorat en Sociologie, Département de Sociologie, Facluté des arts et sciences, Université de Montréal, Juillet
2006 83
des situations précaires et menacées. »172 Il est vrai que l’auteur se réfère à une situation à Antananarivo
et le contexte peut être relativement différent mais l’on ne peut nier les caractéristiques communes de ce
type de travail étant fortement dépendants d’un élément extérieur (des clients pour la vente, du climat
pour la pêche…) et étant donc extrêmement fragiles.

En outre, un nombre assez important de jeunes se livrent personnellement ou ont des


membres qui se livrent à la prostitution dans le ménage (21% à Mahajanga et 12% à Nosy Be), qui est
une activité informelle et se substituant parfois au manque d’alternative professionnelle. Dans le cadre
de notre étude cependant, cette activité déjà exercée par un autre membre de la famille ne peut que la
légitimer et influencer les jeunes à s’y adonner.

7% à Mahajanga et 16% à Nosy Be travaillent également dans des petites et moyennes


entreprises des transports, bars ou autres, ce qui infère une certaine régularité salariale, mais cela ne
demeure pas moins que ces activités ne constituent pas toujours une source de revenues satisfaisante.
Turcote, par exemple, les classe encore dans la catégorie des métiers des personnes « mafy ady ».

Ceux qui travaillent dans les sociétés privées ou le fonctionnariat sont minoritaires mais
la proportion peut constituer une exception qui confirme la règle que toutes les personnes en situation
financière difficile ne vont pas tous dans la prostitution ou que seuls ceux qui sont en situation économique
difficile s’y adonnent.

3.5. Origine des jeunes dans la prostitution

La majorité des jeunes qui se livrent à la prostitution à Nosy Be et Mahajanga ne sont pas tous
originaires des deux villes.

3.5.1. Cas de Mahajanga

Cent trente huit sur cent cinquante neuf (138/159 jeunes filles et garçons ou 87%)
concernés par l’enquête ne sont pas originaires de Mahajanga (13% originaires de la ville même ou ne
connaissent pas leur origine, ce qui pourrait inférer qu’ils ne sont attachés à aucune autre terre que
Mahajanga et donc qu’ils peuvent être considérés comme originaires de Mahajanga même). Les migrants
sont donc majoritaires parmi les jeunes impliqués dans la prostitution. Leurs régions sont précisées dans
le tableau ci-après.

172 idem 84
Régions Nombre originaires Pourcentage originaires
Sofia 26 19
Analamanga 25 18
Boeny 13 9
Amoron’I Mania 11 8
Haute-Matsiatra 10 7
Atsimo-atsinanana 9 7
Diana 9 7
Vakinankaratra 8 6
Atsimo-andrefana 6 4
Atsinanana 5 4
Vatovavy fitovinany 5 4
Anosy 2 1
Itasy 2 1
Bongolava 2 1
Androy 2 1
Melaky 1 1
Betsiboka 1 1
Aloatra-Mangoro 1 1
Total 138 100
Tableau 10 : Régions d’origine des jeunes impliqués dans la prostitution à Mahajanga

Les filles et garçons migrants impliqués dans la prostitution à Mahajanga proviennent de


toutes les régions de Madagascar à l’exception de Sava, Analanjirofo, Menabe et Ihorombe. Cela peut
sans doute s’expliquer par le « cosmopolitanisme » de la population mainte fois évoquée à Mahajanga.
En effet, la ville fait partie de ces zones qui ont connu un développement industriel assez conséquent et
qui a attiré la main-d’œuvre de toutes les origines. «  A l’inverse des plateaux, les côtes furent les plus
affectées par la création d’entreprises étrangères productives  ; elles reçurent des rôles différents dans
ce développement ; à grands traits, les zones Est et Sud du pays ont été constituées en réserve nationale
d’une main-d’œuvre itinérante, les zones Ouest et Nord du pays reçoivent ce flux de « bras » et l’emploie
durant sa vie active. (…) L’Ouest et le Nord du pays sont donc alors les régions où la vente du travail et la
production marchande ont la plus longue histoire ; elles y ont aussi la plus forte extension.»173 Cela prouve
que la prostitution des mineurs n’est pas l’apanage d’un certain groupe culturel spécifique mais que tous
les malagasy peuvent être concernés. La prostitution n’a donc rien à voir avec la culture sur ce point. Par
ailleurs, il paraît incongru d’associer les originaires d’une région donnée avec la prostitution ; un site n’est
qu’un support, indépendamment des motivations de ceux qui l’habitent

Néanmoins, la majorité des migrants proviennent de la région immédiatement à proximité,


vers le Nord-est, c’est-à-dire, Sofia et une autre proportion non moins importante vient de la région
d’Analamanga. Cela résulterait sans doute de la proximité géographique. En effet, même si Analamanga
paraît géographiquement éloignée, la route qui relie les deux régions est - on l’a déjà précisé - en bon
état et est bien desservi du fait de la position stratégique de la capitale. Cependant, la migration ne

173 SAUTTER – WAAST – FAUROUX – SCHLEMNER – F. LE BOUDIEC, J.P. RAISON – DANDOY, Changements sociaux dans
l’ouest malagasy, l’Harmattan, ORSTOM, 1980 85
résulte pas seulement de la proximité géographique comme il est surprenant que les régions à proximité
fournissent moins de migrants que ceux qui sont éloignés. Les aspects historiques précédemment évoqués
pourront alors être repris. Dans ce cadre, la difficile insertion des immigrants de plusieurs générations
dans l’économie de la ville peut être évoquée comme cause de la prostitution – allant jusqu’à celle des
mineures.

3.5.2. Cas de Nosy Be

Régions Nombre originaires Pourcentage originaires


Diana 34 43
Sofia 18 23
Boeny 4 5
Haute-Matsiatra 4 5
SAVA 4 5
Analanjirofo 4 5
Analamanga 3 4
Atsimo-andrefana 3 4
Vatovavy fitovinany 2 3
Vakinankaratra 1 1
Androy 1 1
Atsimo-atsinanana 1 1
Total 79 100
Tableau 11 : Régions d’origine des jeunes impliqués dans la prostitution à Nosy Be

86
Carte 1 : Répartition géographique des origines Carte 2 : Répartition géographique des origines
régionales des jeunes dans la prostitution régionales des jeunes dans la prostitution à Nosy Be

Soizante-dix-neuf sur cent-vingt-six (79/126) soit près de 63% des jeunes en situation de
prostitution ne sont pas originaires de Nosy Be. (37% sont donc originaires de Nosy Be même ou pensent y
être originaires). Les migrants de Nosy Be sont donc moins importants en proportion que ceux des migrants
de Mahajanga. Cependant, les migrants restent majoritaires. L’attrait de l’île précédemment évoqué peut
expliquer cette prévalence mais son accessibilité due à son insularité peut constituer un préjudice pour
Nosy Be en faveur de Mahajanga. Il est d’ailleurs normal que ce soit la région immédiatement située à
proximité qui fournisse le plus de migrants (Diana). C’est de cette région en effet, qu’une liaison maritime
est possible et abordable, à partir du port d’Ankify, à quelques kilomètres d’Ambanja. Juste après la région
Diana vient la région Sofia dont la proximité permet aussi d’expliquer la prévalence dans la fourniture
de migrants. Les autres migrants viennent d’autres régions éparpillées de l’île dont la présente étude ne
pourra fournir d’explications n’étant pas une étude sur les migrations.

87
Ce qu’il importe pourtant de spécifier ici, c’est que – comme à Mahajanga – il s’avère
inadapté d’assigner la prédisposition à la prostitution d’un groupe culturel ou d’une région précise. D’autres
critères que la culture entrent en jeu dans l’analyse de la prostitution. Cependant, à Nosy Be aussi, la
difficile insertion des immigrants de plusieurs générations dans l’île peut être évoquée comme cause de
la prostitution – allant jusqu’à celle des mineures. Il est en effet utile de préciser que la migration en elle-
même ne conduit pas forcément à la prostitution. Ce sont plutôt les conditions d’accueil qui pourraient
avoir fait défaut ou qui pourraient être inadaptés.

Par ailleurs, la condition de migration mérite aussi d’être spécifiée dans la mesure où
elle pourrait témoigner de la vulnérabilité des jeunes. L’accompagnateur dans la migration - mérite donc
d’être scruté de près.

3.6. Accompagnateur dans la migration des jeunes dans la prostitution

3.6.1. Migrations solitaires

3.6.1.1. Cas de Mahajanga

Cinquante-huit sur cent cinquante neuf (58/159) jeunes soient près de 36% de la
population d’enquête ont immigré récemment à Mahajanga. Parmi eux, vingt-huit (28) adolescents (48%
de la population migrante récente ou 17% de la population d’enquête totale) ont migré seuls :

- dix sur vingt huit (10/28) ont évoqué la recherche d’emploi,

- six sur vingt huit (6/28) sont venus rejoindre un oncle, une tante ou un grand-
parent. Entre autres, une jeune fille de 14 ans, orpheline a été accueillie par sa tante à Mahajanga et
travaille comme domestique dans une famille indo-pakistanaise. Cette situation semble vulnérable comme
l’une déplore “tsy mandefa vola ny mamako” (ma mère n’envoie pas d’argent), et l’autre : “tsy salama
Dady dia voatery izaho no mitady vola ivelomanay” (ma grand-mère n’est pas en bonne santé et je suis
obligée de chercher de l’argent pour nous faire vivre) ;

- cinq sur vingt huit (5/28) pour rejoindre leurs aînés. Parmi elles, une jeune fille
de 17 ans qui serait venue de Tuléar pour rejoindre sa sœur qui est déjà en situation de prostitution. De
même, une jeune fille de 16 ans qui s’est déplacée pour vivre avec la famille de sa sœur mariée et dont la
raison de la prostitution est caractérisée par le non-paiement des frais de scolarité “tsy voaloha ny sara-
pianarana”, une autre de 17 ans explique “tsy tiako mangataka vola amin’ny zoky nefa zaho tia lamody”
(je n’aime pas prendre de l’argent chez mon aîné alors que j’aime la mode); 

- deux sur vingt huit (2/28) pour travailler en tant que domestiques,

- deux sur vingt huit (2/28) pour aller à l’école,

- trois sur vingt huit (3/28) autres pour des raisons aussi diverses que l’arrêt de
l’école, la volonté de voir Mahajanga et le fait d’avoir été chassé. Ce dernier cas est une fille de 17 ans
qui vit avec une nièce mais qui a relaté des violences constantes dans son ancien foyer, les parents se
disputant souvent.
88
3.6.1.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, quarante-huit sur cent vingt six (48/126) adolescents soient près de 38% ont
migré récemment. Vingt-trois (23) jeunes filles et garçons (soit 48% des migrants ou 14% de la
population d’enquête totale) ont migré seuls :

- neuf sur vingt trois (9/23) ont déclaré vouloir cherché de l’argent, comme un
jeune homme de 16 ans qui affirme « Maharegny lazan’i Nosy Be, be vola sady tanànam-bazaha » (entend
la célébrité de Nosy Be, avec beaucoup d’argent et en même temps village de vazaha),
- deux sur vingt trois (2/23) sont venues rejoindre leurs aînés,
- trois sur vingt trois (3/23) autres sont venues rejoindre des membres de la
famille : une tante, une grand-mère et la famille du père remarié qui y a été affecté,
- quatre sur vingt trois (4/23) autres sont venues respectivement pour se prostituer
(hirôdy), parce qu’elle a envie de vivre en ville « te-hipetraka en ville », pour fuir ses aînés qui veulent la
marier à quelqu’un qu’elle n’aime pas, pour les vacances,
- une (1/23) autre pour rejoindre une amie.
3.6.1.3. Analyse et comparaison

Les caractéristiques de la migration solitaire semblent les mêmes à Nosy Be et à Mahajanga.


Cependant, des migrations relatives à la scolarité se remarquent à Mahajanga et un déplacement
volontairement tourné vers la prostitution est visible à Nosy Be. Mais ce ne sont pas des tendances
généralisées mais plutôt des exceptions.

Ainsi, plus de la moitié (quinze sur vingt huit ou 15/28 à Mahajanga et treize sur vingt
trois ou 13/23 à Nosy Be) de ceux qui ont migré seuls ont non seulement voyagé seuls mais ont aussi été
amenés à vivre seuls (les autres ayant rejoint des membres de la famille, des amis, des employeurs sont
supposés être accueillis par des tiers, avec lesquels la cohabitation ramène à nos précédentes analyses).
La responsabilité évoquée plus haut peut donc expliquer la pratique de la prostitution, dans ce cadre. Par
ailleurs, si l’emploi recherché qui est le but de la plupart de ceux qui sont venus seuls est inexistant, ou si la
recherche d’indépendance et les structures d’accueil scolaires sont déficientes, le choix de la prostitution
peut être vite fait. L’emploi en tant que domestique peut être disponible, dans certains cas, à Mahajanga,
mais cela ne ferait que prédisposer un peu plus aussi à la prostitution. Selon l’étude menée par Chubut et
Ballet en 2009, en effet, ces jeunes filles se trouveraient dans une situation précaire : elles travailleraient
« en moyenne 12 heures par jour », « ne resteraient pas plus de trois ou quatre ans chez les employeurs (…)
[Et] dans la crainte que les enfants ne rentrent à la maison avec des inconnus (en particulier des hommes)
qui peuvent très bien profiter de la situation pour, soit avoir des rapports sexuels, soit voler dans la maison
ou les deux, le contrat est rompu à l’âge de la maturité sexuelle ». Ainsi, les jeunes filles abandonnées
à elles-mêmes «  tentent alors de trouver un autre travail comme employées de maison, ou dans des
activités dans les restaurants et les petites échoppes, voire finissent dans la rue et se prostituent »174 . Il
ne faut cependant pas aussi omettre l’existence d’un cas qui est venu expressément pour se livrer à la
prostitution, à Nosy Be. De même ne faudra-t-il pas oublier l’attrait exercé par l’île. Il y a donc comme une
volonté de découverte, comme une recherche d’aventure et d’indépendance qui se retrouve ici.

174 BHUKUTH & BALLET, La traite des enfants à Madagascar, rapport pour le compte de l’UNICEF, Antananarivo, Madagascar,
octobre, 2009 89
3.6.2. Migrations avec un tiers

3.6.2.1. Cas de Mahajanga

Trente sur cinquante huit (30/58) ont migré avec un tiers :

- les parents ou l’un d’entre eux pour vingt-cinq sur trente (25/30) qui sont venus
pour travailler (quinze ou 15 cas), qui ont quitté leur terre d’origine pour cause de divorce (quatre ou 4
cas), ou pour d’autres raisons non connues pour six (6) cas ,

- un homme pour cinq sur trente (5/30) jeunes filles, notamment, un chauffeur ou
un fiancé qui leur aurait promis de les prendre pour épouses. Or, ces jeunes filles ont toutes été dupées et
se sont retrouvées dans la prostitution.

3.6.2.2. Cas de Nosy Be

Vingt-trois sur quarante huit (23/48) ont migré avec un tiers :

- Dix-neuf sur vingt trois (19/23) sont venues avec leurs parents qui ont migré
pour trouver un emploi ou se faire de l’argent (huit 8 cas), cause de divorce (quatre 4 cas), pour cause
d’affectation de fonctionnaire (1 cas), pour des raisons inconnues pour six (6) cas.

- Quatre sur vingt trois (4/23) sont venues avec leurs frères et sœurs et deux
(2) avec leurs amies, qui ne font que justifier encore mieux la responsabilisation et le délaissement des
jeunes.

3.6.2.3. Analyse et comparaison

La migration avec un tiers ne paraît pas particulièrement risquée. Cependant, les difficultés
d’insertion sur la région d’accueil peuvent constituer des contraintes qui pourraient conduire les jeunes ou
leurs parents à se livrer ou à inciter à la prostitution. Les migrations sans les parents, par contre, ouvrent
la voie à des pressions sur les jeunes quant à leur responsabilité et leur délaissement. Il ne faut cependant
pas aussi occulter la prévalence des jeunes filles qui ont « suivi un homme » (cinq ou 5 cas) et qui ont été
dupées, par la suite, à Mahajanga. Cela marque l’innocence, la dépendance et la vulnérabilité des jeunes
dans leur situation amoureuse.

Ainsi, si les jeunes dans la prostitution à Mahajanga et Nosy Be sont pour la plupart
célibataires donnant l’impression d’une pratique de la prostitution liée à la frime et à une forme de
mouvement de jeunesse, une observation de leur composition familiale permet de réfuter cette
hypothèse  : les adolescents proviennent majoritairement de familles disloquées, vivant sans les deux
parents réunis ou parfois même sans aucun des deux, les prédisposant à une responsabilisation précoce
ou au contraire à leur délaissement. Le fait d’être pour la plupart aînés ou benjamins de la famille ne fait
d’ailleurs que renforcer cette hypothèse ; les activités de prostitution semblent être pratiquées dans ce
cadre de cette contrainte. Par ailleurs, les jeunes sont pour la plupart issus de familles à situation difficile,
les chefs de ménage vivant généralement de petits métiers précaires. En outre, les migrations solitaires
ou avec des « hommes » constituent des facteurs supplémentaires de vulnérabilité. Précisément sur cet
aspect migratoire il a été, en outre, prouvé que la prostitution n’est pas l’apanage d’un groupe culturel

90
précis, au contraire, les originaires de la plupart des vingt-deux régions de Madagascar y sont représentés,
notamment à Mahajanga.
Sur le profil des jeunes dans la prostitution, il n’y a pas de différences marquées entre Mahajanga
et Nosy Be. Seules quelques exceptions ont pu être trouvées.

Outre ces aspects, les activités des jeunes filles et garçons de la prostitution méritent aussi d’être
analysées pour appréhender leurs potentielles influences dans la prostitution.

91
Chapitre 4 : Activités des jeunes dans la prostitution
La principale activité qui mérite d’être considérée est la scolarisation comme les jeunes concernés par
l’étude sont tous censés être à l’école.

4.1. Scolarisation des jeunes dans la prostitution

4.1.1. Faits et chiffres pour Mahajanga et Nosy Be

A Mahajanga, la majorité des jeunes filles et garçons (80%) rencontrés au hasard sur les
terrains de prostitution ont déjà quitté l’école. 4% n’ont jamais été à l’école. 5% autres ont déjà quitté
l’école mais ont commencé leurs activités à l’école.

A Nosy Be, la majorité des jeunes filles et garçons enquêtés ne vont plus aussi à l’école.
Cependant, la proportion est moindre (64%) par rapport à la situation de Mahajanga. 7% ne sont jamais
allés à l’école. 11% ont déjà quitté l’école mais ont commencé leurs activités à l’école.

Scolarisation des jeunes Nombre Mahajanga Nombre Nosy Be


Scolarisés 18 22
Plus scolarisés 135 93
Jamais scolarisés 6 8
Non connus 0 3
Total 159 126
Tableau 12 : Répartition des jeunes selon leur scolarisation à Mahajanga et Nosy Be

Graphique 14 : Répartition des jeunes selon Graphique 15 : Répartition des jeunes selon
leur scolarisation à Mahajanga leur scolarisation à Nosy Be

Si la majorité des jeunes ne sont donc plus à l’école, il pourrait être probable que le fait de
ne plus aller à l’école pourrait pousser les jeunes filles à la prostitution. Pour confirmer cette hypothèse,
l’incidence de l’âge d’abandon de l’école et l’âge d’entrée dans la prostitution a été observée de près pour
la population d’enquête.

92
4.1.2. Analyse de l’incidence de l’âge d’abandon de l’école et l’âge d’entrée dans la
prostitution

Nombre Pourcentage Nombre Pourcentage


Mahajanga Mahajanga Nosy Be Nosy Be
-5 1 1 0 0
-4 3 2 0 0
-3 0 0 2 2
-2 2 2 5 5
-1 2 2 7 8
0 47 37 41 44
1 26 20 20 22
2 9 7 9 10
3 9 7 3 3
4 5 4 1 1
5 4 3 2 2
6 3 2 1 1
7 1 1 0 0
Non
Connu 16 13 2 2
Total 128 100 93 100
Tableau 13 : Incidence de l’âge d’abandon de l’école et de l’âge d’entrée dans la prostitution

A Mahajanga, la majorité des jeunes (37%) se livrent à la prostitution dès qu’ils quittent
l’école. Une grande partie (20%) attendent une année mais il est remarquable que le nombre d’enfants en
attente décroît avec les années : la tendance d’entrée dans la prostitution est donc d’attendre de moins en
moins après l’abandon de l’école.

La tendance est similaire à Nosy Be mais avec un taux d’incidence plus important (44%)
entre ceux qui n’attendent pas du tout d’entrer dans la prostitution à la sortie de l’école. Le chiffre est
un peu moindre mais non moins important pour ceux qui attendent une année. Comme à Mahajanga,
le taux d’attente décroît avec le nombre d’années : ici aussi, la tendance est d’entrer sur les terrains de
prostitution dès la sortie de l’école.

Graphique 16 : Incidence de l’âge d’abandon de l’école et de l’âge d’entrée dans la prostitution

93
Il pourrait alors être possible d’affirmer que le fait d’arrêter l’école conduit majoritairement à la
prostitution à Mahajanga comme à Nosy Be.

Pour expliquer cette tendance, il importe alors de se demander ce que font ces jeunes à la sortie
de l’école et de connaître leurs principales activités après l’abandon de l’école.

4.1.3. Activités des jeunes dans la prostitution

4.1.3.1. Cas de Mahajanga

Activités des jeunes Nombre Pourcentage


Travail 33 24
Prostitution 21 15
Aide famille 16 12
Errance “Nandehandeha” 16 12
“Nitady vola” 15 11
Rien 12 9
Mise en couple 6 4
Recherche travail 4 3
Jeux de hasard/boite de nuit 4 3
Autres 9 7
Total 136 100
Tableau 14 : Activités des jeunes à la sortie de l’école

A Mahajanga, environ le quart des jeunes qui ont abandonné l’école affirme travailler
(trente trois sur cent trente six 33/136 ou 24%). Dix-huit sur trente trois (18/33) soit un peu moins de
la moitié disent faire des travaux domestiques (miasa an-trano) dont la précarité a déjà été soulignée
antérieurement. Treize sur trente trois (13/33) exercent des activités de vente « mivarotra », dont le facile
glissement vers « mivaro-tena » (prostitution) a aussi déjà aussi été évoqué. Deux sur trente trois (2/33)
affirment exercer le « asa fameloman-tena » (travail pour faire vivre le soi) dont la signification a déjà été
clarifiée.

Vingt-et-une sur cent trente six (21/136) (15%) personnes affirment directement s’être
adonnées à la prostitution  : affirmant «  tonga dia nanao lehilahy  » (j’ai tout de suite fait l’homme),
« manao » signifiant aussi « faire » mais l’expression semble bizarre comme on « fait » généralement une
action mais non quelqu’un. L’expression montre alors que l’homme – le client en l’occurrence – devient
dépersonnifié et il est substitué à une action (sans doute celui de se prostituer). D’ailleurs «  manao  »
(faire) tout court fait référence à la relation sexuelle dans le langage imbu de tabou de la jeunesse. Cela
montre en tout cas que c’est l’action qui prime pour la jeune fille et non la personne. Une autre avance
qu’elle a été « voatarika nandehandeha » après l’école où le tarika qui suppose une action de «tirer » et
impliquant un tireur (ici probablement les amis ou un membre de la famille) exerçant son influence et
un « tiré » (une personne qui subit l’influence de la première). Or, elle n’a pas seulement été voatarika

94
mais voatarika nandehandeha (littéralement tiré à errer, étymologiquement « entraîné à errer »), le fait
de mandehandeha (errer) équivalant à la prostitution175. Une autre affirme qu’elle a «  ni-kil  » (faire le
« kil » - originaire de client) dont le terme « client » rappelle le vocabulaire mercantile. Une autre encore
qu’elle est « mandehandeha an-dàlana mitady lehilahy » (erré dans la rue pour chercher des hommes) où
« mandehandeha » revient encore et où l’action « mitady » (cherche) donne une dimension préméditée à
la pratique.

Seize sur cent-trente-six (16/136) n’ont rien fait d’autre qu’aider la famille « manampy ny
ao an-trano » qui peut être à moyen et long terme pourtant une porte d’entrée dans la prostitution, vu
que les jeunes n’ont pas de projets spécifiques personnels et donc considérés comme oisifs.

Une même proportion affirme errer (seize sur cent trente six ou 16/136) « mandehandeha »
(de la racine « mandeha » ou « aller » et qui avec le redoublement relativise l’action et signifie « aller
ici et là  »), «  mirenireny  » (errer mais avec un sens inférant un manque d’  activité, contrairement à
mandehandeha qui peut s’inscrire dans le cadre de la détente), « mandeha mitsangantsangana » (aller se
promener, de la racine « mitsangana » se lever et dont le redoublement donne aussi le sens d’ « errance »,
mais aussi dans l’optique d’une certaine relativité), «  mankany amin’ny namana foana  » (visite tout le
temps les amis), allant jusqu’à affirmer « tsisy asa afa-tsy ny mandehandeha » (rien à faire comme métier
qu’errer). Ici, le lapsus «  asa  » qui n’a rien à voir avec la structure grammaticale ou sémantique de la
phrase montre que c’est le « asa » (métier, travail) qui est en jeu et que c’est donc le manque de travail qui
pousse à la prostitution. Or, le fait d’ « errer » et donc de déambuler sans but précis ne peut que pousser
à la prostitution. « se promener « mitsangatsangana, mandehandeha » suppose errer ici et là et s’arrêter
quand quelque chose d’intéressant interpelle ou quand quelqu’un d’autre engage la conversation. (…) Il
pourrait pourtant aboutir à des fréquentations sexuelles»176. « Cette possibilité est [par ailleurs] révélée
par Sharp où « mitsangatsangana » (littéralement se promener mais synonyme de mandehandeha) serait
une prédisposition à la recherche de partenaires érotiques177. Par ailleurs, dans le langage même, il est
proche d’une expression que celles qui sont impliquées dans la prostitution utilise pour parler de leur
activité : « mijorojoro » (littéralement se lever mais donnant l’impression d’un va-et-vient ou d’un certain
gêne de la part du sujet  : il n’est pas debout directement, il est debout mais essaie d’atténuer le fait
comme si il ressentait un malaise en étant debout, démontré à travers l’usage du processus langagier de
la relativité). » A cela on pourrait ajouter le rapport avec « mirendra » « miboaka » déjà relaté comme
appellation de la prostitution. Cela peut alors être considéré comme un loisir oisif (15%) qui peut pourtant
aboutir au loisir incitatif.

Quinze sur cent-trente-six (11%) déclarent « chercher de l’argent » à l’abandon de l’école


« nitady vola ». Elles disent alors « tsisy dia nitady vola » (il n’y a pas donc j’ai cherché de l’argent) où
ce qu’  «  il n’y a pas  » n’est pas précisé, inférant donc que le manque est un état général que l’argent
peut résoudre. Ou alors, elles déclarent «  nitady vola ara-batana  » (chercher de l’argent par le corps,
spécifiant le corps comme un instrument) ou encore « nitady vola fa sarotra ny fiainana » (chercher de
l’argent car la vie est difficile) impliquant là aussi que c’est l’argent qui va résoudre les difficultés de la vie
(préposition « fa » ou « car » signifiant la raison). Dans tous les cas, c’est le « vola » (argent) qui est alors
en jeu, la pièce de monnaie dans sa valeur étrangère même, ayant été introduit par les étrangers. En effet,

175 La notion de mandehandeha sera expliauée ultérieurement


176 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe
Développement, 2012
177 SHARP, The sacrificed generation, youth, history and the colonized mind in Madagascar, University of California Press, Berkeley,
2002 95
selon Julien, vola (argent) proviendrait de volana (lune) en malagasy, tout simplement parce qu’il rappelait
la forme de la lune. Le mot a alors émergé alors que les anciens malagasy ont eu affaire à la pièce de
monnaie au cours de leurs échanges avec les commerçants étrangers : « la même figure métaphorique a
donc été forgé avec des mots différents à l’est et à l’ouest de l’île par des indigènes fort éloignés les uns les
autres et n’ayant nuls contact entre eux, le jour où la première pièce de monnaie leur est tombée sous la
vue. Ils ont identifié cet objet précieux et rare avec la lune dans son plein, ce qui est parfaitement conforme
à leur façon ordinaire de tout rapprocher les choses de la nature. » Or, depuis cette période justement, ces
pièces de monnaie « furent si rares et si recherchés qu’on les considère comme les symboles de la fortune
et de l’autorité pour ceux qui en devenaient les détenteurs. »178 Il est pourtant opportun de signaler que
le glissement de « mitady vola » vers le « mitady vola ara-batana » est facile comme les jeunes évoquent
parfois la prostitution par le terme « mitady vola » tout court.

Douze sur cent-trente-six (12/36) ou 9% affirment n’avoir rien fait à la sortie de l’école. Elles
sont alors « restées à la maison » (nipetraka tao an-trano) ou « restées tranquilles » (nipetraka fotsiny). En
malagasy, en effet mipetraka signifie « assis » et suppose un état non-actif exempt de circulation. Or, cet
état passif signifie comme un état qui subit, ne pouvant « fuir » les dangers, un état voué à l’attente.

Six sur cent-trente-six (6/136) se sont mises en couple «  tany amin’ny vady  » (chez le
mari), « nanao sipa » (ont eu un petit copain), « nanambady » (s’est marié). L’union matrimoniale officielle
est alors évoquée « vady » comme si les jeunes filles étaient réellement mariés. Or, la réalité est tout à fait
différente. Pour la plupart du temps, les jeunes surtout à cet âge vivent en union libre et le mot « vady »
n’est qu’un terme utilisé (sans doute fantasmé) par les jeunes. En utilisant ce terme, elles veulent donner
un air de sérieux à leur relation alors qu’en réalité elle est souvent précaire, ponctuée d’abandons. Par
ailleurs, le fait d’évoquer « nanao sipa » (littéralement faire le sipa) comme une activité est ici signifiante.
Si « avoir un petit copain » est considéré comme une situation dans le contexte français, le fait d’en faire
une activité rend impersonnelle en quelque sorte l’action, dans le contexte malagasy  : ce n’est pas le
copain qui compte, c’est le fait d’avoir un petit copain ; un peu dans le sens où qu’importe soit le petit
copain, ce n’est pas sa personnalité qui importe c’est le fait d’en avoir un.

Quatre sur cent-trente-six (4/136) ont recherché du travail avec ce que cela implique
comme potentiel aboutissement à la prostitution quand les opportunités sont manquantes.

Quatre sur cent-trente-six (4/136) ont fréquenté des boîtes de nuits, ont pratiqué des jeux
de hasard « nanao ramy sy ni-kil » (jouer au rami et prostitution, rami étant un jeu de carte), « nandeha
boite » (aller en boîte), « milalao » (jouer), « miloka » (jeux d’argent). Le fait d’énoncer comme activité la
fréquentation des boîtes de nuit est ici significatif comme si les jeunes filles n’avaient d’autres activités que
cela. Par ailleurs, le « miloka » provient de la racine « loka » (prix) et suppose donc un jeu intéressé, dans
le but de gagner de l’argent. Or, le fait d’être intéressé par l’argent ne peut qu’inciter les jeunes à chercher
tous les moyens pour s’en procurer. L’entrée dans la prostitution est alors facile dans ce cadre.

Le reste s’est adonné à des activités aussi diverses que les cours de français, l’agriculture, les
travaux manuels, la mise en ménage avec la grand-mère (nankany amin’ny dady), le fait d’être « sahirana »
(occupé littéralement mais en difficulté étymologiquement) ou le « namangy zavatra maresaka » (visiter
des choses intéressantes).

178 JULIEN, Notes etymologiques sur les mots vola et volana, Bulletin de l’Académie malgache, Voluime 1, 1er trimestre 1902, Tananarive,
Imprimerie officielle de la colonie 96
Il peut être toutefois noté ici que puisque seulement 15% de la population d’enquête a
affirmé s’être adonné à la prostitution après l’école, alors que 37% s’y sont, en fait livrés après calcul de
la soustraction de leur âge d’abandon de l’école et de leur âge d’entrée dans la prostitution, certaines des
activités citées ci-dessus peuvent alors être pratiquées simultanément. Par ailleurs certaines situations
peuvent directement signifier la prostitution mais n’ont pas été d’emblée spécifiée comme telle dans
l’étude afin de garder un recul nécessaire et de ne pas leur « faire dire ce qu’elles n’ont pas dit », comme
les jeunes filles n’ont pas évoqué elles-mêmes le mot. Cependant, il peut être inféré que le fait de « mitady
vola » par exemple, ou le fait de « manao sipa » peuvent ramener à la prostitution.

En tout cas, il peut être affirmé que toutes ces activités citées par les jeunes filles et garçons
peuvent directement ou indirectement pousser à la prostitution.

4.1.3.2. Cas de Nosy Be

Activités des jeunes Nombre Pourcentage


Rien 23 22
Aide famille 17 16
Travail 17 16
“Nitady vola” 11 11
Prostitution 8 8
Recherche travail 8 8
En couple 7 7
Migration very Nosy Be 2 2
Autres 2 2
Non Connu 9 9
Total 104 100
Tableau 15 : Activités des jeunes à l’abandon de l’école à Nosy Be

A Nosy Be, la proportion de ceux qui n’ont rien fait est considérable (vingt trois sur cent
quatre 23/104 ou 22%). Or, la passivité ne peut qu’orienter vers la prostitution comme elle suppose un état
inerte, sans réaction, sujet à toutes sortes d’influences. D’autres ont erré « mandehandeha, mirenireny »
avec ce que cela implique comme potentielle conduite à la prostitution, « manaraka namana » (suivi des
copains) comme si la personne ne faisait rien d’autre qu’être derrière ses amis. Or, « suivre » implique
que la personne qui suit fait ce que la personne suivie fait. Elle est donc quelque part sous influence et
dépendante.

16% ont seulement aidé la famille, comme le fait de prendre soin d’un cadet « miambina
zandry », ce qui suppose aussi « ne rien faire » car le fait d’aider la famille peut être considérée comme une
activité automatique pour tout le monde exerçant une activité ou non…

16% ont travaillé comme domestiques ou en faisant du commerce. Une jeune fille précise
dans ce cadre « rehefa tsy nandeha dia nivaro-tena » (quand cela n’a pas marché, je me suis mis à vendre
mon corps » ce qui rappelle encore le glissement facile entre la « vente » et la « vente de corps ».

97
11% déclarent avoir cherché de l’argent « Nitady vola » en affirmant « nitady vola, nijery
lehilahy  » (recherche d’argent en regardant les hommes) ce qui relie bien l’argent et l’homme, donc
ramenant à la prostitution, « niaraka namana nandeha nitady vola » (été avec les amis pour chercher de
l’argent) invoquant donc un esprit de groupe qui s’influence et qui ne peut qu’aboutir à la prostitution.

8% ont affirmé se livrer directement à la prostitution  : «  nitady lehilahy  » (recherche


d’homme), « rehefa mahita lehilahy dia lasa » (quand on trouve un homme en part) où la « recherche »
implique une action calculée et préméditée et où le parallélisme évoqué par « rehefa/dia » (quand/donc)
montre un certain automatisme, une certaine routine dans la pratique.

7% se sont mis en couple. Une affirme avoir eu un enfant « niteraka », ensuite s’est mariée
et a divorcé (nanambady dia nisaraka). Une autre prétend aller chez le mari « tany amin’ny vady », une
autre « nanao sipa » (a eu un copain), une autre encore « nampiaraka » (est sorti avec quelqu’un), ce qui
revient à nos précédentes analyses.

Le reste ont donné des réponses aussi variées que « nianatra cours » (a pris des cours) ou
« nitovo » (a été célibataire). Le fait de traduire ce dernier mot en un verbe alors qu’il provient d’un nom
« mpitovo » (célibataire) montre que la jeune fille transforme en action son statut. Cette action pourrait
alors être la recherche de partenaire qui ne peut que conduire à la prostitution.

Il peut aussi être spécifié ici que si 8% seulement des adolescents affirment clairement
se livrer à la prostitution à Nosy Be, 44% le font après l’observation de leurs réponses. 36% peuvent donc
pratiquer la prostitution parallèlement à une autre activité.

4.1.3.3. Analyse et comparaison

Si on considère alors la proportion, les jeunes qui se livrent immédiatement à la prostitution


à la sortie de l’école sont plus nombreux à Nosy Be (44%) qu’à Mahajanga (37%). Cela pourrait être expliqué
par le fait que les jeunes de Nosy Be ont tendance à ne rien faire à la sortie de l’école (19%) alors que ceux
de Mahajanga travaillent (24%). Cela n’empêche pourtant pas que les jeunes de Mahajanga sont plus
nombreux à affirmer directement se prostituer (15%, par rapport aux 8% à Nosy Be). Ils sont également
plus nombreux à errer (12% contre 3% à Nosy Be).

Quoi qu’il en soit, toutes ces activités mènent à la prostitution comme il a été déterminé
dans l’analyse précédente.

Dans tous les cas, il peut être affirmé que le fait d’être déscolarisé est une porte d’entrée
significative dans la prostitution. En effet, déscolarisation signifie « donner la liberté aux jeunes de faire
ce qu’ils veulent » ou « les rendre inactifs, sans but et objectifs précis », ce qui ne peut que les disposer à
toutes formes de délinquance. Or, les activités de substitution sont loin d’être saines et ne peuvent que les
pousser à la prostitution.

Outre leurs activités quotidiennes pourtant, une façon de rendre compte de leur utilisation
du temps est l’analyse de leurs loisirs. Les loisirs supposent en effet des activités réalisées en dehors de la
scolarisation ou parallèlement à la scolarisation. Par ailleurs, ils supposent être pratiqués par plaisir, donc
différents des activités précédemment évoquées. Ils peuvent donc être des sources d’informations riches
par rapport à leur influence à la prostitution.
98
4.2. Loisirs de jeunes dans la prostitution

4.2.1. Cas de Mahajanga

Loisirs Nombre Pourcentage


Jeux de hasard 42 22
Musique, film, clip 38 20
Oisiveté 20 11
Sport 16 9
Baby foot, billard, jeu vidéo 12 6
Activités et loisirs au foyer 12 6
Papotage 10 5
Autres 10 5
Concert, spectacle, évènements sportifs 8 4
Boite de nuit, bal, cabaret, bar 7 4
Plage 4 2
Sans 4 2
Prostitution 3 2
Garçons 2 1
Total 188 100
Tableau 16 : Loisirs des jeunes dans la prostitution à Mahajanga

La plupart des jeunes de Mahajanga se livrent alors aux jeux de hasard pour se divertir.
Ils consistent en des jeux de cartes, de dominos et de lotos mais ont des particularités qui font qu’ils
impliquent une certaine interaction sociale (ce sont des jeux de groupe) et surtout de l’argent. Or, « ces
jeux initient (…) les jeunes (…) à la recherche financière. La plupart du temps, ce sont l’apanage des parieurs
et des sommes d’argent sont en jeu. En étant habituées à ces genres de jeux, les jeunes filles seraient
alors tentées plus facilement par d’autres sources financières. » En effet, ces genres de jeux impliquent
des calculs stratégiques « il s’exerce à l’estimation des chances dans les jeux de hasard, aux calculs et à
l’analyse des combinaisons stratégiques dans ceux de réflexion, à la prévision des desseins de l’adversaire
dans les jeux de conflit »179. Or, étant des jeux de hasard, ils n’aboutissent pas toujours au gain et peuvent
décevoir ceux qui s’y livrent pourtant déjà leurrés par l’espoir de gagner. En étant déçu de la sorte, le pas
est alors facile de tomber dans un moyen plus facile d’accéder à l’argent et de verser ainsi dans la tentation
de la prostitution.

Un nombre moins important se divertissent par la musique, les films et les clips qui
passent à la télévision ou à la radio. Or, «  l’influence des médias sur la psychologie du téléspectateur
et de l’auditeur n’est plus à démontrer. Sharp explique comment les parents d’Ambanja refusent que
leurs enfants soient exposés aux médias étrangers de peur d’être « souillés » par le matérialisme et la
consommation ostentatoire occidentale180. En effet, ils présentent souvent des films mettant en scène la
mode ou l’aisance matérielle [occidentale, la majorité des chaînes ne faisant que transmettre des émissions
étrangères pour remplir leurs programmes], ils véhiculeraient des chansons, des balades qui pourraient
influencer le public non averti et comme ils référaient souvent à l’argent, ils pousseraient les jeunes filles à
trouver les moyens de s’en procurer. Il est vrai que toute personne qui regarde la télévision ou qui écoute

179 DUFLO, Grandeur et misère du jeu à l’ère du divertissement, Cités 3/2001 (n° 7), p. 109-118
180 SHARP, The sacrificed generation, youth, history and the colonized mind in Madagascar, University of California Press, Berkeley,
2002 99
la radio ne va pas s’adonner à la prostitution, mais il ne peut pourtant pas être omis que la télévision ou la
radio peut avoir un certain impact surtout en incitant à la consommation et à la participation l’économie
de marché.»181

L’oisiveté et l’errance sont aussi considérées comme loisirs, Il consiste à « mandehandeha »


« mitsangantsangana » (dont la portée a déjà été expliquée plus haut), mais aussi à « mipetrapetraka »
(s’asseoir relativement comme si le fait de s’asseoir est atténuée par le redoublement, et donc comme si la
personne qui s’asseyait ne veut pas attirer l’attention sur sa posture assise mais sur autre chose), « maka
rivotra amin’ny arabe » (prendre l’air dans la rue) « maka rivotra eo ambodimanga » (prendre l’air au pied
du manguier) où l’ouverture vers l’extérieur – et donc la disponibilité envers les interactions sociales – est
spécifiée). Par ailleurs, le « mitazana lehilahy » (épier les hommes de loin) est assez significatif comme il
assume un acte « bien dirigé » de « regarder » les hommes.

Le sport comme loisir est relatif aux matches de football joués (2 cas sont des garçons),
au basket-ball, le karaté, la danse… Ce sont des loisirs considérés comme « sains » mais ils peuvent parfois
constituer des risques de prostitution comme ils sous-entendent des rencontres et des interactions
sociales.

Les types de jeux comme le billard ou le baby foot sont des jeux dont les tables sont
éparpillées un peu partout dans les quartiers et qui marchent à la monnaie, les jeux vidéo peuvent être
disponibles dans les cybercafés. Or, ces jeux nécessitent aussi de l’argent (les cybercafés sont payables à la
minute, les tables de billard et de baby-foot payables à chaque utilisation de la balle…), ce qui ne pourrait
que pousser à tout moyen d’accéder à l’argent dont la prostitution.

Les activités et loisirs au foyer sont les travaux manuels, les jeux avec la fratrie « miara
misoma amin’ny zoky », la lecture… qui supposent des loisirs relativement protégés de la prostitution dans
la mesure où ils se pratiquent à l’intérieur des ménages, à l’abri de diverses influences…

Le papotage consiste à de petites discussions entre amis ou entre membres de la famille


« miresadresaka ». Or, il sous-entend aussi interactions sociales donc aussi ouvertes à la prostitution.

Les représentations publiques concernent les concerts, spectacles, ou évènement sportifs


comme les moraingy ou les matches de football qui sont pourtant des lieux de rencontres et d’interactions
sociales pouvant aboutir à la prostitution…

Les boîtes de nuit, bars ou cabarets dont leurs associations avec la prostitution ne sont
plus à démontrer étant affiliés aux activités nocturnes, financières ou relatives à l’ « occidentalisation des
mœurs ».

La plage indique un loisir qui consiste à patauger, à nager et à se prélasser au bord de la


mer qui n’est pourtant pas à l’abri de la prostitution étant des lieux publics et donc des lieux de rencontres
(certains enquêtés n’ont-ils pas affirmé qu’elles se livraient à la prostitution au bord de la mer ?)

Les autres consistent à pêcher, à dormir, à aider la famille, à visiter les amis, à surfer sur
facebook, la coiffure « mikarakara volo »…

Trois personnes considèrent la prostitution même comme un loisir.


181 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe
Développement, 2012 100
Deux autres se divertissent par les « garçons » signifiant des sorties avec les garçons ou le
fait de les observer « mitazana lehilahy ».

4.2.2. Cas de Nosy Be

Loisirs Nombre Pourcentage


Plage 42 25
Tv, film, clip, radio, musique 23 14
Cabaret, casino, disco, boite de nuit 22 13
Loisirs au foyer 20 12
Errance 14 8
Evènements sportifs 13 8
Sport 11 7
Papotage 7 4
Education spirituelle/intellectuelle 5 3
Rien 5 3
Jeux de hasard 2 1
Autres 2 1
Total 166 100
Tableau 17 : Loisirs des jeunes dans la prostitution à Nosy Be

A Nosy Be, ce sont les loisirs relatifs à la plage qui sont les plus prisés. Cela est sans doute
dû à la prévalence des loisirs balnéaires dans une ville touristique et maritime. Il est vrai que Mahajanga
aussi est une ville côtière et à certains points « balnéaire », mais la différence réside dans le fait que Nosy
Be est une île et donc plus disposée aux loisirs maritimes. Or, les interactions sociales sur la plage ne sont
pas moindres, si l’on ne cite le fait que le tourisme de Nosy Be est surtout un tourisme balnéaire.

Certains vont regarder la télévision, les clips, les films ou écouter la radio et la musique
dont l’impact a déjà été relevé ci-dessus.

Certains vont dans les cabarets, les discothèques, les boîtes de nuit dont la relation avec la
prostitution a déjà été relatée. Il est pourtant utile de montrer ici que la proportion de loisirs cadrés dans
ce contexte est plus importante à Nosy Be qu’à Mahajanga.

D’autres feront des loisirs au foyer comme les travaux manuels, le jardinage, la coiffure,
la sieste, la poterie, les jeux avec la fratrie « milalao zandry » qui sont des loisirs relativement protégés de
l’influence extérieure.

D’autres s’adonnent à l’errance « mandehandeha, mitsangantsangana » dont les risques


reliés à la prostitution ont déjà été décrits.

D’autres assistent à des évènements sportifs comme le moraingy ou le football, le rugby,


potentielles sources d’interactions sociales et donc sexuelles…

D’autres font du sport comme le basket-ball, le football, la course…

D’autres papotent « miresadresaka »,

Deux jouent aux jeux de hasard 101


Certaines « mianatra mivavaka na dia maditra aza » (apprennent à prier même s’ils sont
désobéissants), ou révisent leurs leçons.

Cinq ne font rien

Deux autre pêchent (pêche traditionnelle en aide aux parents) ou font de la moto.

4.2.3. Analyse et comparaison

Les types de loisirs sont assez similaires à Mahajanga et Nosy Be. Cependant, certains
loisirs comme les jeux de quartiers existent seulement à Mahajanga et les jeux de hasard y occupent une
place importante. Cela peut témoigner d’une certaine « diversification » de loisirs à Mahajanga alors qu’à
Nosy Be la plupart restent centrés sur les plages et les boîtes de nuit, provenant sans doute de la vocation
touristique internationale de Nosy Be où les touristes viennent surtout pour le tourisme balnéaire et de la
forte demande de loisirs noctambules y afférent. Tous ces loisirs prédisposent pourtant à la prostitution
comme spécifiés dans leurs descriptions précédentes. Seules les loisirs au foyer semblent relativement
protégés mais ils sont minoritaires (6% à Mahajanga et 12% à Nosy Be).

Que ce soit à Mahajanga ou à Nosy Be donc les activités des jeunes conduisent toutes
plus ou moins à la prostitution. Le fait de ne pas aller à l’école est l’un des principaux facteurs comme ne
pas aller à l’école signifie oisiveté et manque d’objectifs précis. Dans le cas de Nosy Be particulièrement
cette oisiveté semble prévalente alors qu’à Mahajanga, les jeunes tendent d’abord à travailler. De même,
les activités – tout comme les loisirs mêmes - orientent d’une façon ou d’une autre vers la prostitution.
Impliquant la nécessité de l’argent, en effet, elles ne peuvent que diriger vers des activités qui visent la
recherche financière, de même l’oisiveté ou la fréquentation des lieux mettant en exergue les valeurs
étrangères ou occidentales ne peuvent que mener à la relation sexuelle conceptualisée à l’occidental dont
la prostitution en est une forme altérée.

Jusque-là, il peut alors être affirmé que les jeunes qui se livrent aux activités de prostitution
vivent majoritairement dans une certaine instabilité familiale ou économique, causée par le manque
d’alternatives financières, professionnelles ou scolaires et parfois dû au non aboutissement de l’insertion
après la migration. Cela les pousserait à se livrer à la prostitution précocement ou au cours de l’âge de leur
minorité. La prostitution semble alors une activité instrumentalisée et centrée sur son aspect uniquement
financier dans le but de répondre à des contraintes liées à la responsabilisation ou au délaissement des
jeunes ou à des contraintes liées à des obligations générationnelles (mode, frime). Elle est alors approchée
sur les terrains où ces valeurs financières sont disponibles, notamment ceux aménagés dans l’optique de
modernisation occidentale qui justement donnent un sens à ces valeurs. Elle est certes reconnue déviante
et risquée mais il semble que cette perception soit parfois ignorée pour dénuer la prostitution de toute
connotation péjorative, afin de n’en garder que sa capacité à générer de l’argent. Cela est d’autant plus
renforcée que les jeunes sont parfois livrés à des activités et des loisirs qui ne feraient que favoriser la
prostitution. Dans ce sens, sa dimension « victimisante » ou « culpabilisante » par rapport aux jeunes
qui s’y livrent semble mitigée. Il est encore impossible de s’y prononcer fermement, surtout que les
raisons de pratique de la prostitution ne sont jusque là que supposées à partir de l’analyse de leurs profils.
Une meilleure prise en compte du phénomène serait alors sans doute mieux réalisée si les motivations
personnelles des jeunes elles-mêmes sont questionnéess.

102
PARTIE II

MOTIVATIONS D’ENTRÉE
DANS LA PROSTITUTION

103
La question  de savoir ce qui les a directement poussés à la prostitution a alors été
demandée aux jeunes pour rendre compte de leurs motivations directes. Elle a été complétée par l’analyse
de l’utilisation de l’argent perçu dans la prostitution qui permettra de spécifier l’orientation concrète –bien
que parfois non dit – de la pratique. En outre, afin de connaître leurs motivations indirectes, la mise en
exergue de leurs rêves a été aussi considérée permettant d’esquisser leurs motivations intrinsèques.
Parallèlement, la perception du déshonneur liée à l’activité a été aussi scrutée dans le but d’évaluer les
possibles obstacles psychologiques relatifs à la pratique et les moyens mis en œuvre pour les surmonter,
ce qui ne pourra que mieux témoigner de leur détermination.

Chapitre 1 – Motivations directes

1.1. Causes énoncées de la prostitution

Les motivations personnelles des jeunes seront considérées en fonction de leur


scolarisation. S’il est en effet assumé que la plupart des jeunes dans les activités de prostitution ne vont
plus à l’école et qu’il est supposé en conséquence que les jeunes s’adonnent à la pratique pour cause
d’oisiveté et pour cause d’influence des activités et loisirs de substitut à l’école, les motivations de ceux
qui fréquentent l’école – en nombre quand même considérable - ne sont pas connues. Par ailleurs, il ne
paraît pas suffisant de se fonder sur des « suppositions » quant à la motivation des jeunes non scolarisés,
il importe de connaître leurs déterminations.

1.1.1.- Cas des jeunes non scolarisés

Nombre Pourcentage Nombre Pourcentage


Motivations
Mahajanga Mahajanga Nosy Be Mahajanga
Financières 101 72 58 56
Influence pairs/tiers 13 9 13 13
Personnelles 12 9 9 9
Oisiveté 5 4 6 6
Abandon conjoint 5 4 2 2
Autres 3 2 7 7
Non-dits 2 1 9 9
Total 141 100 104 100
Tableau 18 : Motivations des jeunes non scolarisés à Mahajanga et Nosy Be

104
Graphique 17 : Motivations des jeunes non scolarisés à Mahajanga

L’ordre des réponses paraît la même à Mahajanga et à Nosy Be, malgré que les proportions
varient. Ainsi, dans les deux sites, les motivations financières sont les plus évoquées, suivies selon le même
rang de l’influence des pairs, des motivations personnelles, de l’oisiveté et de l’abandon du conjoint.

1.1.1.1. Motivations financières

A Mahajanga, cent-trente-neuf sur les cent-quarante-une (139/141) personnes enquêtées


qui ne sont plus scolarisées ont donné la raison d’entrée dans la prostitution. A Nosy Be, quatre-
vingt-quinze sur cent-quatre (95/104) personnes non scolarisés se sont prononcées.

1.1.1.1.1. Cas de Mahajanga

La plupart (72% à Mahajanga et 56% à Nosy Be) évoquent des motivations financières.
Le manque du «  vola  » est massivement évoqué. «  Tsisy vola  » (pas d’argent), “tsy manam-bola” (pas
en possession d’argent), “tsisy fidiram-bola” (pas de rentrée d’argent), « tsy ampy ny vola miditra ao an-
trano » (l’argent qui entre à la maison est en manque), “tsisy vola zahay. Tsisy hoanina. Mosary » (nous
n’avons pas d’argent, rien à manger. Famine ». « tsisy zaka atao sady tsisy vola » (il n’y a rien à faire et en
plus il n’y a pas d’argent).

C’est l’argent qui manque alors - et rien d’autre – et c’est cela qui est la source de tous les
problèmes. L’usage de la négation tsy est pourtant remarquable (les jeunes auraient pu utiliser des termes
positifs comme « olana ara-bola » (problèmes financiers) mais ne le font pas, comme s’ils soulignaient
spécifiquement la négation, le manque en inférant que c’est le positif qui est la situation normale. « En
effet, en utilisant la négation d’un mot positif au lieu d’utiliser un terme direct, les jeunes filles pourraient
insinuer que c’est le positif qui est la norme et que justement leur situation est anormale. (…) Ce processus
est appelé dénégation en psychanalyse et, selon Desbosses, «  Il est évident que si l’on pense à dire cette
phrase, c’est qu’on a également pensé à ce à quoi l’on n’a pas «pensé»... »182 »183 Par ailleurs, parfois c’est
l’« avoir » qui est souligné mais l’« avoir » spécifique d’argent, ou même le fidiram-bola ao an-trano ou « le
182 http://www.psychoweb.fr/articles/psychopathologie/92-description-des-mecanismes-de-defense-d.html
183 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe
Développement, 2012 105
moyen d’entrée d’argent à la maison » insinuant que c’est la source même de l’argent qui pose problème,
privant le ménage de tout flux financier.

Certains adolescents affirment « tsy ampy ny enti-manana » (ce qui « amène » à « avoir »
manque) démontrant le fait que c’est le « moyen » d’accéder à l’objet qui fait défaut, laissant supposer que
toute rentrée d’argent est alors impossible sans ce moyen.

D’autres utilisent le positif mais l’associe à la prostitution et disent que cette activité facilite
l’accès à l’argent « mora ahitana vola » (facile à « trouver » l’argent).

Pour d’autres, c’est la nourriture qui fait défaut, ce qui est la concrétisation la plus ressentie
du manque financier. « Mosary » (famine) dont la portée a déjà été décrite précédemment, « tsy misy
hoanina » (rien à manger), « mijaly ara-pivelomana fa tsy fidiny ho ahy » (souffre du côté nutritionnel mais
non choisi). « C’est donc le besoin fondamental même qui est remis en jeu : le besoin nutritionnel. Sans la
nourriture, l’homme ne peut vivre, il ne peut physiquement se régénérer et reprendre des forces. Si l’argent
manquait et qu’il pouvait toujours manger en vivant de la cueillette, par exemple, le problème nutritionnel
ne se présenterait pas. Or, comme il n’y a aucune autre possibilité de se procurer de la nourriture à cause
de la déficience financière, les jeunes filles ne peuvent donc que pallier à leur manière au manque. »

Certains expliquent juste que la prostitution leur sert de « fivelomana », « velon-tena »


ou affirment que cela les fait vivre « mahavelona ahy ». La racine « velona » est plus d’une fois répétée
ici comme si c’est la « vie » qui est en jeu, comme auparavant expliqué. En effet, le « fi-veloma-na » peut
être traduit par «  le moyen qui fait vivre  » (comme s’il n’y avait aucune autre alternative). De même,
«  mahavelona ahy  » «  me fait vivre  » sous-entend que cela influençait la vie individuelle des jeunes
filles. Ainsi, « c’est le fivelomana qui est remis en jeu. Le mot pourrait être traduit par « les moyens de
subsistance» mais en malagasy, il a une signification beaucoup plus profonde, se référant à la racine velona
(en vie). Le fivelomana n’est donc pas seulement un moyen de subsistance mais un garant de la vie, du
aina. »

D’autres évoquent le “tsy fananana” (pas d’avoir), «  tsy fahampiana  » (pas de


« fahampiana » dont « fahampiana » - ne pouvant être traduit littéralement en français - peut évoquer un
état de suffisance, de satisfaction). Encore une fois, l’utilisation de la négation est remarquable comme si
la situation normale était d’ « avoir » et d’ « être satisfait ».

Le jeune homme de 17 ans qui vit avec son compagnon chauffeur de taxi affirme même :
« tsy ampy ny eo am-pelatànana fa tsy fidiny ary hita maso fa sarotra ny fiainana » (ce que nous avons à la
portée de la main manque et c’est loin d’être notre choix et il est visible que la vie est difficile) comme s’il
voulait montrer la portée concrète du manque (la métaphore « eo am-pelatànana » est assez significative
comme si l’argent pouvait être « senti » dans les mains, De même, la référence à « hita maso » (vu par
les yeux) fait appel à la faculté visuelle de l’interlocuteur). Certains affirment qu’ils sont « sahirana » ou
se réfèrent à la situation générale de « fahantrana » (pauvreté). Or, « la notion de « sahirana » apparaît,
qui signifie littéralement « occupés » et qui marque bien que les jeunes filles ne veulent pas se sentir en
situation difficile mais plutôt en situation active de recherche du manger. » La pauvreté, par ailleurs, fait
référence à un terme générique très usité actuellement (lutte contre la pauvreté…) et peut donc faire
appel a un stéréotype, un système de pensée collectif visant la compréhension de l’interlocuteur.

106
  Pour certains, c’est l’aide et le support dans la vie qui manque : « tsy manana tehina sady
sahirana » (pas d’appui et « occupé ») affirme une jeune fille de 16 ans qui vit avec sa grand-mère, ayant
perdu sa mère qui a péri en donnant la vie à sa cadette. Cela fait paraître une certaine défaillance physique
(le tehina se référant aussi à la « canne » à l’usage des boiteux) comme si la jeune fille avait besoin d’une
personne sur qui s’appuyer.

Pour une jeune fille de 14 ans, vivant avec sa sœur aînée, orpheline de père et dont la
mère est remariée, la motivation d’entrée dans la prostitution se résume à « tsy misy olona manampy » (il
n’y a personne qui aide). Pour une autre qui vit seule à 17 ans, « tsy misy mpamelona » (il n’y a personne
qui fait vivre). Encore ici, l’usage de la négation laisse entrevoir une situation jugée caduque.

Pour une autre jeune fille de 17 ans, elle se serait livrée à la prostitution parce qu’ils étaient
« maro loatra dia tsy arak’i Papa sy Mama ny sakafo » (trop nombreux et Papa et Maman n’arrivaient pas
à suivre la nourriture) étant une dizaine à la maison localisant donc le manque financier dans le nombre
de bouches à nourrir.

1.1.1.1.2. Cas de Nosy Be

Les raisons financières sont aussi majoritairement évoquées.

La référence au « vola » est constante comme dans le cas d’une jeune fille de 17 ans, ayant
commencé à 14 ans que la grand-mère a envoyé par des mots : « mangalà vola amin’ny lehilahy » (va
prendre de l’argent chez les hommes) où les hommes sont donc mis dans un même sac de « fournisseur
d’argent  ». Pour une jeune fille, elle pratiquerait la prostitution parce qu’elle était «  nitady vola  » (en
recherche d’argent) comme si c’est l’argent qui est « au cœur » de la recherche. Pour un jeune homme de
17 ans, orphelin de père et qui vit avec sa mère, la motivation dans la prostitution se résume par le fait que
cela lui permet d’ « avoir rapidement du chiffre » « malaky mahazo chiffre » où l’aspect non seulement
calculateur de la prostitution – mais aussi son aspect « étranger » (les chiffres étant les éléments d’une
culture écrite et de l’esprit capitaliste, tous deux provenant de l’extérieur et donc différente de l’oralité
traditionnelle) refait surface. La prostitution motive donc aussi parce qu’elle permet d’avoir accès à certains
éléments occidentaux ne pouvant être accessibles autrement.

Une jeune fille de 16 ans vivant avec sa grand-mère et qui est la seule à subvenir aux
besoins du ménage en étant lavandière déclare “hitako fa tsy hahampy zahay ny volan’ny sasa-nakahy”
(j’ai vu que l’argent de la lessive ne nous suffisait pas), comme pour affirmer alors le constat concret du
manque lié à la source d’argent régulière.

D’autres font aussi référence à la nécessité vitale de s’acquérir de l’argent en précisant :


“Satria mijaly anay. Famampigna mamako amin’ny velon-tegna” (parce que nous souffrons. C’est pour
aider ma mère dans le «  velon-tegna  ») avec une emphase sur l’impact psychologique et physique du
manque senti dans le terme « mijaly » (souffre). Pour une aînée de la famille de 16 ans dont les parents
sont séparés, la prostitution lui permet de faire vivre sa mère et ses cadets « hamelomako mamako sy
zandriko ».

107
Parfois, les besoins financiers sont moins indirects. Pour une jeune fille de 16 ans, orpheline
et vivant avec sa grand-mère, c’est « tsy salama i Dady dia voatery izaho mitady vola ivelomanay » (ma
grand-mère est malade et je suis obligée de chercher de l’argent pour nous faire vivre) soulignant alors la
portée « obligée » de la prostitution.

Une jeune fille de 17 ans raconte « ne pas trouver un emploi » (tsy mahita asa), une autre
du même âge spécifiant que c’est « un travail qui ne nécessite pas de demande « Asa tsy misy demande io »
avec une emphase sur le mot « demande » utilisé en français même comme renvoyant à la procédure – ici
jugée contraignante – de recherche de travail, mais à une procédure aussi qui relève de la bureaucratisation
– et donc de l’occidentalisation du système. D’ailleurs, une jeune fille affirme « misy olona sasany miasa
resinay amin’ny vola  » (il y en a d’autres qui travaillent et que nous «  battons  » en terme monétaire),
inférant donc que la prostitution rapporte plus que le travail ordinaire. En effet l’enquête montre que la
fourchette de prix des services dans la prostitution varie de 1 000 Ar à 100 000 Ar, selon les clients. La
variabilité des clients et la capacité de négociations dans cette fourchette fournit alors une large marge de
manœuvre. Ce qui explique sans doute pourquoi une jeune fille, opératrice de saisie pratique également
l’activité en tant que supplément à son travail “fanampin’asa”.

Une autre qui a débuté à 15 ans affirme « tsisy karama hafa » (il n’y a pas d’autre salaire)
avec toute la connotation capitaliste du « travail salarié » (travail en échange de l’argent) et de la non moins
connotation précaire que renferme le terme « karama ». Selon Turcote, en effet, « l’espace relationnel
(re)produit par les pratiques relatives au fikaramàna (action salariée de recherche d’un salaire) renvoie
globalement à des activités de travail contracté et qui s’élaborent dans un espace personnalisé en ce qui a
trait aux relations entre patron et employés. (…) Ces contrats de travail sont globalement caractérisés par la
notion de travail an-tselika (asa an-tselika), le travail « en passant » et normalement secondaire par rapport
à un métier principal, mais qui pour plusieurs est devenu la « normalité » permettant l’inscription dans le
salariat, ce qui en dit long sur l’insécurité régnante et l’impermanent comme temporalité dominante de cet
espace. » Face à une telle fragilité, il pourrait être compréhensible que les jeunes se livrent à la prostitution
autant précaires mais pouvant rapporter mieux. Ce même rapport au salariat est souligné par une jeune
fille de 16 ans à Nosy Be : « Kamo hiasa aman’olo », (flemme de travailler pour des gens), le fikaramàna,
en question étant « un nœud d’articulation pour ainsi dire dans la trame des hiérarchies sociales. C’est
ici que s’élaborent le plus clairement des rapports de patronage entre l’employeur et le travailleur, où
sont reconduites et entretenues des réciprocités et des fidélités qui prennent la forme de rapports de
protection et de dépendance. »184 Or, les rapports de protection ne dépendant que de la bonne volonté du
patron, seules les relations de dépendance restent pour les jeunes filles, une situation qui les frustrerait et
qu’elle n’apprécierait pourtant pas particulièrement si elles cherchaient à être indépendantes.

1.1.1.1.3. Analyse et comparaison

Que ce soit à Mahajanga et à Nosy Be donc, la prostitution est majoritairement pratiquée


pour des «  cas de force majeure  » financière. Les jeunes filles ou garçons concernés par l’étude ne
semblent pas avoir beaucoup d’autres alternatives pour nourrir leur famille, pour se nourrir, pour avoir
accès au « vola » (argent), ou pour seulement « survivre » (mis en exergue par le manque nutritionnel et le
velon-tena). A Nosy Be, même si le travail ou les « karama » existent, ils ne semblent pas satisfaisants. Le
facteur « obligé » de la prostitution apparaît donc de façon générale. Dans certains cas, c’est son caractère
d’améliorateur de revenus et de statuts qui est esquissé.
184 TURCOTE, De l’économie informalle à la morphologie sociale de l’économie : L’étude de cas des Mafy ady à Tananarive (Mada-
gascar), Thèse de doctorat en Sociologie, Département de Sociologie, Facluté des arts et sciences, Université de Montréal, Juillet 2006 108
1.1.1.2. Influence des paires

La deuxième raison la plus évoquée est l’influence des pairs/tiers (13% à Nosy Be et 9% à
Mahajanga).

1.1.1.2.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, les jeunes filles disent qu’elles ont été « Notaomin’ny namana » (littéralement
« transportées » par leurs amis comme si elles étaient des objets185). Certaines affirment qu’elles « suivaient
leurs amies » (manaraka namako). Une autre de 17 ans qui vit avec un beau-parent déclare : « mosary, tsy
misiky tsara. Maniry namako. » (famine, ne s’habille pas convenablement et envie les amis).

1.1.1.2.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, une jeune fille de 17 ans qui vit avec la mère abandonnée par le père prétend
qu’elle a été « influencé par les camarades » (risiky ny kamarady). Une autre de 16 ans qui vit avec sa mère
et sa grand-mère vendeuse de vêtements affirme avoir été « nirahin’i mama » (envoyée par la mère). Une
adolescente de 14 ans qui vit encore avec ses parents déclarent être dans la prostitution parce qu’elle
voulait « être propre comme ses amis » (te-hadio karaha namako) où l’importance du « karaha » (comme),
donc de la similitude et de la copie des amis est soulignée. Pour une autre de 17 ans, le modèle de son
amie qui est déjà avec un vazaha l’allèche particulièrement « kamaradiko efa miaraka amin’ny vazaha »
(mon amie sort déjà avec un vazaha).

1.1.1.2.3. Analyse et comparaison

L’ «  influence  » des amis est alors significative dans les deux sites, mais le taux est
légèrement supérieur à Nosy Be. Cela prouve que si les jeunes n’ont pas fréquenté certains types d’amis,
ils n’auraient pas été tentés par la prostitution.

Or, si certaines fois, les jeunes semblent jeter la responsabilité sur leurs amis qui
«  agissent  » sur leurs comportements, d’autres fois, elles reconnaissent leur part de responsabilité et
déclarent envier ou suivre leurs amis. Cette dynamique est pourtant bien inscrite dans la dynamique de
jeunesse. L’adolescence est considérée comme la période où la personne commence à s’ouvrir à l’extérieur
et sort du cocon familial pour « développer des relations de proximité et d’intimité avec les pairs et de
s’engager dans des relations amoureuses »186. L’importance de l’image de soi devant les autres et de l’image
des autres par rapport à soi émerge alors. Si cette motivation paraît alors condamnable dans la société en
général, elle peut quand même être comprise dans un contexte juvénile.

1.1.1.3. Motivations personnelles

La proportion de ceux qui énoncent les motivations personnelles est similaire à Mahajanga
et à Nosy Be.

185 “notaomina” est en fait un vocabulaire assez utilisé et exprime un degree assez fort d’influence mais la métaphore est significative
comme si ceux qui ont été « voataona » ont été relativement influencés, un peu contre leur gré. En tout cas, le fait de faire référence à
leurs amis montre que les enquetés se déresponsabilisent en quelque sorte
186 Claes, L’univers social des adolescents, PUM, 2003. 109
1.1.1.3.1. Cas de Mahajanga

Ils évoquent l’appréciation de l’activité  : «  Tiako foana. Izaho tsy misy vola.  » (J’aime
seulement. Je n’ai pas d’argent) en prenant pourtant soin de spécifier la raison financière comme si c’était
cette raison financière qui les pousse à « aimer » la prostitution. De même raisonne une autre quand elle
affirme « plaisir no sady fitadiavam-bola » (plaisir et en même temps un moyen de « chercher » de l’argent)
comme raison d’entrée dans la prostitution. D’autres disent  : «  fitiavako fotsiny. Fitiavako te-hahalala
zavatra » (c’est juste mon « amour », l’ « amour » de connaître des choses), « tiako sy mahafinaritra ahy »
(j’aime et cela me donne du plaisir) comme voulant spécifier le plaisir suprême (amour) qu’elles ressentent
dans l’activité. D’autres évoquent le « sitrapo » (sitraka – fo ce que mon cœur veut) “tsy ampy ny ao an-
trano. Tsy vita ny sitrapoko ».

Certains font allusion au « ditra » qui est « un nom générique ne trouvant pas de traduction
directe en français mais qui désignerait un enfant indiscipliné, irrespectueux, délinquant bref ne suivant
pas ce que disent les parents. » Dans le même ordre d’idée, une jeune fille de 16 ans vivant avec ses parents
affirme que c’est son « lohako ihany » (sa tête seulement, un peu dans le sens de « têtu » en français) qui
l’a poussé à la prostitution. Le « rendrarendra » (frime) a aussi été évoquée par une adolescente de 15 ans
qui vit dans une famille recomposée.

Pour une autre vivant avec son oncle et sa tante, c’est la « mode » qui est en jeu « tsy maharaka ividianana
lamaody ny vola ao an-trano » (l’argent à la maison n’arrive pas à suivre la mode).

1.1.1.3.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, ces motivations personnelles sont présentées de manière différente. « Zaho
efa te-hanao la vie » (j’ai déjà envie de faire la vie » précise une jeune fille de 14 ans qui a débuté à 12
ans où le « efa te » (veut déjà) est particulièrement souligné comme si elle ne pouvait plus attendre de
passer à l’acte de « faire la vie ». Par ailleurs, « faire la vie » utilisé en français même décrit une aspiration
moderne et à la mode, différente des réalités traditionnelles quelque peu sous-estimées et qui, « du fait de
l’utilisation du mot en français même, a trait à un mode de vie étranger, occidental qui revêt le paradigme
de la modernité ». Elle pourrait être apparentée à l’aisance et le confort matériels, caractérisés par une
vie farniente, sans soucis, faite de loisirs et sans contraintes. Une autre affirme son objectif «  hahazo
vady vazaha, hahazo automobile, hahazo 4x4  » (obtenir un mari vazaha, obtenir une voiture, obtenir
une 4x4) affiliant ainsi le vazaha à des richesses matérielles. Elle prétend d’ailleurs avoir comme modèle
les «makorely satria mahazo vola be  » (les prostituées parce qu’elles obtiennent beaucoup d’argent).
Similairement, une jeune fille de 15 ans se réfère à «  te-hanjary no te-hahazo vady vazaha  » (afin de
devenir convenable et d’obtenir un mari vazaha  », en spécifiant un peu plus tard dans la conversation
« mba hahazo tomobila sy trano vato koa » (pour avoir une automobile et une maison en pierre). Le fait
de « devenir convenable » (hanjary) implique une amélioration, un changement de statut. Une autre de
17 ans qui vit avec sa mère prétend juste « aimer » la prostitution “tiako”. Une autre qui dissimule l’activité
à ses parents précise : « fitiavana diso fotoana. Tsy mandinika. Manaonao foana. » (amour “inadapté au
temps”. Qui « n’observe pas ». Fait n’importe quoi) comme si elle reconnaissait l’inconcevabilité de ses
actes qu’elle se permet quand même de réaliser à cause du « fitiavana » (amour). Une autre affirme « tsy
arak’i mama sy dada ny vola ilaiko. Ividianana lamaody, argent de poche sns… » (mes parents n’arrivent
pas à suivre l’argent dont j’ai besoin. C’est pour acheter de la mode, pour l’argent de poche, etc… » avec

110
une fois encore ici la référence à une valeur étrangère « argent de poche ». Pour une jeune fille de 14 ans
qui a migré seule à Nosy Be afin de « vivre en ville » (hipetraka amin’ny ville), le but ultime est de “hanao
fitafy tsara. Volamena” (mettre de beaux habits. Des bijoux).

1.1.1.3.3. Analyse et comparaison

Bien que les motivations personnelles soient évoquées à proportion égale à Mahajanga
et Nosy Be, la portée de ces motivations diffère. Les jeunes de Mahajanga, en effet, ont tendance à faire
valoir le plaisir personnel «  fitiavana» (amour) et la frime alors que ceux de Nosy Be semblent plutôt
aspirer à un mode de vie occidental souligné par l’utilisation des mots en français même : la vie, la mode,
l’argent de poche, la ville….

Ces aspects supposent que les jeunes se livrent à la prostitution pour des causes non
prioritaires et des raisons incompréhensibles. En effet, la façon d’appréhender les choses selon sa propre
volonté et son bon vouloir, dans une optique de satisfaction de l’égo est mal considérée dans la société
malagasy : «  La notion étrangère de «  plaisir  » basée sur l’individualisme (…) vient en opposition à la
collectivité et la tradition. En effet, le « plaisir » (utilisé en français même), (…) le « fitiavana te- » (envie de)
(…) rappelle une aspiration individuelle destinée à satisfaire la personne elle-même. (…). Or, cela ne peut
que renvoyer à l’emphase portée sur l’individualisme, contraire au communautarisme de la tradition. »
Les femmes spécifiquement semblent spécialement bannies par rapport à cette aspiration individuelles.
« Divers contes montrent en effet comment les jeunes femmes qui étaient trop difficiles épousaient des
ogres et des crocodiles à la fin187 ». De même, l’aspiration au matérialisme, au confort (hanao la vie) et aux
besoins non prioritaires (argent de poche) à la mode occidentale est d’autant mal perçue, se référant au
aitraitra ou « caprice » chez les malagasy. Le « ditra » et le « rendrarendra », par ailleurs sont considérés
comme non conformes aux normes sociales, ce qui laisse penser que les jeunes s’adonnent aux activités
de prostitution par « caprice ».

Pour les jeunes pourtant, ces aspects ne semblent pas particulièrement péjoratifs. Le
fait d’ « oser » les relater d’ailleurs montre que la personne n’éprouve pas une honte particulière à l’acte,
comme si elle en était même, au contraire fière, le plaçant ainsi dans le contexte supposé « normal » de
la jeunesse. En effet, si le ditra est considéré comme inconvenable chez les enfants, il peut au contraire
avoir une connotation positive chez les adolescents qui – comme il a déjà été expliqué plus haut – est
en phase  «  normale  » de révolte et de rébellion contre l’autorité familiale au profit de l’influence des
pairs. Même si, en malagasy, mafy loha se réfère à une personne difficilement contrôlable – « qui n’en
fait qu’à sa tête », la révolte et la rébellion peut être réalisée exprès, dans une optique de jeunesse. Et
la référence aux éléments occidentaux prouve que même si leurs comportements sont rejetés par les
normes traditionnelles, ils sont d’une certaine façon estimée d’autres normes : occidentales.

Les jeunes semblent alors se livrer à la prostitution pour se démarquer, pour ressembler
à leurs pairs, pour s’affirmer non seulement en tant que tels mais aussi en tant que « jeunes » dont la
portée a été transformée avec l’émergence des valeurs occidentales néolibérales. «  “Jeunes” met en
valeur le rôle de la consommation de produits étrangers et la localisation des valeurs perçues issues de
l’extérieur. Etre jeune c’est être toujours au courant, suivre la mode et connaître les dernières nouveautés.
(…) Parmi les jeunes, la consommation de produis de consommation marque de manière explicite le

187 BEAUJARD, Le conte des filles difficiles dans la littérature orale malgache, in Raki-pandinihina : Etudes de linguistique, d’anthro-
pologie et de littératures malgaches offertes au Professeur Siméon Rajaona, éditées par Noel J. GUEUNIER et SOLO-RAHARINJANA-
HARY, Imprimerie Saint-Paul, Ambatomena, Fianarantsoa, 1998. 111
statut que la personne “qui n’a pas” (tsy manana) est perçue de moindre valeur sociale, non dignes du
respect de ses pairs  »188. L’activité de prostitution peut donc s’inscrire dans au comportement juvénile
cherchant simultanément l’intégration au groupe et la démarcation. En effet, « la mode relève (…) d’un
besoin de conformité, d’appartenance de sécurité tout en permettant à l’individu de réaliser son envie
d’excentricité, de distinction et de l’individualisme. La mode permet à l’individu non seulement d’exprimer
sa personnalité mais aussi de s’insérer socialement dans la société à laquelle il appartient »189 ), ce qui,
en fait, est compréhensible chez les jeunes où : « avec l’émergence de la consommation, la jeunesse –
particulièrement la jeunesse féminine – est devenue une catégorie visible utilisée partout comme une
érotisation du marché des produits de consommation ».190

1.1.1.4. Autres

D’autres jeunes filles affirment explicitement l’abandon du conjoint comme raison


principale d’entrée dans la prostitution, ce qui nous ramène à nos précédentes analyses.

D’autres évoquent l’oisiveté correspondant également à la passivité et au manque


d’objectif ouvrant la voie à diverses activités jugées malsaines ce qui a déjà aussi été relaté plus haut.

Mais outre cela, d’autres raisons vraiment différentes sont aussi évoquées.

1.1.1.4.1. Cas de Mahajanga

Le hasard peut alors avoir contribué à une pratique durable de la prostitution. Une jeune
fille de 17 ans affirme : « nisy olona niaraka tamiko dia nahazo vola taminy aho. Nanomboka teo aho dia
voasarika, hay ahazoana vola io. Dia nandroso hatrany ny asa. Tonga ho azy.” (il y avait quelqu’un qui était
avec moi et il m’a donné de l’argent. Depuis ce jour, j’étais attirée par la pratique comme quoi cela pouvait
me rapporter de l’argent. Et le travail a continué ». Une autre de 15 ans dont les parents se sont séparés,
à Nosy Be dit « andrana ihany. Kisendrasendra. » (juste une tentative. Le hasard).

1.1.1.4.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, une jeune fille « Mamako masiaka amin’akahy. Isaky ny mitady vola aminy zaho,
mandehana mirody hoy izy” (ma mère est méchante avec moi. Chaque fois que je lui demande de l’argent,
elle me répond « va roder »). Une jeune fille de 16 ans explique sa pratique par « fahazazàna ihany »
(encore enfant), et une autre par « mieritreritra zaho fa ny olona anaovako firaisana tsy hanadino zaho
ary hanome zay rehetra tadiaviko » (je pense que les gens avec qui j’ai un rapport sexuel ne m’oublieront
jamais et me donneront tout ce que je cherche)

Deux jeunes hommes affirment s’y adonner à force de regarder les films
pornographiques.

188 “jeunes highlights the role of consumption of foreign goods and the loczalization of value perceived to come from outside. To be jeune is to
be always up to date, to follow the fashions, and to know the latest ‘new things’” “Among jeunes, consumption of consumer godds makrs status
explicitly so that the person who literally “does not have” (tsy manana) is perceived to be of lesser social value, unworthy of his or her peer’s
respect” COLE, Fresh contact in Tamatave, Madagascar: Sex, money and intergenerational transformation, Amercian ethnologist,Vol. 31, No.4
(Nov. 2004), pp. 573-588
189 Simmel in MANGA, La capitation de la jeune clientele en matière de mode : Le cas d’H&M et ZARA, Thèse de doctorat en Sciences de l’in-
formation et de la communication, Tome I, Université Paul Verlaine Metz, 15 décembre 2010
190 “With the rise of consumerisn, youth- particularly female youth have become an increasingly visible category, everywhere used as part of the
market eroticizing of consumer goods” COLE, Fresh contact in Tamatave, Madagascar: Sex, money and intergenerational transformation,
Amercian ethnologist,Vol. 31, No.4 (Nov. 2004), pp. 573-588
112
1.1.1.4.3. Analyse et comparaison

Les raisons citées apparaissent alors ici comme indirectes. A Mahajanga, ce sont le fruit
du hasard ; à Nosy Be, ce sont les résultats d’éléments répétitifs qui auraient pu finalement influencer
l’inconscient des jeunes filles et garçons. Certaines évoquent aussi l’immaturité (enfant) et certaines
formes de convictions.

Cela montre que même des influences inconscientes et les tentatives peuvent aussi mener
à la prostitution.

Ainsi, les motivations énoncées des jeunes non scolarisés à Mahajanga et à Nosy Be sont
principalement d’ordre financier. Ce qu’ils veulent c’est le « vola » pour palier à un manque de travail,
de nourriture, à une souffrance ou pour améliorer leur vie et leur statut social. Certains agissent pour
ressembler à leurs pairs, d’autres pour s’affirmer et pour faire prévaloir leur propre plaisir.

La motivation peut être pourtant différente pour les jeunes qui sont encore à l’école avec
laquelle l’activité paraît non conforme. En effet, l’école pourrait les positivement occuper et les entourer
de personnes aussi positivement occupées. Par ailleurs, leur volonté d’émancipation pourrait être
« canalisée » à l’école.

1.1.2. Cas des jeunes scolarisés

Il importe de spécifier les motivations des jeunes qui fréquentent encore l’école comme ils
peuvent avoir des motivations différentes. Il semble qu’aussi ici le rang des motivations soit similaire dans
les deux sites.

Nombre Pourcentage Nombre Pourcentage


Motivations non scolarisés
Mahajanga Mahajanga Nosy Be Nosy Be
Financières 11 61 15 68
Personnelles 2 11 3 14
Influence pairs 1 6 2 9
Abandon conjoint 1 6 2 9
Non-dits 3 17 0 0
Total 18 100 22 100
Tableau 19: Motivations des jeunes scolarisés à Mahajanga et Nosy Be

1.1.2.1. Motivations financières

Les motivations des jeunes filles (aucun garçon n’est encore à l’école) dans la prostitution
sont aussi majoritairement financières (61% pour Mahajanga et 68% pour Nosy Be).

113
Elles relatent alors le fait que les parents sont « tsisy vola » (pas d’argent), «  tsy fananam-
bola » (pas en possession d’argent), « sahirana » (« occupés », en difficulté), ce qui renvoie à nos précédentes
analyses basées sur la perception négative du manque d’argent. Cependant, la perception positive de la
capacité de la prostitution à générer des ressources financières est aussi remarquée, affirmant que cela
leur permet de « Mahazo vola » (obtenir de l’argent, marqué par le fait que l’argent est « azo » (attrapé)
dont la métaphore relate un certain effort de capture comme si l’argent s’échappait et glissait d’entre
les mains) ou qu’elles le font tout simplement parce qu’elles sont «  te-hanam-bola. Te-hitovy amin’ny
namana » (envie d’avoir de l’argent, envie de ressembler aux amis), “te-hahazo vola be” (envie d’avoir
beaucoup d’argent, mentionnant le « be » voulant sans doute montrer que seule la prostitution permettrait
d’accéder à ce surplus). Une adolescente précise « misy zavatra tiako ho vidiana, mamako tsy mividy » (il y
a des choses que je veux acheter mais ma mère ne les achète pas) se référant alors à un acte « ponctuel »
d’achat, comme si la prostitution permettait la satisfaction d’un besoin justement ponctuel. Une autre
affirme « mamako sy papako efa tsy maharaka ny fianarako, ny fitafiako » (mes parents n’arrivent plus à
suivre mon éducation scolaire, mes vêtements).

Celles qui sont encore à l’école ont alors aussi des besoins financiers. Le manque dans la vie
quotidienne est remarquée – mais à proportion moindre que dans les cas de jeunes non scolarisés - tout
comme le profit évoqué donné par la prostitution. Quelquefois cependant, les besoins sont personnels ou
ont trait à la scolarité.

1.1.2.2. Motivations personnelles

Les motivations personnelles énoncées sont limitées.

A Mahajanga, les jeunes se livrent à la prostitution parce qu’elle est  «  mahafinaritra  »


(plaisante), parce qu’ils n’ont pas envie de dépendre d’une autre personne : « tsy tiako mangataka vola
amin’ny zoky. Izaho tia lamaody » (je n’aime pas demander à mon frère. J’aime la mode) ou pour pouvoir
avoir une certaine vie sociale « mba fiainana sy iarahako amin’ny namako satria ny sipako dia tsy manome
vola zaho » (pour la vie et pour être avec mes amis comme mon copain ne me donne pas de l’argent,
comme si la jeune fille attendait que son copain l’entretienne).

A Nosy Be, elles font référence au “hetraketraka” ou à « l’amour » “tiako”. Les analyses
portant sur la volonté de s’affirmer des jeunes peuvent encore être énoncées ici.

Influence des pairs

L’influence des pairs - même si assez minoritaire - existent toujours ce qui est explicable
dans le fait que la population d’enquête est constituée de jeunes et qu’ils sont sensés avoir des modèles
parmi leurs pairs et que cela ne pourra que les influencer.

A Mahajanga, certains disent « tiako foana mahita ny namako ireny » (j’aime toujours voir
ces amis), à Nosy Be, elles aiment “mahita namako madio” (voir leurs amis propres) avec une emphase
sur le fait de « mahita » (voir) comme si la « vue » leur permettait justement d’« envier » leurs pairs.

114
1.1.2.3. Autres

Par ailleurs, certains jeunes scolarisés ont aussi déjà eu des conjoints et ont été abandonnés
« nanao sipa dia nialany tampoka. Diso fanantenana » (a eu un petit copain et a été abandonné subitement.
Déçue), ce qui dénote d’un défoulement dans le but de compenser une déception sentimentale.

Les motivations des jeunes scolarisés dans la prostitution ne diffèrent pas alors beaucoup
de celles de ceux qui ont déjà abandonné l’école. La proportion de différents facteurs est plus ou moins
similaire. Deux facteurs seulement semblent mettre un bémol à cette similitude : l’influence des pairs qui
prévaut mieux chez les jeunes non scolarisés et l’oisiveté qui reste le ressort uniquement de cette même
catégorie. Cela prouve que les jeunes – scolarisés ou non – se livrent à la prostitution pour les mêmes
raisons financières, personnelles et d’abandon du conjoint. Cependant, comme il a déjà été précisé plus
haut, le fait d’avoir quitté l’école prédispose un peu plus à la prostitution.

Ces motivations ne reflètent pourtant pas nécessairement les réelles déterminations des
jeunes. Les motivations financières peuvent en effet résulter autant de facteurs familiaux que de facteurs
personnels, comme les jeunes peuvent vouloir de l’argent pour satisfaire les besoins de la famille ou leurs
propres besoins. Un meilleur aperçu des réelles motivations pourrait alors être analysé à travers l’utilisation
de l’argent perçu dans la prostitution. Les questions y afférentes ont alors été demandées. Les réponses
reçues seront croisées avec les motivations.

1.2. Utilisation de l’argent de la prostitution

1.2.1. Utilisation par les non-scolarisés

1.2.1.1. Cas de Mahajanga

Utilisations

Familiale Personnelle Familiale-Personnelle Total motivation

Motivations
Financières 47 16 37 100
Personnelles 1 9 2 12
Influence pairs 4 3 4 11
Oisiveté 2 0 3 5
Abandon
conjoint 4 1 0 5
Autres 0 1 1 2
Total utilisation 58 30 47 135
Tableau 20 : Résultats croisés des motivations des jeunes non scolarisés et de
l’utilisation de l’argent perçu dans la prostitution à Mahajanga

115
Graphique 18 : Utilisation de l’argent perçu dans la prostitution par
les jeunes non scolarisés de Mahajanga

1.2.1.2. Cas de Nosy Be

Utilisation
Familiale- Total
Familiale Personnelle
Personnelle motivation
Motivations
Financières 28 13 15 56
Personnelles 0 8 1 9
Influence pairs 0 8 1 9
Oisiveté 2 3 1 6
Abandon
conjoint 0 1 1 2
Autres 2 5 0 7
Non-dits 0 0 0 0
Total utilisation 32 38 19 89
Tableau 21 : Résultats croisés des motivations des jeunes non scolarisés
et de l’utilisation de l’argent perçu dans la prostitution à Nosy Be

Graphique 19 : Utilisation de l’argent perçu dans la prostitution par les jeunes non scolarisés de Nosy Be

116
1.2.2. Utilisation par les scolarisés

1.2.2.1. Cas de Mahajanga

Utilisation
Fam- Personnelle- Fam-Pers- Total
Familiale Personnelle Scolaire
Pers Scolaire Scol utilisation
Motivations
Financières 1 4 1 1 1 2 10
Personnelles 0 2 0 0 0 0 2
Abandon
conjoint 0 1 0 0 0 0 1
Total
motivations 1 7 2 1 1 2 14
Tableau 22 : Résultats croisés des motivations des jeunes scolarisés et de l’utilisation de l’argent perçu
dans la prostitution à Mahajanga

Graphique 20 : Utilisation de l’argent perçu dans la prostitution par les jeunes scolarisés de Mahajanga

1.2.2.2Cas de Nosy Be

Utilisation

Scolaire Familiale Personnelle Fam-Pers Scol-Pers Total

Motivations
Financière 1 1 8 2 3 15
Personnelle 0 0 3 0 0 3
Influence pairs 0 0 1 0 1 2
Autres 1 0 1 0 0 2
Total 2 1 13 2 4 22
Tableau 23 : Résultats croisés des motivations des jeunes scolarisés et de l’utilisation de l’argent perçu
dans la prostitution à Nosy Be

117
Graphique 21 : Utilisation de l’argent perçu dans la prostitution par les jeunes scolarisés de Nosy Be

1.2.3. Analyse et comparaison

Si les motivations des jeunes sont alors majoritairement financières dans les deux sites,
que ce soit pour les scolarisés ou les non-scolarisés l’utilisation de l’argent diffèrent dans chaque catégorie.
Chez les non scolarisés, les jeunes de Mahajanga ont majoritairement tendance à utiliser l’argent perçu
dans la prostitution pour la famille ou les besoins du ménage uniquement alors que ceux de Nosy Be
utilisent l’argent à des fins personnelles. Chez les scolarisés pourtant les jeunes des deux sites utilisent
principalement l’argent de la prostitution à des fins personnelles.

1.2.3.1. Utilisation personnelle

L’utilisation personnelle comprend « lamaody » (la mode), les lamba (tissu, étoffe), « lamba
tsara » (joli tissu), les « fitafiana » (ce qui couvre ou les vêtements), la « sanjy » (mode), les chaussures, les
« firavaka » (bijou), les « haingo » (accessoires de beauté), « kojakoja » (accessoires) , les « maquillages »,
les « lokomena » (rouge à lèvres), « beauté kely » (petite beauté), vernis, string… Il s’agit alors de tout
ce qui sert à parer le corps et à esquisser une belle apparence. Une enquêtée dit aussi  : «  anaovana
raha amin’ny tenako, ny vatako » (pour faire des choses à mon corps). L’enjeu apparaît alors n’être pas
uniquement de se vêtir, mais de se bien vêtir et même de se parer d’autres accessoires. Cet aspect aurait
déjà été l’apanage des femmes en situation de prostitution à Tamatave, dans l’histoire : « les observateurs
étrangers les y distinguent d’autant mieux de leurs compatriotes, qu’elles portent des vêtements qui par
leurs traits européens, se différencient de leur costume traditionnel. »191 Loin de se contenter d’insinuer
que les jeunes femmes, ciblaient particulièrement les « goûts » étrangers – les clients étrangers étant les
plus prisés192, un autre aspect sera considéré. En effet, les jeunes semblent vouloir suivre la mode non pas
toujours dans le but de se livrer à la prostitution, mais au contraire se livrent à la prostitution pour pouvoir
suivre la mode. La pratique de prostitution constitue donc un moyen pour arriver à cette fin. Précisément,
l’aspect extérieur semble importer aux adolescentes qui, comme celles de Tamatave sont conscientes d’un
fait: « Parmi les jeunes, la consommation des produits de consommation marque le statut explicitement de
sorte que la personne qui littéralement « n’a pas » (tsy manana) est perçue comme d’une moindre valeur
sociale, ne pouvant avoir le respect de ses pairs »193.  Le fait que l’habit occupe une place importante dans

191 BOIS, Tamatave, la cité des femmes, in Femmes d’Afrique (Catherine Coquery-Vidrovitch ed. by), presses universitires du Mirail, 1997
192 BOIS décrit comment les vadim-bazaha étaient mis sur un certain piédestal dans la societé de l’époque
193 “Among jeunes, consumption of consumer goods marks status explicitly so that the person who literally “does not have” (tsy manana)
is perceived to be of lesser social value, unworthy of his or her peer’s respect” COLE, Fresh contact in Tamatave, Madagascar: Sex, money
and intergenerational transformation, Amercian ethnologist,Vol. 31, No.4 (Nov. 2004), pp. 573-588 118
la société de consommation actuelle, en effet, n’est plus à démontrer: « L’habit est « une seconde nature »
pour reprendre une expression du couturier André Courrèges, c’est-à-dire qu’il a d’autres fonctions. Dans
la vie quotidienne chacun est amené à interpréter le vêtement des personnes qu’il rencontre. A l’inverse,
chacun compose sa mise en tenant compte du sens qui, dans une société, est attribué aux tenues portées.
A ce titre, le vêtement est un élément important dans la parade sexuelle. L’habit exprime aussi de façon
symbolique, des rapports d’autorité et de prestige. La tenue portée est, en effet, une source d’informations
sur la personnalité du porteur, sa position sociale, réelle ou revendiquée, et ses intentions. »194 Par ailleurs,
parmi les adolescents, la mode est perçue comme une nécessité liée à l’âge. « Les jeunes adolescents ont
des corps qui n’arrêtent pas de croître et de se développer en corps de femmes » «  Les jeunes adolescents
eux-mêmes et leur entourage doivent et veulent relater de ces changements dans l’apparence de leur
corps »195 Elle est, en outre, mise dans le cadre de la nécessité de groupe : « Les filles voient le manquement
à suivre la mode comme une indication d’un manque de popularité et d’un statut social inférieur dans le
groupe de paires »196. Or, si la mode ne devrait être que l’apanage de ceux qui en ont les moyens « le bien
être économique a rendu possible le fait que la vaste majorité participe à la ”course à la mode”» 197 et que
les jeunes filles veulent quand même s’affirmer sans ces moyens, le choix de la prostitution comme unique
moyen d’y accéder est alors vite fait. Il est pourtant utile de spécifier que la mode actuelle fait référence
à une valeur mondiale et globale basée sur le stéréotype nord-américain. Elle est donc fortement liée
à l’économie de marché et la consommation: « La mode est la clé pour comprendre le caractère de la
nouvelle économie de consommation que le capitalisme a créé au tournant du siècle »198. En se référant au
monde donc, les jeunes se réfèrent à un système de valeurs étranger – différents de la culture malagasy.

Certaines jeunes filles déclarent utiliser l’argent pour « zavatra/raha ilaiko » (chose dont
elle a besoin). Une autre affirme « asitriko rehefa misy zavatra tadiaviko, avy eo alaiko » je range quand il y
a des choses que je cherche, je prends) comme si l’argent de prostitution était précieusement gardé en vue
d’accéder à des choses autrement inaccessibles, visant à satisfaire ses propres besoins. Certaines précisent
seulement employer l’argent pour le « plaisir », leur nécessaire « nécessaire-ko », avec un accent aussi ici
sur l’utilisation en français même comme si les jeunes s’appropriait de leur valeur dans le contexte même.
Or, le « plaisir » ou le « nécessaire » occidental peut être affilié justement à la société de consommation
(loisir ostentatoire, nécessitant de l’argent comme aller dans les bars, les restaurants…).

D’autres jeunes filles prétendent utiliser l’argent de la prostitution pour le goûter, les
brochettes, les gâteaux, qui sont en fait les snacks, les petits en-cas qui paraissent plutôt secondaires
dans le vocabulaire de la nourriture et donc quelque part non prioritaires. Les jeunes filles pourraient
alors obtenir ces suppléments en se livrant à la prostitution. Particulièrement,  les brochettes sont des
viandes grillées qui sont vendues le soir le long du bord de Mahajanga ou des rues de Nosy Be et qui
sont consommés dans le cadre de passe-temps nocturne. Ils ne sont pourtant pas toujours à la portée de
tout le monde, la viande étant chère et ceux qui vendent les brochettes prenant encore leurs bénéfices.
Ils peuvent alors constituer des produits « enviés », qui peuvent être offerts par les hommes – parfois
194 HERPIN, L’habillement, la classe sociale et la mode, Economie et statistique, Année 1986, Volume 188, Issue 188 pp 35-54
195 “Young teenage girls have bodies that are continually growing and developint into womens bodies.” « Young teenagers themselves and their
surrooundings must and want to relate to the changes in appearance of their bodies.” KLEPP & STORM-MATHISEN, Reading fashion as age:
Teenage girls’ and grown women’s account of clothing as body and social status, Fashion theory, Volume 9, Issue 3, 2005 Berg, pp. 323-342
196 « The girls see failure to follow fashion trends as indicatve of a lack of popularity and of low social status in the peer group. » KLEPP &
STORM-MATHISEN, Reading fashion as age: Teenage girls’ and grown women’s account of clothing as body and social status, Fashion theory,
Volume 9, Issue 3, 2005 Berg, pp. 323-342
197 »)« Economic well-being has made it possible for the vast majority to participate in the ‘fashion race.’ »/ SELLERBERG, Sociology of fashion,
in International Encyclopedia of the social & behavioral sciences, pages 5411-5415, Lund University, Sweden.
198 “Fashion to be the key to understanding the character of the new consumer economy that capitalism was creating at the century’s
turn”.SIMMONS, Expressionism in the discourse of fashion, Fashion theory,Volume 4, Issue 1, pp. 49-88, printed in United Kingdom,
2000 Berg. 119
préalablement ce qui pourrait inciter les jeunes à se livrer à la prostitution « par reconnaissance » -. Mais
dans le contexte cité par les jeunes filles, l’argent de la prostitution pourrait servir à participer à cette
forme de vie nocturne qui est aussi associée à la jeunesse.

Pour un jeune homme à Mahajanga, il donne l’argent à sa copine « omena sipa », inférant
ainsi qu’il se servait uniquement de la prostitution pour entretenir sa copine. En effet, il a déjà été évoqué
le fait que les jeunes filles attendent d’être entretenues par les hommes. Or, le fait de ne pas pouvoir le faire
correspond à une perte de statut et de rôle de l’homme en question. Il pourrait alors essayer de résoudre
ce problème par la prostitution homosexuelle qui ne semble pourtant pas être liée à sa nature même ici
– étant donné qu’il a une copine. Il pourrait alors être affirmé que l’émergence de l’homosexualité dans
la prostitution à permis aux hommes d’avoir aussi accès à cette « opportunité » offerte aux filles. Il est
souvent admis, en effet, que si “les jeunes hommes restent cloîtrés dans des métiers provisoires ou sont
obligés de vivre de vols, les jeunes filles peuvent envisager la possibilité offerte par l’économie sexuelle
informelle  » 199. Or, avec l’émergence de la prostitution homosexuelle, les hommes peuvent aussi faire
valoir leur corps dans la prostitution ce qui change complètement la donne.

Il est alors remarquable que si les motivations financières prennent le dessus dans tous
les cas, l’utilisation personnelle prime pour les jeunes qui fréquentent encore l’école dans les deux sites
(Mahajanga et Nosy Be).

1.2.3.2. Utilisation familiale

L’utilisation familiale est majoritaire chez les jeunes non scolarisés à Mahajanga mais
occupe un rôle de deuxième plan chez les non scolarisés à Nosy Be et de troisième plan chez les scolarisés
(après l’utilisation scolaire). 

Les jeunes évoquent alors l’utilisation pour les « bazars », la nourriture, le riz, le loyer,
l’épargne ou les factures de la JIRAMA. D’autres avancent seulement donner une partie de leurs revenus à
leur mère, tante ou pour « anampiana ny ao an-trano » (pour aider à la maison), « hamelomana ny ao an-
trano » (pour faire vivre à la maison), « iainana isan’andro » (pour vivre tous les jours), « hanamboarana
trano  » (pour construire une maison), pour les médicaments de la grand-mère, et divers ustensiles
ménagers comme les matelas, les assiettes, les savons…, bref les « kojakoja ilaina andavan’andro » (ce qui
est utile dans la vie de tous les jours). Les jeunes font alors usage de l’argent principalement dans la vie de
tous les jours ce qui dénote de la contrainte financière qui sévit. Mais ils les utilisent aussi pour se payer
les dépenses assez élevées nécessitant une certaine somme amassée à payer en une tranche comme le
loyer, les factures, des sommes qui ne peuvent pourtant pas être disponibles autrement étant donnés le
maigre salaire souvent journalier et irrégulier des chefs de ménage. Certains vont même jusqu’à constituer
les revenus de la prostitution en épargne « logement ».

1.2.3.3. Utilisation scolaire

Chez les adolescents scolarisés, l’argent ira d’abord aux frais de scolarité avant d’aller à la
famille. Ils disent alors que l’argent servira à « hikarakarana fianarana » (pour s’occuper de l’éducation),
à payer le « sara-pianarana » (les frais de scolarité), à acheter des cahiers… C’est comme si les jeunes
« prenaient eux-mêmes en charge » leur éducation, étant eux-mêmes déterminés à suivre leurs études.
199 “Although young men remain suspended in part-time jobs or are driven to live from theft, young women embrace the possibility
offered by the informal sexual economy” COLE, Fresh contact in Tamatave, Madagascar: Sex, money and intergenerational transforma-
tion, Amercian ethnologist,Vol. 31, No.4 (Nov. 2004), pp. 573-588
120
Bref, les jeunes filles et garçons dans la prostitution à Mahajanga et Nosy Be utilisent
l’argent de la prostitution majoritairement à des fins personnelles (avec une exception chez les non-
scolarisés à Mahajanga), afin de répondre aux exigences de la jeunesse, dans le but d’entretenir un certain
statut générationnel, social (afin de paraître à la hauteur, contraire au tsy manana) mais aussi parfois
traditionnel (cas de l’homme qui se livre à la prostitution homosexuelle pour entretenir sa copine). La
deuxième utilisation la plus évoquée est celle familiale où les jeunes vont aider non seulement dans la vie
quotidienne mais aussi dans des dépenses assez conséquentes nécessitant des sommes d’argent assez
considérables « cash » ou dans d’autres investissements à plus long terme. La prostitution apparaît alors
comme un instrument de mobilité sociale ou – à défaut - d’entretien de statuts sociaux – désormais basés
sur les valeurs financières et ostentatoires occidentales - pour des jeunes qui - majoritairement vivent au
jour le jour et qui « cherchent aujourd’hui ce qu’ils mangent aujourd’hui même » (ny hanina androany,
tadiavina androany) et surtout dont les opportunités – bases essentielles de la compétition sociale – sont
manquantes. Chez les jeunes encore scolarisés, la prostitution permet de ne « pas perdre la face » en tant
que jeunes par rapport aux camarades de classe et surtout permet de rester à l’école en se positionnant
comme une « stratégie individuelle de lutte pour poursuivre les études » dans les mains des jeunes.

Outre ces motivations énoncées pourtant, des motivations latentes peuvent aussi être
relatées. Afin de rendre compte de ces « structures inconscientes », les rêves des jeunes filles et garçons
ont aussi été questionnés.

Chapitre 2 – Motivations indirectes


2.1. Rêves des jeunes dans la prostitution

2.1.1.- Cas de Mahajanga

2.1.1.1.- Les jeunes filles

Rêves/souhaits Nombre Pourcentage


Conjoint 30 20
Argent 23 16
Arrêt prostitution 20 14
Travail 19 13
Conjoint vazaha 16 11
Bonheur 12 8
Ecole 12 8
Maison 5 3
Réussite 3 2
Vivre à l’étranger 2 1
Autres 6 4
Total 148 100
Tableau 24 : Rêves des jeunes filles dans la prostitution à Mahajanga

121
A Mahajanga, la plupart (20%) rêvent d’avoir un conjoint et évoquent le souhait de « hisy
haka vady » (être pris en mariage), d’avoir un « tokantrano lafatra » (un foyer parfait), un « tokantrano
manambola be » (un foyer riche) ou un « vady hiadanana » (un mari pour rendre heureuse), un « lehilahy
manam-bola hampakatra ho vady » (un mari riche pour prendre en mariage) ou un « lehilahy malemy
fanahy sy be fandeferana  » (un homme simple et plein d’humilité). L’enjeu est alors d’être «  prise en
mariage » comme si les jeunes filles n’attendaient que cela avec une emphase sur la fait « d’être pris ». Il
a été en effet déjà énoncé que la femme sakalava n’acquiert de statut que si elle est mariée : « Leur lot est
simplement de circuler entre les groupes. Elles ne possèdent en propre aucune bête, aussi longtemps du
moins qu’elles ne sont pas mariées. Leur avoir ne provient ni de dons ni d’héritage dans leur lignage, il ne
commence qu’avec leur dot et s’accroît à proportion des dons consentis par leurs époux ». Ce qui explique
sans doute la référence à « lehilahy manambola » ou à « tokantrano manam-bola ». Or, cette situation est
loin d’être passive. Baré esquisse « la répétition de séparations qui proviennent pour la plupart des femmes
qui se déclarent empaka, lasses, après avoir mis leur conjoint dans une situation telle qu’ils ne peuvent
offrir ce qu’elles désirent. (…) La vie de la plupart des femmes Sakalava se déroule ainsi en une phase
d’accumulation, puis une phase d’exploitation des biens. » Cet élément culturel peut alors être resté dans
l’inconscient des jeunes filles et être assimilé dans le cadre actuel de l’économie de marché. De même, le
« vady hampiadana » (mari qui va rendre heureux) laisse supposer un mari assez riche, « miadana am-
panambadiana » signifiant, surtout pour la femme, un ménage qui ne manque de rien dont la corpulence
féminine – jugée positivement – est d’ailleurs la preuve concrète (une femme qui prend du poids est
appelée positivement mahazo aina (obtient la vie) et est supposé heureuse). La référence au « mari » suffit

donc à tracer cette « dépendance ». Seule la référence à « tokantrano lafatra » (foyer idéal), au « lehilahy
malemy sy be fandeferana » (homme mou et plein d’humilité) paraît être délié de motivations financières,
mais il semble qu’il s’agit là d’une description non conforme à la tradition qui veut que l’homme soit, au
contraire « mahery » (fort), laissant à la femme le qualificatif de « malemy » (molle, mais dans une optique
de « sensible, simple »). Cette image de l’homme rappelle plutôt les stéréotypes des « princes charmants »
occidentaux qui peuvent immerger à l’attention des jeunes filles dans les différents feuilletons ou films
télévisées prévalent dans les mass-médias actuels. L’usage du superlatif «  lafatra  » dans «  tokantrano
lafatra » par ailleurs rappelle un certain romantisme tout aussi prôné par l’idéal amoureux occidental.

Un nombre presque aussi considérable (16%) souhaitent avoir beaucoup d’argent « hahazo
vola be amin’ny vazaha » (obtenir beaucoup d’argent des vazaha), et devenir « manan-karena » (ayant
des richesses) ou « manana ny ampy ara-pivelomana » (étant satisfait sur le plan de la survie) se référant
parfois aux autres « mitovy amin’ny olona » (pareil aux autres). Ce qui prouve que c’est vraiment l’argent
qui est l’enjeu dans la prostitution. Parfois, le fait « d’avoir ce qui est suffisant » (manana ny ampy) ou le fait
d’être « mitovy amin’ny olona » (comme les autres) est suffisant comme si les jeunes filles ne demandaient
rien de plus que ce qui leur convient dans la vie de tous les jours, rien de plus que de ressembler à tous
les communs des mortels (elles se sentent sans doute « différentes » du fait de leur manque financier)
et l’accès à l’argent permettra de «  corriger  » cette distorsion. Elles font aussi référence au statut de
« manan-karena » (ayant des richesses) qui – en terme de statut – en dit long : les manan-karena sont des
catégories stéréotypées de personnes qui peuvent tout se permettre (en tout cas, leur richesse est visible).
Ils semblent correspondre à l’image de la réussite capitaliste dans le sens où le harena est définie comme
la « possession accumulée du vivant d’un individu par opposition aux biens transmis par héritage »200.
200 RAISON-JOURDE, Le travail et l’échange dans les discours d’Andrianampoinimerina, in Le travail et ses représentations, textes
rassemblés et présentés par Michel CARTIER, Editions des archives contemporaines, 1984. 122
D’autres désirent arrêter la prostitution (14%) ce qui ne peut que prouver la dimension
involontaire de la pratique.

Certaines (13%) veulent un travail pour le « velon-tena » (pour faire vivre soi) et cherchent
non pas seulement un travail mais un « asa mahavelona » (un travail qui « peut » faire vivre), « asa madio
sy tsara karama » (et travail « propre » et bien payé) avec l’emphase mise sur la « capacité » du travail
à suffire à la subsistance comme si elles supposaient que les autres travaux qui leur sont disponibles ne
correspondent pas à ces critères. Par ailleurs, en aspirant à un travail « propre », elles reconnaissent la
« saleté » de la prostitution – une saleté qui proviendrait de la religion chrétienne mais qui serait devenue
générale. (Il est en effet normal qu’un élément qui ait émergé avec l’arrivée des valeurs occidentales soient
évaluées à partir du système de valeurs occidentales y afférent.)201 Elles veulent alors ouvrir un « tsena »
(un commerce), être artiste ou institutrice. Avec l’émergence de l’introduction des valeurs occidentales
basées sur l’argent et l’économie de marché, en effet, le seul moyen de participer à cette économie de
marché – de façon positive - est de pratiquer la vente. La vente signifiant dans une approche simpliste
« échange d’un bien contre de l’argent », permet d’avoir accès à l’argent en lui-même comme il consiste à
insérer l’élément « argent » dans le système de troc qui était à la base du système économique traditionnel.
Il est alors compréhensible que diverses formes de vente apparaissent dans des contextes de difficultés
économiques. Turcote relate par exemple, dans le cas des mafy ady d’Antananarivo que « pour quantité de
personnes, la vente ou le travail an-tselika est une des seules alternatives face à l’absence d’emplois et de
revenus, un des seuls recours pour accéder à la nourriture. » Dans ce cadre, la vente en elle-même est un
symbole de non insertion initiale dans l’économie de marché même si elle est suivie d’un effort d’insertion
basé sur la débrouillardise.

Pour 11%, être mariées à un vazaha est l’idéal à atteindre. Elles disent alors qu’elles
veulent « hanambady vazaha dia andeha any an-dafy » (se marier avec un vazaha et aller à l’étranger),
« hanambady vazaha fa leo ny fahantrana » (se marier avec un vazaha car marre de la pauvreté), ce qui
est assez significatif comme elles ne veulent pas seulement « se marier  avec un vazaha » mais le faire
dans un but précis : celui d’aller à l’étranger ou pour surmonter sa lassitude éprouvée envers la pauvreté.
Ce n’est pas donc tant le mariage avec le vazaha qui importe, c’est la possibilité d’opportunités que cela
offre (aller à l’étranger et vivre dans l’aisance matérielle esquissée dans les médias ou devenir riche). Une
autre avance espérer « ahazo ny anjarako vazaha » (avoir ma part de vazaha) comme si avoir un vazaha
était inscrit dans le cadre d’une certaine distribution où chacun trouvait sa part. Cela peut supposer que
les jeunes constatent que certains ont déjà eu leur part, sans doute à l’exemple de ceux qui ont « réussi
leur vie » en ayant épousé un vazaha, qu’elles voient dans leur entourage. Mais le fait de se référer à
anjara est aussi significatif comme « le anjara est le lot de chaque individu, ce qui lui revient et qui lui
est justement adéquat. Il peut être bon ou mauvais mais serait toujours relatif parce qu’un individu peut
gagner dans un certain cas et perdre dans un autre où un de ses pairs va profiter. Il implique aussi qu’il
est toujours « distribué » (zaraina) de façon équitable et demande une acception de son propre sort par
201 Une brève analyse d’un court passage d’un manuscript missionnaire permet de mesurer la portée de cette dichotomie “propreté/
saleté” : « Nandritrin’ny roapolo taona voalohany niasan’ny misiona taty dia tahaka ny zazakely tsy afa-mandeha ny vehivavy krisitianina
ka nobedain’ny vazahavavy. Ambany loatra koa moa ny toetran’izy ireo, Pendant les vingt premières années de travaux missionnaires
ici, les femmes chrétiennes n’ont pas pu marcher et ont été portées par les vazahavavy. Leur mentalité d’ailleurs était trop basse et
cette bassesse d’esprit se montrait par la saleté de leur corps, de leur vêtement et de leur ménage. Et quand les chrétiens sont entrés, ils
ont aussi un peu pris de la civilisation sur la propreté digne du chrétien et des hsbits dignes du chrétienary izay fahambanian-toetrany
izay dia miseho tamin’ny fahalotoan’ny tenany sy ny fitafiany ary ny tokantranony. Ary rehefa niditra ny kristianina dia tsy maintsy
nandray kely koa ny sivilizasionina momba ny fahadiovana sy ny fitafiana maha-mendrika ny kristianina ; fa ny fahazavan-tsaina dia tsy
maintsy mahatonga ny fahadiovan’ny tena ihany koa. » « tsy mipetrapetraka any an-tokantranony » « filalaovana amin’ny alina tahaka ny
fanaon’ny jentilisa » FAGERENG, Ny fandrosoan’ny vehivavy sy ny fikambanana tao anatin’ny dimam-polo taona, Trano Printy Loterana,
1974, Antananarivo 123
chaque individu. S’il renvoie alors au fatalisme, il est quelque peu différent dans le sens où les individus
ne se sentent pas vraiment lésés comme ils savent qu’ils peuvent gagner dans d’autres situations.  »202
En ce sens, la jeune fille qui se réfère au anjara vazaha peut alors situer l’obtention d’un vazaha dans le
cadre de la part « positive » du anjara. On pourrait inférer qu’elle accepte son anjara négatif du moment
en espérant pouvoir accéder un jour au anjara positif dont le mariage avec un vazaha peut représenter.
En outre, une meilleure explication du vazaha est nécessaire ici. La vazaha est en effet le symbole de la
réussite matérielle. Selon Rémy Ralibera, « vazaha égal riches, toujours bien habillés, toujours bien logés,
toujours avec voiture, boy, nénènes, toujours respectés, toujours à l’abri des exactions, toujours aux postes
de commande… »203. C’est aussi d’ailleurs le vazaha qui a introduit les valeurs financières étrangères aux
valeurs malagasy et tout le comportement individualiste y afférent : « vazaha égale des gens qui s’estiment
supérieurs aux autres, des gens qui n’ont pas froid aux yeux, des gens qui savent se faire respecter. ».

Pour 8%, ce qui importe c’est d’être heureux : « Sambatra » (heureux), « miadana » (en
paix, mais dans une optique d’aisance matérielle comme il a été développé précédemment), « mivoatra »
(se développe). Il est pourtant remarquable que ces termes renvoient à un certain esprit individualiste et
capitaliste. Le bonheur est un sentiment, un état d’esprit personnel que la religion chrétienne considérée
comme base de la philosophie individualiste relate bien « sambatra izay olona » (heureux est la personne).
Et la référence à l’aisance matérielle ou au « développement » montre que l’aspiration s’inscrit bien dans

le contexte occidental. En effet, le vocabulaire du « fivoarana » (développement) ne semble être apparu


qu’avec les missionnaires et la colonisation.

Une même proportion (8%) émet des rêves relatifs à l’école. «  ahita  fianarana » (voir
l’école) comme si le simple fait de « voir » et donc de « sentir » l’école suffisait. D’autres veulent continuer
«  tohizana  » ou retourner «  miverina  » à l’école, ce qui démontre bien de la frustration relative à son
abandon. Une autre vise la réussite « tafita amin’ny fianarana » (réussir à l’école) où « tafita » suppose un
but atteint ou un objectif.

3% veulent construire une maison «  trano vato  » (maison en pierre), assez significatif
quand la plupart vit dans des maisons en tôles ou en feuilles.

2% veulent réussir « tafita amin’ny fiainana » (réussir dans la vie comme s’ils ont atteint
un certain but dans la vie), « lasa olom-banona » (devenir quelqu’un de digne).

1% veulent vivre à l’étranger « ho any an-dafy » (aller à l’étranger), « lasa any ivelany »
(aller à l’extérieur) où il est utile de préciser la fascination de l’étranger qui subsiste dans l’inconscient
collectif malagasy quand l’étranger est associé à l’inconnu, l’inaccessible quand la mer – indomptable sauf
par des moyens de transports hors de portée – constitue un obstacle. Or, avec les médias qui portraient
plus l’aisance matérielle occidentale étrangère que les réussites locales, la fascination ne peut que
s’accentuer.

Les autres 4% veulent devenir fonctionnaires – qui est un symbole de l’intégration


dans le système bureaucratique basé sur des valeurs étrangères - ou émettent des souhaits relatifs au
rétablissement des relations familiales auparavant lésés - souhaitant que leurs parents déjà séparés
se remettent ensemble ou qu’elles soient de nouveau éduqués par leurs parents – ce qui montre la
202 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Dévelop-
pement, 2012
203 RALIBERA, Vazaha et malgaches en dialogue, Imprimerie catholique, Fianarantsoa, 1966 124
«  frustration  » occasionnée par le manque de parent. Une autre déclare vouloir avoir des enfants, ce
qui est aussi assez significatif renvoyant à l’association de la relation sexuelle avec la procréation dans la
mentalité malagasy. La jeune fille pourrait alors s’adonner facilement à des relations sexuelles – relatives
ou non à la prostitution – dans ce but de procréation.

2.1.1.2. Les jeunes garçons

Rêves Nombre
Argent 2
Travail 2
Bonheur 1
Voir tanindrazana 1
Réussite 1
Total 7
Tableau 25 : Rêves des jeunes garçons dans la prostitution à Mahajanga

Pour les jeunes garçons de Mahajanga, certains veulent d’abord avoir de l’argent « mba
ho mpanan-karena  », «  lasa mpanan-karena  » (pour que je devienne riche) en référence à la richesse
accumulatrice – comme nous l’avons déjà précisé. D’autres veulent un travail rémunérateur « Mahita asa
tokony hahazoam-bola » (trouver un métier qui me donnerait de l’argent), « hanana fidiram-bola hafa ka
tsara » (trouver une autre rentrée d’argent qui soit bien), insinuant que les métiers existent mais que ce
qu’ils recherchent c’est vraiment les métiers rémunérateurs. Un autre évoque un rêve tout à fait différent
« mila mijery tanindrazana any Vangaindrano » (doit voir la terre des ancêtres à Vangaindrano) qui pourrait
signifier qu’il ne l’a pas encore vu. Or, en étant un homme qui ne sort pas de sa lignée mais emmène sa
femme dans la lignée et qui reste donc liée au lignage et à la terre, il s’agit là d’une question fondamentale.
En tout cas, cela montre que le jeune homme prend encore conscience de son rôle traditionnel. Ensuite,
ils recherchent le bonheur « hiadana amin’ny trano sy ny fiaraha-monina » (être heureux à la maison et
dans la communauté) dont la précision « amin’ny trano sy ny fiaraha-monina » prouve que le bonheur
« à la maison » et dans « la communauté » importe au-delà du bonheur personnel. Ils recherchent aussi
la réussite « ny mba ho tafita amin’ny fiainana » (que je réussisse dans la vie) dont le « tafita » est perçu
comme l’atteinte d’un certain objectif.

Contrairement aux jeunes filles dont la majorité cherche un conjoint donc, les jeunes
garçons cherchent d’abord l’argent et le travail. Il est vrai que dans les deux cas, c’est l’élément financier
qui prime mais quand les jeunes filles veulent un conjoint pour pouvoir accéder à cette valeur financière,
les jeunes hommes veulent directement l’argent. Cela ne les empêche pourtant pas d’avoir recours à
d’autres moyens occasionnels comme la prostitution pour pouvoir accéder à cette valeur. En ce sens,
il peut alors être encore renforcé que la prostitution homosexuelle présente une opportunité pour les
hommes d’accéder à l’opportunité donnée aux femmes dans la prostitution de s’acquérir de la valeur
financière – seul élément de référence dans l’économie de marché actuel – qui ne peut être obtenue de
manière satisfaisante sous d’autres conditions.

125
2.1.2. Cas de Nosy Be

2.1.2.1. Les jeunes filles

Rêves Nombre Pourcentage


Argent 22 21
Métier 16 15
Conjoint 12 12
Maison 10 10
Conjoint vazaha 9 9
Bonheur 8 8
Vivre a l’étranger 8 8
Arrêt prostitution 7 7
Réussite 4 4
Ecole 3 3
Autres 3 3
Aide 1 1
Rêve déjà atteint 1 1
Total 104 100
Tableau 26 : Rêves des jeunes filles dans la prostitution à Nosy Be

A Nosy Be, c’est avant tout l’argent que veulent les filles (21%). Outre le fait d’être « manan-
karena » (possesseur de richesses) et « hahazo vola be » (avoir beaucoup d’argent), elles veulent devenir
« mpagnarivo » (littéralement « qui ont mille », très riche souvent en référence à celui qui a beaucoup
de zébus), « mahay raha sy manam-bola eo anivon’ny firenena » (qui savent des choses et qui ont de
l’argent dans la patrie) comme si elle mettait en parallèle la connaissance « mahay raha » et l’argent et
les assimilait à un statut supérieur dans la patrie, « mpanefoefo » (qui est très riche, dans la conception
traditionnelle). Elles souhaitent vivre confortablement : « hiadana hahita vola  » (avec aussi la mise en
parallèle du bonheur et de l’argent), « misy vola, mitokan-trano, tsisy manahiragna » (avoir de l’argent,
avoir un foyer, rien qui soit difficile), « mba hahazoako vola be mba anaovako trano mba ialàna amin’ny
fitondrantena izay tsy mendrika  » (avoir beaucoup d’argent pour construire une maison afin de sortir
de ce comportement indigne), «  te-hanambola, hanana tokantrano milamina  » (veut avoir de l’argent
et avoir un foyer tranquille où le parallélisme du « foyer tranquille » et l’argent peut aussi être noté). La
perception de l’argent transparaît alors à travers leur langage : il est associé au savoir, au bonheur, il rend
le foyer agréable à vivre, outre le fait qu’il ramène aussi à la supériorité de statut pris dans sa perception
traditionnelle. Par cet aspect, les jeunes filles reconnaissent que l’argent s’est immiscé dans divers aspects
de la vie de tous les jours (famille, entourage, psychologie) et a modifié les différents rapports de force et
les éléments générateurs de statut.

Ensuite, elles souhaitent avoir un métier (15%) afin de pouvoir «  mamelon-tena  »


(vivre par elle-même), « mba ho vehivavy mendrika hahavelon-tena » (pour devenir la femme idéale qui
peut se faire vivre) comme si le critère d’évaluation de la femme parfaite semble avoir changé. Désormais,
elle devrait pouvoir « faire vivre » ou « vivre par elle-même » - rôle auparavant assigné uniquement à
l’homme alors que le rôle traditionnel de la femme était plutôt centré dans le ménage. Si la définition de la

126
femme idéale s’est alors transformée, la relation constante à l’argent en est la responsable et est évoquée.
Certaines veulent devenir guide, danseuse ou travailler dans un hôtel, évoquant des métiers du tourisme ou
des loisirs. Il semble alors que les jeunes filles ont assimilé les discours étatiques ayant « mis en tourisme »
la ville de Nosy Be204. Or, en intériorisant ces discours et dans un contexte où la participation à cette
économie de tourisme est limitée, il est normal que les jeunes filles recourent à « l’économie parallèle »
au tourisme qu’est la prostitution évoquée par Brial. Quoi qu’il en soit, l’importance de l’élément financier
n’est encore que plus marqué.

12% veulent se marier « hisy haka vady » (qu’on me prenne en mariage) avec l’emphase
mise sur « maka » ce qui dénote une certaine passiveté et une certaine attente des jeunes filles. Certaines
expliquent mieux “noho izaho efa tsy mianatra. Ny hanambady, hahazo tokantrano sambatra sy zanaka”
(du fait que je ne vais plus à l’école, se marier, avoir un foyer heureux et des enfants) inférant alors qu’il
n’y a que deux possibilités de situation pour les jeunes filles  : être à l’école ou être mariées. D’autres
semblent réellement attendre d’être pris en mariage sur les terrains de prostitution en affirmant avoir
comme rêve «  hahazo vady ialàko amin’ity asa ity  » (avoir un mari qui me permettra de sortir de ce
travail), « hiala amin’ny atao ary hahazo vady marina” (sortir de ce que je fais si je peux avoir un mari
« vrai » avec une insistance sur « vrai » comme si les maris peuvent être « faux » inférant sans doute la
prévalence de garçons non sérieux aux alentours), “vadiana misoratra” (être marié légalement, misoratra
faisant référence à ce qui est écrit, à la bureaucratie) comme s’il était également supposé que des maris
n’engageait pas des unions légales et que ceux qui le font sont idéal. Les jeunes filles veulent alors des
relations sérieuses et durables et peuvent utiliser les moyens mis à disposition par l’idéologie occidentale
(législation) pour le faire. D’autres affirment vouloir “manambady lehilahy manam-bola, misy trano tsara,
misy voiture” (se marier avec un homme qui a de l’argent, qui a une belle maison, qui a une voiture), “mba
mahazo vady misy vola” (avoir un mari qui a de l’argent), «  mba ho lasa vadin’ny mpanam-bola. Misy
trano vato” (devenir la femme d’un riche, qui a une maison en pierre), comme si ce qui importait c’était
l’argent et non le mari. Bref, pour les jeunes filles, l’argent et l’aisance matérielle s’acquiert aussi par le
mariage. La prostitution permettrait alors d’être une transition précédant – voire permettant – l’accès à
cette situation.

10% veulent une maison « trano vato be » (grande maison en pierre) ce qui est effectivement
un signe extérieur de richesse dans un contexte où les maisons en tôles ou en feuilles prévalent. Certains
font parfois référence aux « building », souvent avec une automobile « trano vato sy automobile » comme
s’il s’agissait d’un pack irrémédiable pour définir la richesse, « trano tokontany » (maison avec une terre).
D’autres spécifient, « rêve nakahy mahavita trano vato tsara normal. Misy 4x4. zanako tsy mijaly. Mamako
miadana  ». (mon rêve c’est de pouvoir construire une belle maison  «  normale  ». Avec un 4x4. Mes
enfants ne souffrant pas, ma mère étant heureuse) où la non-possession de la maison en pierre apparaît
alors comme une anormalité et où l’aisance matérielle suffit pour rendre heureux la famille à plusieurs
générations.

9% veulent épouser un vazaha : « hiala eto Nosy Be amin’ny olo-mariazy an-dafy » (partir
de Nosy Be par mariage avec quelqu’un à l’étranger), «  ho tafita hanambady vazaha  » (réussir en se
mariant avec un vazaha), «  mba hahazo vazaha hamelomako ny zandriko  (pour avoir un vazaha pour
faire vivre mes cadets)», « tiako mahazo vazaha. Baka zaho mandeha an-dafy” (j’aimerai avoir un vazaha.
Comme ça j’irai à l’étranger), “vazaha na olo manam-bolabe (un vazaha ou une personne riche). Encore

204 BRIAL, Tourisme international et prostitution feminine: le cas de Nossy-be, Revue Annale de géographie 2011/3 127
ici, le vazaha est mis en parallèle à la réussite, à l’appui aux cadets, à la possibilité d’aller à l’étranger, à
l’argent… ce qui prouve que le vazaha est considéré dans sa dimension instrumentale. Le fait d’évoquer
« mahazo vazaha » (obtient un vazaha) est d’ailleurs significatif comme s’il était considérer seulement
dans sa dimension « objet » obtenu.

8% cherchent le Bonheur. Dans la mesure où le bonheur est assimilé à une situation idéale
qui n’est donc pas encore atteint, il peut être inféré que la situation actuelle des jeunes filles ne permet pas
encore à être assimilé à ce bonheur. « tsisy raha mampijaly » (il n’y a rient qui puisse faire souffrir comme
insinuant qu’actuellement elles sont «  misy raha mampijaly  »), «  tsy tiako ambanian’olo  » (je n’aime
pas être sous-estimés par les gens comme si elles étaient sous-estimés actuellement), « saina milamina
tsy mikorontana  » (esprit tranquille et sans problèmes, comme si aujourd’hui, elles avaient plusieurs
préoccupations), « miadana ny fianakaviako » (ma famille est heureuse, comme si sa famille ne connaît
pas a tranquillité), «  hiadana karaha olo-jiaby  » (être heureux comme tout le monde) ce qui suppose
que sa situation est différente de celle des autres. Par ailleurs, le bonheur évoqué n’est pas seulement
personnel, mais concerne aussi celui de la famille. Ces éléments peuvent alors constituer des incitations
indirectes à la prostitution.

8% veulent aller vivre à l’étranger « andesin’ny vazaha an-dafy » (être emmené à l’étranger
par les vazaha) où encore la dimension instrumentale du vazaha est exprimé, « hipetraka any am-pita »
(vivre à l’étranger), « andeha Amérique » (aller en Amérique) qui relève de la fascination de l’étranger
évoquée précédemment.

7% veulent arrêter la prostitution et « hahita asa tsara mendrika » (trouver un bon travail
digne), «  asa sahaza ho ahy  » (travail qui lui convient) comme sous-entendant que son métier actuel
ne lui était pas digne et qu’il ne lui convenait pas. « Sahaza » rappelle, en effet, une chose qui convient
parfaitement et justement parce qu’ayant été conféré par le anjara. On parle de anjara sahaza, vady
sahaza supposant anjara vady sahaza…

4% veulent réussir « tafita amin’ny fiainana » (réussir dans la vie, mais avec une emphase
sur « tafita » qui suppose comme l’atteinte d’un but ou d’un objectif…), « lasa olom-banona » (devenir
une personne accomplie non seulement en tant qu’elle-même mais aussi en rapport à la société. Le « tsy
vanona » est en effet très mal perçu comme une personne qui dégrade les normes sociales), « lasa lavitra
amin’ny fiainana » (arriver loin dans la vie), « mahay raha. Mendrika ny firenena » (qui sait des choses.
Digne de la patrie), « ho tonga ray aman-dreny an-tanàna. Mitarimy zafikely anaty trano” (devenir des
parents dans le village. Elever les petits-enfants dans la maison). La réussite est alors associée à l’atteinte
d’un certain but, l’«  accomplissement personnel  », le savoir, mais aussi à l’accomplissement d’un rôle
traditionnel veillant sur la progéniture.

3% veulent continuer « hanohy ny fianarana » et réussir à l’école “tafita amin’ny fianarana”.


D’autres veulent réussir le baccalauréat.

Le reste 4% ont des souhaits aussi divers qu’aider la mère jusqu’à sa mort, avoir des gens
qui travaillent dans sa maison, « hanjary sy hanana fiainana mandrakizay » (être accompli et avoir la vie
éternelle, rappelant sans doute l’éternité chrétienne).

128
Une personne (1) avance que son souhait – qui est probablement l’exercice de la
prostitution - est déjà satisfait.

Bref, les rêves des jeunes filles de Nosy Be ont presque tous trait à l’argent. Si elles
n’aspirent pas à l’argent directement comme l’affirment la majorité, elles veulent un métier, un conjoint,
un vazaha qui pourrait leur fournir de l’argent. Elles se conforment alors aux discours étatiques qui ont
« montré » les pistes pour obtenir de l’argent – entre autres dans les secteurs touristiques ou tertiaires – ou
prennent pour acquis les diverses transformations sociales relatives aux valeurs occidentales (changement
de statut et rôle de la femme, etc…). Or, si l’Etat devait garantir la liberté d’entreprise, la libre concurrence
dans l’économie de marché, en ne donnant pas les moyens nécessaires aux jeunes filles pour participer à
l’économie de marché, il leur laisse « la débrouillardise ». Ce qui explique alors le choix de la prostitution.

2-1-2-2. Les jeunes garçons

Argent 2
Voiture et maison 1
Education 1
Bonheur 1
Vedette foot/mercenaire 1
Total 6
Tableau 27 : Rêves des jeunes garçons dans la prostitution à Nosy Be

Les garçons de Nosy Be veulent devenir « mpagnarivo mitovy amin’ny olo-jiaby» (riches


comme tout le monde), avoir une voiture et une maison, relatant alors leur volonté d’aisance matérielle ou
leur exception (ils se considèrent différents des autres en n’étant pas mpagnarivo). Un autre veut retourner
à l’école, sortir de la souffrance, ou être vedette de foot/mercenaire. Les réponses de la majorité décrivent
une certaine frustration – comme si l’argent leur manquait, qu’il regrettait d’avoir quitté l’école ou qu’il
n’était pas heureux. La prostitution pourrait alors indirectement constituer un moyen pour surmonter ces
frustrations dans un contexte où aucune autre alternative n’est disponible. Un seul garçon veut devenir
vedette de football qui marque un peu la passion du sport mais il faut rappeler qu’être vedette de football
c’est ressembler aux joueurs sud-américains célèbres internationalement et que surtout « mercenaires »
renvoient aux joueurs originaires du tiers-monde qui ont été recrutés par les équipes de football
européennes afin de palier au manque de talents au sein de leur équipe. Le rêve en question renvoie donc
à une réputation internationale, à un référent encore une fois mondialisé impliquant parfois les migrations
vers les pays du nord. Or, en idéalisant l’international de la sorte, le jeune homme ne peut qu’idéaliser les
discours occidentaux mettant l’argent et l’individualisme au centre des préoccupations.

Les rêves sont assez significatifs dans la mesure où ils mettent en exergue les motivations
inconscientes des jeunes dans la prostitution ainsi que leurs frustrations qui pourraient les pousser à se
livrer à la prostitution. Ainsi, en rêvant d’avoir de l’argent, des richesses matérielles comme les maisons,
en souhaitant un conjoint – malagasy riche en l’occurrence ou vazaha -, ou en voulant aller à l’étranger,
les jeunes pourraient se lancer dans la prostitution pour pouvoir les obtenir. En aspirant à un travail, au
bonheur ou à rester à l’école, ils montrent que le manque de travail les frustre et que la prostitution
pourrait permettre d’y remédier.

129
La plupart des objets de rêve semblent pourtant avoir une caractéristique commune : ils
semblent être valorisés par le système de valeurs occidental basé sur le matérialisme, le travail générateur
de revenus, l’école, le confort, la réussite individuelle ou même le souhait de voir de visu cette société
occidentale. Même le fait d’attendre d’être « prise en mariage » qui apparaît relatif au système traditionnel
de l’épouse devient imprégnée de cette valeur occidentale : désormais, les jeunes ne veulent plus seulement
se marier traditionnellement, mais aussi légalement ou veulent simplement aspirer à un enrichissement et
à un développement individuel à travers le mariage. La situation précédemment évoquée pour les jeunes
filles et garçons montrent pourtant que, les alternatives étant manquantes, la prostitution reste l’unique
moyen pour les jeunes de concrétiser ces rêves et motivations à l’occidentale. C’est la prostitution, en
effet, qui donne l’accès direct à l’argent, aux « richesses » nécessitant de grands investissements comme
l’immobilier et qui sont inaccessibles pour des populations qui vivent au jour le jour, qui permet de palier
concrètement au manque de travail et surtout qui permet des rencontres nombreuses mais dont l’une
d’entre elles pourrait représenter le anjara tsara tant attendu dans la vie, un peu dans l’optique de la
« chance de la vie ».

Associé avec les motivations « financières » et « personnelles » - étant donc basées sur
l’esprit capitaliste et individualiste -, cet aspect pourra alors centrer la principale source de motivation des
jeunes dans le contexte d’une aspiration au mode de vie et aux valeurs occidentales qui sont désormais
récurrentes mais dont l’application locale est caduque ne pouvant donner les opportunités nécessaires
pour la « compétition » prônée par l’économie de marché. La logique capitaliste, en effet, est arrivée à se
constituer en contrainte – par la nécessité de l’argent – mais aussi en « soft-power » - en ayant réussi à
ériger des modèles incontournables dans la jeunesse.

Si les jeunes ont alors de telles motivations et choisissent la prostitution – jugé d’ores et
déjà comme une déviance - pour y arriver, il est pertinent de se demander s’ils n’éprouvent aucun remords
particulier par rapport à l’activité. Leur perception du déshonneur sera alors considérée.

130
Chapitre 3 - Perception du déshonneur lié à la prostitution
Pour pouvoir déterminer ce déshonneur lié à la prostitution alors, deux facteurs seront
considérés. La première concerne l’image sociale que les jeunes pensent avoir, la deuxième implique leur
valeur telle qu’ils se perçoivent par rapport à cette image sociale.

3.1. Perception de leur propre image sociale par les jeunes

Il a alors été demandé comment les jeunes pensent qu’ils sont perçus au sein de la
société.

3.1.1. Cas de Mahajanga

Perception Nombre Pourcentage


Perception négative 79 50
Perception positive/inexistante 53 33
Perception positive car activité cachée 6 4
Perception mitigée 11 7
Perception inconnue 7 4
Perception positivée 2 1
Autres 1 1
Total 159 100
Tableau 28 : Perception de leur propre image sociale par les jeunes à Mahajanga

3.1.1.1. Image sociale négative

A Mahajanga, la moitié des jeunes pensent être perçus négativement. Ils sentent alors
des «  resaka  » qui peut être traduit littéralement par «  discussions  » comme si les jeunes sentaient
qu’ils étaient au centre des discussions, ce qui représente un blâme quand le fait d’être «  ataon’ny
olona resaka » (les gens ont font des sujets de discussions) est considéré comme la honte ultime dans
l’inconscient collectif malagasy. Il est en effet, dit « tsy ny tany no fady fa ny vavan’ny olona » (ce n’est
pas la terre qui est taboue c’est ce que les gens disent) comme si c’est du vavan’olona (la bouche des
gens et donc ce qu’ils disent) qu’il faut particulièrement se préserver. D’autres évoquent des « tsikotsiko,
fosa  » (commérages) qui, outre le fait qu’il renvoie aussi au fait d’être mis au centre des discussions,
peut être «  traduit par «  filazana kileman’olona tsy eo imasony, fanambarana ny toetran’ny hafa mba
hanaratsiana azy » (référence à un défaut d’une personne quand elle n’est pas là, allusion à un caractère
d’autrui dans le but de le dénigrer) »205, [ce qui] montre bien que l’allusion est faite à l’insu de la personne,
laissant donc libre cours à toute supposition sans qu’elle puisse se défendre. Cette position rend le sujet
de l’allusion particulièrement vulnérable et pourrait représenter comme une violence (…). D’ailleurs, le fait
pour l’entourage de s’immiscer dans leur vie et de les juger serait même comme une ingérence indésirable
dans leur territoire psychologique. Les « tsikera » (critiques) sont aussi énoncés qui, en malagasy, est défini
par « fitanisanisana ny kileman’olona iray » (énumération des défauts d’une personne)206 axés donc sur
les aspects uniquement négatifs de la personne en question, mais qui littéralement signifie « décortiquer,
fouiller  ». La violence psychologique exercée par le «  fouilleur  » est donc marqué comme s’il prenait
205 http://www.rakibolana.org/rakibolana/teny/fosa
206 http://www.rakibolana.org/rakibolana/teny/tsikera 131
d’assaut le territoire de la cible. Pour certains, l’entourage feraient des teny an-kolaka (parlers indirects),
maneso (ironies), des «  tondro-molotra  » (montrés de la bouche comme s’il s’agissait de montrer la
personne à une autre à son insu avec un mouvement discret de la bouche, en gardant le corps immobilisé ;
mais il peut s’agir aussi de « montrer » par la bouche, donc par les mots qui sortent de la bouche et revenir
donc aux commérages et critiques). L’entourage ne montrerait donc pas directement leurs réactions, mais
le ferait de manière indirecte ou hypocrite. Or, « sentir » cette hypocrisie pour les jeunes en situation de
prostitution revient à prendre conscience du manque de sincérité de l’entourage, pouvant représenter une
blessure psychologique interne pour leur ego. D’autres déclarent que l’entourage « mitsara fa tsy fidiny »
(juge mais je n’ai pas le choix) comme si l’entourage se mettait dans une position supérieure pouvant
distinguer le bien du mal (le juge est celui qui – en tout temps – est assigné d’un statut supérieur et est
parfois doté d’une certaine attribution divine). Parfois, il est tout simplement « miavonavona » (hautain)
donc quelque part condescendant, sous-estimant les jeunes ou est « ratsy fijery » (mauvais regard) ce qui
est significatif quand, dans la perception malagasy, « les yeux sont les seuls révélateurs de ce qu’il y a dans
le cœur » 207.

Les jeunes sentent aussi qu’ils sont «  voahilikilika  » (exclues, écartées mais avec une
emphase sur «  hilika  » qui rappelle une métaphore de dégoût, comme quelque chose qui est rejeté
avec dédain par la main). La marginalisation suprême apparaît alors. Quelquefois, ce sont les gens qui
« mihatakataka » (s’écartent) comme si les jeunes sont fuis. Or, le fait d’être fui ne peut qu’influencer l’ego
qui pourra se considérer ainsi « anormal » et modifier l’estime de soi.

D’autres utilisent des processus de dénégation de la réalité qui peuvent signifier que la
relation existante en question est caduque: « tsy mahatoky azy ny vehivavy » (les femmes n’ont pas confiance
en elles), tsy faly mahita (pas content de voir), ou essaient d’atténuer leur perception en employant des
termes négatifs ou atténuatifs: tsy dia tsara loatra (pas très bien), tsy dia mifandray loatra (pas tellement
en relation), tsy milamina (pas tranquille), tsy dia mifankahazo (pas tellement en bons termes), somary
ratsy (assez mauvais) comme si les jeunes ne voulaient pas insister sur ces aspects négatifs et préfèrent
atténuer leur portée.

Certains disent qu’ils sont considérés comme « maditra » « un nom générique ne trouvant
pas de traduction directe en français mais qui désignerait un enfant indiscipliné, irrespectueux, délinquant
bref ne suivant pas ce que disent les parents. (…) Tonheim explique cette nécessaire disposition de l’enfant
en croisant l’obligation de respect de l’enfant vis-à-vis de ses parents selon la hiérarchie de l’âge et les
normes de communication qui ne permettent pas la divergence d’opinions entre les parents ou les aînés et
les enfants ou les cadets208 : L’enfant qui ose contredire ses parents est alors automatiquement considéré
comme maditra.  » En ce sens, l’adolescent est maditra non pas en lui-même, mais par rapport à ses
tuteurs. Quelquefois, c’est leur éducation même qui est remise en cause. Ils sont aussi perçus comme des
« tsy voaanatra » (n’ayant pas ou être éduqués), des « ratsy taiza » (mal éduqués), des « tsisy ray aman-
dreny manao izay tiany » (sans parents, font ce qu’ils veulent). Le fitaizana représente pourtant un enjeu
important chez le malagasy. Il s’agit d’ « une obligation de chaque parent (…) [qui] est presque unilatéral
car il suppose l’action à sens unique des parents qui éduque leurs enfants, du docteur qui s’occupe de son
malade et où les enfants et les malades ne font que suivre les prescriptions de leurs « supérieurs »209. Si le

207 NAVONE, Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987
208 TONHEIM, Participation de l’enfant à Madagascar, traduit par Séverine Deudé, 2008
209 « Misy fangejana an-tsitrapo fonosin’io teny io, ny zaza no tezaina, indrindra fa ny mbola tsy mahajaingy, ny marary no tezain’ny
mpimasy, ny mpamosavy, ny ombiasy sy ny dokotera. Koa samy gejana tsy hanao sitrapo na ny zaza tezaina na ny marary tezaina.
Izay tian’ny mpitaiza no tsy maintsy atao. » in RAMASINDRAIBE, Ny fihavanana. Fomba fifandraisan’ny samy-malagasy, 1971 132
fitaizana faillit, ce serait le transmetteur (les parents) qui est le coupable. Ces derniers ont (…) [en effet] un
devoir important : celui de transmettre les fomba (les manières, ce qui se fait et ce qui devrait se faire). Le
ratsy taiza (mal éduqué) est donc celui qui ne connaît pas ces manières (tsy mahalala ny fomba) et [ainsi]
(…) la réputation des ascendants sont mis en péril. »210 En ce sens, ce ne sont pas seulement les jeunes qui
sont mal vus mais aussi ceux de leurs parents. Et les jeunes sont conscients qu’ils ne suivent pas les règles
sociales.

Certains vont jusqu’à affirmer qu’ils sont considérés comme des «  olona ratsy  » - non
seulement comme des personnes «  mauvaises  » mais des personnes qui ne sont pas conformes à la
tradition, « tsara » provenant du sanskrit « acra » et qui signifierait « conforme à la tradition »211. Ils sont
aussi perçus comme « des « mpijanganjanga » qui suppose une souillure et un comportement inadmissible
par la morale chrétienne (vehivavy mpijanga, firenena janga…) » ou directement comme des « mpivaro-
tena » (montrant que l’entourage ne ménage pas les mots et désigne les jeunes pour ce qu’ils sont). Ils
sont aussi considérés comme « tsy manaja tena » (non seulement qui ne « se » respecte pas, mais qui ne
respecte pas leur personne entière, ny tena représentant le soi ou la personnalité, et qui est différente du
corps dans la mesure où il existe encore même si le corps n’est plus : « Le tena le olo (soi) ou personne
(alité) ne meurt pas » 212 Certains utilisent même des mots forts comme le « fanetriben’ny firenena » celui
qui « humilie le pays à l’extrême » blâmant donc à l’extrême les jeunes dans la prostitution.

3.1.1.2. Image sociale positive

37% pensent être perçus positivement affirmant :

- « tsy maninona » (ce n’est pas grave) dont le procédé psycholinguistique de dénégation de la réalité
montre que les jeunes réalisent leur honte mais qu’ils se convainquent et convainquent l’interlocuteur que
cela n’est pas important,

- « tsy raharahiny » (ne s’en préoccupe pas) où ils déclarent carrément leur ignorance,

- « mandeha ho azy » (ça marche automatiquement), « efa zatra » (déjà habitué) comme s’ils
voulaient spécifier que les gens ont fini par accepter leurs pratiques avec le temps,

- « samy manao izay mahatsaratsara ny fiainany » (chacun fait ce qui pourrait rendre sa vie bien)
comme si l’entourage était indifférent et que c’est le « chacun pour soi » qui prévaut.

Parmi eux, six (6) expliquent cette considération par le fait qu’ils se cachent. Or, le fait de se cacher
est significatif comme on cache souvent une chose dont on a honte.

L’analyse de ces réponses montre alors que la perception positive n’est pas positive en elle-même
mais est rendue positive par les jeunes qui essaient d’ignorer les aspects négatifs de leur image sociale.

210 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Développement,
2012
211 RAJAONA, Aspects de la philosophie malgache vus à travers certains traits du kabary et quelques traits de langue, in Annales de l’Université
de Madagascar, no 1, Série Lettre et Sciences humaines.
212 JAOVELO-DZAO, Rites d’invocation et de possession chez les Sakalava du Nord de Madagascar in Mythes, rites et transes à Ma-
dagascar : Angano, Joro et Tromba Sakalava, Editions Ambozontany, 1996. 133
3.1.1.3. Image sociale mitigée

La perception est parfois mitigée et dépend des gens « sasany mialona, sasany tsy miteny »
(certains sont jaloux, certains ne parlent pas) comme si les jeunes faisaient bien attention de distinguer
ceux qui blâment leurs activités et ceux qui les ignorent. Les adolescents pourraient ainsi essayer de
« sauver la face » et de se convaincre que même s’ils sont mal considérés par certains, d’autres personnes
ne se comportent pas ainsi. Ils font alors appel à un processus de « clivage » de la société, semblable au
mécanisme de « clivage du moi » qui consiste à décomposer sa personnalité et à ne considérer que les
traits positifs pour parler de leur situation213 . Pareillement, les jeunes annoncent parfois que l’entourage
« taloha miteny zao tsy miteny » (avant parlait, maintenant ne parle plus) comme pour montrer qu’ils ont
été finalement acceptés.

3.1.1.4. Image sociale ignorée

Parfois cette perception est inconnue – ou ignorée « efa tsy fantatra intsony » (on ne sait
plus) « tsy hay » (on ne sait pas). Or, l’utilisation de « intsony » (plus) témoigne d’une certaine lassitude
du fait d’avoir intensément réfléchi auparavant, un peu dans l’optique de « je ne sais plus que penser »,
ce qui peut alors constituer à un mécanisme de défense psychanalytique de fuite ou de deni de la réalité
extérieure perçu comme un moyen d’expulser ce qui tourmente l’enquêté en dehors de lui-même sans
pour autant arriver à dissimuler la préoccupation antérieure.

3.1.1.5. Image sociale positivée

L’image sociale peut être aussi rendue positive et les jeunes disent alors que l’entourage
« te-hamantatra ny tsiambarateloko » (essaie de déceler son secret) ou qu’il est jaloux « mialona ». Ils
essaient alors de se convaincre intérieurement de leur avantage et de « conjurer » de cette façon toute
culpabilisation intérieure relative à la honte sociale. Il s’agit là aussi d’un processus de fuite psychanalytique
déjà relaté plus haut.

La majorité des jeunes de Mahajanga sont alors véritablement conscients de l’image


négative qu’ils donnent à la société en ressentant leur hypocrisie ou leurs représailles verbales, ainsi que
leur exclusion et leur comportement suspicieux. Certains essaient de les ignorer en adoptant des postures
de défense psychanalytiques de positivisation de leur pratique ou de déni de la réalité. D’autres font appel
à d’autres valeurs que celles communautaires – comme celles individuelles (chacun fait ce que bon lui
semble), mais le fait d’adopter des attitudes défensives même montrent qu’il y a eu offense et que les
jeunes ne peuvent que les avoir ressentis.

213 http://psychiatriinfirmiere.free.fr/infirmiere/formation/psychologie/psychologie/mecanisme-defense.htm 134


3.1.2. Cas de Nosy Be

Perception Nombre Pourcentage


Perception positive 41 35
Perception plutôt positive 7 6
Perception négative 50 42
Perception négligée 9 8
Perception non connue 4 3
Autres 7 6
Total 118 100
Tableau 29 : Perception de leur propre image sociale par les jeunes à Nosy Be

Cent-dix-huit personnes (118) ont donné leurs réponses. Huit (8) personnes ne se sont
donc pas prononcées.

3.1.2.1. Image sociale négative

A Nosy Be aussi, la majorité (50/118) pense que la société les perçoit négativement. Ils
disent alors qu’elle est « mivolagna fa tsy ataondreo agnilan-tegna » (ils parlent mais ils ne le font pas
devant moi) ou qu’elle est « mifosa » (disent des commérages), « mety tsikotsikon-dreo za rehefa mandalo »
(il se peut qu’ils disent des commérages sur moi quand je passe), dénotant l’hypocrisie de l’entourage qui
évoque le cas des jeunes à leur insu. D’ailleurs, certains évoquent directement que l’entourage est vu
comme hypocrite « hitako hypocrite” (je les sens hypocrite). Or, cette hypocrisie et cette tendance à parler
à l’insu des jeunes a été déjà évoqué comme les rendant particulièrement vulnérable psychologiquement.
Dans certains cas, la jeune fille n’est pas sûre de la perception négative de l’entourage, mais suppose
seulement qu’elle « peut » réagir négativement « mety », mais le fait de supposer ne fait que montrer
que les jeunes filles « sentent » comme une tension qui pourrait porter à croire que l’entourage agit da la
sorte. Certains avancent que l’entourage est « mivolambolana foana » ou « miteniteny be » (ils n’arrêtent
pas de parler) comme s’il parlait sans répit « foana » (toujours) au point d’être jugé insupportable par
les jeunes. D’autres évoquent que l’entourage « mivolagna ratsy » (parlent en mal), « manaratsy zaho
amin’ny asako » (ils disent du mal de moi concernant mon travail), expliquant parfois « ataon-dreo hoe
tsisy saina fa mbola kely dia efa mivaro-tena » (ils me traitent de « tsisy saina » parce que je me suis livrée
à la prostitution alors que je suis encore petite. Le saina mérite un petit détour ici étant « le siège des
réflexions et de l’imagination ». Celui qui n’a pas de « saina » est alors celui qui a perdu la logique, qui ne
réfléchit pas, qui n’a pas de conscience. Dans le même ordre d’idée, certaines personnes considèrent les
jeunes filles de « tsaiky adala » (enfant fou), évoquant alors une personne « qui ont perdu la logique qui
ont souvent une sorte de raisonnement contradictoire. Le terme adala « désigne ici une personne qui se
trouve psychologiquement handicapée, indépendamment de sa propre responsabilité. Elle est ainsi dès
sa naissance, elle est ainsi sortie des mains de Dieu, marquée par un destin particulier. » Il suppose aussi
le « sot, celui dont le comportement n’est pas conforme à ce qu’on pourrait attendre d’un homme normal
mûr (…) celui qui perd la tête par suite d’évènements qui dépassent ses forces physiques ou par passion,

(…) l’insensé qui tient délibérément une conduite en dehors des règles. C’est l’opposé du « sage » »214.
Parfois aussi ils sont vus comme des “tsaiky kely mitenatenaka” (petite fille qui ose faire n’importe quoi).
Ou alors elles sont considérées tout simplement comme « Makorely » et sont donc pointées du doigt dans
leur activité même, sans aucun scrupule.
214 NAVONE, Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987 135
Certaines jeunes filles rapportent : « atondro maditra zagny zaho » (ils me considèrent
comme – parait-il - maditra), « mbola kely hono tsy tokony hiaraka aman’olo » (il paraît que je suis encore
petite, je ne devrais pas être avec quelqu’un  » où l’utilisation de «  zagny  » et de «  hono  » (parait-il)
montrent que la jeune fille n’est pas elle-même convaincue de la qualification et qu’elles ne se considèrent
donc pas comme tels.

Les jeunes sont alors conscients de la réaction de l’entourage à leur égard. D’ailleurs,
certains affirment que l’entourage est « hafahafa », « hita be mihafahafa amiko » (bizarre, ça se voit qu’ils
sont bizarres), dénotant l’ « anormalité » des relations et la distance qu’il y a entre les acteurs.

Par ailleurs, les comportements «  manilikilika  » (excluent avec un certain dédain) sont
aussi récurrents tout comme les « tsy faly » (ils ne sont pas contents). Et le « fialonana » (jalousie) revient
comme si les jeunes filles essaient de positiver leur sort et renvoyer la balle à l’entourage qui n’a comme
seule mauvaise réaction que le fait de « mialona ».

Un jeune homme, par ailleurs, est accusé de «  tia vola  » (aime l’argent), ce qui est
condamnable dans une société qui ne cherche pas – en tout cas explicitement - à fonder sa valeur sur
l’argent. « L’argent devient ici comme une sorte d’aliénation, il est « aimé », il n’est plus pris dans son utilité
première de servir les besoins de l’homme mais il prend le dessus sur l’homme. Il est vrai qu’on dit parfois
« ny vola no maha-rangahy » (c’est l’argent qui fait l’homme) mais l’expression ne va pas au-delà d’une
égalité entre homme et argent au point de mettre l’argent supérieur à l’homme. D’ailleurs, au « tia vola »
(aime l’argent), on préfèrera « tia olona », « tia fihavanana » (qui aime les gens, qui aime les relations
proches). L’argent ne devrait donc pas prendre les dessus sur les valeurs relationnelles. »

D’autres avancent que la société n’admet pas qu’ils fassent ce travail « Tsy manaiky zaho
hanao ity asako ity  » (ils n’admettent pas le fait que je fasse ce travail), d’autres affirmant «  tsy mety
amin-dreo » (cela ne leur convient pas), ou « tsy dia azoazony loatra ny fihetsiko » (ils n’aiment pas trop
mon comportement), comme si la société se permettait de « juger » ou d’apprécier leurs actes. Certaines
personnes de l’entourage vont même jusqu’à « mananatra ialako amin’izany » (ils me conseillent de sortir
de l’activité), « manananatra » (ils m’éduquent), un peu dans une optique familiale.

Les jeunes dans la prostitution à Nosy Be se sentent donc bel et bien stigmatisés directement
ou indirectement.

3.1.2.2. Image sociale positive

Ceux qui déclarent être perçus positivement par la société sont aussi nombreux. Ils disent
alors que leur relation avec l’entourage est “Tsisy olana » (sans problème) « normal fo » (toujours normal),
que l’entourage « se tait » (mangigny fo), « ne fait que regarder » (mijery fotsiny) marquant l’indifférence,
allant jusqu’à affirmer « rôdy zany normaly ka tsisy ampivolagna » (cette prostitution est normale donc
il n’y a rien à dire). Quelquefois pourtant, les jeunes semblent surpris de cette réaction de l’entourage
(quand ils disent par exemple qu’il « ne » fait « que » regarder).

D’autres disent que l’entourage est solidaire “Miray hina », en bonne relation « mifandray »
et qu’elle aide parfois les jeunes « ireo manampy zaho ». Parfois, ils disent que l’entourage est « amin’ny
place-ny » (à sa place). C’est alors la solidarité et l’entraide qui prend le dessus ici comme si chacun se
comprenait dans son activité.
136
Certains placent cette positive perception de l’entourage par le fait qu’elles se cachent dans
l’activité. Or, le fait de se cacher prouve que les jeunes craignent quelque part la réaction de l’entourage et
sont conscients de l’immoralité de leur pratique.

Dans ce cadre donc, le laxisme de l’entourage est visible. C’est comme s’il accepte et admet
la pratique. Une tolérance et une intercompréhension est alors esquissée ici.

Sept (7) jeunes évoquent des perceptions plutôt positives et parlent de la pitié ressentie
par l’entourage « malahelo ».

3.1.2.3. Image sociale ignorée

D’autres essaient d’ignorer la réaction de l’entourage et disent «  ireo mizaha fo, na


mivolagna reo fa tsy regniko. Baka eo maro vola mirody” (ils regardent toujours et ils en parlent mais je
ne les écoute pas. Parce que j’obtiens beaucoup d’argent dans la prostitution) ; « mivolagna za reo fa tsy
jeriko » (ils parlent de moi mais je ne regarde pas) ; « tsy ahiako » (je ne m’en préoccupe pas). Même si les
jeunes sont alors conscients de la condamnation sociale à leur égard, « ils n’écoutent pas », ils ne « regardent
pas » comme s’ils rendaient insensibles leur sens. C’est là aussi un moyen de fuite psychanalytique. Toutes
ces réponses proviennent d’une certaine habitude, d’un certain effort de la part des jeunes en situation
de prostitution d’ignorer la réalité. Les jeunes peuvent donc être perçus négativement mais essaient de
fermer les yeux. « En psychanalyse, on pourrait dire que les jeunes filles adoptent la fuite et procèdent à
un déni de la réalité extérieure. Dans l’optique freudienne, en effet, il s’agit d’une tendance à nier les faits
pénibles et de les refouler dans l’inconscient. Il ne signifierait donc pas que les faits ne sont pas ressentis
mais seulement qu’ils sont ignorés. » Un nombre assez restreint des jeunes filles seulement utilisent des
termes simples sans relation à un contexte particulier tel que « milamina » (tranquille).

3.1.2.4. Image sociale non connue

Certains avancent qu’ils ne savent pas tout simplement la réaction de l’entourage à leur
égard : « Tsy fantatra fa mbola tsy nisy olona nanao teny ratsy » (on ne sait pas mais personne n’a encore
parlé en mal).

3.1.2.5. Autres

Une autre affirme savoir que l’entourage la regarde négativement mais qu’il devrait
comprendre leur situation : « Zaho maharegny olona mivolagna zaho fa mahay mitady vola. Tsy tokony
idiran-dreo. Fotony, haindreo za tsisy vady. Hain-dreo fa an-tegna tsy magnana matoa, antegna tsaiky kely
mandeha mivaro-tena » (j’entends des gens qui parlent de moi comme quelqu’un qui sait chercher de
l’argent. Ils ne devraient pas entrer [dans ma vie]. En fait, ils savent que je n’ai pas de mari. Ils savent que je
n’ai pas de parent, je ne suis qu’un petit enfant qui erre). Ici, la perception négative est toujours ressentie
même si elle essayée d’être positivée « sait chercher de l’argent » et même si la jeune fille se cherche des
excuses. Une autre affirme qu’elle est juste « Miavaka amin’ny olo ao an-tanàna » (se démarque des gens
du quartier), mais le fait de « se démarquer » est lui-même significatif comme elle ne ressemblerait donc
pas à la majorité.

137
A Nosy Be donc, les jeunes filles et garçons dans la prostitution sont aussi marginalisés,
sentant l’hypocrisie et les réactions « bizarres » de l’entourage. Ils sont généralement considérés comme
des êtres déraisonnables, illogiques, inhumains. Cela concerne non seulement les jeunes qui pensent être
perçus négativement par la société mais également ceux qui affirment ignorer les jugements sociaux ou
ceux qui essaient de positiver leur situation et adoptent un mécanisme de défense psychanalytique (cela
montre, en effet, que la marginalisation est ressentie mais qu’elle est juste écartée dans le but de protéger
leur égo). Néanmoins, la prostitution semble relativement acceptée, dans quelques cas. La raison évoquée
est alors principalement l’indifférence ou la compréhension mutuelle au sein de la société qui fait que la
pratique de la prostitution est tolérée face aux difficultés quotidiennes.

Il est alors essentiel de voir si cette perception supposée de l’entourage a un impact sur
l’estime de soi des jeunes. Il leur a alors été demandé comment ils se perçoivent.

3.2. Perception de soi relative à l’image sociale

3.2.1. Cas de Mahajanga

Perception de soi Nombre Pourcentage


Négative 78 49
Objective 38 24
Comprehensive 27 17
Positive 8 5
Autres 4 3
Non Connu 4 3
Total 159 100
Tableau 30 : Perception de soi relative à l’image sociale des jeunes à Mahajanga

3.2.1.1. Perception négative

A Mahajanga, presque la moitié des enquêtés ont une perception négative d’elles-
mêmes.

Les jeunes filles disent alors qu’elles « diso làlana » (se sont trompées de chemin), « manao
safidy adala  » (fait des choix fous), «  solafaka  » (littéralement trébuché et glissé dans la vie – dont la
métaphore souligne la circonstance accidentelle qui l’aurait poussée à la prostitution), comme si elles
reconnaissaient l’immoralité mais l’accidentalité de leurs activités de prostitution.

Elles se perçoivent aussi comme « tsinontsinona » (qui renvoie au « tsy inona tsy inona »
(un peu comme « ni l’un ni l’autre »), comme une chose qui n’existerait pas du tout dans le registre des
choses qui peuvent exister. Elle n’est donc pas seulement rien, elle n’existe même pas). De même, certaines
disent : « ohatran’ny hoe tsy misy dikany ny tenako – izay maka ahy dia mahazo rehefa misy vola » (comme
si je n’avais pas de sens – ceux qui me prennent peuvent m’avoir s’ils ont de l’argent). L’expression semble
contradictoire ici, comme le fait d’être pris par ceux qui ont de l’argent montre quand même la nécessité
des jeunes filles. Or, c’est justement cela qui – pour la jeune fille – la dépouille de tout sens. C’est alors bel

138
et bien le fait de se vendre pour de l’argent qui lui procure ce statut négatif. Dans le même sens, d’autres
parlent de « basin’ariary fito » (un fusil à sept ariary) se référant à un objet de valeur qui est vendu à très
bas prix.

Elles se considèrent aussi comme « very » (perdues) rappelant le châtiment éternel dans
les valeurs chrétiennes et quelqu’un qui aurait été rejeté par la société dans la conception malagasy, « tsy
fantatra fiafarana » (dont on ne connaît pas la fin) comme si elle vivait dans l’incertitude sans pouvoir se
projeter dans l’avenir.

D’autres disent être « mijaly sy ory » (souffre et misérable), « maty bosy » qui renvoie sans
doute à « maty gauche » qui est un vocabulaire argotique décrivant un homme ayant perdu tout respect,
parce que trompé par sa femme.

D’autres disent qu’elles sont « kamboty na very » (orphelines ou perdues), « bordel » qui
est employé en français même et qui décrit une situation anarchique, incontrôlable, « tsy misy mpifehy »
(sans personne pour me cadrer), « mandeha ho azy » (qui va automatiquement, donc un peu sans réfléchir,
sans contrôle et sans être arrêté par les obstacles), « tsy mihevi-tena » (qui ne réfléchit pas sur elle-même)
comme si la jeune fille ne se préoccupait pas –ou feignait de se préoccuper – de son sort. Une autre se
sent « maivan-danja » (léger) comme si son infériorité pouvait être sentie concrètement par le pesage,
signifiant donc qu’elle le ressentait fortement.

Certaines disent avoir « perdu » quelque chose, en l’occurrence leurs droits « very zo »,
en référence à l’approche «  droit  » apanage de la bureaucratie et du contexte occidental), leur hasina
« mahatsiaro very hasina » (se sent dépourvu de hasina qui « est la valeur intrinsèque d’un individu, ce
qui le rend humain (on parle de hasin’ny maha-olona ou la dignité qui rend humaine), c’est le sacré qu’il
y a en l’homme et qui le rend homme. Il proviendrait de l’indonésien asin (signifiant masirasira ou salé)
ou de asing (signifiant vahiny, tsy fahita andavan’andro, mahagaga, voatokana ou « étranger, qu’on ne
voit pas tous les jours, étonnant et mis de côté »)215. C’est donc ce qui différencie l’homme des autres
êtres, lui donnant comme un goût spécial et donc lui donnant une spécificité et un caractère propres, le
différenciant, non seulement de l’animal mais aussi des autres. » Les jeunes filles affilient parfois le client
au « biby » (animal) qui diffère de l’homme par son absence justement de « hasina » et qui comme décrit
plus haut se réfère à toute personne qui ne croit pas en Dieu. D’autres se prennent pour des « soavaly »
(cheval) qui sont alors des animaux domestiqués pour faire la volonté de l’homme et qui paraît justement
être adapté à la prostitution du fait des positions sexuelles y afférentes.

Les jeunes hommes se sentent aussi “very zo » comme s’ils perdaient l’une des valeurs
assignées par l’idéologie occidentale. Un autre précise « mahatsiaro very zo amin’ny maha-lehilahy aloha
zaho satria tokony hiasa fa tsy manao ity asa fivarotan-tena ity » (je sens que je perds mes droits en tant
qu’homme parce que je devrais travailler mais non faire ce travail de prostitution) comme si le fait de se
livrer à la prostitution les dépouillaient de leurs droits « masculins » et comme si ce droit était relié au
travail tout comme la prostitution était l’apanage des femmes. Il pourrait alors être assumé que le jeune
homme assimile alors le discours de l’homme qui doit travailler pour subvenir aux besoins du ménage.

215 RAZAFINTSALAMA, Ny finoana sy ny fomba, Tananarive, Janvier 1978. 139


D’autres éprouvent de la tristesse ou de la pitié envers eux-mêmes: « malahelo ny toerana
misy ahy aho » (j’ai pitié de mon sort) “malahelo ny tenako. Simba mbola kely nefa tokony mbola hianatra”
(j’ai pitié de moi. Je suis abîmé dès mon enfance alors que je devrais encore travailler). Or, la pitié ici
semble inadaptée comme une autre personne est censée avoir pitié des jeunes et non eux-mêmes. Une
autre est triste, redoutant que son avenir soit détérioré « malahelo fa mety ho simba ny ho aviko », une
autre se sent « pauvre car sort même avec des gens qu’elle n’aime pas » (mahantra satria na olo tsy tian’ny
tena aza dia iarahana). D’autres disent « malahelo mafy izaho. Raha tsy mitady lehilahy tsy mihinana »
(très triste car si je ne cherche pas d’homme, je ne mange donc pas ». Un jeune homme affirme dans ce
cadre : « malahelo aho indraindray satria zaho tokony hanambady tavandraina amin’ity raha ity dia tonga
toerana ratsy fa ataoko fa zay no anjara » (je suis triste car je devrais me marier, mais là je suis dans une
mauvaise position et je me dis que cela doit être la destinée. » Ici, le jeune homme éprouve donc la tristesse
mais se résigne, évoquant le anjara qui pourtant ne signifie pas un fatalisme total : « Le anjara est le lot de
chaque individu, ce qui lui revient et qui lui est justement adéquat. Il peut être bon ou mauvais mais serait
toujours relatif parce qu’un individu peut gagner dans un certain cas et perdre dans un autre où un de ses
pairs va profiter. Il implique aussi qu’il est toujours « distribué » (zaraina) de façon équitable et demande
une acception de son propre sort par chaque individu. S’il renvoie alors au fatalisme, il est quelque peu
différent dans le sens où les individus ne se sentent pas vraiment lésés comme ils savent qu’ils peuvent
gagner dans d’autres situations. » La tristesse et la pitié afférentes à la prostitution peuvent donc être liés
à la pratique de la prostitution elle-même qu’aux implications souvent irrémédiables à cette pratique. En
effet, la prostitution génère des conséquences à long terme. Ainsi, des jeunes filles affirment qu’elles sont
été « simba mbola kely » (abimés dans l’enfance) « simba ny avenir » (l’avenir est abimé) avec l’utilisation
en français même de « avenir », donc supposant un « avenir » basé sur la modernité, l’individualisme. Une
autre déclare même : « efa vita ny amiko » (tout ce qui est me concerne est fini) comme si elle n’avait plus
d’espoir sur le futur.

Certaines jeunes filles affirment être « latsa-danja amin’ny ankizy namana » (tombé en
dessous du poids des amis) comme si le poids physique pouvait être ressenti concrètement et en rapport
aux autres ; « tsy misy antony » (sans raison) comme si leur « sens », leur rôle dans la société n’existait
pas ; « tsy misy haja » (sans haja) où « Haja est souvent renvoyé à « respect » (manaja, manan-kaja qui
veulent respectivement dire respecter et respectable). Mais il est plutôt assimilé à voninahitra (honneur)
et se réfère à une certaine classe, une certaine élégance qui inspire le respect. Ce n’est donc pas seulement
directement le respect, c’est ce qui appelle au respect. Sans ce haja, la personne perdrait alors tout facteur
qui pourrait le rendre respectable. Elle n’est pas seulement non respectée, elle ne mérite pas d’être
respecté et n’est pas potentiellement respectable, elle n’a aucune chance de l’être. » D’autres affirment
avec lassitude : « tsy fantatra intsony ny momba ahy fa… » (on ne sait plus ce qui me concerne car…).

Certaines jeunes filles évoquent des situations de forces majeures en disant être « latsaka
an-katerena  » (tombées dans la contrainte), «  voaterin’ny zava-misy  » (obligé par ce qu’il y a) où non
seulement « latsaka » signifie qu’ « elle serait « tombée », comme on tombe dans un trou profond et noir,
par inadvertance, par accident, parce que quelque chose se trouvait en travers du chemin (on ne tombe
jamais de son plein gré, sinon on s’affaisserait tout simplement) » mais aussi « ankaterena » et « voatery »
évoquent le « terena » le fait d’être forcé. « Terena signifie « pressé » et la métaphore renvoie à un objet
lourd qui écrase et aplati un autre. Dans ce sens, (…) [il] aurait un effet contraignant qui les forcerait et les
bousculerait même à aller sur le terrain de la prostitution. »

140
D’autres sentent les répercussions physiques ou psychologiques de leur activités en se
disant « mijaly » (soufrant)/ « mahatsiaro vizaka » (se sent fatigué).

D’autres relatent être “ratsy vintana” (malchance)  : «  le vintana c’est la destinée d’un
homme, un élément qui lui est prescrit par les astres à sa naissance et auquel il ne peut se soustraire.
Selon le Firaketana, ce serait une « force chaotique et aveugle, une force contre laquelle on ne peut rien »
une conception plutôt fataliste que Rahajarizafy et Ramarolahy atténuent : « ce ne serait qu’un aspect
du lahatra, ce serait le lahatra qui nous marque au moment de la naissance, en raison de la situation des
astres », ce « serait l’alternance des biens et des maux inhérents à toute situation »216. En effet, vintana et
kintana étant assimilé, provenant tout deux de l’indonésien bintang et signifiant l’alignement et l’aspect
des groupes d’étoiles, il peut être défini par : « tonon’andro ivelomana sy ahafatesana, ny toetra soa na
ratsin’ny olona, ny soa sy ny ratsy mianjady amin’ny olona » (jour de naissance et de mort, le bon et le
mauvais caractère d’une personne, le bon et le mauvais qui s’abat sur une personne). Il aurait donc un
impact incontournable, prescrit dès la naissance et ne pouvant s’arrêter qu’à la mort. La jeune fille se
considère alors ici comme victime de cette destinée, sa situation provenant d’un fait extérieur, indépendant
de sa volonté et à laquelle elle n’y peut rien. Et comme ce vintana est mauvais, toutes les définitions qui
peuvent y être données marquent qu’elle est d’emblée dans une position défavorisée. »

Certaines éprouvent de la honte «  mahamenatra  » ou reconnaissent les jugements


sociaux en admettant qu’ils sont « zaza ratsy taiza » (enfants mal éduqués) « zaza maditra. Tsy mankato
Ray aman-dreny » (enfants désobéissants. Qui ne respectent pas leurs parents) « zaza mafy loha » (enfant
têtu) dont la portée a été citée précédemment.

D’autres disent qu’elles sont “tsy sambatra” (pas heureux) un peu comme si elles voulaient
spécifier leur situation au cas où les gens pourraient supposer leur bonheur.

3.2.1.2. Perception objective

D’autres essaient d’adopter une posture neutre et objective et se considèrent comme des
instruments «  Fitadiavam-bola » (des moyens pour se chercher de l’argent) « fitaovana fitadiavana hanin-
koanina satria tsy misy sakafo » (des instruments pour se trouver à manger car il n’y a pas e nourriture),
« entam-barotra » (produits de commerce) « dokany kely » (petit commerce), des personnes « mpitady
vola » (qui cherchent de l’argent) ou « te hanambola-be » (qui veulent avoir beaucoup d’argent). Certaines
essaient de se détacher de toutes perception subjective et se disent «  Mitovy amin’ny olona rehetra
mitady vola » (comme tout le monde en quête d’argent), « toy ny olona rehetra manao ny fitadiavana
mba ahazoany vola » (comme toute personne qui chercher pour avoir de l’argent), « miaina ohatran’ny
olona » (vit comme tout le monde), « olombelona » (humain), « olona manana nofo sy ra » (personne de
chair et de sang), « mitady vola amin’ny fampanofana tena » (qui cherche de l’argent par la prostitution),
« vehivavy » (femmes), « mazoto » (dynamique).

Cela donne pourtant l’impression que les jeunes filles essaient d’expliquer leurs actions
et adoptent aussi une rationalisation psychanalytique où «  le sujet cherche à donner une explication
cohérente, logique, acceptable, morale à une attitude  », ou «  d’intellectualisation, dont le but est de
maîtriser en mettant à distance les affects. C’est jouer avec les mots et les idées pour mettre de côté les
pulsions »217.

216 In NAVONE, Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987
217 idem 141
Certains se décrivent comme « Mpampanofa-tena, mpivaro-tena, makorely » (qui louent,
qui vendent leurs corps, prostitués) assumant donc leurs activités.

3.2.1.3. Perception compréhensive

D’autres essaient de convaincre les autres – et sans doute de se convaincre aussi – des
raisons de la prostitution et se réfèrent au vocabulaire du combat et de la résistance : misedra, miatrika,
miaritra, mitolona, mitady vaha-olana, mahazaka zavatra maro pour montrer que la situation les dépasse
et que cela les pousse à pratiquer l’activité: “toy ny olona misedra ny fiainana rehetra misy zanaka” (comme
toute personne qui affronte la vie avec un enfant), ”miatrika ny fameloman-tena” (affronte la subsistance),
« miatrika zaka ratsy » (affronte des choses mauvaises). « miaritra ny tsy fidiny satria tsy manana » (je
supporte l’incontournable parce que je n’ai rien), « mahatsiaro mitolona amin’ny fiainana » (sent comme
luttant dans la vie), « olona latsaka an-katerena mitady vaha-olana » (personne qui est tombée dans la
difficulté qui cherche une solution), « mahazaka zavatra maro » (quelqu’un qui supporte beaucoup de
choses).

D’autres décrivent le manque dans leur vie et dans leur ménage qui contribue à leur
« immobilisation » et leur perte de contrôle. En effet, à cause de difficultés financières, les jeunes vivent
une certaine contrainte que seule la prostitution pourrait libérer : « tsy tiako ity asa ity fa nohon’ny tsy
fananana sy ny raiamandreniko dia voatery nitady vola zaho » (je n’aime pas ce que je fais mais parce que
je n’ai rien et à cause de mes parents, je le fais), « tokony hiala nefa tsy manana » (devrait en sortir mais
n’a rien), « te-hiala nefa tsy afaka manoatra » (veut sortir mais n’a pas le choix), « malahelo ny tenako
zaho fa akory atao, tsy misy vola » (j’ai pitié de moi-même mais que puis-je faire, je n’ai pas d’argent)/
« vehivavy tsy manan-tsafidy » (femme qui n’a pas le choix), « mampalahelo ny vatako nefa nohon’ny tsy
fisiana dia voatery manaonao fahatany » (j’ai pitié de mon corps mais à cause du manque je suis obligée
de faire n’importe quoi), « mbola tsy misy eo am-pelatànako » (je n’ai rien entre mes mains), « makorelina
ary mitady vola fa tsy manana fidiram-bola » (prostituée qui cherche de l’argent car n’a pas de « rentrée
d’argent), « nohon’ny jalin’ny tena dia voatery » (à cause de ma souffrance, je suis obligée), « mpivaro-tena
azon’ny tsy fidiny » (prostituée qui n’a pas le choix).

3.2.1.4. Perception positive

D’autres se perçoivent positivement et disent que cela “va de soi” (Mandeha ho azy)
comme si c’était normal, qu’ils sont « tia namana » (aiment les amis)/ “mahafinaritra” (sympathiques)/
« tsara » (bien/belle) / « normal tsara fa vonona hitady vola » (normal car prêt à rechercher de l’argent),
qui apparaît aussi pourtant comme le processus de rationalisation et de positivisation décrit plus haut. Pour
d’autres, la perception positive vient de l’argent ou l’indépendance générée par l’activité de prostitution.
Ainsi, certaines se sentent positives car elles sont devenues « mpanam-bola » (ont de l’argent), ou parce
que maintenant “milamina tsara ny fiainako tsy misy mpanelingelina” (vivent tranquillement sans personne
qui les embête).

Une jeune fille encore scolarisée affirme qu’elle est “volamena latsaka am-bovoka ny
tenako ka ifampitadiavana amin’ny revy” (bijou en or tombé dans la poussière recherché pour le rêve)
comme si elle avait une haute idée d’elle-même (or) mais que la situation a fait qu’elle soit tombée dans
la poussière. Cependant, en « se cherchant dans le revy », elle essaie de restituer cette image. Supposant

142
alors que la prostitution lui permettait de satisfaire ce revy, le fait de s’y livrer lui permettrait de restaurer
une image positive d’elle-même.

Un jeune homme dit qu’il est « tsy very » (pas perdu), un peu comme dans une optique
de défense contre toute personne qui pourrait insinuer qu’il pourrait être « perdu » en s’adonnant à la
prostitution.

Il est cependant remarquable aussi ici que les jeunes trouvent leurs situations positives
parce qu’ils essaient d’ignorer leurs aspects négatifs. Il s’agit aussi d’un mécanisme de défense psychologique
où le « « clivage du moi » qui consiste à décomposer sa personnalité et à ne considérer que les traits
positifs pour parler de leur situation  » est réalisé. Ils font aussi un «  déplacement  » psychologique où
« l’affect associé à une représentation mentale dangereuse se détache de celle-ci pour s’investir sur une
autre représentation moins dangereuse afin de se défouler »218.

3.2.1.5. Autres

Les autres donnent des réponses aussi variées que  : «  tsy dia sahy mifangaro amin’ny
namana mbola mianatra » (n’osent pas se mélanger avec les amis qui vont encore à l’école) « manana
ahiahy tsy fantatra  » (ont des doutes d’origine inconnues) qui montrent pourtant leur sensation de
marginalisation. Certains évoquent « tsy afaka mitsara » (ne peuvent pas juger), « somary tia vola ihany »
(aime un peu l’argent).

3.2.2. Cas de Nosy Be

Perception soi Nombre Pourcentage


Positive 43 34
Negative 41 33
Objective 25 20
Autres 8 6
Non connus 9 7
Total 126 100
Tableau 31 : Perception de soi relative à l’image sociale des jeunes à Nosy Be

3.2.2.1. Perception positive

A Nosy Be, la majorité, un peu moins du tiers de la population se perçoivent positivement


(34%), mais la proportion est presque similaire à ceux qui se perçoivent négativement (33%). Les jeunes
filles se conçoivent alors « mahafinaritra » (sympathiques), « tsara » (bien/belle) « tovovavy tsara tarehy »
(jeune fille jolie) comme faisant référence à leur caractère. Or, il s’agit là d’une perception générale qui
peut persister indépendamment de la prostitution. C’est comme si elles faisant un effort de ne regarder
que la partie positive d’elle-même et accentuent leur côté et leur avantage sociaux, dans le processus de
« clivage du moi », de rationalisation et de déplacement psychologique déjà évoqué plus haut. Cependant,
il est utile de noter que ces caractères peuvent être des atouts à valoriser dans l’activité de prostitution.

218 http://psychiatriinfirmiere.free.fr/infirmiere/formation/psychologie/psychologie/mecanisme-defense.htm 143


D’autres déclarent que leur activité est « normal fo » (toujours normal), « tsy maninona
loatra » (sans grand problème) où la précision de « loatra » (pas vraiment) exprime le doute et où « fo »
(toujours) apparaît comme une certaine forme de défense et d’insistance (comme s’ils disaient « normal,
mais pourquoi vous demandez cela ? »).

Certains vont jusqu’à déclarer « tiako be » (j’aime beaucoup) comme le cas d’une jeune
fille qui est encore à l’école. « mahatsiaro sambatra » (se sent heureuse), ce qui prouve qu’elles n’ont
aucune culpabilité intérieure et qu’elles vivent en pleine harmonie par rapport à elle-même. D’autres
insistent sur leur santé « tsara ihany satria mandeha amin’ny mpitsabo isam-bolana » (bien parce que
va chez le docteur chaque mois) comme si l’avantage ne peut l’être qu’en relation avec la visite médicale,
« normal pour an-tena tsy mahazo taona nefa je protège mon corps » (normal pour quelqu’un qui n’a pas
encore atteint l’âge mais je protège mon corps où l’utilisation de « protéger son corps » en français même
montre une appropriation des discours occidentaux). Il est pourtant utile de préciser ici que même si la
jeune fille dit que son activité est normale pour une adolescente mineure, l’utilisation de « mais » montre
que cela n’est pas suffisant pour rendre sa situation positive. C’est alors le fait de « protéger son corps »
qui constitue son avantage. D’autres disent que leur image est positive parce qu’elles sont « salama tsara »
(en bonne santé) ou « satria mandeha mizaha eny amin’ny mpitsabo isam-bolana » (parce qu’elles font
une visite médicale mensuelle).

Certaines évoquent être « milamina » (tranquille), « mba metimety » (on peut dire que
ça va), rappelant sans doute l’appui financier que la prostitution peut fournir. Une autre explique « hitako
tsara foana satria tsy fanahy iniako manao izany fa nohon’ny tsy fananako » (je trouve quand même bien
parce que je ne fais pas cela volontairement mais à cause du manque) comme si l’avantage de l’activité
ne résidait pas dans l’activité elle-même mais en explication à une situation du manque. Ici, c’est alors
l’argument financier de la prostitution qui rend les jeunes filles qui la pratiquent positive.

Une jeune fille met les points sur les i en déclarant « tsy mijangajanga » (ne commet
pas d’adultère), en réponse à une question pourtant générale et sans que personne n’ait fait allusion à
l’adultère, se positionnant donc dans une optique défensive.

Un jeune homme affirme « misy mpitia » (il y a quelqu’un qui aime) comme si l’activité
de la prostitution permettait de compenser un besoin affectif. Un autre explique « misy avenir » (il y a un
avenir), « mbola tanora ary mbola ho tojo vady tsara » (encore jeune et pourrait encore avoir une bonne
femme), « mbola tanora ka afaka hiova toetra » (encore jeune et peut changer de caractère), comme si les
jeunes hommes de désespèrent pas et que la prostitution n’est qu’une étape passagère dans la jeunesse
qu’ils vont surmonter à partir d’une certaine période.

3.2.2.2. Perception négative

Un nombre presqu’égal se perçoit de façon négative. Elles disent alors être « ratsy karaha
olo tsisy dikany » (mauvais comme des gens qui n’ont pas de sens) « La référence au dikany qui suppose
« sens » rappelle ici que l’enjeu est justement le « sens » de la jeune fille aux yeux de la société. Elle ne
devrait pas exister en tant que tel mais en rapport à ceux qui l’entourent, elle devrait être utile aux yeux
des autres, elle devrait avoir un « rôle », alors qu’elle ne l’est pas. » Ainsi, une autre renforce « tsy dia
manjary efa olo tsisy dikany” (pas tout à fait accomplie, déjà comme une personne sans sens” ”makorely

144
tsisy dikany” (prostituée sans aucun sens). Elle est aussi « mihena ny valeur » (sa valeur est réduite avec
l’utilisation française gardée de « valeur », comme si la valeur renvoie à un contexte étranger). Une autre
précise qu’elle se sent perdue “mahatsiaro very” dont «  very  » ne suppose pas seulement une perte
sociale et une marginalisation dans ce cadre mais renvoie aussi à une condamnation spirituelle chrétienne.
Par ailleurs, certaines se sentent “Maditra” et admettent donc qu’elles ne suivent pas les règles sociales –
notamment parentales.

D’autres se sentent misérables “mitovy amin’ny 4mi”219 ou se considèrent comme


« mpijanganjanga » : « le vocabulaire biblique revient encore ici « mpijanganjanga » qui suppose une
souillure et un comportement inadmissible par la morale chrétienne (vehivavy mpijanga, firenena
janga…) ». Une autre affirme « ratsy. Tokony mipetraka amin’ny olo araiky miantoka an-tena » mais essaie
donc d’excuser sa pratique en affirmant qu’elle ne le ferait pas si une personne la prenait en charge ».

Certaines se culpabilisent « tsy mahafehy tena. Fantatra fa ratsy ny nataoko” (ne peut
pas se contrôler. On sait que ce que j’ai fait est mauvais), « indraindray sosotra amin’ny vatako izaho »
(quelquefois je suis fâchée contre mon corps), « misy fotoana an-tena sosotra amin’ny tena » (quelquefois
je suis fâchée contre moi), comme pour montrer que ce qu’elles font ne sont pas conformes à leur
conscience. D’autres affirment « matetika mahatsiaro menatra rehefa indraindray atao tsinontsinona »
(quelquefois je sens que j’ai honte quand on me sous-estime), « mahatsiaro manenina » (je sens que je
regrette).

D’autres évoquent des répercussions physiques «  marary  » (malades), «  mahatsapa


mijaly » (sentent qu’ils souffrent), « robaka » (trouée), “reraka ny vatana” (corps fatigué).

Un jeune homme affirme qu’il est « lany. Indraindray reraka. Mahatsiaro maregniregny,
misalasala, mijaly. Fontony miaraka amin’ny olona efa nahateraka zaho” (épuisé. Quelquefois fatigué. Se
sent souffrant et doutant. Parce que je sors avec une personne qui pourrait m’avoir enfanté”

D’autres jeunes filles se sentent de manière négative mais affirment ne pouvoir rien faire.
« Diso làlana ka mitady ny hiarina fa tsy mety ny atao. Sarotra ny miverin-dàlana rehefa manao hadalàna
satria efa simba” (trompé de chemin et veut se relever car ce que je fais n’est pas convenable. C’est difficile
de rebrousser chemin quand on fait des folies parce qu’on est déjà abîmé), «  Manenina, mahatsiaro
manenina, raha efa natao ka tohizana » (regrette mais comme on l’a déjà fait, on continue) comme si les
jeunes filles éprouvaient un certain fatalisme et que « le mal est fait », leur situation est irrémédiable alors
que la répétition de « manenina » montre leur regret extrême. Une autre admet aussi « mampalahelo ahy
ihany ny tenako nefa atao ahoana fa fitadiavana e! tsapako ihany koa fa reraka miandalana ihany aho »
(je fais pitié à moi-même quand même mais que peut on faire, c’est le fitadiavana (recherche). Je sens
aussi que je suis de plus en plus fatiguée). D’autres affirment: « mahatsiaro menatra nefa efa mahazatra »
(je sens que j’ai honte mais j’ai l’habitude), « tsisy valeur fa nohon’ny tsy fananana an-tena magnano »
(aucune valeur mais à cause du manque, je le fais), “robaka fa akory atao. An-tegna tsy magnana. Misy
menatra hely edy antgena fa izy edy olo agny tsy afaka ampiagna an-tegna” (trouée mais que peut-on
faire? Je n’ai rien. J’ai quand même honte mais personne ne peut nous aider). Ici, c’est alors la situation

219 « L’explication la plus couramment avancée par ce terme est que mi est la syllabe commune à quatre verbes malgaches sensés décrire
les comportements typiques des sans-abri et signifiant, en langage très grossier : se saouler (misotro), se droguer (mifoka), jouer pour de
l’argent (miloka) et forniquer, se prostituer (mileky). Une autre interprétation, beuaocup moins péjorative, est ceux aui ont la vie dure (mafy
ady). (…) L’appellation e quatre mi est généralement perçue comme une insulte et une humiliation par ceux à qui elle s’adresse. » in ATD
Quart-monde WB 2010 145
financière des jeunes filles qui ne leur permet pas de se détacher de la prostitution, malgré que cela
contribuer à rendre leur image négative.

3.2.2.3. Perception objective

Certaines donnent des perceptions objectives d’elles-mêmes « Karaha olo-jiaby » (comme


tout le monde), « olombelona » (humain) qui montrent que les jeunes filles adoptent aussi des mécanismes
de rationalisation pour justifier leurs actes. Elles « cherchent une échappatoire en se référant à quelque
chose qui est général et qui sûrement les concerne aussi (…) On peut dire aussi que les jeunes filles
effectuent le processus de « clivage du moi » qui consiste à décomposer sa personnalité et à ne considérer
que les traits positifs pour parler de leur situation. »220

Quelquefois, elles disent seulement qu’elles sont des « personnes qui ont des droits » (olo
manana zo), invoquant alors leurs « droits » qui sont des outils du monde occidental justement et qui ont
été vulgarisés dans le monde entier avec l’expansion des agences onusiennes. Les jeunes filles utilisent
alors des arguments aussi néolibéraux en vue d’expier toute perception négative qui pourrait leur être
assignées.

«  Dans ces deux précédents cas, les jeunes filles font aussi appel au «  déplacement  »
psychologique où « l’affect associé à une représentation mentale dangereuse se détache de celle-ci pour
s’investir sur une autre représentation moins dangereuse afin de se défouler »221

Elles disent aussi qu’elles sont “miasa mafy loatra” (travaille trop dur), « vao mianatra
anao sipa » (apprennent juste à avoir un copain). Il est utile de spécifier ici que le manao sipa est perçu
comme une étape dans la mentalité malagasy. Il n’évoque par des relations individuelles comme le fait
« d’avoir une petit copain » dans le contexte français mais renvoie à une sorte de phase d’initiation à la
vie amoureuse. Or, en ne se basant pas sur les qualités individuelles des relations, elle peut supposer
un nombre non limité de partenaires comme ce qui importe ce n’est pas la relation amoureuse mais la
pratique. D’autres évoquent leur situation « Efa olondehibe satria efa miteraka » (déjà grand car a déjà des
enfants) comme si les jeunes se référaient à cette situation pour expliquer leur pratique et réfutaient ainsi
leur statut adolescent justement parce qu’elles ont déjà un enfant. D’autres disent qu’elles sont « miova fa
tsy be ny fiovany » (changent mais pas trop). D’autres évoquent leur but « te-hanambola » (envie d’avoir
de l’argent), «  mba hahita vady  » afin de trouver un mari. Cela peut aussi entrer dans le cadre d’une
rationalisation de l’action comme si les jeunes veulent expliquer et justifier leurs actes.

Celles qui sont encore à l’école affirment être des “Makorely mianatra », « Mpianatra mirody » (écolières
prostituées) « karaha koetra » (comme une pute) 4 comme si elles se définissaient dans la pratique et
assumaient leur choix.

220 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe Dévelop-
pement, 2012
221 http://psychiatriinfirmiere.free.fr/infirmiere/formation/psychologie/psychologie/mecanisme-defense.htm 146
3.2.2.4. Autres

Les autres disent ne pas avoir d’opinion, certains s’excusent « Efa tsy dia mivoaka loatra »
(ne sortent plus trop souvent), ou disent seulement ne pas savoir.

Une jeune fille déclare qu’elle « Mila fandeferana fa mbola tsy tokony hisipa satria tsy
ampy taona » (devrait être tolérante car ne devrait pas encore avoir un copain parce que mineur).

Ainsi le déshonneur dans la prostitution est ressenti de façon variable à Mahajanga et à


Nosy Be. Dans presque tous les cas, les jeunes sont conscients de l’inadmissibilité de leurs pratiques dans
la société. En effet, même si parfois ils semblent l’ignorer, ils font appel à des mécanismes de défense
psychologiques qui n’arrivent pas à dissimuler le blâme ressenti ou font référence à des éléments (comme
la santé) qui ne concernent pas du tout le système de valeurs relatif au déshonneur dans la prostitution. 
Quelques exceptions seulement à Nosy Be déclarent particulièrement apprécier la prostitution, mais ce
serait le cas de jeunes filles encore scolarisés qui comme évoqué précédemment se livrent l’activité par
« entêtement » personnel.

Généralement, le déshonneur est ressenti à travers la parole ou le comportement de


l’entourage qui fait montre de son mécontentement. Pour un malagasy qui essaie à tout prix de se protéger
et de se préserver de tout tsiny - qui peut être considéré comme « le mécontentement des autres et, par
conséquent, leurs reproches et leurs critiques »222, en effet, la perception de la société est primordiale : « le
tsiny peut être considéré comme l’une des plus aigues prises de conscience du phénomène, mis en relief
par les psychologies modernes des profondeurs, de l’intériorisation par la personne qui se sent coupable
lorsque la collectivité lui paraît n’être pas satisfaite de lui »223. Par ailleurs, le déshonneur peut être ressenti
en termes de perte de valeur, de « sens », de poids dans la société. Les jeunes impliqués dans la prostitution
perdent ainsi leur position, leur statut et leur rôle social. Ils sont exclus de la société, ce qui représente
un supplice ultime pour le Malagasy, la communauté étant le « fiaraha-monina » qui signifie « le « vivre-
ensemble » et supposant un élément indissociable. « Par le fi-, il devient comme un objet incontournable à
l’action (on dit par exemple filalaovana comme l’objet ou le moyen incontournable pour le lalao ou le jeu.)
Ainsi, le fiaraha-monina est le moyen indispensable pour vivre-ensemble. C’est un élément incontournable
et celui dans lequel il « faut vivre » ». Un fait qui est aussi précisé par Dubois qui reconnaît que chez le
Malagasy « l’homme n’assure vraiment sa condition humaine et sa dignité personnelle que s’il reste « un »
avec beaucoup d’autres »224. Par ailleurs, ils se sentent imprégnés de honte « henatra » « qui représente
en quelque sorte une sanction sociale pour le Malagasy (…) se référ[ant] toujours à l’entourage « maha-
menatr’olona, mati-kena-maso… » (honteux par rapport aux gens, mort par la honte des yeux) », et qui
« suppose directement un état de la personne « menatra » différemment du français où la honte est un
élément à part comme portée sur soi : on « a » (avoir) honte. Dans la conception malagasy (…) le henatra
est comme assimilé à la personne même, comme ne pouvant être détachée d’elle. » D’ailleurs, « l’idée
de honte (hena-maso) est la clé de voûte du système même da la civilisation japonais et malgache »225. Et
parfois le déshonneur ne s’abat pas seulement sur eux mais sur tout leur lignage, leurs ascendants et leur
famille, étant aussi considéré de « ratsy taiza » (mal élevés).

222 NAVONE, Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987
223 ANDRIAMANJATO, Le tsiny et le tody dans la pensée malgache, Collection Présence africaine, Paris, 1975.
224 DUBOIS, Olombelona, essai sur l’existence personnelle et collective à Madagascar, L’Harmattan, 1978
225 RANDRIANARISOA, L’enfant et son education dans la civilization traditionnelle malgache, Collection Les croyances et les coutumes
malgaches, nunéro un, tome un. 147
Cependant, ce n’est pas seulement par rapport aux valeurs traditionnelles malagasy que
ce déshonneur est ressenti. Les jeunes ne « perdent » pas seulement quelque chose au niveau intrinsèque
malagasy mais aussi au niveau des valeurs occidentales, se sentant lésés dans leurs « droits » (un précepte
occidental), se considérant comme « very » (perdu) ou mpijanganjanga (commettant l’adultère) selon les
valeurs chrétiennes bases de l’idéologie occidentale ou se prenant pour des « bordels » qui rappellent
directement la prostitution dans le contexte occidental.

Quelquefois, le déshonneur est masqué par divers processus de compréhension et de


pitié de soi mais cela ne réussit pas à véritablement dissimuler le blâme ressenti.

Bref, les jeunes impliqués dans la prostitution sont « déshonorés à tous les niveaux ». En
cherchant à s’assimiler dans l’économie de marché – parfois par contrainte, parfois volontairement mais
sous l’effet sous-jacent des influences occidentales -, ils « tombent » dans les terrains de prostitution surtout
parce que les alternatives de participation au capitalisme sont manquantes. En effet, l’école ayant pour la
plupart été abandonnée, le travail étant interdit au mineur – dans la logique néolibérale des organisations
onusiennes - ou parfois étant manquant, les jeunes se retrouvent oisifs et sans aucun outil pour pouvoir
participer à cette économie de marché. Il est vrai que la participation directe à la logique capitaliste – par
la recherche d’argent - ne constitue pas l’objectif principal des mineurs qui devraient encore être sous la
coupe de leurs parents, mais leur situation familiale provenant majoritairement de familles disloquées
ou de ménages vulnérables et étant pour la plupart les aînés ou les benjamins de la familles, les pousse
souvent au délaissement et à la responsabilisation précoce.

En tout cas, ce déshonneur lié à la prostitution ne semble pas affecter les motivations
des jeunes pour se livrer à l’activité. Même s’ils sont conscients de l’immoralité de leurs pratiques dans
la société, ils semblent vouloir les surpasser comme s’ils mettaient les contraintes et les influences de la
logique capitalistes en dessus de tout.

Mais comme les jeunes ne sont pas les seuls impliqués dans la prostitution, les autres
acteurs devront aussi être considérés. L’incontournable dans ce cadre est le client qui entre directement
en relation avec les jeunes et sans qui la prostitution ne pourrait pas être pratiquée.

148
PARTIE III

LES CLIENTS
DE LA PROSTITUTION

149
Les clients de la prostitution qui ont pu être atteints par l’étude sont tous des hommes, bien que
les jeunes garçons de Nosy Be aient des clientes femmes. Comme ils ont été rencontrés au hasard sur les
terrains de prostitution, en effet, seuls ceux qui le sont visiblement ont été approchés (ce qui peut ne pas
être le cas des femmes que l’opinion générale ne considère pas comme « clientes » dans la prostitution).
Soixante-quatorze (74) hommes qui se sont affirmés « clients de la prostitution » ont fait l’objet d’enquête
à Mahajanga et quarante (40) à Nosy Be.

Chapitre 1- Profil des clients


1.1. Clients fixes selon les jeunes

Clients fixes Nosy Be Mahajanga


Oui 30 19
1 15 36
2 6 25
3 0 24
4 4 2
5 1 3
6 0 1
Total 56 110
Tableau 32 : Nombre des clients fixes selon les jeunes

Selon les jeunes filles et garçons, 44% d’entre eux à Nosy-be et 69% d’entre eux à
Mahajanga affirment avoir des clients fixes dans la prostitution. Ils sont d’ailleurs nombreux à avoir entre
un et trois clients fixes dans la prostitution dans cette ville, contrairement à Nosy-be où la plupart affirment
seulement avoir des clients fixes ou avoir tout au plus un client fixe. Cela peut être expliqué par le fait qu’à
Mahajanga les jeunes se livrent plus intensément à la prostitution et qu’ils entrent dans l’activité assez tôt
(dès 8 ans), ce qui leur donne alors plus de temps pour rencontrer des partenaires sexuels plus ou moins
permanents. Ils ont donc des relations plus constantes, sans doute aussi plus sérieuses.

150
1.2. Situation matrimoniale

Nombre Pourcentage Nombre Pourcentage


Situation matrimoniale
Mahajanga Mahajanga Nosy Be Nosy Be
Célibataire 33 44 20 50
Célibataire avec enfant 0 0 4 10
Marié 34 46 14 35
Separé 3 4 2 5
Veuf 2 3 0 0
Non connus 2 3 0 0
Total 74 100 40 100
Tableau 33 : Situation matrimoniale des clients de la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

Graphique 22 : Situation matrimoniale des Graphique 23 : Situation matrimoniale des
clients à Mahajanga clients à Nosy Be

La plupart des clients dans les deux sites ne sont pas alors en couple (51% à Mahajanga
et 65% à Nosy Be). Cependant, la proportion des mariés sont aussi considérables (46% à Mahajanga et
35% à Nosy Be). La fréquentation de jeunes filles dans la prostitution est donc l’apanage des mariés et
des célibataires confondus. Il pourra alors être supposé que les célibataires recherchent des femmes dans
la prostitution, des femmes auxquelles ils ne veulent pas s’attacher durablement. Les hommes mariés
pourraieent, par ailleurs, rechercher des femmes « à côté » pour une relation sexuelle hors du ménage sans
pour autant remettre en cause l’équilibre du ménage autrement déstabilisé dans le cadre d’une maîtresse,
par exemple. Cela, conformément à l’hypothèse de Atchison et al, cité par Sanders, « il a été identifié que
des hommes sont attachés aux relations temporelles disponibles dans le commerce de sexe à cause d’un
manque d’attachement affectif. »226. Les hommes non mariés et mariés pourraient en effet chacun trouver
leur compte dans cette affirmation.

226 “It has been identified that some men are attracted to the temporal relationship available through commercial sex because of the lack
of emotional attachment, the ability to suspend ‘normal’ expectations of the male sex role and the type of relationship that is free from
societal norms and rituals” (Atchison et al., 1998) in SANDERS, Male sexual scripts: Intimacy, sexuality and pleasure in the purchase of
commercial sex, British Sociological Association, SAGE Publications, Los Angeles, New Dehli, London, Singapore, 2008 151
1.3. Age des clients

Tranche d’âge Mahajanga Nosy Be


15-25 26 11
25-35 26 13
35-45 10 8
45-55 10 6
55-65 0 2
Non Connu 2 0
Total 74 40
Tableau 34 : Tranche d’âge des clients de la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

Graphique 24 : Tranche d’âge des clients de la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

La majorité des clients sont alors jeunes, entre 15 et 35 ans, que ce soit à Mahajanga et Nosy Be.
La fréquentation des filles de la prostitution peut alors s’inscrire dans une dynamique juvénile. Cependant,
il est tout de même nécessaire de spécifier que tous les âges sont énoncés et donc que tous les hommes
sont concernés.

1.4. Activités

Activités Mahajanga Nosy Be


Petits métiers 36 17
PME 11 8
Etat entreprise 10 8
Etudiant 4 2
Sans 6 5
Non Connu 7 0
Total 74 40
Tableau 35 : Métiers des clients de la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

152
La plupart des hommes font des petits métiers qui consistent en :

- des activités de réparation comme mécanicien, soudeur, frigoriste, électricien, laveur de


voiture,

- des activités de manutention et de nettoyage (docker, balayeur de rue),

- les travaux manuels comme la menuiserie, la bijouterie

- les activités du secteur primaire comme l’agriculture et la pêche,

- les travaux domestiques,

- les métiers comme la coiffure, la maçonnerie,

- les activités de vente.

« Ce sont alors des clients qui sont rémunérés au jour le jour ; ils sont dans des emplois
plus ou moins précaires. La fréquentation des jeunes filles ne pourrait alors être pour eux une ostentation
financière ou une démonstration d’un pouvoir financier. Comme les hommes cherchent quotidiennement
leurs besoins «  ny hoanina androany tadiavina androany  » (on cherche aujourd’hui ce qu’on mange
aujourd’hui), il pourrait être déduit que l’utilisation de l’argent pour fréquenter une jeune fille en situation
de prostitution relève d’une satisfaction d’un de ses besoins quotidiens. »

Ceux des Petites et Moyennes entreprises concernent  le gardiennage, les barmen, les
plongeurs, les activités de transport comme les chauffeurs, les receveurs, les employés des bateaux. Ces
emplois sont rémunérés mensuellement mais ne constituent pas toujours de rentrées d’argent suffisants.
Turcote les place encore parmi les travaux des mafy ady qui sont aussi précaires et basés sur des relations
de patronage et des recrutements de bouches à oreilles plutôt que le professionnalisme. Ils n’ont souvent
aucun contrat signé.

Ceux de l’Etat et des entreprises renferment les militaires, les instituteurs, les bureaucrates,
les marins, les employés d’entreprise, les comptables, les infirmiers, les agents commerciaux… Ces emplois
sont payés mensuellement et les hommes sont issus de la classe moyenne. Semblant être plus ou moins
bien insérés dans le système économique et bureaucratique et supposés donc ayant accès à l’argent, ce
sont les représentations idéales de l’adaptation à l’économie de marché (bien que leur réussite économique
porte à confusion sur la réalité). Ce sont ces types d’hommes d’ailleurs que la majorité des jeunes semblent
prisés. Ils peuvent alors fréquenter les filles de la prostitution pour « consommer » et « utiliser » l’argent
qui est à leur disposition.

En tout cas, la proportion montre bien que ceux qui fréquentent les jeunes filles de la
prostitution sont issus de toutes les catégories sociales mais principalement des catégories inférieures de
la société. Ils sont issus des mêmes classes sociales que les jeunes filles en somme. La prostitution pourrait
alors apparaître comme une « conscience partagée » au sein d’une même classe sociale : « Selon Kerpes,
“La déviance des pratiques du sexe masculin (voire féminin) trouve parfois son origine dans la souffrance
partagée avec celles qui exercent le plus vieux métier du monde ”.»227.

227 Kerpes in TUIL, Receuil d’articles sur Madagascar : le regard d’un Vazaha sur l’île rouge, L’Harmattan, 2006 153
Tout cela n’est pourtant que supposition. Il est utile d’entrer dans les détails dans les
motivations des hommes pour avoir plus de précisions.

Chapitre 2 – Motivations des clients

Motivations des clients Mahajanga Nosy Be


Plaisir, frime 24 7
Recherche femelle 23 22
Errance, hasard 13 3
Loisir-détente 6 8
Aide filles 3 0
Non Connu 3 0
Autres 2 0
Total 74 40
Tableau 36 : Motivations des clients de la prostitution à Mahajanga et Nosy Be

2.1. Plaisir, frime

A Mahajanga, le plaisir et la frime priment parmi les motivations des clients. Ceux-ci
affirment alors qu’ils fréquentent les filles en vue de « haka fahafinaretana » (prendre du plaisir) ou pour
directement le « plaisir », ce qui peut se référer alors au « plaisir sexuel ».

D’autres énoncent le « hetahetam-po » (soif du cœur) ou le « fitiavan-draha » (amour/


goût de la chose), le fo (cœur) étant le symbole de l’amour, de la volonté – en tout cas d’une sensation
et d’un sentiment subjectif et personnel et le « fitiavana » (amour) montrant aussi bien un sentiment
personnel. La sexualité dans la prostitution est donc affiliée à la satisfaction d’un besoin personnel.

Certains évoquent le « filàna » (besoin sexuel) comme si la sexualité relevait d’un besoin
qui devait être satisfait. Un homme va même plus loin en disant qu’il est « voaterin’ny firaisana » (pressé par
l’union (sexuelle)) comme si le besoin le contraignait et le poussait sur le terrain de prostitution. D’autres
annoncent « chercher la relation sexuelle » « mitady firaisana » signifiant ainsi que c’est la relation sexuelle
et non les femmes qui priment.

Certains parlent de «  manandran-tsira  » (goûte la salinité) comme s’ils essayaient de


goûter aux filles pour estimer leur « consommabilité », sous-entendant donc comme la considération des
jeunes filles comme de la nourriture (aussi un besoin fondamental).

Le « rendrarendra », « ditra » (frime) est aussi évoqué comme si les hommes allaient dans
la prostitution en vue de répondre à un besoin de se montrer jeune ou d’aller volontairement à l’encontre
des normes sociales, étant conscient que la pratique est bel et bien condamnée.

154
2.2. Recherche femelle

La recherche de la « femelle » vient après à Mahajanga alors qu’elle est primordiale à Nosy
Be. Les hommes de Mahajanga cherchent alors des « vehivavy », « manangy » qui désignent les femmes
dans la langue malagasy et en dialecte local, ou des « tovovavy » (jeunes filles), des « sipa » (meufs),
des «  tsaiky  » (petites filles). Les mêmes termes sont évoqués à Nosy Be mais les actions sont mieux
précisées : « manana fitiavana vehivavy loatra zaho » (j’ai trop d’amour pour les femmes), « mandeha
mizaha tovovavy » (aller chercher les jeunes femmes).

C’est alors la femme qui est recherchée – mais la femme dans sa dimension sexuelle,
dans sa capacité à satisfaire des besoins sexuels, un peu dans une optique instinctive. En outre, il est
utile de spécifier que les termes employés pour les désigner démontrent de l’importance de l’âge et de la
perception en général des femmes par les clients. Ainsi, quand ils précisent « tovovavy » ou « tsaiky », ils
mettent l’accent sur leur jeunesse et quand ils évoquent « sipa », ils font allusion à des relations parfois
non sérieuses (sipa étant la petite copine « à l’essai » ou parallèle, en dehors du mariage avec qui aucune
obligation ne soit tenue).

Le manque et la déficience de la femme est mentionné par les clients à Mahajanga « tsy
manam-bady, nosarahin’ny vady » (pas marié, abandonné par ma femme) et à Nosy Be « tsisy vady » (sans
femme), « vadiko masiaka loatra » (femme trop sévère) signifiant sans doute une femme qui n’est pas
disponible pour ses attentes qui pourraient être sexuelles - comme si les hommes devaient donc coûte que
coûte compenser le manque dans la prostitution et que le comportement de la femme était une excuse.
Il est d’ailleurs remarquable que les hommes utilisent des expressions qui font apparaître leur situation
de « victime » comme dans « nosarahin’ny vady » (abandonné par la femme) « vady masiaka » (femme
sévère) alors que d’habitude c’est plutôt la femme qui se plaint d’être délaissée par l’homme. Cela pourrait
alors faire partie d’une justification de la pratique par l’homme.

Les clients de Nosy Be sont les seuls à se référer au travail et aux missions, comme si les
hommes fréquentaient les filles pour compenser le manque de femme lors des moments provisoires où
ils n’ont pas leurs épouses à leur disposition ou justement pour « profiter » du manque d’épouse pour
fréquenter les filles.

2.3. Errance, hasard

L’errance et le hasard viennent en troisième position pour Mahajanga « tsisy asa » (sans
travail), « mijerijery » (regarde ici et là), « maka rivotra » (prend l’air), « mitsangantsangana » (se promène),
« miamby olona » (j’attends quelqu’un), « sendra mandalo » (je passe par hasard)» alors qu’elle vient en
cinquième position pour Nosy Be « mijery ny zava-misy » (je regarde ce qui se passe), « mizamizaha olona
mandalo » (je regarde les gens qui passent où la relativité du mizaha est marqué par le redoublement
comme si les jeunes ne voulaient pas donner l’impression de regarder), « mitsangantsangana » (je me
promène). Cela prouve que l’errance et l’oisiveté des jeunes hommes mènent à la fréquentation des filles
et des femmes de la prostitution.

155
2.4. Loisir – détente

A Nosy Be, la fréquentation des lieux de prostitution pour cause de loisirs et de détente
vient en deuxième lieu « fialàna sasatra ». A Mahajanga, les hommes se réfèrent à « manala azy, miala
voly » (se défouler), un terme qui littéralement signifie « l’enlever » comme si on se débarrassait de ce qui
est pesant et qui rappelle l’évènement « manala azy vita bacc » ou « défoulement après le baccalauréat »
supposant donc un déchaînement total à la suite d’un gros stress et d’une grande concentration
intellectuelle. Mais l’expression étant surtout aussi utilisée par les jeunes le « manala azy » pourrait donc
relever d’un comportement de la jeunesse. Par ailleurs « miala voly » (se détendre étymologiquement mais
« enlever les fourmillements » littéralement) suppose une activité physique destinée à faire disparaître les
fourmillements relatifs à une posture immobile. Dans ce sens, les hommes cherchent non seulement à se
détendre mais à se changer les idées et à changer d’activités dans la prostitution.

2.5. Aide filles

Par ailleurs, les clients de Mahajanga se réfèrent à l’aide qu’ils peuvent donner aux filles
dans la prostitution en mentionnant le « fahasahiranana, fahantran’ny tovovavy » (difficulté pauvreté des
filles) comme raisons de la prostitution comme si les hommes fréquentaient alors les filles dans le but de
les aider.

2.6. Autres

A Mahajanga, deux (2) personnes font référence à « hanary zavatra maloto » (pour jeter
ce qui des choses sales) et à «  itovizako amin’olona  » (pour ressembler aux autres) comme raison de
fréquentation des filles de la prostitution.

A première vue donc les hommes que ce soit à Mahajanga ou à Nosy Be fréquentent les
filles de la prostitution pour satisfaire leurs besoins personnels de plaisir, de femmes, de loisirs, de « se
débarrasser de ce qui est sale »… Il semble que c’est leur « égo » qui prime, leur plaisir, leur besoin parfois
expressément souligné comme naturel et incontournable même quand des séparations momentanées
avec leurs conjointes interviennent dans le cadre d’obligations professionnelles, par exemple : « On pose
presque universellement en principe que les hommes sont par nature sexuellement actifs et sont mus par
de fortes pulsions sexuelles, tandis que les femmes sont censées être sexuellement passives et réceptives »
« Il ressort d’une abondante documentation historique et contemporaine que les groupes d’hommes que
leur travail éloigne de chez eux pendant de longues périodes sont plus spécialement enclins à fréquenter
les prostituées. »228

Deux personnes seulement à Mahajanga affirment chercher des filles pour pouvoir les
aider mais cela n’est en fait qu’un mécanisme de défense psychologique appelé « la dissonance cognitive »
où « les gens éprouvent de l’angoisse lorsqu’il semble y avoir contradiction entre leurs attitudes (…) [et
essaient de faire une] distorsion et négation de la réalité » (…) Elles peuvent, par exemple, altérer la réalité
à un point qui les fait considérer que les enfants sont d’une certaine façon responsables de l’agression dont
228 O’CONNELL DAVIDSON, L’exploiteur sexuel, In 2e Congrès mondial contre l’exploitation sexuelle des enfants à des fins
commerciales. (Yokohama, 17 au 20 décembre 2001). En ligne. <http://www.focalpointngo.org/yokohama/french/themepapers/theme4.
htm>. Consulté le 6 octobre 2001. 156
ils sont victimes, ou imaginer que les contacts sexuels avec des adultes ne leur causent aucun préjudice.
Elles peuvent soutenir que les enfants peuvent consentir à des rapports sexuels avec des adultes ou en
retirer des avantages (Ward et al, 2000) »229. En effet, si les hommes avaient seulement pitié des jeunes
filles, ils auraient pu les aider directement – sans avoir à demander une relation sexuelle en retour. Or, le
fait de demander la relation sexuelle en retour d’une aide financière montre que les hommes « profitent »
de la situation des jeunes filles, tout en essayant de « justifier » leur pratique et en essayant de trouver des
raisons chez les jeunes filles qui pourraient les déculpabiliser. Sous l’angle de la loi, il s’agit alors bel et bien
d’une exploitation sexuelle qui considère « les exploiteurs sexuels comme ceux qui profitent injustement
d’un certain déséquilibre du pouvoir entre eux et une personne âgée de moins de 18 ans en vue de
l’exploiter sexuellement dans l’attente soit d’un profit, soit d’un plaisir personnel »230.

Il y a donc bel et bien un échange où le plaisir, le loisir, le besoin de femme est échangé
contre de l’argent. Dans certains cas, l’objectif est réciproque car les jeunes filles se livrent aussi à la
prostitution pour raison de « frime » et de « rendrarendra » mais par rapport aux filles et garçons de la
prostitution qui pratiquent l’activité majoritairement pour des besoins familiaux et scolaires, les hommes
clients ont plus de marge de manœuvre et fréquentent les filles pour leurs propres besoins. Alors que les
motivations des jeunes filles sont basées sur la contrainte directe ou indirecte, financière ou psychosociale,
celles des hommes sont axées sur le choix. Sur ce point, la relation est loin d’être équitable.

Chapitre 3 – Fréquentation des mineurs

A Mahajanga, quarante neuf sur soixante quatorze (49/74 clients ou 66,2%) ont déjà
fréquenté des mineures. Par ailleurs, trente et un sur soixante quatorze (31/74 auprès de 42%) choisissent
spécifiquement les mineures.

A Nosy Be, trente-et-une personnes sur quarante (31/40) soient 77,5% affirment avoir
déjà fréquenté des mineures. Une émet des doutes (1/40) et une autre espère en fréquenter (1/40).

Quant au choix, vingt quatre sur quarante (24/40 ou 60%) affirment chercher spécialement
des mineures.

Le taux de fréquentation des mineures et la proportion de ceux qui choisissent


spécifiquement des mineurs est donc supérieur à Nosy Be par rapport aux taux de Mahajanga. Pour
pouvoir expliquer cette tendance, la considération des mineurs par les clients sera observée.

229 Idem
230 Idem 157
3.1. Considération des mineurs

3.1.1. Cas de Mahajanga

A Mahajanga, les perceptions sont mitigées. Vingt-neuf sur soixante quatorze (29/74) ou
39% des hommes considèrent les mineurs de façon positive, neuf sur soixante quatorze (9/74) ou 12%
adoptent une posture de compassion alors que vingt-deux personnes sur soixante quatorze (22/74) ou
29% en ont une perception négative. Il est à noter ici que les perceptions sont jugées sur la base de la
positivité ou la négativité prévalue par les clients.

3-1-1-1. Perceptions positives

Perceptions positives Nombre Pourcentage


Sympathiques et satisfaisantes 13 45
Faciles et bon marché 11 38
Appel 4 14
Autres 1 3
Total 29 100
Tableau 37 : Perceptions positives des mineures par les clients à Mahajanga

Les jeunes filles mineures sont alors majoritairement satisafaisantes et sympathiques « tsy
miavona », « mahafinaritra » « azo somaina tsara » (pouvant être jouées) « tsy mampifilafila » (ne jouent
pas) «  afaka hanaranam-po  » (avec lesquelles on peut être totalement satisfaits) qui impliquent donc
leur entière disponibilité. D’autres sont appétissantes et attirantes souvent décrites dans leur capacité à
doter de « fahafinaretana » (plaisir), de leur « tsirony » (goût), « tsara kely/mbola tsara » (bien, encore
bien comme si « bien » était affilié à leur jeune âge spécifié par « encore »), « manintona kokoa » (plus
attirantes). C’est alors le physique et la jeunesse des mineurs ainsi que leur capacité à fournir un plaisir
spécial aux hommes qui attirent. Les mineurs sont en effet associés à la « fraîcheur » sexuelle.

Elles sont aussi faciles et bon marché : « mora resahina” (facile à discuter), « mora resena
lahatra  » (facile à convaincre) mais aussi «  mora ambakaina  » (facile à tromper),   «  mora ahodina sy
fetsifetsena » (facile à détourner et à tromper), « tsy mifidy lehilahy » (ne choisissent pas les hommes),
« mora prix » (bon marché), « tsy be adivarotra » (ne marchandent pas beaucoup), ce qui montre que les
jeunes filles mineurs sont les plus accessibles et les plus faciles à être « exploitées » (le vocabulaire du
mauvais dessein est d’ailleurs bien exprimé par « mora ambakaina », « mora ahodina sy fetsifetsena »).

Ou alors, ce sont elles qui appellent et approchent « miantso manatona » ou « osent »


(sahy), ce qui renvoie aussi à leur culpabilisation et qui s’inscrit donc aussi dans la « dissonance
cognitive » de justification personnelle des hommes évoquée plus haut.

Une personne affirme qu’elles sont « mila vokisana sakafo» (ont besoin d’être rassasiées)
comme s’ils s’agissait d’une bête, d’un enfant (en tout cas d’un être de statut inférieur) qu’il faut
« entretenir » pour pouvoir faire les volontés et pour satisfaire leurs désirs plus tard.

158
Bref, à l’image de ces perceptions jugées positives (aux yeux des clients) des jeunes filles
à Mahajanga, il peut alors être affirmé que les hommes choisissent spécifiquement les mineures parce
qu’elles sont d’un intérêt particulier pour eux. C’est leur « égo » qui importe, leur besoin et leur plaisir.

La perception n’est pas toujours pourtant positive. A Mahajanga particulièrement, neuf


sur soixante quatorze (9/74) ou 12% adoptent une posture de compassion et vingt-deux personnes
(22/74) ou 29% en ont une perception négative des mineures. Cela pourrait sans doute expliquer la non
fréquentation des mineurs de 58% de personnes (autres que les 42% qui affirment choisir spécifiquement
les mineurs).

3.1.1.2. Perceptions négatives

Perceptions négatives Nombre Pourcentage


Compassion 9 29
Relative à la loi 4 13
Désagrément relative à la loi 4 13
Immaturité 7 22
Insatisfaisantes 4 13
Autres 3 10
Total 31 100
Tableau 38 : Perceptions négatives des mineures par les clients à Mahajanga

29% des clients qui perçoivent les mineurs négativement les considèrent alors comme
fragiles «  manao sorona ny tenany  » (sacrifient leur corps) «  mampalahelo  » (font pitié) «  marefo ny
taonany » (leur âge est fragile) « tsy fidiny manao io asa io » (n’ont pas le choix dans le travail) « tsy mbola
tokony hiditra amin’io » (ne doivent pas encore entrer dans le domaine). En utilisant des vocabulaires de
victimisation (sacrifice, pitié, fragile, pas de choix), les hommes montre alors leur compassion par rapport
aux jeunes filles et reconnaissaient que la prostitution était inadaptée à leur âge et leur statut. Ce qui
aurait alors pu les dissuader d’en fréquenter.

22% pensent qu’elles sont immatures «  mbola tsy matotra  » (comme s’il fallait une
certaine maturité pour se livrer à la prostitution), « mbola tsy mahafehy tena » (ne peuvent encore se
contrôler) comme remarquant alors que les jeunes filles agissaient de leur propre gré, « mbola kely saina,
tsy mitovy zo » (encore faible d’esprit, n’ayant pas les mêmes droits), « tsy manambara ny hevitra marina »
(elles ne disent pas ce qu’elles pensent), « manao maso mahita vola. Tsy dia manaja » (elles se conduisent
en « maso mahita vola » c’est-à-dire en personne qui ne considère que l’argent et qui ne se contrôle plus
à sa vue. ne respectent pas).

13% « ont peur » des mineures (4/8) par rapport à la loi qui « mahavoasazy » (peuvent faire
punir), « mampigadra » (peuvent mener en prison) « atahorana sao… » (redouté parce que…) prouvant
que les hommes sont conscients des discours d’interdiction de relation sexuelle avec les mineurs.

159
13% aussi (4/8) affirment « voatery miafina miaraka aminy » (on est obligé de se cacher
quand est avec elle)« miafinafina tsy afaka mivelatra » (se cache tout le temps, ne peut s’ouvrir), évoquant
alors non l’interdiction en elle-même mais le dérangement (obligé de se cacher) qu’ils pourraient ressentir
s’ils bravaient l’interdiction (comme s’ils avaient déjà envisager d’aller à l’encontre de l’interdiction).

13% les jugent insatisfaisantes. Certains pensent que les mineures n’ont «  pas assez
d’expériences » (tsy ampy expérience) et qu’on « leur apprend encore » (Ampianarina). D’autres affirment
qu’elles sont carrément insatisfaisantes « tsy manome fahafaham-po » « tsy mahay hatoro » (on ne peut
rien les montrer comme si les mineures ne suivaient pas alors « les instructions »).

10% évoquent d’autres réponses comme « maditra » (désobéissant, ne suit plus les règles
sociales) « tsy mifanaran-tsaina, mety ho afa-baraka miaraka aminy » (n’ont pas le même point de vue, on
pourrait avoir honte d’être avec elle) ramenant donc a une condamnation sociale.

Ces perceptions négatives peuvent alors avoir influencé les clients qui ne fréquentent
pas expressément les mineurs. Elles sont alors considérées inadaptées à la prostitution comme certains
hommes ont pitié d’elles (29%) ou reconnaissent que la loi les interdit de les fréquenter (13%).

Le reste, par contre, ne fréquentent pas les mineures à cause de leur comportement
immature (22%), de leur incapacité à satisfaire totalement les hommes (13%) ou des désagréments et la
honte sociale qu’elles peuvent causer (13%).

Bref, le nombre de ceux qui prennent conscience de la fragilité des jeunes filles mineures
et de l’interdiction de fréquentation y afférente n’atteint même pas la moitié des clients qui ne choisissent
pas spécifiquement les mineures (44%), les hommes ont tendance à ne pas les fréquenter simplement
parce qu’elles gênent ou ne les satisfont pas. Là encore, c’est l’ « égo » du client qui compte.

3.1.1.3. Cas de Nosy Be

A Nosy Be les représentations des mineures sont seulement positives.

Représentations des mineures Nombre Pourcentage


Faciles et bon marché 13 48
Satisfaisantes 8 30
Autres 6 22
Total 27 100
Tableau 39: Perceptions uniquement positives des mineures par les clients à Nosy Be

Vingt-sept personnes (27) ont donné leurs opinons dans cette orientation et 48%
considèrent les jeunes filles comme faciles «  mora atao  » (facile à faire), «  mora ahodina  » (facile à
détourner où la connotation «  exploitatrice  » est marquée), «  tsy mila vola be  » (n’ont pas besoin de
beaucoup d’argent), « tsy be taraina » (ne se plaignent pas trop) comme si les hommes ne voulaient pas
écouter les plaintes des jeunes filles et ne demandent que leur disponibilité sexuelle.

160
30% trouvent qu’elles sont satisfaisantes et les considèrent comme «  mahafa-po  »
(satisfaisantes, afaka ny fo – le cœur, donc le besoin strictement personnel - est satisfait), « mafana ra(ha) »
(au sang chaud mais aussi dont « la chose est chaude » qui rappelle « mafana fo », une personne qui est
fortement motivée ou dont la chaleur marquant une sensation facilement ressentie montre que l’homme
« ressent » bien la jeune fille, ce qui équivaudrait donc bien à la satisfaction d’un besoin personnel). La
motivation des jeunes filles et leur potentialité sexuelle est donc bel et bien marquante.

22% les perçoivent de façon variée  et disent que les jeunes filles sont «  maro  »
(nombreuses), ce qui inférait donc que – vu leur nombre - les hommes ne peuvent que tomber sur eux.
D’autres disent ce sont les jeunes filles qui abordent « izy manatona » ou que les hommes ne veulent
qu’essayer  « manandrana ». Or, il peut bien s’agir dans ce cas d’excuses où les hommes – par la « dissonance
cognitive » essaient de « culpabiliser » les jeunes filles. Il est vrai que, dans certains cas, les jeunes sont
réellement « offensives », mais la culpabilité n’est peut être seulement amputée aux jeunes filles, si les
hommes n’étaient pas consentants, elles ne seraient pas livrées à l’activité.

Certains disent qu’ils s’entendent bien avec elles « mifanaraka », qu’elles leur ressemblent
« mitovy », ce qui pourrait alors évoquer une certaine « compatibilité de caractère » relatif sans doute
aussi à leur disponibilité relatée plus hauts.

Ainsi, à Nosy Be également les mineures sont appréciées pour l’intérêt qu’elles peuvent
représenter pour les clients. La relation semble centrée sur la satisfaction personnelle du client.

Dans les deux sites donc, les mineurs sont positivement recherchés parce qu’elles
supposent moins de dépenses, moins d’efforts de la part des hommes et qu’elles étaient plus disponibles
et plus satisfaisantes. D’ores et déjà, un certain déséquilibre est visible comme si les hommes engageaient
« moins » alors que les jeunes filles donnaient « plus ». Cela entre alors dans le cadre d’une exploitation
sexuelle où « les auteurs d’agressions sexuelles exploitent la vulnérabilité sociale, politique et/ou physique
de certains groupes choisissant des victimes qui sont le moins à même de se protéger et/ou que les pouvoirs
publics protègent le moins. » Il est vrai que les hommes n’affirment pas directement vouloir exploiter les
jeunes filles – ils s’en justifieraient sans doute même si la question aurait été posée – mais l’exploitation
en elle-même pourrait relever de traits plutôt inconscients : « pour beaucoup d’hommes, c’est comme un
acte exprimant l’indifférence morale, non la volonté consciente de faire du mal, qu’il faut interpréter le
recours aux services sexuels d’enfants prostitués ».

A Mahajanga, certes, les perceptions négatives des mineurs montrent qu’ils sont parfois
évités dans la prostitution, mais l’analyse a montré que l’évitement relève surtout d’un désagrément posé
par leurs fréquentations que de la conviction particulière de leur inadéquation à la prostitution.

En conclusion donc, la non fréquentation des mineures relève généralement de la


satisfaction – ou non - d’un plaisir personnel des clients ou de la satisfaction de leur plaisir avec le moins
de désagrément et de honte sociale possible.

Si telles sont alors les motivations des clients dans la prostitution et dans l’implication avec
les mineurs, il importe de se demander comment ils pensent être perçus dans la société. Leur conception
du déshonneur lié à la prostitution sera donc abordée.

161
Chapitre 4 – Conception du déshonneur lié à la prostitution
Le déshonneur lié à la prostitution chez les clients semble être difficile à appréhender comme les hommes
sont relativement invisibles sur les terrains de prostitution, contrairement aux jeunes qui y sont impliqués.
Généralement, la communauté ne peut pas repérer les clients qui fréquentent les jeunes de la prostitution,
étant donné que les fréquentations sont parfois occasionnelles et dissimulées, contrairement aux jeunes
filles qui « se montrent » pour être achetées. Cependant, l’analyse de ce degré de dissimulation justement
est intéressant pour évoquer le déshonneur lié à la prostitution comme on ne cache généralement que
ce dont on a honte. Il a alors été demandé la portée de cette dissimulation, si les hommes cachaient leurs
activités et à qui les cachent-ils.

4.1. Connaissance de l’activité des hommes clients par l’entourage

4.1.1. Cas de Mahajanga

Connaissance de l’activité Nombre


Fréquentation connue 32
Fréquentation dissimulée 42
Total 74
Tableau 40 : Connaissance de l’activité des hommes clients par l’entourage à Mahajanga

A Mahajanga, la plupart (quarante eux sur soixante quatorze ou 42/74 des clients, soit
56%)  cachent leur fréquentation.

Quinze disent qu’ils sont « misitrika », « miafina », « mifify », « miafina in-pito mandifotr’olona » (se
cachent sept fois au point d’être enterrée) comme pour affirmer qu’ils essayaient de se cacher de toutes
leurs forces, qu’ils se faisaient tout petits.

Six disent que c’est leur «  secret  ». Ils «  parlent alors de «  secret  » en utilisant le mot
français même comme si la connotation en français avait une signification particulière. En insistant sur
le mot étranger, la personne peut se projeter alors dans un monde à part comme pour insister sur la
modernité et la mode d’avoir un secret. Cela peut paraître comme une volonté de positiver le secret et de
le rendre attirant, en essayant de minimiser sur la dissimilation même. »

Deux personnes disent ne pas aller tous les jours et y aller « Tampotampoka dia tsy misy
mahalala » (sur un coup de tête pour que personne ne sache) dont le rapport n’a rien de logique (le fait
d’aller sur un coup de tête n’implique pas forcément que personne ne pourra savoir) mais voulant sans
doute juste affirmer qu’ils n’y vont pas systématiquement et que personne ne connaît leur pratique.

Trente deux sur soixante quatorze (32/74 ou 44%) ont de proches qui connaissent leurs
activités.

162
Pour dix-huit personnes sur trente deux (18/32), ce seraient des amis « akaiky indrindra »
(des plus proches), «  namana iray ihany. Raha miely be dia afa-baraka  » (un seul ami parce que si
cela se répand, je serai ôté de ma dignité). Pour d’autres, des amis connaissent l’activité car ils y sont
aussi impliqués : « mpandeha eny koa » (ils viennent aussi là-bas – sur les terrains de prostitution) ou
« Fandaharam-potoananay telo lahy rehefa fin de semaine mandeha miboraingy sy maka vehivavy » (c’est
notre programme à nous trois d’y aller en fin de semaine, de faire la bringue et de prendre des filles).
Pour un autre, un ami est au courant de la pratique parce qu’il habite aux alentours des lieux où l’homme
prend les filles « mipetraka eo amin’ny toerana fangalana azy ireo » et pour un autre, un ami est devenu
au courant parce qu’il l’a appréhendé au hasard sur les terrains de prostitution.

Le fait d’être connu des amis est donc relativement non risqué du fait que l’ami en question
est proche donc de confiance ou que l’ami est aussi impliqué dans la pratique, comprenant ainsi la situation
et n’ayant aucun intérêt à ce que ce qu’ils font se sache.

Pour quatre hommes sur trente-deux (4/32), ce sont les « mpiara-miasa » (collègues de
travail) qui sont au courant de leurs activités qui donne comme l’image d’une tolérance au sein de la
communauté de travail des enquêtés. S’agissant de trois chauffeurs, la pratique peut être comprise dans le
stéréotype accordé à la relation voyage-prostitution comme « il ressort d’une abondante documentation
historique et contemporaine que les groupes d’hommes que leur travail éloigne de chez eux pendant de
longues périodes sont plus spécialement enclins à fréquenter les prostituées ». Pour le cas d’un employé
d’une société, le mpiara-miasa peut aussi représenter un ami mais qui est relativement éloigné de la
communauté familiale ou celle d’habitation. Il est vrai que les collègues de travail peuvent aussi « faire
honte » mais sans doute pas autant que la société où on vie quotidiennement.

Pour cinq autres personnes sur trente-deux (5/32) (footballeur, coiffeur, balayeur de rue,
deux dockers), ce serait tout le monde qui connaît leurs activités qui montre que soit les hommes ne se
soucient point de leur image sociale, soit la pratique de la prostitution est acceptée. Pour le balayeur de
rue et les dockers, cela peut être expliqué par le fait qu’ils font partie des personnes qui ont été décrites
comme mafy ady, vivant au jour le jour et donc des personnes qui sont assez mal intégrés dans la société.
La pratique du footballeur et du coiffeur peut par ailleurs être expliquée par le grand nombre de relations
qu’ils tissent dans leur métier, ou par la réputation qu’ils peuvent en tirer. Il est, en effet, parfois admis,
selon le type de relations, que la prostitution sert à améliorer une image masculine ou la rendre plus viril.
Si la portée de cette affirmation est à vérifier dans la société même, le fait que les hommes ne s’en cachent
pas prouve qu’ils veulent montrer cette image.

Pour trois jeunes clients (3/32) qui sont tous célibataires, ce sont leurs frères aînés ou
cadets qui sont au courant de la pratique.

Pour un étudiant célibataire (1/32), ce sont ces parents qui savent qu’ils fréquentent
des prostitués, ce qui implique donc une certaine tolérance – voire une certaine influence – dans le
comportement de leur fils.

Pour un marin divorcé (1/32), c’est la mère d’une des filles qu’il fréquente qui sait qu’il a
affaire à des filles de la prostitution.

163
4.1.2. Cas de Nosy Be

Connaissance activité hommes-clients Nombre


Personne 20
Amis 12
Autres 3
Plusieurs 3
Non Connu 2
Total 40
Tableau 41 : Connaissance de l’activité des hommes clients par l’entourage à Nosy Be

A Nosy Be, la moitié des clients se cachent dans leurs fréquentations (20/40).

Pour un peu moins de l’autre moitié (le reste auquel sont soustraites les deux personnes
qui ne se sont pas prononcées), certaines personnes sont au courant de leurs activités.

Pour douze sur quarante personnes (12/40), ce sont alors les amis – particulièrement
les « namana akaiky » (amis proches), « namana mpiara-mikoty » (amis qui vont courtiser ensemble),
«  namana mahafantatra tsiambaratelo  » (amis qui connaissent les secrets) qui connaissent leurs
fréquentations. Outre les confidents et les amis proches – qui sont sensés alors respecter l’intimité des
clients, les amis sont de confiance parce qu’ils sont aussi engagés dans la pratique.

Pour trois sur quarante (3/40) autres, ce sont des « olona samy manao » (personnes qui
le font aussi), « olona mahafantatra azy » (personnes qui les connaît) « mpandalo, mpiara-monina » (des
gens qui passent, des voisins) qui connaissent leurs fréquentations. Or, tous les hommes concernés ici
étant célibataires, leurs pratiques pourraient alors être tolérées.

Pour trois sur quarante (3/40) autres dont l’un est marié et deux célibataires - un bureaucrate,
un plongeur et un vendeur-, plusieurs personnes non spécifiées connaîtraient leurs activités.

La majorité des hommes à Mahajanga et à Nosy Be éprouveraient donc bien de la


honte en fréquentant les filles de la prostitution. Certains essaient de positiver et de rendre cette honte
fascinante en parlant de « secret », mais la honte persiste. Cela signifie que les hommes sont conscients
de l’ « immoralité » de leurs actes, ils savent que ce qu’ils font n’est pas accepté par la société.

Cependant, il ne faut pas oublier qu’une bonne moitié (ou près de la moitié) ont quand
même des personnes dans leurs alentours qui connaissent leurs pratiques. Pour la plupart, il s’agit des
amis pourtant bien spécifiques (proches, complices…) et pour quelques exceptions, l’entourage entier,
les parents ou les frères et sœurs. Il faut noter cependant qu’il s’agit d’exceptions, des personnes qui sont
assez mal insérés dans la société, ce qui pourrait prouver de leur indifférence par rapport aux normes
sociales, ou des personnes qui pourraient considérer la prostitution comme un moyen d’expression d’une
certaine virilité ou d’une certaine réputation. Dans ce cadre, l’implication dans la prostitution pour un
homme peut alors, pour certains cas spécifiques, constituer une forme d’ostentation.

164
Comme la connaissance par l’entourage ne suffit pas pour appréhender de façon exacte le
déshonneur lié à la prostitution, il a alors été demandé aux hommes ce que seraient les conséquences de
leur possible appréhension par l’entourage sur les terrains de prostitution. Cela pourrait alors révéler les
raisons pour lesquelles leurs activités sont dissimulées.

4.2. Problème en cas d’appréhension dans la prostitution

4.2.1. Cas de Mahajanga

Problème en cas d’appréhension Nombre Pourcentage


Blâme par entourage 29 39
Honte Homme 30 41
Sans problème 9 12
Evitement problème 5 7
Autres 1 1
Total 74 100
Tableau 42 : Problème en cas d’appréhension des clients dans la prostitution à Mahajanga

A Mahajanga, 39% des hommes évoquent un blâme de l’entourage s’ils sont appréhendés
sur les terrains de prostitution.

Ils sont alors «  Azon’ny resak’olona. Tsy mahatoky ny olona raha te-haka vady hendry”
(“attrapé” - comme on attrape un voleur, une maladie – par les discussions des gens. Les gens n’ont plus
confiance si je veux prendre une femme sage), « voaresaky ny fiaraha-monina » (objets de discussions de la
communauté comme si tout le monde dans la communauté était impliqué). « mety maro ny resak’olona »
(les dires des gens peuvent être nombreux). Or, le fait d’être au centre des discussions est décrit une honte
ultime chez les malagasy, comme vu plus haut. Il renvoie par ailleurs à une considération de la personne
à un « objet », une « situation », qui vise à la « dépersonnifier ». D’autres parlent d’être « maty tsiko »
(mort par les commérages) comme si les commérages étaient tellement insupportables qu’ils atteignaient
les hommes au point de les « tuer », ce qui rappelle la notion de « afa-baraka » décrit par Navone où
« l’homme ainsi sanctionné est comme un homme dépouillé de tout, puisqu’il n’a plus ce qui le fait exister
face à la société. Qu’il ait encore richesse ou pouvoir, il est mort socialement, et peut être mort à jamais »231.
Certains évoquent le « tondro molotra » dont la dimension hypocrite ou la portée blâmatoire de la bouche
et de la parole peut détériorer l’égo des sujets comme il a été précisé plus haut. D’autres disent qu’ils sont
voahilikilika (écartés avec répugnance), «  mety voatsikera  » (peuvent être critiqués) dont le jugement
social et la « fouille » du territoire psychologique afférent a été précisé. Pour certains, le problème réside
dans le fait que l’entourage “pourrait rapporter les faits à leurs femmes  » (Mety hitondra resaka any
amin’ny vady) comme si la mise en connaissance de la femme était la plus redoutée. D’autres situent le
problème dans le fait qu’ils seraient « blâmés de ne pas respecter leurs femmes » « misy manenjika ho
tsy manaja vady » ou de ne pas respecter leur ménages et d’être traité comme une personne dont la
femme ne suffit pas », « hoe tsy manaja tokantrano sy tsy ampy azy ny vady » comme si l’homme avait
pour obligation de respecter sa femme et son foyer et doit paraître satisfait par sa femme aux yeux de

231 NAVONE , Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987 165
la société (cela sans doute dans l’optique de l’acception du anjara déjà mentionné). D’autres disent qu’ils
redoutent d’être « sujets de conversation parce qu’ils ne trouvent d’autres filles que des prostituées »
(voaresak’olona hoe tsy mahita sipa fa makorelina) comme si le fait de ne pas pouvoir avoir accès à des
filles « hors de la prostitution » est une honte, inférant alors l’infériorité des filles dans la prostitution.
Certains affirment directement qu’ils seraient « miady amin’ny fiaraha-monina » (se disputeraient avec
la communauté, ce qui est significatif dans une société où l’on n’affirme pas sa personnalité mais où on
intègre la communauté pour avoir une personnalité « L’occidental cherche la personnalité dans les qualités
individuelles, le malgache dans ses relations avec les autres »232. D’autres déclarent seulement que le fait
d’être appréhendé dans la prostitution « pourrait embarrasser » (mety manahirana).

Certains hommes craignent d’être traité de “maditra » (désobéissants, ne respectant pas


les normes sociales et familiales, un terme qui infantilise quelque part comme ce sont surtout les enfants
qu’on traite généralement de maditra), ou de ne plus retrouver la confiance des gens dans l’exercice de
leur profession « mety tsy atokisan’ny olona eo amin’ny asa loatra » comme si le fait d’être impliqué dans
la prostitution influait sur la maturité professionnelle d’un individu.

Pour 41% des hommes, la fréquentation des filles de la prostitution pourrait détériorer
leur estime de soi. Outre le fait que cela est « mahamenatra » (rend honte), les hommes deviennent aussi
«  tsisy voninahitra  » (sans honneur/ déshonoré) «  latsa-boninahitra  » (descendu – tombé en bas - en
honneur), «  mihetry voninahitra  » (s’affaisse en honneur), «  tsy mampisy antony na voninahitra  » (qui
ne donne aucune raison ou honneur – donc perdant son sens et un peu son rôle dans la société), « tsy
asin’olona haja sy voninahitra » (les hommes ne donnent pas de respect et d’honneur). Le « voninahitra »,
l’honneur généralement assigné par l’Etat ou une autre institution mais qui est devenu accepté par la
société, est donc en jeu. C’est ce qui place l’homme dans une position supérieure dans la hiérarchie et
sans laquelle il devient semblable aux autres. Les réponses montrent que l’homme détient préalablement
ce voninahitra dont l’acception sociale suppose qu’il a été attribué par une institution quelconque (il ne l’a
sans doute pas été attribué de façon directe mais la force avec laquelle la société l’admet pourrait insinuer
qu’il avait été quelque part attribué). Or, en se faisant appréhendé sur les terrains de prostitution, les
hommes pourraient alors renoncer à ce voninahitra. Et en le perdant, l’homme perd sa supériorité sociale
– et sa valeur dans la société.

Pour les autres, c’est le haja qui est remis en cause. Ils craignent alors que « mien-danja
ny hajan’ny tena » (ce qui inspire le respect est dévalorisé), qu’ils soient « tsy hajain’olona » (non respecté
par les gens). Il est pourtant essentiel de spécifier que le « haja » « se réfère à une certaine classe, une
certaine élégance qui inspire le respect. Ce n’est donc pas seulement directement le respect, c’est ce qui
appelle au respect. Sans ce haja, la personne perdrait alors tout facteur qui pourrait le rendre respectable.
Elle n’est pas seulement non respectée, elle ne mérite pas d’être respecté et n’est pas potentiellement
respectable, elle n’a aucune chance de l’être. » En perdant alors ce « haja » dans la société, les hommes sont
déshonorés à la racine même, comme s’ils ne pouvaient plus avoir accès d’une façon ou d’une autre à leur
honneur. D’autres hommes perdraient leur poids social et deviennent « maivan-danja » (sans poids) dont
la référence à une valeur physique et concrète montre à quel point la perte de valeur est ressentie et est
palpable. Certains font référence au « fahafaham-baraka » (perte de dignité à l’extrême) comme si ils sont
« « ôté » (afaka) de leur honneur, comme si ce qui le couvrait et qui le représentait aux yeux de la société
avait disparu » ne laissant que son instinct brut – non dompté par l’éducation et donc son « animalité ».

232 DUBOIS, Olombelona, essai sur l’existence personnelle et collective à Madagascar, L’Harmattan, 1978 166
En effet afa-baraka serait « l’une des sanctions les plus redoutées : le jugement de la société, la perte de
l’honneur, le ridicule… ce qui équivaut à la perte de son identité sociale » 233, « l’homme ainsi sanctionné
est comme un homme dépouillé de tout, puisqu’il n’a plus ce qui le fait exister face à la société. Qu’il ait
encore richesse ou pouvoir, il est mort socialement, et peut être mort à jamais  »234. Dans la mentalité
malagasy, il est même dit que « la mort est préférable à la honte » aleho maty toy izay menatr’olona235.

12% des hommes disent que le fait d’être impliqué dans la prostitution est « tsy dia maha-
mena-maso » (ne fait pas trop honte), « milamina » (tranquille) où l’utilisation de la négation montre que
le positif « maha-mena-maso » « problème » ont d’abord été envisagé avant d’être révoqués un peu dans
l’optique d’une justification (principe de dénégation de la réalité). Les hommes sentent alors bien le blâme
social mais essaient de se convaincre intérieurement et de convaincre les autres en conséquence que ce
n’en est pas un.

7% des hommes évitent tout simplement d’être appréhendé et disent « Tsy atao hainy
fotsiny » (on fait juste en sorte qu’ils ne savent pas », « tsisy mahita ny ataoko » (personne ne voit ce que je
fais), « tsy hita taratra eo anivon’ny fiaraha-monina » (ce que je fais ne se voit pas au niveau de la société),
« tsy tsara hain-dreo » (ce n’est pas bon d’être su). Le fait de se cacher pourtant est significatif, cela prouve
que les hommes sont conscients que leurs actes ne sont pas convenables aux yeux de la société.

Un homme affirme que le problème relatif à la prostitution est la «  jalousie  » de la


communauté, comme s’il essayait de « positiver » le blâme à son égard et faire en sorte de croire que si
les gens le condamnent, c’est tout simplement parce qu’il possède quelque chose de supérieur aux autres
qui attise l’envie et de ce fait la jalousie.

4.2.2. Cas de Nosy Be

Appréhension entourage Nombre Pourcentage


Réaction entourage 12 30
Sans problème 10 25
Conséquences négatives homme 7 17.5
Réaction négative entourage 4 10
Non Connu 7 17.5
Total 40 100
Tableau 43 : Problème en cas d’appréhension des clients dans la prostitution à Nosy Be

Selon 30% des hommes, l’entourage réagirait s’il les appréhendait sur les terrains de prostitution.

233 NAVONE, Ny atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987
234 idem
235 idem 167
Certains avertiraient les hommes «  Mampitandrina, tandremo sao tratra ny vadinao
anareo misaraka » (fais attention de ne pas être appréhendé par ta femme, vous vous séparerez) ou les
« éduquerez » (Fananarana). D’autres pourraient rapporter à la famille « Manambara fianakaviana » « Mety
teneniny any amin’ny fianakaviana  » «  Matahotra sao dia ho any amin’ny fianakaviana izay mbola tsy
mahafantatra” (peur que cela arrive dans la famille qui ne connaît pas encore) où la crainte d’être rapporté
à la famille est donc soulignée.

Certains seraient « tristes » « Misy malahelo ».

D’autres poseraient des questions: « fanontaniana: inona ny anotny itiavanao ireo zaza
ireo? » (ils peuvent me demander pourquoi tu aimes ces enfants ?) «  Mety hanontany aho hoe inona no
ataonao ety ? » (ils peuvent demander qu’est-ce-que tu fais ici ?)

Pour 25% des hommes, l’appréhension de l’entourage ne constitue aucun problème. Ils
affirment alors qu’ils «  tsy raharahiana  » (ne s’en préoccupent pas), «  tsy vakiko loha samy olo setry
amin’ny diany » (je ne m’en casse pas la tête, chacun va dans son chemin)/ «Tsisy dikany aminako, fontony
samy olo mihaigny amin’ny horognanazy » (je n’en donne aucun sens, parce que chacun vit son chemin),
« Tsisy quoi » (il n’y a pas de quoi) « tsy misy olana » (il n’ya pas de problème) dont le sens même des mots
« ne s’en préoccupent pas », « je ne m’en casse pas la tête », « je n’en donne aucun sens » « il n’y a pas
de quoi », « il n’y a pas de problème » - utilisés au négatif et faisant référence donc à la dénégation de la
réalité – montre que les représailles sociales sont ressenties mais que les hommes font un effort pour ne
pas les sentir. Le fait de ne pas sentir relève d’un effort subjectif, d’une construction mentale de la réalité
et de sa distorsion. Dans les faits pourtant, les représailles sont bel et bien senties. D’autres annoncent
« Manao ny fanandrify misy azy » « Samy manao ny azy » « Samy manao mety aminy » (chacun fait ce
qui lui convient) comme s’ils évoquaient le « chacun pour soi » qui « s’inscrit dans la logique individualiste
et se positionne mieux dans une logique de compétition interindividuelle » que dans une communauté
censée appliquer les normes sociales.

Pour 10% des hommes, l’entourage aura des réactions plus négatives et serait “manevateva”
(diraient des mots méchants) ou énonceront des « latsa » ou feraient des « esoeso ». « Le terme latsa
mérite ici une attention particulière. Il pourrait se traduire par insulte, mais en malagasy il renvoie à un
traitement particulier où celui qui émet le latsa non seulement ironise mais dénigre celui qui le reçoit. Il
constitue aussi parfois une sorte de sanction verbale après que l’émetteur ait déjà prévenu le récepteur
sur une situation particulière sans que ce dernier l’ait pris en compte » « esoeso » pourrait être traduit de
même, consistant aussi à des propos ironiques. En ce sens, les hommes pourraient alors être supposés
connaître les normes sociales et le fait de ne pas les appliquer les soumettent aux ironies de l’entourage.
Les « tondro molotra » - dont la dimension hypocrite a déjà été souligné sont aussi évoqués, ainsi que la
jalousie : « misy fialonana foana » (il y a tout le temps comme de la jalousie).

Certaines de ces réactions de l’entourage pourraient affecter les hommes (17,5%) qui
deviendraient alors « rabaissés » : « mety ambanian’izy ireo koa zaho » (il se peut qu’ils me rabaissent) « ce
qui signifie dans la perception des malagasy un rabaissement de statut allant à l’encontre du hasina (qui
est l’essence et la dignité même de la personne) comme si les gens ambaniana (rabaissés) dégringolent
d’un coup au bas de l’échelle sociale. Or, il ne suppose pas seulement un « rabais » de la personne mais
implique le rabais de toute sa lignée, de ses ancêtres qui sont pourtant d’une grande valeur chez les

168
malagasy : les ambany ne sont pas seulement les olona ambany (les gens ambany) mais également les
ambany razana (ceux dont les ancêtres sont inférieurs) »236. D’autres affirment que les hommes seraient
« Menatr’olona » (auront honte des gens) « Mety latsa-kenatra » (il se peut que je sois « tombé » de honte)
inférant donc une honte suprême pouvant être blessante ou incontrôlable (on ne tombe pas volontiers
mais par accident et on se blesse). D’autres disent seulement « Raha afaka miafina zaho alehoko miafina »
(si je peux me cacher, je préfère me cacher), «  Fosain’olona satria manao asa ratsy  » (les gens disent
des commérages parce que je fais un mauvais travail) où la portée du « fosa » a déjà été décrit comme
détériorant l’égo.

4.2.3. Analyse et comparaison

Ainsi, les hommes appréhendés dans la prostitution ont plus tendance à être affectés à
Mahajanga qu’à Nosy Be. La plupart des hommes y sentiraient des blâmes, une exclusion, une honte. Les
hommes craignent alors de perdre leur « haja » et « voninahitra », c’est-à-dire leur honneur assigné par la
société du fait de leur masculinité ainsi que tout ce qui pourrait aboutir à cet honneur. Ils redoutent d’être
« afa-baraka » (ôté de toute dignité) et de détériorer leur image et leur statut social non seulement en
tant qu’hommes mais aussi en tant que « bon père de famille » qui est censé accepté la famille qui lui a été
assignée par le anjara dans la conception malagasy. Par ailleurs, ils ont peur d’être « attrapés » comme un
voleur - et sont donc conscients de l’immoralité de leurs actes – d’être « dépersonnifiés » (de perdre leur
statut en tant que personne, c’est-à-dire ayant un hasina, une dignité) et d’être rapportés à leurs épouses.
A Nosy Be pourtant, un nombre assez important d’hommes ont plutôt tendance à seulement constater les
réactions de l’entourage qui pourraient les poser des questions, les avertir ou les « éduquer ». Par ailleurs,
les hommes essaient d’ignorer ces considérations négatives, en adoptant des processus de positivisation
ou de rationalisation de leurs pratiques. Il est vrai que certaines personnes les jugent négativement mais
leur proportion ne paraît pas aussi significative que celle qui se contente de les avertir.

Le déshonneur basé sur le « tsiny » (mis en exergue par les paroles de l’entourage), sur
l’exclusion inadmissible pour les malagasy qui cherche systématiquement l’approbation sociale, sur le
déni des valeurs traditionnelles d’acception du anjara et des règles sociales et sur la perte d’un statut
et rôle sociaux spécifiques semblent alors prévaloir à Mahajanga plutôt qu’à Nosy Be où l’entourage
essaie seulement parfois de corriger et d’éduquer les hommes appréhendés. Cette relative tolérance
de l’entourage a déjà d’ailleurs été spécifiée dans le cas des jeunes filles ou garçons impliqués dans la
prostitution où il a plus tendance à comprendre, à avoir pitié et à proposer leur aide.

Cependant, si le déshonneur atteint unanimement les jeunes dans la prostitution et


leurs clients (à l’exception d’une certaine partie à Nosy Be), la relation est loin d’être équitable comme
les hommes attendent « plus » des jeunes filles en essayent de donner « moins ». Les hommes semblent
être plus avantagés, pouvant satisfaire leurs besoins, leurs plaisirs, leur soifs de détente ou leurs besoins
d’activités alors que les jeunes qui vendent leurs corps le font surtout par contraintes, dans le but de
satisfaire des besoins personnels certes, mais sous la pression néolibérale directe financière ou indirecte
socio-psychologique.

Il serait pertinent alors de montrer comment l’entourage dans lequel les jeunes et les
hommes clients pratiquent la prostitution les perçoit.

236 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe
Développement, 2012 169
PARTIE IV

PERCEPTION ENTOURAGE

170
L’opinion de l’entourage concernant la prostitution des mineurs en général sera considérée.
Soixante-quatre (64) personnes hommes et femmes confondues et trente deux (32) hommes pouvant
être clients ont alors été questionnés, à Majunga et vingt-neuf (29) hommes et femmes confondues et
vingt-et-un (21) hommes pouvant être clients à Nosy Be. Par ailleurs, des jeunes filles en situation difficile
sans se livrer toutefois à la prostitution ont été aussi interrogés, elles sont au nombre de vingt-huit (28)
à Mahajanga et trente et un (31) à Nosy Be. Vingt-six (26) parents de jeunes ont été aussi abordés à
Mahajanga et vingt-deux (22) autres à Nosy Be. Il est à noter cependant que les parents de Mahajanga sont
pour la plupart des parents de jeunes dans la prostitution contrairement à ceux de Nosy Be où l’activité des
enfants des parents interrogés est inconnue.

Avant d’entrer dans le vif du sujet pourtant la conception de la majorité sexuelle mérite d’être
considérée.

Chapitre 1 – Conception de la majorité sexuelle

L’âge de la majorité sexuelle est l’âge à partir duquel la sexualité est admise. A Madagascar, cet
âge n’est pas spécifié, par la législation. Ce vide juridique présente pourtant un problème comme il rend
impossible d’appréhender et de juger de façon précise le phénomène de la prostitution des mineures : sans
connaître l’âge de la majorité sexuelle, il pourrait être difficile de condamner formellement la prostitution
des mineures étant donné que chacun spécifiera à sa façon l’âge acceptable de la première relation
sexuelle. Dans le cadre de notre étude, il est alors opportun de connaître comment l’opinion conçoit la
majorité sexuelle. Cela permettra de spécifier précisément à partir de quel âge l’opinion admet les relations
sexuelles, un fait qui pourra déjà déterminer leur conception de la prostitution des mineures.

L’entourage, les parents, les clients et les jeunes filles en situation difficile mais ne se livrant pas à
la prostitution ont été questionnés à ce sujet, à Mahajanga et à Nosy Be.

Graphique 25 : Age idéal d’entrée dans la prostitution énoncé par les enquêtés à Mahajanga et Nosy Be

171
Age Mahajanga Nosy Be
Entou- Entou-
Parents Clients JF Total Parents Clients JF Total
rage rage
14 0 0 0 0 0 0 1 1 0 2
14-18 0 0 0 0 0 0 0 1 0 1
15 0 2 1 0 3 0 1 3 0 4
16 1 5 1 0 7 0 0 2 0 2
16-17 0 0 0 0 0 1 0 0 0 1
17 1 1 3 0 5 0 1 0 1 2
17-18 0 0 0 0 0 0 0 1 0 1
18 37 9 57 12 115 12 10 41 17 80
18-19 1 0 1 0 2 0 0 1 0 1
18-20 2 0 4 0 6 0 0 2 0 2
18-21 0 0 0 1 1 0 0 0 0 0
19 3 0 5 1 9 0 1 1 2 4
20 7 3 15 4 29 3 5 3 7 18
20-25 0 0 1 0 1 0 0 0 0 0
21 0 1 2 2 5 1 3 0 1 5
22 3 0 4 0 7 0 0 0 1 1
23 0 0 0 0 0 1 0 0 1 2
24 1 2 0 0 3 0 0 0 0 0
25 2 1 1 0 4 1 0 0 1 2
26 1 1 0 0 2 0 0 0 0 0
27 0 0 0 0 0 0 0 0 0 0
Puberté 1 1 0 0 2 0 0 2 0 2
Mariage 3 0 1 0 4 0 0 1 0 1
Volonté 0 0 1 0 1 0 0 0 0 0
Autres 0 0 2 0 2 0 2 1 0 3
Total 63 26 99 20 208 19 24 60 31 134
Tableau 44 : Age idéal d’entrée dans la prostitution énoncé par les enquêtés à Mahajanga et Nosy Be

A quelques exceptions près, la totalité de l’entourage pense alors que la relation sexuelle
devrait être effectuée après 18 ans. La majorité pense même qu’elle devrait se situer à l’âge exact de 18
ans. Un nombre assez important aussi la place à l’âge arrondi de 20 ans dont l’arrondissement pourrait
signifier – comme dans tout calcul mathématique – qu’elle devrait être réalisée aux alentours de 20 ans.

Quelques personnes situent pourtant un âge aussi précoce que 14 ans (un parent et
un client à Nosy Be) et un âge aussi tardif que 26 ans (une personne dans l’entourage et un parent à
Mahajanga). Deux personnes à Mahajanga (un membre de l’entourage et un parent) et deux autres à Nosy
Be (deux clients) préconisent l’âge de la puberté qui semble concorder avec les anciennes représentations
historico-culturelles. Par ailleurs quatre personnes à Mahajanga (trois membres de l’entourage et un client)
et une autre (client) à Nosy Be font allusion au mariage, relatif à la conception occidentale chrétienne. Ces
cas étant très infimes, seules les explications des tendances de l’âge de 18 ans et celui de 20 ans sera
considéré.

172
1.1. Tendance de 18 ans

La plupart évoque l’âge de 18 ans. Il est essentiel de montrer pourtant que le questionnaire
n’a pas été influencé par aucune allusion à la majorité. La question n’était pas de savoir à quel âge se situe
la « majorité » sexuelle, mais plutôt « à quel âge la première relation sexuelle devrait être admise ? ». La
référence à la majorité civile n’est donc que fortuite.

1.1.1. Cas de Mahajanga

Pour certains, l’âge de 18 ans correspond alors à un certain achèvement, un certain


accomplissement de l’âge, signe de la maturation: «  amin’izay vao feno taona  » (comme ça leur âge
sera rempli). D’autres disent « izay vao olon-dehibe » (c’est là qu’ils deviennent de grandes personnes)
« mahatsapa tena amin’ny zavatra tokony ataony » (qui sont conscients de choses qu’ils font), « izay vao
tena masaka ny taona » (c’est là que l’âge est cuit, expression qui n’est pas du tout utilisée en malagasy
mais qui peut être alors utilisé personnellement par la personne pour montrer que l’atteinte de la majorité
mérite une préparation spéciale, semblable à la cuisson), « zay vao mafy ny taona » (c’est là que l’âge
est fort, une expression qui n’est pas du tout courante mais qui peut être utilisé par les clients juste pour
montrer la solidité, l’endurance qu’ils pensent utile pour toute relation sexuelle).

En effet, la maturation suppose une prise de conscience, une autodiscipline et un pouvoir


de recul. Les individus disent alors qu’à cet âge  « efa mahafehy tena » (peuvent se contrôler déjà), « izay
vao tena matotra sy afaka mandanjalanaja ny tokony ataony  » (c’est là qu’ils sont vraiment mûrs et
peuvent balancer ce qu’ils doivent faire), «  matoan-tsaina  » (grand en esprit, une expression qui n’est
pas courante en malagasy mais qui proviendrait en fait de l’expression « mato-tsaina » mûr d’esprit et qui
pourrait être devenu « matoan-tsaina » par association avec « matoa » signifiant « aîné, vieux ». Ainsi le
« matoan-tsaina » est non seulement le mûr d’esprit mais aussi celui dont l’esprit a traversé les âges et
le temps). De même, la personne de 18 ans est considérée « matotra tsara sy manana safidy » (bien mûr
et ayant le choix), « mahay misafidy ny tsara sy ny ratsy. Tsy mila baiko intsony” (qui sait choisir le bien et
le mal. N’a plus besoin d’ordre), « vory saina. Mahalala ny tsara sy ny ratsy” (ils sont conscients d’esprit.
Ils savent [distinguer] le bien du mal, où le vory saina signifie métaphoriquement « assemblé d’esprit »
comme si l’esprit qui était d’abord éparpillé était rassemblé, ce qui montre aussi un état d’achèvement, de
perfection. En tout cas, en étant ainsi vory saina, les personnes sont capables d’avoir une vision uniforme,
pouvant visionner le bien et le mal, et non le bien différemment du mal comme dans un esprit éparpillé
et d’en faire donc une analyse bien définie). D’autres évoquent la conscience et la maturité des personnes
à 18 ans : « efa tompon’ny tenany » (le tompo étant possesseur et maître, ils sont déjà possesseurs et
maîtres de leurs corps), comme s’ils avaient pleine disposition de leurs corps, qu’ils pouvaient pleinement
le contrôler, ce qui donne alors au mineur les caractéristiques d’une dépendance), «  ankoatran’io dia
mbola zaza izy » (au-delà de cet âge, ils sont encore enfants) où zaza suppose un enfant voire même un
bébé dans la mentalité malagasy. « Le mot zaza a plusieurs siginifications. Il désigne d’abord et avant tout,
l’enfant qui n’est pas encore adolescent (auquel on applique déjà généralement les termes de kilonga,
sakan-jaza, kidabo etc…) Dans cette première signification, il s’applique donc à un individu irresponsable,
pas encore mûr ou qui n’est pas en train de le devenir (ont dit : mbola tsy vory saina) ».

173
D’autres lient la maturité avec la capacité d’aimer, associant donc la relation sexuelle avec
l’amour comme base sur laquelle l’âge de la majorité sexuelle doit se conformer: « matotra mahay manaja
ny olon-tiana » (mûr, sait respecter la personne qu’elle aime où la sexualité est alors affiliée à l’amour
et au respect), « eo vao mandanjalanja ny fitiavana » (c’est là qu’ils savent équilibrer l’amour). Le mot
« mandanjalanja » est également significatif comme il suppose une certaine balance et donc un pesage et
qui suppose ici que l’amour doit être évalué selon cette balance et qu’il faut considérer ses aspects positifs
et négatifs.

Certains font allusion à la «  grandeur physique  » qui serait le signe extérieur de la


maturité » « olon-dehibe » (grandes personnes), « eo vao tomombana ny fahalehibehazany » (c’est là que
sa « grandeur » est accomplie.

D’autres expliquent l’âge de 18 ans par le fait que le corps est prêt à la relation sexuelle à cet
âge : « amin’io io ny ovule no tena matoy tsara » (c’est là que l’ovule est bien mûr), « matotra ny vatany »
(le corps est mûr), ce qui renvoie alors au vocabulaire des plantes comme si le corps a métaphoriquement
passé toutes les phases de croissance et qu’il est « à point » à cet âge. Dans le même ordre d’idée, un
client parle de «  eo no misokatra ny côte  » (c’est là que la côte est ouverte), ce qui renvoie à la côte
fessière qui montre donc non seulement la disposition à la relation sexuelle mais aussi à la grossesse et
l’enfantement.

Certains font quasiment la référence avec la majorité civile : « Mizaka ny zom-pirenena


maha-malagasy  » (porte la nationalité malagasy); «  tsy enjehin’ny lalàna ary mahay misafidy ny olona
iarahany. Efa tonombana ny vatany » (n’est plus poursuivi par la loi et sait choisir la personne avec qui il sort.
Son corps est déjà accompli) reliant donc la sexualité avec des motifs légaux et juridiques : « afaka miaro
ny zony » (peuvent protéger leurs droits), « zay no lalàna iraisam-pirenena » (c’est la loi internationale),
« zay no takian’ny fanjakana Malagasy » (c’est ce que requiert l’Etat malagasy, où le requis « takiana » est
souligné)

D’autres donnent des raisons physiologiques «  zay vao tena matotra ny besoin » (c’est là
où leur besoin sont vraiment mûrs).

1.1.2. Cas de Nosy Be

L’écrasante majorité des enquêtés situent aussi l’âge de la majorité sexuelle à 18 ans, à
Nosy Be. Les raisons les plus évoquées sont légales et juridiques. Ainsi, les clients affirment « Ireny efa
mahatanty ny zavatra atao sady tsy mampigadra koa » (ceux-là supportent déjà les choses à faire et ne
mènent pas en prison), « fontony tsy mampigadra ary mila efa tsy mianatra koa » (ne mènent pas en prison
et ne vont plus à l’école), « Io no tsy mampigadra. Nefa mbola mineur, ray aman-dreny mitory an-tena
sahirana” (c’est là qu’ils ne mènent pas en prison. S’ils sont encore mineurs, les parents pourront dénoncer
et nous embarrasser), « Tsy voahenjika olona miaraka aminy efa ampy taona » (les gens qui sortent avec
les majeurs ne peuvent pas être poursuivis), « tsy ahavoatory » (ça ne permet pas d’être dénoncé) où la
majorité sexuelle est alors évoquée par rapport au risque d’emprisonnement et de poursuites que sa non-
considération peut faire courir au client.

174
D’autres, dans l’entourage, associent directement la majorité sexuelle avec la citoyenneté
ou la possession de la carte nationale d’identité : « Eo izy olom-pirenena » (c’est là qu’ils sont citoyens),
« efa manana kara-panondro » (ils ont déjà une carte d’identité). D’autres citent comme une leçon « tsy
azo atao miaraka zaza tsy ampy taona » (on ne peut pas sortir avec les mineurs), comme montrer qu’ils
ont assimilé les discours prévalant relatifs aux droits de l’enfant. Les autres évoquent les causes politiques,
juridiques et légales de la sexualité : « eo izy vao avelan’ny fanjakana araky ny fandinihinan’ny mpahay sy
ny mpitondra » (c’est là qu’ils sont admis par l’Etat selon les analyses des savants et des dirigeants), « Izay
no lazain’ny fanjakana » (c’est ce que l’Etat dit), « izay no tapaky ny fanjakana fa olon-dehibe » (c’est ce
que l’Etat a décidé comme définissant les grandes personnes), « Efa misy didy ara-panjakana » (le didy
ara-panjakana rappelle ici le didim-panjakana (décret) étatique – qui n’existe pourtant pas réellement. Il
pourrait alors être inféré que l’enquêté fait plutôt référence au sens malagasy de « didy » qui est plutôt à
l’ordre, le commandement de l’Etat pris dans son sens brut et différent du « didim-panjakana » ou décret.
Ce dont l’homme veut alors insister ici c’est « l’ordre, le commandement » quelque part restrictif de l’Etat
– mandidy en malagasy signifie ordonner avec une note forcée). A travers ces réponses en tout cas est
entrevu le constat des clients concernant une majorité sexuelle qu’ils pensent être imposés par l’Etat. Or,
la majorité sexuelle n’étant pas elle-même spécifiée par la loi, ce auquel les hommes se réfèrent peut alors
être la majorité civile qu’ils extrapolent à la majorité sexuelle.

Certains associent l’âge de 18 ans avec celle de la maturité et de la prise de conscience :


“Eo izy olona matotra amin’ny fiainana » (c’est là que les personnes sont « sérieuses » dans la vie) « Efa
mahalala ny zavatra tokony atao  » (ils savent déjà ce qui devrait se faire), «  amin’izay mba ampy jery
tsara » (comme ça elles ont bien une vision), « amin’izay mahay ny tsara sy ny ratsy » (comme ça elles
connaissent le bien et le mal), « efa afaka misafidy » (ils peuvent déjà choisir).

La plupart cependant pensent que la relation sexuelle devrait être admise seulement à 18
ans évoquant la maturité : « manana saina mandinika » (qui a un esprit observateur), « amin’izay zay efa
tonga saina amin’ny resaka avenir-ny tsy enjehin’ny lalàna » (comme ça il est bien conscient sur son avenir
et ne peut pas être poursuivi par la loi) ; « efa be tsy tsaiky » (déjà grand, plus enfant), « ny vehivavy mba
olon-dehibe mahazaka ny zava-dehetra » (les femmes sont « grandes », pouvant tout supporter). En effet,
l’état d’achèvement est spécifié : à cet âge, les jeunes sont « ampy taona » (remplis d’âge).

D’autres font référence au physique et à la physiologie sexuelle et soulignant « vatana »


(corps), « vata-tena » (un peu comme un pléonasme indiquant le corps mais qui vise justement à spécifier
le corps dans toute sa dimension), « nofo » (chair), « taova » (organe), « ra » (sang) “efa feno toe-batana
amin’ny maha-vehivavy azy” (son corps est accompli en tant que femme)/. «  Eo vao ampy fitaovana
ara-nofo » (c’est là que l’instrument est complet corporellement, une expression qui semble bizarre. Or
l’utilisation de « fitaovana » (instrument) peut être en fait une adaptation de « taova » (organe) et de
« taova ara-pananahana » (organes sexuels) mais dont l’utilisation montre alors la volonté de mettre une
emphase sur l’instrumentalisation du corps qui est marqué par « ara-nofo » renvoyant au « firaisana ara-
nofo » (sexualité)), « Efa vonona ny ara-batana » (le corps est déjà prêt) ; « manomboka masaka tsara ny
ràny » (son sang commence à être cuit où la cuisson se réfère à une certaine préparation), « efa vonona
ny vatana rehetra amin’ny maha-vehivavy azy » (son corps entier est prêt sur le plan féminin),“Eo izy no
mahafehy ny vata-tenany” (c’est là qu’elle maîtrise son corps)“Amin’izay donc mba tsy robaka” (comme ça
elle n’est pas trouée/abîmée), « tonga taona » (l’âge est arrivé/atteint)

175
Les jeunes filles en situation difficiles se réfèrent à des leçons qu’elles ont eu à l’école
« zany ny lesona omen’ny mpampianatra anay. Eo vao avelan’ny fanjakana vaovao” (c’est la leçon que
nous donne les maîtres. C’est là seulement que le nouvel Etat le permet) ou à des conseils : « zany no
averin’ny mpampiasa amiko isan’andro sy amin-dreo zanany ireo » (c’est ce que répète mon employeur
tous les jours ainsi qu’à ses enfants), comme si l’admission de la relation sexuelle relevait d’une leçon ou
d’une quelconque éducation.

Pour d’autres, cet âge devrait se situer à 18 ans parce que « c’est là que les personnes
devraient enfanter » « eo vao tokony hiteraka koa », « amin’izay koa tsy mijaly raha bevohoka » (comme
ça aussi elles ne souffriront pas si elles tombent enceintes), « tsara raha vonona daholo ny rehetra sy ny
taova, na ny vola enti-mitaiza » (c’est mieux si tout soit près ainsi que les organes, que ce soit l’argent pour
élever – se référant alors sans doute ici à un enfant et donc a une potentielle grossesse), «mba vehivavy
fa tsy zaza intsony. Afaka miteraka na manorina tokantrano » (au moins elles sont femmes et non plus
enfants, peuvent avoir des enfants et construire un foyer) où la dimension conjugale et reproductrice de
la sexualité est alors encore soulignée et sans la considération de laquelle la première relation sexuelle ne
peut être évoquée.

D’autres disent «  mba hahatonga azy ho maontina  » (afin qu’elles deviennent sage
d’apparence, maontina signifiant une personne simple mais sérieuse d’apparence pouvant refléter la
chasteté intérieure) comme si elle disait que les personnes qui ne se livrent à la relation sexuelle qu’à 18
ans veille à leur fahamaontinana (chasteté et simplicité apparentes).

Ainsi, dans les deux cas, l’âge de 18 ans est associé à la maturité non seulement psychologique
mais aussi physique et physiologique. A cet âge, la personne est alors dotée de l’esprit d’analyse nécessaire
pour mesurer le pour et le contre de la relation sexuelle et des conséquences notamment sanitaires et
reproductives qu’elle pourrait engendrer. Ainsi, la sexualité devient désormais un domaine devant être
réfléchi et raisonné et non plus un acte naturel comme il l’a été dans la tradition.

Par ailleurs, il correspond à un âge où le corps est prêt, ce qui ramène à la puberté comme
si il pouvait alors être inféré que l’âge de la puberté devient désormais standardisé à 18 ans.

Puis, la sexualité devient permise seulement lorsque la personne est responsable et peut
réponde de ses actes devant la loi, c’est-à-dire quand elle atteint la majorité civile.

Bref, la sexualité devient un acte raisonné, logique, régit par une instance supérieure
juridique et bureaucratique. Ce qui explique alors pourquoi la majorité sexuelle devient apparentée à la
majorité civile. Cela marque bien aussi une appropriation des valeurs occidentales, sachant que la raison,
l’appareil juridique, la notion de citoyen même sont issus des ces valeurs. Or, ces discours n’ont pas toujours
été assimilés de façon volontaire. Les enquêtés de Nosy Be marquent bien la dimension « imposée » des
lois par l’Etat.

176
1.2. Tendance de 20 ans

1.2.1. Cas de Mahajanga

Certaines situent l’âge à 20ans en justifiant leur proposition par la nécessité d’assurance
sur la maturité des jeunes : « eo no tena azo antoka ny fahamatorany » (c’est là qu’on peut réellement croire
en sa maturité), « satria na eo amin’ny siansa aza dia eo vao tena manomboka ary-fomba sy tonombana
tsara » (car même en science c’est là que ça commence à être performant et bien accompli », « efa mba
mahay mikarakara tokantrano tsara izy amin’ zay » (comme ça il saura bien s’occuper de son foyer) où
l’insistance est mise sur «  tena  », «  tsara  » (vraiment, réellement) comme dans le but de vouloir être
vraiment sûr de la maturité des personnes. Ils pourraient alors insinuer que la maturité n’est pas encore
complète à 18 ans, ce qui les pousserait alors à proposer un âge arrondi et approximatif supérieur, mais
dont l’approximation ne sert qu’à montrer l’inachèvement de l’âge de 18 ans.

Pour d’autres, l’âge de 20 ans serait le début d’une phase dont le chiffre arrondi marque
d’ailleurs bien : « eo no manomboka matotra ny saina sy ny vatana » (c’est là que l’esprit et le corps est
mûr, mais qui renvoie plus au sérieux dans la mentalité malagasy. Or, si l’esprit peut être sérieux, le fait
de qualifier le corps comme tel dénote de la nécessité du corps d’extérioriser ce sérieux de l’esprit) avec
l’emphase mise sur « manomboka » (commencer), “eo vao azo atao hoe fahamatorana” (c’est là qu’on
peut parler de maturité) avec l’emphase sur «  eo vao  » (c’est seulement là), «  efa azo atao hoe olon-
kendry izy amin’izay » (c’est là qu’on peut dire que c’est une personne sage), « efa afaka manao” (peuvent
déjà faire [l’amour]),“efa afaka manambady izy amin’izay fotoana izay” (il peut alors déjà se marier) ,
avec une emphase sur « efa… amin’izay » (c’est là seulement), « efa afaka » (peut déjà). Dans ce dernier
cas, l’association de la relatons sexuelle avec le mariage – ou du moins l’aptitude au mariage (la relation
sexuelle pouvant conduire au mariage en cas de grossesse) est aussi soulignée.

1.2.2. Cas de Nosy Be

Le même argument peut être employé pour les enquêtés à Nosy Be où les raisons évoquées
sont « ampy tsara ny taonany » (l’âge est bien rempli), « matotra tsara tsy mba ambakain’ny hevitranazy »
(bien mûr et non trompé par ses idées), « eo no tena vehivavy » (c’est là qu’elles sont vraiment femmes),
« amin’zay izy no tena feno jery tsy ankadalan’olona » (comme ça il devient plein de vision et personne
ne l’embête), “mba ho mazaka tsara” (comme ça il supporte bien) où les adverbes « tsara », « tena »
montrent que l’âge est plus qu’adapté.

De même, l’entourage semble faire allusion aussi au début d’un cycle. « efa pare raha jiaby
na vatana na jery » (tout y est prêt que ce soit le corps ou la vision) « amin’ izay vatana efa ary fomba ary
ny toe-tsaina efa manomboka ampy » (c’est là que le corps est bien accompli et la mentalité commence à
être complète), « satria efa mahay miaro-tena amin’ny lafiny ara-bola, ara-batana » (parce qu’il sait déjà
se protéger du côté financier et corporel), « izay vao majeur » (c’est là qu’ils sont majeurs), « eo an-tena
efa be », « efa olobe » (là le corps est grand) (on est déjà une grande personne) où la grandeur du corps
relative à la disposition physiologique et sexuelle précisé plus haut est évoqué.

Ainsi, dans les deux cas, l’âge de 18 ans ne suffit plus. Il faut aller au-delà pour être sûr de
la maturité d’une personne et on fait référence plutôt à un cycle qu’à un âge précis ce qui fait montre de
la réelle assimilation du discours occidental et du souci de vouloir le respecter comme si la personne était
réellement convaincue de sa légitimité.
177
En ce sens, la majorité sexuelle est conçue similaire ou supérieure à la majorité civique
dans les deux cas, témoignant de l’assimilation des discours occidentaux par la majorité des enquêtés. Les
relations sexuelles ne semblent plus être majoritairement régies par la puberté ou le statut matrimonial
comme dans le cas traditionnel. Mais cela ne fait que démontrer aussi que la prostitution des mineurs ne
peut qu’être condamnée par l’entourage à Mahajanga et à Nosy Be, la prostitution impliquant la relation
sexuelle et les mineurs étant définis comme ceux qui sont âgés de moins de 18 ans.

Si cette constatation peut être déjà acceptée, il importe de le renforcer par les réponses
des enquêtés eux-mêmes. Leur perception du phénomène sera alors considérée.

Chapitre 2 – Perception de la prostitution des mineurs, des jeunes et des clients


par l’entourage
La perception de la prostitution des mineurs sera considérée dans ce cadre, ainsi que les
raisons supposées de la pratique des jeunes et des clients.

2.1. Perception de la prostitution des mineurs

2.1.1. Cas de Mahajanga

Perception conséquences prostitu-


Nombre Pourcentage
tion sur enfant
Conséquences sanitaires et physiques 33 51
Consequences psychologiques 6 9
Conséquences sur le futur 6 9
Conséquences sur la possibilité ma- 8
ritale 5
Conséquences sur l’éducation 2 3
Autres 8 12
Non Connu 5 8
Total 65 100
Tableau 45 : Conséquences supposées de la prostitution sur les mineurs par l’entourage à Mahajanga

La plupart des personnes (51%) de l’entourage pensent que la prostitution aura des
répercussions physiques et sanitaires sur les jeunes s’ils se livrent à la prostitution durant leur minorité.
Les enfants auront alors des « Aretina. Tsy tratr’antitra” (maladies, ne pourront pas atteindre la vieillesse),
«  mety ho faty aingana  » (peuvent mourir vite),   «  tsy mateza  » (pas persistant), «  mety manimba ny
taova-pananahany. Samba ny sainy ny toe-batany manontolo” (peut abimer l’appareil sexuel. Peut abimer
la mentalité et le corps entier) comme si la relation sexuelle intensive et rémunérée fatiguait et abimait le
corps au point de le vieillir plus tôt que prévu.

Certains avancent que les enfants seront « mora idirana/ andairan’ny aretina. Mamindra
amin’ny hafa koa » (accessible aux maladies et pouvant en contracter facilement. Peut transmettre aux
autres aussi) « simba mialohan’ny fotoana na misy aretina » (abime précocement ou peut contracter des
178
maladies), « trangan’aretina » (des maladies peuvent apparaître), « azon’ny aretina » (peut contracter
des maladies) ou que « mbola tsy matotra ny taovany » (l’appareil génital n’est pas encore mûr) relatant
alors la relation sexuelle dans la prostitution aux discours de médicalisation de la sexualité évoquée
précédemment.

D’autres évoquent la possibilité de tomber enceinte. « Mety ho bevohoka », « mety ho


azon’ny kibo » relatant l’association permanente de la procréation et de la sexualité alors que d’autres au
contraire, pensent que cela pourrait empêcher d’avoir des enfants « tsy miteraka » (ne peut pas enfanter)
comme si à force d’avoir des relations sexuelles intensives, la personne n’a plus la capacité d’« enfanter ».
D’autres évoquent cette possibilité mais pour d’autres raisons – notamment celle de l’avortement. « Manala
zaza nohon’ny tsy fahalalany dia mety tsy hiteraka intsony” (ils avortent à cause de leur méconnaissance et
peuvent ne plus enfanter).

9% se réfèrent à des conséquences psychologiques et pensent que les jeunes filles dans
la prostitution risquent de « Mijaly ny fiainana amin’ny ray aman-dreny » (souffrir dans la vie avec les
parents), qu’elles pourraient « ne pas écouter les enseignements » (tsy mihaino izay anatra atao izy) ou
« Voler » (mangalatra), comme si elles étaient susceptibles de devenir de « fortes têtes » (mafy loha) et
de ce fait incontrôlables. Elles pourraient alors gagner en indépendance en ayant accès personnellement
à l’argent au point de vouloir le gagner de façon malhonnête (vol).

9% pensent que les enfants dans la prostitution abiment totalement leur avenir “Potika
tanteraka ny ho avy » et abîme leur corps et leurs mentalité au point de tuer précocement « simba ara-
batana sy ara-tsaina ka maty malaky », comme si elle ne pouvait plus avoir d’espoir quant à leur futur, leur
activité les marquant tout le restant de leur vie.

Pour 8% des jeunes, c’est la crédibilité pour le mariage qui est remise en cause, comme les
enfants qui s’y livrent « ne pourront pas avoir de mari » « tsy mahazo vady », que l’activité « épuisera leur
anjara » (mahalany zara azy) ou les fera perdre leur anjara « mety ho very ny anjarany amin’ny fanambadiana
ara-dàlana raha sanatria ka fantatr’izay manambady azy izy fa mpivaro-tena teo aloha » (son anjara dans
le mariage légal pourrait être perdu si la personne qui l’épouse sait qu’elle était prostituée avant), ce qui
est assez péjoratif : « le zara est ce qui est justement adéquat à chaque individu, c’est ce qui lui revient
de justesse, dans le rariny et le hitsiny (le juste et l’équitable) comme accordé objectivement par Dieu. »
Alors que le zara suppose donc que chacun devrait avoir sa part, « dans la représentation malagasy, la fille
lany zara est perçue péjorativement : ne trouvant pas de mari, elle subirait un supplice ultime pour une
jeune fille. Il signifie littéralement que le zara (partage) est lany (terminé) et renvoie métaphoriquement
à une certaine distribution qui a pris fin sans que la jeune fille ait reçu sa part. »237 Or, le « anjara » n’est
pas inexistant en lui-même, il a d’abord existé mais devient « perdu » ou « épuisé » à cause de l’activité
de prostitution exercée par les jeunes filles. D’autres affirment que les jeunes filles n’auront pas de « foyer
heureux » (Tsy manana tokantrano sambatra), affirmant donc que si elles pouvaient quand même avoir
un foyer, il ne serait pas heureux. Pour certains, «  la prostitution pourrait les mener à la débauche et
abimer leur avenir de façon à ce qu’elles n’auront plus accès au foyer. » (mety hitondra azy hivaro lavo
amin’ny ditra sy manimba ny ho aviny ka tsy ahazoany tokantrano) comme si c’était la débauche relative à
la prostitution qui ne les permettrait pas d’avoir un foyer convenable.

237 RABARIHOELA-RAZAFIMANDIMBY, La prostitution des mineures à Antananarivo, étude initiée par l’ONG Groupe
Développement, 2012 179
Pour 3% de l’entourage, le fait d’être impliqué dans la prostitution pour un enfant aura des
répercussions sur sa scolarité et son futur métier : il sera « Tsy ho tafita amin’ny fianarana » (ne pourra
réussir à l’école), « tsy hanana fahazotoana intsony hiatrika fianarana satria efa zatra vola. Kamo hiasa”
(n’aura plus de motivations à poursuivre les études car elle aura l’habitude de l’argent. Elle sera de ce fait
paresseuse pour travailler.)

12% donnent des réponses aussi variées que « Very hasina, very zo » (perte de hasina et
donc de dignité, perte de droit) « Enjehin’ny lalàna izay mety tratra eo anivon’ireny asa ireny sy ilay olona
sahy mila zaza tsy ampy taona » (la loi va poursuivre ceux qui pourraient être appréhendés dans ces types
de métier et la personne qui ose « avoir besoin » d’un mineur) « mety hampigadra ny olona izay mety
tratra eo anivon’izany raha zao ny fanjakana » (il pourrait mener la personne qui pourrait être appréhendé
en prison si j’étais l’Etat).

A Mahajanga, les enfants sont alors perçus comme des personnes qui ne sont pas adaptées
à la prostitution. Cela pourrait les abimer corporellement et physiquement, leur corps n’y semblant pas
adapté et la sexualité étant souvent associée avec la maladie si elle est pratiquée en dehors du mariage.
Cela pourrait aussi compromettre leur avenir dans la reproduction ou dans le mariage, conformément à
la valeur chrétienne qui préconise la virginité et la chasteté et à la valeur traditionnelle qui constitue le
mariage en idéal incontournable pour toute jeune fille. Par ailleurs, la prostitution habituerait les enfants à
l’argent facile ce qui pourrait influer sur leurs relations avec les parents ou sur leurs motivations scolaires et
professionnelles. Elle détériorerait leur dignité et leur droit également et pourrait constituer une illégalité.
Bref, elle est perçue comme totalement inadaptée aux enfants pour des raisons sanitaires, psychologiques,
sociales ou légales, non seulement du point de vue traditionnel mais aussi occidental.

2.1.2. Cas de Nosy Be

Problèmes enfant prostitution Nombre Pourcentage


Physiques et sanitaires 17 55
Futur 7 23
placement marital 2 6
valeur sociale 2 6
Autres 3 10
Total 31 100
Tableau 46 : Conséquences supposées de la prostitution sur les mineurs par l’entourage à Nosy Be

55% de l’entourage à Nosy Be évoquent des conséquences physiques et sanitaires sur les
mineurs s’ils se livraient à la prostitution. Ils « pourraient alors ne pas enfanter. Contracter des maladies.
Mort à cause de l’avortement ». « Mety tsy miteraka. Mahazo aretina. Matin’ny fanalan-jaza » ou « ne pas
pouvoir enfanter, fatigué facilement. Ne pourra pas finir les études » (mety tsy miteraka, malaky reraka.
Tsy mahatody fianarana) ou tout simplement « peuvent ne pas enfanter plus tard et être constamment
imprégnés de maladies  » (mety tsy hiteraka any aoriana, tsy hialan’ny aretina), comme si la relation
sexuelle dans la prostitution générait nécessairement des maladies, fatiguerait le corps et abimerait
l’appareil génital au point de ne plus pouvoir procréer.

180
Pour d’autres, le risque se situe dans la grossesse et les infections sexuellement
transmissibles  relevant de l’association constante de la sexualité à la procréation et aux discours de
médicalisation de la société précédemment évoqués: « mety mavesatra. Mety ho voan’ny aretina, solo-
piso. Sida” (peut tomber enceinte. Peut contracter des maladies, Sida), « mety mavesatra, azon’ny aretina,
manome olana ray aman-deny satria vohoka tsy iriany. Hingian’ny lehilahy matetika” (peut tomber
enceinte, contracte des maladies, donne des problèmes aux parents du fait de la grossesse non désirée.
Souvent spoliée par les hommes).

Outre cela, la fatigue corporelle et la détérioration sanitaire sont aussi évoquées « reraka


ihany koa ny vatana » (son corps sera aussi fatigué), « manimba fahasalamany, ny toe-tsainy » (la santé et
la mentalité sera abimée), la relation sexuelle dans la prostitution étant donc supposée intensive et de ce
fait fatigante, nuisant à la santé et à la mentalité. « Mety ho simba aingana ny tenany. Na koa ho tia vola
be izy ka mety hangalatra ny lehilahy » (son corps pour vite être abimé. Ou il aimera beaucoup l’argent
qu’il pourrait voler les hommes) où la référence à « voler » est intéressante. D’autres font référence à la
violence sexuelle affirmant que ceux qui s’y livrent « iharan’ny violence sexuelle » (subissent une violence
sexuelle), employé en français même et pris donc dans le contexte des discours étrangers relatifs aux
droits de l’homme prônés par les agences internationales onusiennes. C’est comme si l’entourage était au
courant de ces discours et les prenaient en compte en donnant leurs opinions. D’autres font aussi allusion
à la « Grossesse non désirée. (grossesse) Précoce » utilisée en français même comme s’il rappelait un cours
à l’école où le français est devenu la langue d’enseignement.

23% font référence à des détériorations de leur avenir énonçant alors une multitude de
raisons comme  : «  Avenir efa simba. Maty hahazo kibo tsy niriany. Avorte-ny maty. Aretina. Tsy tafita
amin’ny fianarana. » (son avenir est déjà abimé. Elle pourrait tomber enceinte involontairement. Elle fait
un avortement, elle meurt. Maladies. Elle ne réussira pas à l’école) comme si la prostitution entraînait une
avalanche de « maux » qui s’affaisserait sur ceux qui s’y adonnent. D’autres affirment « robaka avenir-
nazy » (son avenir est abimé) « simba ny fiainany » (sa vie est abîmée) où le mot « avenir » est utilisé en
français même comme s’il s’agissait d’un avenir personnel pris dans la conception occidentale et où la
référence à la scolarité pourrait alors être comprise.

Pour 6% de l’entourage, c’est l’avenir matrimonial qui pourrait poser problème aux jeunes
filles se livrant à la prostitution : « Tsy hanana tokantrano milamina, tsy hanambady ara-dalàna koa. Lasa
mpitovo ihany satria efa zatra vola malaky. » (ils n’auront pas de foyer tranquille, ils ne se marieront pas
selon les normes. Ils resteront célibataires parce qu’ils seront habitués à l’argent rapide) comme si le
fait de rester célibataire était dû au fait qu’ils sont habitués à l’argent facile, se référant alors sans doute
à l’association du ménage à l’effort et la lutte pour la survie. En effet, il est souvent dit, en malagasy,
« tokantrano fiafiana », comme si le ménage était associé à une endurance (fiafiana) stoïque de tout ce qui
peut se passer – et même des difficultés financières. En étant habitué à avoir un accès financier suffisant,
les jeunes dans la prostitution pourraient donc ne pas pouvoir supporter la vie en ménage, ce qui les
pousserait à rester célibataire. D’autres disent que ceux qui se livrent à la prostitution sont « tsy miteraka
matetika. Tsisy mpaka vady” (n’enfantent pas souvent. Personne ne les prend en mariage) ce qui ramène
à la nécessaire relation du mariage et de la fertilité dans la conception traditionnelle malagasy.

181
6% pensent que ceux qui se livrent à la prostitution ternissent leur image sociale. « Simba
ny ho avy. Tsisy valeur intsony.” (l’avenir est abimé. Il n’y a plus de valeur), semblant ainsi perdre leur image
et leur autorité dans la société : « misy ihany henatra eo amin ‘ny famille » (il y a une honte au niveau de
la famille) comme s’ils remettraient alors en cause leur image sociale. D’autres affirment qu’ils seraient
« Malaza ratsy eo amin’ny fiaraha-monina » (négativement célèbre dans la société). Si le malaza suppose
en effet une célébrité positive où toute la société est au courant et à laquelle on peut être fière, le malaza
ratsy implique aussi la connaissance de tous mais sur le plan négatif. En se livrant à la prostitution, les
jeunes se mettent donc à la connaissance de tous et deviennent de ce fait jugés négativement.

10% affirment que la prostitution relève du “fanararaotan’ny lehilahy” (exploitation de


l’homme) et que ceux qui s’y livrent sont « voafitaka na voan’ny herisetra » (trompés ou subissant des
violences). Les mineurs qui s’y livrent sont donc perçus comme des victimes, ce qui relève d’une acception
des discours des agences et institutions internationales des droits de l’homme.

A Nosy Be, la prostitution est alors aussi bel et bien considérée comme inadaptée aux
mineures. Non seulement, elle les détériore sanitairement et physiquement, mais elle remet aussi en
cause leur avenir général et surtout matrimonial.

Tout comme à Mahajanga, ces perceptions sont fondées sur des stéréotypes sous-
entendant que la sexualité n’est adaptée qu’à partir d’un certain âge, avec une certaine intensité
(généralement moindre) et dans le cadre d’un certain statut (en l’occurrence matrimonial), des discours
fondés sur l’occidentalisation de la perception de la prostitution en somme. En effet, il a été vu que dans
le cadre traditionnel malagasy et sakalava la sexualité était permise pour initiation parfois même avant
la puberté et que les femmes étaient libres d’avoir autant de partenaires sexuels qu’elles veulent pourvu
qu’elles prouvent leur fertilité. Il peut alors être affirmé que, considérant la prostitution des mineurs,
l’entourage a adopté un système de valeurs occidental. Il arrive parfois cependant qu’il fasse appel à un
système de valeurs traditionnelles en référence aux conséquences de la prostitution (quand sa stérilité et
sa crédibilité au mariage, valeurs fondamentales dans la féminité malagasy, sont remises en cause par le
lany zara, quand elles sont blâmés de faire valoir leur personnalité et leur « forte tête ou quand elles sont
averties sur le risque d’être mis au ban de la société…). Or, cette référence aux valeurs traditionnelles ne
semble qu’être utilisée pour appuyer les valeurs de base sur la sexualité occidentales.

Il importe aussi de savoir quelles sont les raisons supposée de la pratique des filles dans la
prostitution pour l’entourage. En relation à la perception de la prostitution chez les mineures, cela pourra
démontrer la mesure sous laquelle leurs pratiques sont comprises.

2.2. Raisons supposées de la pratique des jeunes

2.2.1. Cas de Mahajanga

Perception filles de la prostitution Nombre Pourcentage


Perception comprehensive 40 65.5
Perception negative 18 29.5
Perception objective 1 2
Autres 2 3
Total 61 100
Tableau 47 : Perception des filles de la prostitution par les jeunes à Mahajanga
182
65,5% de l’entourage semblent comprendre la situation des jeunes dans la prostitution.

Ils sont alors considérés comme des personnes qui se sont séparés de leurs conjoints ou
qui prennent en charge seules leurs vies « Mananon-tena sy tsy misy atao » (sans garant et sans rien à
faire), « nisara-bady » (séparé) comme s’ils reconnaissaient que ceux qui se sont séparés de leurs conjoints
se trouvent dans une situation qui l’aurait poussé à la prostitution. Pour d’autres, les jeunes sont « azon’ny
kibo tsy nirina nefa tsy manambady » (tombé enceinte involontairement alors que non marié) marquant
donc leur soudaine obligation survenue à cause de la grossesse.

D’autres font référence à ceux qui sont dans la difficulté financière «  sahirana ara-
pitiavana sy ara-bola  » (en difficulté du côté amoureux et financier), «  mijaly ara-pitadiavana, mivari-
lavo » (souffre dans la recherche d’argent, vont à la débauche), « saro-pihariana » (éprouve la difficulté
dans l’amassement d’argent), «  olona tsisy ara-piainana sy ara-pitadiavana  » (personne qui n’ont rien
dans la vie et dans la recherche de l’argent), « saro-pivelomana » (éprouvant des difficultés dans la sur-vie)
reconnaissant donc les désagréments financiers à l’extrême (montrés par la souffrance, les contraintes, les
difficultés) des jeunes dans la prostitution.

D’autres avancent le manque d’éducation et de scolarisation comme raison d’entrée dans


la prostitution les considérant de « tsy dia avara-pianarana » (pas tellement doués en scolarisation), ou
carrément de « olona tsy nianatra » (personnes qui ne sont pas allées à l’école).

Certains les voient comme des enfants qui ont été exploités “ankizy niaran’ny
fanararaotana » ou des enfants qui ont été violés involontairement « voaholana tsy fidiny ».

D’autres se réfèrent à des problèmes précisant comment les enfants ont été « voadonam-
pitiavana » (heurtés dans l’amour) ou des « olona misy problème eo amin’ny fiainany » (personnes qui ont
des problèmes dans la vie).

Certains disent que les personnes qui se livrent à la prostitution ne peuvent plus être
déterminées « tsy voafaritra » et concernent tous les types de personnes : « misy olona manam-bady ary
koa zaza tsy ampy taona ary tsisy vady” (il y a des personnes mariées et aussi des mineures non mariées)
spécifiant que la prostitution n’est donc plus limitée par rapport au statut matrimonial ou à l’âge. Certains
situent le changement dans les « difficultés actuelles » donc dans les problèmes financiers : « efa karazany
asa zany. Fa indrindra ny vehivavy tsy manambady. Nefa amin’izao fotoana sarotra izao ny manam-bady
koa lasa manao io asa fivarotan-tena io” (cela devient comme un type de travail. Quelquefois ce sont les
femmes non mariées, mais de nos jours qui sont difficiles, même ceux qui sont mariés le font ». « Olona tsy
ampy amin’ny fivelomana. Olona nilatsaka an-tsitrapo sahirana, tsisy vady. Mosary » (des personnes qui
n’ont pas assez à se nourrir. Des gens qui se sont portés volontaires, sans mari. Qui ont faim). Pour certains
pourtant, elle n’est plus nécessairement liée à l’avoir et à l’argent : « ne choisit pas – ceux qui ont ou ceux
qui n’ont pas ». (tsy mifidy olona na manana na tsy manana). D’autres critères comme la mode et la frime
entrent alors en jeu : « tovovavy sahirana na tia lamaody » (des jeunes filles en difficulté et qui aiment
la mode), « vehivavy tsy manambady. Tanora ankizy tsy ampy taona » (femmes non mariées. Des jeunes
enfants mineurs). La prostitution n’est donc plus l’apanage d’un certain groupe de personnes, elle concerne
divers types d’individus, elle sort des images stéréotypes, notamment à cause de la difficulté financière qui
sévit dans la société ou de l’émergence de nouveaux besoins chez certains types de personnes comme la
mode.
183
29,5% de la population évoquent des raisons d’entrée dans la prostitution de façon négative.
Ceux qui s’y livrent le font donc parce qu’ils sont «  Olona tsy manana firaisana amin’Andriamanitra  »
(personnes qui n’ont pas d’union avec Dieu) où la déficience spirituelle est donc considérée comme
conduisant à la prostitution. D’autres sont traités de « tia rendrarendra » (aime la frime), « tanora maditra »
(jeunes désobéissants) où la révolte, la rébellion et les caractères de jeunesse sont considérés comme
poussant à la prostitution.

Pour d’autres, ceux qui s’y livrent sont « des gens qui ne sont pas prêts de se battre dans
la vie mais veulent des choses qui ne dérangent pas trop » (olona tsy vonona hiady amin’ny fiainana fa
mitady zavatra tsy manahirana) ou des gens «  kamo sady tsy misy fotony. Tsy te-hisahirana. Finaritra
viraviran’olona  » (paresseux et sans racines. Ne veulent pas se déranger et contents d’être assailli par
les gens » « kamo hiasa hafa » (paresseux de travailler dur), « tia vola diso tafahoatra » (qui aime trop
l’argent, de façon excessive). La paresse est donc considérée comme raison d’entrée dans la prostitution.
Or cette paresse est perçue péjorativement étant l’apanage des personnes qui n’ont pas de volonté, qui ne
font pas d’efforts.

D’autres remettent en cause l’autorité parentale et disent que les jeunes dans la prostitution
sont « tsy voanatry ny ray aman-dreny » (ne peuvent pas être éduqués par les parents) – non pas parce
que les parents n’éduquent pas mais que les parents n’arrivent plus à les éduquer. Une certaine forme de
lassitude des parents apparaît alors.

2% disent seulement que la prostitution est l’apanage des majeurs « ampy taona ».

Certains (3%) énoncent la mode comme raison d’entrée dans la prostitution « tia lamaody »
(qui aime la mode), « tia rendrarendra » (qui aime la frime), « tia mamelona lehilahy » (qui aime nourrir
les hommes – faisant sans doute référence aux jaloko), « olona mahay hajejoana » (personne qui « sait »
la coquetterie comme si la coquetterie doit être «  sue  » et donc spécialement apprise mais n’est pas
naturelle) , « manenjika lamaody » (qui poursuit la mode comme si la mode devait être « poursuivie »
comme dans une course, impliquant donc un certain effort).

En général, l’entourage comprend les jeunes dans la prostitution. Les raisons supposées
de la pratique de la prostitution concordent avec les motivations et les profils des jeunes filles et garçons
énoncés plus haut (en difficulté financière, abandonnés et délaissés, mode, frime…). Cependant, quelques
uns reconnaissent qu’ils ne sont plus le ressort d’un certain type de personnes mais que tout le monde
peut être concerné à cause des difficultés financières. Cela met donc les contraintes relatives à l’économie
de marché sur un certain piédestal, ce qui est se rapproche aussi des précédentes analyses sur les jeunes.
Et parfois, ces raisons sont accompagnées d’une connotation négative. Elles sont reliées à la frime, le ditra,
la paresse, le rejet des normes sociales et les jeunes sont alors condamnés de ne pas se conformer aux
normes et conventions sociales et de prôner excessivement l’individualisme et la volonté de satisfaire leur
désir personnel.

184
2.2.2. Cas de Nosy Be

Perception Nombre Pourcentage


Perception compréhensive 18 55
Perception négative 11 33
Perception descriptive 4 12
Total 33 100
Tableau 48 : Perception des filles de la prostitution par les jeunes à Nosy Be

55% de l’entourage adoptent une attitude compréhensive quant aux motivations des
jeunes dans la prostitution. Ils disent alors que ceux qui s’y livrent sont « utilisés » par les parents et ils le
font parce qu’ils n’ont pas de travail. « Tsy manana asa. Ataon’ny ray aman-drenin’ny fitadiavana vola »
(n’ont pas de travail. Les parents en font un moyen pour chercher de l’argent). D’autres remettent en cause
le contrôle et la déficience parentaux, affirmant que ceux qui s’y livrent sont « olona tsisy mpiraharaha na
olona tsy voara-mason’ny ray aman-dreny » (des gens dont personnes ne se soucient ou des gens que les
parents n’arrivent pas à contrôler) où la condamnation est portée sur les parents. Certains affirment que
ce sont des « olona mahantra ara-bola na kamo hiasa ny reniny. Ny ray kosa efa maty » (des personnes
pauvres financièrement ou dont la mère rechigne à travailler alors que son père est déjà décédé) où c’est
aussi la mère qui reçoit le blâme. Ce sont aussi des «  zaza tsy dia misy mpanohana loatra. Ratsiratsy
fivelomana zazavavy tarimin’ny baba manokana na reny tsy manambady. Taizan’ny nenibe” (enfant
qui n’ont pas trop de “support”. Jeunes vivant dans de mauvaises conditions de vie, élevé par son père
seulement ou par sa mère non mariée) où le déséquilibre familial est alors mentionné par le fait que
l’un des parents n’est pas présent. Certains évoquent le manque financier : « avy amin’ny fianakaviana
tsy ampy. Mahantra ny ankamaroany” (venant d’une famille en manque. Dont la plupart sont pauvres),
« sahirana ara-pivelomana. Misy zaza maditra » (en difficulté de survie. Il y a des enfants désobéissants),
«  tsy fahampian’ny ray aman-dreny  » (manque chez les parents). D’autres font allusion à l’abandon  :
« nisarahan’ny baban’ny zanany. Noroasin’ny ray aman-dreny » (abandonné par le père de son enfant.
Expulsé par les parents). Dans ce contexte, l’entourage reconnaît que c’est un élément extérieur familial ou
financier qui pousse les jeunes à se livrer à la prostitution. Quelquefois, ils font référence à une déficience
dans la scolarité « tsy dia mandia fianarana loatra nefa tsy ampy ny ray aman-dreniny” (qui n’a pas trop
poursuive des études alors que ces parents sont en manque).

Pour 33% de l’entourage, les gens qui se livrent à la prostitution sont des gens qui
n’arrivent pas à suivre les enseignements des parents «  olona tsy maharaka ny anatry ny ray aman-
dreny » ou des jeunes qui en font une mode « Io no ataondreo efa lasa lamaody” provenant pourtant d’un
élément étranger « mode ». D’autres seraient égoïstes « tia tena », « qui ont trop de volonté en matière
de besoins sexuels » « be sitrapo amin’ny filan’ny nofo » où le côté narcissique est souligné, un côté qui
est pourtant individualistique et qui ne paraît pas être en harmonie avec les valeurs communautaires.
Certains considèrent ceux qui s’y adonnent de personnes qui n’ont pas peur des rétributions « olona tsy
matahotody », le tody étant une force immanente qui vise à corriger les exactions injustes de certains
individus que plus personne n’arrive à redresser dans la psychologie malagasy. En effet, il serait une
« dernière instance » selon Navone, placé dans un « rapport (qui) a pour fondement immédiat les lois
qui régissent le cosmos : ce cosmos qui est expérimenté comme structuré dans l’ordre établi. Chaque fois
que cet ordre et cet équilibre sont bouleversés, des inconvénients surgissent, qui retombent sur l’auteur

185
même du désordre, ou bien sur sa famille, ou sur la société à laquelle il appartient. » En se livrant à la
prostitution, les jeunes sont alors perçus comme des personnes qui n’ont pas peur (tsy matahotra) de faire
fi de l’équilibre et de l’harmonie sociale, alors qu’ils pourraient subir leurs retours.

D’autres situent les motivations des jeunes dans la prostitution dans les «  hadalàna,
fitiavam-bola. Efa te-hiainga mialoha ny fotoana” (folie, amour de l’argent. Envie de voler avant le moment)
où le comportement inadapté et associal est aussi marqué). Certains font allusion à « mitsiriritra mahita
modely ratsy an-tanàna satria efa maro ny manao” (envient en voyant des mauvais modèles dans le village
car plusieurs le font). Pour certains, les causes viennent non des jeunes mais des clients « ireo lehilahy ireo
no misarika azy amin’io dia mirona izy. » (ce sont ces hommes qui les attirent et elles y vont).

12% se contentent de décrire les jeunes dans la prostitution “Misy zanak’olona manan-
draha, misy zanakolona sahirana » (il y a des enfants qui ont des choses, il y en a qui sont en difficulté)
comme pour affirmer qu’elle n’est plus relative à l’argent. Les uns disent : « tsaiky mipetraka amin’ny ray
aman-dreny na bebe manao azy. Ao koa ny kamarady mamadika sain’ny namana” (ce sont les enfants qui
vivent avec les parents ou les grands-parents qui le font. Il y a aussi des camarades qui détournent l’esprit
de leurs amis) spécifiant alors l’influence des paires dans la prostitution. D’autres évoquent leur nombre
« maro dia maro eto Nosy Be » comme pour admettre que c’est un fait accompli.

A Nosy Be, la majorité des raisons supposées de la pratique de la prostitution sont


majoritairement axées sur des éléments extérieurs qui agissent sur la vie des jeunes, contribuant donc
à les déculpabiliser et à les comprendre en quelque sorte. Cependant, certains sont aussi blâmés, pour
la plupart sur la base de valeurs communautaires à cause de leur individualisation excessive, de leur
bafouement des normes sociales.

La perception semble alors se rapprocher du profil et des motivations des jeunes filles
et garçons de la prostitution aussi précédemment relatés, ce qui n’empêche pourtant pas certains de les
condamner.

Cette tendance à la compréhension pourrait alors être expliquée par le fait que l’entourage
a adopté le système de valeurs occidental pour évaluer les jeunes dans la prostitution. Il pourrait en effet
être supposé que s’ils « reconnaissent » la prévalence des valeurs occidentales, ils comprennent que les
jeunes essaient de s’y « adapter » par tous les moyens même en contexte difficile. Cela ne les empêche
pourtant pas de garder au fond d’eux-mêmes, les valeurs traditionnelles auxquelles ils font appel quand le
besoin argumentatif se fait sentir.

Outre les jeunes dans la prostitution, par ailleurs, la perception des clients et les raisons
supposées de leur pratique serait aussi pertinent à analyser.

186
2.3. Perception des clients par l’entourage

2.3.1. Types de clients

2.3.1.1. Cas de Mahajanga

Types de clients Nombre Pourcentage


selon nationalité 20 43
selon statut 17 36
selon activité 5 11
selon mobilité 2 4
Autre 3 6
Total 47 100
Tableau 49 : Types de clients supposés par l’entourage à Mahajanga

A la question de savoir qui sont les types de clients, l’entourage à Mahajanga a tendance à
se référer à la nationalité. 43% disent alors que les clients sont des « vahiny » (étrangers), des « vazaha »
(étrangers blancs), « mahorais  »,  « karana  » (indo-pakistanais), des «  gasy mpanam-bola  » (malagasy
riches) ou des « gasy tsotra » (simples malagasy). En se référant à la nationalité, l’entourage pourrait penser
alors que ce critère est assez pertinent pour être précisé. Les stéréotypes montrent en effet souvent que
les clients de la prostitution sont des étrangers. Divers articles de presse ou diverses réflexions le prouvent :
« Nul n’ignore le sentiment de tristesse mêlé de malaise qui étreint le cœur de tout Malgache ou ami de
Madagascar quand il voit une jeune fille mineure accrochée au bras d’un Vazaha qui parfois pourrait être
son grand-père ». En effet, les vazaha, portent en eux l’image des personnes nanties. Les karanas le sont
aussi étant affiliés à l’image d’un investisseur ou des commerçants, tout comme les mahorais qui sont
des comoriens donc géographiquement proches de Madagascar mais dont le pays d’origine est considéré
comme territoire français supposant donc un niveau de vie équivalent à ceux des français. Il est d’ailleurs
significatif que l’entourage spécifie bien les «  gasy mpanam-bola  » en se référant aux malagasy. Il est
vrai que certains évoquent aussi les «  gasy tsotra  » mais le fait de spécifier «  tsotra  » dans au lieu de
« gasy » tout court pourrait être expliqué par le fait que certaines personnes aimeraient spécifier que des
« simples gasy » peuvent aussi être impliqués dans la prostitution contrairement à la réduction populaire
qui  pourrait insinuer que seuls les « gasy spéciaux » y sont impliqués. Cela montre alors que la pratique
de la prostitution est généralement perçue – et est pensée être perçue – comme l’apanage d’un groupe de
personnes nanti, souvent d’origine étrangère.

36% se réfèrent au supposé statut professionnels des clients et disent que ce sont des
« Chauffeurs », « mpiasan’ny tribonaly » (agents du tribunal), « polisy » (policiers), « mpiasam-panjakana »
(fonctionnaires) qui fréquentent les filles ou garçons de la prostitution. Si les « chauffeurs » répondent à
des stéréotypes universels d’assidus dans la prostitution du fait de leur mobilité238, les autres types de
métier font référence à la bureaucratie et à l’appareil étatique, des gens qui détiennent le « pouvoir » :
judiciaire (Tribunal), répressif (police), bureaucratique (fonctionnaire) surtout mis en place par le système
occidental.

238 « Il ressort d’une abondante documentation historique et contemporaine que les groupes d’hommes que leur travail éloigne de chez
eux pendant de longues périodes sont plus spécialement enclins à fréquenter les prostituées » O’CONNELL DAVIDSON, L’exploiteur
sexuel, In 2e Congrès mondial contre l’exploitation sexuelle des enfants à des fins commerciales. (Yokohama, 17 au 20 décembre 2001).
En ligne. <http://www.focalpointngo.org/yokohama/french/themepapers/theme4.htm>. Consulté le 6 octobre 2001. 187
11% évoquent les activités des clients et disent que ce sont des “Mpanambola sy
mihendrahendra » (ceux qui ont de l’argent et qui « mihendrahendra » dont le terme n’existe pas mais qui
pourrait être supposé comme venant de « misehoseho » qui se montre mais associé avec « rendrarendra »
dans une optique de frime). Ce sont aussi les « manam-pahefana » (ceux qui détiennent le pouvoir), les
« mirehareha » (qui font une ostentation et démonstration de soi), les « tia hetraketraka » (qui aiment la
turbulence) , les « manamboninahitra » (qui sont assignés d’un statut respectable), les « manan-kaja tsy
azo enjehina » (qui aspirent au respect et qu’on ne peut poursuivre), les « mpanam-bola » (ceux qui ont
de l’argent), les « mpanararaotra » (ceux qui profitent). Les clients de la prostitution sont donc supposés
tous avoir un statut supérieur et une certaine autorité dans la société.

Le reste pense que les hommes impliqués dans la prostitution sont de divers types : « Olo-
mandehandeha marobe » (des gens de toutes sortes, qui circulent partout), « Tsy manam-bady » (qui ne
sont pas mariés) « Manao toe-tsaina biby » (qui ont une mentalité animale), « tsy mivaky loha amin’ny
fiainana. Bordel. Mifoka jamala » (qui ne se préoccupent pas de la vie, Bordel, qui fume de l’herbe).

La majorité de l’entourage évoque alors des hommes nantis – souvent représentés par
les étrangers vazaha, karana ou mahorais -, ou des hommes qui détiennent le pouvoir – surtout relié
au système de valeurs occidentales - comme clients de la prostitution. Ce qui est pourtant différents des
types de clients rencontrés dans la prostitution dans la réalité. En effet, dans la pratique, les clients sont
issus de toutes les catégories sociales – surtout des catégories sociales inférieures - et sont pour la plupart
nationaux.

2.3.1.2. Cas de Nosy Be

Perception clients Nombre Pourcentage


Selon nationalité 7 29
Selon statut et métier 7 29
Perception négative 7 29
Perception compréhensivee 2 8
Autres 1 4
Total 24 100
Tableau 50 : Types de clients supposés par l’entourage à Nosy Be

29% évoquent des types relatifs à la nationalité. Les clients sont alors surtout les « Vahiny »
(étrangers), les « vazaha résidents eto Nosy Be. Surtout vazaha matoe” (les vazaha qui résidents à Nosy Be.
Surtout des vazaha vieux) . Cela peut relever d’une volonté de rejeter la faute à l’« autre » qui est d’ores et
déjà perçu comme généralement plus nanti financièrement que les malagasy ou pourra juste résulter des
constatations des couples mixtes qui circulent dans la ville. Mais ils relèvent aussi du discours relatif à la
supériorité financière des vazaha cités plus haut.

29% énoncent des types relatifs aux activités « chômeur », « chauffeur taxi », « maçon »,
« boucher », « fonctionnaires », « sefon’orinasa » (chefs d’entreprise) qui relèvent tant des petits métiers
et de sans-métiers que des métiers relatifs à la bureaucratie, le transport et à la proximité financière dont
la relation avec la prostitution a déjà été évoquée. D’autres évoquent des types relatifs à l’âge «  misy
olo-be » (il y en qui sont vieux), des gens assez vieux « olona efa antitrantitra », « sady efa antitra any
188
wamin’ny 60 taona any » (qui sont déjà vieux vers les 60 ans). « Presque lehilahy jiaby na jeune na olobe »
(presque tous les hommes, jeunes ou vieux). Certains disent que la plupart ont de l’argent « manambola
ankabeazany ».

29% décrivent les clients de façon péjorative. Ce sont alors des «  olona tsy manaja
tena. Tsy mandinika fa toa zanaka izy na tsy nateraky ny tena” (des gens qui ne se respectent pas, qui
ne réfléchissent pas parce qu’ils peuvent être leurs enfants même si ce ne sont pas les leurs), « olona
vetaveta, tsy manaja tena, tsy menatr’olona » (des gens sexualisés, qui ne se respectent pas, qui n’ont
pas honte, « mpanararoatra » (profiteurs) « olona nirehareha amin’ny volanazy sady tsy mieritreritra ny
hamaray » (des gens qui se pavanent avec leur argent et qui ne pense pas au lendemain), « lehilahy tia
zaza na pédophile sady be vola no manan-karena » (des hommes qui aiment les enfants ou pédophiles, qui
ont de l’argent et sont riches), « mamo lava » (ivrognes), qui n’aiment pas donner de l’argent aux femmes
(tsy tia manome vola vehivavy) comme si l’entourage ignorait tout de leur statut ou de leur type mais ne
voyait que leur côté condamnable.

8% essaient de comprendre la situation des clients et disent que ce sont des personnes
sans travail “Tsisy asa » ou « olona tsisy tokantrano » (pas de ménage).

Un autre fait allusion à des personnes qui sont habitués à regarder des films
pornographiques.

Ainsi, l’entourage à Nosy Be a tendance aussi à identifier les clients selon leur nationalité,
leur statut. Cependant, la perception des clients est plus variée à Nosy Be qu’à Mahajanga, comme si une
partie de l’entourage reconnaissait que tous les types de personnes – riches ou moins riches, vivant de
petits métiers ou ayant un statut professionnel assez important - pouvaient y être impliqués. Un nombre
non moins important en a pourtant une perception péjorative en considérant leurs actes comme proche
de l’inceste, sans scrupule, vivant de débauche et profitant de leur avoir. Cette perception très négative
n’est pas rencontrée à Mahajanga. Les perceptions de l’entourage de Nosy Be sont alors plus proches des
réalités que celles de Mahajanga, un peu comme s’ils connaissaient mieux les réalités du terrain mais ne
s’en tenaient pas à des stéréotypes.

Si telles sont alors les perceptions des types de clients, il serait opportun de connaître les
raisons supposées de leurs pratiques.

2.3.2. Raisons supposées de la pratique des clients

Il est à noter cependant ici que les raisons supposées de la pratique des clients sont
perçues différemment à Mahajanga et à Nosy Be. L’entourage à Mahajanga a donné des réponses relatives
aux raisons supposées de la pratique des clients de la prostitution en général alors que celui de Nosy Be,
des réponses relatives aux raisons du choix des mineurs par les clients.

189
2.3.2.1. Cas de Mahajanga

Raisons supposées de la pratique Nombre Pourcentage


Frime 29 47.5
Problèmes conjugaux 15 24.5
Accessibilité des filles 7 11.5
Perception negative 4 6.5
Autres 6 10
Total 61 100
Tableau 51 : Raisons supposées de la pratique des clients à Mahajanga

Plus de la moitié de l’entourage (47,5%) pensent que les clients fréquentent les filles de
la prostitution pour cause de « revy », de « rendrarendra » (frime), du « sitrapo » (du sitraky ny fo ou de
ce que le cœur veut), du « ditra » (désobéissance), du « setrasetra » (turbulence), du « hadalàna » (folie),
du « fisotroana, fidoroana » (boisson et fumée), de « mankafy amin’ny filibàna » (qui aime le filibàna),
de «  manala azy fotsiny  » (seulement défoulement), du «  miala voly  » (loisir). Si la contradiction des
normes sociales (rendrarendra239, sitrapo240, ditra241, hadalàna242, fisotroana, fidoroana243, filibàna244) est
alors visible dans le comportement des hommes, la connotation plutôt positive – ou voulue positive – de
certains termes comme «  revy  » ou «  manala azy  » montre que l’entourage essaie de comprendre le
comportement des clients. Il les situe en effet, dans le cadre de comportement de jeunesse compréhensible
dans le contexte. « Le terme mirevy rappelant le mot français « rêve » montre bien que les jeunes en
l’utilisant se projettent dans un univers utopique et aspirent à une approche plus moderne et à la mode
du loisir, se référant donc à des éléments mercantiles et ostentatoires. Souvent utilisé comme décrivant
un plaisir (sexuel ou alcoolique) dans le langage populaire, il rappelle un certain comportement ou état
d’âme des jeunes à suivre absolument s’ils veulent se montrer jeunes. Comme déjà décrit précédemment,
mirevy étant un emprunt à la langue française « rêve », le terme fait référence étymologiquement à une
situation hors du réel, imaginaire, utopique mais qui, du fait de l’utilisation du mot en français même, a
trait à un mode de vie étranger, occidental qui revêt le paradigme de la modernité et de l’ostentation (le
rêve américain the american dream ou the american way of life basé sur un mode de vie glamour peut être
cité dans ce cadre). Etant utilisé dans le langage des jeunes en se référant à la boisson ou à la sexualité, il

239 Rendrarendra équivaut à la frime, en Malagasy, une action non sérieuse, futile et qui ne ferait que perdre du temps.
240 De sitraky ny fo, souhait du cœur, comme si ce que veut le cœur – siège de la volonté, des sentiments dans la mentalité malagasy – est satisfait,
cela dans l’optique individualistique contraire à la logique communautaire
241 De mauvaise conduite de respectant pas les règles sociales et parentales. Souvent utilisé à destination d’un enfant qui ne suit pas les comman-
dements des parents.
242 Folie, le adala Adala « est un jugement qui place celui-ci en dehors du cours normal de l’histoire, qui en fait un individu mis à part ». « Ce serait
plutôt un comportement social, une forme de conduite en dehors des normes sociales ou des conventions reconnues dans la société. » NAVONE, Ny
atao no miverina: Ethnologies et proverbes malgaches, Librairie Ambozontany, Fianarantsoa, Madagascar, 1987
« sot, celui dont le comportement n’est pas conforme à ce qu’on pourrait attendre d’un homme normal mûr (…) celui qui perd la tête par suite d’évè-
nements qui dépassent ses forces physiques ou par passion, (…) l’insensé qui tient délibérément une conduite en dehors des règles. C’est l’opposé
du « sage » » RAZAFINTSALAMA, Ny finoana sy ny fomba, Tananarive, Janvier 1978
243 Fisotroana – fidoroana fait partie d’une trilogie « Filokana-Fisotroana-Fidoroana » symbole de l’immoralité dans la mentalité malagasy. En
n’énonçant que le « fisotroana et fidoroana » et en ignorant le « filokana », l’entourage ne fait alors référence qu’aux seuls « maux » immoraux qui
peuvent avoir un rapport direct avec la prostitution. Si on admet, en effet que l’ivresse et la frime mène à la prostitution, la boisson qui conduit à
l’ivresse et la cigarette qui marque la frime ne peuvent alors que conduite à la prostitution.
244 Filibana vient de « liberty » (fahafahana) qui selon RAVAOJANAHARY n’a jamais pu être facilement accepté par les malagasy pour
qui « afaka » suppose toujours un rapport à un autre (afaka amin’ny / être libréré de) et n’existe pas en soi. Filibana serait donc une adap-
tation et d’une appropriation distordue du concept de liberté dans la mentalité malagasy. Il a donc gardé son apsect péjoratif. RAVAOJA-
NAHARY, La notion de liberté chez les malagasy, in Annales de l’Université de Madagascar, no 7, Série lettre et Sciences humaines 190
serait alors une situation où on atteindrait un certain idéal, en groupe ou en couple, que tout jeune qui se
veut être appelé comme tel doit absolument suivre. L’expression mila maharaka revy (doit pouvoir être à
la hauteur et suivre le revy) le démontre d’ailleurs largement. Il s’agit d’être à la hauteur, il faut faire des
efforts pour atteindre cet idéal. » De même, « manala azy » en ayant été adopté d’une expression rappelant
l’évènement « manala azy vita bacc » ou « défoulement après le baccalauréat » destiné aux jeunes et
supposant un déchaînement total à la suite d’un gros stress et d’une grande concentration intellectuelle,
devient donc approprié comme un mode de défoulement reconnu et idéalisé par les jeunes. En ce sens,
même si les fréquentations des terrains de la prostitution par les clients sont considérées comme asociales,
elles sont tout de même acceptées en tant que dynamique juvénile.

Ainsi, le “revy” est parfois associé à l’argent : « revy tsy mety vita nohon’ny vola be loatra.
Nohon’ny fomban-tany” (revy ne pouvant être fini à cause de l’excès d’argent. A cause des mœurs de la
région) comme si le fait de posséder de l’argent poussait les hommes à toutes sortes d’activités immorales.
Par ailleurs, la culture est aussi évoquée. D’autres, précisent que les hommes qui se livrent à la prostitution
sont « manam-bola dia mampiasa izany amin’ny ankizy » (ils ont de l’argent et ils veulent les employer à
l’encontre des enfants », « tsy mbola manambady dia mampiasa ny vola ilaina aminy » (pas encore marié
et utilisent l’argent nécessaire pour cela) comme si les hommes profitaient de leur argent pour avoir accès
aux filles de la prostitution.

D’autres situent la fréquentation des clients dans l’ivresse «  hamamoana  »  ou la


drogue  «  nohon’ny herin’ny zava-mahadomelina  » (à cause de la force des substances narcotiques)  ;
« lehilahy misotrosotro toaka avy eo lasa mitady vehivavy » (des hommes qui boivent et qui vont chercher
des filles après) décrivant donc la prostitution comme la suite logique de l’ivresse, faisant partie d’un
acte quelque part inconscient et instinctif, échappant au contrôle de la conscience. Quelquefois, cette
ivresse est même perçue comme contraignante, déprivant l’homme de toute sa capacité « mamo satria ny
mivaro-tena efa eo akaikiny eo dia tsy afaka miala izy » (il est ivre, les prostituées sont près de lui et il ne
peut les échapper). Pour d’autres, le client est « tia firaisana ara-nofo tafahoatra » (aime excessivement
les relations sexuelles) où l’excès marque l’anormalité de la pratique.

24,5% de l’entourage font allusion à des problèmes conjugaux ou au fait de ne pas être
marié comme motivation dans la prostitution. « Tsy manam-bady” (non mariés), “tsy manana vehivavy
anaovana firaisana  » (n’ont pas de femme pour avoir une relation sexuelle), «  misara-bady, misara-
toerana amin’ny vady aman-janaka  » (divorcé, séparé de sa femme et de ses enfants par l’endroit),
« miasa miovaova toerana » (qui travaille en changeant souvent de lieu), “tsy afa-po amin’ny vady. Te-
hanao filana diso tafahoatra loatra” (pas satisfait de la femme, veut faire un besoin de façon excessive),
“mety tsy ampy ny filàny ao anaty trano misy azy amin’ny vadiny. Misy koa olona tsisy vady” (peut-être
que son besoin à la maison avec sa femme n’est pas suffisant. Il y a aussi des gens qui sont sans femmes)
où l’inexistence, l’indisponibilité de la femelle est remarquée, comme s’il était admis que l’homme avait
« besoin » d’une femme pour entièrement le satisfaire sexuellement. Cette allusion au « besoin » est par
ailleurs mieux soulignée par le fait que le mot apparaît dans des syntaxes paraissant incorrectes comme
s’il n’avait rien à voir dans la phrase mais était juste « voulu » mentionné. Un fait qui est d’ailleurs justifié
par O’Connell Davidson qui affirme : « La prostitution a toujours existé, dit-on, parce que les hommes ont
toujours été en proie à des pulsions sexuelles incontrôlables. La prostitution remplirait une importante
fonction sociale en ‘absorbant’ les pulsions sexuelles excédentaires des hommes qui, à défaut, pourraient

191
être à l’origine de viols, d’une détérioration des relations conjugales et de troubles sociaux de toutes
sortes, ce qui protégerait la virginité et l’innocence des filles et femmes ‘bien’ »245.

D’autres disent que les hommes sont « voadona ara-pitiavana » (heurté en amour), ils
pourraient alors s’adonner à la prostitution dans le but de trouver refuge, consolation ou compensation.
Pour d’autres, les hommes qui fréquentent les filles de la prostitution le font pour cause de “fahasorenana
amin’ny vady ao an-trano. Tsisy vady” (irritation envers la femme à la maison. Sans femme) ou de « olana
eo anivon’ny tokantrano » (problème dans le foyer) comme si l’homme pouvait alors trouver apaisement
– voire se venger dans la prostitution. Les hommes se pareraient alors d’un certain pouvoir, celui d’avoir le
dernier mot en allant sur les terrains de prostitution. En tout cas, en les énonçant de cette façon, l’entourage
semble comprendre et paraît admettre les fréquentations des hommes.

Certains sont moins tolérants et affirment que les hommes sont «  tsy manam-potony
manitsakitsa-bady  » (sans racine, écrasent leurs conjointes), «  olona tsisy fanajana eo anivon’ny
tokantrano » (personnes sans respect au niveau de la famille) ou « tia fahafinaretana ara-nofo » (qui aime
le plaisir charnel).

11,5% de l’entourage font référence à l’accessibilité des filles et disent que les hommes
fréquentent les filles de la prostitution parce qu’ils sont « tsy te-hiraiki-pitia aman’olona satria mampitombo
ny dépense efa eo aminy izany » (ne veulent pas s’attacher d’amour avec personne parce que ça augmente
les dépenses), « tsy fananana asa hamelomana vady aman-janaka dia aleo maka mpivaro-tena indray »
(n’ont pas d’argent pour nourrir une famille et préfère prendre une fille dans la prostitution),« tsy te-hanao
sipa fixe. Satria ireny efa hita mora koa ny maka an’ireo » (ne veulent pas avoir de copine fixe), “tsy te-
hanao fandaniana” (ne veut pas faire de dépenses), “tsy te-hanome vola amin’ny sipa matetika” (ne veut
pas donner de l’argent à une copine souvent) comme si le fait de s’engager dans une relation durable et de
s’attacher à une personne équivalait à dépenser de l’argent. L’entourage en évoquant ces propos pourraient
alors reconnaître que le fait d’entretenir des femmes à long terme sont difficilement supportables et
pourrait comprendre et « justifier » la pratique des hommes qui préfèrent avoir des relations provisoires
même payantes plutôt que des relations durables pouvant être sujettes à une constante surenchère.

6,5% en ont une perception négative : Un homme va jusqu’à affirmer que les hommes
qui fréquentent les filles de la prostitution sont “Baikon’ny satana hanapotika ny fiainany ara-panahy sy
ara-batana » (commandés par Satan pour détruire leur vie spirituelle et corporelle). Certains dénoncent
leur « Tsy fahampian-tsaina. Resin’ny fitsiriritana » (manque de saina. Battu par l’envie) ou le fait qu’ils
sont “marary saina » (malade du saina). En effet, « le saina qui ne trouve pas de traduction adéquate en
français est le siège des réflexions et de l’imagination ». C’est là que se trouve la conscience, où que peut
se dérouler le dialogue intérieur d’un individu. En étant alors dépourvu de saina, la personne est traitée
comme quelqu’un qui fait fi de sa conscience, de quelqu’un qui ne réfléchit pas et qui n’agit donc qu’à sa
propre guise.

Les autres énoncent des réponses aussi variées que “Noho izy lehilahy dia indraindray
dia maka vehivavy » (parce qu’il est un homme, il prend parfois des femmes » comme si le fait d’être un
homme suffisait à expliquer le besoin de femme, sous-entendant donc que l’homme a tout le temps besoin
de femme. Certains disent « misy ilay lehilahy miantra ilay vehivavy » (il y a des hommes qui ont pitié des

245 O’CONNELL DAVIDSON, L’exploiteur sexuel, In 2e Congrès mondial contre l’exploitation sexuelle des enfants à des fins
commerciales. (Yokohama, 17 au 20 décembre 2001). En ligne. http://www.focalpointngo.org/yokohama/french/themepapers/theme4.
htm>. Consulté le 6 octobre 2001. 192
femmes) comme s’ils essayaient de justifier les hommes qui fréquenteraient les filles de la prostitution
pour des raisons uniquement de compassion, écartant ainsi tout ce qui pourrait les condamner tout en les
mettant dans une position supérieure de « salvateur » .

D’autres remettent en cause le contexte où la gabegie règne « malalaka sy goragora ny


làlana » (la voie est libre et négligée).

D’autres font référence à « tsy manao fanatanjahan-tena » (ne font pas de sport) comme
s’ils manquaient donc d’activités saines (le sport étant généralement perçu comme une activité qui absorbe
positivement les pulsions), « tsy mahatanty mijery akanga tsara soratra » (ne supporte pas de voir les
oiseaux qui écrivent mieux), «  mampirafy  » (pratiquent l’adultère), «  diso fanantenana  » (désespéré).
D’autres avancent que c’est parce que les hommes sont plus nombreux que les femmes « maro loatra
ny vehivavy nohon’ny lehilahy », comme justifiant alors le comportement des hommes par leur nombre
insuffisant.

Pour d’autres, l’implication de l’homme dans la prostitution relève du « andrakandrana »


(des genres d’essais) comme si ce n’était pas une activité sérieuse au début mais qui pourrait le devenir s’il
réussissait à convaincre.

Les raisons supposées de la fréquentation de la prostitution des hommes par l’entourage


ont donc, pour la plupart, trait à leur volonté individualiste excessive. Ils sont cependant quelque part
compris à cause de leurs besoins naturels, l’inconscience liée à des activités de frime ou de jeunesse, de
leur désir de vengeance et par le calcul de « moindre coût » qu’ils feraient. Une minorité seulement (6,5%
de ceux qui en ont une perception négative et une partie de ceux qui considèrent leurs activités comme
frime ou comme manque au niveau du foyer) évoquent des raisons péjoratives et adoptent des attitudes
blâmantes. En tout cas, la compréhension de l’attitude des clients concordent majoritairement avec leurs
réelles motivations énoncés plus haut, à l’exception de certains points : les critères d’errance et de hasard
ont été énoncés par les clients mais n’ont pas pu être appréhendés par l’entourage et si des suppositions
relatives à l’ivresse ou à la drogue ou celles afférentes aux dépenses nécessaires pour entretenir une fille
à long terme ont été évoquées par l’entourage, ces faits n’ont pas apparu dans la réalité des clients.

Par ailleurs, si l’entourage tend à comprendre et réussit à expliquer le comportement des


clients, ils réussissent aussi en partie à comprendre les motivations de jeunes filles. Cependant, il faut
préciser que les raisons supposées de pratique de jeunes filles sont connotés négativement pour 29,5% de
l’entourage alors que cette connotation négative est de seulement 6,5% pour les clients.

193
2.3.2.2. Cas de Nosy Be

A Nosy Be, l’entourage s’est prononcé sur les motivations de clients par rapport aux jeunes
filles mineures.

Motivations de clients Nombre Pourcentage


Ignorance des jeunes filles 11 44
Bas prix des jeunes filles 9 36
Physique des jeunes filles 4 16
Autres 1 4
Total 25 100
Tableau 52 : Raisons supposées de la pratique des clients à Nosy Be

44% de l’entourage à Nosy Be évoque la facilité d’accès des jeunes filles comme motivations des
clients à choisir les mineures dans la prostitution. « ny mivaro-tena tsy ampy taona tsy mahay mangataka
vola be no araraotina anaovana firaisana ara-nofo” (les mineurs ne savent pas demander beaucoup
d’argent et on profite d’elles dans les relations sexuelles) « atao fanararaotana ara-nofo ary anaovana
asa an-terivozona » (on les exploite sexuellement et on les fait faire des travaux forcés), « satria ny ankizy
tsy misy contrôle. Tsy mahay reraka na in indroa na intelo indray andro manao firaisana. Izay midika fa
ireo lehilahy ireo dia be filan’ny nofo » (parce que les enfants ne sont pas contrôles. Ils ne savent pas être
fatigués même s’ils font des relations sexuelles deux ou trois fois par jour. Cela signifie que ces hommes ont
beaucoup de besoins charnels), « fanararaotana tsisy ray aman-dreny » (profitent du fait que les jeunes
filles sont sans parents), « azo ambakaina. Azo anaovana izay tiana atao » (on peut les tromper, on peut en
faire ce qu’on veut », « mora avadika ny saina » (il est facile de les détourner). Le vocabulaire du mauvais
dessein chez les clients est alors visible, comme si l’entourage supposait qu’ils fréquentaient les mineurs
pour « profiter » (araraotina) d’eux, du fait de leur ignorance « tsy mahay » (ne savent pas – comme s’il
fallait « savoir » demander, « savoir » être fatigué – où l’expression peut surprendre comme si la fatigue
n’allait pas de soi mais devait être « apprise » pour être ressentie. Cela est pourtant significatif comme cela
peut montrer l’ignorance totale des mineures – comme si elle ne savait même pas comment se présente
la fatigue et pourrait inférer que cela fait partie des conséquences normales de la relation sexuelle. En ce
sens, on pourrait déduire que les jeunes peuvent sentir les désagréments de la prostitution autant que
ceux de la fatigue et qu’en négligeant de considérer la fatigue, ils essaient d’ignorer les désagréments de
la prostitution – qui existent alors bel et bien). Par ailleurs, les jeunes filles paraissent aussi étourdies et
légères d’esprit, elles sont faciles à détourner.

36% de l’entourage pensent que les hommes fréquentent les mineures parce qu’elles ne sont pas
chères. « Tsy be dépense. Vola kely dia ampy ividianana jus, biscuit, mofomamy” (elles ne nécessitent pas
de dépenses. Un peu d’argent suffit pour leur payer du jus, des biscuits, de gâteaux), « ny ankizy na mahazo
vola kely izay ividianany gâteau mofomamy dia efa ampy fa tsy mbola mitady valeur raha mbola tsy ampy
taona. Mbola iantohan’ny ray aman-reny » (pour les enfants, un peu d’argent pour acheter des gâteaux
suffit s’ils sont encore mineurs. Ils sont encore sous la coupe de leurs parents). « hita ny faiblesse-n’ny zaza
tsy ampy taona. Mora angolena, omena vola kely. Entina mitsangatsagana. Ividianana mokary » (on voit
les faiblesses des mineurs. Elles sont faciles à embêter. On leur donne un peut d’argent. On les emmène se
promener. On les achète des mokary), “sakafo amin’ny restaurant fotsiny dia efa manao. Satria te-hivady

194
vazaha, izay no fanirian’ny ray aman-dreny” (un repas au restaurant seul suffit. Parce qu’elles veulent
épouser un vazaha, c’est ce que veulent les parents). Comme si les mineurs se livraient à la prostitution
que pour les snacks, les petits goûters et les petites virées au restaurant et qu’il ne suffit que de le leur
payer pour qu’elles acceptent des partenaires sexuels. D’autres disent que les mineurs « tsy mitady vola
be. Mety fitapitahina na ampitahorana » (ne cherchent pas beaucoup d’argent. Peuvent être trompés ou
menacés) ou que les hommes choisissent les mineurs parce qu’ils sont réticents à payer beaucoup d’argent
« malaigny hanefa volabe », « mba tsy andaniana volabe » (pour ne pas dépenser beaucoup d’argent) ou
pour cause de « tsy fanefana vodiondry » (non paiement de dot) dont la portée a déjà été expliquée plus
haut.

Pour 16% de l’entourage, les hommes choisiraient les mineures parce qu’ils: “Te-handrobaka
tsaiky. Mamaky bikina no mahafinaritra azy.” (ils veulent spoiler les enfants. Ils aiment crever celles qui
sont enceintes où l’expression paraît bizarre comme il serait impossible de « crever » celles qui sont déjà
enceintes puisqu’elles ne seraient plus vierges. Mais le jeu de mot est intéressant comme si la personne
voulait juste insister sur le fait de crever dont l’objet concret et visible du ventre arrondi pourra spécifier
la portée). D’autres avancent : « mbola enjana ny carosserie-n’ny zaza. Mahafinaritra azy ny mizaha saha
tsara” (la carrosserie des enfants est encore excellente. Ils prennent plaisir à chercher des bons terrains),
« satria ireny no mbola tsy harafesina. Ireny ihany koa no tsy mbla nilaozan’ny toetr-andro e! Ireny ihany
koa no nouveauté » (parce qu’ils ne sont pas encore rouillés, ils ne sont pas non plus abandonnés par
l’actualité, ce sont les nouveautés avec une emphase sur le mot utilisé en français même nouveauté, dans
une optique de référence à la modernité perçue positivement.

Les autres font référence aux « fomba fitafiana amin’izao fotoana. Vehivavy manao short
kely. Fitafiana efa diso tafahoatra loatra.” (les moyens vestimentaires de nos jours, Des femmes qui mettent
des petits shorts, des vêtement qui sont trop excessifs) où ce sont les jeunes filles qui sont pointées du
doigt dans leur apparence extérieure.

Bref, à Nosy Be, les hommes sont supposés fréquenter les mineures pour les caractéristiques
de ces dernières pour leur accessibilité et leur « exploitabilité ». Ils paraissent en effet innocents, faciles et
satisfaisantes, ce qui semble exactement coller avec les perceptions des mineurs énoncés par les clients.
La dimension inéquitable de la relation est alors encore mieux renforcée comme si les mineures étaient
recherchés parce qu’elles pouvaient donner « plus » avec un moindre effort de la part des clients. Comme
la question a été perçue différemment à Mahajanga, il est impossible de faire une comparaison.

La perception des parents mérite aussi d’être considérée. En effet, parmi l’entourage,
ils sont sensés être les plus proches des jeunes et parfois il est sous-entendu que ce sont eux qui les y
incitent.

195
Chapitre 3 – Perception des parents
L’opinion des parents concernant la prostitution a alors été demandée. Cependant, il
est utile de préciser que les enquêteurs de Mahajanga ont pu aborder des parents de jeunes dans la
prostitution, alors que ceux de Nosy Be n’ont pas pu le faire et ont juste approché des parents de jeunes
au hasard, sans savoir si leurs enfants sont impliqués dans la prostitution ou non. Les réponses seront
présentées dans un premier chapitre.

Or, comme ces parents enquêtés ne sont pas les parents des jeunes dans la prostitution
concernés par l’étude, il a semblé utile de cadrer cette perception parentale par rapport aux jeunes de
l’enquête. Il leur a alors été demandé qui à la maison connaît leurs activités et qu’est-ce-qu’ils en pensent
et cela sera présenté en second chapitre.

3.1. Cas de Mahajanga

3.1.1.Opinion des parents concernant la prostitution

Vingt six parents ont été enquêtés à Mahajanga. La plupart (treize sur vingt six ou 13/26)
tolèrent la prostitution, certains au point d’y pousser leurs enfants.

Ils disent alors «  Amin’izao fotoana izao dia ny fivarotan-tena no ifankahitan’ny lahy
sy ny vavy ary matetika dia any no ahitany vady ka dia ilaina ny fivarotan-tena, tsy afaka miteny aho
satria efa izay daholo ny fiainan’ny tanora amin’izao fotoana izao)» (maintenant, c’est la prostitution qui
permet aux garçons et aux filles de se retrouver et souvent c’est là-bas qu’ils trouvent leurs conjoints
donc c’est nécessaire, je ne peux plus rien dire parce que c’est comme ça que se passe la vie des jeunes
actuellement) », « mety satria raha mipetraka ao an-trano izy dia tsy hisy olona hahita azy, tsy olana amiko
satria ny haniraka azy ary ataoko (cas d’une femme de ménage) (c’est bon parce que si elle reste à la
maison, personne ne les verra. Ce n’est pas un problème pour moi parce que je les envoie même), comme
si la prostitution serait un moyen pour les parents de « marier leurs filles ». Surtout que la prostitution
évoquant la relation sexuelle moyennant argent, permet de rencontrer des partenaires qui disposent de
cet argent (le fait qu’ils sont allés chercher des relations sexuelles en échange financier montre cette
aptitude à mobiliser les ressources financières) : « azo atao tsara satria miainga any amin’ny fivarotan-
tena no ahitana vady mpanam-bola » (On peut vraiment le faire parce que c’est dans la prostitution qu’on
trouve un mari riche). L’enjeu est alors « d’obtenir » un homme riche : « mahavelona raha mahazo vahiny,
zarako aza izy manao izany satria mahavelona azy » (Cela fait vivre si on obtient un étranger. Je préfère
qu’elle fasse cela parce que cela la fait vivre).

Pour les autres, la prostitution est tolérée du fait des difficultés financières. « Tsy dia olana
amiko loatra ny mahita olona mivaro-tena satria efa sarotra ny fiainana. Tsisy azoko atao amin’ izany
satria izaho aza sahirana amin’ny famelomana azy » déclare une couturière de 36 ans qui a deux filles et
un garçon. (ce n’est pas vraiment un problème pour moi de trouver des gens qui se prostituent parce que
la vie est assez difficile. Je ne peux rien faire parce j’éprouve déjà des difficultés à les nourrir). Pour une
autre, c’est un « vola malaky. Tsisy azoko atao intsony satria efa simba ilay zaza. Tsy aleho ve izy anao an’io
toy izay iharan’ny olona bojo » (c’est de l’argent facile. Je ne peux plus rien faire parce que l’enfant est déjà

196
abimé. Je préfère cela au fait que les gens sortent avec elle gratuitement) comme si elle est consciente que
le mal est fait, qu’elle ne pouvait empêcher ses enfants de sortir avec des hommes et qu’obtenir de l’argent
au moins pourrait leur servir de compensation. Cependant la référence primordiale au « vola malaky »,
montre que ce qui suit n’est qu’une excuse et que ce qui importe pour elle c’est l’argent obtenu rapidement.
Une autre femme explique « azo atao tsara satria mahavelona raha sendran’ny olona manam-bola » (On
peut vraiment le faire parce que cela nourrit si on tombe par hasard sur une personne qui a de l’argent).
Un homme par ailleurs précise « azo atao satria manampy amin’ny fiainana, tsy manakana azy aho satria
izaho aza tsy mahavelona azy » (On peut le faire parce que cela aide dans la vie. Je ne l’en empêche pas
parce que je n’arrive même pas à la faire vivre). Une femme qui vit également dans la prostitution affirme
que l’activité exercée par sa fille est « mahavelona raha sendra ny lehilahy misy vola, izaho mihitsy aza no
mampianatra azy) » (cela fait vivre si on tombe sur un homme riche. C’est même moi d’ailleurs qui l’y ai
initié. » Pour d’autres, la prostitution est une stratégie de recherche d’argent à long terme : « azo ivelomana
tsara izy raha hainao ny mikajy no vola azo avy aminy, amporisihako izy hanangom-bola » (on peut bien
vivre avec si on sait préserver l’argent obtenu de la pratique. Je la pousse d’ailleurs à épargner. »

D’autres admettent la prostitution à la condition que les jeunes prennent des précautions.
« Azo atao raha mahay mitandrina ny aretina azo avy aminy. Avelako izy hanao satria na hisakana azy
aza aho tsy hahasakana azy » (cela peut se faire si on sait faire attention aux maladies contractées dans la
pratique. Je le laisse faire parce que même si je l’en empêche, je n’y réussirai pas) où le parent semble se
résigner du fait qu’il ne pourra pas de toute façon empêcher son enfant. Cette déclaration semble pourtant
insuffisante, l’admission de la prostitution pourrait relever d’autres causes beaucoup plus profondes et
non évoquées.

Sept sur vingt six (7/26) parents trouvent que la prostitution abime les enfants et devrait
être sujette à réaction.

Elle abimerait du fait des maladies qui sont contractées en conséquence « Ratsy satria
manapotika ny ho avin’ny ankizy indrindra ny fahazoan’ny aretina izay tsy azo sitranina » (Mauvais car
abime l’avenir des enfants – surtout dans le fait qu’ils permettent de contracter des maladies incurables) et
influerait sur le futur des jeunes : « tsy tsara fa manimba ny ho avin’ny zaza » (ce n’est pas bon car abime
l’avenir des enfants) »

Elle devait alors être sujette à réaction (allant de la prévention jusqu’à l’éradication en
passant par les prises de précautions ou les punitions : « tokony ho sorohina fa simba ny zatovo » (devrait
être prévenu car abime les jeunes), «  tokony ho foanana satria manimba ny sain’ny zatovovavy sy ny
zatovolahy  » (Devrait être supprimée car abime la mentalité des jeunes filles et garçons), «  tokony ho
sorohina mihitsy satria tena manimba ny ho avin’ny ankizy » (devrait vraiment être prévenue car abime
l’avenir des enfants), « mianaka loatra ka tokony handraisana fepetra » (se répand tellement qu’il faut
prendre des précautions).

Cinq sur vingt six (5/26) des parents affirment que la prostitution n’est pas convenable
mais qu’ils sont contraints de laisser leurs filles s’y livrer. «  Ratsy ny fivarotan-tena nefa raha sahirana
ny ray aman-dreny dia voatery manaiky ihany. Tsisy azoko atao satria tsy azoko fatorana mihitsy izy » (la
prostitution est mauvaise mais si les parents sont en difficulté, ils sont obligés d’accepter. Je ne peux rien
faire parce que je ne peux pas l’attacher) ; « efa tsy tàna intsony ny ankizy ka tsy manana hevitra intsony

197
aho. Ny fiainana koa sarotra. Io no vola malaky » (on ne peut plus retenir les enfants actuellement que
je n’ai plus d’opinion. La vie aussi est difficile. C’est de l’argent rapide) où les parents affirment alors être
contraints d’accepter la pratique. Cependant, ils semblent insister sur le libre arbitre de leurs filles comme
si ce sont elles qui ont pris les décisions et qu’ils n’ont fait que les accepter (obligés d’accepter. Je ne peux
l’attacher. On ne peut plus les retenir). Les parents essaient alors de montrer qu’ils n’ont pas particulièrement
envoyés leurs filles mais n’ont pas seulement eu d’autres choix que de les accepter. Cependant, le degré
de complicité ne semble pas clair comme l’un de ces mêmes parents affirme qu’ils demandent aux jeunes
filles d’acheter un terrain et d’amasser de l’argent « asaina mividy tokontany izy, asaina mamory vola izy ».
Un autre parent invoque la souffrance qui prend le dessus face à l’inconcevabilité de la prostitution: « tsy
tokony atao io fa nohon’ny fijaliana, tsy misy fitadiavam-bola malaky afa-tsy io » (on ne peut plus le faire
mais à cause de la souffrance, il n’y a pas d’autres moyens de chercher de l’argent que cela). De même,
« tsy tokony asiana intsony izy io fa nohon’ny fijaliana dia tsy maintsy atao. Tokony hitady vaha-olana ho
azy ireo aho nefa tsy hitako izay ataoko ». « Maro ireo mpanambola no manontany ahy hitady tovovavy
iarahana dia omeko azy ireo » (cela ne devrait plus être institué mais à cause de la souffrance on y est
obligé. Je devrais chercher des solutions pour eux mais je ne sais que faire. Il y a plusieurs richards qui me
demandent de trouver des filles avec qui sortir et je les leur donne). En effet, certains parents affirment
quasiment « envoyer » leurs filles – comme une femme qui est elle aussi dans l’activité :« tsy hita hoa izay
atao fa efa asa izy ity dia tsy maintsy atao. Ary raha vao tsy mandeha dia tsy mihinana » (puisque je vous
dis qu’on ne sait pas que faire car c’est déjà un métier et il faut le faire. Et si on n’y va pas, on ne mange
pas).

Un parent (1/26) adopte une attitude compréhensive et dit seulement que «  tokony
omena asa ireny olona mivaro-tena ireny » (on devrait donner du travail à ces gens qui se prostituent).

Pour les parents donc la prostitution peut s’inscrire dans une stratégie financière pour
leurs filles. Elle peut consister en une recherche d’argent à court terme ou à une stratégie à long terme
de recherche de mari qui pourrait entretenir leurs filles et dans le même temps toute la famille. Cette
motivation est explicitée dans certains cas, mais dissimulée chez la plupart qui se dit alors « contraints »
d’accepter les comportements de leurs filles. Une proportion moins considérable disent répugner la
prostitution et pensent qu’elle devrait être réglementée.

Il est pourtant utile de préciser que ces parents ne sont pas les parents des jeunes concernés
par l’enquête. Bien que la plupart d’entre eux ont des enfants impliqués dans la prostitution, ils n’ont aucun
lien de parenté avec eux – approcher les parents des jeunes enquêtés étant difficiles, pouvant remettre
en cause leur anonymat et pouvant mener à la réticence. Pour insérer alors cette donnée parentale dans
l’étude, il a été utile de revenir à la question de savoir qui dans la famille connaissent l’activité des jeunes
dans la prostitution et comment leurs membres de la famille ont réagi.

3.1.2. Agrément des parents selon les jeunes

Revenant aux jeunes filles et garçons dans la prostitution, cent dix huit sur cent cinquante
neuf (118/159 ou 74%) des personnes concernées par l’enquête affirment que quelqu’un au moins dans
leur entourage connaît leurs activités.

198
Connaisseur Membres Total con-
Mère Tout le monde Conjoint Fratrie Amis
éloignés naisseur
Réaction
Pas de réaction 19 12 9 13 5 9 67
Plus de réaction 3 1 0 0 0 0 4
Avertissement 4 0 0 7 0 2 13
Réaction 14 3 1 2 0 0 20
Tristesse 5 1 0 1 0 1 8
Encouragement 1 0 0 0 0 1 2
Etonnement 0 0 0 1 0 0 1
Séparation 0 0 2 0 0 0 2
Non connus 1 0 0 0 0 0 1
Total 47 17 12 24 5 13 118
Tableau 53 : Connaissance de l’activité des jeunes et réaction de l’entourage familial ou ménager selon
les jeunes à Mahajanga

Plus de la moitié (soixante sept sur cent dix huit ou 67/118 ou 56%) de ceux dont les
membres de la famille connaissent les activités) affirment que ces personnes n’ont pas réagi. La majorité
sont les mères.

Les causes de non réaction sont principalement le manque d’argent  : «  fantany fa tsy
misy vola dia tsy miteny izy » (elle sait qu’il n’y a pas d’argent donc elle ne dit rien), « tsy maninona satria
sahirana » (elle ne dit rien parce qu’on est dans la difficulté) comme si le problème financier obligeait la
mère à ne pas réagir. Pour une fille, la mère est même contente « faly izy fa lasa mampidi-bola ao an-
trano zaho » (elle est contente parce que je fais entrer de l’argent à la maison), pour une autre, la mère
ne régirait pas tout simplement parce qu’elle aurait été dans l’activité aussi antérieurement « efa teo no
niala ». La non réaction se caractérise donc par une certaine tolérance du fait des incapacités financières
ou par une parfaite adhésion à la pratique des jeunes filles sous le signe du « contentement » quand celle-
ci ramène de l’argent.

Pour les autres, c’est tout le monde qui ne réagissait pas en leur voyant exercer l’activité
« Tsisy quoi! » afféré ici à un langage jeune et débraillé, comme si le fait de ne pas avoir de personne qui
réagit s’inscrit dans le cadre d’un défoulement non sérieux. Mais cela pourrait être aussi un processus de
positivisation et d’atténuation du problème, comme « tsisy quoi ! » est parfois utilisé avec une sorte de
résignation, une tentative d’accepter ce qu’il en est même si cela est différent de ce qui a été attendu.
D’autres précisent « tsy misy miresaka fa samy mandeha » (personne n’en parle parce que chacun part),
faisant référence à « samy mandeha samy mitady » (chacun part, chacun recherche ou chacun part pour
rechercher), un peu dans l’optique du « chacun pour soi » conforme certes à la compétition individuelle
mais inadapté au cadre familial censé favoriser l’entraide et la solidarité. Certains évoquent le «  tsisy
mpiteny » où le mpiteny avec le préfixe mpi- marquent l’habitude ou l’attribution d’un certain rôle – ainsi,
par exemple, le « mpahandro sakafo » (cuisinier), n’est pas seulement celui qui a l’habitude de cuisiner
mais aussi celui à qui est attribuée la tâche de cuisiner – en ce sens, le mpiteny est la personne qui devrait
non seulement avoir l’habitude de parler mais aussi celui à qui est attribuée la tâche, le devoir de parler

199
et donc de discuter avec les jeunes dans la prostitution. Cela montre alors que les jeunes n’ont pas
précisément cette personne qui a la tâche de les remettre sur le droit chemin, comme si personne n’était
responsable de leur éducation. Or, en énonçant, « tsisy mpiteny » (il n’y a personne qui a la responsabilité
d’en parler) au lieu de « tsisy miteny » (personne n’en parle), les jeunes peuvent vouloir affirmer qu’ils
s’attendent à l’existence de ce « mpiteny » (une personne qui est en charge d’en parler), dans l’optique de
la dénégation de la réalité énoncée plus haut. De même, les membres de la fratrie aussi « ne critiquent
pas » (tsy manankina) qui, pris dans le sens de dénégation de la réalité décrite plus haut, montre que la
normalité était de critiquer mais les membres de la famille ne le font pas. Certains « ne disent rien mais
vont avec » (tsy miteny fa miaraka) comme s’ils étaient complices de leurs actes. D’ailleurs, certains aussi
pratiquent « izy ary manao ». D’autres ne s’étonnent pas « tsy mahagaga » comme si la pratique était déjà
acceptée et admise. Un jeune homme affirme que leurs frères et sœurs sont « mijery fotsiny » (regardent
seulement) dont l’adverbe « fotsiny » (seulement) dénote une certaine insuffisance comme si les jeunes
étaient conscients que le fait de les regarder faire sans réagir ne suffisait pas.

Par ailleurs, les conjoints aussi ne réagissaient pas particulièrement pour des causes
financières « izy tsy dia manam-bola dia tsy miteny sady mbola kely » (il n’a pas beaucoup d’argent donc il
ne dit rien, en plus il est encore petit), « tsy tiany fa kely ny vola ampidiriny » (il n’aime pas mais il ne ramène
que peu d’argent) comme si le fait de ne pas avoir d’argent lui fait perdre son autorité et le réduisait au
silence. Une jeune fille dit « ividianana akanjo izy dia mangina » comme si la jeune fille achetait son silence
et que le conjoint en question profitait aussi de la situation. Certains conjoints « se contentent de donner
des conseils » (manoro hevitra foana no ataony) comme si les conjoints les inciteraient sur les terrains de
la prostitution. D’autres jeunes filles affirment qu’on ne sait pas ce qu’ils ont dans la tête « tsy hay ny ao
an-tsainy » où les conjoints se gardent alors de donner leurs opinions. Certains sont déjà en accord avec
les jeunes filles « efa hifanarahana » « Efa fantany ny situation » (ils connaissent déjà la situation). La
même réponse est donnée par un jeune homme homosexuel qui affirme « être en accord dans la vie et en
matière d’entraide avec son conjoint » « mifanaraka tsara foana izahay roa. Ara-piainana sy fifanampiana
ao an-trano”. Un autre jeune homme déclare que son conjoint est content du fait qu’il n’est plus obligé
de sortir « efa tsy mila mivoaka intsony aho hoy izy », comme si l’un des deux devaient donc se livrer à la
prostitution et que le fait pour lui de s’y livrer exempt son compagnon de la pratique.

Les autres membres de la famille tels que les oncles et les tantes sont « tsy maninona »,
(ce n’est pas grave), « samy manao » (chacune pratique) dans le cas d’une jeune fille qui vit avec sa tante.
Pour d’autres, le silence réside dans le fait que ce sont les jeunes filles qui contribuent aux besoins du
ménage « tsy miteny satria zaho no manome vola azy ». Le cas est le même pour un jeune homme qui vit
avec son grand-père « tsy miteny satria zaho no miantoka azy sy hofan-trano » (il ne dit rien parce que c’est
moi qui le prend en charge ainsi que le loyer).

Une jeune fille affirme que son cousin est au courant et qu’elle le fait confiance. « atokisako »
et une autre que sa tante qui est sa tutrice est « faly » (contente).

Les amis qui sont au courant de l’activité ne réagissent pas évidemment parce qu’ils sont
aussi dans l’activité. « Tian-dreo” (ils aiment) “samy manao zay” (chacun le fait).

200
Vingt sur cent dix huit (20/118 ou 17%) ont perçu des réactions de la part des membres de
la famille, entre autres les mères. Ils auraient alors été « bedy sy voateniteny » (grondées et sermonnées),
« tsy faly mihitsy » (pas contentes du tout), « anariny andavan’andro » (elles nous éduquent à longueur
de journée) comme si la réaction était intensive et sans répit (sermonnées, à longueur de journée) et
était fortement ressentie (pas contentes du tout). Les autres ressentent la tristesse de leurs mères qui
« mandrara, malahelo, menatra ihany koa » (interdisent, tristes, honte aussi). Mais certains jeunes essaient
d’ignorer ces réactions. Une adolescente affirme alors : « teneniny fa tsy raharahiko » (ils m’en parlent mais
je m’en moque) et un jeune homme : « bedy fa mosary izaho » (je suis grondée mais je suis affamé). Pour
d’autres, même en réagissant, les mères finissent quand même à tolérer l’activité quand elles prennent
conscience de l’argent qu’elle permet de fournir. Une jeune fille affirme : « mananatra izy fa rehefa mahita
vola izy dia mangina » (elle m’éduque mais quand elle voit l’argent, elle se tait), une autre « mandatsalatsa
ahy izy nefa raisiny ny vola omeko » (elle me dit des propos sarcastiques alors qu’elle accepte l’argent que
je lui donne) comme si les propos de la mère ne correspondait pas alors avec ses actes.

Pour d’autres jeunes filles, ce serait leurs aînés (zoky) qui réagissaient « miteny foana »
(m’en parlent toujours) ou grondent (bedy).

Treize sur cent dix huit (13/118 ou 11%) sont tolérés dans leur activité mais reçoivent
quand même des avertissements.

La mère les demande alors de prendre des précautions : « Mahaiza mitondra tena tsara »
(essaie de bien te comporter) comme s’il était possible d’exercer dans la prostitution tout en ayant une
conduite exemplaire. D’autres disent «  mitandrema ihany  » (fais attention quand même) comme si la
mère admettait l’activité mais essayait de montrer simultanément qu’elle se souciait de la sécurité de
leurs enfants. Une mère est similairement consciente des risques sanitaires et leur dit : « maro ny aretina
ka aza dia mirobaroba loatra » (il y a beaucoup de maladies donc ne te précipite pas trop). Or, l’usage
des adverbes « ihany » (quand même) et « aza… dia loatra » (ne… pas trop) prouve que la mère tolère
l’activité jusqu’à un certain point. Le degré de tolérance peut alors correspondre justement à la mesure où
les jeunes filles peuvent fournir de l’argent. La réaction des mères pourrait alors être mis dans un contexte
d’utilisation de la prostitution de leurs filles pour un but uniquement financier.

Les membres de la fratrie eux avertissent en affirmant: « Mahaiza mitandrin-tena tsara »


(sache bien te protéger), « tandremo bevohoka » (attention de ne pas tomber enceinte) « aza tsy hain’i
mama io raha ataonao io » (que maman ne sache pas ce que tu fais) / « mitandrema fa sao voakatramo »
(fais attention de ne pas être trompé), «  mahaiza mitandrina tsy ho azon’ny aretina sy ny kibo  » (fais
attention de ne pas contracter des maladies ou de ne pas tomber enceinte), « miarova tena » (protège
toi).

De même, une jeune fille affirme que sa grand-mère réagit similairement : « Tandremo
aretina sy ny kibo » (fais attention aux maladies et à la grossesse ». Une autre que sa grand-mère aussi
avertit : « rehefa manao io fivarotan-tena io tandremo sao vonoin’olona eny izay rehetra atao » (quand tu
fais la prostitution, fais attention que des gens ne te tuent pas partout).

En avertissant les jeunes dans la prostitution, les membres de la famille sont donc
conscients du risque que présente l’activité (grossesse, violence, maladies…). Cependant, ils n’empêchent
pas la prostitution comme s’ils voulaient quand même profiter de l’argent qu’elle génère, mais les conseille
juste de prendre des précautions. 201
Huit sur cent dix huit (8/118 ou 7%) des jeunes évoquent la tristesse de leurs membres de
la famille où les parents sont « tristes » (malahelo), ce que les jeunes feignent d’ignorer parfois « malahelo
fa andoavaka sara-pianarana » (ils sont tristes mais c’est pour payer mes frais de scolarité), « malahelo
fa tsy hitany ny atao » (ils sont tristes mais ils ne savent pas que faire), « malahelo, kanefa ny olana avy
amin’ny tsy fisiana vola ao an-tranonay » (ils sont tristes mais le problème provient du manque d’argent
à la maison). Une jeune fille évoque de même que sa grand-mère est « malahelo fa tsy hitany ny atao »
(triste mais ne sait pas que faire). A travers ces réponses, les jeunes montrent alors que les circonstances
qu’ils vivent prennent le dessus par rapport aux émotions et à la tristesse des jeunes.

Pour quatre sur cent dix huit (4/118 ou 3%) des jeunes, leurs membres de la famille ont
fini par ne plus avoir de réactions à force de les avoir sermonné antérieurement. Les mères les ont alors
« grondé au début » (nibedy tamin’ny voalohany) où « au début » limite le moment de la réaction mais ne
concerne donc plus la situation actuelle. Un jeune homme affirme même : « efa tsy voateny intsony aho
dia mangina izy » (ce qu’ils me disent n’arrivent pas à m’en empêcher et ils ont fini par se taire).

Pour d’autres adolescents, tout le monde à la maison ont fini par se taire : « Tsy mahavita
miteny ahy intsony ireo » (ils n’arrivent plus à me sermonner), « mananatra. Nefa tsy voatàna zaho » (ils
m’éduquent mais je ne peux pas être retenu ».

L’obstination des jeunes est donc remarquée, ce qui fait que cela arrive à prendre le dessus
des sermons familiaux.

Le reste sont quasiment encouragés par leur mère qui leur demande : «Mitadiava vola
ividianana sakafo  » (va chercher de l’argent pour acheter à manger) ou par leur grand-mère qui les
conseille : « Mitadiava vola ho an’ny zanakao » (va chercher de l’argent pour ton enfant). Il est pourtant à
souligner ici que ce que les « conseillers » n’envoient pas les jeunes directement se prostituer mais plutôt
de «  chercher de l’argent  ». C’est donc là l’enjeu principal de l’incitation. Or, ils semblent solliciter les
enfants de trouver de l’argent par tous les moyens, sans limiter la moralité.

Bref, à Mahajanga, la plupart des membres de la famille des mineurs impliqués dans la
prostitution ne réagissent pas, non pas parce qu’ils admettent la prostitution mais surtout parce qu’ils
considèrent l’activité dans sa dimension génératrice de revenus et dans le profit financier qu’elle peut
leur fournir. En effet, même si les parents ou les tuteurs se soucient de la pratique des jeunes, ils n’ont
souvent pas d’alternatives à les proposer et finissent par les laisser faire. Même ceux qui ont encouragé les
jeunes filles à aller dans la prostitution ne le leur ont pas explicitement demandé mais les ont seulement
envoyé à « trouver de l’argent ». Et d’ailleurs, certains tuteurs se soucient quand même de la sécurité et
de la protection des jeunes, sans pour autant que cela ne les empêche d’avoir de l’argent. L’enjeu pour les
parents, les tuteurs ou les conjoints est alors uniquement l’argent. Quelquefois pourtant ce laisser-aller
surprend et attriste les jeunes, même si ce n’est pas explicitement exprimé.

3.2. Cas de Nosy Be

3.2.1. Opinion des parents

A Nosy Be, la plupart (seize sur vingt deux ou 16/22) parents de jeunes trouvent que la
prostitution est inconvenable.

202
Ils disent alors  «  tsy mendrika izany. Mahamenatra. Simba ny ho avy rehetra. Tondro
molotra ihany no mahavoa” (Ce n’est pas méritoire. Cela rend honte. Cela abime l’avenir entier. On
n’obtient que des tondro molotra) où la honte sociale et l’avenir remis en jeu sont relatés ; « tsy tiako
sady tsy tsara satria tsy fisin’asa no mahatonga azy » (je n’aime pas et ce n’est pas bien parce que c’est le
manque de travail qui en est responsable) où la structure de la phrase paraît bizarre comme le manque
de travail et le fait de ne pas aimer l’activité n’a aucun lien logiquement causal ; mais dont l’énonciation
peut être remis dans le cadre d’une volonté des parents à dire ce qu’ils pensent (ils n’aiment pas et ce
n’est pas bien mais ils sont conscient que la cause est le chômage) ; “marary sady mahamenatra” (cela
fait mal et honte en même temps) spécifiant les conséquences sanitaires et sociales de l’activité ; “tsy
mendrika amin’ny vehivavy” (non convenable aux femmes) visant à souligner la nécessité de préservation
de l’honneur de la jeune femme ; “ratsy ary mba tokony ialàna satria manimba ny ankizy” (mauvais et
devrait être abandonné car abime les enfants) spécifiant ainsi la détérioration que la prostitution pourrait
provoquer chez les enfants ; « ratsy satria manakivy ny lehilahy ary mahamenatra ny haka azy ho vady
marina” (mauvais car désespère les hommes et cela fait honte de les prendre en mariage pour de vrai) où
l’emphase est mise sur l’opinion des hommes et remettant en cause alors la “mariabilité” des jeunes, ce
qui constitue un supplice ultime pour les femmes comme précisées précédemment.

D’autres se réfèrent aux conséquences sanitaires de la prostitution  : «  tsy tsara satria


mety hahazoana aretina ary tsy tokony aseho tanora loatra » (ce n’est pas bien, cela peut générer des
maladies et il ne devrait pas être montré souvent aux jeunes), « tsy tiako raha io. Maro aretina azo. Aleho
manambady” (je n’aime pas cela. Cela fait contracter des maladies. Il est préférable de se marier) comme
si la prostitution et le mariage étaient deux choix distincts et que l’un peut être une alternative de l’autre
(ce qui pourrait porter à croire que les avantages de la prostitution et du mariage étaient égaux, mais que
la prostitution perdait dans sa capacité à générer des maladies – ramenant sans doute à l’association du
mariage à la dot ou à « l’entretien financier » que les maris pouvaient fournir à la famille).

Certains parents affirment seulement  leurs positions: «  zaho tsy mila zanako handeha
hivaro-tena » (je ne veux pas que mon enfant se livre à la prostitution), « tsy tsara loatra ary izaho tena
manohitra mafy » (ce n’est pas vraiment bien et je m’y oppose fortement).

D’autres se contentent de relater les causes de la prostitution : « tsy fanajana ray aman-
dreny, ny fisikinana, tsy manaja tena, tsy manaja olona io no mahatonga ny fivarotan-tena  » (le non-
respect des parents, le mode d’habillement, le non respect de soi et le non respect des gens, c’est ce qui
cause la prostitution) mais dont les réponses font apparaître les opinions négatives sur le sujet (emphase
sur le tsy manaja ou irrespect).

Un père déclare seulement  « tokony hisy fanaraha-maso akaiky » (on devrait les suivre
de près) et un autre : « Tokony ho foanana na professionalise-na. manana carte. Tokony hisy toerana iray
asiagna ro” (cela devrait être supprimé ou professionnalisé. Avoir une carte, il devrait y avoir un endroit
où les mettre) comme s’il n’admettait pas seulement le fait que les gens qui s’y livrent le font partout.

Deux parents (2/22), par contre sont favorables à la prostitution : « Aminakahy rody tsara
satria efa maro no hitako efa manjary, mahavita trano vato » (pour moi la prostitution est bien car j’en ai
déjà vu plusieurs qui ont réussi et qui ont pu construire des maisons en pierre), pour le cas d’une mère au

203
chômage de quarante ans qui affirme se taire si son enfant se livre à l’activité « zaho manginy fo, tsotra
izy mba mahita anjaran’azy » (je me tais, c’est simple, il se peut qu’elle y trouve son anjara) et qui rêve
que sa fille épouse un vazaha ou un richard. De même, une lessiveuse ayant six enfants évoque : « làlagna
ivoahana amin’ny jaly izy io. Maro la famille tafaboaka baka amin’ny rody » (c’est un moyen d’échapper à
la souffrance. Beaucoup de famille s’en sortent grâce à la prostitution). Elle aussi souhaite que son enfant
épouse un homme riche ou un vazaha riche pour qu’ils échappent à la souffrance.

Trois parents (3/22) trouvent que la prostitution n’est pas convenable mais que cela
n’empêchent en rien ceux qui s’y livrent. « Tsy fidy fa voatery » (ceux qui s’y livrent n’ont pas le choix mais
y sont contraints), « laviko satria ratsy kanefa ny ankizy tsy voatana » (je refuse parce que ce n’est pas
bien mais les enfants ne peuvent être retenus), « tsy tsara fa raha ato fo » (ce n’est pas bien mais on le
fait quand même) affirme une mère qui dit ne pouvoir rien faire si sa fille se livre à l’activité (tsisy zavatra
azoko atao e!).

A Nosy Be, la plupart des parents sont alors contre la prostitution dans la mesure où
elle remet en cause la santé, l’avenir, l’honneur et la «  mariabilité  » de ceux ou celles qui s’y livrent.
Certains y voient un signe de la détérioration des valeurs fondamentales (basées sur le respect), d’autres
d’un manque d’encadrement et de suivi étatique. Les autres mettent l’accent sur l’obstination des jeunes
qui s’y livrent et une minorité seulement affirme l’admettre, expliquant la tolérance dans l’opportunité
d’ascension sociale qu’elle pourrait fournir.

Pour avoir un aperçu de l’opinion des parents ou tuteurs dans le cadre de l’étude, les
jeunes filles et garçons dans la prostitution ont été interrogés concernant l’agrément et l’admission de
leurs pratiques par leurs parents.

3.2.2. Agrément des parents selon les jeunes

A Nosy Be, quatre vingt seize sur cent vingt six (96/126 ou 76%) des jeunes déclarent que
leurs activités dans la prostitution sont connues des membres de leur famille.

Connaisseur Tout le Members Total con-


Mere/Père Conjoint Fratrie Ami Autres
monde éloignés naisseur
Réaction
Pas de reaction 26 4 2 8 4 7 1 52
Plus de reaction 0 0 2 0 0 0 0 2
Avertissement 9 2 0 4 0 0 1 16
Tristesse 1 0 0 0 0 0 0 1
Encouragement 8 0 0 7 2 0 0 17
NC 1 1 0 2 0 0 0 4
Autres 0 0 1 3 0 0 0 4
Total 45 7 5 24 6 7 2 96
Tableau 54 : Connaissance de l’activité des jeunes et réaction de l’entourage familial ou ménager selon
les jeunes à Nosy Be

La plupart (cinquante deux sur quatre vingt seize ou 52/96 ou 54%) affirment que les
membres de leur famille ne réagissent pas.

204
Les jeunes filles disent alors que leurs mères restent silencieuses « mangina fo », que leurs
activités sont « sans problème », employé en français même, mais aussi dans la traduction simplifiée « tsy
misy problème » ou la traduction complète « tsy olana mihitsy » (sans aucun problème). Or, l’utilisation
du français paraît ici comme la volonté de mettre une touche positive à la situation et d’en atténuer sa
portée.

D’autres expliquent le silence de leurs parents par le fait qu’elles subviennent aux
besoins de ces derniers: « ny vola azon’i Papako manajary ny volako » (l’argent revient à mon père qui
l’utilise), «  ireo mangina fo satria ireo mitavandra zaho. Ireo tsy mivolagna. Mijoro za mahazo vazaha
mpanarivo ialàna amin’ny jaly  » (ils ne disent rien parce qu’ils attendent beaucoup de ma part. Ils ne
disent rien. Quand je me prostitue, je peux avoir des vazaha riches pour nous sortir de la souffrance), « tsy
miteny satria zaho iankinan-dreo » (ils ne disent rien parce qu’ils s’appuient sur moi), « papa tsy miteny
satria zahay tsy manam-bola.izy tsy mivolagna satria papako tsy hanome vola zahay firy » (mon père ne
dit rien parce que nous n’avons pas d’argent. Il ne dit rien parce qu’il ne pourra pas me donner beaucoup
d’argent). Un autre explique que le père avoue directement ne pas pouvoir l’aider « tsy afaka manampy
anao tsinona zaho » (c’est parce que je ne peux t’aider).

Une mère semble complice de la jeune fille en lui disant « tsisy olana fa mahaiza misitrika
pavana » (aucun problème, mais sache te cacher de ton père).

Une autre jeune fille relate que sa mère et son beau-père ne disent rien « reny sy ray kely
tsy miteny », une autre situe le silence dans le fait qu’elle ne va plus à l’école « noho izaho efa tsy mianatra
intsony izy tsy miteny » (parce que je ne vais plus à l’école, il ne dit rien) où le fait de ne plus aller à l’école
apparaît alors comme une excuse, un argument et la cause du silence. Une autre affirme seulement que
les parents sont « tsy mahalany miteny » (n’osent rien dire) comme si le fait « d’oser » signifiait un certain
effort de leur part et où ils sont donc supposés être dans une position inférieure, sans alternative sous-
entendant qu’ils « n’osaient rien dire » parce qu’ils n’avaient de toute façon aucun argument.

Une autre adolescente raconte que sa mère n’a rien dit mais s’est contentée de soutirer de
l’argent de la part du client : « nangalàny vola ilay olona ».

Une autre affirme que son cadet ne dit rien «  tsisy zavatra volagniny  » (il ne dit rien),
un autre que sa sœur « tsy miteny satria samy mitady vola » (ne dit rien parce que chacun recherche de
l’argent) ou tout simplement que leur fratrie ne sont pas surpris « tsy gaga izy »

La jeune fille qui vit chez une femme inconnue qui l’a accueilli raconte que cette dernière
ne voit aucun inconvénient à l’activité affirmant : « Hamaha olana ve? Tsy olana » (Est-ce pour résoudre
les problèmes ? Sans problème…)

Pour deux jeunes filles, leurs petits copains ne disent rien : “Tsy jeriny. Karaha tavoahangy
la star: ranony sotroina fa ny tavoahangy miverana amin’ny star246 ihany” (Ils ne s’en occupent pas.
C’est comme une bouteille de la Star : on boit la boisson mais la bouteille revient à son propriétaire) se
référant à la pratique courante de consignation de bouteille dans la vente de boisson. Or, cette pratique
est justement inscrite dans une optique d’épargne financière où la bouteille ne peut être jetée car pouvant
encore générer de l’argent. En extrapolant leur activité dans ce contexte, les jeunes filles ne peuvent alors
que relater la dimension économique de la prostitution. Une autre précise : « Fa izy tsy misy vola ka tsy

246 Entreprise de boisson 205


tokony hivolagna za fa za ndraiky tia azy » (Mais il n’a pas d’argent donc il ne devrait rien dire mais je l’aime
de toute façon) comme si le fait de ne pas avoir de l’argent faisait perdre à l’homme son autorité mais sans
que cela n’influe sur l’amour éprouvé par la jeune fille. Cette dernière semble alors bien distinguer l’amour
avec son copain et la relation sexuelle moyennant argent comme si cela ne pouvait être mis dans le même
sac. Ou alors, la jeune fille pourrait compenser le manque d’argent du copain par la prostitution.

Celles qui vivent avec leurs amies n’ont généralement aucun empêchement de la part de
leur colocataire s’adonnant tous de la même façon à l’activité « Samy manao ».

De même, celles qui vivent avec leurs grands-parents ou oncles et tantes. Une jeune fille
dans ce cadre affirme que sa grand-mère ne trouve aucun inconvénient : « tsy misy olana mihitsy e ! » (il
n’y a vraiment aucun problème).

Deux jeunes hommes font partie de ceux dont tout le monde à la maison connaissent
leurs activités et disent que la famille « tsy mivolagna » (ne dit rien). « Tsisy raha volagnin-dreo » (il n’y a
rien qu’ils disent).

Dix sept sur quatre vingt seize (17/96 ou 18%) disent être encouragés par leurs parents,
frères ou sœurs ou tuteurs.

Une jeune fille dans ce cadre affirme que sa mère « ne dit rien. C’est déjà convenu » (Tsy
miteny. Efa fanarahana). Une autre relate de même: “mamako efa magniraka zaho andeha hirody. Donc
tsy problème. Tsy tokony hivolagna zaho.” (ma mère m’a déjà envoyé me prostituer. Donc il n’y a pas de
problème. Elle ne devrait rien dire). Dans ces cas, l’incitation des jeunes filles est concrète.

D’autres déclarent être envoyés par leurs mères pour des raisons financières. Une mère
suggère ainsi  : «  Ataovy tsara ny fitadiavam-bola zanako ka aza manao hadalàna  » (Persiste dans ta
recherche d’argent, mon enfant, et ensuite ne fais pas des folies) comme si la prostitution était acceptée
uniquement dans sa dimension financière et non dans ce qui est relatif à la « folie ». Dans le même ordre
d’idée, une mère conseille « mangala vola fa tsy manaonao foana » (prends de l’argent mais ne fais pas
n’importe quoi). Une autre prétend que sa mère et son aîné l’encourage par les termes “tsara io fa ataovy
amin’zay madio. Isika tsy mihinana” (fais-le parce que c’est bien, comme ça on est propre. [Là], nous ne
mangeons pas) où la métaphore « propre » est significative, voulant sans doute signifier qu’elle permet
d’avoir – non seulement une hygiène convenable mais aussi une apparence parfaite – démontrée par les
vêtements.

Selon une autre adolescente, sa mère lui suggère : « rehefa manao dia maka vola » (si tu
le fais, prends de l’argent) comme si l’acte sexuel était accepté à la seule condition d’avoir de l’argent. Une
autre relate que sa mère et sa grande sœur reconnaît que la prostitution « manasa sy mikajy vola » (nettoie
et entretient l’argent) renvoyant donc à la capacité génératrice de vêtements de la prostitution relatée
plus haut. Une autre raconte que sa mère, en étant au courant de l’activité, affirme « mahaiza manao
économie » (sache faire des économies) où « économie » ainsi énoncée en français pourrait provenir du
contexte éducationnel.

206
Pour une autre jeune fille, c’est sa grande sœur qui l’y incite  «  mampiaraha fa ambila
fiaragna mirody mahazo vola » (sors avec des garçons car cela permet d’avoir de l’argent). Pour une autre,
sa sœur affirme : “mizahàva lehilahy misy vola ivelomantsika” (trouve un homme qui a de l’argent pour
nous faire vivre), « tohizo fa ahazoantsika vola » (continue parce que ça nous permet d’avoir de l’argent).

Seize sur quatre vingt seize (16/96 ou 17%) des jeunes sont avertis par leur entourage
familial des conséquences de la prostitution sans pour autant les en empêcher.

Les mères généralement leur demande de faire attention « Mitandrema tsara » (fais bien
attention), « mitandrema ary maka vola raha manao » (fais attention et prends de l’argent si tu le fais),
« tandremo bevohoka eo » (fais attention de ne pas tomber enceinte). Deux jeunes filles affirment que leurs
mères leur demandent de prendre des précautions : « anariny mba hitandrina amin’ny vata-tena » (elles
m’éduquent afin de faire attention à mon corps), « rehefa mahazo za omeko azy “fa mitandrema fo enao”
hoy izy » (quand je perçois [de l’argent], je lui donne, mais elle me dit : ”fais quand même attention” ».

La même référence au  «  fitandremana  » apparaît dans l’avertissement des grands-


parents : « Mitandrema tsara vonon’olo » (fais attention de ne pas être tué par des gens), des frères et
sœurs : « Mitandrema sao miteraka, simba ny fianarana » (fais attention de ne pas enfanter, ta scolarité
sera compromise), « Mitandrema sao marary  » (fais attention de ne pas tomber malade), «  tandremo
sao mavesatra » (attention de ne pas tomber enceinte). Une sœur prévient une adolescente : « misitria
zokibe fa raha tratra maty » (caches toi de grand-frère aîné car s’il t’appréhende, tu mourras ». Les autres
demandent aux jeunes filles de veiller au Sida « Mananatra amin’ny aretina sida » (éduquent par rapport
à la maladie du Sida).

Le souci principal des membres de la famille est alors principalement la santé et la grossesse
et en proportion moindre une autorité familiale.

Pour deux jeunes filles, un petit copain et un membre de la fratrie les ont empêché de
pratiquer l’activité au début mais n’ont plus réagi ultérieurement. « Hainy satria efa nazavaiko tamin’azy
ary efa nolemeko izy. Noreseko lahatra ka efa calme. » (Il sait parce que je le lui ai déjà expliqué et je l’ai
”ramolli”. Je le lui ai convaincu et il est déjà calme), pour le cas d’une jeune fille par rapport à son petit
copain. Dans la considération d’un membre de sa fratrie une jeune fille affirme : « Efa noteneniny tsy
hanao io asa io fa tsy noraharahiako » (il m’a déjà dit de ne pas faire ce travail mais je ne m’en moque).
L’obstination et la force de conviction des jeunes filles est donc visible ici.

Un jeune homme dit que sa mère est tout simplement « triste » (meloka).

Les autres donnent des réponses variées. Une dit que ses parents “manontany. Ambarako
azy ireo zaho efa manao raha » (demandent. Je leur dis que je fais des choses), une autre que son copain
admet ne pas pouvoir l’aider  « Zaho tsy mahaposy anao » et une autre que ses frères et sœurs avec qui
elle vit ne devraient rien dire : « tsy tokony hiteny ahy izy satria zahay tsy manana asa afa-tsy io » (ils ne
devraient rien dire parce que nous n’avons d’autre travail ».

A Nosy Be donc, la plupart des parents, tuteurs ou conjoints ne réagissent pas face aux
activités des jeunes dans la prostitution, notamment parce que ces derniers sont les appuis et les supports

207
financiers de la famille. Si certains parents émettent une sorte d’aveu d’impuissance, d’autres sont quasiment
complices de leurs filles en les protégeant de l’autorité et de la sévérité paternelle : souvent, les parents
ne peuvent rien faire parce qu’ils n’ont aucun argument, aucune alternative à proposer aux jeunes filles.
Certains sont quasiment encouragés dans la prostitution pour cette même raison financière cependant :
généralement, on leur envoie chercher de l’argent mais non pas explicitement pour se prostituer. Cela
n’empêche pas cependant que les tuteurs se soucient de la sécurité et de la protection des jeunes filles
et garçons, à la condition toutefois de ne pas déranger la portée financière de la pratique. Par ailleurs, le
silence des parents peut aussi s’expliquer par le délaissement dans le cadre des familles recomposées.

Par rapport à la situation de Nosy Be donc, la proportion des jeunes dont la famille
connaissent les activités est presque égale (76% pour Nosy Be et 74% pour Majunga). La proportion des
membres de la famille qui ne réagissent pas sont également presque similaires (54% pour Nosy Be et 56%
pour Mahajanga). Cependant, les différences résident dans le fait que 18% des jeunes à Nosy Be sont
directement encouragés par leur entourage familial ou ménager alors que la proportion en est infime à
Mahajanga où la famille a plutôt tendance à réagir face aux exactions des jeunes (17%). Par ailleurs le taux
d’avertissement (17% à Nosy Be et 11% à Mahajanga) est assez proche dans les deux sites.

Dans le cadre de notre analyse, il peut alors être affirmé que les parents aussi ont adopté
le système de valeurs occidental dans la mesure où ils reconnaissent l’importance de l’élément financier.
C’est l’argent – directement ou indirectement dans le cas du mariage permettant d’avoir accès à l’argent
- qui semble guider leurs actions. Cependant, faute d’opportunités et de moyens pour y avoir accès, ils
se trouvent « contraints » - ou ont fini par être convaincu de la nécessité ou de l’opportunité - d’envoyer
leurs enfants sur les terrains de prostitution. Il est important de souligner pourtant qu’ils n’adoptent pas
le système en totalité étant donné que chez les occidentaux, la prostitution est perçue immorale. Par
ailleurs, la valeur financière n’est pas toujours volontairement assimilée (il a été en effet démontré tout
au long de l’étude les contraintes qui y sont liés). Il pourra alors être plutôt spécifié que les parents ayant
été contraints d’assimiler le système occidental dans sa dimension financière, mais ne pouvant totalement
les intégrer du fait du manque d’opportunités se sont mis à envoyer ou à tolérer la pratique de leurs
enfants dans la prostitution. Cela peut aussi d’ailleurs être vérifié chez les parents de jeunes en situation
de prostitution à Mahajanga. Les parents qui n’acceptent pas cette pratique, par contre, insistent sur
la nécessité de protéger l’avenir, le corps et de se préserver en vue du mariage, associant les valeurs
occidentales chrétiennes et les valeurs traditionnelles pour justifier leurs pratiques.

Bref, sur ce point, la perception des parents peut être intégrée à celle de l’entourage qui
a aussi généralement assimilé les valeurs occidentales, sans pour autant totalement oublier de faire appel
aux valeurs traditionnelles quand le besoin d’arguments se fait sentir.

Il importe alors dans ce cadre de trouver les possibilités envisageables pour éradiquer le
phénomène. Ce sera l’objet de la dernière partie.

208
PARTIE V

POSSIBILITES ENVISAGEABLES
POUR ARRETER LE PHENOMENE

209
Le but de la présente étude étant de trouver une solution pour arrêter la prostitution des mineurs,
les possibilités envisageables pour y remédier nécessitent donc d’être relatées. Pour cela, les acteurs eux-
mêmes ont été questionnés pour savoir ce qui pourrait être pour eux la solution au problème. Ensuite, la
situation des jeunes filles répondant au profil-type des jeunes dans la prostitution mais qui ne se livrent pas
à la prostitution a été analysée afin de déterminer les réels facteurs de la prostitution. Tout cela permettra
de donner des recommandations en troisième lieu.

Chapitre 1 – Solutions à la prostitution des mineurs proposées par les jeunes

1-1- Cas de Mahajanga

Deux cent neuf (209) réponses ont été évoquées par les jeunes dans la prostitution à Mahajanga.

Solutions Nombre
Renforcement juridique 57
Aide et appui 55
Action parentale 51
Auto-protection des jeunes 20
Education scolaire 13
Sensibilisation 3
Impossibilité éradication 4
Autres 6
Total 209
Tableau 55 : Solutions à la prostitution des mineurs proposés par les jeunes impliqués dans l’activité à
Mahajanga

1.1.1. Renforcement juridique

Cinquante sept sur deux cent neuf (57/209 ou 27%) des réponses données par les jeunes
ont trait au renforcement juridique.

Vingt sur cinquante sept (20/57) pensent alors que l’application de la loi doit être renforcée.
Les jeunes filles insistent alors sur « hampiarina tsara ny lalàna misy eto Madagasikara. Efa miha-mirongatra
ny fampanofan-tena ka mahamenatra sy maharary ny firenena » (la loi existante à Madagascar devrait
être bien appliquée. L’ « emprunt de corps » commence à se répandre et rend malade la patrie) ; « tokony
hampiharina ny lalàna velona  » (la loi «  vivante  » devrait être appliquée), «  hajaina tsara any lalàna
misy » (bien respecter la loi existante) comme si les jeunes étaient conscients qu’une loi existe mais qu’elle
doit juste être appliquée et renforcée. D’autres disent « tokony asiana lalàna mifehy » (on devrait mettre
une loi qui régit) où le « mifehy » mérite pourtant une attention particulière, supposant « fehezina » ou
« maîtriser » un peu dans le sens de « contenir ». La loi « mifehy » est donc supposée non seulement régir

210
dans le sens de « contrôler » mais est supposé exercer un certain pouvoir de limitation. Ainsi conçue, elle
devrait avoir une portée plus concrète. D’autres veulent une intensification de sa portée : « atao enjana
ny lalàna ary tokony ho jereina manokana. Malahelo izahay fa potika ny fiainanay. Satria maro ny olona
sedrainay, vetavetainy lehilahy izahay nefa nohon’ny tsy fahampiana no anaovanay azy. » (la loi devrait
être rendue sévère et devrait être particulièrement considérée. Nous sommes tristes parce que notre vie
est abimée. Parce que nous affrontons beaucoup de problèmes. Nous sommes exploitées par les hommes
alors que c’est à cause de l’insuffisance que nous le faisons » où la structure de la phrase semble montrer
que la loi devrait précisément être sévère en réaction à l’exploitation sexuelle qu’elles subissent de la part
des hommes, comme si elles s’attendent à ce que cette loi vienne les porter secours. L’idée est la même
pour un jeune homme qui affirme : « gejaina sy ampiharina ny lalàna. Mba hitsinjovana ireo izay voaolana
na fanararaotna mamoa fady mahazo ny ankizy satria tsy sitrapo izy io » (il faut séquestrer et appliquer la
loi. En prévention de ceux qui sont violés ou de l’exploitation sexuelle que subit les enfants parce que cela
n’est pas de leur volonté), comme si le fait d’appliquer la loi devait protéger les enfants qui n’ont pas de
toute façon le choix. Il semble alors que les jeunes attendent que la loi les aide à sortir de la prostitution
étant donné qu’ils ne peuvent le faire eux-mêmes, agissent souvent par contrainte.

D’autres jeunes filles lancent un appel pour que tous soient solidaires dans l’application
de la loi « izy koa mahay miray hina ny gasy ka mampiatra ny lalàna misy dia tsy misy manararaotra ny
zaza gasy  » (si tous les malagasy sont solidaires et appliquent la loi existante, les enfants malagasy ne
pourront pas être exploités), inférant alors que l’application de la loi n’est pas du seul ressort étatique.
Une autre affirme dans ce cadre que ce sont les forces de l’ordre qui devraient être sévères «  tokony
ho hentitra ny mpitandro ny filaminana ». Une autre prend un ton solennel, imitant les sensibilisations
radiophoniques à l’égard de la population  : «  Ry fanjakana! Avoty ny zaza tsy ampy taona Malagasy
tsy ho azon’ny fanararaotana mamoa fady. Ampiharo mafy ny lalàna raha tratra.  » (Etat  ! Sauvez les
enfants mineurs malagasy afin de ne pas être victimes d’exploitation sexuelle. Appliquez la loi s’ils sont
appréhendés) comme si la personne demandait à l’Etat de considérer leur sort de la même manière que
cet Etat est habitué à les sensibiliser à considérer un quelconque avertissement comme il le fait dans ses
actions de sensibilisations radiophoniques. La personne alors pourrait dans ce cas, demander le « retour »
de ses actions, dans le sens du donnant-donnant « atero ka alao » à la malagasy où une personne attend
toujours le retour futur de ses actions envers son interlocuteur.

Une autre dit “tokony asiana lalàna mifehy ny ray aman-dreny, asiana lalàna koa mba
hitaiza ny zanany” (il devrait avoir une loi qui régit les parents, une loi afin qu’ils puissent élever leurs
enfants), spécifiant alors que la faille se trouve chez les parents irresponsables et qu’une loi devrait les
corriger. Pour une autre, le problème se situe chez les pères qui abandonnent leurs familles : « tokony
hitsangana ny fanjakana hanara-maso ny ray mpandositra adidy » (l’Etat devrait se lever pour suivre des
yeux les pères qui fuient leurs responsabilités), pour une autre, dans les bars : « tokony asiana lalàna ireny
bar ireny » (les bars devraient être régis par les lois).

Vingt quatre sur cinquante sept (24/57) affirment que les hommes clients devraient être
sanctionnés « Ampahafantarina sazy mafy ny lehilahy tratra amin’ny fahalalana zaza tsy ampy taona » (on
fait connaître des sanctions sévères aux hommes appréhendés en train d’embêter les enfants mineurs où
le « ampahafantarina » (faire connaître) est utilisé dans le sens de « faire ancrer dans sa mémoire ».

211
Il peut être en effet rapproché de l’expression « ampahafantariko ny anarako » (je vais lui faire connaître
mon nom) utilisé dans les moments de colère comme pour avertir que la sanction sera terrible au point
d’être resté à jamais gravé dans la mémoire). D’autres préconisent : « saziana tsy misy fangorahana na
kolikoly izay lehilahy tratra amin’ny zaza tsy ampy taona » (les hommes appréhendés avec les enfants
mineurs sont à punir sans pitié ni corruption où l’explication de la corruption évoquée plus haut comme
un produit de la négociation dans le cadre du donnant-donnant « atero ka alao » trouve alors tout son
sens, corruption et pitié étant mis sur un même pied d’égalité comme si la corruption évoquait la pitié
ou quelque part la compréhension. En ce sens, aucune empathie envers les hommes clients ne devraient
être accordée). Quelquefois, la punition devrait être plus sévère au point de dissuader l’homme de ne
plus recommencer «  tokony ho faizina mafy ireo izay mamitaka ny ankizy  » (on devrait réprimer ceux
qui trompent les enfants où « faizina » venant de la racine « fay » suppose quelqu’un qui a reçu la leçon
et qui n’ose plus recommencer en conséquence.) Or, il est quand même utile de préciser ici que ce ne
sont pas les clients qui devraient être punis mais les hommes qui trompent les enfants, comme si les
jeunes supposaient que ce sont les hommes qui les dupent, en ne prenant pas leur responsabilité qui sont
responsables de leur entrée dans la prostitution. D’ailleurs une jeune fille affirme : «  Tokony mafimafy
kokoa ny sazy mahazo ny lehilahy milefa adidy » (La punition des hommes qui fuient leurs responsabilités
devraient être plus fortes).

Pour d’autres, les hommes devraient juste être avertis : « Mampitandrina ny lehilahy ».
Certaines sont plus intransigeantes «  samborina ny lehilahy izay tratra manao azy  » (l’homme qui est
appréhendé à le faire est arrêté. Toutefois, il est utile de préciser que « samborina » a une portée plus
accablante en malagasy, il suppose un objet qui n’arrête de bouger et qui échappe tout le temps et qu’on
immobilise par la capture. Il a donc une signification un peu plus forte qu’ « arrêter »). Souvent, la punition
devrait aboutir au « fitoriana » (dénonciation au tribunal).

Pour certaines, ce sont les proxénètes « mpanera » qui devraient être punis.

Pour quelques unes, ce sont les enfants mineurs qui devraient l’être «  famaizana  » ou
« fehezina » (restreint).

Pour d’autres, ce serait tous ceux qui sont impliqués dans la prostitution qui devrait être
sanctionnés : « asiana dina tsara sady mafy na iharan’ny lalàna » (on met un dina bien et fort ou appliqué
par la loi où «  dina  » suppose un contrat au sein de la communauté, à l’échelle du fokonolona et du
fokontany, comme si les adolescents voulaient un contrôle de proximité. Il est vrai qu’il peut être supposé
que les jeunes font référence au « dina » sans connaître réellement leur portée, mais le fait qu’ils utilisent
le terme montre déjà qu’ils sont conscients de son existence et de sa capacité punitive et donc que ce
« dina » est déjà un fait de proximité. D’ailleurs ici, il est bien différent de la loi « lalàna ») ; « asiana dina
mafapàna tsara » (on devrait mettre une règle bien chaude où la « chaleur » métaphorique utilisée ici rend
compte de la sévérité « concrète » et « sensible » de l’objet. Quelquefois, la punition devrait avoir un accès
plus strict : « gadraina mandra-pahafaty ny olona manao izany » (ceux qui le font sont à emprisonner à
perpétuité).

Treize sur cinquante sept (13/57) se réfèrent à l’application ou au renforcement des droits
des enfants en demandant à ce qu’ils soient « protégés » (Arovana) ou « regardés » (jereina) supposant

212
alors une considération impliquant une preuve concrète (la direction du regard sur les enfants). L’usage
de « omeo » (donnez) est aussi récurrent comme si les droits n’étaient pas encore à la disposition des
adolescents et qu’il fallait qu’ils soient donnés : « omeo andraikitra sy zo ny ankizy mba tsy hirenireny »
(donnez des responsabilités et des droits aux enfants afin qu’ils n’errent pas), «  omena zo sy lanja ny
ankizy ankehitriny fa tsy avela mirenireny » (donnez des droits et de la valeur aux enfants actuels mais
ne les laissez pas errer) où dans ces deux derniers cas «  donner le droit  » est assimilé à «  donner la
responsabilité », « donner de la valeur » au sein duquel le fait de « donner » paraît plus approprié, que
dans « donner des droits ». « Avoir des droits » semble donc dans ce sens être le complément logique
d’avoir des responsabilités ou de la valeur. D’autres disent «  omeo ny zony ny ankizy ary tokony ho
henoina  » (donnez des droits aux enfants et ils devraient être écoutés), «  mba omeo zo ny ankizy tsy
ampy taona  » (donnez s’il vous plaît des droits aux mineurs), «  mba omeo zo ny ankizy fa tsy avela
mirenireny foana. Ary lasa manaonao foana.  » (donnez s’il vous plaît les droits aux enfants et ne les
laissez pas toujours errer) « mba omeo zo ny ankizy fa tsy ariana. Mba ho tsinjovina ny zaza Malagasy »
(donnez s’il vous plaît des droits aux enfants mais ne les jetez pas. Que les enfants malagasy soient
considérés) où « mba » marque l’imploration ; « omeo azy ny zo maha-izy an’azy » (donnez leur les droits
qui font leur personnalité), « maha-izy azy » définissant l’homme en tant que tel et non relatif à la société.
« L’anthropologie malgache distingue dans l’homme la personne (ny maha-izy azy) et le flux vital (ny aina)
(…) [où la personne est] en terme de relation responsable de son agir, inaliénable). Dans ces deux derniers
cas, le fait de ne pas errer et de donner de la personnalité définit le droit comme si les jeunes aspiraient
au droit d’exister en tant qu’eux-mêmes, en tant que personne ou au droit d’avoir une activité ou d’être
contrôlé dans leurs actes. Un jeune homme affirme « tokony mba omena zo maha-olombelona ny olona
tsirairay » (chaque homme devrait avoir le droit en tant qu’olombelona, où le « zon’olombelona » ou droits
de l’homme est adapté au « zo maha-olombelona », droit en tant qu’olombelona, c’est-à-dire un droit en
tant que personne ayant toute sa dignité et son hasina). Certains disent que le droit des enfants ne devrait
pas être abimé « tokony tsy hanimba ny zon’ny ankizy ny olona » assumant que le droit est acquis mais
mérite d’être préservé.

1.1.2. Aide et appui

Cinquante cinq sur deux cent neuf (55/209 ou 26%) des réponses demandent les aides et
les appuis comme solution. Les jeunes demandent alors des « fanampiana » (aides), des « fanohanana »
(appuis, supports) comme pour empêcher de tomber. Ces aides devraient alors être destinées aux
« sahirana » (en difficulté), aux « olo-mahantra » (personnes pauvres), aux « ankizy kamboty » (orphelins),
aux « zaza tsy misy mpamelona » (aux enfants qui n’ont personne pour les faire vivre), aux « zaza latsaka
an-katerena  » (enfants tombés dans la contrainte), «  ankizy efa tafalatsaka  » (enfants déjà tombés -
par inadvertance), « zaza marefo » (enfants fragiles); « zaza tsy misy mpiahy » (enfants qui n’ont pas de
garants); « olona manano-tena ka maro anaka » (personnes qui s’occupent de leur famille seules et ayant
beaucoup d’enfants) et concernent non seulement la nourriture mais aussi la scolarité, les vêtements, la
protection et le travail.

Les jeunes “demandent” alors directement. « mangataka fanampiana avy amin’ny lehibe »
(demandent de l’aide de la part des « lehibe »), « Mangataka fanampiana fa mijaly ny zanaka Malagasy »
(demandent de l’aide car les enfants des malagasy souffrent), « mangataka ireo mpamatsy mba hijery ireo
zazavavy sahirana amin’ny fitadiavana » (demandent aux bailleurs de regarder les enfants en difficulté

213
dans la recherche) où « mangataka » peut aussi être associé à « mendier » dans la conception malagasy.
Par ailleurs, en généralisant leur cas « zanaka malagasy » et en faisant référence aux bailleurs de fonds,
les jeunes semblent adopter le système de pensée de l’Etat habitué à «  demander  » aux bailleurs. Ils
placent donc les responsables étatiques dans un contexte qu’ils connaissent déjà et qu’ils ne pourront
que comprendre, comme voulant signifier que s’ils demandent de l’argent aux bailleurs, il devrait penser à
demander pour les enfants. Parfois, les jeunes appellent quasiment au secours : « vonjeo izahay fa miljaly »
(aidez nous parce que nous souffrons où « vonjeo » équivaut à « au secours ») ou implorent « mba ampio
izahay ry mpitondra ambony fa mampalahelo » (aidez nous s’il vous plaît les dirigeants d’en-haut parce
que nous faisons pitié).

D’autres demandent quasiment de l’argent où la variante de « Fampananam-bola » (action de faire


posséder de l’argent) « fananam-bola » (possession d’argent), « manam-bola » (possède de l’argent) est
souvent répétée dans le but d’éviter d’être soudoyés par de grosses sommes d’argent « tsy ho voarebireby
ny volabe ». Par le « fampananam-bola » particulièrement, les jeunes aspirent à ce qu’un tiers extérieur
entre en jeu pour les rendre « manam-bola », étant conscient que l’argent ne vient pas tout seul.

Vingt deux sur cinquante cinq (22/55) cherchent un travail et attendant à ce qu’ils soient « omena
asa » (attribués de travail). D’autres demandent des « orinasa » (usines), des « tetik’asa » (projets) ou des
«  fampianarana asa tànana maimaim-poana  » (formation gratuite aux travaux manuels) de la part de
l’Etat. Le « orinasa » est particulièrement sollicité du fait de sa connotation, provenant en effet de « orina »
(construire) et de « asa » (travail) comme si l’usine n’était pas conçue en tant qu’unité de transformation
ou de production mais seulement dans sa capacité à créer des emplois. Par ailleurs « tetik’asa » est issu
de « tetika » (plan) et de « asa » (travail) et peut supposer un plan pour générer des emplois. En effet, c’est
le « asa » (travail) qui importe étant considéré comme générateur d’argent : « tsara raha misy orin’asa na
tetik’asa na fidiram-bola hafa maro eto Mahajanga mba tsy anaovana izao asa izao » (ce serait bien s’il y
a avait une usine ou un projet ou un autre moyen générateur d’argent à Mahajanga pour ne pas aboutir à
ce type d’emploi). Le « asa tànana » (travaux manuels) est alors récurent représentant une alternative qui
n’implique que la personne elle-même indépendante de tout autre acteur. Les adolescents aspirent aussi
au « asa tsara » (bon travail), « asa ho an’ny efa misy karatra » (travail pour ceux qui ont déjà une carte),
« asa sahaza ny ankizy » (travail convenable aux enfants) comme s’ils demandaient que les enfants aient
accès au travail mais à un qui leur soit adapté. Et ce travail est supposé provenir de l’Etat « tokony hanao
asa ny fanjakana ho an’ny olobe » (l’Etat devrait faire des emplois aux grandes personnes) « tokony ho
raisin’ny fanjakana an-tànana ny olona na zaza mba samy hanana asa daholo » (l’Etat devrait pendre en
main les gens et les enfants pour qu’ils aient tous un emploi).

1.1.3. Action parentale

Cinquante et un sur deux cent neuf (51/209 réponses ou 24%) demandent des efforts de
la part de la famille.

Vingt six sur cinquante et un (26/51) se réfèrent alors à l’éducation parentale pour que
les parents « mitaiza tsara » (élèvent bien où « le fitaizana est (…) une obligation de chaque parent [qui]
(…) suppose l’action à sens unique des parents qui éduque leurs enfants, du docteur qui s’occupe de son
malade et où les enfants et les malades ne font que suivre les prescriptions de leurs « supérieurs » »247),
247 « Misy fangejana an-tsitrapo fonosin’io teny io, ny zaza no tezaina, indrindra fa ny mbola tsy mahajaingy, ny marary no tezain’ny
mpimasy, ny mpamosavy, ny ombiasy sy ny dokotera. Koa samy gejana tsy hanao sitrapo na ny zaza tezaina na ny marary tezaina. Izay
tian’ny mpitaiza no tsy maintsy atao. » in RAMASINDRAIBE, Ny fihavanana. Fomba fifandraisan’ny samy-malagasy, 1971
214
« mamelona » (font vivre où l’accent sur la vie et la survie est souligné), « mikolokolo » (entretiennent
comme s’ils s’agissaient de s’occuper de la personne dans tous ces aspects – non seulement nutritifs mais
aussi jusque sur le plan apparence extérieure), «mikarakara » (s’occupent), « miantoka » (garantissent),
« mandray andraikitra feno » (prennent pleinement leur responsabilité où le « feno » pleinement est bien
souligné), « mananatra » (éduquent dans le sens où les parents transmettent les valeurs et la connaissance
par eux-mêmes, se référant souvent à la morale), « mampianatra » (éduquent, dirigent dans le sens où
les parents transmettent des valeurs souvent extérieures à la famille ou à la personne, généralement
scolaire). Une autre dit « tsy misy fisorohana fa ezahina ho hendry ny zaza. » (il n’y a pas de prévention
mais il faut essayer de rendre l’enfant sage) où le verbe « rendre » montre que l’enfant n’est pas sage par
lui-même mais devient sage sous s’influence extérieure.

Certaines disent “mba omena lanja ny ankizy ao an-trano sy omena izay fahafaham-po
sahaza azy avy” (que l’enfant soit attribuée de valeur à la maison et que sa satisfaction qui lui est convenable
lui soit donnée) comme si les jeunes demandaient à ce que les parents leur accorde de l’attention et que
leur volonté soit satisfaite ; « arahina maso ny fianarana dia omena gouter tsara. Tsy tabatabaina lava.”
(il faut suivre [des yeux] sa scolarité et lui donner un bon goûter. Ne pas crier après eux souvent ; comme
si la jeune fille évoque son cas et sa blessure personnelle et que le fait d’être délaissé, de ne pas avoir de
goûter et d’être crié après conduisent à la prostitution), « mba tsy hahilikilika ny zanaka ary mba omena
lanja izy eo anivon’ny fiaraha-monina » (que l’enfant ne soit pas rejeté et qu’on lui donne de l’importance
dans la communauté) où le fait d’être souestimé aux yeux de la société et d’être rejeté est donc supposé
conduire à la prostitution.

D’autres évoquent le “firesahina matetika amin’ny ankizy. Fihainona ny zavatra lazainy ary
fampianarana azy any an-tsekoly” (fait de parler souvent avec les enfants. Fait d’écouter ce qu’ils disent
et fait de les envoyer à l’école), « ifampiresahina mangina » (leur parler en silence), « alaina anarina » (les
prendre pour les diriger), comme si les adolescents cherchaient l’attention, l’échange avec leurs parents.

Certains sont plus sévères « tokony ho gadraina ny ray aman-dreny manary zanaka » (les
parents qui se débarrassent de leurs enfants devraient être emprisonnés), assumant alors que l’abandon
parental d’enfants les pousse à la prostitution.

Seize sur cinquante et un (16/51) évoquent la nécessité de contrôle, notamment par le fait
de “arahina maso” (suivre des yeux) qui « équivaut à une implication physique « arahi-maso » (suivre des
yeux), comme s’il fallait « regarder » de près les faits et les gestes des jeunes filles », ce qui suppose donc
une preuve tangible et physique du contrôle. Ce serait alors elles-mêmes ainsi que les endroits qu’elles
fréquentent qui devraient être contrôlés. Certains disent même « mba omeo maso ny zanaka malagasy »
(donner des yeux aux enfants des malagasy s’il vous plaît) comme s’il fallait les attribuer des yeux mais qui
peut en fait être considérés dans le sens où l’enfant « reçoit les yeux des parents », comme s’ils sentaient
recevoir leur considération.

Certains énoncent “samy manara-maso akaiky ny zanany” (que chacun suive de près ses
enfants) comme si la responsabilité des parents était personnelle, exclusive et précise puisque personne
d’autre ne pourra le faire. D’autres affirment « tsy avela mandehandeha amin’ny tsy antony ny zazavavy
raha tsy miaraka amin’ny lehibe » on ne devrait pas laisser les jeunes filles errer sans raison, si elles ne sont

215
pas accompagnées de grandes personnes) où l’errance est alors spécifiée cause de l’exploitation sexuelle.
Cette interdiction est par ailleurs spécifiée dans « tsy mila avela mandeha irery ny ankizy » (on ne devrait
pas laisser les enfants sortir seuls).

Pour les autres, ce sont les hommes qui embêtent les enfants qui devraient être suivis de
près « Arahi-maso akaiky ny mpanadala zaza » ou les « lehilahy manararaotra ny ankizy » (les hommes qui
profitent des enfants).

D’autres disent que le foyer devrait être harmonieux « firindran’ny tokantrano », que les
parents devraient bien s’entendre “tokony hifanaraka” “tokony hifanaran-tsaina” ou “tokony hifandefitra”
(devraient se tolérer). Certains avancent « ny ray aman-dreny tsy tokony hisaraka fa manapotika ny ho
avin’ny ankizy » (les parents ne devraient pas se séparer parce que cela détruit l’avenir des enfants), « raha
misy olana dia izy ireo no mamaha azy » (s’il y a un problème, ce sont eux qui devront les résoudre) comme
pour spécifier que l’harmonie et l’entente familiale les importe et qu’à défaut, les enfants seront enclins
à la prostitution. Une jeune fille précise d’ailleurs : « malahelo mafy aho tamin’ny fisarahan’ny papako sy
mamako ary dia lasa kivy ny hianatra sady sahirana be zaho ny mamako » (j’étais vraiment attristée par
la séparation de mes parents et j’étais vraiment désespérée de travailler à l’école, en plus maintenant ma
mère est dans une grande difficulté).

D’autres situent la solution à l’exploitation sexuelle dans la cohabitation des/avec les


parents  : « miaraka mipetraka amin’ny ray aman-dreny satria voakarakara tsara. Ao Papa, ao Mama”
(vivre ensemble avec les parents pour que l’on s’occupe bien d’eux), “ny fiarahana amin’ny ray aman-
dreny isan’andro. Tsy tokony hanalavitra ny zanany mbola kely ny ray aman-dreny” (le fait d’être avec les
parents tous les jours. Les parents ne devraient pas éloigner les enfants encore petits), comme si le fait de
ne pas vivre avec les parents constituaient une perte de repères entraînant à la prostitution.

1.1.4. Auto-protection des jeunes

Vingt sur deux cent neuf (20/209) réponses (10%) énoncent l’auto-protection des jeunes
comme solutions à l’exploitation sexuelle. Ils devraient alors «  mipetraka tsara foana anaty trano  »
(toujours bien rester dans la maison), « tsy mandehandeha » (ne pas se promener) « mipetraka an-trano
dia mianatra dia miaro tena koa. Izay lehilahy mila an-tena dia lavina izy » (rester à la maison, travailler et
s’auto-protéger aussi. Les hommes qui peuvent les chercher devraient être refusés) où le fait de rester à la
maison est conçu positivement « tsara » et est parfois considéré conforme à une bonne scolarité. D’autres
disent « tsy mandeha amin’ny maizina. Tokony tsy mety manarak’olona” (ne vont pas dans les endroits
obscurs. Ne devrait pas accepter de suivre les gens), « tsy mandeha amin’ny toerana mangina » (ne pas
aller à un endroit calme), « tsy manaikinaiky ankadalain’ny lehilahy » (n’accepte pas d’être embêter par les
hommes), « miaro tena » (se protège), « miaro tena mba tsy ho tratra ny herisetra » (se protège pour ne
pas être victime de violence). Dans ce sens, l’action et la volonté de la jeune fille sont alors requises. Elle ne
devrait pas accepter « tsy mety » « tsy manaikinaiky » et surtout elle devrait de protéger (miaro-tena).

De même, elles sont appelées à « tsy manao jejojejo » (ne pas être coquettes), « hanao lamba
maontina » (mettre des habits simples), « manao fitafiana mendrika ny zanaka Malagasy » (mettre des
habits conformes aux enfants malagasy) « manao fitafiana mihaja » (mettre des habits dignes de respect),
où l’accent est mis sur le vêtement, donc l’aspect extérieur de la jeune fille.
216
1.1.5. Education scolaire

Treize sur deux cent neuf (13/209) réponses (6%) se réfèrent à l’éducation scolaire comme
moyen de prévention de la prostitution. Principalement, les jeunes demandent à ce que ceux qui veulent
aller et rester à l’école devraient être appuyés financièrement notamment dans les familles démunies.
«  Tokony ho tohanana ara-pianarana ny zaza tsy ampy taona  » (les mineurs devraient être appuyés
scolairement). Ainsi, une personne affirme « izaho izao tokony hianatra kanefa manao makorely nohon’ny
tsy fananana vola entina hianatra » (moi, par exemple, je devrais encore être à l’école mais je me prostitue
pour cause de manque d’argent pour aller à l’école).

Pour d’autres, l’important est de seulement rester à l’école et ce serait aux parents de
faire tout leur possible. « tsy tokony esorina fianarana ny zaza, ny ray aman-dreny mandray andraikitra
feno » (les enfants ne devraient pas être retirés de l’école, les parents devraient assumer pleinement leurs
responsabilités), «  tokony hianatra ny zaza malagasy, mba hoezahin’ny ray aman-dreny  » (les enfants
malagasy devraient travailler. Que les parents fassent un effort). Certains ne sollicitent pas la responsabilité
seulement des parents mais aussi de l’Etat « mila mandray andraikitra ny ray aman-dreny sy ny fanjakana
ka hampianatra ny ankizy » (les parents et l’Etat devraient prendre leurs responsabilités et éduquer les
enfants).

Une autre souhaite : « tokony ho ampitomboina ny fanorenana trano fianarana mba tsy
handoa saram-pianarana ny ankizy malagasy  » (la construction d’école devrait être augmentée pour
pouvoir ne plus payer d’écolage) situant alors le problème dans les frais de scolarité.

1.1.6. Sensibilisation

Certains soulignent la nécessité de sensibilisation «  manentana  » dans la lutte contre


l’exploitation sexuelle : « Manentana ny ankizy » (sensibiliser les enfants), « tohizana ny fanentanana efa
misy » (continuer les sensibilisations déjà existantes), « fanentanana tsy tapaka nefa mila vokatra mahafa-
po  » (sensibilisations incessantes mais nécessitant une conséquence satisfaisante) où «  manentana  »
provenant de « entana » « mientana » qui signifie motivation provenant du for intérieur. Ainsi en poussant
les jeunes à « mientana », la sensibilisation suppose motiver de l’intérieur pour des actions extérieures.

1.1.7. Impossibilité d’éradication

Quatre sur vingt (4/20) réponses sont sceptiques et disent que de toute façon la prostitution
ne pourra pas être éradiquée. « Ohatran’ny tsy voaaro fa misy foana hatramin’izao » (il semble que cela
ne peut pas être protégé parce que ça existe jusqu’à maintenant), « tsy hitako izay hanafoanana an’io fa
ohatran’ny vao maika mirongatra izy izao » (je ne vois pas ce qui pourrait le supprimer parce qu’il semble
que ça ne fait qu’augmenter maintenant) où les jeunes se basent alors sur des faits réels et concrets pour
expliquer leur scepticisme.

D’autres expliquent que cela est difficile parce que c’est l’argent qui dirige “sarotra ny
fanafoanana an’io raha misy ny vola satria io no mibaiko » ou parce qu’il y a beaucoup d’autres raisons « tsy
misy fanafody azo atao an’io satria maro ny antony mahatonga an’io » où toutefois la mot « fanafody »
(médicament) pourrait signifier qu’elle est considérée comme une maladie.

217
1.1.8. Autres

Les reste pense qu’elle devrait juste être éradiquée: « Fohanana ny asa fivarotan-tena”
(supprimer la prostitution), “esorina ny mpivaro-tena, esorina ny jerosalema” (enlever les prostituées,
enlever les maisons de passe), “roahina daholo izay hita” (chasser tout ce qu’on voit) qui implique une
constante action de « chasse » ou celle de supprimer les infrasctructures qui les accueillent.

Certains aspirent à un mari, au loisir ou au changement de comportement. D’autres


préconisent le contrôle systématique de cartes d’identité nationales ou la non-existence d’orphelins « Enga
anie ka tsy hisy kamboty kely ny zaza fa mampalahelo ny te-hanana ray aman-dreny. Te-hiantso dada sy
neny” comme pour dire alors que c’est l’abandon qui constitue un facteur de la prostitution.

Ainsi, à Mahajanga, le renforcement juridique – de l’échelle locale à l’échelle nationale


- est fortement sollicité somme solution envisageable pour arrêter le phénomène de la prostitution. Les
jeunes demandent une meilleure application de la loi, une lutte effective contre la corruption surtout à
l’encontre des clients, des proxénètes ou tout simplement des parents, conjoints ou tuteurs qui ne peuvent
pas toujours avoir incité directement les jeunes à la prostitution mais les ont abandonné. Il semble alors
que les jeunes attendent de la loi qu’elle règle leurs problèmes comme eux même ne peuvent le faire
étant pour la plupart contraints d’exercer la prostitution. Par ailleurs, les jeunes demandent un appui et
un support de la part des « lehibe » (grands) c’est-à-dire l’Etat et ceux qui détiennent le pouvoir dans la
nouvelle hiérarchie du système bureaucratique et capitaliste. Cela, évidemment sous forme financière
dénotant bien de la prévalence du système capitaliste. Mais l’appui est aussi sollicité sous forme de travail
(« élaboration de travail » à l’image des orinasa, « plan de travail » à celle des tetik’asa) comme si les
jeunes veulent gagner l’argent à leur propres moyens et veulent juste avoir les opportunités nécessaires
pour y arriver. D’autres préconisent une action parentale où l’éducation, l’attention portée aux enfants par
les discussions, et le non-délaissement sont spécifiés. Certains évoquent l’importance de la scolarisation
et de l’auto-protection.

Cela prouve que les jeunes attendent beaucoup des structures mises en place par le
système occidental à Madagascar, en l’occurrence les lois ou la scolarisation. Dans le même ordre d’idée,
ils font appel au processus mis en place dans le cadre de la solidarité internationale dans le système
néolibéral où les pays riches sont appelés à aider les pays en voie de développement. Ainsi, les jeunes
ont recours aux discours étatiques sur les bailleurs de fonds. Cela ne fait que montrer encore mieux leur
assimilation des valeurs occidentales dans le contexte duquel les jeunes ne se trouvent pourtant pas tout
à fait autonomes d’agir mais son encore dépendants de différentes formes d’aides et de supports.

Ils reconnaissent cependant aussi l’importance de l’autorité familiale, comme s’ils


reconnaissaient au fond d’eux-mêmes que c’est à cause de leur délaissement familial qu’ils se sont livrés à
la prostitution.

218
1-2- Cas de Nosy Be

Aide et support 47
Réaction étatique 32
Action parentale 25
Scolarisation 4
Recours spirituel et auto-protection 6
Eradication 2
Autres 9
Total 125
Tableau 56 : Solutions à la prostitution des mineurs proposés par les jeunes impliqués dans l’activité à
Nosy Be

1.2.1. Aide et support

Quarante sept sur cent vingt cinq (47/125 ou 37%) des filles à Nosy Be sollicite de l’aide.

La plupart consiste en aide pour avoir accès au travail. L’Etat est alors fortement sollicité
pour qu’il «  mandray andraikitra  » (prenne ses responsabilités), qu’il «  mitsangana hamorona asa  »
(se lève pour créer des emplois), « miditra an-tsehatra » (entre dans le contexte) où son action – ou sa
réaction - est vivement attendue. Un jeune homme décrit même une posture concrète : « tokony mandray
andraikitra ireo fanjakana, manangana hotely maventy ho an’ireo ankizy tsy ampy taona » (l’Etat devrait
prendre ses responsabilités afin de créer un grand hôtel pour les enfants mineurs).

Certains se mettent à comparer le contexte malagasy avec celui de l’étranger  : «  Mba


miangavy anareo fanjakana hanao ohatran’ny any an-dafy. Hanangana orinasa ho an’ny tanora tsisy
diplaoma mba ahafahanay miasa. Kamboty tsy ampiasainareo. Mba zahava zahay aty ambany” (nous
vous implorons, vous l’Etat, de faire comme à l’étranger. De créer des usines pour les jeunes qui n’ont pas
de diplômes pour que nous puissions travailler. Vous n’employez pas les employés. Regardez-nous, ceux
qui sont en bas s’il vous plaît), « toan’ny fanjakana vazaha. Mangataka asa avy aminareo na dia mbola
kely. Ohatra ny atao any an-dafy » (comme l’Etat vazaha. On demande du travail de votre part, même si
nous sommes encore petits. Comme cela se fait à l’étranger). La référence est alors ici le an-dafy, le vazaha
et l’Etat est appelé à faire comme à l’extérieur.

Certaines insistent sur le fait que l’Etat devrait donner du travail aux non-diplômés et aux
mineurs : « mba omen-dreo asa zahay tanora tsy ampy taona sy tsisy diplaoma fa tsy ireo manana fo no
omena asa, tafita, zahay mijaly, tsy mahazo asa, tsy tafavoaka » (qu’ils nous donnent du travail à nous
jeunes mineures et sans diplômes mais non pas tout le temps ceux qui en ont ou qui ont déjà réussi, nous
souffrons, nous n’avons pas de travail, nous ne nous en sortons pas), « mba omena asa ny madinika »
(donnez du travail aux « petits » s’il vous plaît), « tokony hanomezana sehatra ny ankizy mba ahafahany
miasa. Ohatra ny fianarana zaitra. Tokony ho CEPE mahavita miasa » (on devrait donner une opportunité
aux enfants pour qu’ils puissent travailler. Par exemple, l’apprentissage de la couture. Un CEPE devrait
suffire pour travailler), «  tokony omena asa fo ny olona mahantra tamin’ny fiainana satria tsy niniany.
Manentana anareo zahay. Mba hampiasa rehefa feno 18 taona na dia CEPE azonay, mba ialàna amin’ny
fivarotan-tena » (on devrait tout le temps donner du travail aux personnes pauvres dans la vie parce que

219
ce n’est pas de leur volonté. Nous vous sensibilisons. Que vous fassiez travailler ceux qui ont plus de 18
ans même si nous n’avons qu’un CEPE, pour nous faire sortir de la prostitution), « tsara fanjakana mba
manamia asa olona ary tokony alefa ambaratonga ny asa omena azy » (ce serait mieux si l’Etat donne du
travail aux gens et ce travail devrait être donné par étape), « ireo mpitondra fanjakana tokony mizaha ny
mpianatra, izy koa tsy misy vola tokony hianarany lavitra tokony mba misy asa tokony atao » (les dirigeants
de l’Etat devraient regarder les écoliers, s’ils n’ont pas d’argent pour aller à l’école, on devrait avoir du
travail pour eux), « mba itadiavan’ny fanjakana asa ny ankizy tsy ampy taona » (que l’Etat cherche du
travail pour les enfants mineurs). Le travail devrait donc être dissocié du diplôme et devrait être inscrite
dans une aide et non dans la performance et l’adéquation à la formation. Et le fanjakana est fortement
sollicité pour attribuer cet emploi.

Le travail est en effet appréhendé comme un moyen d’éviter l’errance « tokony omena
asa ny tanora fa tsy avela mirenireny » (on devrait donner du travail aux jeunes mais ne pas les laisser
errer) ou pour éviter la prostitution en tant que telle « amin’izay mba tsy mivaro-tena izahay fa miasa
tsara » (comme cela nous ne nous prostituons pas mais nous travaillons bien). Ici, aussi le « orinasa »
(usine ou plutôt le pourvoyeur de travail) est fortement demandé au même titre que les zones franches.
D’autres font référence au « asa sahaza » (travail justement adapté à soi) au même titre que le « hanina
sahaza » (nourriture adaptée) dans la conception chrétienne et le « vady sahaza » (mari justement adapté)
rappelant le « anjara » dans la mentalité malagasy, comme si l’équation « à chaque personne, un travail
adéquat » était de mise et que ce manque ne permettait pas aux enfants de subvenir à leurs besoins et les
poussait à se prostituer.

Une autre déclare directement: “noho izao tsisy asa hagnanovako izy ity fa izaho koa
mahita asa, zaho miasa. Za efa magnano formation manucure-pédicure.” (C’est parce que je n’ai pas travail
que je le fais mais si je trouve du travail, je travaille. Je fais déjà une formation manucure-pédicure » où la
jeune fille montre alors qu’elle prend des dispositions pour trouver du travail mais que cela ne peut pas
être toujours accessible.

Dix sur quarante sept (10/47) implorent de l’aide (fanampiana) ou du support (tohanana)
de la part de l’Etat ou implore leur considération “Tokony mba jereina amin’ny fomba manokana ny
tanora kamboty mba hahatonga azy ireo tsy hagnano makorely” (les orphelins devraient être regardés
particulièrement afin de ne pas les pousser à se prostituer) où l’action visible de “regarder” est attendu;
“tokony karakarain’ny fanjakana ny ankizy tsy ampy taona” (l’Etat doit s’occuper des enfants mineurs),
« tokony mandray andraikitra ny fanjakana amin’ny kamboty , izahay tsy manana diplaoma io amin’ny asa
na tsy ampy taona, hajotso ny vidim-piainana » (l’Etat devrait prendre ses responsabilités par rapport aux
orphelins, à nous qui n’avons pas de diplômes ou mineurs, que le prix de la vie soit diminué), où l’action
concrète de l’Etat est alors sollicité. Certaines jeunes filles spécifient : « ny fanjakana no manasazy raha
tratra. Mitsangana ny fanjakana fa tsy hisy raha vanona raha ny fanararaotana ireo ankizy ireo no ataon’ny
sasany manimba firenena” (C’est l’Etat qui devrait punir s’il est appréhendé. L’Etat doit se lever car il n’y a
rien qui ne pourra être réalisé si les autres utilisent l’exploitation sexuelle pour abimer la patrie.)

Les jeunes vont jusqu’à quémander : « omeo ny anjara sahaza » (donnez-nous notre anjara
adéquat) ; « tokony hanome fanampiana ny kamboty ny fanjakana. Mba te-ho avotra amin’ny fiainana.”
(l’Etat devrait donner une aide aux orphelins – qui veulent être sauvés dans la vie) où le « salut » est alors

220
souligné comme si leur vie en dépendait). «  Omeo fanampiana izahay malagasy mahantra  » (donnez
de l’aide à nous malagasy pauvres), «  mangataka hizahavan-dreo fitondram-panjaka ny fiveloamanay
amin’izao » (nous demandons à ce que les dirigeants étatiques regardent notre moyen de vivre maintenant)
où les termes « omeo » (donnez) et « mangataka » (demander) rappelle la mendicité, implorant donc la
pitié de l’Etat. 

Certains se réfèrent à l’argent. «  Vola mila mahampy  » (argent doit suffire), «  tokony
omen’ny olobe vola karaha mahavelona » (les grandes personnes devraient donner de l’argent qui pourrait
faire vivre) comme pour dire que la cause de la prostitution est l’insuffisance d’argent ; « amiagna volabe
la famille tsisy olo maniraka mirody » (on donne beaucoup d’argent à la famille et personne n’envoie se
prostituer) où le manque d’argent est alors situé dans la famille.

Trente deux sur cent vingt cinq (32/125) réponses (26%) attendent une réaction de la
part de l’Etat qui devrait alors “mitsangana” (se lever), « mihetsiketsika » (bouger) « hijotso ambanivolo »
(descendre dans les compagnes) ce qui montre la volonté de voir des actions concrètes (marquées par
le mouvement) de leur part. « tokony mihetsiketsika ireo mpitondra fanjakana. Tsy volam-panjakana fo
ampanangonina fa tokony zahàna koa ny tsaiky madinika » (les dirigeants étatiques devraient bouger. Il
ne devrait pas tout le temps amasser l’argent étatique mais ils devraient voir les petits enfants), «  aza
rokiagana mandeha mipetraka amin’ny seza fa mizahàva madinika. Tsy farany adala ny mivaro-tena fa tsy
hita ny zavatra atao ary mba mangataka anareo be vola mba hitsinjo ny madinika » (ne soyez pas habitué
à s’asseoir sur une chaise mais regardez les petits. Les prostituées ne sont pas les plus folles mais elles ne
savent pas que faire et nous vous demandons de veiller sur les petits).

La « fandraisana andraikitra » (prise de responsabilité) de tout le monde est aussi attendue.


«  Tokony mba handray andraikitra ny tsirairay, ny ray aman-dreny, ny mpampianatra sy ny fanjakana.
Tokony handinika ihany ny tompon’andraiktra ny fanjakana » (chacun devrait prendre ses responsabilités,
les parents, les instituteurs, l’Etat. Les responsables étatiques devraient bien réfléchir », « tokony mba hisy
fiaraha-miasa amin’ny fanjakana » (il devrait y avoir une coopération avec l’Etat) ; « ny vahoaka jiaby no
manao fiambenana ny lehilahy satria ireo lehilahy no mikitika. Sarotra be ny ialàna satria fitadiavana io,
vola malaky, tsy mandany andro ary tsy mandreraka firy. » (tout le peuple devrait veiller sur les hommes
car ce sont les hommes qui touchent. Il est difficile de sortir de ce moyen de « recherche d’argent », c’est
de l’argent rapide, cela ne fait perdre du temps et cela ne fatigue pas trop) où les enfants déplacent la
culpabilité sur les hommes même si elles reconnaissent qu’il est difficile pour eux d’éviter cette activité.
Or, cela permet de les justifier en affirmant que leur action est placée dans le cadre d’une contrainte et que
le premier coupable c’est l’homme. Les jeunes filles sollicitent alors la protection du public dans ce cadre.

1.2.2. Prise de responsabilité et sanctions étatiques

Les autres demandent que des punitions soient appliqués: « Sazim-panjakana ho an’ny
olona izay tratra manao azy. Reo lehilahy efa lehibe no manodinkodina ny sain’ireo ankizivavy, omeny vola
be amin’ny voalohany. Tambitamby ataondreo mampivadi-doha” (punitions étatiques pour les gens qui
sont appréhendés pour le faire. Ce sont ces hommes déjà grands qui détournent l’esprit des jeunes filles,
ils leur donnent beaucoup d’argent au début. Leurs subornements nous font tourner la tête), “lehilahy
tokony enjehina. Raha tsy manana mila ireo dia tsy manao. Ny lehilahy no manafintohina. Mbola tsy maro

221
ny viavy mañangy lehilahy” (les hommes devraient être poursuivis. S’ils n’ont pas de besoin, on ne ferait
pas cela. Ce sont les hommes qui choquent. Les femmes qui courtisent les hommes ne sont pas encore
nombreuses.) Les jeunes portent alors la faute sur les hommes, leurs subornements, leurs besoins et
leurs façons de détourner l’esprit. Elles demandent alors une réaction étatique en conséquence, comme
si elles-mêmes étaient faibles et ne pouvaient les contrecarrer à leur façon. Certaines demandent alors
que ces hommes soient dénoncés, voire emprisonnés. «  Rehefa tratra dia gadraina ny mpanao ratsy.
Mitandrina ny sisa” (quand on appréhende, on emprisonne ceux qui agissent mal. Le reste fait attention),
«  gadraina ny mpanararaotra mba tsy hanao ny sasany sady mitandrina. Tsy fidiny ny hanao ny asa,
indrindra amin’ny fahazazàna fa ny fahasahiranana mahazaka maniraka.” (on emprisonne les profiteurs
pour que les autres n’en fassent pas et fassent attention. Ce n’est pas de notre choix de faire le travail,
surtout dans l’enfance mais la difficulté réussit à nous envoyer) où la jeune fille montre bien que ce sont les
profiteurs les coupables mais qu’eux ne le font qu’en réponse à leur difficulté quotidienne. Par ailleurs, en
utilisant « fahasahiranana mahazaka maniraka » (expression qui n’existe pas couramment), la jeune fille
se réfère sans doute à l’expression « fitadiavana mahazaka maniraka » (la recherche d’argent suffit pour
envoyer), adaptant l’expression pour justifier son action tout en veillant à bien spécifier qu’elle n’a pas de
« fitadiavana » mais plutôt du « fahasahiranana ». Quelquefois, ce ne sont pas les hommes qui devraient
être emprisonnés mais les proxénètes : « izay mivarotra zaza gadraina » (ceux qui vendent les enfants
devront être emprisonnés) ou ceux qui font souffrir les enfants « izay mampijaly zaza saziana ». D’autres
veulent cibler particulièrement les « vazaha » « tokony ho samborina ny vazaha manao izany » (les vazaha
devraient être capturés).

Certaines reconnaissent que la loi existe mais devrait être renforcée : « hamafisina mafimafy kokoa
ny lalàna mifehy ankizy » (la loi qui régit les enfants devrait être mieux renforcée), « ampiarina lalàna » (la
loi devrait être appliquée).

Pour d’autres, ce serait l’Etat et la société entière qui devrait poursuivre : « fagnenjehan’ny mpiara-
monina sy ny fanjakana », pour d’autres, c’est de la responsabilité des institutions sanitaires et étatiques
ou de l’Etat et du fokontany. « ny fanjakana no mienjana fa indrindra ny fokontany mahita ny ety amin’ny
quartier.” (l’Etat devrait être sévère, mais surtout le fokontany qui voit ce qui se passe dans le quartier).

1.2.3. Action parentale

Douze sur cent vingt cinq (12/125 ou 10%) des réponses privilégient l’éducation
parentale.

Les parents devraient alors « mananatra » (éduquer) : « Mananatra ny ray aman-dreny »,


sans arrêt « tsy mitsahatra mananatra ny zanany » ou parler « tokony hivolagna zanany ny ray aman-
dreny tsirairay raha moins de 18 ans » (les parents devraient parler à leurs enfants s’ils ont moins de 18
ans). Le terme « mivolagna » où « miteny » en effet signifie non seulement parler mais aussi avec un sens
d’instruire et d’éduquer qui prouve que dans la conception malagasy l’éducation et l’instruction passent
par la parole.

Les autres font référence à «  tokony tarimina sy ampianarina ny zanaka  » (on devrait
élever et instruire ses enfants), « karakaraina ny tsaiky. Ampiagnarina biaka izy tafavoaka »  (on s’occupe
des enfants. On les éduque, comme ça ils s’en sortent) ; « tsy avela mirenireny eny an-dàlana ny zanaka

222
anarina tsy hanaonao foana » (on ne laisse pas ses enfants flâner dans la rue, on les éduque pour ne pas
faire n’importe quoi), « entanina ny ray aman-dreny mba hikarakara ny zanany. Zanakao koa te-hianatra
karakarao tsara mba tsy hivaro-tena tsy ampy taona » (on sensibilise les parents à s’occuper des enfants
pour qu’ils ne se prostituent pas en étant mineurs). Les jeunes hommes font référence au « fagnanarana »
(éducation), certains à « mila hentitra ny ray aman-dreny mananatra ny zanany » (les parents devraient
être stricts dans l’éducation des enfants). La responsabilité parentale se résume alors à élever, éduquer,
s’occuper.

Treize sur cent vingt cinq (13/125 ou 10%) sollicitent le contrôle : « Fanaraha-maso ny
ray aman-dreny sy ny mpitandro filaminana » (l’action de suivre des yeux par les parents et les forces de
l’ordre) qui implique la preuve concrète du suivi des yeux.

1.2.4. Recours spirituel et auto-protection

Six sur cent vingt cinq (6/125 ou 5%) situe la prostitution dans le cadre du mauvais
comportement qui pourrait alors être corrigé par la prière  : «  Tsy haiko e! mangataka zanahary mba
mahazo anjara tsara » (je ne sais pas ! il faut demander au zanahary pour avoir un anjara tsara), « mandeha
amin’ny fikambanana mba hitoriana any amin’ny fanjakana fa tena ratsy io asa io. Ratsy manao io asa
io fa tokony mivavaka fa tsara ny mivavaka » (aller dans les associations pour répandre à l’Etat que ce
métier est mauvais. C’est mauvais de faire ce travail mais il faut prier car c’est bien de prier). Un jeune
homme pareillement affirme : « tokony hahatsiaro hivavaka koa » (on devrait penser à prier aussi). La
prière se réfère ici à la religion chrétienne comme base morale, ce qui peut être justifié par le fait que
la prostitution est considérée immorale selon les valeurs occidentales et chrétiennes. Par ailleurs, en
énonçant « mangataka zanahary » (Demander au zanahary) et au anjara, la personne pourrait se référer
à la conception de Dieu à la malagasy, le Créateur qui « a déjà arrangé et organisé la destinée de chaque
homme dans représentation des Malagasy ».

Pour d’autres, la prostitution est favorisée par la précocité des relations sexuelles et
l’abandon scolaire. Pour y remédier, il faudrait donc « Tsy malaky manao firaisana ara-nofo » (ne pas avoir
des relations sexuelles précocement), « mianara fo. Aza malaky manao firaisana » (étudiez toujours. Ne
vous adonnez pas à la relation sexuelle trop rapidement) comme si le fait d’avoir quitter l’école prédispose
à l’entrée dans la relation sexuelle, « tsy mihaino fitiavana aloha loatra » (ne pas écouter l’amour trop
précocement).

1.2.5. Autres

Quatre sur cent vingt cinq (4/125) affirment que la scolarisation et l’aide à la scolarisation
sont les remèdes à la prostitution.

Deux sur cent vingt cinq (2/125) disent seulement que la prostitution devrait juste
être éradiquée : « Tokony ajanona ity asa ratsy ity » (on devrait arrêter ce mauvais travail), « tokony ho
sakanan’ny mpitondra fanjakana » (les dirigeants de l’Etat devraient l’empêcher).

Le reste (neuf sur cent vingt cinq ou 9/125 soit 7%) énoncent des solutions comme le
respect des droits « hajaina ny zony », la sensibilisation « entanina ny ankizy tsy hanao hadalàna », l’auto-
protection, la suppression des films X, de la drogue, les loisirs, ou la cohabitation des parents.

223
A Nosy Be, les jeunes sollicitent la prise de responsabilité étatique comme s’ils
reconnaissaient la prévalence du nouveau système bureaucratique calqué du système occidental mais
demandait juste que son efficacité soit renforcée. Il est normal dans ce cadre qu’ils comparent les
pratiques au pays avec celles qui sont réalisées à l’étranger. Ils demandent alors à avoir accès à différentes
opportunités pour pouvoir participer à l’économie de marché y afférente, en souhaitant un travail qui leur
soit adapté- en l’occurrence ne nécessitant pas de diplôme - parce qu’ils n’en ont visiblement pas et que
cela gêne leur entrée dans le monde du travail. En argumentant dans ce sens, ils invoquent alors certaines
valeurs malagasy comme ceux du anjara. Par ailleurs, ils sont font montre de l’assimilation de ces mêmes
valeurs occidentales en ayant recours au renforcement juridique tans sur le plan local que national ou à
l’éducation chrétienne. Cependant, le contrôle traditionnel des parents et le recours au Zanahary (Dieu
créateur dans la conception malagasy) ne sont pas non plus omis.

Bref, en étant conscients de la prévalence des valeurs occidentales et étant contraints


ou influencés par le système relatif à l’économie de marché, les jeunes envisagent pour la plupart des
solutions dans le cadre du système de valeurs relatif à cette économie de marché. Cela, sans pour autant
oublier de mentionner l’importance de l’harmonie familiale ainsi que de la nécessité de communication et
de contrôle en son sein.

Si les contraintes de l’économie de marché ont été pourtant évoquées comme causes
d’entrée dans la prostitution, il importe de souligner que tous les jeunes qui sont d’une façon ou d’une
autre sous l’influence de cette économie de marché ne se livrent pas à la prostitution. Même s’ils répondent
aux mêmes profils que ceux qui sont dans la prostitution, en effet, ils ne s’adonnent forcément pas à la
pratique et les raisons de leurs actions méritent alors d’être considérées. Ces cas concrets pourront en
effet permettre de relater les facteurs qui empêchent d’entrer dans la prostitution quand les conditions de
précarité laissent assumer que les jeunes ne pourront que finir dans le domaine.

Chapitre 2 – Analyse situation des jeunes filles non impliquées dans la


prostitution
2.1. Cas de Mahajanga

2.1.1. Situation des jeunes filles et taux d’incitation à la prostitution

Vingt huit (28) jeunes au total ont été questionnés à Mahajanga. Ils ont été choisis parce
qu’ils répondaient aux mêmes critères de « en difficulté » que les jeunes filles dans la prostitution. Sept (7)
d’entre eux ne vivent pas avec leurs parents, six (6) sont issus de familles recomposées, trois (3) ont des
parents déparés et trois (3) sont des orphelins de père ou de mère ou des deux réunis.

Par ailleurs, trois (3) sont encore scolarisés et deux (2) n’ont jamais été à l’école.

La plupart de leurs chefs de ménage entre autres vivent de petits métiers : quatorze (14)
vivent de travaux domestiques comme lessiveuse ou aide ménagère, sept (7) vivent de ventes de tomates,
de friperies, de viandes…, quatre (4) de travaux manuels comme la transformation de raphia, la fabrication
de corbeille, de chapeaux, deux (2) du secteur primaire comme la culture du riz, les travaux agricoles, deux
(2) autres de bricolage et deux (2) autres de cueillette et de transport manuel (tireur de pousse-pousse).

224
La plupart de ces filles (vingt deux sur vingt huit ou 22/28) ont déjà été incité ou encouragé à
pratiquer la prostitution. Un sur vingt huit (1/28) n’a pas donné sa réponse. La plupart d’entre elles (vingt
et un sur vingt deux ou 21/22) ont été encouragé par les amis, une autre a été envoyée par la mère. Cinq
sur vingt huit (5/28) n’ont pas été incités par des tiers surtout parce qu’elles ne sont pas trop en relation
avec les autres jeunes.

Encouragement par tiers Nombre


Oui 22
Non 5
Non connus 1
Total 28
Tableau 57 : Cas d’encouragement à la prostitution des jeunes filles en difficulté à Mahajanga

Pourtant, même si ces jeunes ont été encouragés par leurs amis ou leurs mères, elles ont
résisté a tentation.

2.1.2. Cause du refus de prostitution

Certaines ont refusé de s’adonner à la prostitution parce qu’elles ont peur : « peur d’être
grondées  par leurs pères » (Matahotra bedin’ny papako),«  peur des maladies  qui sont transmises »
(matahotra aretina mifindra) ou « peur parce qu’elles sont encore enfants » (mbola zaza ka matahotra /
matahotra ny fahazazàko aho). Les jeunes filles font alors référence à une autorité familiale notamment
paternelle, aux risques sanitaires et à leur âge qui leur semble inadapté à la prostitution.

D’autres se réfèrent à l’éducation parentale « Tadidiko ny fananarana nataon’ny mama »


(je me souviens des leçons que m’a donnée ma mère (cas d’une orpheline), ce qui paraît alors comme un
respect lié à la mémoire de sa défunte mère.

D’autres avancent ne pas aimer ou ne pas « savoir » ce type d’activité. « Tsy tiako. Tsy
eken’ny ray aman-dreny. Te-hanana tokantrano tsara ny nofinofiko” (je n’aime pas. Mes parents n’acceptent
pas. Mon rêve c’est d’avoir un bon foyer) où la prostitution ne paraît donc pas conforme à son rêve et où le
fait de ne pas aimer la pratique semble se baser sur la non acception par les parents (la phrase vient juste
après celle qui annonce la haine de l’activité) “hitako ilay zavatra tsy voako, sady tsy manambina zaho.
Mitombo ny olana misy eo amiko raha mandeha aho” (je vois la chose et je n’apprécie pas trop. En plus
cela ne me porte pas chance. Mes problèmes s’intensifieront si j’y vais) où l’activité est conçue comme
inadaptée, ne portant pas chance, donc quelque part non conforme aux valeurs et au « vintana » ; « tsy
haiko ilay manao fiainana toy izany » (je ne sais pas faire ce genre de vie) comme si la jeune fille inférait
qu’on ne lui en a pas « appris », « tsy mety amiko » (ça ne me va pas) où la jeune fille atteste l’inconformité
de la pratique avec son identité et sa personnalité.

Pour d’autres, c’est la honte qui prévaut. «  Menatr’olona no sady tsy mahazatra” (j’ai
honte des gens et je n’en ai pas l’habitude), « sao dia hahamenatra » (cela pourrait me rendre honte),
« halan’ny mamako sady mahamenatr’olona koa. Satria mila fitafiana manaboaka foitra sy vody ny lamba
anaovana zay vao mahazo vola” (ma mère déteste et en même temps j’ai honte. Surtout parce qu’il faut
mettre des habits qui font ressortir le nombril et les fesses pour avoir de l’argent), «  matahotra sady
menatra » (j’ai peur et j’ai honte). C’est alors la considération sociale qui importe. Quelquefois, ce sont

225
les conditions requises comme les effets vestimentaires qui rendent honte et parfois aussi des bribes
d’influence parentale sont retrouvés. Certaines d’ailleurs se soucient de l’image de leurs parents : « ratsy,
manimba ny vatako, manala-baraka ny raiamandreniko » (mauvais, abime mon corps, cela fait perdre la
dignité à mes parents).

Pour une jeune fille dont sa mère même incite à la prostitution, la pratique est évitée
parce qu’elle se soucierait de son avenir « Mieritreritra ny ho aviko aho ».

Bref, le chiffre en lui-même montre que l’environnement n’est pas sans danger quand la
prostitution est évoquée. La plupart des jeunes filles ont été influencées par leur entourage. Cependant,
certains facteurs les ont empêchés de se livrer à l’activité. Ce sont pour la plupart la crainte de l’autorité
familiale, des maladies, la malchance redoutée, les considérations sociales non seulement pour elles mais
aussi pour les parents ou tout simplement la crainte des répercussions sur leur avenir (même si les parents
les y incitent parfois).

Par ailleurs, il leur a été demandé quelles sont les mesures prises dans le foyer concernant
la prostitution.

2.1.3. Mesures prises dans le foyer concernant la prostitution

Mesures Nombre
Education parentale 28
Contrôle 6
Rien 1
Autres 2
Non Connu 2
Total 39
Tableau 58 : Mesures prises dans le foyer en prévention à la prostitution
chez les jeunes filles en difficulté à Mahajanga
Trente neuf réponses ont alors été évoquées. Vingt huit sur trente neuf (28/39) concernent
l’éducation parentale. Les filles insitent alors sur le «  fananarana  » (donner des leçons)  : «  Voaanatra
isan’andro hoe mahaiza mitondra tena tsara  » (on nous donne des leçons chaque jour afin que nous
puissons bien nous conduire) où la fréquence intensive « isan’andro » (tous les jours) est remarquée  ;
« bebe sy mama no miteny sy mananatra » (c’est grand-mère et maman qui en parlent et éduquent) où
l’effet de la parole « miteny » est soulignée ; “mananatra ny ray aman-dreny mba hiasa tsara ka tsy hivaro-
tena” (les parents nous donnent des leçons afin de bien travailler et de ne pas se prostituer) où le travail
semble alors être un rempart à la prostitution ; “na dia misy aza ny ditran’ny papako dia manaraka ny
anatry ny mamako aho. Mandeha mivavaka foana zahay. Tsy mandehandeha hariva » (même s’il y a les
mauvais comportements de mon père, je suis les leçons données par ma mère. Nous allons toujours prier.
On ne sort par le soir) où la jeune fille insiste sur la primauté des leçons données par sa mère malgré le
mauvais exemple de son père. « miezaka mananatra mama hoe na mijaly aza aza mivaro-tena » (ma mère
essaie de nous donner des leçons que même si on souffre on ne devrait pas se prostituer) où l’effort et
l’intention de la mère est remarquée afin de dissuader les jeunes à ne pas s’y livrer quoi qui se passe. Une
autre jeune fille relate : « Lazain’i mama hoe « tandremo ny sipasipa na manao toy ireny ankizy hafa ireny
fa han ! simba taova mbola kely ka tsy hiteraka intsony” » (Ma mère me dit : « fais attention aux flirts ou

226
de faire comme ces autres enfants car hein ! L’organe [génital] sera abimé et tu ne pourras plus enfanter »)
où l’avertissement strict de la mère est remarqué (dont la portée est renforcée par les onomatopées han !
et la conséquence future dans l’enfantement).

Certaines se réfèrent à «  zahay tsy notaizana tamin’ny fivarotan-tena  » (nous n’avons


pas été éduqués dans la prostitution) « tsy mivaro-tena zahay mianakavy” (notre famille ne se prostitue
pas) où l’exercice ou non de l’activité se situe alors dans la pratique familiale comme s’il s’agissait d’un
héritage.

D’autres disent que les parents leur font connaître les inconvénients de la
prostitution “ampahafantarina izay zavatra mety mitranga amin’ny fanaovana azy dia tsy sahy manao”
(on nous fait savoir ce qui pourrait se passer dans la pratique et je n’ose pas), “mitantara ny lafy ratsiny ny
reny ka matahotra aho” (la mère raconte les méfaits et j’ai peur) où les parents paraissent alors dissuader
les enfants en faisant des raisonnements logiques.

Six sur trente neuf (6/39) se réfèrent aux contrôles parentaux. «  Dada sarotiny be, tsy
avelany miaraka amin’ny namana manao io asa io. Tsy mahazo miboaka rehefa hariva ny andro. Manomboka
7h30.” (Papa est très strict. Il ne nous permet pas de fréquenter des amis qui font ce travail. On ne peut pas
sortir le soir. A partir de 19h30) où le contrôle des fréquentations et des sorties sont alors soulignées, “tsy
mahazo miboaka hariva na mandeha tsy hain’i dada sy mama ny dia na toerana ombana” (on ne peut pas
sortir le soir ou sortir sans que papa et maman ne sachent où on va) où les sorties et les lieux de sortie sont
alors limités et suivis. « Voaaramaso ny namana, tsy mahazo mandehandeha alina, mama ihany no mividy
ny akanjo, miaraka mivavaka amin’ny mama » (les amis sont suivis, on ne peut pas sortir le soir, maman
achète seule nos vêtements, on va prier avec maman) où non seulement les fréquentations et les heures
de sortie sont limitées mais aussi la façon de s’habiller.

Pour d’autres, le contrôle se fait sur le plan spirituel : « voataiza ara-pomba kristianina. Tsy
mahazo manao namana maditra » (éduqué selon la méthode chrétienne. On ne peut pas se comporter
mal), «  mitarika ahy mivavaka tsy manapatapaka ny zokiko ary mivavaka ho ahy mba tsy ho lavon’ny
fakam-panahy fanindroany satria efa lavon’ny fakam-panahy aho ka niteraka iray » (mon aîné n’arrête
pas de m’entraîner à la prière et prie pour moi pour que je ne succombe pas à la tentation car j’ai déjà
succombé à la tentation et j’ai eu un enfant) « ampitahorin’ny zoky, tsy tiany hanao izany satria zahay
koa mivavaka » (mon aîné m’avertit, elle ne veut pas que je fasse cela parce que nous prions aussi - où la
portée de « ampitahorina » est plus forte ici que « avertir » dans le sens où il sous-entend « rendre peur ». 
Il semble alors que, dans ce cadre, le fait seulement d’adopter la religion chrétienne suffit à empêcher la
prostitution correspondant alors à nos précédentes analyses sur l’incompatibilité de la prostitution dans le
système de valeur chrétien.

Une jeune fille raconte “misy olona ataon’ny baba mijery ahy isan’andro eo amin’ny fiaraha-
monina » (il y a une personne que mon père envoie me regarder tous les jours dans la communauté) où
une personne se trouve alors assignée de la tâche de suivre le comportement de la jeune fille, ce qui
prouve un strict suivi de la part des parents. Une autre relate: “Tsy miresaka zany loatra fa manaratsy ny
mpanao azy no matetika ataony. Mety zay angamba no azo atao hoe fitaizana” (on n’en parle pas trop
mais on dit souvent du mal de ceux qui s’y livrent. C’est peut être cela l’éducation) comme si la mise en
garde était indirecte mais concrète.

227
Une personne affirme que ses parents ne font rien par rapport à la prostitution: “Tsisy
fananarana. Samy manao izay danin’ny kibony” (il n’y a aucune leçon chacun fait ce qu’il veut) où « izay
danin’ny kibony  » (ce que veut son ventre) est une expression péjorative montrant une liberté basée
sur l’instinct le plus basique de se nourrir (marqué par ventre) qui l’emporte sur les normes sociales qui
appellent à la retenue. Mais cette jeune fille vit seule avec sa mère et déclare ne pas être en relation avec
les jeunes de son âge.

Ainsi à Mahajanga, l’éducation perpétrée au sein de la famille semble être un important


facteur limitant l’entrée dans la prostitution. Les leçons, les orientations, les avertissements, les contrôles
et les restrictions sont alors fortement préconisés. En particulier, l’usage de la parole est important en ce
sens où elle permet une meilleure communication entre les parents et les enfants. Le recours à l’éducation
religieuse semble aussi être un facteur essentiel.

2.2. Cas de Nosy Be

2.2.1. Situation des jeunes filles et taux d’incitation à la prostitution

A Nosy Be, trente et une (31) personnes ont été interrogées au total. Parmi eux, cinq (5)
ne vivent pas avec leurs parents, trois (3) sont orphelins des deux parents, cinq (5) orphelins de père, trois
(3) orphelins de mère, sept (7) issus de famille recomposée, six (6) ont des parents sépares.

La plupart de leurs chefs de ménage vivent de petits métiers notamment de vente (11/31)
de bois, de brochette, de glaçon, de beignets, de piments, de nourriture ou de marchandises diverses… Dix
sur trente et un (10/31) vivent de travaux domestiques (lessive, repassage, babysitting…), deux sur trente
et un (2/31) de travaux manuels, deux (2) de la pêche, deux (2) de gardiennage et de jardinage, deux (2)
de réparation et de portage et deux (2) autres dans des hôtels et des boutiques.

Encouragement par tiers Nombre


Oui 19
Non 11
Non Connu 1
Total 31
Tableau 59 : Cas d’encouragement à la prostitution des jeunes filles en difficulté à Nosy Be

Dix neuf sur trente et un (19/31) ont déjà été sollicités par un tiers pour se livrer à la
prostitution.

2.2.2. Cause du refus de prostitution

Elles ont alors choisi de ne pas suivre leurs paires :

- par crainte de s’enfoncer encore plus dans la difficulté. “Efa sahirana ao an-trano sao ho
bevohoka eo” (Nous sommes déjà en difficulté à la maison, j’ai peu de tomber enceinte), « zaho sahirana
manampy ny reniko amin’ny velon-tena. Efa kajo fijaliana » (je suis en difficulté pour aider ma mère dans
la vie. Je suis fatiguée de la souffrance) «  Zaho efa reraka mamonjy zanako  » (je suis déjà fatiguée en
s’occupant de mon enfant) où la prostitution est alors perçue comme potentielle source de problèmes
notamment de grossesse (relatant encore ici la sexualité avec la reproduction),
228
- par crainte des parents “Zaho miasa. tsy avelan’i Dadiko » (je travaille, ma grand-mère
ne veut pas), « zaho mbo mipatraka amin’ny olobe ka manaja azy ireo » (je vis encore avec des parents et
je les respecte), « mamako masiaka » (ma mère est sévère), « mavozo mamako sy papako » (j’ai peur de
ma mère et de mon père),

- par crainte des maladies “Raha marary zaho, vola azoko amin’io tsy mahavidy fanafody »
(si je tombe malade, l’argent que j’y perçois ne suffira pas pour acheter les médicaments), « tsy tiako sao
mahazo aretina aho » (je n’aime pas parce qu’il se pourrait que je perçoive des maladies),

- par souci de l’avenir en général ou par rapport au mariage: “Nohon’ny fitsinjovana ny ho


aviko » (par souci de mon avenir), « tsapako fa heloka eo anatrehan’Andriamanitra ilay izy ary manimba ny
ho aviko rehetra mihitsy » (je sens que c’est un péché devant Dieu et cela abîme mon avenir entier), « mety
tsy ho hisy olo hangala vady zaho. Fotony io asa farany ratsy” (il se peut que personne ne me prenne en
mariage. C’est le pire des métiers),

- par crainte spirituelle «  tsy mifanaraka amin’ny sitrapon’Andriamanitra  » (cela ne


correspond pas à la volonté de Dieu),

- par honte  : «  Tena menatra zaho  » (j’ai vraiment honte), «  tsy mendrika ny asan’ny
fivarotan-tena » (la prostitution n’est pas convenable),

- pour d’autres raisons  : «  izy koa misy mitarika zaho tsy mandeha satria zaho mbola
tsaiky » (si quelqu’un m’y entraîne, je n’y vais pas parce que je suis encore une enfant.

Il leur a aussi été demandé les mesures prises à la maison pour éviter la prostitution.

2.2.3. Mesures prises dans le foyer concernant la prostitution

Mesures prises Nombre


Education parentale 19
Auto-protection 4
Pauvreté 2
Education spirituelle 1