Yod

Revue des études hébraïques et juives 

15 | 2010
Philosophie et pensée juives : histoire et actualité
Alessandro Guetta (dir.)

Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/yod/65
DOI : 10.4000/yod.65
ISSN : 2261-0200

Éditeur
INALCO

Édition imprimée
Date de publication : 1 janvier 2010
ISBN : 978-2-85831-183-5
ISSN : 0338-9316
 

Référence électronique
Alessandro Guetta (dir.), Yod, 15 | 2010, « Philosophie et pensée juives : histoire et actualité » [En ligne],
mis en ligne le 23 février 2011, consulté le 16 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/yod/
65 ; DOI : https://doi.org/10.4000/yod.65

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Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions
4.0 International.
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Ce numéro de Yod est consacré à la philosophie et à la pensée juives, de l'époque du

Talmud jusqu'à nos jours, couvrant ainsi une période de près de deux mille ans.
Le choix des intervenants n'est pas dû au hasard : ils ont tous participé aux activités de
l'inalco ou y participent encore, soit en tant qu'enseignants soit comme intervenants
extérieurs. Il n'est pas anodin d'observer que dans une bonne partie des contributions
l'optique moderne et les sources traditionnelles sont mises en perspective : une preuve
de la vitalité d'une discipline qui n'a pas seulement une histoire, mais aussi une
actualité.

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SOMMAIRE

L’éditorial

Avant-propos
Alessandro Guetta

Le dossier

Au commencement était la pratique

Les commandements comme exercices spirituels – la subjectivation pratique rabbinique
Ron Naiweld

Du midrash au Zohar
L’exemple de la lutte contre Amaleq
Roland Goetschel

Entre éternité et contingence : la Loi chez Maïmonide

Une étude comparée du Guide des égarés et du Livre de la connaissance
David Lemler

L’affinité entre la philosophie et la médecine chez Maïmonide

Dita Rukriglova

Polémique antichrétienne et théologie dans le Sefer ha-‘iqqarim de Yosef Albo (xv e siècle)
Philippe Bobichon

Philosophie et tradition dans le commentaire de Sforno sur Qohelet

Éric Dahan

La fracture : amour et réparation

Pensée kabbalistique et poésie hispanique
Elisa Martín Ortega

Les penseurs du néant

Heidegger et la mystique juive du Moyen Âge
Cristina Ciucu

Sujet, être, être-là : Heidegger, ou l’être humain entre pensée juive et philosophie grecque
Josef Schovanec

Le visage, dans la trace de l’Absent : comme dire/dé-dire le mot « Dieu »

Orietta Ombrosi

Quelques conceptions juives de l’individu

Alessandro Guetta

La pensée politique de Yeshayahou Leibowitz

Jean-Marc Joubert

La philosophie israélienne face à la guerre

Asher Salah

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Les études juives en Europe de l’Est

Le Musée de la culture juive de Bratislava et les implications postcommunistes de son

développement institutionnel
Katalin Deme

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L’éditorial

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Avant-propos
Alessandro Guetta

1 Ce numéro de Yod est consacré à la philosophie et à la pensée juives, de l’époque du

Talmud jusqu’à nos jours, couvrant ainsi une période de près de deux mille ans.
2 L’époque rabbinique fait l’objet des contributions de Ron Naiweld, qui tente d’isoler des
éléments d’une éthique rabbinique de l’individu et, partiellement, de Roland Goetschel,
qui analyse des passages du livre du Zohar en relation avec le midrash.
3 Maïmonide, le philosophe le plus important de l’époque médiévale et probablement de
toute l’histoire de la pensée juive, est abordé dans les articles de David Lemler et Dita
Rukriglova, sous l’angle de la cohérence interne : entre philosophie et droit pour le
premier, entre philosophie et médecine pour la seconde.
4 Philippe Bobichon avec un essai sur le Sefer ha-‘iqqarim de Yosef Albo comme œuvre de
polémique religieuse et Éric Dahan en examinant les aspects philosophiques de
l’exégèse de Ovadiyah Sforno, s’intéressent aux époques du Moyen Âge tardif et de la
Renaissance.
5 La kabbale est au centre des interventions de deux autres contributeurs, qui
l’envisagent dans une perspective comparée : Élisa Martin par rapport à la littérature
espagnole contemporaine, Cristina Ciucu en relation avec la pensée de Martin
Heidegger. Heidegger et la kabbale sont également un des thèmes de la contribution de
Josef Schovanec, qui en lit l’œuvre « entre pensée juive (notamment kabbalistique) et
philosophie grecque ».
6 Enfin, quatre articles se concentrent sur l’époque contemporaine. Orietta Ombrosi
étudie la possibilité d’énoncer le nom de Dieu pour Emmanuel Lévinas ; Alessandro
Guetta analyse quelques théories juives modernes de l’individu (Martin Buber, Erich
Fromm) ; Jean-Marc Joubert définit une théorie politique implicite dans l’œuvre de
Yeshayahu Leibowitz ; Asher Salah dresse un état des lieux de la pensée israélienne vis-
à-vis du thème, fondamental, de la guerre.
7 Dans la section réservée aux études juives en Europe de l’Est, que Yod propose
régulièrement depuis quelques années, Katalin Deme intervient sur le Musée juif de
Bratislava, en réfléchissant sur les enjeux croisés de la mémoire et de la politique.

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8 Le choix des intervenants n’est pas dû au hasard : ils ont tous participé aux activités de
l’Inalco ou y participent encore, soit en tant qu’enseignants (comme Roland Goetschel,
qui a été le premier professeur de philosophie juive du département d’hébreu), soit
comme intervenants extérieurs. Il n’est pas anodin d’observer que dans une bonne
partie des contributions l’optique moderne et les sources traditionnelles sont mises en
perspective : une preuve de la vitalité d’une discipline qui n’a pas seulement une
histoire, mais aussi une actualité.

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Le dossier

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Au commencement était la pratique

Les commandements comme exercices spirituels – la subjectivation
pratique rabbinique
In the Beginning was the Practice. The Commandments as a Spiritual Exercise –
the Subjectivation of the Rabbinic Practice

Ron Naiweld

Introduction
1 Dans le récit biblique, Moïse transmet au peuple d’Israël une partie des lois divines
avant sa première ascension du mont Sinaï. Le contenu spécifique des dites lois est
d’importance secondaire. Ce que le texte biblique met en relief est l’exigence transmise
au peuple par le personnage de Moïse, de se soumettre à l’autorité de Dieu, et de
l’accepter comme source ultime de la Loi. La réaction des fils d’Israël à cette requête est
considérée comme un des piliers de l’éthique juive, dans sa version rabbinique : « tout
ce que dit Dieu — nous ferons et nous écouterons » (Ex. 24 : 7). Une promesse que les fils
d’Israël brisent aussitôt qu’ils la prononcent — lors du séjour du prophète sur la
montagne, ils transgressent les lois les plus importantes et érigent le veau d’or. La
formule « nous ferons et nous écouterons » reste toutefois l’expression radicale de
l’attachement et de l’engagement du peuple d’Israël envers son Dieu et envers sa Loi.
2 Déjà à l’époque talmudique, la réponse israélite, prise à la lettre, était considérée
comme paradoxale. « Comment peut-on faire avant d’écouter ce qu’on nous dit de
faire ? » demandent les maîtres de la littérature rabbinique. Leur réponse, analysée
dans les pages suivantes, consiste à préciser l’engagement du peuple comme obéissance
à tout commandement imposé par Dieu. Les rabbins lisent la réponse ainsi : « nous
ferons tout ce que nous aurons écouté ». La version rabbinique de la réponse exprime la
confiance absolue du peuple d’Israël en Dieu, et, ce qui est plus significatif, une
acceptation de l’autorité divine antérieure à toute connaissance de son prix et de ses
conséquences.
3 L’affirmation « nous ferons et nous écouterons » symbolise la priorité qu’accorde la
religion juive à la pratique des commandements. Elle se manifeste dans les propos de

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Yeshayahou Leibowitz selon lesquels le judaïsme n’accorde aucune importance à la

réflexion qui incite l’homme à la pratique des commandements. Le penseur israélien a
souvent employé l’exemple suivant : les personnes rassemblées dans une synagogue
peuvent avoir des conceptions radicalement différentes de leur rapport à Dieu et au
judaïsme, et, pourtant elles suivent toutes la même prière et obéissent aux mêmes
commandements. Leibowitz, qui décrit à sa manière provocatrice une réalité
contemporaine, cerne un principe phare du judaïsme rabbinique, un principe façonné
puis renforcé par les maîtres de l’époque talmudique : la pratique du bien précède la
réflexion. Cette vérité banale a déterminé la position spécifique du judaïsme au sein de
l’histoire de la pensée occidentale ; c’est elle qui, avant toute autre vérité juive, a creusé
l’abîme entre Athènes et Jérusalem. Tandis que la motivation « athénienne » d’une
bonne action est la conséquence d’une réflexion sur la vérité, qui justifie l’action et
incite l’homme à la pratiquer, dans le judaïsme rabbinique, la connaissance de la vérité
(sur Dieu, sur le monde ou sur lui-même) n’est pas supposée diriger l’homme vers la
pratique du bien.
4 Toutefois, l’acception rabbinique de « nous ferons et nous écouterons » ne peut être
réduite à la simple affirmation que la pratique précède la réflexion. Les rabbins
présupposent une prise de position spirituelle depuis laquelle l’homme pratiquera les
préceptes de la Loi. Cette prise de position spirituelle – l’acceptation du joug du
royaume de Ciel – est la version rabbinique de la subjectivation philosophique, à savoir
du processus qui mène à la constitution du sujet éthique.
5 Deux différences principales existent entre le sujet éthique articulé par le discours
rabbinique et celui qui est articulé par le discours philosophique. Premièrement, la
subjectivation rabbinique reste sur le plan pratique, et ne fait pas recours à la Raison
divine ou à la vérité dérivée de Dieu ou de son œuvre. Deuxièmement, le discours
rabbinique articule le lien entre le sujet et la loi morale (c’est-à-dire le lien qui fait de
l’individu un sujet éthique) à l’extérieur de l’individu – l’homme accepte une loi qui lui
est par définition extérieure et étrangère. En revanche, dans les discours
philosophiques, ce lien est conçu à l’intérieur de l’individu, dans son rapport à soi.
Malgré ces deux différences capitales, et au-delà des divergences entre le code moral
rabbinique et les codes moraux philosophiques, les deux processus de subjectivation
articulent le même lien subjectif entre l’individu et la loi morale ; les deux supposent
un individu qui s’est approprié la loi morale.
6 Dans les pages suivantes, je discuterai les traits très généraux du lien philosophique
entre l’individu et la loi morale. Ensuite, je montrerai que la conception philosophique
de ce lien est partagée également par le christianisme de Paul. Le reste de l’article sera
consacré à la conception rabbinique du même lien, qui se positionne aux antipodes de
la philosophie et du christianisme. Nous verrons que les rabbins articulent la
subjectivation de la loi morale par des termes pratiques (et non spirituels ou
intellectuels). En fait, on peut considérer la pratique même des commandements
comme une série d’exercices spirituels dont le but est de subjectiver le lien entre
l’individu et la Loi.

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Vérité et pratique du bien dans la tradition

philosophique
7 L’articulation philosophique de la vérité avec l’action morale remonte à Platon. Ce
dernier attribue les ressources morales de l’homme au registre de la pensée. Selon le
philosophe grec, la moralité d’une action humaine se constitue par son adéquation à la
raison. Les trois parties de l’âme distinguées par Socrate dans La République (436b et sq.)
sont la raison, la colère et la concupiscence. Dans cette architecture, la raison s’impose
aux deux autres parties afin qu’elles coexistent en harmonie entre elles (à l’intérieur de
l’homme) et produisent la justice (à l’extérieur). L’harmonie des trois parties
représente l’organisation de celles-ci selon la nature (444d). Le discours sur les trois
parties de l’âme est central dans la problématique principale du dialogue ; c’est à l’aide
de cette distinction que le philosophe établit la thèse qui voit en l’homme vertueux un
être conforme à sa propre nature ainsi qu’à l’ordre universel de la cité et du cosmos
tout entier.
8 La raison qui, selon Socrate, peut être attribuée à tout être humain n’est pourtant pas
toujours accessible. À cette fin, le recours au maître semble être une aide nécessaire. Ce
dernier éveillera dans l’homme la raison, ou, comme dit Socrate dans le Phèdre (277a),
« sèmera » des discours (logoi) de vérité qui produiront chez l’homme le plus grand
bonheur. La raison organise l’ordre du monde et de la cité ainsi que l’ordre intérieur de
l’homme. De ce fait, l’homme qui veut agir moralement doit recourir au discours de la
vérité, par sa raison, qu’il trouvera, à l’aide du maître, à l’intérieur de lui-même.
9 La vision éthique présentée dans les deux dialogues cités est, certes, idéaliste toute
action doit-elle dériver de la raison afin d’être qualifiée de vertueuse ? L’homme qui
n’est pas philosophe, dénué de cet accès à la raison, ne peut-il agir spontanément selon
la vertu ? Dans son dernier dialogue, Les Lois, plus pessimiste à certains égards, Platon
traite cette question dans le cadre de sa discussion sur la bonne éducation (653b). Le
philosophe affirme que cette dernière consiste en l’entraînement de l’enfant à bien
réagir aux plaisirs et aux douleurs. L’enfant apprend à haïr ce qu’il doit haïr et à aimer
ce qu’il doit aimer. Lorsque la raison, la prudence et la vérité lui seront accessibles,
l’enfant, qui peut à ce point-là être un homme très âgé, découvrira que ses habitudes
sont en accord avec la raison. Dans la perspective de cet ultime dialogue platonicien,
l’homme qui pratique le bien ne fait pas nécessairement appel à la raison universelle
pour recourir aux bonnes actions. Il peut acquérir les notions du bien et du mal par la
bonne éducation philosophique, qui lui a permis d’interpréter ses malheurs et ses
plaisirs selon la vérité universelle1.
10 Entre ce passage des Lois et les extraits précédents se dessine la distinction suivante :
alors que le Socrate de La République et du Phèdre décrit l’homme vertueux comme celui
qui fait appel à sa raison afin d’y trouver une vérité universelle qui le dirigera vers la
vertu, selon l’Athénien des Lois, l’homme peut agir vertueusement s’il fait appel à un
savoir plus restreint et plus particulier qui lui aurait été transmis par ses éducateurs.
Cependant, pour l’un comme pour l’autre, l’homme qui agit en fonction de la vertu est
celui qui a recours à la raison pour y trouver soit la Vérité soit une vérité qui dirigera sa
conduite. C’est par un regard intérieur que l’individu trouve la loi morale qui doit
diriger sa conduite. Les deux thèses, de La République et des Lois, se distinguent
uniquement par l’objet du regard.

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11 Aristote, quant à lui, n’accorde pas à la vertu morale le statut d’un savoir ou d’une
vérité théorique. L’acte vertueux reste néanmoins pour celui-ci le résultat d’une
délibération faite par l’homme vis-à-vis de lui-même : « l’homme de bien juge toutes
choses avec rectitude, et toutes lui apparaissent comme elles sont véritablement 2 ».
Comme Platon, Aristote considère que l’activité de l’âme de l’homme de bien doit être
conforme à la raison et dirigée par celle-ci3. Même si l’homme de bien ne fait pas appel
à une vérité transcendante afin d’en tirer la bonne conduite, il applique les règles de la
raison à sa réalité vécue.
12 L’articulation de la conduite vertueuse et de la connaissance de la vérité chez les
stoïciens témoigne par ailleurs d’éléments de proximité avec la vision aristotélicienne
qui les distingue de celle de Platon. Alors que selon Platon, l’homme vertueux est celui
dont la raison commande les parties inférieures de l’âme, les stoïciens distinguent
entre la bonne et la mauvaise raison4, ou entre le bon et le mauvais usage de la raison5.
Les actions de l’homme dérivent de ses jugements, qu’ils se rapportent à son intérêt ou
à ce qu’il pense être sa nature6.
13 La distinction entre le bon et le mauvais usage de la raison permet de résoudre la
question suivante : comment est-il possible que la conduite de l’homme, doté en théorie
de la raison ou d’un accès à la vérité, ne soit pas toujours vertueuse ? Le mystère de la
transformation du logos (le discours vrai) en éthos (la conduite vertueuse) est au cœur
de ce problème que les stoïciens, bien entendu, n’étaient pas seuls à rencontrer. Platon,
qui se pose la même question, considère que même si l’homme est motivé par l’amour
du bien, et possède en lui la raison divine, son ignorance peut toujours l’entraîner à
agir mal. Pour Aristote, cet amour du bien peut se déformer par de mauvaises habitudes
et pratiques7.
14 Cet écart entre la connaissance du logos, ou du discours vrai, et la pratique du bien se
manifeste concrètement dans plusieurs passages philosophiques où les maîtres blâment
ceux qui, connaissant parfaitement la vérité du discours philosophique, ne dirigent pas
leur vie selon elle. Ainsi, après avoir présenté la distinction entre l’acte vertueux et la
belle action (qui peut être accomplie spontanément par une personne qui n’est pas
vertueuse), Aristote observe et critique :
La plupart des hommes [qui] au lieu d’accomplir des actions vertueuses, se retranchent dans
le domaine de la discussion, et pensent qu’ils agissent ainsi en philosophes et que cela suffira
à les rendre vertueux : ils ressemblent en cela aux malades qui écoutent leur médecin
attentivement, mais n’exécutent aucune de ses prescriptions. Et de même que ces malades
n’assureront pas la santé de leur corps en se soignant de cette façon, les autres non plus
n’obtiendront pas celle de l’âme en professant une philosophie de ce genre 8.
15 À l’époque impériale, le stoïcien Épictète énonce une critique qui n’est pas sans
rappeler celle d’Aristote à l’égard de ceux qui ne pratiquent pas la philosophie qu’ils
prêchent et qu’ils étudient. Ce contemporain de l’époque tannaïtique reproche à ses
disciples et auditeurs de ne pas pratiquer le mode de vie stoïcien. Comme Aristote,
Épictète distingue ici celui qui semble posséder le logos de celui qui l’a véritablement :
Voilà pourquoi les philosophes recommandent de ne pas se contenter d’apprendre, mais
d’ajouter en outre la réflexion et ensuite l’exercice […] Qui donc à présent, de ceux qui sont
parmi nous, est capable de disserter sur les biens et les maux ? Par exemple : certaines
choses sont bonnes, d’autres mauvaises, d’autres indifférentes […] Puis, tandis que nous
parlons, s’il survient un bruit un peu fort, ou si l’un des assistants se met à rire de nous, nous
voilà décontenancés. Où sont donc, philosophe, ces beaux principes que tu expliquais ? Ton
explication, d’où la tirais-tu ? De tes lèvres, et c’est tout. Pourquoi donc gâcher des
ressources qui ne sont pas à toi ? Pourquoi jouer avec des matières de la plus haute

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importance ? Autre chose, en effet, est de mettre en réserve dans un cellier des pains et du
vin, autre chose est de manger. Ce qui est mangé est digéré, distribué à travers le corps ; c’est
devenu nerfs, chair, os, sang, teint florissant, saine respiration. Ce qui est en réserve, tu peux
facilement le prendre et le montrer quand tu veux, mais tu n’en retires aucun profit, sauf
celui d’avoir la réputation de le posséder. Quelle différence y a-t-il, en effet, entre commenter
ces enseignements ou ceux des écoles opposées ? Assieds-toi, disserte sur la doctrine
d’Épicure. Peut-être disserteras-tu plus habilement qu’Épicure lui-même. Pourquoi donc te
prétendre stoïcien, pourquoi tromper la foule, pourquoi, étant Grec, contrefaire le Juif ? Ne
vois-tu pas pour quelle raison chacun est dénommé Juif, Syrien ou Égyptien ? […] Voilà
comment, alors que nous ne pouvons même pas remplir la fonction d’homme, nous voulons
assumer encore celle de philosophe […]9
16 La manière avec laquelle Épictète formule ses propos (qui peuvent être qualifiés de
diatribe dans le sens moderne du terme) rappelle les réprimandes de maîtres qui ne
sont pas nécessairement issues de la tradition philosophique. L’image est courante, du
maître religieux ou spirituel qui reproche à ses fidèles d’énoncer les vérités d’une
doctrine sans pratiquer les règles éthiques dérivées de cette dernière. On penserait, par
exemple, aux prophéties bibliques où le peuple d’Israël est critiqué, car il n’agit pas
selon la Loi qu’il avait adoptée. Viennent à l’esprit également la maxime rabbinique des
trois comportements haïs par Dieu, dont le premier se réfère à celui « qui dit une chose
par la bouche et une autre dans le cœur10 », ainsi que la parole du prophète Jérémie qui
prévient le peuple que Dieu, qui « scrute les cœurs » et « sonde les reins » (Jér 17,10),
connaîtra leurs véritables pensées et intentions. Cependant, cette ressemblance entre
le passage d’Épictète et les exhortations bibliques ou talmudiques est trompeuse.
Certes, comme la diatribe du philosophe, les textes juifs se réfèrent également à ce que
l’on peut appeler l’hypocrisie, ou à une certaine rupture entre une pensée interne et
une parole ou une action extérieure ; néanmoins, cette discordance se distingue de
celle qui est observée par Épictète.
17 Les textes talmudiques et bibliques se réfèrent à une simple hypocrisie. La pensée
intérieure, celle « qui se trouve dans le cœur », que Dieu peut scruter, est souvent
malhonnête et frauduleuse. Dans le cas inverse, l’avertissement divin n’aurait pas lieu
d’être. Ce qui est « dit dans le cœur » n’est jamais, dans ce contexte, une vérité absolue,
fixe et éternelle, mais l’intention authentique de l’homme qui ne correspond pas
toujours à ses actions et à ses paroles.
18 En revanche, la diatribe d’Épictète est philosophique, en ce qu’elle exprime nettement
le principe qui lie la connaissance de la vérité à la pratique du bien. Pour Épictète,
comme pour les rabbins, il existe (parfois) un écart entre le discours et les actions
pratiquées, mais chez le maître stoïcien, cette distance est due au manque de réflexion
sur les postulats de la doctrine philosophique en question. La métaphore de ce qui est
mangé et de ce qui est mis en réserve, utilisée par le philosophe, suggère un processus
quasi biologique, naturel, dans lequel l’homme « digère » les idées par la réflexion, afin
de pouvoir en profiter, c’est-à-dire afin de pratiquer les bonnes actions dérivées de
celles-ci. Si la pratique de l’homme ne s’accorde pas avec son discours, c’est que ce
dernier n’a pas vraiment été intégré par son esprit.
19 Épictète voit l’individu humain comme le lieu où se croisent le logos et la praxis. Pour le
maître stoïcien, l’individu est celui qui peut pratiquer la vérité, qui est capable d’en
faire dériver ses actions. La « fonction » de l’homme selon le philosophe est de traduire
la vérité philosophique en pratiques quotidiennes.

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Paul et la « théologisation » de la loi intérieure

20 La conception de l’individu moral comme celui qui pratique pleinement la vérité
intériorisée est également partagée par Paul dont les propos, dans l’Épître aux
Romains, présentent une forte ressemblance à ceux, plus tardifs, du philosophe
stoïcien. Dans ce texte, Paul distingue trois types d’hommes : les Gentils impies, les
Gentils pieux et les Juifs. La première catégorie est constituée d’hommes qui
« retiennent injustement la vérité captive » (Rom. 1, 18) ; ils connaissent la vérité de
Dieu, car celle-ci est visible et claire depuis la création du monde. Néanmoins, ils ne le
glorifient pas et ne lui rendent aucune grâce, car leurs pensées sont égarées et leurs
cœurs « sans intelligence » (20-21). Ces hommes ont changé la vérité de Dieu par un
mensonge qui les a conduits à adorer la créature au lieu du créateur (25). Le mensonge,
avéré dans leur cœur, les conduit à agir contre la justice divine (32).
21 C’est en abordant la problématique de la connaissance de la vérité et de la pratique du
bien que Paul introduit la deuxième catégorie, celle du Gentil pieux, et l’oppose à la
troisième – celle de Juifs. La démarche paulinienne consiste à appliquer le modèle
philosophique de l’homme vertueux au Gentil pieux. En effet, Paul adopte la vision
philosophique du lien entre l’homme et la vérité en supposant qu’une partie ou une
image de cette vérité se trouve à l’intérieur de chaque homme. J’ai déjà constaté que la
présence chez l’homme d’une vérité de laquelle l’éthos dériverait est attestée chez
Platon, dans sa théorie sur les trois parties de l’âme. L’image intérieure de la raison
transcendante permettra à l’homme d’atteindre le bonheur en dirigeant sa vie en
fonction de la vertu. Même pour les stoïciens, qui pourtant ne partagent pas la vision
métaphysique de la philosophie platonicienne, l’intériorité est dotée d’une faculté ou
d’un principe qui dirigera l’homme vers la conduite vertueuse. Leur description relève
entièrement de la physique, et c’est dans le cœur qu’ils situent l’hegemonikon – la partie
gouvernante de l’âme, d’origine divine, qui fait partie de la raison universelle 11.
22 L’intériorisation du logos prend chez Paul une forme très explicite lorsqu’il rejette la loi
suivie par les Juifs, « inscrite sur la pierre » (2 Cor. 3, 3) pour la nouvelle loi « inscrite
dans le cœur » (ibid. ; Rom. 2, 15). La loi, sous sa forme écrite, forcément extérieure,
devient obsolète. L’homme qui souhaite vivre une vie morale doit se retourner vers son
cœur où il trouvera la nouvelle loi. Ainsi, les Gentils pieux « sans avoir de loi font
naturellement ce qu’ordonne la loi » (14) ; ils « montrent que l’œuvre voulue par la loi
est inscrite dans leurs cœurs » (15).
23 Quant au Juif, Paul prononce le discours suivant à son égard : « Eh bien, toi qui
enseignes autrui, tu ne t’enseignes pas toi-même ! Tu prêches de ne pas voler, et tu
voles ! Tu interdis l’adultère, et tu commets l’adultère ! Tu as horreur des idoles, et tu
pilles leurs temples ! Tu mets ton orgueil dans la loi, et tu déshonores Dieu en
transgressant la loi ! » (Rom. 2, 21-23).
24 Ce serait se tromper, que de chercher dans ces propos attribués à Paul, qui ne se veut
pas philosophe, une théorie cohérente sur la transformation de la vérité divine en
conduite vertueuse. Cependant, il est possible de cerner dans ses propos deux solutions
à la question : pourquoi le comportement des hommes ne relève-t-il pas toujours de la
vertu ? Le païen qui transgresse la loi divine dirige sa vie par d’autres principes que
celui de la raison ou de la vérité ; en revanche, le Juif n’applique pas la loi parce que
celle-ci reste extérieure à son être. Il repose sur la loi (17), mais ne l’intériorise pas. « Ce
ne sont pas en effet ceux qui écoutent la Loi qui sont justes devant Dieu ; ceux-là seront

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justifiés qui la mettent en pratique » (13), dit Paul. Ce ne sont pas les déclarations
tournées vers l’extérieur qui font d’un Juif un juste devant Dieu, ni l’enseignement et la
prédication de la Loi. Les autres signes extérieurs de piété, comme la circoncision, ne
sont pas non plus souhaités par Dieu : « En effet, ce n’est pas ce qui se voit qui fait le
Juif, ni la marque visible dans la chair qui fait la circoncision, mais c’est ce qui est caché
qui fait le Juif, et la circoncision est celle du cœur, celle qui relève de l’Esprit et non de
la lettre… » (28-29). La pratique de la loi signifie pour Paul la conduite vertueuse, et
celle-là peut être atteinte par la « mise en pratique » de la partie intérieure, spirituelle,
de l’âme où se trouve la raison, ou la loi, divine.
25 Ce n’est pas un hasard si dans cette épître Paul formule de la manière la plus élaborée
et systématique son divorce avec la conception juive de la Loi. En distinguant la Loi
écrite et la Loi intérieure « inscrite dans le cœur », Paul marie le modèle philosophique
de l’action vertueuse et la Loi biblique. Par là, il suit la démarche d’autres auteurs juifs
hellénistiques de la fin de l’Antiquité comme Philon, ou comme l’auteur de la Lettre
d’Aristée ou celui du quatrième livre des Maccabées. Mais, contrairement à ces derniers,
il déleste la Loi de tout son contenu particulier et la transforme en une éthique
philosophique. Il déplace l’enjeu du contenu spécifique des lois au sujet qui les pratique
et à son rapport à la Loi. Ce rapport est articulé selon le modèle philosophique, pour les
Gentils pieux (dont la Loi est dans le cœur) aussi bien que pour les impies (qui ne
pratiquent pas la Loi à cause d’une ignorance, d’un mensonge). En revanche, lorsqu’il
décrit les Juifs, il adopte la rhétorique employée par les philosophes qui reprochent à
leurs disciples de ne pas bien « digérer » les vérités philosophiques. Aux Juifs est
attribuée une position antiphilosophique : s’ils ne pratiquent pas la Loi divine, c’est
parce qu’elle leur reste extérieure.
26 Les rabbins semblent adopter sans aucune hésitation la dimension antiphilosophique
que Paul attribue à la conception éthique juive. Ils ne partagent pas cette notion de
raison intérieure que nous rencontrons chez les philosophes et dans les Épîtres
pauliniennes. Pour les rabbins, l’homme ne possède pas d’intelligence intérieure
d’origine divine vers laquelle il doit se retourner constamment afin d’en dériver ses
actions. Pour obéir à la Loi, autrement dit pour agir moralement, l’homme accepte une
source d’autorité qui lui est radicalement extrinsèque.
27 L’extériorité de la Loi fait que l’homme ne peut pas la raisonner ou l’expliquer par son
intelligence, sa raison ou la vérité qu’il perçoit et qu’il intériorise. La connaissance de la
vérité, ou de la Raison divine n’a pas pour conséquence a priori une pratique, bonne ou
mauvaise. Ce qui explique l’insistance des rabbins quant à la priorité de la pratique par
rapport à la théorie et à la connaissance de la vérité.

La subjectivation pratique de l’individu talmudique

28 Dans la tradition rabbinique, le lien entre l’individu et le code moral ne se réalise pas
par un recours à la raison ou par un regard tourné vers l’intérieur (vers la meilleure
partie de son âme, vers la Loi inscrite sur son cœur, etc.). Cette dimension intellectuelle
de la subjectivation philosophique et chrétienne est absente du discours rabbinique. La
question capitale qu’il nous reste à poser concerne ce dernier point : quel est le sens de
cette « subjectivation » talmudique ? Comment le Talmud définit-il la transformation
d’un individu en sujet sans recourir à l’accès à une vérité absolue, telle que la vérité
divine ?

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Nous ferons et nous écouterons

29 Le mot d’ordre du sujet rabbinique dont l’obéissance à l’autorité divine constitue le

principe éthique primordial est sans doute la réponse biblique du peuple d’Israël
mentionnée ci-dessus – « nous ferons et nous écouterons ». Ce qui pousse les rabbins à
se demander : comment est-ce possible d’obéir à une loi avant de l’écouter ? Quel que
soit le modèle qui articule le lien entre l’individu et le système éthique, il est évident
qu’il ne pourra pas obéir à un commandement qu’il ne connaît pas. Les rabbins sont bel
et bien conscients de ce paradoxe, comme nous pouvons le voir dans le midrash
suivant, tiré d’une compilation de l’époque tannaïtique :
Et il [Moïse] prit le livre de l’alliance, et le lut aux oreilles du peuple ; et ils dirent : Tout ce
que YHWH a dit, nous le ferons, et nous écouterons (Ex. 24 : 7). Puisqu’ils ont fait précéder
« nous ferons » [à « nous écouterons »], Moïse leur demanda : « Peut-on ‘faire’ sans
‘écouter’ ? C’est [bien] le fait d’écouter qui permet de faire ». Ils répétèrent et dirent : « Nous
ferons et nous écouterons. Nous ferons ce que nous écouterons [/aurons écouté] ». On
apprend par cela qu’ils acceptèrent de faire et d’écouter [la Torah] avant de la recevoir 12.
30 Le midrash désamorce la réponse biblique de sa portée paradoxale. Bien entendu, le
peuple d’Israël ne peut obéir à une loi qu’il ignore ; il s’engage, néanmoins, à se
comporter selon elle après l’avoir écoutée. Par cet engagement, le peuple d’Israël ne
renonce pas, a priori, au processus cognitif par lequel il assimile les préceptes, afin de
les pratiquer. Une telle démarche serait inconcevable, et le midrash, qui cherche à faire
passer un enseignement éthique donc intelligible, ne peut s’en contenter. Ce qui se
manifeste par cet engagement est la confiance absolue du peuple d’Israël en Dieu et en
sa Loi. L’enseignement éthique qui se dégage du midrash se traduit par l’acceptation
sans aucune condition préalable de la Loi divine par l’homme.
31 Ce traitement tannaïtique du paradoxe de nous ferons et nous écouterons est trop succinct
pour que nous puissions tirer des conclusions quant à notre problématique. Pourtant, il
semble que le midrash dispose d’une ébauche de solution. En relativisant le paradoxe de
la réponse biblique, le midrash accomplit, en effet, un pas supplémentaire dans le
processus de la subjectivation rabbinique. Le sens littéral du verset désigne deux étapes
de la vie religieuse juive – la pratique (nous ferons) et la compréhension (nous
écouterons). Le fait que leur ordre soit inversé est d’importance secondaire. En
revanche, les rédacteurs du midrash situent en amont de ces deux étapes nécessaires
une troisième étape : l’acceptation, ou l’accord préalable « de faire et d’écouter [la
Torah] avant de la recevoir ».
32 Le passage suivant, qui représente le traitement amoraïque le plus compréhensif du
paradoxe de la formule nous ferons et nous écouterons, prend cette affirmation comme
son point de départ :
Rabbi El‘azar dit : « Au moment où les enfants d’Israël ont fait précéder « nous ferons » à
« nous écouterons », une voie céleste sortit et leur dit « Qui a dévoilé à mes enfants ce secret
employé par les anges des services ? Car il est dit : Bénissez YHWH, vous, ses anges, héros
puissants, qui exécutez ses ordres, attentifs au son de sa parole (Ps. 103 : 20), d’abord
« exécutez » et ensuite « attentifs » ».
Rabbi Hama fils de Rabbi Hanina dit : « que signifie le verset comme le pommier parmi les
arbres de la forêt [ainsi est mon bien-aimé parmi les enfants] (Can. 2 : 3) ? Pourquoi
Israël est-il comparé au pommier ? Pour te dire : comme pour le pommier, dont le fruit
devance les feuilles, aussi Israël a fait précéder ‘nous ferons’ à ‘nous écouterons’ ».

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Un hérétique vit Rabba méditant un enseignement, et les doigts de ses mains posés sous ses
jambes [à tel point qu’]il les écrasait et que ses doigts ruisselaient de sang. Il lui dit :
« Peuple hâtif, qui avez fait précéder votre bouche à votre oreille. Vous êtes toujours aussi
hâtifs ! Vous auriez dû d’abord écouter, et si vous vous étiez sentis capables, vous l’auriez
accepté, sinon, vous l’auriez refusé ». Il lui répondit « nous, qui sommes allés avec intégrité, il
est écrit à notre sujet : l’intégrité des justes les conduit (Prov. 11 : 3). Mais pour les hommes
qui suivent la perversion, il est écrit [à la suite] : la perversion des gens sans foi est leur
ruine (ibid.) »13.
33 La différence de style qui distingue les deux premières parties de cet extrait de sa
dernière partie est flagrante. Tandis que les deux premières peuvent être qualifiées de
midrashim, autrement dits d’enseignements rabbiniques issus de versets bibliques, la
troisième est une anecdote contenant un midrash. Cette dernière est rédigée en
araméen, et concerne un sage babylonien de l’époque amoraïque, ce qui n’est pas sans
suggérer qu’il pourrait s’agir d’un passage plus tardif introduit par les rédacteurs du
traité babylonien. On peut supposer qu’en rassemblant ces trois passages, les
rédacteurs du traité voulaient renforcer l’effet rhétorique du dernier. Cette structure
ternaire est courante dans le Talmud de Babylone ; ses rédacteurs s’en servent pour
accentuer la conclusion de la dernière partie.
34 Le premier midrash conserve et souligne l’élément paradoxal de la réponse d’Israël. La
réponse, dont l’origine du royaume divin, reste mystérieuse. Faire avant d’écouter est
un secret angélique saisi par le peuple d’Israël de telle manière que Dieu lui-même ne
puisse pas comprendre. Sauf à renforcer une intuition première à la lecture du verset
biblique, le midrash n’ajoute rien à notre compréhension. Nous ne saisissons toujours
pas l’opération qui permettrait l’obéissance à une loi avant de l’écouter.
35 Le deuxième midrash, en revanche, « abaisse » le mystère de la réponse biblique, sans
pour autant proposer sa solution. L’inversion logique de la réponse biblique, telle
qu’elle est analysée dans ce deuxième midrash, relève du monde terrestre, et il n’est pas
nécessaire de se référer au royaume divin pour trouver une autre occurrence où une
inversion semblable aurait lieu. Cependant, le fait qu’on puisse trouver un parallèle à la
réaction du peuple d’Israël dans le monde ne réduit pas obligatoirement la nature
irrationnelle de cette réaction, a fortiori dans le contexte de la littérature rabbinique qui
ne présuppose pas un déroulement logique de la nature, détaché de la volonté
imprévisible de Dieu.
36 Les deux premières parties offrent deux perspectives possibles de la réaction israélite à
l'injonction d’obéissance à Dieu, deux perspectives qui se distinguent par leurs niveaux
respectifs de mystère et de divinité. L’une comme l’autre reconnaissent la singularité
de la réponse biblique, et, ce qui est d’autant plus important, ne l’expliquent pas. La
question, comment peut-on obéir à une commande qu’on n’a pas encore écoutée reste
sans réponse.
37 C’est effectivement à la troisième partie de fournir des éléments de réponse à cette
question. La forme rhétorique du dialogue avec une figure extérieure au mouvement
rabbinique, en l’occurrence un hérétique, est souvent utilisée par les rabbins pour
préciser leurs positions et principes propres. L’hérétique comprend nous ferons et nous
écouterons comme une réponse hâtive et accuse en effet le peuple d’Israël d’accepter
une autorité extérieure avant même de réfléchir et de se demander si cela lui convient.
Pour l’hérétique, nous écouterons n’est pas l’équivalent de « nous comprendrons la Loi
(afin de la faire) », mais plutôt de « nous verrons si la Loi nous convient (et ensuite nous
déciderons si nous la ferons) ». Il semble que l’hérétique, et à sa suite les rédacteurs

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talmudiques, suppose déjà connue la solution proposée par le midrash tannaïtique cité
précédemment, selon laquelle le peuple d’Israël accepta d’obéir à la Loi divine après
l’avoir écoutée, avant même d’en connaître le contenu. C’est en s’appuyant sur cette
interprétation que l’hérétique reproche au peuple d’Israël d’être trop hâtif dans son
obéissance.
38 Quant à la réponse de la figure rabbinique qui conclut cette discussion, on peut la
formuler ainsi : ceux qui conditionnent la pratique de la Loi à leur propre bonheur
prennent la voie du mensonge, tandis que ceux qui acceptent la Loi sans prendre en
compte leur bien personnel empruntent le droit chemin. Notons que l’hérétique pose la
question provocatrice à Rabba après l’avoir aperçu se faire mal en étudiant la Loi. Il est
évident qu’il ne s’agit ici d’aucune sorte d’ascèse dans l’acception première de cette
notion – Rabba n’a nullement l’intention de s’écraser les doigts. Il s’agit d’une simple
négligence due à l’importance première de l’étude de la Torah, qui est plus essentielle
pour lui que ses douleurs. Cela est la manifestation la plus flagrante du postulat
rabbinique qui explique que l’étude, ainsi que la pratique de la Loi, ne se réalisent pas
par la réflexion (centrée sur l’individu), mais par l’acceptation d’une autorité
extérieure.
39 En relisant le texte, on peut y déceler une certaine dégradation de la dimension
mystérieuse de la réponse israélite. D’un mystère céleste, au début du texte, elle
devient une énigme naturelle dans le deuxième midrash. En dernier ressort, la réponse
biblique se révèle tout à fait compréhensible en ce qu’elle place, sans réserve,
l’adhésion à la Loi au-dessus de toute considération particulière (liée aux circonstances)
ou individuelle (liée aux envies, aux besoins ou aux raisonnements personnels de
l’individu). Les rabbins renforcent ainsi la conclusion tannaïtique selon laquelle la
compréhension et la pratique de la Loi ne s’exercent qu’après avoir accepté, au
préalable, son autorité. En effet, le texte amoraïque ne se contente pas de réitérer cette
conclusion, mais il l’exalte, en plaçant l’acceptation préalable de l’autorité extérieure
avant toute autre considération personnelle, comme la seule conduite vertueuse
possible.

L’acceptation du joug du royaume du ciel

40 Le point fort qui se dégage des discussions rabbiniques autour de nous ferons et nous
écouterons est qu’avant de connaître la Loi (en l’écoutant, en l’étudiant) l’individu doit
effectuer à l’intérieur de lui-même une démarche que nous sommes tentés de qualifier
de « psychique ». Cette démarche peut se décrire dans des perspectives négatives ou
positives. Dans une perspective négative, il s’agit, comme dit l’hérétique à Rabba, d’un
renoncement hâtif dans le sens qu’il se fait préalablement à toute garantie ou
assurance. L’individu renonce à son propre bonheur, à ses préférences personnelles,
sans prendre connaissance, au préalable, du prix éventuel que lui coûtera son
renoncement, et de ce que cela lui rapportera. Dans une perspective positive, nous
dirions que l’individu accepte une autorité extérieure. L’hérétique, en faisant sienne la
critique hellénistique du judaïsme rabbinique, choisit la première perspective. Et les
rabbins, comme le montre ce passage, sont tout à fait conscients de la possibilité de
décrire leur démarche en ces termes. En effet, ils ne nient jamais, ni dans le passage cité
ni ailleurs, que la considération du bien personnel soit pour le moins secondaire, sinon
complètement abrogée, dans l’éthique rabbinique. Les rabbins adoptent naturellement
la perspective positive – l’acceptation de l’autorité divine – qu’ils désignent dans leur

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terminologie par l’expression « l’acceptation du joug du royaume du ciel », qui est,

comme nous le verrons, la première étape de la constitution de l’individu rabbinique.
41 L’acceptation du joug du royaume du ciel est toujours préalable aussi bien à l’étude de la
Loi qu’à sa pratique. Cette préséance est inhérente à l’éthique rabbinique, et elle a des
implications directes sur la problématique distinguant l’étude et la pratique. En effet,
elle minimise la portée de la question, qui pourrait sembler primordiale, de
l’importance relative de chacun des deux domaines. Dans le texte suivant, les
rédacteurs confrontent les deux questions (celle qui porte sur l’acceptation du joug de
Dieu, et celle qui porte sur l’importance relative de l’étude et de la pratique) afin de
montrer que la dernière sera toujours secondaire.
42 Le texte aborde une affirmation tannaïtique de Rabbi Yehoshoua fils de Korha
concernant l’ordre des trois passages bibliques qui composent la prière du Shema. Ces
trois passages commencent respectivement par les versets suivants : « Écoute [Shema]
Israël, YHWH est notre Dieu, YHWH est un… » (Deut. 6, 4-9) ; « Et il adviendra si vous
écoutez… » (Deut. 11, 13-21) ; et « Et Dieu dit à Moïse… » (Nom. 15,37-41. Ce dernier
passage traite principalement de l’obligation de porter la tsitsit – un vêtement frangé).
Dans la Mishna qui précède la discussion amoraïque, Rabbi Yehoshoua demande
« Pourquoi [le passage] Écoute précède-t-il [le passage] Et il adviendra si vous écoutez ? »
Une question à laquelle il répond : « Pour qu’on prenne sur soi, d’abord, le joug du
royaume du ciel et après cela, le joug des commandements » 14.
43 Les rédacteurs babyloniens du traité confrontent cette réponse à un enseignement
attribué au tanna Shimeon fils de Yohaï. Ce dernier est reconnu dans la littérature
rabbinique comme un symbole de dévouement personnel à l’étude de la Torah. Un des
rares rescapés de la révolte de 135, selon le Talmud, Rabbi Shimeon (connu aussi par
l’acronyme Rashbi), se serait caché pendant douze ans dans une cave, avec son fils.
Tous deux auraient survécu miraculeusement pendant toutes ces années consacrées
pleinement à l’étude de la Torah15. Dans plusieurs anecdotes talmudiques, Rashbi
exhorte ses auditeurs à consacrer leur vie entière à la Loi – à la pratiquer et surtout à
l’étudier. Dans l’une des plus célèbres, il maudit un mendiant qui lui aurait fait perdre
du temps pour son étude.
[On lit dans la Michna que] Rabbi Yehoshoua fils de Korha dit : « Pourquoi [le passage]
Écoute précède-t-il etc. ». On a enseigné : « Rabbi Shimeon fils de Yohaï dit : C’est logique que
Écoute précède Et il adviendra, car l’un [à savoir le passage d’Écoute, contient
l’obligation d’]étudier et l’autre [passage contient uniquement l’obligation
d’]enseigner. [Et il est également logique que] Et il adviendra si vous écoutez précède Et il
dit, car l’un [contient l’obligation d’]enseigner et l’autre [contient uniquement
l’obligation de] pratiquer [le commandement de tsitsit] »
Est-ce que Écoute comprendrait [l’obligation] d’étudier, mais ne comprendrait pas
[l’obligation] d’enseigner et de faire ? Pourtant il est écrit [dans ce passage] : Tu les
enseigneras [les propos de la Torah]… tu les attacheras… tu les écriras [ce qui se réfère
aux obligations de porter des tefilin et d’installer une mezouza sur sa porte]. Qui
plus est, Et il adviendra si vous écoutez comprendrait [l’obligation] d’enseigner et non pas
[l’obligation] de pratiquer ? Pourtant il est écrit [dans ce passage] : Vous les attacherez…
tu les écriras…’.
Mais ainsi a-t-il [Rashbi] dit : « C’est logique qu’Écoute précède Et il adviendra si vous
écoutez, car celui-ci est pour étudier, enseigner et pratiquer [tandis que celui-là n’est que
pour enseigner et pratiquer]. [C’est également logique que] Et il adviendra si vous
écoutez [précède] Et il dit, car celui-ci comprend [les obligations] d’enseigner et de
pratiquer [tandis que] Et il dit ne comprend que la seule [obligation] de pratiquer.

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Mais on aurait pu se satisfaire [des explications] de Rabbi Yehoshoua fils de Korha ! [Or en
fait, loin de s’opposer à Rabbi Yehoshoua, Rabbi Shimeon fils de Yohaï] ajoute un
élément de plus : [si le premier paragraphe Écoute précède Et il adviendra si vous
écoutez] c’est, en premier lieu, pour qu’on prenne sur soi, d’abord, le joug du royaume du
ciel et qu’après cela, on prenne sur soi le joug des commandements. Et une autre [raison
est :] parce que ce paragraphe inclut l’étude de la Torah 16.
44 L’intention des rédacteurs est de souligner la priorité de l’acceptation du joug du
royaume du ciel. Pour ce faire, ils attribuent audacieusement à Rabbi Shimeon des
propos qui ne correspondent pas véritablement à la radicalité de sa position originale à
l’égard de l’étude de la Loi, connue par d’autres sources rabbiniques. En effet, les
rédacteurs talmudiques mènent une « attaque » rhétorique en deux temps contre
l’enseignement original de Rabbi Shimeon, afin de modérer, et finalement d’anéantir,
l’aspect radical de ses propos. Ils commencent par mettre en avant ses inexactitudes,
très faciles à démontrer, ce qui dégrade d’autant plus le statut de Rashbi, au moins dans
le contexte précité. Ensuite, ils affirment que même s’ils étaient justes, ses propos
seraient néanmoins d’une faible pertinence. Selon les rédacteurs du passage, les
arguments de Rashbi serviraient d’explication secondaire, et n’ajoutent rien d’essentiel
à l’affirmation de Rabbi Yehoshoua et ne lui portent pas non plus préjudice. Le statut de
Rabbi Shimeon dans la tradition du mouvement rabbinique permet de comprendre la
prudence des rédacteurs dans le traitement de son personnage. Il est possible qu’ils
utilisent tous les subterfuges pour éviter d’avoir à lui donner explicitement tort. La
lecture de ce passage talmudique ne nous laisse pas l’impression d’un désaveu du grand
Tanna, mais nous sommes tout de même convaincus (ou au moins censés l’être) de la
marginalité de sa posture radicale à l’égard de la priorité de l’étude.
45 Il ne faudrait cependant pas lire ce passage dans le cadre de la problématique
rabbinique concernant la hiérarchisation de l’étude et de la pratique de la Loi. L’erreur
de Rabbi Shimeon ne semble pas porter pas sur le fait d’accorder une importance
excessive à l’étude de la Torah, mais sur le fait d’instituer l’obligation de
l’apprentissage de la Loi comme fondement de la formation éthique de l’individu
rabbinique. Pour corriger la position de Rashbi, les rédacteurs du passage précité n’ont
pas recours à une affirmation inverse – ils ne constatent pas qu’à rebours de
l’affirmation de ce dernier, la pratique serait plus importante que l’étude de la Loi. En
revanche, ils accordent à l’acceptation du joug du royaume du ciel une prééminence sur
l’étude ainsi que sur la pratique, marginalisant de ce fait toute la discussion sur la
primauté de la pratique ou de l’étude.
46 L’acceptation de l’autorité divine joue un rôle crucial dans la pratique de la Loi, et sa
motivation est autoréférentielle. Ce n’est pas le fait de connaître la Loi, et ce n’est
certainement pas la connaissance de la vérité sur Dieu et sur le monde qui incite
l’individu à agir selon les préceptes divins, mais le fait d’accepter l’autorité de Dieu est
la seule motivation valable pour l’obéissance à sa Loi.

Le joug du royaume du ciel et le joug des commandements

47 La Mishna de Rabbi Yehoshoua fils de Korha, selon laquelle l’ordre des passages dans la
prière de Shema est établi « afin qu’on prenne sur soi, d’abord, le joug du royaume du
ciel et après cela, le joug des commandements »17, rend impérativement préalable
l’exigence d’accepter l’autorité divine, par rapport à l’exigence de pratiquer la Loi. Mais
comment comprendre cette affirmation ? En quel sens pourrait-on pratiquer les

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commandements sans accepter l’autorité divine ? La pratique des commandements

n’est-elle pas déjà une obéissance à l’autorité de Dieu ? La pratique de la Loi de Dieu
n’est-elle pas l’autre face de l’acceptation du joug du royaume du ciel ? Un homme qui
observe le Shabbath, qui ne mange que les aliments permis par le rituel, qui se
comporte avec sa femme selon la loi rabbinique, et qui gère ses affaires personnelles
selon cette même loi, n’accepte-il pas déjà l’autorité divine ? L’étymologie du mot
commandement (mitsva), dont la racine (en français comme en hébreu) se rapporte à
celle du verbe commander, démontre le mieux la difficulté conceptuelle d’établir la
priorité du joug du royaume du ciel par rapport au joug des commandements. Pratiquer
un commandement implique l’obéissance à un précepte, et l’obéissance à un précepte
présuppose forcément l’acceptation de l’autorité (quelle que soit la motivation).
48 Il est intéressant de noter que, dans certains textes, l’acceptation du joug du royaume
du ciel n’a pas un sens immédiat de démarche interne ou psychique, qui précéderait
nécessairement toute pratique religieuse. Par exemple, la maxime suivante ne semble
pas distinguer entre deux niveaux de l’acceptation de l’autorité divine, dont la
première serait interne et la deuxième « pratique » (à savoir visible par la pratique des
commandements) :
[Je suis YHWH votre Dieu, qui vous ai fait sortir du pays d’Égypte] pour vous donner le
pays de Canaan, pour vous être un Dieu (Lév. 25, 38). Par cela, on dit que chaque membre
d’Israël qui est installé dans la terre d’Israël accepte sur lui-même le joug du royaume du
ciel ; et tous ceux qui sortent en dehors de la terre [d’Israël], c’est comme s’ils pratiquaient
l’idolâtrie18.
49 À une première lecture, ce texte ne marque pas une distinction entre l’acceptation de
l’autorité divine et l’obéissance aux commandements : celui qui s’installe sur la terre
d’Israël obéit à une obligation, c’est-à-dire qu’il pratique un commandement, et par
cela, il accepte l’autorité divine. Autrement dit, il ne s’installe pas sur la terre d’Israël
comme conséquence de l’acceptation de l’autorité de Dieu.
50 Cependant, deux éléments doivent attirer notre attention : premièrement, l’acceptation
de l’autorité divine est opposée au culte des dieux païens. Pratiquer l’idolâtrie est
l’expression la plus flagrante du rejet de l’autorité de Dieu. Vu le statut fondamental de
la prohibition de l’idolâtrie dans le judaïsme en général et dans le judaïsme rabbinique
en particulier, on peut très facilement déduire que l’exigence d’accepter le joug du
royaume céleste aura un statut également fondamental, qui précède en un sens
l’exercice des commandements concrets. Deuxièmement, l’acceptation de l’autorité
divine est formulée par les rédacteurs à l’aide d’une forme réfléchie – « accepte sur lui-
même ». Cette expression indique la présence d’une certaine volonté de l’individu de se
changer lui-même afin de vivre selon la volonté divine, telle qu’elle est interprétée par
le discours rabbinique. L’acceptation de l’autorité divine consiste en une prise de
position spirituelle qui précède la pratique des commandements ou l’obéissance à
ladite autorité.
51 Que l’acceptation de l’autorité divine et l’obéissance à cette dernière constituent deux
évènements distincts, cela est exprimé dans un passage du Talmud palestinien. Ce
passage fait partie d’une discussion portant sur les lois bibliques de l’esclavage, et plus
particulièrement du cas de l’esclave qui souhaitait rester chez son maître au-delà de la
période de sept ans. Selon la Torah, le maître d’un tel esclave devrait percer l’oreille de
ce dernier afin de le marquer comme un esclave qui a renoncé volontairement à sa
liberté :

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Les disciples demandèrent à Rabban Yohanan fils de Zakaï : « Pourquoi a-t-on préféré percer
l’oreille de l’esclave, plutôt que toute autre partie de son corps ? ». Il leur répondit : «
[L’oreille de l’esclave est la même] oreille qui a entendu au mont Sinaï : Tu n’auras pas
d’autres dieux devant ma face (Ex. 12, 23) [or cet esclave] a rejeté le joug du royaume du
ciel et a accepté le joug [d’un être] en chair et en os ; [cette oreille est la même] oreille
qui a entendu, devant le mont Sinaï : Car les enfants d’Israël sont mes esclaves (Lév. 25, 53)
[or cet esclave] s’est attaché à un autre maître. C’est pourquoi on percera cette oreille qui
n’a pas observé ce qu’elle a entendu »19.
52 L’esclave peut choisir de rejeter l’autorité divine, comme il (ou tout autre individu)
peut faire le choix de l’accepter. Ce même principe volontariste est souligné dans le
texte suivant, qui provient d’une compilation palestinienne du II e siècle. Selon ce
midrash, accepter l’autorité divine équivaudrait à se contraindre soi-même à agir en
fonction de la Loi divine.
[Vous me serez saints, car moi YHWH je suis saint ;] je vous ai séparés d’entre tous les
peuples pour être à moi (Lév. 20 : 26). Si vous êtes séparés d’entre tous les peuples – vous
êtes pour mon nom, et sinon vous êtes du côté de Nabuchodonosor et ses amis. Rabbi Éléazar
fils d’Azaria dit : « L’homme ne doit pas dire « Je ne peux pas porter [des vêtements faits]
de tissus hétérogènes [qui sont interdits par la Loi] ; je ne peux pas manger le porc ; je ne
peux pas avoir des rapports sexuels avec ceux qui me sont interdits ; mais, [il doit dire :]
« C’est possible [de faire tout cela]. Or que puis-je faire si mon père dans le ciel m’a ordonné
ainsi ». On apprend cela par [le verset] : je vous ai séparés d’entre tous les peuples pour être
à moi. Ainsi l’homme s’écarte du péché et accepte sur lui-même le royaume du ciel » 20.
53 Revenons à l’affirmation de Rabbi Yehoshoua fils de Korhah, selon lequel l’acceptation
du joug du royaume du ciel devrait précéder l’acceptation du joug des
commandements. Les derniers passages étudiés montrent que l’on ne doit pas supposer
ici un simple lien causal. Ainsi, dans le dernier midrash l’ordre semble être renversé :
l’individu s’éloigne du péché – il obéit à la Loi, et ensuite il accepte le joug du royaume
du ciel. Il est indéniable qu’il s’agit de deux catégories distinctes, qui ne peuvent
cependant exister l’une sans l’autre. Dans un sens, les deux catégories sont
« superposées » de telle manière que l’une (l’acceptation du joug du royaume du ciel)
s’appuie sur la présence de l’autre (la pratique des commandements).
54 Le midrash suivant, qui concerne le personnage biblique de Jéroboam, premier roi du
royaume d’Israël, illustre cette nécessité. Le verset situé au centre de l’exégèse – et que
tu m’as rejeté derrière ton dos – fait partie de la réponse de Dieu à la demande de
Jéroboam de sauver son fils mourant. Dieu refuse de l’aider, car, durant sa vie, le roi
pratiquait le culte de dieux étrangers :
Quiconque mange, boit et après quoi prie – l’Écriture [la Torah] dit à son sujet : Tu m’as
rejeté derrière ton dos (1 Rois 14 : 9). Ne lis pas « ton dos » [gawwekha], mais « ton
orgueil » [guèékha]. Le Saint, béni soit-il, dit : « Après que celui-ci s’est gonflé d’orgueil, il a
accepté sur lui-même le joug du royaume du ciel »21.
55 L’exemple de Jéroboam permet à l’exégète de souligner l’impossibilité pour l’homme
d’agir, dans un premier temps, dans un sens contraire à la Loi pour finir par prier, dans
un second temps, comme s’il acceptait le joug du royaume du ciel. L’acceptation de
l’autorité divine ne consiste pas en une telle sorte de prière. On ne peut pas être
« gonflé d’orgueil » et transgresser la Loi d’une part, et se soumettre à l’autorité de Dieu
de l’autre. Si on ne pratique pas la Loi, c’est que l’on n’accepte pas le joug du royaume
du ciel. La seule manifestation de l’acceptation de cette dernière est la pratique des
commandements.

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Accepter l’autorité divine comme exercice spirituel

56 Jusqu’ici nous avons parlé du concept de l’« acceptation du joug du royaume du ciel »
en termes spirituels – le concept représente un changement intérieur dans l’individu
(qui est provoqué par lui-même). Or, nous trouvons dans le Talmud un autre usage de
cette terminologie, qui se réfère à une pratique concrète consistant en la lecture de la
prière de Shema (« Ecoute Israël YHWH est ton Dieu, YHWH est un… »). Nous avons vu
dans la Mishna citée précédemment, de Rabbi Yehoshoua fils de Korhah, qu’en récitant
le Shema, l’individu accepte le joug du royaume du ciel. Le premier verset du passage,
qui récapitule le noyau de la vérité monothéiste, est interprété par les rabbins de
l’époque tannaïtique comme la manifestation extrême de l’acceptation individuelle de
l’autorité divine ; ce qui les amène à utiliser l’expression « accepter le joug du royaume
du ciel » dans le sens de « réciter le Shema »22.
57 Dans un texte de l’époque amoraïque, Rabbi Yohanan explique ce qu’il faudrait faire
afin d’accepter pleinement le joug du royaume du ciel :
Et Rabbi Yohanan dit : « Qui veut accepter sur lui pleinement le joug du royaume du ciel
évacuera [ses besoins], fera l’ablution des mains, mettra les tefilin, prononcera la récitation
de Shema et priera – c’est cela le royaume du ciel plein et entier 23.
58 Dans ce texte, le sens du terme s’étend bien au-delà de la récitation du Shema tout en y
restant fortement attaché. Toute une série de pratiques, décrites méticuleusement par
le grand maître, permet à l’individu d’accepter l’autorité divine : après avoir fait ses
besoins, s’être lavé les mains, avoir mis les tefilin, récité le Shema et prié ; alors
seulement, l’individu est prêt à être reçu dans le royaume de Dieu.
59 L’enseignement de Yohanan commence par la formule « qui veut accepter… » qui
signifie que la préparation à l’acceptation du joug du royaume du Ciel est précédée
d’une volonté individuelle de le faire. La récitation de la prière devrait être
accompagnée d’une série d’actes corporels afin d’être considérée comme une
acceptation du royaume du ciel.
60 La récitation du Shema symbolise et réalise l’acceptation de l’autorité divine par
l’homme. Selon les traditions rabbiniques, ce dernier répète trois ou quatre fois par
jour le passage. En d’autres termes, il » accepte sur lui-même le joug du royaume du
ciel » trois ou quatre fois par jour. Il n’est pas question d’un moment décisif, à partir
duquel l’individu se résout à l’obéissance à Dieu, mais d’un travail itératif, perpétuel.
61 Ainsi, qualifier le Shema de « prière » risque de réduire la portée de cette pratique
rituelle. Il ne s’agit pas d’une invocation, d’un remerciement ou d’une demande que
l’homme adresse à Dieu. L’individu qui récite le passage biblique se déplace lui-même
afin de se positionner pleinement sous « les ailes de la divinité », pour emprunter
l’expression de la tradition juive. Il répète le passage afin de se rappeler à lui-même sa
soumission à l’autorité divine. Dans ce sens, la récitation du texte se rapproche de
l’exercice spirituel philosophique – elle est pratiquée de manière récurrente dans
l’optique de modifier ou de maintenir le niveau et la position spirituels de celui qui la
pratique. En effet, nous connaissons dans la littérature philosophique plusieurs
exercices qui consistent en la répétition d’un ou plusieurs enseignements, souvent
formulés à l’aide de phrases courtes et faciles à retenir 24.
62 L’acceptation de l’autorité divine n’affecte aucunement Dieu, de qui émane cette
autorité. La récitation du Shema, dans le sens de l’acceptation du joug du royaume du

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ciel, constitue une action individuelle – l’individu l’opère vis-à-vis de lui-même afin de
modifier son niveau spirituel.
63 Cette fonction du Shema se manifeste remarquablement dans la version du Talmud de
Babylone de l’histoire du martyre de Rabbi Aqiba :
Au moment où on sortit Rabbi Aqiba pour l’exécuter, c’était l’heure de la récitation du
Shema, et on écharpait sa chaire avec des peignes de fer et il acceptait sur lui le joug du
royaume du ciel. Ses disciples lui demandèrent : « Notre maître, jusqu’ici ? » Il leur répondit :
« Tous mes jours j’étais tracassé par ce verset : [Tu aimeras YHWH ton Dieu de tout ton
cœur] de toute ton âme [et les rabbins expliquent ce verset ainsi : il faut aimer Dieu]
même s’il te prend ton âme. Je [me] disais : Quand viendra-t-il en mon pouvoir de
l’accomplir ? Et maintenant que cela est venu en mon pouvoir, je ne l’accomplirais pas ? Il
prolongea [le dernier mot de Shema–] « un » jusqu’à ce que son âme ait expiré à « un » 25.
64 Une autre version de la même histoire existe dans le Talmud de Jérusalem 26. Elle diffère
de celle-ci en plusieurs points décisifs. Ces divergences peuvent nous aider à éclaircir le
message que les rédacteurs babyloniens ont voulu transmettre. Je ne procéderai pas à
une comparaison exhaustive, mais me limiterai à noter les deux divergences
principales qui nous intéressent. Premièrement, la version du Talmud de Jérusalem
n’utilise pas l’expression « l’acceptation du joug du royaume du ciel » pour désigner la
récitation du Shema. Deuxièmement, dans la version palestinienne, Aqiba ne manifeste
pas son enthousiasme devant la pratique du commandement indiqué par le verset, mais
son contentement que la possibilité lui soit de prouver son amour envers Dieu. Les
rédacteurs de la version palestinienne du récit s’intéressent davantage à la
prédisposition émotionnelle du maître vis-à-vis de Dieu (l’amour de Dieu et le
dévouement personnel envers lui), tandis que ceux du Talmud babylonien s’en
rapportent à la question de l’autorité et de l’obéissance.
65 Le récit martyrologique est utilisé ainsi, par les rédacteurs, pour avancer le concept de
la récitation du Shema comme exercice ultime de l’acceptation de l’autorité divine ; un
précepte suprême dans le sens de sa priorité par rapport à tout autre commandement.
Les propos et les actes d’Aqiba pourraient être traduits de la manière suivante : toute
ma vie, j’ai pratiqué l’exercice spirituel qu’est le Shema sans jamais pouvoir atteindre
son but – la soumission totale à l’autorité divine. Ce n’est que maintenant, en étant
torturé et exécuté à cause de mon refus de renoncer à la pratique de la Loi (ou à cause
de ma détermination d’obéissance à l’autorité divine), que je peux pour la première (et
forcément la dernière) fois parvenir entièrement à accomplir cet exercice crucial et
primordial.
66 Ce récit renforce le caractère primordial de l’acceptation de l’autorité divine dans le
discours rabbinique. Si l’autorité divine est communiquée par un vocabulaire pratique,
cela ne la rend pas moins spirituelle ; la pratique selon laquelle se transmet (ou se
manifeste) l’acceptation du joug du royaume céleste est un exercice que pratique
l’individu afin de se transformer en véritable sujet du discours rabbinique.
67 La récitation du passage biblique du Shema est l’un des exercices principaux grâce
auxquels l’individu accepte l’autorité divine. Or, la proximité que nous avons pu
constater entre l’acceptation du joug du royaume du ciel et l’acceptation du joug des
commandements fait que toute pratique des commandements sera en même temps
l’expression de l’acceptation de l’autorité de Dieu ainsi que l’exercice qui l’engendre et
la maintient. Le concept de l’acceptation du joug du royaume du ciel nous permet donc
de regarder comme exercice spirituel la pratique de l’ensemble des commandements.

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Conclusion
68 La subjectivation rabbinique, dans le sens de l’individualisation des objectifs de
l’éthique rabbinique par l’homme, se révèle pratique par excellence. L’homme
rabbinique se lie lui-même, consciemment et volontairement, à un discours éthique qui
ne garantit pas l’accès à la vérité absolue. Ce discours ne s’appuie pas non plus sur cette
dernière. En d’autres termes, cette vérité ne joue aucun rôle dans le travail éthique
mené par l’individu.
69 Dans le contexte philosophique, la subjectivation se réalise par la voie de la
contemplation de la vérité, suivie d’une compréhension de plus en plus profonde (et
pratique) de celle-ci. On devient un sujet de la philosophie stoïcienne, par exemple, par
son « branchement » sur la raison universelle. Le sujet platonicien éveille en lui-même,
à l’aide d’autrui, la raison divine ou les discours de vérité. En revanche, la
subjectivation de l’individu talmudique se réalise par la pratique des commandements
qui relève à son tour du processus spirituel. Le discours rabbinique désigne ce
processus par la formule « acceptation du joug du royaume du ciel ». Les
commandements rabbiniques sont, en ce sens, des techniques ou des exercices que
l’individu s’applique à lui-même afin d’opérer en lui ce changement interne et de
devenir un sujet du discours rabbinique.
70 La subjectivation rabbinique ne consiste pas en un processus intellectuel qui s’oriente
en fonction d’une vérité éternelle. Les maîtres talmudiques ne nient pas l’existence
d’une vérité transcendante, divine. Cependant, ils ne conditionnent pas l’existence de
l’individu moral à l’accès à celle-ci. Lorsqu’il a lieu, l’accès à la vérité divine est conçu
par les rabbins comme un hommage attribué aux disciples qui ont fait preuve d’un
niveau élevé de piété et d’érudition.
71 L’acceptation de l’autorité divine se manifeste et s’exerce par la pratique des
commandements. Or, il est évident que les rabbins, dont on connaît la parcimonie
conceptuelle, n’ont pas forgé pour rien le concept de l’acceptation du joug du royaume
du ciel. En effet, cette créativité conceptuelle des maîtres talmudiques marque la
particularité de l’éthique de soi rabbinique. Ce concept nous aide à cerner une forme
capitale du rapport à soi de l’individu talmudique, et à qualifier les exercices spirituels
qui permettent à l’individu de se lancer dans un processus de subjectivation. En
forgeant ce concept, les rabbins semblent fournir une architecture alternative du lien
associant le sujet éthique et la pratique du bien : c’est par une soumission volontaire au
« joug » de Dieu, forcément extérieur et détaché de l’homme, que celui-ci se transforme
lui-même en être éthique, menant une relation particulière avec la divinité.
72 La primauté qu’accorde le judaïsme rabbinique à la pratique est sans doute un des ses
caractères les plus marquants, à ses propres yeux ainsi qu’aux yeux de ses adversaires.
En ce sens, le titre de cet article est plus qu’une simple paraphrase du vers de Goethe.
Lorsque le poète prépare Faust à son premier rendez-vous avec le diable, il le fait
réfléchir sur le verset ouvrant l’évangile selon Jean. Le protagoniste conteste
l’affirmation de Jean – « Au commencement était le verbe (Logos) » – et décide, après
quelques délibérations et hésitations, que c’est l’action à partir de laquelle le monde, et
l’homme furent composés. Même en dehors du contexte étroit du christianisme, cette
affirmation est fortement hérétique, car elle conteste la base de l’éthique occidentale,
dont les racines sont à trouver déjà dans la philosophie grecque. Comment peut-on
penser la tradition philosophique occidentale sans présupposer l’existence d’une vérité

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théorique qui organise le monde (la « nature »), l’homme et le rapport entre les deux,
qu’elle soit d’origine transcendantale ou naturelle ? Comment l’individu peut-il mener
un travail éthique sur lui-même sans recourir aux points de références que lui propose
cette vérité primordiale ? Un disciple fidèle de la pensée hellénistique et chrétienne
doit qualifier de diabolique une posture qui nie la priorité de la vérité sur l’action
(l’action de Dieu, de la nature et de l’homme). Or, c’est bien cette posture « diabolique »
qu’adoptent et défendent les rabbins de l’époque talmudique.

NOTES
1. « Je prétends donc que pour les enfants les premières sensations de leur âge sont le plaisir et la
douleur et que c’est sous cette forme que la vertu et le vice apparaissent tout d’abord dans l’âme,
tandis que, l’intelligence et les fermes opinions vraies, c’est une chance pour un homme d’y
arriver même vers la vieillesse ; celui-là en tout cas est parfait qui possède ces biens et tous ceux
qu’ils renferment. J’entends par éducation la première acquisition qu’un enfant fait de la vertu ;
si le plaisir, l’amitié, la douleur, la haine naissent comme il faut dans les âmes avant l’éveil de la
raison, et que, une fois la raison éveillée, les sentiments s’accordent avec elle à reconnaître qu’ils
ont été bien formés par les habitudes correspondantes, cet accord constitue la vertu totale ; mais
la partie qui nous forme à user comme il faut du plaisir et de la douleur, qui nous fait haïr ce qu’il
faut haïr depuis le début jusqu’à la fin, et de même aimer ce qu’il faut aimer, cette partie est celle
que la raison isolera pour la dénommer éducation, et ce serait, à mon avis, correctement la
dénommer. » Platon, Les Lois II 653b (trad. Édouard des Places, Paris, Belles Lettres, 1992).
2. Aristote, Éthique à Nicomaque III, 6 1113a 25-35 (trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1994, p. 139). Et
ailleurs (II, 6 1106b-1107a, p. 106) « la vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée ».
3. Op. cit., I, 6 1098a 5-20, p. 59.
4. Ilsetraut et Pierre Hadot, Apprendre à philosopher dans l’Antiquité, Paris, Librairie générale
française, 2004, pp. 29-30 ; Thomas Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin,
2006, pp. 65-143.
5. Bénatouïl (op. cit.) met en relief non pas la distinction entre bonne et mauvaise raisons, mais
entre le bon et le mauvais usage de la raison (pp. 113-115). La nature même de la raison n’est pas
affectée, selon lui, par les passions ou les impulsions qui apparaissent comme des
« dysfonctionnements contingents » (p. 142).
6. « … il est impossible de juger utile une chose et d’en désirer une autre, de juger que l’une me
convient et d’être incliné vers une autre » Epictète, Entretiens I, 18, 2 (trad. Joseph Souilhé, Paris,
Les Belles Lettres, 1975, p. 78).
7. Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998,
pp. 186-187. (cf. Aristote, op. cit., 1114a 15-20 (p. 143) – « Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou
intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont
volontairement ; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas
l’être. »).
8. Aristote, op. cit., 1105b 10-20 (p. 100).
9. Epictète, op. cit., II, 9 (pp 33-34).
10. TB Pessahim 113b.
11. Hadot, op. cit., p. 28.

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12. Mekhilta de-Rabbi Shim‘on. 24, 7.

13. TB Shabbath 88ab.
14. M Berakhoth 2,2.
15. TB Shabbath 33b.
16. TB Berakhoth 14b.
17. M Berakhoth 2,1.
18. Sifra Behar 5.
19. TJ Kidoushin, 1, 59d, 2.
20. Sifra Kedoshim, 10, 11.
21. TB Berakhoth 10b.
22. Voir par exemple dans Mishna Berakhot 2, 5-7 qui évoque la règle selon laquelle un marié est
exempté de l’obligation de réciter le Shema dans sa nuit de noces. Le maître Gamaliel avait récité
la prière la nuit de son mariage. Quand il s’est vu rappelé à la règle par ses disciples, il leur
répondit : « Je ne vous laisserai pas, ne fût-ce qu’une heure, me priver du [joug du] royaume du
ciel ».
23. TB Berakhot 14b-15a.
24. « Les philosophes en effet, que ce soit Épicure ou Épictète, exhortent leurs disciples à méditer
les dogmes qu’ils leur ont exposés : ‘Tous ces enseignements, médite-les jour et nuit’ (Épicure,
Lettre à Ménécée, 135) ; ‘Voilà les pensées que doivent méditer les philosophes, voilà ce qu’ils
doivent écrire tous les jours, ce qui doit être leur matière d’exercice’ (Épictète, Entretiens, I, 1,
25) ; ‘Garde ces pensées de nuit et de jour à ta disposition. Mets-les par écrit’ (Épictète, Entretiens,
III, 24, 103). Les Pensées de Marc Aurèle, par exemple, représentent un écrit qui, d’un bout à
l’autre, est exercice spirituel. » (Pierre Hadot, « La philosophie antique : une éthique ou une
pratique ? » in Id., Études de philosophie ancienne, Paris, Les Belles Lettres, 1998, 207-232 [ici
p. 215]).
25. TB Berakhoth 61b.
26. TJ Berakhoth, 9, 14b, 5.

RÉSUMÉS
One of the main characteristics of rabbinic ethics is that it does not presuppose that a perfect
knowledge of the truth is necessary to the practice of good. In this it differs from other ethical
discourses, Christian or philosophical, of the Greco-Roman world. By studying this particularity
of the rabbinical ethics, the present article tries to answer the following question: If
knowledge of the “truth” does not lead to the practice of the “good”, how does rabbinic discourse
articulates a motivation of the application of the law on an individual level?

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INDEX
Keywords : submission, authority of God, commandments of God, commitment, Commandments
– practice, Leibowitz Yeshayahou (1903-1994), rabbinic Judaism, deed and truth, rabbinic
subjectivation, moral law, christian subjectivation, reason, good and evil, Torah, Talmud,
midrash

‫מילות מפתח‬
:‫ חוק‬,‫ מעשה ואמת‬,‫ יהדות רבנית‬,‫ מחויבות‬,‫ מצוות האל‬,‫ סמכותו של אלוהים‬,‫הגשה‬

‫ מדרש‬,‫ תלמוד‬,‫ תורה‬,‫ טוב ורע‬,‫ טעם‬,‫המוסרי‬

Mots-clés : soumission, autorité de Dieu, commandements de Dieu; engagement,
commandements – pratique, Leibowitz Yeshayahou (1903-1994), judaïsme rabbinique, action et
vérité, subjectivation rabbinique, loi morale, subjectivation chrétienne, raison, bien et mal,
Torah, Talmud, midrash

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Du midrash au Zohar
L’exemple de la lutte contre Amaleq
From the Midrash to the Zohar: the Motif of the Fight against Amaleq

Roland Goetschel

1 Le motif de la lutte contre Amaleq occupe une place importante dans la littérature
rabbinique. Il n’est dès lors pas étonnant de voir le Zohar consacrer un long
développement à ce thème à propos du combat qui s’est engagé entre Israël et Amaleq
après la sortie d’Égypte. C’est pourquoi il nous a paru intéressant à propos de ce motif
d’analyser comment le Zohar se sert des formes d’expression du midrash pour formuler
ses propres conceptions.
2 Rappelons d’abord le récit qui figure au chapitre dix-sept de l’Exode :
7.Il donna à ce lieu le nom de Massa et Meriba, parce que les enfants d’Israël avaient contesté
et parce qu’ils avaient tenté l’Éternel en disant : L’Éternel est-il au milieu de nous ou n’y est-
il pas ?
8.Amaleq vint combattre Israël à Rephidim.
9.Alors Moïse dit à Josué : Choisis-nous des hommes, sors et combats Amaleq ; demain je me
tiendrai sur le sommet de la colline, la verge de Dieu dans ma main.
10.Josué fit ce que lui avait dit Moïse pour combattre Amaleq. Et Moïse, Aaron et Hur
montèrent au sommet de la colline.
11.Lorsque Moïse élevait sa main, Israël était le plus fort ; et lorsqu’il baissait sa main,
Amaleq était le plus fort.
12.Les mains de Moïse étant fatiguées, ils prirent une pierre qu’ils placèrent sous lui et il
s’assit dessus. Aaron et Hur soutenaient ses mains, l’un d’un côté, l’autre de l’autre ; et ses
mains restèrent fermes jusqu’au coucher du soleil.
13.Et Josué vainquit Amaleq et son peuple au tranchant de l’épée.
14.L’Éternel dit à Moïse : Écris cela dans le livre pour que le souvenir s’en conserve et déclare
à Josué que j’effacerai la mémoire d’Amaleq de dessous les cieux.
15.Moïse bâtit un autel et lui donna pour nom : l’Éternel ma bannière.
16.Il dit : Parce que la main a été levée sur le trône de l’Éternel, il y aura guerre de l’Éternel
contre Amaleq de génération en génération.

(Traduction Louis Segond)

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Le principe fondamental de l’exégèse zoharique

3 Le passage suivant du Zohar exprime d’une manière concise et lapidaire un des
principes qui régissent toute l’exégèse zoharique :
« Amaleq est venu combattre Israël. » R. Shimon enseigne : Il y a là un secret de la sagesse.
C’est à partir d’un décret de la justice rigoureuse que ce conflit s’est produit. Cette guerre a
eu lieu en haut et en bas. Il n’y a pas de mot dans la Torah qui ne contienne des secrets
élevés de la sagesse qui sont liés au saint Nom. Si l’on peut s’exprimer ainsi, le Saint béni
soit-Il dit : Lorsque les Israélites sont justes en bas, ma puissance domine tout, mais lorsqu’ils
ne sont pas considérés comme justes, ils diminuent, si l’on peut dire, la force d’en haut et
c’est la puissance du jugement rigoureux qui domine. Viens et vois : lorsque les Israélites
fautent en bas, qu’est-il écrit ? « Amaleq est venu combattre Israël. » La rigueur est venue
accuser la miséricorde, car tout prend place en haut et en bas.
Zohar II, 65b
4 Au centre de ce passage figure l’énoncé : « Il n’y a pas de mot dans la Torah qui ne
contienne des secrets élevés de la sagesse qui sont liés au saint Nom ». Le Zohar pose
donc le principe que la Torah n’est pas seulement composée de récits et de lois, mais
que derrière ces enseignements manifestes se dissimulent des significations cachées en
rapport avec le Nom divin. Certes, les textes rabbiniques connaissaient déjà des
enseignements ésotériques, tels que ceux qui concernent l’« Œuvre du
Commencement » (Genèse 1) et l’« Œuvre du Char » (Ezéchiel 1 et 10), qui interprètent
respectivement le récit de la Genèse et la vision du prophète Ezéchiel. Mais avec la
kabbale dite théosophique, c’est-à-dire la description des mystères de la vie cachée de
Dieu, dans sa relation avec celle de l’homme et de la création tout entière, c’est la Torah
tout entière qui vient dévoiler « les secrets élevés de la sagesse ». C’est déjà ce que
Nahmanide (1194-1270) affirme dans la préface à son commentaire sur le Pentateuque :
De plus, il y a entre nos mains, une tradition de vérité (qabbalat ha-emet) selon laquelle
toute la Torah est composée des noms du Saint béni Soit — Il, car les noms peuvent se
résoudre en noms d’une autre manière1
et un peu plus haut :
S’il en est ainsi, tout ce qui a été dit dans la prophétie, dans l’œuvre du char, dans l’œuvre du
commencement et qui a été destiné à être reçu par les sages, tout a été écrit dans la Torah ou
explicitement ou par allusion2.
5 Tout le texte de la Torah est donc d’après Nahmanide un entrelacement de noms divins
qui inclut l’ensemble de ce qui sera révélé dans la suite des temps. Le Zohar ne pense
pas autrement qui nous décrit les secrets de la divinité telle qu’ils se rendent
accessibles à l’homme à travers le système des dix manifestations fondamentales du
divin dénommées les dix sefirot. Dans le passage cité, il est encore question de l’en bas
et de l’en haut. Autrement dit, tout événement qui se produit sur la terre possède son
équivalent dans le monde divin. Or, il n’y a pas seulement correspondance entre ces
deux plans, mais aussi interaction entre ce qui se produit en bas et se produit en haut :
Le Saint béni soit-Il dit : Lorsque les Israélites sont justes en bas, ma puissance domine tout,
mais lorsqu’ils ne sont pas considérés comme justes, ils diminuent, si l’on peut dire, la force
d’en haut et c’est la puissance du jugement rigoureux qui domine.
Zohar II, 65b
6 Ce qui est affirmé ici avec force, c’est la capacité de l’homme à exercer une action sur le
monde d’en haut : dans ce cas, cette action a été négative puisqu’elle a suscité
l’agression d’Amaleq. Qu’Amaleq ait pu s’attaquer à Israël, indique que la modalité de la

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rigueur, identifiée par les cabbalistes avec la sefira Gevura est intervenue dans le monde
en raison de l’inconduite d’Israël.

Un enjeu théologique
7 Nous lisons en Exode 17, 7 :
Il donna à ce lieu le nom de Massa et Meriba parce que les enfants d’Israël avaient contesté
et parce qu’ils avaient tenté l’Éternel en disant : YHWH est-il au milieu de nous ou non ?
8 À propos de cette contestation, le Midrash Rabba rapporte déjà la discussion suivante :
R. Yehudah, R. Néhémie et les Sages. R. Yehudah enseigne : Ils ont dit « S’Il est le maître sur
toutes les actions comme Il est le maître sur nous, nous Le servirons, sinon nous nous
révolterons contre Lui ». R. Néhémie enseigne : [Ils ont dit] « S’Il pourvoit à notre
subsistance comme un roi en son pays et que les habitants du pays n’ont pas besoin de lui,
nous Le servirons, sinon nous ne Le servirons pas ». Et nos Maîtres ont enseigné : [Ils ont
dit] « Si nous méditons dans notre cœur et qu’Il connaît ce que nous méditons dans notre
cœur, nous Le servirons, sinon nous nous révolterons ! » Le Saint béni soit-Il leur a rétorqué :
Si vous cherchez à me sonder, l’impie viendra qui vous sondera ; immédiatement « Amaleq
vint »3.
9 Pour Rabbi Yehudah, la contestation porte sur l’étendue de la souveraineté divine. Pour
Rabbi Néhémie, il s’agit, dans le contexte de la manne, du problème de la subsistance
dans le désert. Cependant que pour les Sages, le doute porte sur le fait de savoir s’il
existe une providence individuelle ou non. Le Zohar, à son tour, déclare :
R. Abba a enseigné : Pourquoi est-il écrit Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im ayin ? (Le
Seigneur est-il parmi nous ou non ?) Les Israélites étaient-ils des sots pour qu’ils ne
connaissent pas cette chose ? Ils voyaient cependant la Shekhina (présence divine) devant
eux et les nuées de gloire au-dessus d’eux qui les enveloppaient et ils dirent cependant : Ha-
yesh ha-Shem be-qirbenu im ayin ! Des hommes qui ont vu l’éclat et la gloire de leur Roi
sur la mer ! Et nous avons appris qu’une servante a vu sur la mer ce qui n’a pas été donné à
voir à Ezechiel. Et ils dirent : Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im ayin? Mais c’est comme
cela qu’a enseigné R. Shimon : ils ont voulu connaître la différence entre ‘Attiqa ha-satum
mi-kol ha-setumim (l’Ancien le plus occulte parmi ce qui est occulté) qui est désigné par
Ayin (Néant) et Ze‘ir anpin (l’Impatient) qui est désigné par YHWH. C’est pourquoi il n’est
pas écrit Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im lo de même qu’il est écrit Ha-yelekh be-
Torati im lo (Suivra-t-il ma Torah ou non ? Exode 16, 4), mais il est dit Ha-yesh ha-Shem
be-qirbenu im ayin ! S’il en est ainsi, en quoi ont-ils fauté ? C’est parce qu’ils ont opéré une
scission entre ces deux manifestations du divin et ont voulu mettre Dieu à l’épreuve ainsi
qu’il est écrit : « parce qu’ils ont mis à l’épreuve le Seigneur ». Les Israélites ont dit : Si celui-
ci est parmi nous, nous demanderons d’une certaine manière ; si c’est celui-là, nous
demanderons d’une autre manière. C’est pourquoi, immédiatement, « Amaleq vint ».
Zohar II, 64b
10 Dans sa reprise de l’ancien midrash, le Zohar opère d’abord une remarque exégétique ; le
texte ne dit pas Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im lo, mais bien Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu
im ayin. La question posée est donc de savoir si Dieu est présent dans la modalité du
Yesh, autrement dit celle de Ze‘ir anpin, ou celle du Ayin, qui s’identifie avec ‘Attiqa ha-
satum mi-kol ha-setumim. Autrement dit, par le règne de la grâce ou par celui de la Loi.
Or, quel mal y avait-il à cela ? Les enfants d’Israël ont opéré une scission, au lieu de
s’adresser au Dieu unique qui enveloppe ces deux modalités du divin. On peut
comprendre qu’il s’agit là d’un avertissement contre le risque de polythéisme que peut
entraîner la conception théosophique qui affirme l’existence d’une pluralité de
manifestations du divin. Ce n’est pas pour rien que tout le long de l’histoire de la

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kabbale, et déjà en Provence au XIIIe siècle, ses adversaires, pas toujours de bonne foi,
ont accusé les cabbalistes de verser dans le polythéisme 4.

Le motif de l’alliance
« A Rephidim », lorsque leurs mains ont relâché. Ils ont relâché leurs mains de la Torah du
Saint béni soit-Il, comme on nous l’a établi. R. Yehudah a enseigné : À deux reprises Amaleq
a livré combat à Israël, une fois ici et une autre fois comme il est écrit : « Le Cananéen et
l’Amalécite sont descendus […] » (Nombres 14, 45). R. Shimon a enseigné : En haut et en bas.
En haut, l’accusateur s’en est pris au Saint béni soit-Il, comme on nous l’a enseigné ; en bas,
il s’est attaqué également au Saint béni soit-Il. Ils ont en effet capturé des hommes et leur ont
tranché le prépuce de la marque de la sainteté, s’en sont emparé et les ont jetés vers le ciel en
disant : Reprends ce que tu as voulu. Sur tous les plans, la guerre était dirigée contre le Saint
béni soit-Il.
Zohar II, 65b
11 Ici le Zohar a repris et lié deux motifs de l’ancien midrash : en premier lieu, celui de
l’abandon de la Torah, en relation avec le mot Rephidim, interprété comme rifyon
yadayim, « faiblesse des mains », parce que les Israélites ont relâché les paroles de la
Torah5. Le second thème mentionné est celui de la circoncision, déjà présent lui aussi
dans le midrash ancien : « Que firent les gens de la maison d’Amaleq ? Ils tranchaient les
[pénis] circoncis des Israélites et les lançaient en haut en disant : Par cela Tu as élu,
voici pour Toi ce que Tu as élu ! »6
12 L’arrivée d’Amaleq est donc liée à une faute d’Israël, l’éloignement ou la tiédeur par
rapport à la Torah. La motivation d’Amaleq est clairement mise en lumière : c’est son
négationnisme théologique, lequel se trouve concrétisé dans le geste de jeter en
direction du ciel l’instrument de l’alliance conclue avec Abraham, ancêtre commun des
deux adversaires en présence.

Moïse et Josué
« Alors Moïse dit à Josué : Choisis-nous des hommes, sors et combats Amaleq. » Qu’a vu Moïse
pour qu’il s’écarte de cette première guerre contre Amaleq ? Mais Moïse, heureuse est sa
part, comprenait et connaissait la racine de la chose. Moïse dit : Je me consacrerai au
combat d’en haut et toi Josué, tu t’investiras dans la bataille d’en bas. Et il est écrit ainsi :
« Lorsque Moïse élevait son bras, c’est Israël qui l’emportait ». Il s’agit de l’Israël d’en
haut, c’est pourquoi Moïse n’a pas livré le combat d’en bas : pour livrer avec zèle le combat
d’en haut et que la victoire soit emportée par lui.
Zohar II, 65b
13 Le Zohar se pose la question : Pourquoi Moïse n’a-t-il pas livré lui-même la bataille
contre les Amalécites ? La réponse s’inscrit dans la perspective de la double lutte à
mener, en haut et en bas : Moïse mènera le combat au ciel, cependant que Josué livrera
bataille en bas. Quant au choix de Josué pour livrer le combat, le midrash ancien en
fournit plusieurs motivations :
« Moïse dit à Josué : Choisis-nous des hommes. » Pourquoi Josué ? A priori, tu expliques qu’il
a voulu lui faire conduire la guerre parce que, dans l’avenir, il ferait entrer les Israélites au
pays d’Israël. Autre explication : pourquoi Josué ? Il lui dit : C’est ton ancêtre qui les a fait
descendre en Égypte, va et attaque celui qui est survenu lorsqu’ils sont remontés d’Égypte.
Autre explication : pourquoi Josué ? Il lui dit : Ton ancêtre a déclaré « Je suis craignant
Dieu » (Genèse 42, 12) et concernant celui-là, il est dit « Il ne craignait pas Dieu »
(Deutéronome 25, 18). Que vienne le petit-fils de celui qui a dit « Je suis craignant Dieu » et
qu’il punisse celui à propos duquel il a été dit « Il ne craignait pas Dieu » 7.

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14 La première interprétation justifie le choix de Josué par le fait que c’est qui lui dans le
futur opérera la conquête du pays d’Israël. Les deux autres interprétations expliquent
ce choix en fonction de son ascendance : Josué est le descendant de Joseph, ce qui peut
s’entendre doublement. Joseph a été à l’origine de la descente des Hébreux en Égypte,
aussi sied-il à son petit-fils d’achever la sortie d’Égypte soudain remise en question par
Amaleq. D’une manière plus positive, la dernière interprétation oppose terme à terme
la crainte de Dieu affirmée par Joseph à l’absence de crainte dont a témoigné Amaleq en
s’en prenant à Israël. Le Zohar ne mentionne pas du tout ces interprétations et en
présente une toute différente centrée sur l’expression de na‘ar (jeune homme) qui
qualifie Josué par ailleurs :
« Il dit à Josué. » Pourquoi à Josué et non à un autre ? À ce moment-là, c’était un jeune
homme, comme il est dit : « Et Josué fils de Nun, le jeune homme » (Exode 33 , 11) et combien
y en avait-il parmi les Israélites qui étaient plus vaillants que lui ! Mais Moïse était versé
dans la sagesse et savait. Qu’a-t-il vu ? Il a vu Samaël qui descendait d’en haut pour prêter
secours à Amaleq en bas. Moïse dit : C’est un combat difficile qui apparaît ici. Et Josué à ce
moment-là se trouvait à un degré très élevé. Si tu dis qu’il se trouvait au niveau de la
Shekhina à ce moment-là, il n’en est pas ainsi, car [ce niveau-là] Moïse l’avait pris, il était
uni à elle. Il en découle que Josué était uni à [un niveau] plus bas. A quoi ? R. Shimon a
enseigné : A l’endroit qui est désigné comme na‘ar.
Zohar II, 65b
15 On voit que le choix de Josué pour mener le combat contre Samaël, l’archonte, le prince
céleste d’Esaü, se trouve justifié à travers le terme na‘ar qui le désigne par ailleurs,
autrement dit par l’usage de l’intertextualité. Josué est présenté comme ayant atteint
l’adhésion, la devequt, à un degré élevé du monde d’en haut. De quel degré s’agit-il ? Ce
degré ne saurait être celui de la Shekhina, de la dernière sefira, à laquelle se trouvait uni
son maître Moïse, mais un degré plus bas dans la hiérarchie céleste : celui de Metatron,
précisément désigné aussi par le terme na‘ar, à savoir l’ange Metatron qui se trouve au
sommet de la hiérarchie angélique. Il faut souligner que na‘ar pour Metatron a
également le sens de serviteur, il est le servant du Temple céleste, d’après Nombres
Rabba 12, 12. Le fondement de cette identification repose sur ce passage du Talmud :
« Rabbi Samuel ben Nahmani a enseigné au nom de Rabbi Jonathan : « J’étais jeune (na‘ar)
et à présent, je suis vieux » (Psaumes 37, 25) : ce verset a été énoncé par le Prince du
monde ! »8
16 Citons également à ce propos un passage de la littérature des Heykhalot 9 : « La main du
Saint béni soit-Il repose sur la tête du jeune homme dont le nom est Metatron. » 10
17 Le Zohar poursuit :
C’est ce qu’a enseigné R. Yehudah : Qu’est-il écrit ? « Tes yeux verront Jérusalem, séjour
tranquille, tente qui ne sera plus transportée, dont les pieux ne seront jamais enlevés et dont
les cordages ne seront pas détachés » (Isaïe 33, 20). « Jérusalem » : il s’agit de la Jérusalem
d’en haut qui est nommée « tente non transportée » que tu ne trouves pas davantage
transportée en exil. C’est cela le mystère de « Josué fils de Nun, le jeune homme ne quittait
pas la tente » (Exode 33, 11), « jeune homme » évidemment. Il s’agit de la tente dénommée
« tente non transportée » ; pour t’enseigner que, chaque jour, il se sustentait de la Shekhina :
de même que ce « jeune homme » d’en haut « ne quittait pas l’intérieur de la tente », de
même le jeune homme d’en bas ne quittait pas l’intérieur de la tente et se sustentait d’elle
sans interruption.
Zohar II, 65b-66a
18 Le Zohar place ici l’accent sur la sefira Malkhut à laquelle se rapportent aussi bien le
surnom « Jérusalem » que celui de « tente » et de « Shekhina ». Le verset d’Isaïe sert
d’appui scripturaire pour l’identification entre « Jérusalem » et la « tente ». Metatron

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en haut comme Josué en bas sont sustentés par Malkhut, même si Josué ne l’est que par
la médiation de Metatron.
En raison de ceci, lorsque Moïse vit Samaël qui descendait pour aider Amaleq, il dit : Ce jeune
homme se dressera contre lui, le dominera et le vaincra. Immédiatement, « Moïse dit à Josué :
Choisis-nous des hommes ». C’est à toi de mener le combat en bas et moi je serai zélé pour le
combat d’en haut. « Choisis-nous des hommes », des justes fils de justes qui soient aptes à
aller avec toi.
Zohar II, 66a.
En ce qui concerne le choix des combattants, la Mekhilta, midrash exégétique sur l’Exode,
évoque une discussion entre R. Josué et R. Eliezer. Pour le premier, « hommes » doit
s’entendre des hommes vaillants alors que, pour le second, il s’agit d’hommes qui craignent
le péché. Les Pirqe de Rabbi Eliezer11 retiennent les deux lectures. On ne s’étonnera pas que le
Zohar opte pour le second avis en parlant de « justes fils de justes ».
R. Shimon enseigne : Au moment où est sorti le jeune Josué, il a éveillé le jeune homme d’en
haut et l’a paré de beaucoup de parures, de beaucoup d’armes qu’avait préparées sa mère
pour cette guerre pour assouvir la vengeance de l’alliance. C’est ce qui est écrit : « Je ferai
venir sur vous l’épée chargée de venger l’alliance » (Lévitique 26, 25). C’est le mystère de ce
qui est écrit : « Et Josué vainquit Amaleq et son peuple, au tranchant de l’épée »
(Exode 17,13) ; « au tranchant de l’épée » certes, et non pas au moyen de javelots et d’autres
armes, mais seulement par l’épée évidemment, c’est ce qui a été lu : « l’épée chargée de
venger l’alliance ».
Zohar II, 66a
19 Le motif de l’éveil d’en haut provoqué par l’éveil d’en bas réapparaît ici. Pour
combattre Amaleq, Josué a provoqué l’intervention de Metatron, lequel a reçu de sa
mère, entendons de la Shekhina, les ressources pour vaincre Amaleq. Josué s’est ceint de
l’épée, c'est-à-dire de l’influx de Malkhut, l’épée de l’alliance, pour tirer vengeance
d’Amaleq qui a précisément remis en question la validité de l’alliance.

Les trois colonnes du monde

« Aaron et Hur soutenaient ses mains, l’un d’un côté, l’autre de l’autre ; et ses mains
restèrent fermes jusqu’au coucher du soleil » (Exode 17, 12). Est-ce parce que Aaron et Hur
les soutenaient que ses mains restaient fermes ? Mais tout ce que faisait Moïse était fait avec
sagesse. Aaron et Hur, celui-ci de son côté qui est la droite, celui-là de son côté qui est la
gauche ; et les mains de Moïse au milieu. C’est pourquoi, « yadav emuna » ; Aaron, de
manière à éveiller son côté, Hur afin d’éveiller le sien. Et ils étaient attachés à ses doigts d’ici
et de là pour susciter le concours d’en haut.
Zohar II, 66a
20 Dans ce passage, le Zohar place en exergue un motif important de la kabbale
théosophique. Certes Aaron et Hur soutenaient les mains de Moïse ; mais au-delà du
geste physique, la situation des trois protagonistes de l’action théurgique fait référence
aux trois colonnes du système sefirotique : Hesed, Din, Rahamim. À celle de la droite
(Hesed) correspond Aaron, celle de la gauche est en rapport avec Hur (Din), celle du
milieu convient avec Moïse (Rahamim). Ce n’est que lorsque la droite et la gauche
s’unissent à la colonne du milieu, qu’Israël obtient le concours d’en haut dans sa lutte
contre Amaleq.
« Et lorsque Moïse élevait sa main, Israël était le plus fort » (Exode 17, 11). « Lorsqu’il
élevait », il faisait prédominer la droite sur la gauche, alors Israël l’emportait, l’Israël d’en
haut. « Et lorsqu’il baissait sa main, Amaleq était le plus fort » (Ibid.). Lorsque l’Israël d’en
bas, le peuple se relâchait dans sa prière, les mains de Moïse ne pouvaient se maintenir
relevées et Amaleq l’emportait. De là, nous apprenons que quoique le prêtre étende ses
doigts pour se rendre apte en tout, il est cependant nécessaire que les Israélites soient

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présents avec lui dans sa prière.

Zohar II, 66a
21 Le Zohar continue à parler de l’interaction entre l’en bas l’en haut. L’Israël d’en haut,
Tif’eret, l’emporte sur Samaël lorsque l’Israël d’en bas est en mesure de mener à bien
son action théurgique. Pour cela, leur intention doit être de faire prédominer la droite
sur la gauche, l’attribut de grâce sur l’attribut de rigueur. Un autre motif apparaît
encore ici, celui de la réciprocité entre le dirigeant et le peuple. Les mains de Moïse ne
pouvaient se maintenir relevées qu’à la condition que l’ensemble du peuple se joigne à
lui dans la prière ; lorsque leur volonté pliait, c’est Amaleq qui l’emportait. C’est de là
aussi que l’on apprend, d’après le Zohar, qu’il ne suffit pas que le prêtre étende ses
mains lors du sacrifice pour se rendre apte en tout, autrement dit pour unifier les
sefirot, encore faut-il, pour que son acte soit efficace, que les assistants y participent par
leur prière. Pour ces thèmes, le Zohar s’est probablement inspiré des Pirqe de Rabbi
Eliezer qui décrivent la façon dont le peuple imitait chaque geste de Moïse, ainsi que le
note déjà Nahmanide dans son commentaire sur Exode 17. Concernant le
rapprochement opéré entre Moïse et la liturgie sacerdotale, on peut également lire
dans le commentaire de Nahmanide sur Exode 17, 12 :
Et selon la voie de vérité, il a élevé ses dix doigts en allusion aux dix sefirot en vue d’adhérer
à Emuna (Foi) qui combat pour Israël, et ici a été expliqué le sujet de l’élévation des paumes
de la main lors de la bénédiction sacerdotale et son sens ésotérique.
22 La « voie de la vérité » est un des termes qui désigne la kabbale. Celle-ci explique le
rituel de l’élévation des dix doigts au-dessus de la tête du prêtre lors de la bénédiction
sacerdotale en Nombres 7, 24-27 comme un geste visant à unifier les dix sefirot afin que
la bénédiction descende sur Malkhut, désignée ici comme Emuna. Nahmanide lui-
même a puisé son explication au Sefer ha-Bahir qui s’exprime dans les termes suivants :
Lorsque Moïse avait élevé ses mains et dirigé doucement l’intention de son cœur vers cette
mesure qui s’appelle Israël et qui renferme la Torah de vérité, les dix doigts de la main y font
allusion. C’est lui qui doit faire subsister les dix. Et s’il n’aidait pas Israël chaque jour, les Dix
Paroles ne pourraient subsister.
Sefer ha-Bahir § 94

Le devoir de mémoire
« Ecris cela comme mémorial » (Exode 17, 14), « cela » précisément. « Et dis aux oreilles de
Josué » (Ibid.), car il devra exterminer d’autres rois. Il est écrit : « Car, effacer j’effacerai »,
« effacer » en haut, « j’effacerai » en bas. « le souvenir » en haut et en bas. R. Isaac enseigne :
Il est écrit « Effacer, j’effacerai » (Exode 17, 14) et il est écrit : « Tu effaceras le souvenir
d’Amaleq » (Deutéronome 25, 19). Seulement, le Saint béni soit-Il dit : Vous effacerez son
souvenir en bas et moi j’effacerai sa mémoire en haut.
Zohar II, 66a
23 Le Zohar, à propos du devoir de mémoire, enseigne d’abord que le mémorial doit porter
sur Zot (« cela »), c’est-à-dire sur Malkhut, par le concours de laquelle Josué a vaincu
Amaleq. Puis revient le motif de l’en haut et l’en bas : la lutte, y compris celle contre
l’oubli, s’opère toujours sur un double front.

Le motif de l’autel
« Moïse bâtit un autel et le dénomma ‘YHWH est mon miracle’ » (Exode 17, 15). Il édifia un
autel vis-à-vis de l’autel d’en haut. Moïse l’a dénommé « YHWH m’a éprouvé ». Pourquoi «
YHWH m’a éprouvé » ? Il a tiré vengeance de cette marque sainte d’Israël. C’est à partir de

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ce moment qu’elle est dénommée « l’épée chargée de venger l’alliance » (Lévitique 26, 25).
R. Yosi enseigne : « Moïse bâtit un autel », un autel pour obtenir l’expiation. « Il lui donna
son nom », le nom de qui ? R. Hiyya enseigne : Le nom de cet autel, nissi, c’est comme we-
sham nissahu, « c’est là qu’il les mit à l’épreuve » (Exode 15, 25) et c’est un même thème,
en raison de ce qu’Israël a tiré vengeance. Le signe de cette alliance a été dévoilé, la marque
sainte. D’ici nous apprenons que lorsque l’enfant de quelqu’un est circoncis, ce fils est
dénommé « autel » pour obtenir expiation pour lui, et quel est son nom ? Nissi. De la même
façon, Jacob a construit un autel, comme il est écrit : « Il érigea là un autel qu’il appela El,
Dieu d’Israël » (Genèse 33, 20). Qui a-t-il nommé ? Ce lieu qui est appelé « autel » ; et quel
est son nom ? « El, Dieu d’Israël ».
Zohar II, 66a- 66b
24 L’autel édifié par Moïse correspond à l’autel d’en haut, à la sefira Malkhut. Le terme nissi
est entendu au double sens de « mon miracle » et « mon épreuve ». La première
signification ressortit de ce que Malkhut a tiré vengeance des Amalécites qui ont
profané le signe de l’alliance. C’est à partir de ce moment que Malkhut est dénommée
« l’épée chargée de venger l’alliance ». Le second convient avec le fait que les enfants
d’Israël ont mis Dieu à l’épreuve et que l’autel a une valeur d’expiation. Et d’ajouter que
l’enfant qui est circoncis est lui-même dénommé « autel » car la circoncision obtient
l’expiation comme l’autel. La fin de notre passage met en parallèle l’autel édifié ici par
Moïse et celui édifié par Jacob après sa rencontre avec Esaü, l’ancêtre d’Amaleq. Dans
les deux textes figure « Il a nommé » sans que l’on sache clairement quel en est le sujet.
Le Zohar conclut à partir de cette analogie que Jacob a désigné l’autel, autrement dit
Malkhut, qu’il a édifié « El, Dieu d’Israël ».
25 Le parallèle est déjà présent dans les commentaires de Rashi et Nahmanide sur Genèse
33, 20. Les commentaires des cabbalistes sur ce verset abondent, à partir de l’énoncé du
Talmud (Megilla 18a). Il en est ainsi dans le Otsar ha-kavod de Todros Aboulafia 12 :
R. Aha au nom de R. Eliezer : D’où sait-on que le Saint béni soit-Il a nommé Jacob El ? C’est
parce qu’il est écrit « Il a établi là un autel, il l’a dénommé El Dieu d’Israël ». Et, dans Genèse
Rabba (79, 10), ils ont ajouté pour expliquer le secret : Le Saint béni soit-Il dit : Je suis Dieu
parmi les êtres supérieurs et toi tu es dieu parmi les êtres inférieurs. Et ceci est un secret
profond auquel il n’a été fait qu’une allusion subtile dans les paroles de ceux qui nous ont
précédés. Et il est lié aux domaines du char d’en haut et du char d’en bas qu’Ézéchiel a vu.
26 L’examen de ces quelques passages du Zohar sur la péricope d’Amaleq nous permet de
discerner plusieurs cas de figures :
• Dans certains cas le Zohar ne fait que rapporter des motifs du midrash classique.
• II arrive que le Zohar reprenne une problématique du midrash en la déplaçant sur le plan
théosophique.
• Mais maintes fois, le Zohar présente des exégèses novatrices relatives à l’interprétation
ésotérique et théosophique des versets bibliques.
27 Il est probable que le succès grandissant que le Zohar a connu dans sa réception et sa
diffusion par rapport à d’autres écrits cabbalistiques se trouve précisément lié à la
manière dont il a su se placer dans le sillage de l’ancien midrash en l’enrichissant et en
le sublimant par les contenus théosophiques et théurgiques dont il devenait désormais
le véhicule.

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NOTES
1. Kitve Ramban, éd. J. Chavel, Jérusalem 1991, Haqdama p. 6.
2. Ibid., p. 3.
3. Exode Rabba 26, 2.
4. Cf. Gershom Scholem, Lettre de Meïr de Narbonne publiée dans le Sefer Bialik, Tel-Aviv, 1936,
pp. 147-149 ainsi que G. Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, Aubier-Montaigne, 1966,
p. 421-423 et p. 433, note 97.
5. Mekhilta, ch. XVII.
6. Pesiqta de Rav Kahana (éd. Buber), 27 b.
7. Exode Rabba, 26, 3.
8. Yevamot 16b.
9. Les Heykhalot, littérature des Palais divins, rassemblent un ensemble d’écrits dont les plus
anciens remontent au IIIe ou au IVe siècle et qui traitent de la Merkava ou du récit de la création.
10. P. Schäfer, Synopsis zur Heykhalot Litteratur, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1981, N.8128 § 384 p. 162.
11. Pirqe de Rabbi Eliezer, ch. XLIV, Varsovie, 1852, 104 b. Les Pirqe de Rabbi Eliezer sont une
narration aggadique rédigée probablement en terre d’Israël durant la première moitié du VIII e
siècle.
12. Varsovie, 1879 (rééd. Jérusalem, 1970), 20d.

RÉSUMÉS
The theme of the fight against Amaleq occupies an important place in the rabbinic literature and
it is not surprising that the Zohar should further develop it. We find it therefore interesting to
analyse the manner in which the Zohar uses Midrashic patterns in order to express its own
conceptions. By examining the Amaleq section, we can discern several instances: he Zohar simply
reproduces motifs found in the classical Midrash, the Zohar takes up a Midrashic theme and
relocates it on a theosophical realm. But most of the times, the Zohar exposes innovating esoteric
and theosophical interpretations of the Biblical verses. The remarkable success of the Zohar, its
large reception and dissemination, as compared to other Kabbalistic texts, could be explained by
the use it makes of the ancient Midrash, by the way it enriches and refines it by means of new
theosophical and theurgic contents.

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INDEX
Thèmes : sciences religieuses

‫מילות מפתח‬
:‫ למדרש‬,‫ שמו של אלוהים‬,‫ זוהר‬,‫בספרות חז"ל‬

Mots-clés : littérature rabbinique, Zohar, nom de Dieu, midrash

Keywords : rabbinic literature, Zohar, Name of God, midrash

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Entre éternité et contingence : la Loi

chez Maïmonide
Une étude comparée du Guide des égarés et du Livre de la connaissance
Between Eternity and Contingency: Maimonides Conception of Law. A
Comparative Study of the Guide for the Perplexed and The Book of
Knowledge

David Lemler

Cette réflexion se propose de donner un éclairage sur un problème interne à la pensée

de Maïmonide que Shlomo Pinès expose et résout de la manière suivante :
Il est clair qu’au point de vue strictement logique une explication qui, pour rendre compte de
la raison d’être de nombreux commandements, doit faire appel aux contingences historiques
de l’époque de Moïse ne s’accorde pas trop avec le postulat qui nie, pour l’avenir comme pour
le passé, toute possibilité d’une abrogation ou d’une modification légitime de n’importe
quelle partie de la Torah. D’autre part, il est évident que Maïmonide considère qu’il est obligé
de maintenir ce postulat, du moins en droit, car, à son point de vue, la survie du judaïsme est
à ce prix1.
Le problème est le suivant. Maïmonide use, principalement dans le Guide des égarés 2,
d’une argumentation de type historique pour rendre compte de la motivation
rationnelle de certains commandements de la Torah. Il y affirme par ailleurs le
caractère immuable de la même Torah, qu’il va jusqu’à postuler dans le Mishneh Torah 3.
Cette contradiction semble dessiner une opposition entre l’entreprise
« philosophique » du Guide et celle « halakhique » ou « juridique » du Mishneh Torah, y
compris sa partie la plus spéculative, son premier volume, le Sefer ha-madda‘ (Livre de la
connaissance).
L’objet de cet article est de montrer que ce paradoxe ne traduit pas une dualité de la
doctrine maïmonidienne de la Loi, afin de le délier dans un sens différent de celui,
essentiellement politique, proposé par Pinès. Cette bipolarité de la Loi, datée
historiquement d’une part, éternelle de l’autre traduit une conception originale du
statut de la Torah dans l’œuvre de Maïmonide. Chacun des pôles du problème est à
situer dans l’économie de chacune des œuvres : le postulat de l’éternité de la Loi est au

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fondement même de l’entreprise du Mishneh Torah, tandis que le recours à l’argument

« historique » s’inscrit dans le projet du Guide d’une démonstration du caractère divin de
la Torah. Mais malgré ces différences concernant le fondement de la Torah, Maïmonide
propose bien une doctrine unitaire de la Loi. Si la Torah a revêtu une forme déterminée
par les contingences historiques de l’époque où elle a été donnée, si certaines de ses
dispositions complètement liées à ces contingences, notamment le culte sacrificiel, sont
inapplicables en l’absence de Temple, elle n’en vaut pas moins pour les tous les temps, y
compris les temps messianiques. Maïmonide construit ainsi un concept de loi divine : est
divine une loi qui vaut indépendamment des conditions de son application.

La question des fondements de la Loi

Le Mishneh Torah et le Guide diffèrent essentiellement par leurs démarches et leurs
approches de ce que Maïmonide appelle les « fondements de la Loi ». Le premier se
contente de les expliciter et de les postuler lorsque le second s’efforce d’en donner une
démonstration. C’est à ce niveau qu’apparaît notre contradiction.

Mishneh Torah : l’immutabilité de la Loi comme principe

La perpétuité et l’immutabilité de la Loi occupent une fonction absolument centrale

dans la théorie de la prophétie décrite dans le Mishneh Torah. Cette théorie figure dans
les Hilkhot yesodei ha-Torah (règles relatives aux fondements de la Loi), la première
section du Sefer ha-madda‘ consacrée aux principes fondamentaux de la religion. Déjà,
parmi les fameux « treize articles de la foi », exposés dans l’introduction au Pereq Ḥeleq
du Commentaire sur la Mishna, œuvre de jeunesse de Maïmonide, l’interdiction de rien
ajouter ni retrancher à la Torah (9e principe) succède à la croyance à la prophétie (6 e
principe), à l’exceptionnalité de la prophétie de Moïse (7 e principe) et au caractère
révélé de la Torah (8e principe)4. Dans le Sefer ha-madda‘, le rapport entre ces différents
« principes » est précisé et explicité. Maïmonide y décrit d’abord les qualités
nécessaires au prophète (chapitre VII). Il s’agit essentiellement de qualités morales et
spéculatives, la sagesse, la domination des passions, la méditation constante sur Dieu
(halakhah 1), mais aussi de qualités physiques, il est par exemple nécessaire au prophète
d’être en bonne santé pour être à même de consacrer son âme à la méditation, afin de
recevoir la prophétie. Mais Maïmonide s’empresse de préciser que ces qualités,
conditions nécessaires à la prophétie, n’en sont pas des conditions suffisantes (halakha
5) :
Ce sont les hommes qui cherchaient à se mettre en état de prophétiser que l’on nommait les
fils des prophètes. Il pouvait se faire que, malgré leurs efforts pour disposer leur
entendement à la prophétie, la shekhinah (présence divine) résidât en eux ou non 5.
Se pose alors la question des critères de reconnaissance de la prophétie authentique.
Rien dans la personne d’un individu qui se dit prophète, ni ses caractéristiques
physiques, ni ses caractéristiques morales ou spirituelles, ne permet d’établir la vérité
de sa prophétie. Se penchant plus spécifiquement sur la prophétie de Moïse dont il
vient d’affirmer qu’elle en est le degré ultime – puisqu’à la différence de tous les autres
prophètes, Moïse recevait la prophétie en état de veille et non en songe, qu’il la recevait
directement de Dieu et non par l’intermédiaire d’un ange, qu’il la recevait, par ailleurs,
sans éprouver de tremblements convulsifs, « comme un homme parle à son prochain »

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(Ex 33, 11) – Maïmonide exclut les signes et les miracles comme critères de validation
de la prophétie.
Israël n’a pas cru en Moïse, notre maître, à cause des signes qu’il a accomplis. S’en rapporter
au témoignage des signes, c’est, en effet, laisser place en son cœur au doute que le signe a
peut-être été exécuté par un enchanteur ou un magicien. […] Et par quoi Israël fut
déterminé à croire en Moïse ? Par la scène du mont Sinaï (ma‘amad har Sinaï) : car ce sont
nos yeux, et non ceux d’un étranger, qui ont vu, ce sont nos oreilles, et non celle d’un autre,
qui ont entendu le feu, les voix et les éclairs. Lorsque Moïse approcha de la nuée ténébreuse
et que la Voix lui parla, nous l’entendîmes personnellement lui enjoindre : « Moïse, Moïse va
leur parler de telle ou telle sorte. » Comme le déclare le prophète lui-même : « C’est face à
face que vous a parlé le Seigneur » (Dt 5, 4). De même, il est écrit : « Ce n’est point avec nos
pères que le Seigneur a conclu cette alliance, [c’est avec nous qui sommes ici aujourd’hui
tous vivants]. » (Dt 5, 3)6.
La scène du Sinaï est ici interprétée comme une scène originelle qui inaugure une
communauté nouvelle par le biais d’une révélation directe de Dieu au peuple. Les
enfants d’Israël ont entendu de leurs propres oreilles la « Voix » divine, attestant
indubitablement la prophétie de Moïse. Maïmonide va encore plus loin, s’incluant dans
ce nous présent au mont Sinaï. Si tout Juif doit se considérer le soir de Pesaḥ (Pâque)
comme étant lui-même sorti d’Égypte (selon le texte de la Haggadah) 7, Maïmonide nous
invite ici à penser que tout Juif a littéralement assisté à la scène du Sinaï. Les Juifs sont
donc autant de « témoins » (selon le mot de Rambam dans la halakha suivante) 8 de la
prophétie de Moïse. Si un homme quel qu’il soit venait à nier la vérité de cette
prophétie, le peuple tout entier pourrait témoigner contre lui :
C’est pourquoi si un prophète surgit et accomplit de grands signes et prodiges tout en
cherchant à démentir le message prophétique de Moïse, notre maître, en infirmant sa
prophétie, nous ne l’écoutons pas, car nous savons alors à l’évidence que ces signes ont été
obtenus par les charmes et les prestiges de la magie. En effet, l’authenticité de la mission
prophétique de Moïse n’était pas fonction de signes […], mais nos propres yeux l’ont
constatée et nos propres oreilles l’ont entendue comme Moïse lui-même 9.
La prophétie de Moïse, qui constitue le texte de la Torah, apparaît ainsi comme une
métaprophétie fournissant un critère d’authentification des prophètes ultérieurs. Les
signes et les prodiges produits par un individu se disant prophète ne sont pas en soi des
preuves de la vérité de sa prophétie. Seul celui qui a des caractéristiques morales et
spirituelles le rendant apte à la prophétie et qui, de plus, n’infirme en rien la Loi de
Moïse peut légitimement être supposé prophète. C’est uniquement s’il répond à ces
deux critères préliminaires qu’on lui demandera de produire un signe pour prouver la
vérité de sa prophétie. La prophétie de Moïse, elle, ne nécessite aucune preuve
prodigieuse, puisque sa vérité est connue avec certitude, pour tous ceux qui étaient
présents au Sinaï. Il n’y a pas de place pour le doute dans le cas de Moïse et donc aucune
exigence de preuves10.
Reste le cas d’un individu, qui serait pourvu des qualités nécessaires à la prophétie, se
réclamerait de la prophétie de Moïse et soutiendrait la vérité de sa Loi, tout en
affirmant la caducité de certaines ou de toutes ses dispositions. C’est pour contrer une
telle figure11 que Maïmonide précise :
C’est une notion clairement explicitée dans la Torah que cette dernière reste d’obligation
éternellement et dans les siècles des siècles, sans être sujette à subir aucune variation,
retranchement, ni complément. Le verset déclare, en effet : « Toutes les choses que je vous
prescris, vous les observerez en les mettant en pratique, sans y rien ajouter et sans en
retrancher rien. » (Dt 13, 1). […] Il en découle qu’aucun prophète n’y saurait plus désormais
introduire la moindre innovation. C’est pourquoi si un homme s’élève provenant d’Israël ou

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des Nations et qu’après avoir produit un signe et un prodige, il prétend que Dieu l’a dépêché
pour ajouter ou pour retrancher un commandement ou encore pour donner de l’un
quelconque d’entre eux une interprétation que nous n’avons pas reçue de Moïse ; ou s’il
soutient que les commandements auxquels Israël est astreint ne sont pas éternellement
valables et n’intéressent pas toutes les générations, mais qu’ils n’ont été imposés que pour un
temps, cet homme est assurément un faux prophète (nevi’ sheqer) 12.
Maïmonide convoque le principe de la perpétuité de la Loi de Moïse, principe énoncé
dans la Torah elle-même, dans une perspective nettement polémique, à l’égard du
christianisme et de l’Islam. Cela ressort de manière explicite de la première section de l’
Épître au Yémen.13 Il est alors tentant d’interpréter l’affirmation de l’immutabilité de la
Loi, avec Shlomo Pinès, dans la lignée de son maître Léo Strauss, comme s’inscrivant
dans une perspective essentiellement politique. Maïmonide affirmerait l’immutabilité
de la Loi, malgré le caractère manifestement « archaïque » à ses yeux, de certaines de
ses dispositions, dans le but de sauvegarder la communauté juive, que ce soit
simplement parce qu’il est un Juif soucieux de préserver sa propre communauté
« nationale », ou parce que, en tant que philosophe, il reconnaît dans la Torah la loi de
la communauté idéale, imaginée avant lui par Al-Fârâbî 14.
Quoi qu’il en soit, l’immutabilité de la Torah, sa validité pour toutes les générations
postsinaïques, est établie dans le Mishneh Torah comme un principe fondamental. À
partir du moment où la prophétie de Moïse et par conséquent la Torah est authentifiée
par une révélation directe de Dieu au peuple, tous les commandements figurants dans
la Torah acquièrent force de loi. L’interdit de rien ajouter ou retrancher à la Torah en
fait partie. De manière indirecte, le principe de l’immutabilité est donc établi par la
révélation sinaïque, il n’a pas à être prouvé. Qu’il figure parmi les fondements de la
Torah (yesodei ha-Torah) ne saurait nous surprendre : il est l’un des présupposés
principaux de la démarche même du Mishneh Torah qui est une répétition complète de la
Torah orale, une compilation et une codification, inédite dans l’histoire du judaïsme, de
la Halakha15. Maïmonide, contrairement à la plupart des décisionnaires 16, tranche, en
effet, dans tous les domaines de la Loi, y compris ceux qui n’avaient pas plus
d’applicabilités à l’époque de Maïmonide qu’à la nôtre (les lois relatives au service du
Temple ou à la royauté par exemple)17. La loi d’Israël, c’est donc la Torah et toute la
Torah, qu’elle soit applicable ou non. Cela engage évidemment une conception de la loi,
définie en deçà ou au-delà de son effectuation, qu’il s’agira d’élucider plus pleinement.

Le Guide des égarés : l’argument historique comme preuve du

caractère divin de la Torah

La démarche mise en œuvre dans le Guide part de prémisses absolument différentes,

voire opposées. Loin d’être un principe fondamental, un présupposé, le caractère
parfait, immuable, pour le dire d’un mot, divin, de la Loi de Moïse y devient
problématique. Le « doute » qui était d’office exclu dans le Mishneh Torah, eu égard à la
prophétie de Moïse, s’est installé dans l’esprit du destinataire du Guide.
Certes, lorsqu’il dresse le portrait de ce destinataire dans l’avant-propos dédicatoire,
Maïmonide précise que :
[ce traité] a pour but de donner l’éveil à l’homme religieux chez lequel la vérité de notre Loi
est établie dans l’âme et devenue un objet de croyance, qui est parfait dans sa religion et
dans ses mœurs, qui a étudié les sciences des philosophes et en connaît les divers sujets, et
que la raison humaine a attiré et guidé pour le faire entrer sur son domaine, mais qui est
embarrassé par le sens extérieur (littéral) de la Loi18.

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La lecture du Guide, selon les intentions de son auteur, semble donc présupposer la
croyance en la vérité de la Loi. Mais l’embarras qu’éprouve le destinataire quant au
« sens extérieur de la Loi » paraît indiquer que cette croyance se trouve fortement
ébranlée. Il est possible de lire ce passage comme une biographie intellectuelle du
destinataire. Celui-ci a d’abord reçu, par éducation et par habitude, la croyance en la
vérité de la Loi, puis il a étudié les « sciences des philosophes ». C’est alors qu’un conflit
est apparu en lui entre la raison et la Loi, du moins dans son « sens extérieur », et, avec
l’apparition de ce conflit, un doute s’est installé quant à la vérité même de cette Loi.
Conformément aux intentions explicites du Guide, il s’agira alors pour Maïmonide de
rétablir fermement cette croyance, voire de la faire passer du statut de simple croyance à
celui de certitude. Mais cette « certitude » ne saurait se réduire à la certitude sensible
issue de la révélation sinaïque qui est au fondement de la démarche du Mishneh Torah.
Une des tâches avouées du Guide est, au contraire, d’amener son lecteur à la certitude
rationnellement fondée de la vérité de la Loi, de sa perfection et de sa perpétuité.
Il est intéressant à cet égard de comparer le traitement de la validation de la prophétie
dans le Guide à celui que nous avons vu à l’œuvre dans le Mishneh Torah. La prophétie
apparaît comme un phénomène relevant de la cosmologie et de la psychologie, à
travers sa description en termes d’émanations et de facultés :
Sache que la prophétie, en réalité, est une émanation de Dieu, qui se répand […] sur la
faculté rationnelle d’abord, et ensuite sur la faculté imaginative ; c’est le plus haut degré de
l’homme et le terme de la perfection à laquelle son espèce peut atteindre, et cet état est la
plus haute perfection de la faculté imaginative19.
Maïmonide reprend ici dans une large mesure la théorie des « qualités nécessaires » à
la prophétie présente dans le Mishneh Torah, en l’explicitant davantage et en lui
donnant une tournure nettement plus philosophique, s’inspirant fortement de la
psychologie et de la cosmologie des péripatéticiens arabes. La prophétie apparaît ici
chez Maïmonide comme une véritable union20 de Dieu, du moins de son émanation,
avec le prophète, du moins ses facultés. L’idée de Maïmonide, dans le cadre de la
théorie de la prophétie, est que le prophète ayant accédé à la perfection de la faculté
rationnelle et de la faculté imaginative devient apte à recevoir une vision prophétique,
qui n’est rien d’autre qu’un « épanchement », une « émanation » divine sur son âme.
Comme l’indique Maïmonide dans une présentation quasi typologique, la perfection
rationnelle sans la perfection imaginative est l’apanage des « savants qui se livrent à la
spéculation »21, tandis que la perfection de la faculté imaginative sans celle de la
rationnelle se trouve chez les « hommes d’État qui font les lois, les devins […] et ceux
qui font des songes vrais »22. Seule la conjonction des deux perfections permet la vision
prophétique authentique. Mais, dans le Guide de même que dans le Mishneh Torah,
Maïmonide affirme que la possession de ces perfections facultaires ne suffit pas à
l’accès à la prophétie. Dieu seul, par son épanchement, fait passer la prophétie, dans un
individu, de la puissance à l’acte. C’est d’ailleurs, selon Maïmonide, ce qui différencie au
sujet de la prophétie « l’opinion de notre Loi » de « l’opinion des philosophes », selon
laquelle tout homme apte à la prophétie y accède nécessairement 23.
Comme dans le Mishneh Torah, les caractéristiques internes au supposé prophète ne
suffisent pas à attester sa prophétie et, comme dans le Mishneh Torah, la production de
miracles ne saurait être à elle seule la preuve de l’authenticité d’une prophétie, puisque
dans la catégorie des individus pourvus d’une perfection imaginative, mais dépourvus
de perfection rationnelle se trouvent également « ceux qui font des miracles par des

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artifices extraordinaires et des arts occultes, sans pourtant être des savants » 24. Mais à
ce stade, le Guide s’écarte de la théorie de la prophétie élaborée dans le Mishneh Torah,
puisque ce que nous avons appelé la « métaprophétie de Moïse », qui fournit dans le
Sefer ha-madda‘ l’ultime critère d’authentification de la prophétie, n’est plus attestée au
peuple par une révélation divine.
Aux chapitres II, 32 et 33, Maïmonide propose, en effet, une réinterprétation
minimaliste de la scène du mont Sinaï (ma‘amad har Sinaï). Dans le Mishneh Torah, sa
description, comme révélation au cours de laquelle le peuple tout entier a entendu la
Voix (qol) de la même façon que Moïse, semble absolument incompatible avec la théorie
des qualités nécessaires à la prophétie, puisqu’elle suppose que même les ignorants au
sein du peuple aient pu accéder à une vision prophétique. La scène du Sinaï ne peut
devenir garantie de la métaprophétie mosaïque qu’au prix de cette incohérence. À son
lecteur supposé philosophe, Maïmonide offre au contraire, dans le Guide, une
interprétation de la révélation sinaïque qui s’inscrit parfaitement dans la théorie de la
double perfection facultaire. Certes, la scène du Sinaï est décrite localement comme
une vision prophétique25, mais Maïmonide précise par ailleurs qu’elle n’a pas élevé tous
les enfants d’Israël au rang de prophètes26.
Il est clair pour moi que dans la scène du mont Sinaï, tout ce qui parvint à Moïse ne parvint
pas dans sa totalité à tout Israël. […] Eux, ils entendirent la Voix forte, mais ils ne
distinguèrent pas les paroles27.
Cette scène constitue bien une révélation directe au peuple entier, mais, contrairement
à ce qu’affirmait Maïmonide dans le Mishneh Torah, ce que les enfants d’Israël
entendirent est sans commune mesure avec ce qu’entendit leur maître et prophète. Ce
qu’ils ont perçu est une pure voix indistincte, une parole sans discours, une adresse
sans contenu. Se référant à une tradition midrashique, Maïmonide fait cependant la
concession suivante : le peuple dans son ensemble a pu entendre directement de Dieu,
mais de manière confuse, les deux premières des dix paroles (‘aseret ha-devarim), à
savoir « Je suis l’Éternel ton Dieu » et « Tu n’auras pas d’autres dieux que moi », que
Maïmonide contrairement à d’autres, comprend comme des commandements et non de
simples assertions28. Néanmoins, cela n’est concevable à ses yeux que parce que ces
deux « commandements », contrairement aux huit suivants, se réduisent précisément à
l’énoncé de vérités spéculatives, que tout homme est à même d’atteindre par le biais de
la raison et qui ne nécessitent donc pas de révélation prophétique :
En effet, ces deux principes, je veux dire l’existence de Dieu et son unité, on les conçoit par la
(simple) spéculation humaine ; et tout ce qui peut être su par une démonstration l’est
absolument au même titre par le prophète et par tout autre qui le sait 29.
D’une certaine manière, entendre la pure Voix de Dieu, c’est être contraint, c’est se voir
prescrit, de croire en son existence et en son unicité. Ainsi peut-on comprendre l’idée
apparemment contradictoire d’une perception confuse de principes rationnels. Ces
principes (existence et unicité) sont pensés par Maïmonide sur un mode prescriptif,
précisément parce que les hommes n’en ont en général qu’une idée confuse. Les
prescrire comme des miṣwot, cela revient à les rendre accessibles à tous, y compris à
ceux qui n’y auraient jamais eu accès par l’usage de la seule raison.
Par cette réinterprétation de la scène du Sinaï, la théorie maïmonidienne de la
prophétie gagne en cohérence, mais en renonçant à l’idée d’une révélation commune
au prophète et au peuple, Maïmonide renonce par là même à la certitude immédiate de
la vérité de la « métaprophétie » de Moïse. Dans le Mishneh Torah, la prophétie de Moïse
était attestée par une révélation qui ne laissait aucune place au doute. L’origine divine

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de la Loi était donc absolument indubitable. Dans le Guide, celle-ci reste à prouver. Au
chapitre II, 40, traitant de la nature de la loi en général, Maïmonide énonce à son
destinataire un programme : celui de lui fournir
un critérium au moyen duquel tu puisses faire la distinction entre les régimes de lois
conventionnelles, ceux de la loi divine et ceux émanés d’hommes qui ont fait des emprunts
aux paroles des prophètes, en s’en vantant et en se les attribuant 30.

La démonstration du caractère divin de la Loi

La prophétie de Moïse disposait, dans le Mishneh Torah, d’un critère d’authentification

extérieur, celui de la révélation divine au Sinaï. Dans le Guide, nous ne disposons plus
d’un tel critère extérieur et celui-ci doit être cherché à l’ intérieur même du texte
prophétique. Cela impose de procéder à un examen de la Loi de Moïse pour vérifier
qu’elle répond bien aux critères définissant une loi divine. Ces critères sont décrits plus
loin dans le même chapitre :
Mais, si tu trouves une loi dont toutes les dispositions visent (non seulement) à l’amélioration
des intérêts corporels, dont on vient de parler, mais aussi à l’amélioration de la foi,
s’efforçant tout d’abord de répandre des opinions saines sur Dieu et sur les anges, et tendant
à rendre l’homme sage, intelligent et attentif, pour qu’il connaisse tout l’être selon sa vraie
condition, alors tu sauras que ce régime émane de Dieu, et que cette loi est divine. Mais il te
restera encore à savoir si celui qui la proclame est lui-même l’homme parfait auquel elle a
été révélée, ou si c’est une personne qui s’est vantée de ces discours et se les est faussement
attribués. – Pour en faire l’expérience, il faut examiner (jusqu’où va) la perfection de cette
personne, épier ses actions et considérer sa conduite31.
La présomption du caractère divin d’une loi provient de ses caractéristiques internes et
non des circonstances éventuellement miraculeuses dans lesquelles elle a été donnée :
cette loi doit à la fois prescrire des normes purement politiques, visant « à mettre en
bon ordre l’État et ses affaires et à en écarter l’injustice et la violence » 32 – tels sont les
« intérêts corporels » dont parle ici Maïmonide, qui sont donc essentiellement à
comprendre comme les intérêts du corps politique – et inculquer des vérités
spéculatives, relatives à Dieu. Il sera alors clair que l’homme édictant cette loi ne vise
pas uniquement à s’approprier un pouvoir temporel. Une fois établi, par une analyse
interne, le caractère potentiellement divin d’une loi, il faut encore s’assurer que
l’homme qui la proclame est bien un homme apte à la prophétie, en examinant ses
qualités psychologiques et morales. S’il s’avère que cet homme répond aux exigences
nécessaires à la prophétie, alors seulement, il sera établi que la loi qu’il édicte est bien
d’origine divine.
C’est donc dans le cadre de la théorie de la prophétie du Guide, que s’inscrit la nécessité
de passer la Torah au crible de la raison. Il s’agit de montrer que toutes les dispositions
inscrites dans la Torah visent bien l’un des deux objectifs de toute loi divine : assurer le
bien-être du corps individuel comme politique (faire cesser la violence réciproque et
donner de « bonnes mœurs ») et le bien-être de l’âme (inculquer une croyance vraie,
celle en l’existence et l’unicité de Dieu par exemple)33. Le recours à une argumentation
de type historique s’impose à Maïmonide essentiellement lorsqu’il s’agit de rendre
compte de l’utilité des lois relatives à l’interdit de l’idolâtrie ou plus précisément
lorsqu’il s’agit de les expliquer en détail. Car dans leur principe, toutes les lois relatives
à l’interdit de l’idolâtrie s’inscrivent totalement dans la définition d’une loi divine,
puisqu’elles visent à inculquer des vérités spéculatives, l’unicité de Dieu et son
immatérialité, et à amener au bien-être corporel en libérant le peuple « de toutes ces

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pratiques pénibles »34, que constituaient, selon Maïmonide, les lourdes charges
religieuses imposées par l’idolâtrie. Reste à en expliquer le détail et à justifier la
conservation de certaines pratiques, comme celle des sacrifices, qui entre
apparemment en contradiction avec l’affirmation maïmonidienne qu’il suffit, pour
servir Dieu, de « l’aimer » et de le « craindre »35.
Le célèbre chapitre III, 32 du Guide, expose les raisons du maintien des rites sacrificiels
dans la Torah. L’argument est déjà historique dans son principe. Il suit une forme
strictement syllogistique : la prémisse majeure est l’affirmation anthropologique que
« l’homme, selon sa nature, ne saurait quitter brusquement toutes ses habitudes » 36 ; la
mineure dresse le constat historique qu’au moment du don de la Torah « c’était une
coutume répandue, familière, au monde entier – et nous-mêmes avions été élevés dans
ce culte universel – d’offrir diverses espèces d’animaux dans ces temples où l’on plaçait
les idoles »37. Il en résulte qu’il eût été impossible de faire accepter la Torah aux
Hébreux si elle avait imposé l’abandon total et immédiat du culte sacrificiel. C’est
pourquoi la Torah maintient la pratique des sacrifices tout en s’efforçant de la
restreindre, interdisant toute offrande en dehors du Temple et encadrant leur pratique
par des règles très strictes. En d’autres termes, pour reprendre l’expression d’Amos
Funkenstein, Dieu s’accommode de la nature humaine 38. Loin de s’imposer par l’évidence
de sa révélation aux Hébreux, ainsi que le rapporte le Mishneh Torah, la Torah doit
négocier dans le Guide avec leurs habitudes pour être acceptée par eux.
Lorsqu’il s’agit de rendre compte des lois sacrificielles de la Torah dans leurs détails, la
distance qui sépare ce que l’on trouve dans chacune des deux œuvres s’accroît.
Rambam s’efforce en effet dans le Guide de fournir les raisons qui motivent l’ensemble
des commandements de la Torah, dans leurs dispositions générales et, dans la mesure
du possible, particulières39, pour démontrer au lecteur « perplexe » leur utilité ainsi
que la compatibilité du « sens extérieur » de la Loi avec la raison. Or, en ce qui concerne
les sacrifices, l’explication de leurs dispositions de détail requiert, apparemment du
moins, la transgression d’un interdit halakhique, rapporté bien évidemment dans le
Mishneh Torah : celui de s’enquérir des pratiques des idolâtres et, pire encore, de les
exposer par écrit.
Ainsi, peut-on lire au chapitre 2 des Hilkhot ‘avodah zarah (Règles relatives à l’idolâtrie) :
Les idolâtres ont composé de nombreux livres sur leur culte et y ont expliqué quel en est le
principe, quels en sont les actions et les jugements qu’il commande. Le Saint, béni-soit-il,
nous a prescrit de ne rien lire de ce qui se trouve dans ces livres et de n’attacher notre pensée
ni à l’idolâtrie, ni à rien de ce qui y ressortit40.
La halakhah suivante ainsi que le Livre des commandements (Sefer ha-miṣwot) 41 précisent en
outre que celui qui enfreint cet interdit encourt la flagellation42. Or, nous lisons dans le
Guide :
Je dis que ce qui m’a fait comprendre le sens d’un grand nombre de commandements et ce
qui m’en a fait connaître la raison, c’est l’étude que j’ai faite des doctrines des Sabiens [les
idolâtres], de leurs opinions, de leurs pratiques et des cérémonies de leurs cultes 43.
Maïmonide va jusqu’à inviter son lecteur à lire certains des livres, alors disponibles en
arabe, décrivant ces pratiques et à en donner un long résumé 44. Seule la connaissance
historique des pratiques des idolâtres à une époque supposée contemporaine du don de
la Torah permet, selon lui, de comprendre certaines dispositions de la Loi visant à
abroger l’idolâtrie. Ainsi, Maïmonide explique-t-il par exemple le fait que la Torah
prescrive de sacrifier précisément des boucs, des béliers et des bœufs par le fait que ces
trois espèces étaient un objet de culte chez la plupart des idolâtres. De même,

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l’interdiction d’accompagner les sacrifices de miel ou de levain ainsi que la prescription

de les offrir avec du sel sont expliquées comme étant à l’opposé de la plupart des cultes
idolâtriques contemporains de l’époque de Moïse45. Ce n’est donc qu’au prix de ce qui
paraît, au premier abord, être une grave transgression de la Loi que Maïmonide peut
exposer à son destinataire « perplexe » les motivations rationnelles de
commandements apparemment arbitraires et en dernière instance, le caractère divin
de la Torah.
Mais c’est précisément parce qu’il s’adresse à un tel destinataire, que Maïmonide se
permet une telle transgression. Dans le Livre des commandements, Maïmonide commente
l’interdit de s’intéresser aux cultes idolâtres, en l’expliquant par le danger de se trouver
séduit, comme envoûté par eux. L’idolâtrie exerce, semble-t-il, un pouvoir de
fascination quasi irrésistible. Néanmoins, à regarder le texte de Maïmonide de plus
près, il apparaît que ce n’est pas le culte idolâtrique en tant que tel qui est pourvu d’un
tel pouvoir d’envoûtement ; c’est au contraire une certaine manière de s’y intéresser
qui risque de conduire à une erreur concernant le culte en général. Maïmonide souligne
en effet subtilement que ce que proscrit la Torah est à strictement parler une attitude
de curiosité vis-à-vis des cultes idolâtres :
Ainsi il est dit De peur que tu investigues sur leurs dieux en disant : « Comment ces
peuples servent-ils leurs dieux ? Et j’en ferai de même, moi aussi » (Dt 12, 30), pour
interdire de s’interroger sur leur manière de rendre le culte, y compris sans rendre
ce culte soi-même46.
Du style interrogatif du verset, on déduit que ce qui se trouve interdit n’est pas
seulement le culte en tant que tel, mais avant tout une approche strictement culturelle
du culte étranger. S’intéresser aux pratiques de l’autre par simple curiosité ou par
simple tempérament cosmopolite, c’est prendre le risque d’oublier que le culte n’a pas
qu’un intérêt documentaire, mais a fondamentalement pour enjeu un rapport au divin,
un rapport au monde et un rapport à soi.
On voit par ailleurs que l’interdit de s’intéresser aux cultes idolâtriques n’est pas un
interdit absolu, mais qu’il y existe une exception. Parce que la pratique de l’idolâtrie se
traduit, en principe, par une peine prononcée par un tribunal rabbinique, c’est une
obligation pour les juges de connaître les pratiques des idolâtres 47. Les juges dès lors
peuvent et même doivent se renseigner sur l’idolâtrie, car leur démarche, n’étant pas
alors motivée par la seule curiosité, mais par l’application de la Torah, ne les expose pas
au risque de la séduction qui leur ferait oublier que le cultuel n’est pas réductible au
culturel.
C’est néanmoins pour une autre raison que Maïmonide s’autorise, dans le Guide, à
enfreindre l’interdit de se renseigner sur l’idolâtrie. Il ne s’agit pas, en l’occurrence, de
le faire pour appliquer la Torah, mais pour la fonder comme loi divine. On peut prendre
le risque d’exposer ces pratiques au destinataire philosophe du Guide, parce que sa
démarche également n’est pas documentaire ou curieuse, elle est exigeante et relève de
l’interrogation sur les fondements de sa croyance. Il exige que le caractère divin de la
Loi, auquel il ne fait que croire du fait de son éducation, lui soit démontré
rationnellement. Et Maïmonide ne peut répondre à cette exigence qu’à la condition de
transgresser quelques dispositions de la Loi, se plaçant sous l’autorité du verset « C’est
le moment d’agir pour Dieu ; [on a violé ta Torah.] » (Ps 119, 126), traditionnellement
interprété comme autorisant de transgresser la Loi, s’il s’agit de la renforcer ou de la

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fonder48. L’interdit de se documenter sur l’idolâtre est ainsi devenu, dans cette
démarche fondationnelle, obligation de le faire.
La comparaison du traitement du caractère divin de la Torah dans le Mishneh Torah et
dans le Guide permet, en tout cas, de bien saisir la différence de perspectives qui sépare
les deux ouvrages. Au début de la vaste entreprise de compilation de la loi orale que
constitue le Mishneh Torah, Maïmonide se doit d’exposer en détail les fondements de la
Torah. Assurément, la croyance en la prophétie et en la « métaprophétie » de Moïse,
autrement dit, au caractère révélé de la Torah, a sa place parmi ces fondements. Elle n’a
pas à être démontrée à un lecteur qui se soucie de savoir comment agir conformément
à la Loi. Dans le Guide, Maïmonide ne peut se contenter d’exposer ces fondements : il les
interroge et s’attache à les prouver. Pour reprendre les termes de la parabole qui figure
dans l’un des derniers chapitres du Guide (III, 51), le destinataire du Mishneh Torah fait
partie (au mieux) de ceux qui sont arrivés jusqu’au palais et qui tournent autour sans
en trouver l’entrée, « les casuistes qui admettent, par tradition, les opinions vraies, qui
discutent sur les pratiques du culte, mais qui ne s’engagent point dans la spéculation
sur les principes fondamentaux de la religion, ni ne cherchent en aucune façon à établir
la vérité d’une croyance quelconque »49 ; celui du Guide est quant à lui entré dans le
vestibule, faisant partie de « ceux qui se plongent dans la spéculation sur les principes
fondamentaux de la religion »50.
Il est donc tentant d’opposer une supposée doctrine (ésotérique) de la Loi spécifique au
Guide à une supposée doctrine (exotérique) de la Loi propre au Mishneh Torah, à l’instar
d’une certaine tradition universitaire après Léo Strauss51. Néanmoins, si on abandonne
la question des fondements de la Loi, pour s’interroger sur celle de son statut, on
découvre sur ce point une doctrine rigoureusement unitaire dans l’œuvre de
Maïmonide. En effet, si le Guide renonce à présupposer le caractère divin de la Torah, il
n’affirme pas moins, après avoir prouvé son caractère divin, sa perpétuité et
l’interdiction d’y rien ajouter ou retrancher52. Paradoxalement, si la preuve de l’origine
divine de la Torah nécessitait le recours à l’argument historique, cette origine divine
une fois prouvée impose que la Torah est parfaite et qu’elle ne saurait être modifiée.
Inversement, dans le Mishneh Torah, on rencontre également des occurrences de
l’argument historique, notamment pour expliquer les lois relatives à l’interdit de
l’idolâtrie (par exemple, l’interdiction de se raser les cinq « bords » du visage) 53.
Maïmonide ne recule pas devant cette contradiction apparente et c’est précisément
dans son caractère à la fois historiquement daté et universellement valable qu’il fait
résider l’exceptionnalité de cette Loi.

La question du statut de la Loi

Les deux propositions principielles de cette doctrine maïmonidienne de la Loi sont les
suivantes : 1/ la Torah n’est pas une fin en soi, elle n’est qu’un moyen en vue d’une fin
qui lui est extérieure – à savoir l’avènement de la perfection humaine, ce qui en termes
aristotéliciens s’énonce comme étant l’accès à la vie contemplative de la partie
rationnelle de l’âme ; 2/ pour autant, l’observance de ses commandements est
absolument nécessaire à cette fin. Cette double thèse s’exprime bien évidemment de
manière très différente dans le Mishneh Torah et dans le Guide du fait de la différence de
leurs destinataires et de leur destination, mais elle est bien présente dans l’une et
l’autre œuvre.

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La vie du monde à venir dans le Mishneh Torah

Dans le Mishneh Torah, on la rencontre dans le cadre de la doctrine de la rétribution.

Cette doctrine s’inscrit dans le cadre des Hilkhot teshuvah (règles relatives à la
repentance, litt. du retour), que Maïmonide comprend comme un véritable mouvement
de rapprochement de l’homme vers Dieu54. Ce n’est sans doute pas anodin : ce
rapprochement constitue déjà par lui-même une forme de rétribution 55. Car dans cette
section qui figure à la fin du Sefer ha-madda‘, l’auteur affirme que la véritable
récompense que l’homme acquiert par le respect des commandements est ce que la
littérature rabbinique désigne comme étant la vie du « monde à venir » (‘olam ha-ba’). 56
Maïmonide comprend cette « vie » comme étant la vie purement contemplative de
« l’âme rationnelle » après la mort. La partie rationnelle de l’âme humaine qui
constitue la faculté d’accéder à la connaissance des intelligibles, réalités indépendantes
de l’existence matérielle, est ce que désigne le verset « Faisons l’homme à notre image,
à notre ressemblance (be- ṣalmenu ki-dmutenu). » (Gn 1, 26), selon l’interprétation qu’en
donne Maïmonide au début du Mishneh Torah comme du Guide. 57 Ainsi, après la mort,
… lorsque se désagrège la matière composée des éléments, le souffle vital périt également, car
il n’a pas d’existence indépendante du corps de sorte que toute son activité en dépend. Mais
la forme de l’âme [i.e. sa partie intellective] n’est pas anéantie, car son activité ne dépend
pas du souffle vital. Elle saisit et appréhende les connaissances indépendantes de la matière
[i.e. les intelligibles]. Elle connaît aussi le Créateur de toutes choses et subsiste à jamais
dans les siècles des siècles58.
Telle est donc l’ultime récompense de l’homme observant : l’accès à cette vie éternelle
de l’âme déliée de la matière et consacrée à la contemplation permanente de Dieu. Le
plus haut degré de punition de l’homme mauvais est au contraire l’exclusion de la vie
du monde à venir, l’absence de toute compréhension de l’essence de Dieu, la peine dite
de « retranchement » (karet). L’observance des lois de la Torah en ce monde (‘olam ha-
zeh) n’est donc qu’une préparation à la vie du monde à venir. C’est ce que laisse du
moins entendre la conception maïmonidienne des temps messianiques, selon laquelle
ceux-ci se réduisent à la libération du peuple d’Israël du joug des nations, à la
restauration de la royauté en Terre Sainte et, avec elle, à l’accomplissement de tous les
commandements de la Torah (y compris le service du Temple). Maïmonide y insiste : les
temps messianiques ne verront en rien une transformation ou une transfiguration de
l’ordre du monde59. Ils ne sont rien d’autre qu’une époque historique au cours de
laquelle, d’une part, tous les peuples reconnaîtront Dieu et s’attacheront à le servir (en
appliquant les sept lois qui leur furent prescrites par Dieu, dites « lois noachiques ») et,
d’autre part, il sera possible à Israël d’appliquer les commandements (et tous les
commandements) de la Torah et, par conséquent, de bénéficier d’un accès plus aisé à la
vie du monde à venir60 :
Et telle est la raison pour laquelle tous les enfants d’Israël, leurs prophètes et leurs sages, ont
désiré ardemment l’avènement des temps du roi-messie : afin qu’ils soient libérés de
l’oppression politique qui ne les laisse pas s’appliquer en paix à l’étude de la Torah et à
l’application de ses commandements comme il convient – et la quiétude dans laquelle ils se
trouveront alors leur permettra de croître en sagesse afin d’obtenir la vie du monde à venir.
C’est parce que les temps messianiques verront croître connaissance, sagesse et vérité 61.

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Le « culte véritable » du Guide

La langue du Mishneh Torah, s’exprimant en termes de « récompense » ou de

« rétribution » (littéralement « salaire », sakhar), laisse à penser que la vie
contemplative de l’âme n’est qu’une faveur, un octroi divin, qu’elle se joue dans une
dimension totalement autre. Maïmonide insiste d’ailleurs sur « l’incommensurabilité »
du monde à venir62. Dans ce monde-ci du moins, l’observance des commandements peut
encore apparaître comme une fin en soi. Le Guide abandonne quant à lui le vocable
pédagogique63 de la « récompense » et la référence au monde à venir pour analyser plus
en détail en quoi la Loi peut constituer une préparation nécessaire à la vie
contemplative. L’accès aux vérités spéculatives n’y semble pas totalement impossible à
l’homme avant sa mort. Il n’en reste pas moins extrêmement difficile et suppose la
capacité, exceptionnelle pour un être humain, de s’abstraire du souci des choses
sensibles pour exercer son âme à la connaissance des intelligibles et en dernière
instance, dans la mesure du possible, de Dieu. Cette activité méditative est présentée à
maintes reprises dans le Guide, et en particulier au chapitre III, 51 déjà cité, comme le
« vrai culte »64, le « culte du cœur »65, le « culte intellectuel »66 ou encore le « grand et
véritable culte »67, laissant entendre que ce culte authentique est à opposer à un culte
de moindre valeur, sinon sans valeur aucune : la pratique des commandements de la
Torah en tant que telle, dépourvue de contemplation.
Mais immédiatement après avoir fait l’apologie de cette religion spirituelle et
méditative, Maïmonide insiste sur l’insuffisance de ce culte : il est inséparable de la
pratique de la Loi. Celle-ci est en effet, nous l’avons vu, la loi parfaite, loi par
conséquent sans aucun équivalent. En améliorant le bien-être du corps (par ses
prescriptions politiques) et le bien-être de l’âme (par les idées relevant de la physique
et de la métaphysique qu’elle enseigne), elle libère l’homme de ses préoccupations
mondaines et l’aide à concentrer son âme sur les vérités spéculatives 68. Elle constitue
ainsi une étape préparatoire et nécessaire à l’accès au « culte intellectuel ». Au dernier
chapitre du Guide (III, 54), décrivant les quatre types de perfections accessibles à
l’homme (par ordre d’importance, la perfection : 1° dans les possessions, 2° physique, 3°
morale, 4° intellectuelle), Maïmonide décrit les pratiques de la Loi comme le moyen de
parvenir à la perfection morale, qui n’est elle-même qu’une préparation à la perfection
intellectuelle.69 Le caractère nécessaire de cette préparation est par ailleurs explicité par
une gradation de la crainte et de l’amour de Dieu :
… c’est en se livrant à tous ces détails pratiques et en les répétant, que certains hommes
d’élite s’exerceront pour arriver à la perfection humaine, de manière à craindre Dieu, à le
respecter et à le révérer…70
et, plus loin :
En effet, ces deux buts, à savoir l’amour et la crainte de Dieu, sont atteints par deux choses :
à l’amour on arrive par les idées que renferme la Loi sur la doctrine véritable de l’existence
de Dieu ; à la crainte on arrive au moyen de toutes les pratiques de la Loi, comme nous
l’avons exposé71.
La pratique des commandements seule conduit à la crainte et au respect de Dieu, en lui
soumettant la volonté des hommes ; elle permet à l’homme de tourner son âme vers la
connaissance de Dieu, ce qui en constitue le véritable amour. Le Mishneh Torah donnait
déjà une interprétation du commandement prescrivant « d’aimer Dieu », qui figure au
chapitre des fondements de la Torah (yesodei ha-Torah), en termes de connaissance de
Dieu et de reconnaissance de Dieu comme Créateur du monde72. Telle est donc la place

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assignée à la Loi aussi bien dans le Guide que dans le Mishneh Torah : elle vise à amener à
la crainte de Dieu qui seule permet l’amour de Dieu, qui anticipe elle-même sur ce que
le Mishneh Torah appelle « vie du monde à venir » et le Guide « culte intellectuel ».
Le Guide précise, en outre, qu’il revient aux « hommes d’élite », qui ont eux-mêmes
besoin de passer par la pratique de la Loi, d’enseigner la Loi au peuple et de l’inciter à
l’appliquer, dans la lignée des patriarches qui avaient pour but principal de « faire
naître une nation qui connaîtrait Dieu et l’adorerait ».73 Ainsi l’itinéraire du sage
authentique est-il de s’enquérir d’abord du sens de la Loi, après l’avoir pratiquée, puis
de parvenir à la science philosophique, la connaissance métaphysique et physique, pour
enfin veiller à la bonne application de la Loi au sein du peuple, de manière à ce que
puisse naître en son sein d’autres hommes sages et justes. Dans la parabole de la fin du
Guide, celui qui est parvenu jusque dans la salle où trône le seigneur du palais se doit
d’assurer la perpétuité de sa Loi :
Les docteurs disent encore qu’on exige de l’homme d’abord la science de la Loi, ensuite la
science (philosophique), et enfin la connaissance de la tradition qui se rattache à la Loi, c’est-
à-dire de savoir en tirer des règles pour sa conduite. Tel doit être l’ordre successif des
études : d’abord on doit connaître les idées en question traditionnellement, en suite on doit
savoir les démontrer, et enfin on doit se rendre un compte exact des actions qui constituent
une bonne conduite74.
Reste à comprendre comment cette Loi, dont certaines dispositions ont été expliquées,
dans le Guide, comme inscrites dans un contexte historique précis, peut valoir en tout
temps comme préparation à la perfection intellectuelle de l’homme.

L’idolâtrie comme concept

Il faut pour cela se pencher sur la signification de l’interdit de l’idolâtrie, qui est le
principal point, nous l’avons vu, à propos duquel Maïmonide avance une explication de
type historique. Dans le Sefer ha-madda‘, Maïmonide se penche sur les origines de
l’idolâtrie. Elle apparaît comme une perversion du monothéisme originel des hommes.
Les hommes de la génération d’Énoch, petit-fils d’Adam, commencèrent à rendre un
culte aux astres, pensant honorer le Créateur par l’intermédiaire de ses créatures les
plus éminentes. De génération en génération, ce culte devint de plus en plus important
et imposant, si bien qu’on finit par oublier qu’il était avant tout adressé à Dieu. 75 Telle
est la logique perverse de l’idolâtrie : ériger l’intermédiaire en obstacle, d’où la manière
maïmonidienne de jeu autour de l’homonymie des verbes ‫( סרסר‬sarser, servir
d’intermédiaire) et ‫( סור‬sor, se détourner) :
[…] que le désir de votre cœur ne vous trompe pas en vous poussant à servir ces créatures
[les astres] et à établir un intermédiaire (sarsur) entre le Créateur et vous 76.
L’erreur des idolâtres n’est donc pas principalement de penser que les statues qu’ils ont
eux-mêmes fabriquées sont des divinités. Cette croyance abjecte n’est que la
conséquence d’une erreur bien plus fondamentale, qui consiste simplement à détacher
le culte de son véritable objet. Autrement dit, l’essence de l’idolâtrie consiste à penser
que le culte a une valeur en lui-même, indépendante de celui auquel il s’adresse, voire
qu’il n’est pas même adressé, comme le précise un passage de la première partie du
Guide :
… ces mécréants, tout en croyant l’existence de Dieu, appliquaient leur fausse croyance à
quelque chose qui n’est dû qu’à Dieu seul, […] et croyaient pouvoir rendre ce devoir à ce qui
est hors de lui (chose qui contribuait à faire disparaître l’existence de Dieu de la croyance du

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peuple, celui-ci ne saisissant que les pratiques du culte sans en pénétrer le sens, ni connaître
la réalité de celui à qui s’adresse ce culte)…77
Ainsi, un culte est idolâtre, même s’il vise à servir à Dieu, lorsqu’il s’érige entre celui qui
sert et celui qu’il pense servir. Idolâtrique qualifie l’autonomisation du culte, en tant
que pur rite, pure pratique, sans adresse donc sans signification. L’affirmation maintes
fois répétée dans le Guide que la Loi a pour but principal la destruction de l’idolâtrie 78
signifie donc que la Torah a été donnée essentiellement pour combattre l’idée d’une loi
valable pour elle-même sans référent extérieur, transcendant. À ce titre, par parenthèse,
il faut dire en suivant Maïmonide que considérer l’application des commandements de
la Torah comme une fin en soi est une forme particulièrement perverse de l’idolâtrie 79 !
On veut parler ici d’une orthopraxie aveugle, qui ne s’interroge ni sur sa raison d’être,
ni sur son adresse, qui fonctionne mécaniquement ou par simple inertie sociale.
L’idolâtrie, en tous cas, de la simple perversion du monothéisme qu’elle était à l’origine,
est devenue avec le temps sa pure et simple négation en tant que négation de toute
transcendance au monde.
De plus, si l’explication donnée dans le Guide de certaines lois relatives à l’interdit de
l’idolâtrie consiste en l’explicitation du contexte historique de leur énonciation, la
séduction exercée par l’idolâtrie est présentée dans l’ensemble de l’œuvre
maïmonidienne comme constituant un danger permanent et universel. Comme nous
l’avons déjà mentionné, dans le Mishneh Torah comme dans le Livre des commandements 80,
l’interdit de porter son intérêt sur les livres et les pratiques des idolâtres est justifié
précisément par ce danger de séduction. Dans le Guide également, Maïmonide met en
garde son lecteur de façon tout à fait étonnante contre la fascination que peuvent
exercer les écrits des idolâtres :
… il faut te bien garder de te laisser troubler l’esprit et de t’imaginer que ce qu’ils [les
Sabiens] disent soit jamais arrivé à Adam ou à un autre. […] Bien qu’un homme comme toi
n’ait pas besoin de cette observation […], j’ai pourtant cru devoir donner un avertissement
pour préserver les autres ; car le vulgaire n’est que trop disposé à ajouter foi aux fables 81.
Nous avons précédemment exclu que le destinataire du Guide soit concerné par le
risque de séduction d’une approche purement documentaire du culte. Comment
comprendre alors que le seul fait de prendre connaissance des cultes des anciens
idolâtres, depuis fort longtemps disparus à l’époque où Maïmonide écrit le Guide,
apparaisse ici comme exposant l’homme, en général, et y compris le philosophe, au
danger de leur fascination ? Cette question s’impose d’autant plus que, dans le même
chapitre, Maïmonide affirme la persistance, en son temps, de certaines formes
d’idolâtrie :
Si la croyance à l’existence de Dieu n’était pas si généralement reconnue dans les religions
actuelles, il y aurait de nos jours des ténèbres plus épaisses encore que celles qui régnaient
en ces temps-là ; cependant il y en a à d’autres égards 82.
Peu importe si Maïmonide vise ici les croyances superstitieuses très répandues en son
temps, comme l’indique Salomon Munk dans une note sur ce passage. « Il y en a à
d’autres égards » signifie que l’idolâtrie bien qu’elle ait abandonné depuis fort
longtemps sa forme originelle subsiste au cours de l’histoire en revêtant d’autres
formes. Ce n’est donc pas l’idolâtrie dans la forme historique qu’elle avait au moment
supposé du don de la Torah qui est ici visée, mais bien l’idolâtrie comme concept, telle
que nous l’avons dégagée plus haut, comme tendance générale à se satisfaire de ce qui
est, tel qu’il est, en en oubliant d’en interroger le sens et l’origine, qui, elle, menace

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perpétuellement et sous toutes ses formes, archaïques comme modernes, que ce soit
celle de croyances superstitieuses ou du « fétichisme de la marchandise » 83.
Ainsi, que la Loi, qui constitue l’objet d’une révélation historique, proscrive l’idolâtrie
sous une forme elle-même historique, ne rend pas pour autant cette Loi caduque en des
temps plus « avancés » où l’idolâtrie a disparu sous cette forme précise, puisque
l’idolâtrie en tant que telle y subsiste.

La Torah : loi à étudier en totalité, mais applicable seulement en

partie

Deux distinctions établies par Maïmonide, l’une dans le Guide, l’autre dans le Livre des
commandements, permettent de mieux saisir ce point. La première est la distinction
entre dispositions générales et dispositions de détail des commandements. Au chapitre
III, 26, du Guide, Maïmonide applique cette distinction aux commandements relatifs aux
sacrifices, indiquant que les sacrifices en général ont une raison évidente - éloigner le
peuple juif de l’idolâtrie —, mais que le détail de ces commandements est la plupart du
temps inexplicable :
… si tu demandais, par exemple, pourquoi (on devait offrir) un agneau et non pas un bélier,
on pourrait faire exactement la même question si on avait dit bélier au lieu d’agneau,
puisqu’il fallait une espèce quelconque. [...] Cela ressemble en quelque sorte à la nature du
possible, où il faut nécessairement qu’il arrive une d’entre les choses possibles, sans qu’on ait
le droit de demander pourquoi telle d’entre ces choses a eu lieu et non pas telle autre d’entre
les choses possibles ; car on pourrait faire la même question si une autre chose possible
s’était réalisée au lieu de celle-là84.
On voit ici encore à l’œuvre l’idée d’accommodation. Pour interdire l’idolâtrie, il fallait
que Dieu, s’accommodant de la nature humaine, prescrive des lois sacrificielles. Et pour
prescrire de telles lois, il fallait qu’elles incluent des dispositions de détails, elles-
mêmes contingentes85. Cette idée fonctionne également à un échelon supérieur, au
niveau de l’interdiction de l’idolâtrie elle-même. Il fallait que l’interdiction de
l’idolâtrie prît une forme ou une autre, cela relève comme le dit Maïmonide « de la
nature du possible » ; elle a pris celle des sacrifices parce que la Torah a été donnée à un
moment où ils incarnaient l’idée d’idolâtrie, sous-entendue, elle aurait pu prendre une
autre forme. Mais cela n’a aucune espèce d’incidence sur l’édifice et la destination
générale de la Loi.
La seconde distinction éclairante sur la question est celle que Maïmonide établit, dans
le Livre des commandements, dans son exposé du 187 e commandement positif, prescrivant
l’extermination des peuples cananéens (peuples qui, dans la Torah, constituent
l’incarnation même de l’idolâtrie) :
De manière générale, il faut comprendre et faire la différence entre un commandement et ce
à quoi il se rapporte. En effet, il existe des commandements applicables à toute époque, mais
dont l’objet [nécessaire à leur exécution] peut faire défaut à une époque donnée. Toutefois, ce
n’est pas en raison de la disparition de l’objet de ce commandement que celui-ci deviendra
non applicable en tout temps (Tibbon : noheget le-dorot)86.
En d’autres termes, qu’une loi ne soit pas applicable du fait de l’absence de son objet à
une époque déterminée n’empêche pas qu’elle soit valide à toute époque. En
l’occurrence, que les peuples cananéens de la Torah n’existent plus à l’époque de
Maïmonide n’invalide pas pour autant le commandement de les exterminer. Mais cela
est également vrai des lois qui nécessitent l’existence d’un Temple ou la royauté

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d’Israël : quoique inapplicables depuis la destruction du second Temple, elles n’en

restent pas moins valides. Pour revenir à l’exemple de l’interdit de l’idolâtrie, toutes les
lois qui s’inscrivent dans son cadre sont valides en tout temps, même si certaines
d’entre elles, en particulier les lois sacrificielles, sont inapplicables au temps de
Maïmonide comme aujourd’hui.
Maïmonide fait ainsi de la Torah une loi éternellement valable quoiqu’en grande partie
inapplicable. Il revient aux Juifs de connaître la Loi dans sa totalité, bien qu’il leur soit
impossible, à l’époque de Maïmonide comme aujourd’hui, d’en appliquer toutes les
dispositions. La Loi devient ainsi objet d’étude et de méditation et non de fascination,
en quoi elle réussit dans sa lutte contre l’idolâtrie. Ainsi, la description par Maïmonide,
dans le Guide, d’une religion en progrès, qui passerait du « stade » sacrificiel au
« stade » de la pure méditation, en passant par celui du remplacement des sacrifices par
la prière87, n’est pas aussi incompatible qu’il y paraît au premier abord avec sa
conception restauratrice du messianisme, dont voici l’énoncé le plus cinglant :
Le roi-messie viendra, restaurera le royaume de David dans sa puissance première, rebâtira
le Sanctuaire et rassemblera les dispersés d’Israël. Toutes les lois seront rétablies à cette
époque, comme elles étaient dans les temps antiques. Les sacrifices seront de nouveau
offerts ; l’année sabbatique et le jubilé seront observés exactement suivant les prescriptions
de la Torah. Celui qui ne croit pas au roi-messie ou qui n’attend pas sa venue rejette non
seulement les autres prophètes, mais aussi la Torah et notre maître Moïse 88.
Les temps messianiques ne sont rien d’autre que la Torah en acte, appliquée dans toute
son extension. Dès lors, cette version radicalement déflationniste du messianisme, en
regard de ses courants utopistes et apocalyptiques89, établit un rapport direct entre le
rejet de l’espérance messianique et le rejet de la Torah comme telle. En donnant à
espérer un monde totalement renouvelé dans les temps messianiques, les tendances
utopiques et apocalyptiques contiennent en germe ce que Scholem nomme
« l’antinomisme » de certains mouvements messianiques (en particulier le
sabbataïsme), autrement dit une remise en cause du caractère éternel de la Torah 90. La
croyance en des temps messianiques de stricte restauration proposée par Maïmonide
garantit au contraire la validité universelle de la Loi. Certes, Maïmonide fait, dans
l’Épître au Yémen91, un usage strictement politique des ressources inhérentes à la
promesse messianique. Contre ses propres principes, il va jusqu’à avancer une date de
la venue prochaine du messie, dans le but de rassurer la communauté juive du Yémen
en proie à de violentes persécutions et à la tentation de l’apostasie. Mais on ne saurait
réduire l’interprétation maïmonidienne du messianisme à une manœuvre politique. En
affirmant que la Torah dans son ensemble sera restaurée dans les temps messianiques,
Maïmonide soutient paradoxalement que, quoique largement inapplicable aujourd’hui
comme en son temps, elle nous concerne en chacune de ses parties 92. Attendre
ardemment la venue du messie revient, dans cette perspective purement restauratrice,
à exprimer le désir de la perpétuité de cette Loi.
Cette Loi dont une des prescriptions principales est de s’occuper constamment à son
étude, quand bien même elle ne saurait être totalement appliquée, semble propre, dans
l’édifice maïmonidien, à jouer en tout temps le rôle d’une préparation au « culte
véritable » que constitue l’application de l’intellect à la connaissance des intelligibles
et, ultimement, de Dieu.
Ainsi, s’il est une contradiction entre le Mishneh Torah (plus particulièrement, le Sefer
ha-madda‘) et le Guide des égarés eu égard à la question de la Loi, elle est à chercher du
côté des fondements de cette Loi. Le Mishneh Torah postule le caractère révélé, parfait et

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éternel de la Torah, à travers une interprétation généreuse de la scène du Sinaï. Le

Guide s’efforce quant à lui de l’établir, de manière à transformer la simple croyance en la
vérité de la Loi, remise en cause, chez son destinataire « perplexe », par la rencontre de
la philosophie, en une certitude rationnellement fondée. C’est, du fait de cette différence
de perspective et d’adresse qu’apparaît l’apparente antinomie entre ce que nous avons
appelé l’argument « historique » et l’affirmation de l’immutabilité de la Loi. Cette
contradiction peut être levée, à condition d’abandonner la question des fondements de
la Loi pour se pencher sur celle de son statut. La Loi n’est qu’un moyen – mais le seul
dont nous disposons – en vue de l’accès à la vie contemplative de l’âme intellective. Elle
vise à assurer le bien-être du corps (politique), qui seul garantit à l’homme la capacité
de se consacrer à l’exercice de la pensée, et le bien-être de l’âme en inculquant les bases
des vérités spéculatives. Elle peut assurer une telle fonction de manière universelle,
malgré le caractère « historique » de certaines de ses parties, parce que ces parties
« historiques » sont précisément celles qui ne sont pas applicables en tout temps, en
l’absence d’un Temple, quoique universellement valides. Il est donc une obligation pour
les Juifs de prendre connaissance de ces lois, de les étudier du moins, alors qu’il leur est
interdit, à l’heure actuelle, comme au temps de Maïmonide, de les appliquer. À ce titre
la contradiction entre l’argument historique et le principe de l’immutabilité de la Loi
peut être dépassée.
En donnant à la Torah le statut d’une Loi universelle, en large partie suspendue dans
son application, Maïmonide fournit certes une puissante défense d’un judaïsme affaibli
par les persécutions, en proie au doute, aux dissensions et à la dispersion. Cette défense
ne se réduit pourtant pas à un souci maïmonidien de préserver sa communauté
« religieuse » ou « nationale » de la crise politique qu’elle endure ; elle consiste au
contraire à assurer au judaïsme et à sa Loi l’universalité d’un concept : celui de lutte
contre l’idolâtrie, entendue comme soumission aveugle à des normes, dont ni le sens ni
l’origine ne sont jamais interrogés.

NOTES
1. Shlomo Pinès, « Quelques réflexions sur Maïmonide en guise de préface », in Le Livre de la
connaissance, trad. Valentin Nikiprowetzky et André Zaoui, Paris, PUF, 1961, p. 17.
2. Maïmonide, Guide des égarés. Traité de théologie et de philosophie, trad. Salomon Munk, Paris,
Maisonneuve & Larose, 2003 [1866], désormais noté Guide.
3. Mishneh Torah. Hu’ ha-yad ha- h◌̣azaqah le-ha-Rambam, Jérusalem, Shabetay Fraenkel, 1989. Pour
les citations du Sefer ha-madda‘, nous renvoyons à la traduction française, en la modifiant au
besoin.
4. Cf. « Introduction au chapitre Hélèq », in. Épîtres, trad. [de l’hébreu] Jean de Hulster, Paris,
Verdier, 1983, p. 185-192. (Pour une traduction hébraïque, cf. Haqdamot ha-Rambam, Yi ṣḥaq
Shailat (éd.), Jérusalem, Ma‘aleh Adumim, 1997.)
5. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 87 (traduction modifiée). Hilkhot yesodei ha-Torah, 7, 5.
6. Ibid., p. 92-93. Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 1.

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7. Recueil de textes lus les deux premiers soirs de Pesaḥ (en Terre Sainte, le premier soir
seulement), contenant notamment le récit de la sortie d’Égypte.
8. « Ainsi, tout Israël est, après la scène du mont Sinaï, autant de témoins pour [la prophétie de]
Moïse et il n’est donc pas besoin de produire des signes [pour qu’ils y croient]. » (Ibid., p. 93.
Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 2.)
9. Ibid., p. 95. Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 3. L’argument complet est le suivant : c’est parce que la
Torah de Moïse nous enjoint à croire aux signes et aux prodiges des prophètes que nous devons
les croire. Par conséquent, une prophétie qui abrogerait la loi de Moïse est proprement
contradictoire puisqu’elle annule les conditions mêmes de sa réception.
10. Maïmonide interprète ici les miracles accomplis par Moïse (l’ouverture de la mer Rouge et la
submersion des Égyptiens, la manne, l’extermination de la bande de Coré) non comme des
preuves de sa prophétie, mais comme des réponses à la nécessité du moment (cf. Ibid., p. 92.
Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 1).
11. Il s’agit, dans la typologie de la prophétie que propose Hannah Kasher, dans un article récent,
du cas du prophète 1/ qui se réclame de Dieu lui-même, 2/ dont la prophétie est un appel à
modifier la Torah, dans le but de servir Dieu. (Hannah Kasher, “Le-shinnui be-mashma‘uto shel
ha-kinnui ‘ha-mitnabbe’ be-shem ‘abodah-zarah’ be-mishnat ha-Rambam”, in. Maimonidean
Studies (5), Arthur Hyman (éd.), New York, MSYU Press, 2008, p. 28.)
12. Le Livre de la connaissance, op. cit., pp. 97-98. Hilkhot yesodei ha-Torah, 9, 1.
13. Dans cet écrit polémique et apologétique, le christianisme et l’Islam sont tous deux qualifiés
de « sectes des imitateurs de notre religion » (Épîtres, op. cit., p. 62). Tous deux ont cherché à
« modifier notre religion » (Ibid., p. 59). Jésus a ouvert la voie en annonçant « une religion en
dehors de la Torah de Dieu et la diffusant en public parce que les deux Torah émaneraient de
Dieu. » (Ibid., p. 57). Mahomet, qualifié de « dément » (Ibid., p. 58), se différencie de Jésus en tant
qu’il chercha en outre à s’arroger un « pouvoir temporel » (Ibid., p. 59). Face à ces « imitateurs »,
Maïmonide affirme que « cette Torah existe pour toujours » ( Ibid., p. 79, je souligne). (Pour
l’original arabe et une traduction hébraïque, cf. « Igeret Teman », in. Igrot ha-Rambam (1), Yi ṣḥaq
Shailat (éd.), Jérusalem, Ma‘aleh Adumim, 1987, p. 77-168.)
14. Cf. Al-Fârâbi, Traité des opinions des habitants de la cité vertueuse, trad. Tahani Sabri, Paris, Vrin,
1990 et Kitab al-siyasa al-madaniya. The Political Regime, Beyrouth, Dâr el-masriq, 1993.
15. Rambam insiste lui-même sur le caractère absolument inédit de son ouvrage dans son
introduction et le justifie par la dispersion du peuple juif, en mal d’unité en matière d’application
de la Loi notamment.
16. Le Shulḥan ‘arukh par exemple, ouvrage du XVIe siècle, resté jusqu’à aujourd’hui une référence
majeure en matière de halakha, ne rapporte que les halakhot dont l’application est effective après
la destruction du Temple (sur le modèle d’un décisionnaire prémaïmonidien, Yaakov ben Acher,
dit « Ba‘al ha-ṭurim »), bien que son auteur Yosef Karo s’appuie par ailleurs sur le Mishneh Torah,
sur lequel il a écrit un commentaire.
17. Cette démarche n’est rien moins qu’évidente. Le Talmud (TB Sanhedrin 51b et Zebah◌̣im 45a)
semble présenter comme un principe que cela n’a ni sens, ni utilité de trancher la halakha dans
des domaines qui n’ont pas cours en son propre temps (ce qu’énonce la question « hilkheta’ li-
meshih◌̣a’ ? », autrement dit « que vas-tu trancher la loi pour le messie ? »). Ce n’est pas à dire
que les lois inapplicables, par exemple celles qui concernent les sacrifices en l’absence de Temple,
ne doivent pas être étudiées. Mais leur utilité réside précisément dans leur étude elle-même et
non dans un arrêt juridique sans aucune portée pratique : drosh ve-qabbel sakhar, étudie et reçois-
en le salaire (sur cette expression, cf. idem et surtout Sanhedrin 71a où certaines lois sont dites à la
fois pratiquement inapplicables et avoir été données simplement pour être étudiées). Maïmonide
semble renverser cette perspective : pour que l’étude des lois inapplicables soit bénéfique, il faut
les envisager sur le mode du comme si : comme si elles avaient à être appliquées. Trancher comme
le fait Maïmonide dans ces domaines c’est, semble-t-il, donner enjeu et consistance à leur étude.

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18. Guide, I, Introduction, p. 7 (je souligne).

19. Ibid., II, 36, p. 281.
20. Sur ce point, Maïmonide a d’ailleurs particulièrement influencé l’entreprise mystique
d’Abraham Aboulafia. (cf. Idel, Moshe, Maïmonide et la mystique juive, trad. Charles Mopsik, Paris,
Cerf, 1991, chpt. II, « Abraham Aboulafia et l’unio mystica »).
21. Guide, II, 38, p. 290.
22. Idem, p. 291.
23. Ibid., II, 32, p. 261-262. Maïmonide vise la prophétologie des péripatéticiens arabes,
notamment d’Avicenne (voir la note 1 de S. Munk sur place).
24. Ibid., II, 38, p. 291.
25. « […] Et tout le peuple voyait le tonnerre (Ex 20, 15), - quoique, d’ailleurs, cette scène fût une
vision prophétique. » (Ibid., I, 47, p. 161.)
26. « Quant à la scène du mont Sinaï, bien que tous (les enfants d’Israël), par la voie du miracle,
vissent le grand feu et entendissent les sons redoutables et effrayants, il ne parvint pourtant au
rang de la prophétie que ceux-là seuls qui y étaient propres, et cela à différents degrés. » (Ibid., II,
32, p. 267.)
27. Ibid., II, 33, p. 268.
28. La question de savoir si « Je suis l’Éternel ton Dieu » est un énoncé qui relève du domaine
normatif du commandement (miṣwah), est un grand sujet de polémique chez les commentateurs
de Maïmonide. Naḥmanide notamment, dans son commentaire du premier commandement
rapporté par Rambam dans son Livre des commandements (Sefer ha-miṣwot), et Ḥasday Crescas, au
début de son principal ouvrage, le Or Ha-Shem, le nient, arguant du fait qu’un tel commandement
serait contradictoire. C’est le problème de la source de toute autorité normative, que l’on
rencontre dans un autre contexte, en philosophie du droit. Si la capacité d’une instance à
énoncer une norme repose sur une norme, il faut alors fonder la capacité à énoncer cette autre
norme et ainsi de suite. Pour éviter une telle régression à l’infini, elle doit reposer soit sur un
axiome ou une croyance qui attribue une telle capacité à l’instance normative en question, soit
sur une « norme fondamentale » (cf. Kelsen, Hans, Théorie pure du droit, trad. Charles Eisenmann,
Paris, Dalloz, 1962), qui n’est pas elle-même fondée (du type « on doit obéir à Dieu » ou « il faut
respecter les lois de l’État »). Qu’une autorité prescrive de croire en son autorité n’a en effet pas
de sens, puisque c’est précisément parce qu’on y croit préalablement qu’on lui reconnaît le
pouvoir de prescrire des normes.
29. Guide, II, 33, p. 269.
30. Ibid., II, 40, p. 310.
31. Idem, p. 311-312.
32. Idem, p. 311.
33. Ibid., III, 38, p. 214-216.
34. Ibid., III, 29, p. 230.
35. Idem.
36. Ibid., III, 32, p. 250.
37. Idem, p. 251.
38. Cf. Funkenstein, Amos, Maïmonide. Nature, histoire et messianisme, traduit de l’hébreu par
Catherine Chalier, Paris, Cerf, 1988. L’idée directrice de cet ouvrage est que le concept
« d’accommodation » est l’opérateur central de la pensée de Maïmonide. Dans tous les domaines,
de la cosmologie à l’éthique, le Dieu de Maïmonide s’accommode des limitations inhérentes à sa
création, en particulier du fait qu’elle implique nécessairement une part de contingence. Ce
concept permet de rendre compte, notamment, d’une originalité de Maïmonide dans l’univers de
l’aristotélisme arabe, à savoir son admission d’une part de contingence dans le monde
supralunaire : il n’y a aucune raison par exemple pour que telle sphère se meuve dans telle

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direction plutôt que telle autre. Dieu, s’accommodant du fini, a dû choisir une direction plutôt
qu’une autre, pour qu’un monde existe.
39. C’est la question dite des ṭa‘amei ha-miṣwot, raisons ou significations (litt. goûts) des
commandements. (Voir sur cette question l’ouvrage classique : Heinemann, Isaac, La loi dans la
pensée juive, adaptation française Charles Touati, Paris, Albin Michel, 1962, p. 88-106.)
40. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 230 (traduction modifiée). Hilkhot ‘abodah zarah, II, 2.
41. Initialement écrit en arabe, ce livre a été traduit en hébreu par Mosheh Ibn Tibbon, le fils du
célèbre traducteur du Guide ( Sefer ha-miṣwot, in. Mishneh Torah (1), op. cit.). Nous citerons la
traduction française établie à partir d’une traduction hébraïque ultérieure (Yosef Qapaḥ) :
Maïmonide, Le livre des commandements, trad. [de l’hébreu] Anne-Marie Geller, Paris, L’âge
d’homme, 1987.
42. Le livre des commandements, op. cit., 10e commandement négatif, p. 207-208.
43. Guide, III, 29, p. 231.
44. « Le plus grand ouvrage sur ce sujet est l’Agriculture nabatéenne, ouvrage traduit par Ibn
Waḥshiyya. », (Idem et passim.)
45. Ibid., III, 46, p. 362 sq.
46. Le livre des commandements, loc. cit. traduction modifiée (je souligne), cf. le texte
correspondant : Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 230. Hilkhot ‘abodah zarah, II, 2.
47. Cf. Ibid., p. 240. Hilkhot ‘abodah zarah , III, 2.
48. Cf. Guide, I, Introduction, p. 25, n. 3.
49. Ibid., III, 51, p. 435.
50. Idem.
51. On trouvera en effet les jalons d’une telle position dans certains passages du volume : Strauss,
Léo, Maïmonide, trad. Rémi Brague, Paris, PUF, 1988. Cf. notamment le texte intitulé « La
philosophie et la loi ».
52. Sur la perfection de la Torah, comme Loi divine et son unicité : « … dès qu’une chose est la
plus parfaite possible de son espèce, toute autre chose de la même espèce ne peut pas ne pas être
moindre, soit en dépassant la juste mesure, soit en restant au-dessous. […] Il en est de même de
cette loi. » (Guide, II, 39, p. 303.)
53. « On ne se rase pas les coins de la chevelure à la façon qui était en usage chez les idolâtres et
leurs prêtres. » (Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 339, traduction modifiée. Hilkhot ‘abodah
zarah, 12, 1). Dans son ouvrage classique sur le Mishneh Torah, Twersky indique d’autres
références (Twersky, Isadore, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Heaven
et Londres, Yale University Press, 1980, p. 431, n. 186). Sur la comparaison du traitement de la
question des ṭa‘amei ha-miṣwot dans le Guide et le Mishneh Torah, voir le chapitre VI de cet
ouvrage,“Law and Philosophy”.
54. Cf. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 405. Hilkhot teshubah, 7, 6.
55. « … la grandeur de ceux qui ont péché [et en sont revenus] est supérieure à celle des justes
qui n’ont jamais péché, car ceux-là dominent leurs penchants plus que ceux-ci. » (Ibid.,
traduction modifiée, p. 404. Hilkhot teshubah, 7, 4).
56. Cf. Ibid., p. 408-414. Hilkhot teshubah, 8.
57. Ibid., p. 62. Hilkhot yesodei ha-Torah, 4, 8. Guide, I, 1-2.
58. Ibid., p. 64 (traduction modifiée). Hilkhot yesodei ha-Torah, 4, 9.
59. « Les temps messianiques ne sont rien d’autre que ce monde-ci ( ha-‘olam ha-ze’), sans
modification de ses lois, à la différence près que la royauté d’Israël sera restaurée. » (Ibid., p. 419,
traduction modifiée. Hilkhot teshubah, 9, 2, source : TB Sanhedrin 91b.)
60. La conception maïmonidienne des temps messianiques est exposée pour l’essentiel dans les
derniers chapitres du Mishneh Torah, Hilkhot melakhim u-milh◌̣amot (règles relatives aux rois et à
la guerre), 11-12. (Pour une vue synthétique de la question, cf. Aviezer Ravitzky, “To the Utmost
of Human Capacity: Maimonides on the Days of Messiah”, in Perspectives on Maimonides , Joel

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Kraemer (éd.), Oxford, Oxford University Press, 1991). Le traitement de la législation concernant
les lois noachiques précède immédiatement celui des temps messianiques. Ainsi, en Hilkhot
melakhim u-milḥamot, 9, 11, Maïmonide tranche de manière étonnante que l’accès des non-juifs au
monde à venir est réservé à ceux d’entre eux qui appliquent les sept lois noachiques parce
qu’elles leurs ont été prescrites par Dieu dans la Torah et non parce qu’elles relèvent d’une
législation rationnelle ou naturelle.
61. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 419 (traduction modifiée). Hilkhot teshubah, 9, 2.
62. « Mais le bonheur du monde à venir est incommensurable (ein lah ‘erekh) et rien ne saurait lui
être comparé de ce qui existe ici-bas, sinon par manière de métaphore. » (Ibid., p. 413. Hilkhot
teshubah, 8, 6.)
63. Sur la « pédagogie » de Maïmonide, cf. « Introduction au chapitre Hélèq » (in. Épîtres, op. cit.,
p. 162 sq.), où la promesse de récompense est expliquée comme un moyen pour inciter l’enfant à
l’étude de la Torah, étude dont il est incapable de saisir l’intérêt propre.
64. Guide, III, 51, p. 436.
65. Idem, p. 438.
66. Idem, p. 442.
67. Idem, p. 444.
68. Ce qu’explicite très bien Léo Strauss, dans le texte d’une conférence non prononcée écrite en
1931 : « Parce qu’ils sont de fait sous la loi, [les philosophes à l’époque des religions révélées, dont
Maïmonide] n’ont plus besoin comme Platon de chercher la loi, la Cité : l’ordre contraignant du
vivre ensemble leur est donné par un prophète. Ils sont pour cette raison autorisés par la loi, libres
pour la compréhension dans une liberté aristotélicienne. Ils peuvent par conséquent
aristotéliser. » (Léo Strauss et Corine Pelluchon, « Cohen et Maïmonide », Revue de métaphysique et
de morale (38), 2003, p. 273.)
69. « La plupart des commandements n’ont d’autre but que de nous faire arriver à cette espèce de
perfection. Mais celle-ci n’est qu’une préparation à une autre perfection, et elle n’est pas une fin
en elle-même. » (Ibid., III, 54, p. 461)
70. Ibid., III, 52, p. 453.
71. Idem, p. 454.
72. Le Livre de la connaissance, op. cit., pp. 35-36. Hilkhot yesodei ha-Torah, 2, 1-2.
73. Guide, III, 51, p. 444.
74. Ibid., III, 54, p. 459.
75. « … toutes les créatures oublièrent en paroles et en pensée le Nom glorieux et terrible au
point d’en ignorer [jusqu’à l’existence]. » (Le livre de la connaissance, op. cit., p. 223, traduction
modifiée. Hilkhot ‘abodah zarah, 1, 2.)
76. Ibid., p. 230, traduction modifiée. Hilkhot ‘abodah zarah, 2, 1.
77. Guide, I, 36, p. 136 (je souligne).
78. Entre autres : « … le but principal de la Loi, c’est de faire cesser cette croyance et d’en effacer
la trace… » (Guide., III, 30, p. 246) ; « … le but et pour ainsi dire le centre de la Loi, c’était la
destruction de l’idolâtrie, dont elle voulait faire disparaître la trace… » (Ibid., III, 37, p. 280).
79. À moins de donner à une telle conception une formulation dialectique, à la manière de Y.
Leibowitz : « La halakhah, de prime abord, perçue comme l’ensemble des détails du service de
Dieu, apparaît comme un aspect extérieur de la religion, comme une sorte d’enveloppe
protectrice du noyau qui est la croyance en Dieu. […] Néanmoins, à l’échelon supérieur, on
découvre que – lorsque l’homme perce l’enveloppe en direction du noyau et arrive à cette foi en
Dieu qui consiste en l’éradication absolue de toute idolâtrie – ses yeux se dessillent et il se rend à
l’évidence que ce qu’il prenait au début pour une enveloppe extérieure de la religion n’est, en
fait, que son contenu véritable. » (Leibowitz, Yeshayahu, La foi de Maïmonide, trad. David Banon,
Paris, Cerf, 2004, p. 34). Autrement dit, ce que Leibowitz nomme « service désintéressé de Dieu »,
qui traduit l’expression Torah li-shemah, littéralement la Torah pour elle-même, en tant que fin en

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soi et non comme moyen, n’échappe à l’idolâtrie qu’au terme du procès dialectique qui interroge
le noyau, le fondement et le sens mêmes du culte.
80. Cf. supra.
81. Guide, III, 29, pp. 238-239.
82. Idem, p. 235 (je souligne).
83. Le rapprochement esquissé ici mériterait d’être approfondi. Il n’est cependant pas arbitraire
puisque Marx lui-même en pose les jalons : « Si bien que pour trouver une analogie [avec le
monde marchand], nous devons nous échapper vers les zones nébuleuses du monde religieux.
Dans ce monde-là, les produits du cerveau humain semblent être des figures autonomes, douées
d’une vie propre, entretenant des rapports les unes avec les autres et avec les humains. » (Marx,
Karl, Le Capital, I, 1, 4, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », Jean-Pierre
Lefebvre (dir.), Paris, PUF, 1993, p. 83). Les individus qui se rencontrent sur le marché attribuent
aux marchandises une autonomie vis-à-vis des rapports sociaux dont pourtant ils résultent. Le
marché en d’autres termes est un système autorégulé de manière purement immanente. À moins
d’être marxiste, l’individu ne sait pas ce qu’il fait lorsqu’il manie des marchandises. La forme
marchandise s’érige en quelque sorte entre l’individu et le social comme le culte idolâtrique
entre l’homme et Dieu. (Voir aussi Balibar, Étienne, La philosophie de Marx, Paris, La découverte,
1993, pp. 41-74.) Erich Fromm a par ailleurs formulé à partir de sources juives une critique
d’inspiration marxiste de l’idolâtrie moderne y incluant outre le culte de la production et de la
consommation, celui de l’État et de ses dirigeants (Fromm, Erich, Vous serez comme des dieux, trad.
Paul Alexandre, Paris, Complexe, 1975 [1966], pp. 43-52 et passim).
84. Guide, III, 26, p. 209.
85. Cf. Funkenstein, Amos, op. cit., chapitres III et IV.
86. Le livre des commandements, op. cit., 187e commandement positif, p. 171. Sefer ha-miṣwot, op. cit.,
p. 273.
87. « Demander alors une pareille chose [l’abolition immédiate des sacrifices], c’eût été comme si
un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : "Dieu vous
défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur ; mais
votre culte sera une simple méditation sans aucune pratique." » (Guide, III, 32, p. 251)
88. Mishneh Torah, Hilkhot melakhim u-milḥamot, 11, 10.
89. « Pour comprendre le messianisme juif », in Scholem, Gershom, Le messianisme juif. Essais sur la
spiritualité du judaïsme, trad. Bernard Dupuy, Paris, Calmann-Levy, 1974.
90. Idem.
91. Épîtres, op. cit., pp. 95-97. (Igrot ha-Rambam (1), op. cit., pp. 105-106 et trad. pp. 152-153.)
92. Nous nous écartons ici de l’interprétation proposée par Funkenstein du caractère
restaurateur du messianisme maïmonidien. Selon Funkenstein, en effet, la perspective de la
restauration du Temple révèle le peu de confiance de Maïmonide dans la nature humaine. Il est
toujours à craindre que les esprits faibles ne soient pas à même d’accéder à la connaissance de
Dieu que permettront les temps messianiques et ne retombent dans leurs anciennes erreurs
(c’est-à-dire les anciennes formes de l’idolâtrie). D’où la nécessité d’un culte sacrificiel. (Cf.
Funkenstein, Amos, op. cit., p. 79 et passim.). En revanche, nous sommes partiellement d’accord
avec celle d’Howard Kreisel, selon laquelle la préoccupation principale de Maïmonide dans sa
doctrine du sens des commandements est sa propre époque et non un passé ou un futur idéalisé
(Howard Kreisel, “Reasons for the Commandments in Maimonides’ Guide of the Perplexed and in
Provencial Jewish Philosophy”, in Maimonidean Studies (5), op. cit., p. 183). Autrement dit, son
messianisme restaurateur ne vise qu’à conférer sens et vigueur à la Torah au présent.

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RÉSUMÉS
In his Mishneh Torah, Maimonides insists on the immutability of the Torah and describes the
messianic era as a time when it will be completely restored. On the contrary, some passages from
his Guide of the perplexed seem to draw a conception of the Mitswot (commandments) according to
which they are determined, as far as their content is concerned, by the general human
behaviours at the time of the revelation of the Torah. In other words, once these specific
behaviours disappeared, the commandments became obsolete. In this study, I try to reconcile
these two theses, by suggesting that this very contradiction hints at a unitary and original
conception of Law, temporarily inapplicable in its entirety, yet absolutely effective and
significant at all time, appropriate thus for its principal aim: combating a perverted rapport with
the world and with the laws, which is referred to as idolatry.

INDEX

‫מילות מפתח‬
:‫ פילוסופיה‬,‫ ההיסטוריות‬,‫ בספרות חז"ל‬,‫ הרמב"ם‬,‫מורה נבוכים‬

Keywords : Maïmonide Moïse (1135-1204), Guide of The Perplexed, rabbinic literature,

philosophy, historicity
Mots-clés : Maïmonide Moïse (1135-1204), Guide des égarés, littérature rabbinique, historicité
Thèmes : philosophie

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L’affinité entre la philosophie et la

médecine chez Maïmonide
The Affinity between Philosophy and Medicine with Maimonides

Dita Rukriglova

1 De l’Antiquité jusqu’au Moyen Age, la médecine était considérée comme la seule rivale,
peut-être outre la rhétorique, de la philosophie. Cela n’est donc pas un hasard que de
nombreux grands philosophes de cette époque pratiquaient en même temps aussi la
médecine. Déjà au VIe siècle avant notre ère, Alcméon de Croton formulait une des
premières définitions philosophiques de la santé en tant que symétrie des composants
corporels. D’autres personnages célèbres comme Empédocle, Aristote (fils du médecin
Nicomaque), Galien, al-Farabi, Avicenne, Judah ha-Lévi, Maïmonide, Averroès ou
Nahmanide ne sont que les exemples les plus prestigieux d’une réalité très répandue 1.
2 La philosophie ainsi que la médecine sont nées au sein des cités antiques à la même
époque. Pendant les VIe et V e siècles avant notre ère, elles sortent de l’espace privé et
sont enseignées publiquement. L’Académie de Platon ou le Lycée d’Aristote sont établis
en tant que premières institutions philosophiques ouvertes au grand public et il est
également possible de rencontrer, pour la première fois dans l’histoire, une nouvelle
fonction médicale : celle du médecin public2.
3 Dans le Corpus hippocratique, la philosophie et la médecine sont appelées « sœurs » 3. La
parenté de ces deux disciplines n’est plus évidente aujourd’hui : la philosophie est vue
en tant que science théorique se posant des questions sur l’être en général et sur les
principes de la connaissance, alors que la médecine est considérée comme une
discipline pratique. Pourtant, la médecine à l’époque de Galien ou de Maïmonide visait
premièrement les conceptions philosophiques, à savoir l’imitation de l’harmonie
universelle au niveau du corps et de l’âme des hommes. Les médecins étaient obligés de
comprendre l’essence de leurs patients pour être capables d’appliquer un traitement
convenable : ils étaient par conséquent obligés de se poser les mêmes questions
concernant les principes de l’univers que les philosophes 4.

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La théorie des quatre éléments

4 Un exemple des théories développées par la philosophie ainsi que par la médecine est
celui de quatre éléments, ou bien de quatre qualités qui les caractérisent. Cette théorie
est très ancienne et peut-être déjà Pythagore avait postulé, en se fondant sur
l’enseignement des Chaldéens, une série de catégories tétradiques : le chaud, le froid, le
sec et l’humide ou bien la légèreté, la rapidité, la pesanteur et la lenteur 5. Alcméon de
Crotone a intégré l’idée de quatre qualités dans sa théorie médicale 6. Empédocle a établi
quatre racines du tout : le soleil, la terre, le ciel et la mer. 7. Et, enfin, Aristote a établi
deux opposés : le chaud et le froid, comme principes actifs, et le sec et l’humide comme
principes passifs du corps des êtres animés8. Le chaud et le froid déterminent et
transforment les corps en les unissant tandis que le sec et l’humide sont déterminés et
responsables de la désintégration des choses. Selon Aristote, d’autres oppositions
comme le fin et l’épais, le visqueux et le friable, le dur et le mou dérivent des qualités
premières9.
5 Maïmonide, ainsi que les philosophes juifs et musulmanes de son époque, a repris la
théorie aristotélicienne de quatre éléments sans la modifier et explique la constitution
physique de tous les êtres vivants, y compris l’homme, par des mélanges appropriés
d’éléments. Il se pose également la question de savoir d’où viennent les différences
dans la physionomie et dans les caractères des individus de l’espèce humaine et il est
convaincu que les qualités des éléments sont la cause primaire de la diversification
dans toute la nature. Ce sont, selon lui, des degrés différents de chaud, de froid,
d’humide et de sec présents dans les mélanges concrets qui causent la grande variété
des espèces terrestres et les différences entre les individus au sein d’une même espèce.
6 Les mélanges des éléments disposent les corps à recevoir une forme physique
appropriée. Les os, la chair ou les humeurs sont dotés dès la naissance des individus
d’une certaine proportion inchangeable des qualités premières. Ces dispositions innées
déterminent l’apparence physique et exercent également une influence sur les
caractères des êtres humains. C’est pourquoi l’homme ne peut pas changer la taille de
son corps, la couleur des yeux ou les conditions climatiques de son environnement 10.
Pourtant, les conditions élémentaires ne déterminent pas d’une façon absolue le
caractère humain et laissent l’espace pour la libre volonté. Maïmonide décrit ainsi
l’homme en tant qu’être créé, c’est-à-dire conditionné par les possibilités des éléments
et, à la fois, en tant qu’être qui se crée lui-même, ayant la libre volonté d’agir. Cette
idée de détermination liée à la conception de la libre volonté ne contredit pas les
opinions des rabbins du Talmud et – en outre – elle a beaucoup de points communs
avec la théorie galénique d’idiosynérasie, le mélange individuel déterminé 11.

La nature des maladies

7 Maïmonide considère qu’un corps dans lequel les quatre éléments sont présents en
quantités égales est un corps bien portant ou équilibré. Si les éléments s’y trouvent
dans des proportions inégales, il est malade, déséquilibré ou il tend vers la maladie. Une
de ses plus claires définitions établit que : « la santé en général est une espèce de
symétrie, que celle-ci est de la catégorie de la relation et que l’absence de cette
proportion est en général la maladie »12. Maïmonide considère donc la santé, à l’instar
des médecins grecs et de ses prédécesseurs et contemporains arabes, comme étant

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l’ordre psychosomatique parfait d’un organisme vivant : les maladies surviennent là où

cet ordre est rompu.
8 Il faut souligner que le statut des maladies dans la pensée maïmonidienne diffère de
celui de la santé. La santé est essentiellement une plénitude harmonieuse individuelle,
tandis que la maladie ne représente qu’une privation de la santé ; la maladie n’existe
qu’accidentellement. Il n’existe pas de maladies à proprement parler, mais seulement
des individus malades, c’est-à-dire ceux dont la santé est troublée par le manque ou la
surabondance. L’excès ou le défaut n’existent pas en eux-mêmes, mais en tant
qu’accidents d’une essence humaine individuelle. Les espèces de privations sont
nombreuses, des plus légères aux plus graves, selon l’inclinaison vers les extrêmes et
selon l’éloignement du régime idéal.
9 L’expression « régime » joue un rôle important à plusieurs niveaux de la pensée
maïmonidienne : cosmologique, politique et également médicale. Il utilise le plus
souvent le mot arabe tadbir qui est dérivé de la racine D-B-R signifiant en forme verbale
« conduire, diriger, organiser, planifier », ou bien il se sert de son équivalent hébraïque,
hanhaga. Dans le contexte cosmologique, ce terme fait allusion à la conduite divine,
c’est-à-dire à la façon dont Dieu conduit toutes les créatures : chaque particule dans
l’univers se trouve dans le plan divin, à savoir, elle a un lieu précis dans la structure de
l’univers. Dans les traités philosophicopolitiques, ce terme décrit l’organisation idéale
de la cité ou le gouvernement le plus approprié. Il s’ensuit que, dans les textes
médicaux, le régime signifie la conduite raisonnable individuelle concernant tous les
aspects de la vie humaine ou bien le comportement idéal vers soi-même ainsi que vers
son prochain.
10 Maïmonide caractérise aussi les maladies comme les déviations du régime, à savoir des
lois naturelles, et les compare métaphoriquement aux nœuds ou blocages dans
l’épanchement perpétuel du bien divin qui se répand dans l’univers entier 13. Les
maladies jouent, en effet, le rôle d’un avertissement signalant un éloignement du
régime communiqué à travers des sphères : « Si donc un individu avait la main blessée
d’une épine qu’il enlèverait immédiatement, ce serait l’effet d’un châtiment, et s’il lui
arrivait la plus petite jouissance, ce serait l’effet d’une récompense » 14. Il en résulte
l’idée que plus l’individu est harmonieux, plus il est exempt de maladies 15.
11 À cette conception naturelle des causes des maladies, Maïmonide a néanmoins ménagé
une porte de sortie. La cause naturelle des infirmités innées n’est pas, paraît-il,
explicable par le moyen de la raison. Non seulement dès leur naissance les hommes
invalides n’avaient pas le temps de transgresser la Loi, mais ils ne pouvaient même pas
en faire la connaissance : « Un individu né aveugle ou lépreux… nous ne pouvons pas
[lui] attribuer aucun péché antérieur par lequel il ait pu mériter cela » 16. Ces personnes
sont limitées durant toute leur vie et ne peuvent en aucune manière changer leurs
dispositions innées.
12 Maïmonide ne donne pas une réponse pleinement satisfaisante à la question de savoir
pourquoi certains hommes sont nés infirmes tandis que d’autres jouissent d’une
parfaite santé corporelle. Dans ce contexte, il évoque trois prémisses apodictiques : (1)
les desseins de la volonté divine ne sont pas compréhensibles aux hommes (2) chaque
être est le bien (3) la vraie perfection des hommes réside dans les capacités
intellectuelles et non dans celles du corps. Néanmoins, le nombre des hommes invalides
dès la naissance est, pour Maïmonide, minime par rapport à la majorité absolue de ceux
qui sont nés en état physique parfait ou satisfaisant17.

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13 Dans ses traités philosophiques et médicaux, il ne se trouve aucune allusion à une vie
antérieure ou à un enchaînement perpétuel des vies et il est alors pertinent d’exclure
de sa pensée la possibilité d’un péché commis dans une vie précédente. 18. Pourtant,
pour Maïmonide, l’absence d’une cause naturelle compréhensible à l’entendement
humain ne signifie pas l’absence de cette cause en général. Si chaque blessure par
l’épine a une signification, la mauvaise formation corporelle devrait alors l’avoir aussi.
Dans le Guide des égarés, Maïmonide a établi que le plus haut niveau du
perfectionnement humain correspond à la perfection rationnelle 19. Les hommes ne
peuvent pas dépasser les déterminations élémentaires humaines, mais ils sont sollicités
à se développer jusqu’à la limite de leurs dispositions naturelles. Maïmonide n’attend
pas d’un homme invalide qu’il suive, par exemple, une carrière sportive, mais il
considère comme honteux qu’un tel homme ne développe pas ses capacités
intellectuelles sous prétexte de son handicap physique. Dans le cadre de leurs
dispositions innées, les hommes sont libres et ont chacun un chemin individuel à
parcourir.

La nature du mal
14 Au problème des maladies est liée, non seulement d’une manière linguistique, la
problématique du mal. Maïmonide l’analyse dans la troisième partie du Guide des égarés
en accusant la matière d’être la cause de tous les maux20. La matière est, selon son
opinion, la cause de toutes les destructions, corruptions ou imperfections. Il ne dit
pourtant nulle part que la matière soit le mal en elle-même ; or c’est uniquement à
travers elle que le mal apparaît dans le monde sublunaire. La matière elle-même ne
peut pas être le mal parce qu’elle est créée par le Dieu bon. Le vrai caractère du mal
réside donc dans l’incapacité de la matière ou dans son indisponibilité à recevoir la
meilleure forme possible. Le mal, de même que la maladie, est sans réalité ontologique.
Il est la privation du bien et n’a pas besoin d’un agent. Dieu ne crée pas le mal par
essence, Il vise le bien et le bien seul. Le mal advient par accidents dus à l’insuffisance
de la matière. Certes, la matière est un bien dans la mesure où elle est la condition
nécessaire à l’existence de toutes les entités du monde. Pourtant, c’est aussi à cause
d’elle que ces entités reçoivent de mauvaises formations se manifestant comme
manque d’une capacité qui doit appartenir à un sujet21.
15 En revanche, la forme est vue comme la source de la perfection. Elle façonne la matière
afin de la rendre aussi parfaite que possible22. La forme de l’homme est, conformément
à la tradition aristotélicienne, l’âme rationnelle23. Le mal dans la vie humaine vient
alors de l’incapacité de la matière d’un individu concret de recevoir pleinement sa
forme appropriée. La mauvaise formation de l’âme humaine est, en fin de compte,
l’ignorance ou bien la privation de la science de Dieu24.
16 Dans ce contexte, l’homme seul est la cause de ses maux et Maïmonide développe ce
sujet en postulant trois causes du mal25. La première réside dans la matière elle-
même (certains individus, par exemple, sont nés avec des infirmités). La deuxième est
provoquée par les autres personnes ; Maïmonide fait allusion surtout à l’état de guerre
ou aux accidents qui font qu’un homme se fait blesser ou même tuer. La troisième sorte
représente les maux beaucoup plus fréquents que ceux mentionnés précédemment. Il
s’agit des maux que la personne s’inflige à elle-même, à savoir les excès dans le régime

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et les vices qui en résultent. Toutes ces passions contredisent, selon Maïmonide, les
bonnes actions de la raison visant la perfection intellectuelle.
17 Maïmonide répète alors à maintes reprises que l’origine du mal qui frappe les hommes
réside dans l’incompréhension de l’ordre universel et, par conséquent, dans la
déviation du bon régime. Il est persuadé qu’il est possible de gouverner le corps afin
qu’il ne dérange pas l’âme dans la contemplation des formes. L’homme est un être
composé de matière et de forme et il est le plus parfait des êtres terrestres : « Il est clair
que la chose la plus parfaite possible qui puisse naître de cette matière, c’est l’homme,
et qu’il est le dernier et le plus parfait de ces êtres composés » 26. Le corps est la
condition nécessaire de l’existence, mais elle est une condition temporaire. L’homme ne
devrait pas trop se livrer aux exigences du corps, mais devrait se contenter du strict
nécessaire27. L’intempérance dans la nourriture et dans la boisson, l’accumulation des
biens, l’excès d’amour physique et même la grandiloquence sont, selon Maïmonide, des
activités honteuses qui désorientent l’âme dans son aspiration à la perfection. Seuls les
ignorants suivent les passions et considèrent le plaisir comme le but unique à
rechercher.
18 Maïmonide admet qu’il existe des individus qui ne comprendront jamais l’idéal de
modération et de perfection intellectuelle ; il estime cependant qu’ils ne représentent
que des exceptions28. La majorité des hommes sont capables, au moins en théorie, de
trouver et de poursuivre le chemin de la perfection. L’idée qu’il existe dans le monde
plus de maux que de biens est pourtant répandue parmi les hommes. Selon Maïmonide,
ceux-ci se trompent en faisant une fausse analogie entre l’état malheureux de quelques
individus et l’état de l’ensemble de l’univers29. L’homme intelligent comprend que
même les maux peuvent jouer un rôle positif dans le processus du perfectionnement et
Maïmonide introduit ainsi l’idée que toutes les privations qui affligent l’homme
pendant sa vie terrestre sont en réalité des épreuves. Ceux qui sont capables de
comprendre leur signification peuvent devenir meilleurs.
19 C’est donc l’aspiration incessante vers de meilleurs états de l’âme qui prévaut dans la
vie des hommes raisonnables, alors que dans la vie du reste du monde, c’est la tendance
à atteindre un certain niveau stable de satisfaction corporelle qui se manifeste.
Maïmonide suit alors les traces de la philosophie grecque qui mène vers un meilleur
savoir-être, d’une philosophie et d’une médecine qui montrent la direction vers la
perfection humaine physique et psychique dans la mesure du possible. Cette attitude
est fondamentalement optimiste, car elle s’accorde bien avec la capacité naturelle de
l’homme qui peut s’engager sur cette voie.

Le juste milieu
20 La démarche de perfectionnement exige, selon Maïmonide, la perfection des qualités
morales et intellectuelles et mène vers l’idéal d’harmonie et de plénitude. Elle
ressemble d’une façon frappante à la théorie aristotélicienne du juste milieu avec
laquelle Maïmonide a été familiarisé à travers l’œuvre d’al-Farabi. Le thème du juste
milieu (ou de la juste mesure) est un autre exemple de l’affinité entre la philosophie et
la médecine.
21 Le juste milieu a deux caractéristiques essentielles : horizontalité et verticalité. Aristote
les a définies en caractérisant la notion de la vertu : « C’est pourquoi dans l’ordre de la
substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que

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dans l’ordre de l’excellence et du parfait, c’est un sommet » 30. Les caractéristiques

horizontale (médiété) et verticale (sommet) ne se contredisent pas ; au contraire, elles
forment une symbiose viable.

L’axe horizontal

22 Les êtres humains, selon Maïmonide, ne viennent pas au monde dans un état parfait,
mais ils sont nés avec la possibilité de devenir parfait à partir de leurs dispositions
individuelles :
Il n’est pas possible que l’homme, dès le début, soit naturellement doué de vertu, ni non plus
de défaut, de même qu’il n’est pas possible que l’homme soit par nature doué d’une des
disciplines actives. Mais il est possible qu’il soit par nature doué vers une vertu ou un vice,
en ce que les actions de celui-ci seront plus faciles que d’autres actions 31.
23 Il apparaît que, dans le processus de perfectionnement, le point de départ n’est pas de
la plus haute importance. L’essentiel, c’est le parcours lui-même.
24 Maïmonide a postulé qu’entre deux dispositions morales opposées se trouve une vertu
intermédiaire, middah beynonit, à l’égale distance des deux extrêmes, et il expose une
liste d’exemples de caractères extrêmes et de leur juste milieu 32. Ainsi, la tempérance
est la juste mesure entre la lascivité et l’insensibilité totale au plaisir ; le courage est
l’intermédiaire entre la témérité et la lâcheté ou encore, la générosité est
l’intermédiaire entre l’ostentation et la dépravation33. Même si chaque vertu a un
milieu particulier, il ne s’agit pas d’un milieu géométrique. Ce n’est pas un point fixe
entre deux autres points fixes, mais plutôt un équilibre variable entre deux forces
opposées, ou bien une proportion individuelle relative aux circonstances. Pour un
homme, le juste milieu qui correspond à la tempérance ne coïncide pas avec celui d’un
autre. Les modèles défectueux de comportement (et c’était également le cas des
maladies) sont nombreux tandis que l’idéal n’est qu’un seul.
25 Il n’est pas toujours facile d’établir le juste milieu dans le sens d’une qualité médiane.
Les extrêmes évoquent parfois l’illusion du bien. Maïmonide pense qu’il arrive souvent
aux hommes de se tromper quant à l’évaluation de ce qui leur est salutaire et de ce qui
leur est nocif. Le même raisonnement s’applique au discernement des excès moraux :
tantôt les hommes louent les téméraires en prétendant que leurs actions sont
courageuses, tantôt ils admirent les gaspilleurs pour leur magnanimité illusoire 34.
26 Il existe des justes milieux vers lesquels les hommes tendent naturellement et sans
peine particulière. Il en existe d’autres que les hommes acquièrent par habitude et par
imitation d’autrui 35, ceux-ci exigent plus de volonté et de concentration. Il existe sans
doute des modèles idéaux de comportement qui sont pour certains individus
inaccessibles en raison de leurs dispositions naturelles. Maïmonide pourtant invite
chacun à s’exercer et à s’approcher le plus possible du juste milieu individuel.
27 La méthode qui permet d’atteindre le juste milieu des vertus morales et rationnelles est
identique à la thérapie des maladies corporelles : c’est la compensation par le contraire
et la suppression de ce contraire lorsque l’équilibre est restauré. Le médecin prescrit
aux hommes les activités opposées à celles auxquelles ils sont habitués et il veille à leur
répétition régulière afin que le milieu soit atteint et le modèle approprié soit inculqué
dans la mémoire du patient. Les extrêmes sont, en réalité, plus proches qu’on ne le
pense. Il s’agit de deux faces d’un seul problème ou d’une seule maladie, peu importe si

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elle est corporelle ou psychique. Le téméraire et le lâche se ressemblent : ils cherchent

la solution d’un seul et même problème par des voies similaires.
28 Maïmonide a écrit le traité des Huit chapitres, où il analyse la problématique du
comportement moyen humain et de ses déviations, en guise d’introduction à son
commentaire du traité michnaïque Avot qui évoque des questions purement éthiques.
Pourtant, dans le texte de la Michna la vertu moyenne est suspectée d’aboutir à
Sodome :
Il existe quatre qualités morales (middot) dans l’homme. Celui qui dit : « ce qui est à moi, est
à moi, ce qui est à toi, est à toi ». C’est la qualité intermédiaire (middah beynonit) et nous
l’appelons « qualité morale des habitants de Sodome »36.
29 Il est manifeste que le terme de qualité intermédiaire ne décrit pas la même vertu chez
les tannaim et chez Maïmonide : pour ce dernier, la voie intermédiaire est celle de la
sagesse indiquant où se trouve le juste milieu. Dans le Livre de la connaissance, à savoir
dans le premier livre du Michne Tora où il expose les principes fondamentaux du
Judaïsme, il se sert, pour la désigner, des synonymes comme « voie bonne, route droite,
attitude d’équilibre, mesure moyenne, chemin du milieu »37. Dans le traité Avot, en
revanche, ce terme signifie la médiocrité, à savoir la qualité qui est aussi critiquée par
Maïmonide. Même si la médiocrité ne représente pas l’extrême d’un vice, elle est
également blâmable. Elle est, d’une certaine façon, encore plus insidieuse que le
comportement extrême parce qu’elle n’est pas discernable de prime abord et peut
même donner une illusion de perfection.
30 Même si Maïmonide établit généralement que les deux extrêmes sont dangereux et
qu’il est déconseillé de s’en approcher, il estime cependant que dans certains cas un
extrême est préférable que l’autre. L’homme vertueux s’écarte un peu du juste milieu et
penche légèrement vers l’excès ou le défaut par mesure de précaution 38, car Maïmonide
part de la conviction qu’un extrême est, pour un individu concret, naturellement plus
séduisant : tous les hommes tendent, grâce à leurs dispositions naturelles, vers l’excès
ou le défaut. C’est la raison pour laquelle les vertueux ou les pieux choisissent
librement de quitter la vertu intermédiaire et suppriment ainsi leurs tendances innées.
31 Il en résulte que Maïmonide n’était pas un adepte fervent de l’ascétisme. Ce mode de
vie est, à ses yeux, extrême et ne permet pas à ceux qui s’y livrent de déployer toutes
les capacités spécifiquement humaines. Il n’accepte l’ascétisme qu’en tant que nécessité
sous la contrainte des circonstances historiques, ou bien en tant que thérapie limitée
dans le temps pour des raisons médicales39. Il s’oppose à l’ascétisme massif en estimant
que la plupart de ceux qui torturent leurs corps par de longs jeûnes ou par l’isolement
ne comprennent pas le véritable but de ces activités, à savoir l’harmonie
psychosomatique.
32 La notion maïmonidienne d’harmonie n’équivaut pas à l’immobilité. Il s’agit, pour ainsi
dire, d’une harmonie en vibration ou en oscillation autour du centre désiré. Les
conditions de la vie ne permettent pas aux êtres vivants d’atteindre l’équilibre une fois
pour toutes et d’y rester : la stabilité ou l’immobilité seraient, dans cette perspective, la
mort inévitable de l’organisme. Le juste milieu se déplace au cours de la vie ; certaines
tendances nocives sont supprimées à jamais, d’autres, nouvelles, apparaissent. La vie
morale est un combat intérieur perpétuel et en tant que tel elle n’est pas un signe de
faiblesse, bien au contraire, il est la caractéristique essentielle de la moralité.
33 L’harmonie psychosomatique assure la santé et la tranquillité d’esprit : le juste milieu
protège. Néanmoins, la conception que Maïmonide propose dans le domaine de la

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médecine et de l’éthique offre bien plus qu’une prévention. L’auteur soutient avec
fermeté la thèse suivante : si l’homme garde en toutes ses activités le juste milieu, il ne
tombera jamais malade et ne deviendra jamais vicieux. Si l’organisme est harmonieux,
bien centré, il n’affronte ni maladies corporelles ni psychiques et reste conservé en
bonne santé jusqu’à sa limite biologique :
À quiconque se conduit selon les règles que nous venons d’enseigner, je garantis qu’il
échappera aux atteintes de toute maladie jusqu’à la profonde vieillesse dont il mourra 40.
34 Depuis l’époque d’Aristote, les philosophes se posent la question de savoir s’il est
possible d’enseigner les vertus. L’analyse de Maïmonide se fonde sur deux postulats : (1)
l’homme ne vient au monde ni vertueux ni vicieux et (2) il est en partie déterminé par
ses dispositions innées. Vu que la détermination défectueuse innée ne rend la
perfection nulle que dans un nombre minime des cas, la majorité des hommes sont
capables d’apprendre la voie juste. L’acquisition même des vertus s’effectue par
répétition de bons modèles de comportement durant toute la vie d’un individu 41, il en
résulte que l’homme peut acquérir les vices de la même façon 42. Il est donc souhaitable
d’enseigner déjà aux enfants et aux jeunes le chemin intermédiaire même si
l’expérience minime les empêche d’apprendre certaines notions rationnelles. En
avançant en âge et en répétant régulièrement les bonnes actions, ils s’habituent aux
meilleurs modèles de comportement ainsi que les vertus rationnelles 43.
35 Mais l’apprentissage du principe ne réside pas uniquement dans une longue formation
par un maître ; il exige, en plus et surtout, des années de pratique individuelle et
d’assiduité. Le maître n’indique que la direction ; il représente une flèche pour ceux qui
veulent le suivre. L’homme vertueux enseigne la vertu par intermédiaire de ses actions,
sans avoir besoin de verbaliser son enseignement. La meilleure chose que le maître
puisse faire pour son élève ou, en général, pour le prochain est de se perfectionner
continuellement lui-même.
36 La plus importante des choses dans l’adoption du mode approprié de vie est la
compréhension de l’idéal de médiété menant à la vie parfaite ; l’homme s’habitue ainsi
à faire des bienfaits qui le rendent plus vertueux. Il en résulte l’idée que seuls ceux qui
comprennent le but et le moyen de l’atteindre et qui se décident librement à se mettre
en route droite la parcourent aisément. Leur conviction et la providence divine les
aident ; si la motivation manque, elle est difficilement remplaçable par contrainte. À ce
point, l’éthique et la médecine se rejoignent de nouveau : si le patient ne coopère pas
avec le médecin, celui-ci ne peut pas le forcer à restaurer la santé.
37 Étant donné que Maïmonide considère la voie intermédiaire comme la voie de Dieu,
tous les trébuchements de l’homme indiquent (comme c’était le cas des maladies)
l’éloignement de Dieu44. Pour cette raison, ceux qui comprennent le principe de
l’harmonie et de la médiété sont obligés de le transmettre et même punir ceux qui le
transgressent45. Il appartient au sage de blâmer son prochain pour les fautes que celui-
ci a commises contre lui-même, autrui ou Dieu. Quiconque peut empêcher son prochain
de transgresser la Loi et ne le fait pas, assume la culpabilité du péché 46. La punition est
justifiée, elle est une sorte de traitement médical parce qu’elle cherche à rétablir
l’harmonie par l’action opposée et détourner le prochain de l’extrême 47.

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L’axe vertical

38 L’aspect vertical, ou le sommet des vertus moyennes est, probablement, encore plus
intéressant que l’horizontal. Il dépasse la médiété du juste milieu, introduit l’idée
(positive, dans ce cas) de l’extrémisme et réduit à zéro la possibilité de réalisation du
juste milieu dans les conditions terrestres. La dimension verticale du juste milieu est,
de ce point de vue, une construction hypothétique ; il est une illusion qui ne peut
jamais être atteinte dans la réalité du monde d’ici-bas. La vision maïmonidienne du
juste milieu est, en fin de compte, extrême. Elle ne vise pas une satisfaction
géométrique, une vie béate jusqu’à la limite biologique, mais elle demande de quitter la
voie intermédiaire pour s’engager vers le Haut. La perfection véritable ne réside pas sur
la terre ; ici-bas, les hommes ne trouvent que l’impulsion vers l’Infini.
39 Au sein de la pensée de Maïmonide se niche donc une éthique de l’extrémisme 48. Plus
l’effort humain s’approche de la dimension verticale, plus il reçoit l’impulsion vers
l’Infini. L’homme vertueux ne se satisfait pas de l’acquisition d’un niveau stable, mais,
une fois monté de niveau, il recherche une réalisation plus haute. Cette tendance
correspond à l’intention protectrice de la providence qui, selon Maïmonide, veille plus
sur les vertueux que sur les pécheurs. Si les justes sont frappés par les maux, cela ne
peut arriver que dans les moments où ils oublient l’orientation de leur chemin.
40 L’impulsion première vers l’Infini doit nécessairement surgir de l’homme lui-même.
Mais, plus il s’approche du centre, plus il éprouve d’aisance dans le parcours et plus il
reçoit d’aide du Haut. Dans la montée vers l’Infini, il arrive pourtant un moment où la
raison, qui était la garantie exclusive des corrections des extrêmes, cesse de
fonctionner selon ses lois et se transforme en amour49. La conception maïmonidienne
de la dimension verticale du juste milieu est religieuse au plus haut point :
L’homme animé d’une passion extrême brûle de connaître ce Dieu sublime, il s’écrie avec
David : « Mon âme a soif d’Elohim, du Dieu vivant » (Ps 42,3)50.
41 Étant donné que l’idéal se trouve à l’Infini, l’homme ne peut pas réellement l’atteindre ;
il ne peut qu’y aspirer. L’impossibilité de l’atteindre a pourtant des conséquences
positives : elle attribue le sens à la vie.
42 Même si dans Le livre de la connaissance et dans les Huit chapitres, Maïmonide explique sa
conception de la morale en mots clairs afin qu’elle soit compréhensible à tous les
hommes, il semble que dans le Guide des égarés il garde un esprit élitiste. Seuls les justes
éprouvent la joie véritable de marcher sur la voie intermédiaire, les autres la
cheminent plutôt par peur du châtiment que par volonté libre51. Dans le Guide
Maïmonide décrit, en se servant de la métaphore de la cité dont les habitants sont plus
ou moins éloignés du roi, des sortes d’hommes plus ou moins éloignés de Dieu 52. Il
caractérise ceux qui vivent hors de la cité comme « des animaux déraisonnables » et ne
les place pas au rang de l’homme « car ils occupent parmi les êtres un rang inférieur à
celui de l’homme et supérieur à celui du singe »53. Même si ceux-ci ne représentent que
des exceptions parmi les êtres humains, la majorité de citadins est quand même assez
loin de leur souverain ; soit ils tournent le dos au palais, soit ils le voient, mais errent au
hasard dans les jardins. Rares sont ceux qui ont trouvé la porte de la salle où siège le
roi.
43 Si, comme Maïmonide le postule, le but de la vie humaine est la connaissance
théorique, pourquoi existe-t-il des hommes qui ne sont pas en mesure de trouver le
juste milieu et, à plus forte raison, qui ne sont pas capables d’une activité spéculative ?

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La réponse « élitiste » se trouve dans le Commentaire sur la Michnah où Maïmonide

introduit l’idée que ces hommes vivent en vue de travailler pour la cité, pour satisfaire
aux besoins de la communauté54. Celui qui s’adonne à la vie contemplative ne vit, en
revanche, que pour lui-même tandis que les autres vivent pour l’accompagner.
44 La vie de l’homme vertueux, le hasid55, s’oppose à celle des hommes « bestiaux » ; elle
est absolument exclusive, digne d’admiration et d’imitation. Maïmonide fait une
distinction entre le sage (hakham) et l’homme vertueux (hasid). Le sage est un homme
louable possédant les qualités morales et rationnelles équilibrées ; il fait toutes les
activités selon le principe du juste milieu56. Le hasid cherche, par contre, à se
perfectionner encore au-delà de ce que lui dicte l’idéal du milieu et s’incline légèrement
vers l’extrême.
45 L’homme vertueux est particulièrement attentif à ses devoirs envers soi-même, son
prochain et Dieu. Il s’écarte en peu vers le défaut en ce qui concerne l’entretien du
corps et vers l’excès dans les affaires sociales. Dans le traité Avot, la médiocrité du
vulgaire est montrée en opposition à la générosité du hasid. Ce dernier dit : « ce qui est
à moi est à toi, ce qui est à toi est à toi »57. Dans les Huit chapitres, Maïmonide caractérise
le hasid en tant qu’homme exempt de tentations ; le désir pour la richesse ou le plaisir
corporel deviennent pour lui négligeables. De plus, le hasid est supérieur au sage parce
qu’il tend vers les études des secrets de la Torah, à savoir les études métaphysiques.
46 Les opinions de Maïmonide sont à ce point analogues à la conception latine d’imitatio
dei. Il invite le lecteur de ses traités à marcher sur la voie droite parce qu’elle est la voie
de Dieu et rappelle le Psaume 145,17 « Le Seigneur est juste (tsadiq) dans toutes ses voies,
fidèle (hasid) en tous ses actes » pour montrer qu’il est possible d’appeler Dieu hasid et
qu’il est alors souhaitable que l’homme imite la hasidut de son Créateur. L’imitation de
Dieu est, pour Maïmonide, explicitement imposée par la Loi 58. La voie de Dieu
ressemble, de prime abord, à celle du juste milieu (médiété), mais elle se transforme
ensuite en exaltation (sommet). Sur le fondement des qualités intermédiaires surgit
alors l’effort extrême visant l’Infini. Retrouver l’équilibre horizontal n’est qu’un
commencement du vrai chemin de l’homme : le chemin de l’amour extrême. L’homme
n’est pas capable de connaître l’essence divine, il n’est pas capable d’imiter Dieu par la
connaissance de Dieu ; seules les œuvres du Créateur peuvent être saisies par
l’entendement humain. L’homme ne peut alors imiter Dieu que par l’amour qu’il
éprouve pour Lui.
47 La notion de hasid évoque l’idée à la fois de perfection et d’excès 59; ces deux niveaux
sont inséparables. L’idéal extrême inclut la médiété. L’homme vertueux ne cherche pas
à supprimer l’entretien du corps, il le maintient en équilibre et fait attention au régime
(hanhaga), mais il cherche à supprimer la dépendance par rapport au plaisir. Il ne vise
pas la mortification, mais la plénitude, à savoir la jonction des qualités morales et
rationnelles : la primauté du perfectionnement intellectuel ne s’oppose pas à la
corporéité.
48 En s’approchant de l’Infini, le hasid se débarrasse des voiles qui empêchent la
compréhension : par le terme « voile » Maïmonide entend les obstacles, à savoir les
péchés et les vices60. Chaque bonne action ou chaque compréhension, même partielle,
dévoile la réalité et approche l’homme de Dieu. Il existe pourtant un voile dont
personne ne peut se débarrasser : la matière. L’homme en tant qu’être terrestre est
enraciné dans la matière et il ne lui reste qu’à maintenir, sur l’axe horizontal, sa
corporéité en équilibre. La matière des quatre éléments représente un obstacle sur le

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chemin vers l’Infini 61 ; seule la raison de l’homme séparée de la matière jouit de la

possibilité du mouvement libre par rapport à l’axe vertical.
49 La théorie du juste milieu est, pour Maïmonide, universelle. Certes, le principe de
l’harmonie et du culte pour Dieu Un concerne, avant tout, les fils d’Israël, mais il est
aussi applicable à l’humanité entière62, parce que toute la descendance d’Adam a hérité
la raison qu’elle est à mesure de développer. Maïmonide accepte l’idée que les hommes
vertueux (hasidey ummot ha-‘olam) vivent dans les nations du monde et que leur vie
pieuse inspirée aux sept commandements – auxquels sont astreints les Noahides 63 –
leur permet d’obtenir leur part au monde à venir64.

Conclusion
50 Les principes de base de la religion mosaïque, de la philosophie et de l’art de guérir sont
donc, pour Maïmonide, identiques. Ils permettent à l’activité rationnelle humaine
exclusive de se développer, car la liberté de choix s’oppose à l’idée de détermination et
l’homme se trouve inconditionné dans sa liberté de création de soi-même. Le livre
philosophique par excellence, le Guide des égarés, représente, de ce point de vue, une
grande apologie de la création. L’homme – l’être créé – participe d’une certaine façon à
la création de sa propre réalité. S’il ne comprend pas le régime dans le plus large sens
du mot et la signification des malheurs qui lui arrivent, il renonce à sa propre
réalisation et à son vrai chemin.

NOTES
1. La connexion étroite entre la philosophie et la médecine est évidente et démontrable chez les
penseurs en pays d’Islam. Les philosophes latins, en revanche, ne continuèrent pas dans cette
tradition ; probablement en raison d’une évaluation différente qu’ils avaient du corps et de ses
fonctions.
2. Voir: Klibansky Raymond, Panofsky Erwin, Saxl Fritz (1989). Saturne et la mélancoli : études
historiques et philosophiques : nature, religion, médecine et art. Traduit par F. Durand-Bogaert et L.
Evrard. Gallimard, Paris, p. 36.
3. « Médecine et philosophie sont sœurs ; l’une délivre l’âme des passions, l’autre enlève au corps
les maladies. », Hippocrate (1994). De l’art médical. Traduction d’Émile Littré, textes présentés,
commentés et annotés par Danielle Gourevitch, introduction par Danielle Gourevitch, Mirko
Grmek et Pierre Pellegrin. Le livre de poche, Paris, p. 15. Il s’agit ici d’un apocryphe que
Démocrite est censé avoir écrit à Hippocrate.
4. « Je prétends que celui qui veut traiter exactement du régime de l’homme doit d’abord
connaître et discerner la nature de l’homme en général : connaître ses constituants
fondamentaux et discerner les éléments qui prédominent. » Hippocrate (1994), p. 2.
5. « C’est précisément lui qui découvrit la théorie des proportions et l’existence d’une structure
des formes de l’univers. » Proclus 6a, dans : Les Présocratiques (1988). Bibliothèque de la Pléiade,
Gallimard, Paris, p. 56.

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6. « Selon Alcméon, c’est l’équilibre des puissances, comme l’humide et le sec, le froid et le chaud,
l’amertume et la douceur, etc., qui produit et conserve la bonne santé ; c’est au contraire la
prédominance de l’une d’elles qui provoque la maladie et, quand deux de ces puissances
prédominent, la mort s’ensuit. » Aetius B4, ibid., p. 226.
7. « C’est que les éléments – le Soleil et la terre et le ciel et la mer – sont étroitement liés. »
Simplicius B22. « Connais premièrement la quadruple racine de toutes choses : Zeus aux feux
lumineux, Hèra mère de vie, et puis Aidôneus, Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels
s’abreuvent. » Aetius et Sextus Empiricus B6. « Car tous [les éléments] sont égaux. » Simplicius 28
B17, ibid., p. 380
8. Aristote (1966). De la génération et de la corruption. Texte établi et traduit par Charles Mugler. Les
Belles Lettres, L’Association Guillaume Budé, Paris, II 2, 329b, l. 18–19.
9. Ibid., II 2, 329b, l. 19–20.
10. « L’homme n’a pas de libre choix, par exemple : être grand ou petit, que la pluie tombe ou
qu’il y ait sécheresse, que l’air soit corrompu ou salutaire. » Maïmonide (2001). Traité d’éthique
« Huit chapitres ». Traduit de l’arabe, avec une introduction et des notes par Rémi Brague. Desclée
de Brouwer, Paris, p. 108. De même, il est déterminé « que l’homme soit de stature droite, large
de poitrine, et doté de doigts ». Ibid., p. 113.
11. Voir : Galien (1994). Œuvres médicales choisies I, De l’utilité des parties du corps humain.
Traduction de Charles Daremberg, choix, présentation et notes par André Pichot. Gallimard,
Paris, §65.
12. Maïmonide (1856). Le Guide des Égarés, traité de théologie et de philosophie. Traduit par Salomon
Munk. Chez A. Franck, Libraire, Paris, III 10, p. 63.
13. Ibid., I 72, p. 368
14. Ibid., III 17, p. 463.
15. L’idée que l’homme dont l’esprit suit le bon chemin ne tombera pas malade se trouve
d’ailleurs premièrement dans les textes bibliques, et puis, dans l’œuvre de nombreux penseurs
par exemple Paracelse, Tolstoï ou Mahatma Gandhi. Voir : Lain Entralgo, Pedro (1961). Enfermedad
y pecado, Ediciones Toray, S.A., Barcelona, p. 77.
16. Maïmonide (1856), III 16, p. 461.
17. « Des milliers d’hommes naissent parfaitement valides, et un homme né infirme est une
anomalie, ou du moins – si l’on me chicanait sur le mot anomalie – (un tel homme) est une
exception très rare, et il ne forme pas la centième ni même la millième partie de ceux qui
naissent dans un état valide. » Maïmonide (1856), III 12, p. 73.
18. Le traducteur du Guide des égarés, Salomon Munk, ne commente pas le passage en question du
livre. Dans la théorie de Maïmonide, la possibilité de l’existence d’une vie antérieure paraîtrait
comme une absurdité. Il ne mentionne dans ce contexte que la doctrine des Asharites (les
successeurs d’Abou al-Hasan al-Ashari qui a fondé une école de la théologie spéculative
musulmane) selon laquelle les infirmités innées ont pour cause directe la volonté divine.
19. Maïmonide (1856), III 54, p. 462
20. Ibid. (1856), III 10, p. 61
21. « Même l’être de cette matière inférieure, qui pourtant par sa nature est associée à la
privation, source de la mort et de tous les maux, est malgré cela un bien, vu la perpétuité de la
naissance et de la reproduction continuelle et successive de l’être. » Maïmonide (1856), III 10,
p. 64.
22. Voir ibid., III 8, p. 46.
23. « Sache que cette âme… est comme la matière, et que l’intellect est pour elle une forme. »
Maïmonide (2001), p. 41.
24. Voir Maïmonide (1856), III 11, p. 65.
25. Voir ibid., III 12, pp. 71–77.
26. Ibid., III 13, pp. 87–88.

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27. « Quant à ce qui est indispensable, comme de manger et de boire, il [l’homme] doit se borner
à ce qui est le plus utile et avoir en vue le seul besoin de se nourrir, mais non la jouissance. » Ibid.,
III 8, p. 50. Pour l’idée que le nécessaire est un bien limité et l’homme peut se le procurer tandis
que le superflu est illimité et obscurcit la pensée, voir ibid., III 12, pp. 78–79.
28. Ibid., III 34, p. 266.
29. Ibid., III 12, p. 66–67.
30. Aristote (1994). Éthique à Nicomaque. Traduction, introduction et notes par J. Tricot. Librairie
philosophique J. Vrin, Paris, II 6, 1107a, l. 6–7.
31. Maïmonide (2001), p. 101. Maïmonide cite ici littéralement les Aphorismes choisis (§ 10) d’al-
Farabi.
32. Voir Maïmonide (1961). Le livre de la connaissance. Traduit par V. Nikiprowetzky et A. Zaoui.
Presses Universitaires de France, Paris, II 1, § II, p. 112. Aristote affirme : « J’entends par moyen
dans la chose ce qui s’écarte à égale distance de chacun des deux extrêmes. » Aristote (1994), II 5,
1106a, l. 29–30.
33. Maïmonide (2001), pp. 51–52. Les exemples des vertus morales sont en grande partie
identiques à ceux de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, IV 1–11, et ceux des Aphorismes choisis d’al-
Farabi, § 18.
34. Voir Maïmonide (2001), pp. 53–54.
35. Voir ibid., pp. 54–55 et Maïmonide (1961), II 1, § II, p. 112.
36. Michnah Avot, Traité des principes, V 13.
37. Maïmonide (1961), II 1, § IV–VII, pp. 112–115.
38. Voir Maïmonide (2001), p. 57 ; et Maïmonide (1961), II 1, § V, p. 114 où Maïmonide appelle
l’homme vertueux « sage » ou « pieux ».
39. Voir Maïmonide (2001), IV, pp. 59–60.
40. Maïmonide (1961), II 4, § XX, p. 135.
41. « Il fallait lui enseigner les chemins du bien, qu’on lui commande et interdise [des choses] et
qu’il soit puni et récompensé. Tout cela est justice. » Maïmonide (2001), p. 114.
42. « Sache que ces vertus et ces vices éthiques n’arrivent à l’âme et ne s’y installent qu’en
répétant de nombreuses fois pendant un temps long les actions qui naissent de ce caractère et en
nous accoutumant à celles-ci. Par suite, si ces actions sont des bienfaits, ce qui nous advient est la
vertu ; mais si elles sont des méfaits, ce qui nous advient est le vice. » Ibid., IV, p. 54. Maïmonide
cite ici littéralement al-Farabi, Aphorismes choisis, § 9.
43. Les forces de la jeunesse sont, selon Maïmonide, des obstacles pour la plupart de qualités
morales et intellectuelles : « Il est impossible que cette pensée naisse tant que dure l’ébullition
des humeurs corporelles ; mais à mesure que les forces du corps s’affaiblissent et que le feu des
désirs s’éteint, l’intelligence se fortifie, sa lumière augmente. » Maïmonide (1856), III 51, p. 625.
Voir aussi Aristote (1994), VI 12, 1143b, l. 8–9.
44. « Si l’homme soupèse constamment ses actions et, parmi celles-ci, vise l’intermédiaire, il est
au plus haut des degrés de l’homme, et c’est par là qu’il s’approche de Dieu et obtient ce qui se
trouve auprès de Lui. » Maïmonide (2001), p. 73.
45. « Si l’on a été témoin d’une action coupable commise par son prochain, ou si l’on constate
qu’il ne suit pas la bonne voie, on a l’obligation de l’inviter à s’amender en l’avertissant qu’il se
perd lui-même par ses pratiques blâmables. » Maïmonide (1961), II 6, § VII, p. 153.
46. Voir ibid., II 6, § VII, p. 154 et V 4, § I, p. 384.
47. Aristote raisonne de la même façon : « le châtiment est une sorte de cure, et il est de la nature
de la cure d’obéir à la loi des opposés. » Aristote (1994), II 2, 1104b, l. 17. Le Stagirite utilise la
parallèle entre les vices et les maladies également dans VII 9, 1150b, l. 32–34. Notons que l’idée de
défaillance de caractère comme maladie est fréquente dans la Torah. « Je les guérirai de leur
apostasie », Os 14,5 ; « Je disais : Seigneur, par pitié, guéris-moi, car j’ai péché contre toi », Ps 41,5
ou Ps 6,3.

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48. André Neher fait l’éloge à Maïmonide pour avoir eu le courage d’énoncer cette idée et il
appelle ce type d’éthique, conformément à la tradition, le hassidisme. Voir Neher, André (1991). Le
puits de l’exil, tradition et modernité : la pensée du Maharal de Prague 1512-1609, Les Éditions du Cerf,
Paris, p. 135.
49. Voir Maïmonide (1856), III 51, pp. 449–450.
50. Maïmonide (1961), I 2, § II, p. 35.
51. Voir Maïmonide (2001), p. 77 et Maïmonide (1856), III 8, pp. 49–50.
52. Voir Maïmonide (1856), III 51, pp. 433–435.
53. Ibid., III 51, p. 434. Le mépris de Maïmonide à l’égard du vulgaire peut être de prime abord
choquant, mais sa position ne diffère pas de celle des philosophes antiques ou médiévaux : « La
foule, en effet, n’obéit pas naturellement au sentiment de l’honneur, mais seulement à la crainte,
ni ne s’abstient des actes honteux à cause de leur bassesse, mais par peur des châtiments. »
Aristote, X 10, 1179b, l. 10–12. Ou bien : « Les hommes naturellement bestiaux ne sont pas
citadins, et ils ne se réunissent pas d’une manière citadine (politique), d’aucune façon ; mais ils
ressemblent en partie aux animaux domestiques, en partie aux animaux sauvages. … Ceux d’entre
eux qui sont plus humains et qui peuvent être plus utiles dans les cités, sont épargnés et sont
employés comme on emploie les bêtes. Ceux d’entre eux qui ne peuvent pas être utiles ou qui
sont nuisibles sont traités comme les autres animaux nuisibles. » Al-Farabi, Kitab as-siyasat, dans :
Strauss (1988), p. 172.
54. Voir : Weiss, R.L. (1987). “The Adaptation of Philosophic Ethics to a Religious Community :
Maimonides’ Eight Chapters”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 54, p. 270.
55. Maïmonide utilise en arabe le terme fadil, homme d’excellence ; ibn Tibon le traduit par hasid.
56. Voir Maïmonide (1961), II 1, § V, p. 114. Pour le comportement du sage voir ibid., II 5, pp. 137–
148.
57. Traité des principes, V 13.
58. Voir Maïmonide (1961), II, p. 109 et Maïmonide (1987), commandement positif N° 8.
Maïmonide s’appuie sur la signification du verset : « soyez saints, car je suis saint, moi, le
Seigneur, votre Dieu » (Lev 19,2).
59. Maïmonide comprend par le substantif hasid « l’excès dans toutes choses, n’importe laquelle ;
mais il est plus souvent employé pour exprimer un excès de libéralité ». Maïmonide (1856), III 53,
p. 454.
60. « Ces vices, dans leur totalité, sont les voiles qui séparent l’homme de Dieu (qu’Il soit
glorifié !). » Maïmonide (2001), p. 93 ; voir aussi Maïmonide (1856), III 8, p. 48.
61. Voir Maïmonide (1856), III 9, p. 57.
62. Voir Maïmonide (1961), V 3, § I, p. 366.
63. Les lois noahides sont une liste de sept impératifs moraux qui Dieu avait donné à Noé, selon la
tradition rabbinique, comme une alliance éternelle avec toute l’humanité.
64. « Comme les Israélites, les hommes pieux que comptent les Nations du Monde, ont part au
Monde à venir. » Ibid., V 3, § V, p. 373. Maïmonide cite Sanhedrin 105a.

RÉSUMÉS
The article focuses on the theme of the affinity between medicine and philosophy in the works of
Moses Maimonides (1138 – 1204), the Jewish medieval rabbi and philosopher. The author uses

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two examples taken from the history of philosophy. The first one is reminiscent of the antique
theory of the four elements which constitute man’s body and widely influence his psyche.
According to Maimonides, the problem of evil is related to matter and the manifestation of a
disease is due to the particular proportion of elemental qualities. The second example discusses
the Aristotelian moral theory of the middle way, with its horizontal and vertical aspects. The text
concludes by stating that, when compared with the Aristotelian conception, Maimonidean ethics
is an ethics of extremism.

INDEX
Keywords : Maïmonide Moïse (1135-1204), Guide of The Perplexed, rabbinic literature,
philosophy, human nature, medicine
Mots-clés : Maïmonide Moïse (1135-1204), littérature rabbinique, Guide des égarés, médecine,
nature humaine

‫מילות מפתח‬
:‫ מדת בשר ודם‬,‫ רפואה‬,‫ מורה נבוכים‬,‫ פילוסופיה‬,‫בספרות חז"ל‬

Index chronologique : Moyen Âge

Thèmes : philosophie

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Polémique antichrétienne et
théologie dans le Sefer ha-‘iqqarim de
Yosef Albo (xve siècle)
Anti-Christian Polemics and Theology in Yosef Albo’s Sefer ha‑'iqqarim
(15th century)

Philippe Bobichon

1 Rabbin et théologien espagnol du XVe siècle, Yosef Albo fut l’un de ceux qui
représentèrent la communauté juive pendant les soixante-neuf sessions de la dispute
de Tortosa (1413-1414). Le Sefer ha-‘iqqarim fut composé quelques années plus tard
(1425)1. Il compte parmi les nombreux écrits polémiques et théologiques publiés entre
les persécutions de 1391 et l’expulsion de 14922 : période particulièrement difficile pour
le judaïsme espagnol, et marquée par de très nombreuses conversions.
2 Quels rapports cet écrit entretient-il avec le contexte de sa parution, et plus
particulièrement avec la dispute de Tortosa ? Quelle place les références au
christianisme y occupent-elles, et quelle est leur fonction ? Ces questions ont été un
peu négligées, car, dans la littérature secondaire, Yosef Albo est avant tout considéré
comme un philosophe3. Or, comme d’autres à son époque, il fut aussi polémiste parce
que la situation l’exigeait. Ce n’est pas uniquement la conformité du judaïsme avec la
raison qui était alors en cause, mais son existence même.

Sefer ha-‘iqqarim et dispute de Barcelone

3 La rédaction du Sefer ha-‘iqqarim ou « Livre des Principes » fut achevée à Soria (Castille),
en 1425. Cette entreprise paraît directement liée à la part prise par son auteur à la
dispute de Tortosa. Organisée à l’initiative de Geronimo de Santa Fe 4, cette dispute se
déroula de février 1413 à novembre 1414, en présence du pape/de l’antipape Benoît
XIII, qui y participa activement. Elle s’est tenue dans un climat tendu et dans des
conditions défavorables aux représentants des communautés juives. Le but avoué de
Geronimo de Santa Fe n’était pas de provoquer un débat équitable, mais de prouver aux

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Juifs la vérité du christianisme ; pendant toute la durée de la controverse, les rabbins

qui y participaient furent isolés de leurs communautés, et celles-ci exposées aux
entreprises missionnaires de moines et de prêtres. L’entrée en matière et les
conclusions étaient réservées à Geronimo de Santa Fe dont les interventions occupent,
par ailleurs, la plus grande partie du compte rendu latin de la dispute 5. Les soixante-
neuf sessions qui le structurent ne correspondent pas à une subdivision rigoureuse des
sujets abordés, car il n’est pas rare qu’une même question soit plusieurs fois reprise,
selon diverses perspectives ou avec un complément d’argumentation.
4 C’est autour de la question messianique que cet ensemble un peu disparate trouve son
unité ; comme dans la dispute de Barcelone6, mais de façon plus systématique ici, et
plus élaborée, l’argumentation (chrétienne) se fonde essentiellement sur le Talmud, sur
le Midrash, et sur les erreurs ou les attaques contre le christianisme qu’ils sont censés
comporter. Les références au Pugio Fidei7 sont nombreuses, bien qu’implicites dans la
plupart des cas8. L’argument scripturaire occupe, lui aussi une place importante dans
cette confrontation, comme dans presque tous les écrits inspirés par la controverse
entre christianisme et judaïsme, même les plus tardifs.
5 La question messianique est également présente dans le Sefer ha-‘iqqarim, mais elle y
occupe une place secondaire, car la croyance au Messie ne compte pas parmi les
principes caractérisant, pour Yosef Albo, une loi divine9. Or, elle est centrale dans la foi
chrétienne. Il y a là une différence fondamentale et déterminante pour l’économie des
textes et des situations dans lesquels les deux religions se trouvent confrontées. C’est le
cas pour la dispute de Barcelone et le Sefer ha-‘iqqarim : l’ouvrage de Yosef Albo fut sans
doute inspiré par l’expérience vécue en cette occasion, mais il n’en procède pas
directement, comme on l’a souvent écrit. La perspective est plus large, et la dimension
polémique ne se limite pas aux préoccupations qui nourrissent la dispute de Tortosa.
Les éléments qui ressortissent, dans le Sefer ha-‘iqqarim, à la polémique judéo-
chrétienne, doivent être situés et appréhendés dans son économie propre avant d’être
rapportés à une quelconque source chrétienne. Le Sefer ha-‘iqqarim n’est pas une réponse
, mais une réflexion sur la foi juive dont l’architecture et le détail prennent en compte
l’argumentation chrétienne sans pour autant être déterminés par elle. C’est de cette
manière que les éléments polémiques contenus dans cette œuvre doivent être
appréhendés : leur place dans le texte qui les accueille et dans la pensée de son auteur
étant ainsi respectée, ils prennent une signification plus précise et plus juste.

Références au christianisme dans le Sefer ha-‘iqqarim

6 Le Sefer ha-‘iqqarim est composé de quatre livres : le premier offre une réflexion
générale sur les différents types de lois (naturelle, conventionnelle, divine), sur les
principes (‘iqqarim) qui distinguent des autres une loi véritablement divine (Existence
de Dieu, Révélation, Rétribution), et sur leurs dérivés (shorashim) 10. Les trois livres
suivants sont consacrés à ces principes et à leurs dérivés respectifs 11. Le livre I contient
les idées principales de Yosef Albo ; les trois autres, composés à la demande de certains
de ses amis, offrent explications, compléments et précisions.
7 Le système élaboré par Yosef Albo s’inscrit dans une réflexion déjà ancienne sur la foi
juive, ses rapports avec la raison et sa spécificité théologique. Yosef Albo donne
rarement ses sources — ce qui lui a été reproché — mais il s’inspire à l’évidence de ses
prédécesseurs ; parmi les auteurs les plus fréquemment cités par lui figurent Aristote,

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Averroès, Nahmanide, Hasdaï Crescas (dont il fut le disciple) et surtout Maïmonide. La

division en loi divine, conventionnelle et naturelle se trouve déjà chez Thomas d’Aquin
et certains développements — en particulier celui du chap. III, 25 — sont directement
inspirés, sinon copiés, de Siméon ben Zemah Duran12. Sur certains points, Yosef Albo se
départit de ses sources. Le nombre des Principes qui fondent pour lui le judaïsme et la
définition qu’il en donne diffèrent, en particulier, de ce qu’on trouve chez Nahmanide,
Maïmonide et d’autres13. La construction élaborée dans le Sefer ha-‘iqqarim illustre la
nécessité, particulièrement pressante à partir du XIIIe siècle, de définir le judaïsme face
aux autres religions avec les mêmes outils, la même terminologie, et les mêmes
références. Son caractère systématique, assez étranger à une religion sans dogmes,
convient aux modalités propres et aux circonstances de cette confrontation.
8 Née de la comparaison, cette réflexion s’en nourrit constamment et d’une certaine
manière, dans le Sefer ha-‘iqqarim, bien des considérations peuvent être lues comme le
rejet implicite de ce qui ne va pas dans le même sens. Comme tout discours
apologétique, celui de Yosef Albo se construit à la fois par rapport à ce qui le conforte et
à ce qui le conteste. Aussi la référence au christianisme y est-elle très présente, sinon
omniprésente.
9 Si l’on excepte le chapitre III, 25, sur lequel nous reviendrons, cette référence n’est
explicite que de façon ponctuelle et dans un nombre limité de passages. C’est par eux
que débutera l’analyse.
10 Les chrétiens et le christianisme sont mentionnés onze fois dans le Sefer ha-‘iqqarim, et
uniquement dans les livres I et III, c’est-à-dire ceux qui sont consacrés à des questions
(Loi et Révélation) sur lesquelles Juifs et Chrétiens divergent 14 ; les mentions explicites
sont absentes des livres II et IV dans lesquels sont évoqués des articles de foi (Existence
de Dieu, Rétribution) communs aux deux religions. Les allusions au christianisme ne
sont pas, pour autant, inexistantes dans ces deux livres : les censeurs l’ont bien compris
qui, à la fin du XVIe siècle et au début du XVII e, sont intervenus sur l’ensemble de
l’ouvrage, et non sur certains passages uniquement, dans les versions manuscrites ou
imprimées qui leur étaient soumises15.
11 Le caractère apparemment très structuré du Sefer ha-‘iqqarim et du système qui y est
exposé ne doit pas faire illusion : en réalité, les divers motifs qui entrent dans son
organisation sont interdépendants16, à l’instar des Principes de la foi et de leurs
dérivés : comme dans une composition musicale, ils réapparaissent dans divers
contextes, et selon diverses combinaisons. Leurs manifestations les plus
immédiatement perceptibles sont préparées et prolongées par une série
d’anticipations, de rappels et d’allusions qui forment la véritable texture de cette œuvre,
et lui confèrent son unité.
12 Les mentions explicites du christianisme portent sur les thèmes suivants : Unité divine
et Trinité ; Messie et prophétie ; Loi. Ce triptyque est celui qui structure l’ensemble des
écrits dans lesquels christianisme et judaïsme se trouvent confrontés. Comme dans la
plupart d’entre eux, à partir du XIIIe siècle, l’argumentation combine ici preuves
scripturaires et philosophiques ; elle s’appuie donc sur des références communes aux
tenants des deux religions, et plus généralement sur celles (révélation biblique et
raison) que partagent tous ceux à qui l’ouvrage est directement ou indirectement
destiné17. Constamment associés à la preuve scripturaire dans la dispute de Tortosa et
dans bien des écrits contemporains de controverses judéo-chrétiennes, le Talmud et le

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Midrash sont assez rarement cités dans le Sefer ha-‘iqqarim : parti pris méthodologique
significatif de la perspective plus large qui préside à la composition de cette œuvre.

Place de la question messianique dans le Sefer ha-‘iqqarim

13 La question messianique est posée dès les premières pages, même si elle n’est pas
centrale dans le Sefer ha-‘iqqarim18 ; elle est donc bien déterminante dans la genèse et
l’organisation de cet écrit. Dans son interrogation préliminaire sur les principes qui
caractérisent une foi divine, Yosef Albo écarte d’emblée la croyance au Messie de la
liste retenue19 ; fondamental chez les chrétiens, ce principe ne compte pas, pour lui,
parmi ceux dont la négation conduit à l’hérésie, parce qu’il n’est pas constitutif de la loi
mosaïque. L’affirmation s’appuie sur un célèbre passage du traité Sanhédrin (99a), dans
lequel Hillel déclare que les Juifs ne doivent plus attendre le Messie puisque les
bénéfices de sa venue ont déjà été recueillis du temps d’Ézéchias 20. Yosef Albo critique
l’interprétation maïmonidienne de ce passage21 et l’insertion de la croyance au Messie
au sein des treize Principes énumérés dans le Sefer ha-Madda‘ 22.
14 Yosef Albo reviendra sur ce thème à plusieurs reprises, mais dans le livre I
uniquement : au chapitre 4, il rappelle que la croyance au Messie n’est pas un principe
particulier à la loi de Moïse23 — comme le pense Maïmonide —, puisqu’elle est partagée
par les chrétiens lesquels, de surcroît, l’utilisent pour tenter d’abroger la loi de Moïse.
C’est donc un principe fondamental pour les chrétiens, puisque leur loi est
inconcevable sans lui, mais pas pour les Juifs24. Dans le système élaboré par Yosef Albo,
la croyance au Messie n’est qu’un principe dérivé de la croyance à la Rétribution, et
plus particulièrement de la Providence qui en découle. Cette subdivision est rappelée
au chapitre 1525, qui donne le détail des huit principes dérivés (shorashim) : de
l’Existence de Dieu découlent son incorporéité, son indépendance à l’égard du temps et
sa perfection ; de la Révélation, son omniscience, la prophétie et l’authenticité de la
mission prophétique ; de la Rétribution, sa providence. Dans le bilan de cette
énumération, Yosef Albo explique pourquoi ces onze principes ne sont pas tous
également constitutifs d’une loi divine et il rappelle, à cette occasion, que les principes
qui fondent toute religion sont ceux sans lesquels elle ne saurait exister ; c’est le cas,
pour le christianisme, de la croyance au Messie et à la résurrection des morts.
15 Dans ces différents passages, les mentions du christianisme sont présentées comme des
exemples de ce qui peut distinguer fondamentalement différentes religions. L’intention
n’est pas directement polémique puisqu’il s’agit, avant tout, de définir les principes
fondamentaux de la foi juive, et non de critiquer ceux de la foi chrétienne 26. Le
christianisme, comme la croyance au Messie qui le fonde, sont ainsi relégués au second
plan de l’exposé et leur fonction y paraît accessoire. Ce dispositif est une manière
d’affirmer, d’emblée, l’excellence du judaïsme en centrant le propos sur ce qui fait sa
spécificité27.

Prophètes et prophétie
16 Ce n’est pas la croyance au Messie — ni l’identité de ce dernier — qui intéresse Yosef
Albo, mais la nature de la prophétie authentique et, partant, la manière d’identifier
celui qui en est l’intermédiaire. Le christianisme n’est jamais directement mentionné
dans les passages consacrés à la prophétie, mais on sent bien que la figure de Jésus est à

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l’arrière-plan de toute cette réflexion puisqu’il s’agit alors de mettre en évidence la

supériorité de Moïse sur tous les autres prophètes et l’impossibilité d’abroger ou de
modifier la loi transmise par lui à Israël. De ce point de vue, certaines allusions sont
aussi claires que des références explicites.
17 La supériorité de Moïse sur les autres prophètes est l’un des fondements de la pensée
qui s’exprime dans le Sefer ha-‘iqqarim ; aussi est-elle fréquemment proclamée 28. Pour
Yosef Albo, elle n’est pas, comme pour Maïmonide, un principe dérivé, car elle ne
conditionne pas le caractère divin de la loi ainsi transmise 29 ; elle compte parmi les six
croyances spécifiques (emunot) qui sont liées aux Principes premiers, mais non dérivés
d’eux30, et elle est inscrite dans la Torah :
Le deuxième dogme (emunah) est la supériorité de la prophétie de Moïse sur celle de tous les
autres prophètes passés ou à venir. Bien que ce dogme ne soit essentiel ni pour une loi divine
en général, ni pour celle de Moïse en particulier, étant donné que la Torah dit explicitement :
Mais il n’a plus paru, en Israël, un prophète tel que Moïse [Dt 34, 10] (ce qui signifie qu’il
n’en est pas paru et qu’il n’en paraîtra pas, et indique, comme nous l’expliquerons dans le
livre III, la prééminence de la loi transmise par lui), toute personne qui professe la loi de
Moïse est tenue d’adhérer à ce dogme qui procède de la Révélation, comme la branche
[procède de l’arbre]31.
18 Moïse est supérieur à Josué comme le soleil l’est à la lune, qui tire de lui sa lumière 32,
mais également à tous les autres prophètes de la Bible 33, car l’inspiration divine fut
reçue directement par son intellect, sans intervention d’un ange ou de l’imaginative,
faculté présidant aux visions de toutes sortes34. C’est pourquoi, après l’apparition d’un
ange dans le buisson ardent, la Bible dit que Dieu lui a parlé [désormais] « face à face »,
c’est-à-dire sans intermédiaire. C’est la raison pour laquelle sa prophétie ne contient ni
figures ni allégories35. Au Sinaï, c’est également « face à face » (Dt 5, 4 36) que Dieu s’est
adressé à l’ensemble du peuple37. L’imaginative, avec les doutes qu’elle favorise, n’a
aucune part dans ces deux modes de révélation38.
19 Ces considérations ne comportent aucune référence au christianisme, mais elles
peuvent être lues comme une critique implicite de la foi chrétienne, car elles font écho
à d’autres contextes, dans lesquels l’intention polémique est manifeste.
• L’affirmation de la supériorité de Moïse sur Josué revêt une importance particulière puisqu’elle est
isolée et plus longuement développée dans les chapitres consacrés au statut de Moïse (où les mentions
des autres prophètes sont regroupées39), et réitérée dans l’ensemble de l’ouvrage40. Dans la tradition
chrétienne, Josué est une figure du Christ parce qu’il porte le même nom que lui et parce que c’est lui
— et non Moïse — qui a « fait entrer le peuple en Canaan »41. Il n’est pas impossible que le passage
talmudique auquel Yosef Albo se réfère à deux reprises soit déjà une réponse à cette interprétation, et
que l’auteur du Sefer ha-‘iqqarim en ait eu conscience. On observe par ailleurs que dans
l’énumération de ceux qui illustrent les différents degrés de prophétie, Yosef Albo s’attarde beaucoup
plus longuement aussi sur Isaïe, auquel est consacrée toute la fin du chapitre 42 ; comme le statut d’une
prophétie peut être estimé selon son degré de conformité avec celle de Moïse, il est évident que celle
d’Isaïe est inférieure puisque par certaines de ses formulations, et à cause de la part qu’y prend
l’imaginative, elle semble contredire, parfois, celle de son prédécesseur. De cette infériorité, Isaïe avait
pleinement conscience, puisqu’il la déplore en invoquant sa vision du Seigneur (Is 6, 1 s.). De ces
remarques, Yosef Albo tire des conclusions qui s’appliquent à tous ceux dont les paroles mettent en
cause celles de Moïse :
D’après tout ce qui précède, il apparaît clairement que les paroles d’un prophète inférieur ne
peuvent aller contre celles d’un prophète qui lui est supérieur, et qu’elles doivent [toujours]
être interprétées de telle manière qu’elles n’entrent pas en contradiction avec celles de ce
dernier. Ainsi donc, comme il est clairement établi, dans la Torah, que la prophétie de Moïse

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est supérieure à celle de tout autre prophète, il s’ensuit que toute parole d’un autre prophète
qui contredit ou réfute les siennes est irrecevable43.
20 L’allusion au christianisme est plus que vraisemblable ; elle trouve confirmation dans
tous les passages où la loi de Moïse est comparée à celles qu’on voudrait lui substituer.
Si Yosef Albo s’est attardé sur l’exemple d’Isaïe, c’est sans doute aussi parce qu’il
connaissait son importance dans la tradition chrétienne.
• L’absence de figure ou d’allégorie caractérise la Révélation transmise au Sinaï, et par Moïse. Elle
exclut toutes les exégèses ne s’appuyant pas sur le « sens littéral » et, à travers elles, toute
interprétation figurative des prescriptions de la loi : seules les paroles d’un prophète inférieur se
présentent sous forme d’énigme ou de paraboles :
Le prophète qui dispose d’une puissante faculté d’appréhension intellective (‫מי שהוא חזק‬
‫ )ההשגה‬perçoit une chose telle qu’elle est, sans le truchement de l’imaginative ; ses paroles
sont claires et sans opacité (‫ ; )מבוארים ובלתי סתומים‬aussi peuvent-elles être comprises
dans leur sens littéral. Un prophète inférieur à ce dernier s’exprimera, au contraire, dans un
langage hermétique (‫)יבואו דבריו סתומים‬, au moyen d’énigmes et de paraboles (
‫ )בחדות ובמשלים‬dénuées de clarté dont la vérité ne réside pas dans leur sens littéral, mais
uniquement dans ce à quoi elles font allusion (‫)כפי העניין הנרמז בהן בלבד‬44.
21 Ici encore, la référence au christianisme est très vraisemblable ; elle doit être comprise,
par ailleurs, comme une réponse anticipée à l’affirmation du sage chrétien (chap. III,
25) selon laquelle la loi de Moïse est imparfaite parce que les mystères relatifs à la
Trinité s’y présentent sous une forme si obscure (‫ )נעלמות‬qu’il est impossible
d’appréhender, à travers elles, la perfection de l’Agent45. Yosef Albo répliquera que
« tout ce qui, dans l’Évangile est de l’ordre de l’éthique et de l’enseignement au peuple
des notions propres à amender ses actes se présente, contrairement à la loi [de Moïse],
sous forme de paraboles et d’énigmes (‫ » )וחידות במשלים‬46. Or, ajoute-t-il,
…Si ce qui est écrit dans la prophétie de Moïse ne se présente pas sous forme d’énigme, c’est
que, la Torah ayant été donnée par son intermédiaire, il ne convenait pas qu’il s’exprimât au
moyen d’énigmes, à l’instar de ces Prophètes dont le degré de prophétie n’était pas
suffisamment élevé pour qu’ils fussent à même de parler comme lui. Car ce qui est exprimé
par énigme ou par parabole, comme les prophéties de Zacharie, n’a pas la perfection qui
convient puisque cela nécessite une explication et peut se prêter à des interprétations
diverses et contradictoires47.
• Le caractère public de la Révélation du Sinaï est lui aussi périodiquement réaffirmé dans le Sefer
ha-‘iqqarim48. Le nombre des témoins (600 000) atteste son authenticité49 et ce mode particulier de
révélation était destiné aux futurs fondateurs de religions :
Sachant que des fondateurs de religions devaient se lever à Séïr 50, c’est-à-dire Édom et les
peuples qui lui sont associés, et à Paran51, c’est-à-dire le peuple d’Ismaël et ceux qui lui sont
associés — deux nations qui embrassent l’ensemble du monde et descendent toutes deux
d’Abraham, le premier des croyants —, c’est devant elles que Dieu a publié le don de la Torah
à Israël, pour leur signifier ainsi que la révélation d’une loi divine doit faire l’objet d’une très
large publicité et que toute religion dont la publication n’est pas aussi largement répandue
ne saurait être divine. Il en va de la sorte parce qu’une prescription divine transmise par le
seul intermédiaire d’un prophète peut susciter, chez ceux qui la reçoivent, le doute ou la
suspicion : et ce qui peut être vrai même pour ceux de sa génération [i. e. ses contemporains],
l’est a fortiori pour ceux qui viennent ensuite52.
22 C’est la raison pour laquelle, ajoute Yosef Albo, la Torah n’a pas été donnée
intégralement à Abraham, Isaac et Jacob, car leur témoignage pouvait être contesté,
puisqu’ils étaient des individus : un commandement donné par l’intermédiaire d’un
prophète peut être mis en doute par un autre prophète ; ce n’est pas le cas pour ceux
qui sont donnés directement et publiquement :

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Tout commandement reçu par l’intermédiaire d’un prophète peut être mis en doute par un
autre prophète prescrivant son contraire. C’est pourquoi Dieu a souhaité que tout Israël
entende directement de lui les Dix commandements, afin qu’aucun prophète n’ait le pouvoir
de les abolir en totalité ou en partie53.
23 Yosef Albo est convaincu qu’une révélation analogue à celle du Sinaï n’est plus
possible54. Même si le christianisme (Edom) et l’Islam (Ismaël) ne sont mentionnés
qu’une fois dans ces différents passages, il est évident que l’auteur du Sefer ha-‘iqqarim
les avait à l’esprit — et plus particulièrement, sans doute, le christianisme — en
développant ces considérations. Les censeurs ne s’y sont pas trompés, qui sont
intervenus sur l’ensemble du premier passage55, et pas uniquement sur le
mot « Edom ». C’est l’enseignement de Jésus et de ses disciples qui est ainsi mis en
cause, parce qu’il n’a pas le caractère public de la Révélation du Sinaï et de surcroît,
parce qu’il fut dispensé et transmis par des individus (Jésus, les disciples) dont la
familiarité avec la Torah paraît bien incertaine56.

Prophète et prophétie authentiques

24 Comment authentifier un prophète et son discours ? Cette question, qui découle de la

précédente, est-elle aussi examinée en plusieurs endroits, et plus particulièrement dans
le livre III, consacré à la Révélation.
25 Pour dissocier une loi divine de toutes celles qui ne le sont pas — même si leurs adeptes
sont convaincus du contraire — Yosef Albo distingue deux critères : cette loi ne doit
s’opposer à aucun des Principes fondamentaux et dérivés qui ont été précédemment
énumérés57 ; le don qui en est fait doit [aussi] être public 58.
26 L’accomplissement de miracles (ou la prédiction de l’avenir) n’est pris en compte que
dans l’hypothèse — parfaitement invraisemblable — où les prodiges réalisés par celui
qui se prétend prophète seraient supérieurs à ceux de Moïse59, et plus durables qu’eux :
Tous ces miracles60 accomplis par les prophètes ont ceci de commun qu’ils ne durèrent pas
longtemps et ne furent pas publiés devant tous ou devant un grand nombre de personnes. En
revanche, les signes et les prodiges accomplis par Moïse ou par son intermédiaire furent non
seulement plus nombreux que ceux de tous les autres prophètes, mais supérieurs à ceux de
ces derniers, parce que publics et étendus sur une longue période de temps. Ainsi par
exemple, [le don de] la manne s’est perpétué pendant quarante ans, de même que la colonne
de nuée pour le jour et la colonne de feu pour la nuit61.
27 Les miracles ne sont donc pas une preuve directe que celui qui les réalise est prophète,
et encore moins qu’il a été choisi pour transmettre une loi, 1) parce que les exemples ne
manquent pas de prodiges accomplis par d’autres — justes ou non — selon des procédés
naturels, par incantation, par magie, par sorcellerie, ou même par illusion 62 ; 2) parce
que la seule réalisation du miracle ne permet pas de savoir si celui qui l’accomplit,
lorsqu’il s’agit d’un juste, est un instrument de Dieu63, un prophète authentique, mais
non chargé de promulguer une loi, ou un prophète effectivement investi de cette
mission64. Jusqu’à preuve du contraire et selon le témoignage de la Bible elle-même,
Moïse est l’unique prophète jouissant de ce statut parce que les miracles accomplis par
lui sont supérieurs à tous les autres et parce que l’authenticité de sa mission a été
vérifiée par tout Israël65. Même pour lui, ces deux conditions étaient nécessaires,
puisque son statut particulier ne fut admis et formulé dans la Torah que lorsque l’une et
l’autre eurent été remplies :

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Il apparaît donc clairement qu’un miracle ne suffit pas pour attester l’authenticité d’une
prophétie, et moins encore celle d’un messager (‫)שליחות השליח‬. C’est pourquoi les miracles
accomplis par Moïse avant la révélation du Sinaï ne prouvaient pas de manière irréfutable
qu’il était un prophète authentique, et moins encore qu’il avait été envoyé pour transmettre
une loi. C’est la révélation [donnée à tout le peuple], au Sinaï, qui l’a confirmé 66.
28 Ce qui vaut pour Moïse vaut a fortiori pour tout autre prophète ou toute personne qui
revendique cette qualité :
Ainsi donc, si un prophète, quel qu’il soit, ou un homme prétendant l’être, venait proclamer
qu’il a atteint un degré d’éminence supérieur à celui de Moïse — ce qui est impossible —, en
affirmant que nous devons l’écouter et contredire l’un ou l’autre des enseignements de Moïse
sans que cela soit ,(‫[ )לסתור דבר מדברי משה‬présenté] uniquement [comme] une
mesure provisoire, nous refuserions de l’écouter et lui déclarerions qu’il doit [auparavant]
prouver sa supériorité sur Moïse ainsi que sur tous les prophètes qui sont venus après lui et
qui furent ses disciples, en accomplissant des miracles plus considérables et plus
extraordinaires que les siens et que ceux des autres prophètes […] et en prolongeant leur
effet sur une longue période de temps [comme Moïse l’a fait pour la colonne de nuée, la
colonne de Feu et la manne…]67.
29 Ici encore, les considérations de Yosef Albo demeurent très générales, et aucune
religion n’est directement visée ; mais le christianisme semble l’être plus que l’Islam
parce que ce qui préoccupe l’auteur du Sefer ha-‘iqqarim n’est pas la possibilité — admise
— qu’il existe d’autres prophètes authentiques que Moïse, mais l’hypothèse
— fermement rejetée — que l’un d’entre eux se déclare supérieur à ce dernier et en tire
parti pour substituer une autre loi à la sienne. C’est au sein d’une œuvre composée dans
l’Espagne du XVe siècle que s’exprime, à maintes reprises, cette préoccupation ; elle
concerne donc essentiellement — ou exclusivement — le christianisme et, dans les
développements consacrés à la prophétie, certaines allusions plus précises semblent
difficilement pouvoir être lues d’une autre manière :
Le fait qu’un homme prétendant être un prophète puisse marcher sur les eaux, diviser une
rivière et la traverser, marcher dans le feu sans être brûlé ou soigner les malades et les
lépreux indique qu’il est l’instrument approprié pour l’accomplissement de signes, de
miracles et de prodiges ; mais ce n’est pas une preuve directe qu’il est prophète, et moins
encore qu’il a été choisi pour qu’une loi soit donnée par son intermédiaire 68.

La loi de Moïse peut-elle être modifiée ou abrogée ?

30 Une loi divine peut-elle être modifiée ou annulée, et celle de Moïse est-elle, ou non,
immuable et éternelle ? Cette question récurrente occupe une grande partie des
développements qui composent le Sefer ha-Iqqarim en étant placée, selon le cas, au
premier plan ou à l’arrière-plan69.
31 Elle est posée d’une manière théorique et pratique à la fois, car les considérations
générales auxquelles elle donne lieu sont presque toujours mises en relation avec leurs
conséquences immédiates pour la loi de Moïse.
32 Dans le livre I, Yosef Albo admet que puissent exister simultanément, pour différentes
nations et dans différents pays, plusieurs lois divines : il n’y a qu’un seul Dieu et une
seule humanité, mais au sein de cette dernière, des tempéraments et des dispositions (
‫ )מזג ותכונה‬dont la diversité est due à ce qui distingue les individus, les climats et les
coutumes70. Comme celles qui furent prescrites à Noé (pour l’ensemble des hommes) et
à Moïse (pour Israël), ces lois divines existant simultanément ne diffèrent que par le

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détail et elles concordent sur l’essentiel ; leur observance procure la félicité à ceux qui
les respectent71.
33 Cette possibilité étant admise, une seule interrogation subsiste : est-il également
possible qu’une loi divine change pour un même peuple, dans un même pays ? Cette
question est posée à la fin du livre I72 et traitée au livre III, dont elle occupe plusieurs
chapitres73. L’hypothèse est rejetée 1) parce que celui qui donne la loi (Dieu) ne change
pas ; 2) parce que le peuple qui la reçoit ne change pas non plus fondamentalement, au
cours de son histoire, si bien que l’analogie avec les régimes alimentaires
correspondant, pour un individu, aux différents âges de la vie, ne vaut pas en ce cas 74 ;
3) parce qu’une loi authentiquement divine, dont la fonction est de donner des
conceptions justes, ne saurait être modifiée, puisque ce qui est vrai le demeure
toujours : il est impossible, par exemple, « que le monothéisme soit vrai à une époque,
et le dualisme ou la trinité (‫ )שלוש‬à une autre »75. Si certaines pratiques — par exemple
celles que déterminent les prescriptions alimentaires — furent, selon les âges de
l’humanité, permises ou interdites, ces changements ne s’appliquaient qu’à des
domaines limités, et ils ont pris fin avec la loi de Moïse 76.
34 Une loi divine fondée, comme la sienne, sur les trois principes essentiels (Existence de
Dieu, Révélation, Rétribution) ne peut donc être modifiée77. Mais les commandements
particuliers qu’elle comporte peuvent-ils l’être par un autre prophète ? À cette
interrogation, Yosef Albo répond qu’il est impossible que les enseignements divins
perpétués, depuis le prophète qui les a transmis, par une tradition continue soient mis
en cause, sauf si l’on est absolument certain que Dieu souhaite les voir abolis 78 ; or, cela
ne peut être vérifié qu’au moyen des critères permettant d’authentifier le statut de
celui qui se prétend chargé d’une telle mission (voir ci-dessus). Tous les aspects du
problème sont donc étroitement liés79.
35 La question est posée en termes très généraux et l’unique allusion au christianisme est
formulée ici de telle manière80 qu’elle devient beaucoup moins directe que si seul le
dogme renvoyant à la foi chrétienne avait été mentionné. Les considérations relatives à
la périodicité de la loi sont à l’évidence une critique implicite de la théorie paulinienne
selon laquelle les prescriptions de Moïse, provisoires comme celles qui les ont
précédées, avaient une fonction « pédagogique ». Sur ce point, l’argumentation de
Yosef Albo est plus embarrassée puisque l’analogie avec les régimes alimentaires
correspondant aux différents âges de la vie y est rejetée81 alors que, peu après dans le
même chapitre, la comparaison avec les prescriptions médicales adaptées à différentes
affections est utilisée pour expliquer ce qui distingue, et oppose parfois, les lois
données à Adam, Abraham et Moïse82. C’est sans doute parce que les conclusions
auxquelles conduisent ces comparaisons — et leur rapprochement — ne sont guère
probantes que Yosef Albo revient, en dernier lieu, aux critères qui seuls permettent,
selon lui, de caractériser une loi divine : sa conformité aux trois principes
fondamentaux et à leurs dérivés ; l’authenticité de celui qui la proclame attestée par le
caractère (également) public de sa révélation ; la supériorité prouvée du prophète sur
Moïse. Ces trois conditions excluent de fait le christianisme 1) parce que le dogme de la
Trinité est [considéré comme] contraire à l’Unité divine, principe dérivé de son
Existence ; 2) parce que la proclamation de la « Torah de Jésus » 83 ne fut pas
(également) publique comme celle du Sinaï ; 3) parce que la supériorité de Jésus sur
Moïse n’est (donc) pas prouvée. Dans le Sefer ha-’iqqarim, ces réflexions sont toujours

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formulées sur un mode très théorique, mais la religion visée est avant tout celle qui met
en cause la pérennité de la loi mosaïque.

Éternité et perfection de la loi de Moïse

36 L’éternité de la Torah est affirmée dès le début du livre I : Elle procède directement, et
même exclusivement, de la certitude qu’il est l’impossible que « se lève » un prophète
supérieur à Moïse84. Elle est considérée par Yosef Albo comme une vérité aussi
inébranlable que celles qui découlent de la spéculation théorétique, parce que ses
principes fondamentaux furent appréhendés par l’expérience : c’est par le déluge que
Noé prit connaissance de la Prophétie et de l’Existence de Dieu ; par la circoncision
qu’Abraham connut la Prophétie, l’Existence de Dieu et la Révélation ; par la révélation
du Sinaï et par l’exode que l’ensemble du peuple fut convaincu des Principes généraux,
et plus particulièrement de la Rétribution.
Il apparaît ainsi que les Principes de la Torah furent attestés, au-delà de toute incertitude,
par l’expérience (‫ ; )בנסיון‬et il s’ensuit que la Torah est, sans aucun doute, vraie et éternelle
comme l’est, sans aucun doute, la conclusion d’un syllogisme dont les (‫)אמתית ונצחית‬
prémisses sont vraies. La Torah ne saurait changer, puisque la vérité elle-même n’est pas
susceptible de changement.85
37 L’argumentation scripturaire ne suffit pas à le prouver, car des expressions telles que
« un statut perpétuel » (‫ )חוקת עולם‬86 ou « un signe perpétuel » (‫ )אות לעולם‬87 peuvent
s’appliquer uniquement aux préceptes alors mentionnés ; de même, les formules
signifiant « éternellement » (‫ עד עולם‬,‫ לעולם‬,‫ )עולם‬peuvent renvoyer à un temps
limité88. L’unique preuve déterminante doit donc être tirée de la spécificité de la
révélation accordée à Moïse et au peuple d’Israël : Dieu s’est révélé à eux « face à face »,
…pour qu’ils n’aillent écouter aucun prophète venu abolir les enseignements de Moïse, à
moins d’avoir appris de Dieu lui-même que ce dernier a été chargé de cette mission. Car le
fait de violer de façon permanente un commandement reçu de Moïse en obéissant à un
[autre] prophète revient à violer, en écoutant ce prophète, ce qui fut entendu de Dieu lui-
même. En pareil cas, il ne faut point obéir au prophète. […] Il est donc clair que nous ne
devons en aucun cas obéir à un prophète, ou à un homme prétendant l’être, s’il affirme qu’il
a été envoyé par Dieu pour abolir les enseignements de Moïse, ou déclare que ces
enseignements sont provisoires (‫ )זמניים‬et que le temps est venu de les abolir, sauf si
[l’authenticité de] sa mission peut être prouvée avec la même publicité que le fut celle de
Moïse, en présence de six cent mille personnes.89
38 Ces passages ne comportent aucune référence directe au christianisme, mais ils
peuvent être compris comme une réponse à l’affirmation chrétienne selon laquelle la
loi de Moïse était « provisoire »90 : dans les manuscrits et les éditions anciennes du Sefer
ha-‘iqqarim, les expressions telles que « la loi ne peut changer » sont presque toujours
censurées. Par ailleurs, l’interprétation rapportée pour les formules bibliques évoquant
l’« éternité » d’un précepte est très vraisemblablement d’origine chrétienne : on la
trouve, par exemple, dans le Pugio Fidei91.

La loi de Moïse est parfaite et son observance confère la félicité

39 C’est parce qu’elle est parfaite, c’est-à-dire accomplie et dénuée de toute imperfection,
que la loi de Moïse ne saurait être parachevée, modifiée, ou abolie. Cette affirmation
constitue le thème central du livre III (Révélation), et plus particulièrement du

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chapitre 25 qui en est le foyer. Toutes les interrogations relatives à la loi de Moïse
convergent vers celles qui nourrissent ce chapitre.
40 Le chapitre III, 25 est l’unique passage explicitement polémique du Sefer ha-‘iqqarim. Il
se présente comme la réponse de l’auteur à un sage chrétien (peut-être fictif) .
L’argumentation de ce dernier et celle de Yosef Albo, successivement rapportées,
peuvent être résumées ainsi92 :

ATTAQUES RÉPONSES

La Torah de Moïse est

La Torah de Moïse est parfaite
imparfaite

*selon la matière *selon la matière

Elle comporte des éléments

inutiles (récits, précisions)
Elle ne comporte rien d’inutile : exemples avec généralisation (4).
et sans portée pratique ou
morale (1)93.

Les Évangiles ne sont pas une Torah ( = un « enseignement » divin),

Dans la Torah de Jésus, au
mais le récit de la vie de Jésus ; contrairement à la Torah de Moïse,
contraire, tout est
tout ce qui est de l’ordre de l’éthique y est présenté sous forme de
« enseignement » (1).
paraboles et d’énigmes (5).

*selon l’Agent *selon l’Agent

Les mystères divins tels que

la Trinité n’y sont évoqués
La Torah de Moïse mentionne explicitement l’Unité et la non-
que de façon hermétique,
corporéité divines ; c’est par l’évocation des attributs de Dieu qu’elle
ce qui ne favorise pas la
favorise sa connaissance (6).
connaissance de l’Agent ( =
Dieu) (1).

L’enseignement de Jésus, au Si la Trinité n’y est pas mentionnée, c’est qu’il s’agit là d’une
contraire, est explicite sur croyance incompatible avec la raison. Or la Torah de Moïse ( =
l’Unité et la Trinité (Père, l’enseignement de Dieu) ne comporte rien de contraire à la raison.
Fils, Esprit) divines (1). Quant à la corporéité divine, elle y est expressément rejetée (7).

*selon la fin *selon la fin

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Affirmation inexacte, car la Torah de Moïse évoque bien la félicité

spirituelle, et si elle ne le fait pas de manière abstraite, mais à travers
La Torah de Moïse ne des réalités sensibles perceptibles par l’ensemble du peuple, c’est
propose pas la félicité pour que le message en soit accessible à tous (8-9) : exemple de
spirituelle, mais Balaam (10). La permanence des prodiges en ce monde est signe de
uniquement des biens félicité spirituelle pour le monde à venir (10). Ceux-ci on été accordés
matériels (1). au peuple d’Israël, mais pas au peuple des chrétiens (10) : les succès
terrestres, parfois invoqués par ces derniers, ne prouvent pas la
vérité d’une foi (11).

L’enseignement de Jésus, au
contraire, propose des
biens spirituels, et non des
biens matériels (1).

*selon la forme *selon la forme

Dans les préceptes qu’elle

comporte, La Torah de La Torah de Moïse est parfaite pour les trois catégories de
Moïse est défectueuse pour préceptes (12) :
ce qui concerne :

Pour la relation de l’homme à Dieu : elle prescrit la prière, l’amour et la

la relation de l’homme à Dieu crainte de Dieu (12). Par ailleurs, de nombreux signes, publics et
(prescriptions durables, montraient que les sacrifices du Temple étaient agréés de
« cérémoniales » = Dieu. Rien de tel pour le sacrifice eucharistique (14) qui est, en outre,
rituelles) (1) : les sacrifices aussi inconcevable pour la raison (15-16) qu’incompatible avec le
du Temple sont des « rites témoignage des sens (17). L’enseignement de Jésus et de ses disciples
de souillure » ; celui du pain comporte d’ailleurs des éléments erronés ou contradictoires qui
et du vain est pur (2). témoignent de sa faiblesse : généalogie de Jésus (18) ; interprétation
d’Isaïe 7, 14 (19) ; de Jérémie 31, 15 (20).

pour la relation de l’homme à son prochain : elle préconise l’amour du

prochain (21), ne permet le prêt à intérêt qu’à l’étranger idolâtre (21),
et proportionne la peine à la faute : sens véritable de la législation
La relation de l’homme à son
relative au meurtre involontaire (22-23). L’enseignement de Jésus, au
prochain (prescriptions
contraire, ne comporte rien de relatif à ceux des rapports avec le
« judiciaires ») : elle
prochain qui sont réglés par des prescriptions « judiciaires », et les
autorise l’usure et les
chrétiens ont substitué leurs propres règles à celle de la Torah (24),
châtiments iniques, par
alors que de nombreux exemples montrent que les disciples de Jésus
exemple à propos du
la connaissaient fort mal (25). Ainsi le commandement du shabbat
meurtrier involontaire (2).
fut-il annulé chez les Chrétiens alors qu’il figure dans les Dix
Commandements et que plusieurs signes attestent, dans la Bible, son
origine divine et la nécessité de perpétuer son observance (26).

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la relation de l’homme à lui-

même (prescriptions pour la relation de l’homme à lui-même : elle comporte de nombreux
« morales ») : elle ne commandements éthiques, et si elle prescrit l’intégrité de l’acte —
recommande que l’intégrité sans lui donner pour autant la prééminence —, c’est que celle-ci est
de l’acte et néglige celle du essentielle pour attester la pureté de cœur (27).
cœur (2).

Conclusion :   La Loi de Moïse est parfaite en toutes les formes de

perfection (matière, Agent, forme, fin), comme l’atteste l’exégèse de
Ps. 19, 8 (28). La traduction que Jérôme donne pour ce verset est
erronée (29).

41 Dans ce chapitre très rigoureusement structuré, l’argumentation est plus composite

qu’ailleurs puisqu’elle se fonde à la fois sur des références bibliques, halakhiques, et
philosophiques. Mais pour Yosef Albo, la « pièce maîtresse » de cette argumentation est
Ps. 19, 894, auquel est consacrée toute la fin du propos95. La triple perfection de la loi de
Moïse (matière, forme, agent) était déjà inscrite dans ce verset, et en analysant
successivement les éléments qui le composent, le commentaire ne fait que mettre en
évidence son unité. Il semble bien que les diverses mentions de ce verset dans ce qui
précède96 constituent une préparation du développement par lequel s’achève le
chapitre III, 25.
42 La dimension spirituelle des biens promis par l’observance de la Torah annonce par
ailleurs certains développements du livre IV (Rétribution) : III, 30 (différents avis des
sages sur la rétribution corporelle et/ou spirituelle) ; III, 39 et 40 (promesses de biens
matériels et spirituels dans la Torah) ; III, 41 (argument théorétique pour l’immortalité
de l’âme et la croyance en une rétribution spirituelle). Le chapitre III, 25 est donc au
centre du livre III, mais plus largement encore de l’ensemble des trois derniers livres.
Cette caractéristique ne limite pas la portée de l’ouvrage à sa dimension polémique,
mais elle doit être considérée comme un indice de ce qui détermine et oriente en
grande partie sa composition.

Conclusions
43 Sans être réduit à sa dimension polémique, le Sefer ha-‘iqqarim doit donc être lu aussi
comme un ouvrage dont la teneur illustre, sur bien des points, ce qui distingue
judaïsme et christianisme. Rarement directes, le plus souvent allusives ou fondues dans
des généralités, les références au christianisme ne sont jamais situées au premier plan
de la réflexion, mais elles demeurent omniprésentes dans ce qui l’inspire. Leurs places
dans le texte et dans la pensée de Yosef Albo ne se correspondent donc pas. Un tel écart
peut s’expliquer par le souci de ne pas exposer le livre 97, son auteur et ses lecteurs, mais
il correspond également à une volonté délibérée de centrer le propos sur ce qui est
explicitement présenté comme son objet propre : les Principes du judaïsme.
44 La relation avec la dispute de Tortosa est beaucoup plus indirecte qu’on ne l’a dit, mais
elle ne doit pas, pour autant, être mésestimée : elle réside dans le contexte historique et
religieux plus que dans les contenus98.

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 89

45 C’est dans la tradition polémique que le Sefer ha-‘iqqarim puise une partie de ses sources,
qu’il trouve bien des échos au XVe siècle et l’essentiel de ses prolongements au-delà de
cette période : il est cité par plusieurs auteurs engagés dans la controverse 99 et très
présent, selon diverses modalités, dans la littérature chrétienne des XVI e-XVIIe
siècles100. Il figure en bonne place dans la liste des ouvrages considérés comme dignes
d’être censurés, en Italie, à la même époque101, mais son utilisation par des auteurs
chrétiens ne fut pas toujours négative102.
46 Ces différents aspects de sa fortune, un peu contradictoires parfois, donnent une idée
assez précise de la place occupée par cet écrit dans les traditions juive et chrétienne et
dans la littérature qui rend compte de leurs rapports.

NOTES
1. L’édition utilisée est celle d’Isaac Husik: Yosef Albo, Sefer Ha-Iqqarim, Critical edition with English
Translation, Philadelphia, 1929. La traduction française proposée pour les passages cités dans cet
article tente de restituer le caractère parfois très redondant du style de Yosef Albo, en évitant
toutefois de reproduire les répétitions qui ne semblent pas correspondre à une intention
délibérée ou à des préoccupations rhétoriques. Le chapitre III, 25, explicitement polémique (voir
ci-dessous), a fait l’objet, par l’auteur de cet article, d’une édition-traduction annotée et
commentée qui devrait être prochainement publiée.
2. Cf. S. Krauss – W. Horbury, The Jewish-Christian Controversy. From the Earliest Times to 1789, vol. I.
History [Texte und Studien zum antiken Judentum, 56], Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
1996 ; C. Sirat, op. cit. (ci-dessus, note 3).
3. Ouvrages généraux : J. Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Munich, 1933. Trad. angl. par D.
W. Silvermann ; Introduction par R. J. Z. Werblowsky, Philosophies of Judaism, Londres, 1964 ; trad.
hébr., Jérusalem 1951, p. 225 s. I. Husik , A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1918 1,
1973, pp. 406-427 ; C. Sirat, La philosophie juive au Moyen âge selon les textes manuscrits et imprimés,
Paris, CNRS, 1983, pp. 415-422. Les travaux sur la dimension polémique du Sefer ha-‘iqqarim sont
rares et toujours partiels (l’ouvrage de Sina Rauschenbach – voir ci-dessous – fait exception, mais
il porte essentiellement sur la réception et l’utilisation du texte en milieu chrétien) : Saul B.
Appelbaum, A Study of the Polemics of Joshua Lorqui, Paul of Burgos, The Tortosa Disputants and Yosef
Albo [Rabbin. Diss], Cincinnati, 1931 ; R. Dan, « Jószéf Albó és az antitrinitárius vallásfiloszófia »,
Évkönyv 75/76, 1976, pp. 27-37 ; Daniel J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics, passim ; Id., “Yosef
Albo’s Theory of Verification”, Daat 5, 1980, pp. 5-12 [hébr.] ; H. Trautner-Kromann, Shield and
Sword. Jewish Polemics against Christianity and the Christians in France and Spain from 1100-1500 [Text
and Studies in Medieval and Early Modern Judaism, 8], Tübingen 1993, pp. 168-174 (présentation
du Sefer ha-Iqqarim, suivie d’extraits) ; S. Rauschenbach, »Josef Albo. Jüdische Philosophie und
christliche Kontroverstheologie in der frühen Neuzeit«, Studies in European Judaism, 3, Leyde, Brill,
2002, pp. viii-xvii et 1-312 (cr : Ph. Bobichon, REJ 167, 1-2, janvier-juin 2008, pp. 309-311). Yosef
Albo n’a pas d’entrée propre dans le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Paris, Cerf, 1993.
4. Rabbin réputé, médecin (personnel de Benoît xiii), talmudiste, et excellent connaisseur de
l’exégèse chrétienne, il fut influencé par la conversion de son maître Salomon Ha-Levi, auquel il
avait adressé une lettre exprimant sa consternation (Nusah ha-Ketav). Il se convertit cependant en
1412 sous l’influence du prêcheur dominicain Vincent Ferrer. C’est à son initiative qu’eut lieu la

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Dispute de Tortosa (1413-1414) où il se montra particulièrement dur à l’égard de ses anciens

coreligionnaires. Il avait rédigé, auparavant, deux ouvrages polémiques contre le Talmud
utilisant le Pugio fidei de Raymond Martin : Contra perfidiam Judaeorum ; De Judaeis erroribus ex
Talmuth. Son fils fut condamné comme judaïsant en 1486, et brûlé en effigie après s’être donné la
mort en prison. Cf. E J 11, 494-495 ; A.L. Williams, Adversus Judaeos, pp. 261-266 ; Y. Baer, Spain, II,
pp. 139-150 et passim ; S. Kraus - W. Horbury, Controversy (voir ci-dessus, note 2) pp. 169-176 et
226 ; S. Rauschenbach, Josef Albo (voir ci-dessus, note 3), pp. 12-23.
5. A. Pacios Lopez (éd.), La disputa de Tortosa, t. I : Estudio histórico, crítico, doctrinal ; t. II : Actas,
Madrid-Barcelone, 1957. Il existe deux recensions hébraïques de cette dispute : la plus ancienne,
anonyme, a été éditée par S. J. Halberstam, dans Jeshurun (de Kobak à Barnberg) 6, 1868,
pp. 45-55 ; la seconde est conservée dans le Shevet Yehuda (ca 1520) de Salomon Ibn Verga (éd. A
Shohat, avec une introduction d’Y. Baer, Jérusalem, 1947, pp. 94-107). Selon les conclusions de J.
Riera I Sans (La cronica en hebreu de la disputa de Tortosa, Fundacio Salvador Vives Casajuana,
Barcelone, 1974), le texte d’Ibn Verga n’est qu’un arrangement littéraire de l’autre. Voir
également H. Maccoby, Judaism on Trial. Jewish-Christian Disputations in the Middle Ages, Londres
19932, pp. 168–186 [traduction anglaise de la version hébraïque], 187–215 [traduction anglaise de
la version chrétienne].
6. Organisée par Raymond de Peñafort, elle mit en présence  Nachmanide et  un autre converti,
Pablo Christiani. Cf. R. Chazan, Barcelona and Beyond. The Disputation of 1263 and its Aftermath,
Berkeley - Los Angeles - Oxford, 1992 ; S. Kraus – W. Horbury, Controversy, pp. 161-165 ; H. D.
Chavel, Viqquah RaMBaM, in : Kitvey Rabbenu Moshe ben Nahman, I, Jérusalem 1963, pp. 300-320) ;
trad. anglaise : The Disputation at Barcelona, New York 1983 ; trad. française par É. Smilévitch,
Paris, Verdier, 1984.
7. Éd. J.-B. Carpzov, Leipzig 1687 (rééd. Farnborough, 1967). Cette édition, avec quelques
variantes dans la pagination, mais en conservant les fautes, reprend, celle de Joseph de Voisin,
Paris 1651. Les deux éditions sont accessibles sur le site de la Judaica Sammlung de Francfort,
section »Apologetik und Polemik«.
8. Parmi les notes qui accompagnent l’édition d’A. Pacios Lopez, beaucoup renvoient à cette
œuvre, mais sans préciser alors s’il s’agit de parallèles, d’allusions ou de citations.
9. Voir ci-dessous.
10. Litt. : leurs « racines ».
11. Ce système est présenté de manière synthétique en I, 15 (vol. I, pp. 129-137) : de l’Existence de
Dieu découlent son unité, son incorporalité, son indépendance à l’égard du temps et sa perfection
(absence de tout défaut) ; de la Révélation découlent l’omniscience divine, la prophétie et
l’authenticité du messager qui la transmet ; de la Rétribution découlent la providence divine.
12. Cf. C. Sirat, La philosophie juive (op. cit. ci-dessus, note 3), p. 199. L’analyse détaillée du chap. III,
25 fait apparaître d’étroites similitudes avec des passages plus ou moins longs de l’Even Bohan de
Shem Tov Ibn Shaprut, du Sefer Qelimat Ha-Goyim de Profiat Duran et du Qeshet u-Maguen de
Shim‘on ben Zemah Duran. La chronologie des emprunts reste à déterminer.
13. Cf. C. Sirat, op. cit., 190.
14. I, 1 (vol. I, p. 47) ; I, 4 (vol. I, p. 65) ; I, 15 (vol. I, p. 136) ; I, 20 (vol. I, p. 170) ; I, 24 (vol. I, pp. 190
et 193) ; I, 26 (vol. I, p. 201) ; III, 8 (vol. III, p. 67) ; III, 13 (vol. III, p. 113) ; III, 23 (vol. III, p. 202) ; III,
25 (vol. III, p. 17 s.).
15. Voir les remarques de conclusion.
16. L’ouvrage se présente (dès la liste des chapitres qui est donnée en tête) comme une
composition rigoureuse dont les différentes subdivisions se distinguent nettement les unes des
autres tout en contribuant à l’architecture de l’ensemble ; mais dans le détail, il est extrêmement
difficile, voire impossible, de dissocier ce qui constitue pour Yosef Albo, l’unité profonde du
judaïsme. Aussi le texte est-il parsemé d’anticipations, de parallèles et de rappels qui soulignent

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 91

ces interdépendances, et sans doute aussi la difficulté d’une entreprise consistant à donner du
judaïsme une présentation systématique.
17. Les références à l’Islam sont exceptionnelles dans le Sefer ha-‘iqqarim : I, 20 (vol. I, p. 170) et I,
24 (ibid., p. 193) ; en revanche, les philosophes sont assez souvent invoqués.
18. Elle l’est, dans la dispute de Tortosa (et dans la dispute de Barcelone).
19. I, 1 (vol. I, pp. 43-48).
20. I, 1 (vol. I, p. 44 s.).
21. La croyance en la venue du Messie est l’un des treize principes du judaïsme définis par
Maïmonide. Pour Maïmonide, celui qui la rejette doit être placé dans la catégorie des incroyants
exclus du monde futur. Yosef Albo tire les conséquences de cette affirmation en faisant (‫)כופרים‬
remarquer qu’elles devraient s’appliquer à Hillel.
22. Les Treize Principes, dans lesquels la croyance au Messie figure à la douzième place, furent
exposés pour la première fois dans le Commentaire sur la Mishna (Sanhédrin, 10, 1). La création
[ex nihilo] du monde, premier Principe dans la liste de Maïmonide, est également exclue par Yosef
Albo.
23. I, 4 (vol. I, p. 65).
24. Ibid.
25. vol. I, pp. 129-137.
26. Comme le fait par exemple Hasdaï Crescas, maître de Yosef Albo, dans le Sefer Bittul ‘Iqqarei ha-
Notzrim (« Réfutation [philosophique] des principes de la foi chrétienne ») : éd. D. Lasker, Ramat
Gan, 1990 ; éd et trad. Espagnole, C. Del Valle Rodríguez, Madrid, 2000.
27. Il y a là, par rapport à la dispute de Tortosa, un déplacement manifeste et délibéré de ce qui
constitue le cœur de l’exposé.
28. I, 15 (vol. I, p. 132 et 135) ; I, 18 (vol. I, p. 156 s.) ; I, 23 (vol. I, p. 183) ; II, 30 (vol. II, p. 198-199) ;
III, 8 (vol. III, pp. 74-76) ; III, 10 (vol. III, p. 84-99) ; III, 11 (vol. III, p. 102-103) ; III, 19 (vol. III,
p. 173-177) ; III, 20 (vol. III, pp. 193-191).
29. I, 15 (vol. I, p. 132) ; idée rappelée en I, 23 (vol. I, p. 183).
30. Ces six croyances spécifiques sont : la création ex nihilo ; la supériorité de la prophétie de
Moïse ; l’impossibilité qu’elle soit annulée, modifiée ou échangée par un quelconque autre
prophète ; le fait que l’humaine perfection peut être atteinte par l’observance d’un seul des
préceptes contenus dans cette loi ; la résurrection des morts ; la venue du Messie. (I, 23 : vol. I,
pp. 181-187).
31. I, 23 (vol. I, p. 183). Dt 34, 10 est également cité, parmi d’autres versets, en III, 20 (vol. III,
pp. 183-191).
32. Cf. TB Baba Batra 75a. Cette formule est citée à deux reprises : II, 30 (vol. II, p. 198-199) et III, 11
(vol. III, pp. 102-103).
33. Sur les différents degrés de prophétie, voir III, 10 et III, 17.
34. III, 8 (vol. III, p. 74 s.). Sur le même thème, voir aussi III, 10 (vol. III, p. 94). Cf. Maïmonide ;
Mishne Torah, traité Yesodey-ha-Torah, VII, 6 : « Tout ce que nous avons dit s’applique à l’ensemble
des premiers et des derniers prophètes, mais pas à Moïse, notre maître, qui est supérieur à tous
les autres prophètes. Ce qui distingue la prophétie de Moïse de toutes les autres, c’est que ces
dernières s’opèrent au moyen d’un rêve ou d’une vision tandis que Moïse, lorsqu’il prophétise,
est debout et éveillé, ainsi qu’il est dit : Or, quand Moïse entrait dans la Tente d’assignation pour que
Dieu lui parlât, il entendait la Voix s’adresser à lui etc. (Nb 7, 89). C’est par l’intermédiaire d’un ange
que s’effectuent toutes les autres prophéties : aussi la perception s’effectue-t-elle alors au moyen
d’énigmes et de figures (‫ ; )במשל וחדה‬Moïse notre maître, au contraire, ne reçoit pas la
prophétie par l’intermédiaire d’un ange, ainsi qu’il est écrit : Je lui parle face à face, dans une claire
apparition et sans énigmes. (Nb 12, 8) ; puis : C’est l’image de Dieu-même qu’il contemple, c’est-à-dire
qu’il n’y a là ni énigme ni figure (‫ )בלא חדה ובלא משל‬: sa perception est parfaitement
distincte. ». Sur les différents degrés de prophétie, voir encore Guide des égarés, II, 45 (en

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 92

particulier la fin du chapitre) ; Judah Halévy (Kuzari, IV : trad. Ch. Touati, p. 157-158) ne distingue
pas dans son commentaire du verset Moïse et les autres prophètes. A propos de Jésus, Moïse ha-
Cohen de Tordesillas se pose la question suivante : « Jésus était-il Dieu ou prophète ? S’il était
Dieu, est-il possible qu’il ait reçu d’un ange la prophétie ? » (‘Ezer ha-Dat, éd. Y. Shamir, Coconut
Grove (Floride), 1972, p. 37-38).
35. III, 8 (vol. III, p. 76).
36. C’est face à face que l’Éternel vous a parlé sur la montagne, du milieu de la flamme.
37. Ibid. C’est par l’intermédiaire de Moïse que cela fut rendu possible : III, 11 (vol. III,
pp. 100-101).
38. Ibid.
39. Par exemple en III, 17.
40. I, 15 (vol. I, p. 132) ; I, 23 (vol. I, p. 183) ; II, 30 (vol. II, pp. 198-199) ; III, 8 (vol. III, pp. 64-76) ;
III, 10 (vol III, pp. 84-99) ; III, 11 (vol. III, pp. 102-103) ; III, 17 (vol. III, p. 151) ; III, 19 (vol. III,
p. 176) ; III, 20 (vol. III, pp. 183-191).
41. Cf. Ph. Bobichon (éd.), Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, Academic Press Fribourg, 2003
[Paradosis, 47/1 et 47/2], 24, 2 (vol. I, pp. 242-243) ; 75, 1-2 (ibid., pp. 390-393) ; 113, 1-4 (ibid.,
pp. 486-487) et le commentaire de ces trois passages (vol. II : note 10, p. 651-652 ; notes 1 à 11,
pp. 774-775 ; notes 1 à 6, p. 853).
42. III, 17 (vol. III, pp. 151-154).
43. III, 17 (vol. III, p. 154).
44. III, 17 (vol. III, p. 150)
45. III, 25 (vol. III, p. 217).
46. III, 25 (vol. III, p. 222). Argument classique dans la controverse.
47. Ibid. (pp. 222-223).
48. I, 20 (vol. I, pp. 169-173) ; III, 11 (vol. III, p. 100 s.) ; III, 18 (vol. III, p. 155, 167, 168, 178) ; III, 19
(vol. III, pp. 180-182) ; III, 20 (vol. III, p. 189 s.). Autre argument classique que l’on trouve chez
Maïmonide (Guide, II, 35 : trad. M. Schwab, vol. II, pp. 277-281) et dans de nombreux textes
hébreux de controverse avec le christianisme.
49. I, 20 (vol. I, p. 169 s.).
50. Cf. Dt 33, 2.
51. Ibid.
52. I, 20 (vol. I, p. 170).
53. III, 18 (vol. III, p. 155).
54. III, 19 (vol. III, pp. 180-182).
55. Ils l’on fait de différentes manières : mots ou groupes de mots rayés, caviardés, grattés,
page(s) entièrement badigeonnée(s) d’encre noire, page(s) arrachées. Pour le détail, voir l’article
annoncé ci-dessous, note 97.
56. Cf. III, 25 (vol. III, pp. 240-241). Yosef Albo inscrit dans cette même tradition uniquement
constituée d’individus le Pape, qui a décidé d’abolir les commandements relatifs au shabbat. Les
deux arguments (tradition chrétienne reçue et transmise uniquement par des individus ;
méconnaissance de la Torah par Jésus et ses disciples) sont des lieux communs de la littérature
hébraïque anti-chrétienne, et ils sont évidemment liés. Cette critique trouve un prolongement
dans la mise en cause de Jérôme (autre lieu commun de cette littérature) et de ceux qui fondent
sur ses travaux ou sur l’ « Hebraica veritas » leur interprétation chrétienne des Écritures. Après
Jérôme, Nicolas de Lyre est particulièrement visé par ces critiques : cf. Ph. Bobichon, « Nicolas de
Lyre dans la littérature hébraïque et juive : XIVe-XVIIe s. », à paraître dans les Actes du colloque
international organisé par Gilbert Dahan (CNRS, Paris) : Nicolas de Lyre, franciscain du xiv e siècle
exégète et théologien, Médiathèque de Troyes, 8-10 juin 2009.
57. I, 18 (vol. I, p. 153).
58. I, 18 (vol. I, pp. 158, 162 et 165) ; III, 19 (vol. III, pp. 175 et 178) ; III, 20 (vol. III, p. 189).

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59. III, 19 (vol. III, p. 174)

60. Yosef Albo vient d’énumérer certains de ceux qui furent accomplis par des prophètes de la
Bible ou des sages du Talmud.
61. III, 10 (vol. III, p. 98). Voir également, sur ce thème : III, 19 (vol. III, p. 177) ; III, 20 (vol. III,
p. 188) ; III, 25 (vol. III, p. 241). Yosef Albo pense à la colonne de nuée, à la colonne de feu et au
don de la manne (III, 19 : vol. III, p. 177), mais aussi à d’autres prodiges dont la permanence est
attestée pendant les périodes du premier Temple, et même du second Temple : III, 25 (vol. III,
p. 227).
62. I, 18 (vol. I, pp. 156, 161, 162 et 163) ; III, 10 (vol. III, p. 96-97) ; III, 19 (vol. III, pp. 173 et 177).
63. I, 18 (vol. I, p. 155).
64. III, 19 (vol. III, p. 173).
65. III, 19 (vol. III, p. 174-176).
66. I, 18 (vol. I, p. 165).
67. III, 19 (vol. III, p. 176). La fin de la dernière phrase, donnée ici entre crochets, est un résumé
du passage correspondant dans l’original.
68. I, 18 (vol. I, pp. 155-156).
69. Il s’agit surtout, mais pas uniquement, des livres I et III : I, 3 (vol. I, p. 57) ; I, 23 (ibid., p. 83) ; I,
25 (ibid., pp. 195-199) ; III, 13, 14, 15 (vol. III, pp. 112-137) ; III, 19 (en particulier les p. 169-172) ; III,
20 (vol. III, p. 190).
70. I, 25 (vol. I, pp. 195-197).
71. Yosef Albo distingue toutefois la félicité obtenue par le respect de la loi de Moïse (Israël) et
celle qui peut être atteinte par l’observance des lois noahiques.
72. I, 25 (vol. I, p. 199).
73. En particulier les chap. 13, 14, 15, 16 et 19.
74. III, 13 (vol. III, p. 113).
75. Ibid. Passage longuement censuré (pas uniquement le mot ‫)שלוש‬.
76. III, 14 (vol. III, p. 120) ; voir également tout le chapitre 15 du livre III.
77. III, 19 (vol. III, p. 169).
78. III, 19 (vol. III, p. 173).
79. C’est la raison pour laquelle ils sont constamment mêlés dans le Sefer ha-‘iqqarim.
80. III, 13 : « monothéisme, … dualisme ou trinité » (vol. III, p. 113) .
81. III, 13 (vol. III, p. 112).
82. III, 13 (vol. III, p. 113 s.)
83. L’expression ‫ תורת ישו‬apparaît à plusieurs reprises en III, 25.
84. I, 3 (vol. I, p. 57). Voir également ci-dessus.
85. I, 17 (vol. I, p. 150).
86. Lv 23, 14.
87. Ex 31, 17.
88. III, 16 (vol. III, pp. 139-142).
89. III, 19 (vol. III, pp. 179-180).
90. Assurance qui nourrit toute la tradition chrétienne. L’adjectif grec utilisé en pareil cas est
proskairos = litt. « pour un temps ».
91. Cf. Raymond Martin, Pugio Fidei, III, 11, 9-10 (éd. J.B. Carpzov : voir ci-dessus, note 7),
pp. 776-778.
92. Les détails qui n’ont pas leur place ici — en particulier la recherche des sources, des parallèles
et des prolongements dans les littératures juives et chrétienne — pourront être consultés dans
l’édition annoncée ci-dessus (note 1).
93. Les numéros donnés entre parenthèses renvoient aux subdivisions introduites dans l’édition
du chapitre 25.

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94. La doctrine de l’Éternel est parfaite ; elle réconforte l’âme. Le témoignage de l’Éternel est
véridique ; il donne la sagesse au simple. (‫ משיבת נפש‬,‫)תורת ה’ תמימה‬. Dans le chapitre III, 25,
Yosef Albo ne commente que la première partie du verset (avec une critique de la traduction de
Jérôme). Ce verset est omniprésent dans la littérature hébraïque de controverse avec le
christianisme.
95. vol. III, pp. 243-245 (avec une critique de la traduction de Jérôme).
96. I, 8 (vol. I, pp. 81, 83 ; cf. p. 87-92, pour les versets suivants) ; III, 3 (vol. III, p. 29 ; et celles qui
précèdent ou suivent pour le reste du psaume) ; III, 14 (ibid., p. 121) ; III, 21 (ibid., p. 193 s.) ; III, 23
(ibid., p. 201).
97. C’est sans doute à cause du caractère très diffus des allusions au christianisme, dans le Sefer
ha-‘iqqarim, que la censure de ce texte fut toujours pratiquée de façon assez aléatoire, très
variable selon les exemplaires (manuscrits ou imprimés), et selon la subjectivité de celui qui en
était chargé : cf. Ph. Bobichon, « Censure des manuscrits hébreux médiévaux : l’exemple du Sefer
ha-Iqqarim de Yosef Albo (xv e siècle) » (à paraître prochainement dans les Mélanges en l’honneur
de Colette Sirat).
98. Dans le compte rendu latin de cette dispute, Yosef Albo est cité 18 fois : éd. A. Pacios Lopez,
t. II (Actas), pp. 35, 36, 37 (ter), 40, 51 (bis), 55, 56, 57, 404, 567, 568, 574 (bis) et 593 (conclusion) ;
ses interventions portent sur l’interprétation de versets messianiques ou eschatologiques et,
accessoirement sur le Talmud. Dans la recension hébraïque que conserve le Shevet Yehuda, de
Salomon Ibn Verga, il est mentionné trois fois : A. Shohat (éd.), p. 95 (liste des rabbins envoyés
par les communautés), et aux pp. 99 et 102 (sur la venue du Messie selon Sanh. 97b = compte
rendu latin, Session III : éd. A. Pacios Lopez, t. II, pp. 35-37). Certaines des questions qui fondent
la réflexion développée dans le Sefer ha-Iqqarim se retrouvent dans le compte rendu latin de la
dispute de Tortosa mais en pareil cas, l’interlocuteur juif n’est jamais Yosef Albo : pérennité et
perfection de la loi de Moïse (éd. A. Pacios Lopez, pp. 180, 247, 354, 362, 371, 374 et 583-584
[Ps. 19, 8]) ; biens matériels et/ou spirituels (spiritualia bona ; bona temporalia) obtenus par
l’observance de la loi de Moïse (ibid., pp. 229, 248, 330, 354, 355-357, 360, 364, 365 et 368) ;
sacrifices de la loi « cérémonielle » et sacrifice eucharistique (ibid., pp. 257, 262 et 370) ; venue du
Messie considérée ou non comme un principe de la foi juive (ibid., p. 544 [avec référence à Hasdaï
Crescas]).
99. Parmi eux, Moïse de Rieti (Italie, xiv e-xve s.), ‫( טענות‬Bodleian Library Mich. 291 = Catalogue
Neubauer n° 818 = Institute of Microfilmed Manuscripts, Jérusalem, n° 20355 : fol. 168r°-195v° [le
Sefer ha-‘iqqarim est cité au f. 188v, l.15 s. [péché de Saül = Iqqarim, IV, 26 : éd. I. Husik, t. IV/1,
p. 239 s.]). Introduction, édition, traduction et commentaires en préparation par Ph. Bobichon ;
Isaac Troki, ‫חזוק אמונה‬, II, 67 : sur la durée du règne de Saül selon Act. 13, 21 (éd. D. Deutsch
[texte hébreu et traduction allemande], Breslau, 1873, p. 333 ; trad. angl. M. Mocatta, Londres,
18501, New York 19702, p. 274 = Iqqarim III, 25 : éd. I. Husik, t. III, p. 241) ; Léon (Juda Aryeh) de
Modène (1571–1648), ‫ מגן וחרב‬, I, 2 et III, 4 : sur la nécessaire compatibilité des données de la foi
avec les intelligibles premiers (éd. S. Simonsohn, Jérusalem, 1960, pp. 22 et 37 = Iqqarim III, 25 :
éd. I. Husik, t. III, p. 220-221).
100. Voir l’ouvrage de Sina Rauchenbach mentionné ci-dessus, note 3. Parmi les auteurs
chrétiens qui se réfèrent le plus souvent au Sefer ha-‘iqqarim figure Yosef de Voisin, éditeur du
Pugio Fidei (voir ci-dessus, note 7) dans sa Theologia Iudaeorum (1647).
101. Liste établie par Domenico Ierosolomytano (1555-1621), dans le Sefer ha-Ziqquq, pour faciliter
le travail des censeurs.
102. Certains anti-trinitariens (trithéistes polonais et lithuaniens) se sont peut-être inspirés du
Sefer ha-‘iqqarim. Joseph de Voisin (éditeur du Pugio Fidei) cherche à mettre en évidence une
certaine continuité entre les traditions juives et catholiques ; Albo est très fréquemment cité
dans sa Théologie, jamais nommément, mais toujours avec diverses périphrases assez
élogieuses. Johannes Hoornbeck s’appuie lui aussi sur Joseph Albo, par exemple pour critiquer la

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loi orale et défendre la perfection de la loi écrite en soutenant que, dans l’affirmation de la
possibilité d’une modification de la loi, le théologien juif va « plus loin » que les chrétiens. Le
luthérien Laurens Odhel cherche pour sa part à recueillir ce qui, dans les enseignements
traditionnels juifs (dogmes et coutumes), concorde avec ceux du christianisme ; Albo est alors
utilisé contre l’église catholique (en particulier de Voisin) mais aussi contre la prédestination des
Calvinistes et les conceptions des Sociniens sur la Providence et la rétribution spirituelle. Laurens
Odhel cite toujours Albo (présenté comme acutissimus et doctissimus) pour critiquer l’utilisation
qui en est faite par ces derniers.

RÉSUMÉS
Written in 1425 by one of the participants in the Disputation of Tortosa (1413-1414), the Sefer ha-
Iqqarim is one of the most important philosophical-theological writings of the 14th and 15th
centuries. It was composed during the period comprised between the persecutions of 1391 and
the expulsion of 1492 and characterised by the multitude of conversions. Like Sa‘adya Gaon,
Maimonides and Hasdai Crescas – the latter being his teacher – Joseph Albo examines the
“Principles” of Judaism, their relation with reason and their religious specificity. This reflection
is constructed by means of references to the Jewish tradition, but also, in one particular context,
by opposing everything that calls this tradition into question. Thus, references to Christianity, in
various forms, are omnipresent in the Sefer ha-Iqqarim. A veritable “Defence and Illustration” of
Judaism, the Sefer ha-Iqqarim cannot be reduced to its polemical dimension, yet this dimension
should be taken into account for an exact appreciation of its purpose, reception and scope.

INDEX
Mots-clés : Albo Joseph (1380-1444), Messie, midrash, prophètes, Sefer ha-‘iqqarim, Talmud

‫מילות מפתח‬
:,‫ מי הבינים‬,‫ מדרש‬,‫ הנביאים‬,‫ דתיים ללימודים‬,‫ גירוש ספרד‬,‫בפולמוס של טורטוסה‬

‫ תלמו‬,‫ פרד‬,‫משיח‬
Index chronologique : Moyen Âge, Dispute de Tortosa (1413-1414), Expulsions des juifs
d'Espagne (1492)
Keywords : Albo Joseph (1380-1444), Disputation of Tortosa (1413-1414), Messiah, Middle Ages,
philosophy, Prophets, midrash, religious studies, Sefer ha-‘iqqarim, Spain, Spanish expulsion
(1492), Talmud
Index géographique : Espagne
Thèmes : philosophie, sciences religieuses

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Philosophie et tradition dans le

commentaire de Sforno sur Qohelet
Philosophy and Tradition in Sforno’s Commentary on the the Book of Qohelet

Éric Dahan

1 Rabbi ‘Ovadia ben Ya‘aqov Sforno est l’une des figures éminentes du monde juif à
l’époque de la Renaissance. Il vit en Italie au temps où ce grand mouvement culturel se
développe, ne laissant pas les Juifs indifférents1. Né à Cesena, en Romagne (Italie du
Nord), en 1470, il meurt à Bologne en 1540. Les détails de sa vie sont mal connus,
principalement du fait du manque de sources2, mais ce que l’on sait de lui révèle un
homme s’inscrivant dans le mouvement de pensée de son époque tout en restant
activement impliqué dans la vie juive traditionnelle.
2 Homme de la Renaissance, Sforno l’est par ses savoirs multiples. À côté des sources
juives traditionnelles, il étudie les mathématiques, la philosophie, la médecine et
obtient le titre de docteur en médecine en 1501.
3 C’est, de plus, un homme qui a des contacts avec le monde non juif. Ainsi, il enseigne
l’hébreu à des chrétiens parmi lesquels Johannes Reuchlin 3 dans les années 1498-1500.
Par ailleurs, il adressera certaines de ses œuvres littéraires au roi Henri II 4. On sait aussi
que Sforno a composé une grammaire hébraïque, accompagnée d’une traduction en
latin, qui malheureusement a été perdue5.
4 Cette disponibilité du rabbin ‘Ovadia Sforno pour le monde chrétien serait liée, selon
Saverio Campanini, à la certitude de la supériorité de la langue et de la culture
hébraïques, doublée du souci de diffuser cet enseignement véritable, authentique, cette
hebraica veritas non seulement au peuple juif, mais à tous les peuples 6.
5 Homme impliqué dans la vie juive traditionnelle, on le retrouve à Rome, où il passe une
grande partie de sa vie7 et prend une part active en tant que dirigeant communautaire.
Son souci de la préservation de la cohésion et de l’unité de la communauté juive de la
ville ressort de l’analyse de décisions juridiques qu’il fut amené à prendre 8.
6 Son activité littéraire est importante. Ses commentaires bibliques vont lui assurer une
célébrité jusqu’à nos jours. Ils vont être en effet inclus parmi le cercle restreint des

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commentaires classiques de la Bible, les Miqra’ot Gedolot et ainsi largement diffusés.

Sforno commente ainsi le Pentateuque, l’Ecclésiaste, les Psaumes, le Cantique des
cantiques, Job. Il écrit également des commentaires courts sur trois livres
prophétiques, Habacuc, Zaccharie et Jonas. En dehors de son exégèse biblique, Sforno
compose également un commentaire de la Mishna et un livre de théologie, Or ‘Ammim
(« La lumière des nations ») où il suit la méthode de la scolastique. Cet ouvrage sera
traduit en latin par Sforno lui-même sous le nom de Lumens Gentium. La date de
composition de ces différents ouvrages est inconnue.
7 Puisque ‘Ovadia Sforno a été un homme de la Renaissance, philosophe et rabbin, il est
intéressant de jauger l’influence de ces diverses traditions dans ses commentaires des
livres sacrés.
8 Il est un livre biblique qui paraît plus propice à une exégèse philosophique : il s’agit de
l’Ecclésiaste, Qohelet selon sa dénomination hébraïque. L’ouvrage, attribué selon la
tradition au roi Salomon, se présente comme un livre de Sagesse où l’orateur, Qohelet,
identifié au roi Salomon, livre sa vision du monde. Le livre est d’un abord difficile en
raison de contradictions, d’une tonalité pessimiste et d’affirmations étranges
paraissant contredire la morale juive traditionnelle. Le livre avait d’ailleurs fait l’objet
de vives discussions à l’époque des maîtres de la Mishna quant à sa canonicité 9.
9 C’est ce commentaire que nous nous proposons d’étudier en en dégageant les traits
saillants, la part des sources philosophiques et traditionnelles.
10 Il se présente sous une forme linéaire, précédé d’une brève introduction dans laquelle
l’auteur explique les raisons de son commentaire : il s’agit d’éclairer les sages quant aux
difficultés de Qohelet qui paraissent contredire la foi religieuse. Ces sages à leur tour
pourront enseigner cette vérité au peuple. Nous avons évidemment affaire ici au
discours d’un rabbin qui se sent investi de la responsabilité intellectuelle et morale de
sa communauté.
11 Par ailleurs, Sforno annonce que, selon lui, il existe dans Qohelet une espèce
d’introduction, porteuse de la problématique générale de l’ouvrage. La présentation
qu’il en fait a une connotation fortement philosophique.
12 Ainsi, dès l’introduction, sont annoncés les deux grands caractères de son
commentaire. D’une part, une approche résolument philosophique de l’ouvrage, de
l’autre inscription dans le cadre de la tradition.

Un commentaire philosophique de Qohelet

13 L’introduction au commentaire dévoile une progression dans la démarche de Sforno.
L’auteur cherche à démontrer ce qui est pour lui le concept central de l’ouvrage : le but
de l’homme dans le monde sublunaire est d’atteindre la perfection, c'est-à-dire le
passage de l’intelligence en puissance à l’intelligence en acte au moyen de la réflexion
et de l’action. Il s’agit d’une thématique typique de la philosophie juive médiévale.
14 La tonalité très philosophique de cette problématique va ensuite se répercuter sur
l’ensemble de l’ouvrage, de par la répétition de certains mots et expressions clés et de
par les développements liés à la compréhension du concept central et des concepts
associés.

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La problématique de base de Qohelet

15 Dans l’introduction, l’auteur expose sa compréhension de la composition de Qohelet.

Comme nous l’avons dit, il existerait selon lui une sorte d’introduction dans l’ouvrage,
s’étendant du début à Qohelet 1:11 et que nous citerons in extenso :
Paroles de Qohelet, fils de David, roi à Jérusalem. Vanité des vanités, a dit Qohelet ; vanité
des vanités, tout est vanité ! Quel profit tire l’homme de tout le mal qu’il se donne sous le
soleil ? Une génération s’en va, une autre génération lui succède, et la terre subsiste
perpétuellement. Le soleil se lève, le soleil se couche : il se hâte vers son point de départ, où il
se lèvera encore, pour s’avancer vers le sud et décrire sa courbe vers le nord ; le vent
progresse en évoluant toujours et repasse par les mêmes circuits. Tous les fleuves vont à la
mer, et la mer n’en est pas remplie ; vers l’endroit qui est assigné aux fleuves, ils dirigent
invariablement leur cours. Toutes choses sont toujours en mouvement ; personne n’est
capable d’en rendre compte. L’œil n’en a jamais assez de voir, ni l’oreille ne se lasse
d’entendre.
Ce qui a été c’est ce qui sera ; ce qui est fait, c’est ce qui se fera : il n’y a rien de nouveau sous
le soleil ! Il est telle chose dont on dirait volontiers : « Voyez, ceci est nouveau ! ». Eh bien !
Cette chose a déjà existé dans les temps qui nous ont précédés. Nul souvenir ne subsiste des
anciens, de même de leurs plus récents successeurs il ne demeurera aucun souvenir chez
ceux qui viendront plus tard10.
16 Cette introduction serait fondamentale, car elle sous-tendrait la problématique
générale de Qohelet.

Le paradoxe de base et sa solution selon Sforno

17 Qohelet 1:1-11 poserait comme point de départ une constatation paradoxale : les choses
du monde sublunaire sont périssables et donc leur finalité est médiocre par nécessité. Il
en résulte que l’effort nécessaire pour assurer l’existence des espèces et des individus,
ainsi que le cycle de leur vie est vain. Or, le monde sublunaire est gouverné par les
anges préposés à la Nature et aux sphères célestes. Il en découle que leur action doit
nécessairement produire un effet noble.
18 La résolution de ce paradoxe implique la nécessité qu’existe dans le monde sublunaire
une finalité noble, accessible par l’intermédiaire des choses périssables. Celle-ci n’est
autre que l’atteinte par l’homme de la perfection, par la réflexion et l’action.
19 L’examen du passage en question montre que l’interprétation de Sforno repose sur une
compréhension très connotée du point de vue philosophique de certaines expressions.
20 Deux expressions paraissent particulièrement importantes. L’expression tahat ha-
shemesh (« sous le soleil ») est toujours comprise comme désignant les choses
périssables, soumises à la corruption (‘inyanim nifsadim). Elle semble ainsi constituer un
équivalent du concept de monde sublunaire de la vision du monde médiévale 11. Le mot
hevel (« haleine » et, au sens figuré, « chose vaine ») fait l’objet d’une attention
particulière de l’auteur. Il s’agit en effet d’une expression clé de l’ouvrage, qui apparaît
dès le second verset et va se retrouver très souvent par la suite.
21 Sforno va définir le mot dans l’introduction et dans le commentaire sur Qohelet 1:2 de la
façon suivante : « Est dite hevel toute chose créée qui n’est pas dirigée vers une
finalité (takhlit) à la hauteur de la dignité de sa création. » Il établit ensuite une
gradation entre hevel et havel havalim, expression comprise comme un superlatif, selon
la qualité de l’auteur de cette chose : « vanité suprême ». Dans le second cas, la finalité

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médiocre de la chose est en quelque sorte accrue par le fait que l’auteur et la forme
(pe‘ulla) qui en sont responsables sont nobles, dignes (nikhbad) 12.
22 La terminologie que Sforno emploie pour définir ces termes est caractéristique d’une
vision aristotélicienne. On reconnaît ainsi la conception selon laquelle toute chose
créée nécessite l’association de quatre causes : une cause efficiente, une matière (non
citée ici), une forme et une finalité. Surtout, l’accent est mis sur le devenir, la finalité de
la chose : c’est cette finalité qui permet de déduire l’essence de la chose.
23 Après avoir défini ces termes de base et donc constaté que dans le monde sublunaire
tout chose a une finalité médiocre, Sforno se tourne vers les versets. Ceux-ci évoquent
dans leur sens littéral la permanence des cycles de la Nature. Pour Sforno, cette
permanence même est absurde et suscite forcément le questionnement. En effet, quel
est, d’une part, le sens de l’effort humain, quelle finalité l’homme peut-il obtenir par
l’intermédiaire de ces choses périssables13 ? D’autre part, et surtout, quel est le sens de
la constance des cycles dans le monde sublunaire ? Ceux-ci sont sous la dépendance
directe des anges préposés à la Nature, dépositaires d’une grande sagesse.
24 L’auteur constate que ce renouvellement permanent n’apporte aucun bénéfice ni aux
individus ni aux genres14. Il en est de même du mouvement de la sphère céleste15. De
plus, les éléments du monde sublunaire sont particulièrement nombreux 16.
25 Sforno va résoudre cette contradiction dans le commentaire sur le verset 8. De la
permanence éternelle des très nombreuses espèces du monde sublunaire, il déduit
l’existence d’une Providence éternelle dans la Nature. Il précise que la Nature n’a pas de
volonté propre, mais obéit en fait aux ordres d’une « substance » (‘etsem nivdal) qui la
commande et qui paraît correspondre à Dieu ou aux anges préposés par le Créateur.
26 En glosant Qohelet 1:1-8, Sforno a donc établi que 1) dans le monde sublunaire, rien n’a
de finalité noble ; 2) ce monde sublunaire est sous la dépendance de la Nature qui obéit
elle-même à une intelligence séparée.
27 Le paradoxe est reformulé un peu plus loin. Sforno affirme qu’il y a lieu de s’étonner
quant à « cette [substance] séparée qui ordonne à la Nature de renouveler le cycle sans
innover quoi que ce soit »17, puis va résoudre le paradoxe dans la suite du commentaire
au chapitre 1 et au chapitre 2. La solution est qu’il existe une intention profonde à
travers ces choses périssables du monde sublunaire : il s’agit pour l’homme de l’atteinte
de la perfection, définie comme le passage de l’intelligence en puissance à l’intelligence
en acte par le ‘iyyun u-ma‘ase, la réflexion et l’action. Sforno 18 établit que l’âme
intelligente ne tire aucun profit des choses du monde sublunaire. Elle constitue elle-
même en puissance une « substance séparée de la matière » et c’est pourquoi elle seule
est potentiellement éternelle. Pour concrétiser en acte cette substance, l’homme doit
faire des efforts par la réflexion et l’action.
28 La logique de la démonstration de Sforno n’est pas évidente. En particulier, on ne voit
pas bien le lien entre le paradoxe énoncé et la solution proposée : l’idée d’une
démarche ascendante partant de la réflexion sur les choses de la Nature pour aboutir
aux concepts du monde supralunaire pourrait être envisagée. Ainsi, la démonstration
de l’existence d’une âme intelligente séparée de la matière est réalisée à partir de
considérations sur le devenir du sage et du sot, c’est-à-dire à partir d’une réflexion qui
a, comme point de départ, un aspect du monde sublunaire 19.
29 Cependant, Sforno avait auparavant affirmé que la réflexion seule à partir des choses
périssables est inopérante, car l’intelligence humaine n’est alors qu’en puissance et non

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en acte20. Il semble qu’il faille comprendre que l’intention contenue dans le paradoxe
énoncé est d’amener l’homme à s’interroger sur « la substance séparée ». Ce faisant, il
comprendra que la capacité même de s’interroger sur de tels concepts implique qu’il
possède lui-même un organe de même nature21.
30 La thématique de l’atteinte de la perfection sera très souvent reprise par la suite.
Nombre de situations explorées par Qohelet seront expliquées à l’aune de cette finalité
de l’homme.
31 Il apparaît donc que le commentaire de Sforno est organisé selon une ligne directrice
dont la connotation philosophique est évidente. Il est intéressant d’examiner comment
se situe l’interface entre le texte lui-même et l’interprétation philosophique. À cet
égard, le commentaire de Rashi pourra servir d’élément de comparaison. On limitera
celle-ci à Qohelet 1.

Qohelet 1 : une comparaison de ses commentaires.

32 Comment Sforno examine-t-il le texte de Qohelet pour le reformuler d’une manière

philosophique ? Y a-t-il un rapport crédible entre le texte et son commentaire ou bien
Sforno projette-t-il sur un texte complexe un système qui lui est étranger ? L’examen
du passage en objet montre que la réponse doit être nuancée.
33 Il semble, tout d’abord, que Qohelet 1:1-7 se prête aisément à une interprétation
philosophique. Ainsi, le rapprochement entre l’expression tahat ha-shemesh (« sous le
soleil ») et le concept de monde sublunaire est facilement suggéré. Par ailleurs,
l’interprétation de hevel dans un sens finaliste ne paraît pas forcée : les versets 2 et 3
ont une tonalité particulière qui peut tout à fait s’accorder avec cette idée de finalité.
Ici, Sforno ne fait qu’accentuer un trait qui existe en germe dans le texte et qu’il
formule en utilisant un langage « savant », philosophique. À la vérité, son commentaire
sur ce passage apparaît comme beaucoup plus littéral que celui de Rashi. Ce dernier
interprète en effet tahat ha-shemesh comme une référence à la Torah22 tandis que hevel
est compris dans son sens habituel de chose vaine. À partir de ces termes, Rashi
comprend Qohelet 1:1-7 selon une thématique morale, l’opposition justes/méchants. Les
versets traitant de la constance de la Nature sont également compris en ce sens 23.
34 La connotation potentiellement philosophique du début de Qohelet est, de plus,
supportée par deux points du commentaire de Rashi.
35 Tout d’abord, son interprétation de Qohelet 1:2. Selon celle-ci, le verset signifierait que
tout ce qui a été créé pendant les sept jours de la Création est vain, une assertion qui
aurait pu être le point de départ d’une vision plus philosophique de l’ouvrage.
36 Ensuite, son commentaire au verset 1 des mots Qohelet et Yerushalayim. Rashi, tout
comme Sforno par ailleurs, se réfère à l’attribution traditionnelle de Qohelet au roi
Salomon, connu pour son immense sagesse. Rashi donne deux interprétations du mot
Qohelet, dont l’une se réfère à cette sagesse. Il en est de même quant au mot Yerushalaïm,
interprété comme ville où étaient rassemblés les sages des générations. Cette notion de
sagesse aurait pu inciter à une vision de Qohelet plus philosophique
qu’ethnicoreligieuse.
37 La comparaison entre les commentaires de Rashi et de Sforno sur ces mots est
instructive. Sforno interprète Qohelet comme « l’âme intelligente qui a assemblé à elle
toute la Sagesse », où l’utilisation de l’expression « l’âme intelligente » montre une

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nette connotation philosophique. En revanche, Sforno suit Rashi quant à son

interprétation du mot Yerushalayim.
38 À partir de Qohelet 1:8, le rapport entre le texte et la connotation philosophique
ressortant du commentaire de Sforno est beaucoup moins évident. L’auteur a posé les
jalons d’une interprétation philosophique et commente les versets dans cette optique.
Ainsi, on va retrouver des commentaires éloignés du sens littéral et l’interprétation
d’expressions qui pourraient sembler contraires à la philosophie.
39 On trouve ainsi de nombreux commentaires qui s’écartent délibérément de leur sens
littéral pour s’intégrer dans le système développé par Sforno. Il en est par exemple, du
verset 1:8 qui se traduit : « Toutes choses sont toujours en mouvement ; personne n’est
capable d’en rendre compte. L’œil n’en a jamais assez de voir, ni l’oreille ne se lasse
d’entendre. » La compréhension littérale de ce verset n’est pas évidente. Sforno va le
comprendre dans le cadre de son système d’interprétation, en lui donnant une
orientation résolument philosophique.
40 Ainsi, les choses dont il est question sont celles du monde sublunaire, qui sont si
nombreuses que personne ne peut les dénombrer ; de plus, ces choses s’épuisent, à la
différence des anges célestes24.
41 Ensuite, Sforno introduit la notion de permanence éternelle des genres dans le monde
sublunaire, une notion qui remonte à Aristote et qui a été reprise par Maimonide dans
son Guide des Égarés25. L’auteur n’a ici aucun appui scripturaire direct, cette notion a été
simplement évoquée plus haut, dans le commentaire du verset 1:4. Ceci va permettre
d’interpréter l’œil et l’oreille dont il est question dans le verset comme ceux,
respectivement, de la Providence et de la Nature.
42 Selon cette interprétation de Sforno, le verset doit se lire ainsi : « Toutes les choses du
monde sublunaire sont toujours en mouvement et s’épuisent. Mais leurs genres sont
préservés, car l’œil de la Providence les surveille à jamais et l’oreille de la Nature obéit
sans relâche aux injonctions d’une substance séparée. »
43 Dans ce commentaire, Sforno force le verset. Il introduit un élément intermédiaire non
présent dans le texte, la permanence des genres sublunaires, ce qui l’aide à interpréter
d’une façon très particulière les mots « œil » et « oreille », sans appui scripturaire.
Sforno veut, en vérité, retrouver une conception philosophique selon laquelle : 1) La
Nature obéit au Créateur 2) Il existe une Providence éternelle qui s’applique
uniquement aux genres. Cette conception est inspirée de celle de Maimonide 26.
44 On peut cependant remarquer que Sforno n’est pas le seul à donner un sens très orienté
au verset. Le commentaire de Rashi montre que cet auteur également suit son propre
système d’interprétation. Selon lui, le verset parle d’une personne qui cesse de
s’occuper de la Torah pour des choses futiles : son œil et son oreille ne seront jamais
rassasiés. Cette interprétation ne paraît pas plus fondée que celle de Sforno. Dans les
deux cas, devant un verset difficile quant au sens littéral, les auteurs introduisent un
éclairage extérieur, issu de leur approche générale de Qohelet précédemment exposée.
45 Ailleurs, le commentaire de Sforno s’attache à expliquer des expressions qui pourraient
sembler contraires à la philosophie. C’est le cas en 1:13 où l’on trouve : « Et j’ai pris à
cœur d’étudier, d’examiner avec sagacité (hokhma, littéralement « sagesse ») tout ce qui
se passe sous le soleil : c’est une triste besogne ( ‘inyan ra‘,littéralement
« une chose mauvaise ») que Dieu a offerte aux fils d’Adam pour s’en tracasser. » La
partie soulignée du verset pose problème. Elle peut s’appliquer soit à la Sagesse, soit à

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la démarche décrite par le personnage de Qohelet. Dans les deux cas, elle semble
disqualifier la démarche intellectuelle en tant qu’instrument de compréhension du
monde sublunaire et d’accès au monde des vérités éternelles27.
46 Sforno va redimensionner le problème en interprétant le mot ra‘ (« mauvais ») comme
haser (« défectueux, manquant »). Ce faisant, il n’a aucun mal à réinvestir la
problématique philosophique : l’intelligence n’est certainement pas mauvaise. Le verset
exprimerait donc l’idée que l’intelligence est insuffisante pour accéder à la
contemplation des choses du monde supérieur en ce qu’elle n’est encore qu’en
puissance et non en acte.
47 De même, en 1:18, on trouve un verset semblant déconsidérer la Sagesse : « Abondance
de sagesse, abondance de chagrin. » Sforno utilise ici un autre procédé pour préserver
la validité de l’approche intellectuelle. Il applique le terme hokhma (« sagesse ») aux
opinions sottes ou folles évoquées dans le verset précédent. La technique n’est pas
entièrement probante cependant. En effet, en 1:17, Sforno avait défini ce même terme
de hokhma par « ce qui est vrai par la réflexion » tandis que les « opinions sottes ou
folles » étaient appliquées à deux autres termes du verset : holelut, sikhlut28.
48 Ainsi, il apparaît que le commentaire de Sforno est organisé à partir d’une
problématique de base, d’une ligne directrice dont la connotation philosophique est
marquée et qui est définie dès le début du commentaire. L’aspect philosophique du
commentaire concorde assez bien avec la teneur du début du texte de Qohelet. En
revanche, par la suite, Sforno est porté par cette approche initiale et va chercher à
retrouver dans le texte certains concepts philosophiques.

L’extension de la connotation philosophique à l’ensemble du commentaire

49 La connotation philosophique va imprégner l’ensemble du commentaire. Cet aspect est

lié à deux facteurs : la répercussion de la problématique de base à l’ensemble du
commentaire et l’utilisation d’un vocabulaire très connoté philosophiquement.
50 De par sa position dans l’ouvrage, la compréhension en des termes philosophiques de
l’objet de Qohelet ne peut manquer d’influencer l’ouvrage tout entier.
51 Cependant, cette répercussion est plus directement liée à une caractéristique du style
de Sforno : la répétition systématique des définitions de base. Ainsi, un terme et un
concept reviennent régulièrement dans le commentaire de Sforno : le mot hevel et le
concept de perfection. Le premier apparaît très souvent, car le texte de Qohelet l’utilise
de façon répétée. Le second est propre à la compréhension par Sforno de l’ouvrage et il
va être utilisé abondamment dans le commentaire. Or, à chaque fois que ce terme ou ce
concept apparaissent, ils sont systématiquement suivis d’une brève définition à
connotation philosophique : cette définition reprend succinctement celle établie au
début du commentaire.
52 Ainsi, dans l’ensemble du commentaire, Sforno va constamment interpréter le mot
hevel dans un sens téléologique indiquant la finalité médiocre des choses du monde
sublunaire, en le faisant suivre toujours de la même formule 29. Comme ce mot revient
d’un bout à l’autre de Qohelet et compte de très nombreuses occurrences 30, la
connotation philosophique associée à ce mot dans le commentaire de Sforno va se
répercuter à l’ensemble de celui-ci.
53 Il en est de même pour le concept de perfection, véritable centre d’intérêt du
commentaire. Très souvent, ce concept est utilisé de concert avec plusieurs mots

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indiquant l’effort31, l’idée d’atteindre32, la vie éternelle33, la réflexion et l’action34 dans

une phrase de type : « que l’homme s’efforce d’atteindre la perfection éternelle par la
réflexion et l’action ».
54 Donner systématiquement à ces termes un sens philosophique s’accompagne de
l’utilisation d’une terminologie particulière.
55 On constate dans le commentaire un vocabulaire philosophique. On note des termes
désignant les catégories des genres (min), des individus (ish), les concepts d’acteur (po‘el
), d’action (pe‘ulla), de finalité (takhlit), de Nature (teva‘). Ce vocabulaire est très
fréquent au début du commentaire, il apparaît moins souvent dans la suite. On
remarque aussi l’accent mis sur l’intellect humain, à savoir, dans les termes du temps,
l’âme intellectuelle. Ainsi, les termes désignant l’activité intellectuelle humaine
reviennent très souvent. Dans le commentaire sur le chapitre 2, on trouve par exemple
cinq occurrences du terme ‘iyyun (« réflexion »), sept du mot sekhel (« intelligence »),
trois du terme hitbonenut (« contemplation »). À cela, il faut rajouter l’expression nefesh
ha-sikhlit (« l’âme intelligente ») qui revient à deux reprises et le terme hitbodedut
(« solitude, isolement ») qui apparaît en deux occurrences également. Ce dernier terme
est appliqué aux modalités de l’attitude de l’homme qui entreprend une réflexion. Il
s’agit d’une terminologie qui situe clairement l’auteur dans la sphère aristotélicienne.
56 Il est intéressant d’examiner plus précisément quels sont ces concepts qui s’organisent
autour de la problématique générale.

Les concepts philosophiques

57 À travers le commentaire apparaissent plusieurs concepts issus du monde de la

philosophie ou, tout au moins, présentés sous une forme philosophique.
58 Du fait de la problématique du commentaire, il n’est pas étonnant que la doctrine de
l’homme y occupe la place centrale. À côté d’elle, on va retrouver d’autres concepts qui
apparaissent de façon plus accessoire. Leur présentation semble dépendre du concept
central : ils interviennent en général comme cadre, cause ou élément important de la
vie de l’homme.

La doctrine de l’homme

59 La présentation de la finalité de la vie humaine constitue l’objet central du

commentaire de Sforno. Incidemment, l’auteur va être amené à préciser sa conception
de divers aspects touchant à la nature et à l’activité humaines, établissant par là même
une doctrine de l’homme.
60 L’homme possède une part animale et une part divine35. Cette dernière reçoit dans le
commentaire plusieurs désignations. La première est tselem Elohim (« image de Dieu ») 36.
Cette expression, usuelle dans la conception de Sforno37, est rarement utilisée dans le
présent commentaire38. En revanche, l’auteur emploie très souvent d’autres
expressions qui mettent en avant l’intelligence humaine : sekhel (« intelligence »),
nefesh sikhlit (« âme intellective »), koah sikhli (« capacité intellective »).
61 Ces différentes formulations sont en fait équivalentes : elles désignent l’intelligence en
puissance, que l’homme doit faire travailler pour parvenir à l’intelligence en acte.

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62 On peut également en rapprocher le concept de muskalot développé dans le

commentaire sur 3:11 et 7:7. Selon celui-ci, Dieu a implanté dans l’homme les concepts
intelligibles premiers, les fondements permettant l’activité intellectuelle. Ce concept
est encore un équivalent de tselem Elohim et met l’accent sur l’aspect immatériel et
potentiellement immortel de cette partie de l’âme dans la mesure où elle provient du
monde supérieur39.
63 Le but de la vie humaine est de faire passer cette intelligence en puissance au stade
d’intelligence en acte. Cette dernière est appelée ‘etsem nivdal me-homer (« substance
séparée de la matière »)40. Étant indépendante de la matière, cette substance est
éternelle : elle peut correspondre à l’Intellect Agent41.
64 L’obtention de cette intelligence en acte confère une perfection à l’homme. Elle
constitue le but de la vie humaine en ce qu’elle seule est immortelle.
65 Sforno laisse entendre au passage deux caractères de cette immortalité : 1) il persiste
une individualité de cette âme après la mort42 et 2) ceux qui ne se préoccupent pas
d’atteindre cette perfection sont anéantis à jamais43.
66 L’accent est donc mis sur le développement de la faculté intellectuelle. Celui-ci paraît
même conçu comme primordial, originel : Sforno va jusqu’à dire qu’avant la création
d’Ève, l’homme était « droit », terme qu’il interprète comme apte à la méditation
intellectuelle44. Cela revient à dire que, dans la création divine, la méditation
philosophique est le projet central pour l’homme. Cependant, Sforno admet que même
ainsi, avant la création d’Ève, l’intellect de l’homme restait limité, car, par essence, il ne
pouvait saisir que les principes généraux (klalot) et non les détails. Ces derniers ne sont
accessibles qu’à une intelligence totalement séparée de la matière 45. La création du
monde, en particulier, constitue un domaine peu accessible à la compréhension
humaine46. Cette limitation est voulue par Dieu pour que l’homme ne s’enorgueillisse
pas et qu’il ne se rebelle pas contre son créateur47.
67 La perfection (shlemut) correspond à l’état que l’homme atteint lorsqu’il a développé
son intelligence en acte. Ce concept de perfection constitue une idée récurrente de la
pensée de Sforno48. Pour l’atteindre, il faut d’abord que Dieu intervienne, et ceci se fait
à deux niveaux. D’une part, c’est Dieu qui implante les muskalot rishonot, les premiers
intelligibles, qui vont permettre à la faculté d’intellection d’exister. En quelque sorte,
Dieu fait don49 de la prédisposition à une faculté unique qui est du domaine de Dieu,
incompatible par essence avec les choses du monde d’en bas. L’homme est donc unique
dans la création50. D’autre part, Dieu aide l’homme en intervenant activement dans
l’acte d’intellection. En effet, tout acte humain requiert l’intervention divine pour
passer de la puissance à l’acte. Cela est vrai pour les bonnes choses, comme pour les
« mauvaises » choses51.
68 L’atteinte de la perfection constitue l’objet de la vie de l’homme et donc nécessite un
effort continu de celui-ci tout au long de son existence. Le moyen d’y parvenir, de
passer de l’intelligence en puissance à l’intelligence en acte est le ‘iyyun u-ma‘ase, la
réflexion et l’action. Il s’agit d’une expression particulière à Sforno, récurrente dans
son œuvre52. Dans son commentaire sur Qohelet, cette terminologie est abondamment
utilisée et est associée aux notions d’imitation du Créateur 53 et de joie. Le terme simha
(« joie ») revient fréquemment dans Qohelet54 et Sforno l’interprète toujours dans le
même sens55. La joie du juste est de nature intellectuelle, elle est produite par le fait que
l’intelligence atteint l’intelligible qu’elle désirait56. Cette joie est supérieure à celle de

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celui qui persévère dans les choses matérielles ; en effet, la joie intellectuelle est le bien
propre de l’homme qui l’atteint, incessible aux autres57. Elle correspond à l’atteinte du
bonheur éternel et de l’éternité par le ‘iyyun u-ma‘ase.
69 En quoi consiste ce ‘iyyun u-ma‘ase ? Dans l’introduction, Sforno l’assimile aux concepts
juifs traditionnels, ‘iyyun désignant alors l’étude de la Torah et ma‘ase, les bonnes
œuvres. Cependant, dans le corps du commentaire, cette correspondance est très rare 58.
Le plus souvent, l’expression est utilisée comme un bloc, sans différenciation des deux
termes. Elle correspond à un effort de nature spirituelle, contemplative, mais sans plus
de précision, où la partie « pratique » de cet effort n’est pas explicitée.
70 L’effort requis pour atteindre cette perfection est long et difficile. De là découle un
« bon chemin » que l’homme doit suivre. Ainsi, Sforno conseille de débuter cet effort
dès la jeunesse : une fois cette perfection atteinte, l’homme peut l’augmenter encore
pendant toute sa vie59 et la poursuivre même au temps de la vieillesse60.
71 On peut déduire de là qu’existent différents niveaux de perfection. Celle-ci doit être
comprise comme un effort intellectuel et probablement pratique (« les œuvres »), sans
limites, où l’âme intellectuelle se perfectionne de plus en plus en acquérant une
capacité de compréhension de plus en plus séparée de la matière 61. Pour réussir dans
cet effort, l’homme ne doit pas consacrer trop de temps à la satisfaction des besoins
matériels62 : ceci l’empêcherait en effet de se consacrer à l’acquisition, par la réflexion
et l’action, des choses éternelles.
72 Dans son commentaire, Sforno oscille entre une attitude tendant à mépriser ces
préoccupations matérielles et une autre prônant le juste milieu. La première approche
paraît prédominante : Sforno affirme à plusieurs endroits que l’homme ne doit manger
et boire que le nécessaire, tandis que son effort doit porter sur l’intellect 63. Même s’il
arrivait que le superflu soit atteint sans effort, ce superflu serait quand même futile 64.
Ailleurs, cependant, l’auteur modère cette conception : il affirme ainsi que seul l’effort
exclusif en vue des choses matérielles est condamnable 65. Une affirmation évoquant la
doctrine du juste milieu n’apparaît qu’une seule fois66. Toutefois, le fait que l’homme
soit contraint de consacrer une part de son temps aux besoins matériels a été voulu par
le Créateur, dans le but que l’homme s’humilie et ne se révolte pas 67.
73 Une autre situation qui perturbe l’homme dans l’acquisition de la perfection est la
richesse. Celle-ci est jugée négativement, en corollaire direct du sens littéral des versets
commentés68. La richesse est mauvaise en ce qu’elle n’est que superflue, empêchant
l’homme de se consacrer aux choses de l’esprit ; ainsi, elle entraîne des préoccupations
comme la peur du vol ou le souci de nourrir sa maison, qui détournent l’homme de la
recherche de la perfection. Il existe parfois une tonalité plus traditionnelle : ainsi
l’assertion selon laquelle la richesse risque aussi de conduire à la haine des autres et
donc au péché.
74 Cette présentation du projet de l’homme inscrit très nettement Sforno dans le cadre
aristotélicien dans ses avatars du Moyen Âge. On en retrouve en effet les éléments
principaux chez deux des représentants éminents de la philosophie d’Aristote,
Maimonide et Thomas d’Aquin69.
75 Il en est ainsi quant à l’accent mis sur l’intellect humain dans ses différents aspects : le
concept de muskalot rishonot, « intelligibles premiers », à savoir la catégorie de la
connaissance innée à l’homme et qui n’a pas besoin d’être démontrée 70, la primauté de
la connaissance intellectuelle par la réflexion et la méditation philosophique 71,

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l’éternité potentielle réservée exclusivement à l’âme intellectuelle 72. Même l’idée de la

limitation de la connaissance humaine est attestée chez Maimonide 73. Quant au concept
d’une aide divine dans l’acte d’intellection, elle coïncide probablement avec la théorie
de la jonction avec l’Intellect Agent74.
76 En revanche, on peut remarquer une nuance de taille dans la théorie de l’acquisition de
la perfection chez Sforno. Celle-ci implique la réflexion, ce qui concorde bien avec le
cadre aristotélicien, mais aussi l’action, ce qui est nouveau. Le but de l’homme n’est pas
uniquement dans la contemplation en vue de saisir ce qui lui est possible sur le
Créateur, mais également dans l’action, en prenant modèle sur Dieu. Alors que, chez
Maimonide, l’éthique et le politique sont subordonnés à l’activité intellectuelle, ils sont
chez Sforno au même niveau que celle-ci75.
77 Cette conception va se retrouver dans les concepts associés à la doctrine de l’homme,
particulièrement dans la vision de la chose politique.

Les concepts associés

78 Dans ce commentaire de Qohelet apparaît un autre domaine lié à la théorie de l’homme

ou évalué à l’aune de celle-ci : la politique. Cette approche n’est pas totalement absente
non plus des rares considérations véritablement métaphysiques du commentaire.

La politique

79 La politique est assez souvent évoquée dans le commentaire de Sforno qui interprète en
ce sens certains versets, là où le sens littéral ne l’exige pas. Il en est ainsi pour les
versets évoquant un guide ou un roi. Sforno se réfère presque toujours à une royauté
humaine là où Rashi interprète parfois dans le sens d’une royauté divine 76. D’autre part,
l’importance de la chose politique est exprimée clairement dans le commentaire sur
Qohelet 5:8. L’auteur affirme ici qu’elle constitue l’un des vecteurs de la perfection et on
peut donc en déduire qu’elle fait partie du domaine du ma‘ase. Sforno va jusqu’à dire
que les justes sont des politiques par essence77. Ces conceptions sont, elles aussi, tout à
fait en accord avec le système aristotélicien dans lequel la vie politique représente une
dimension essentielle de l’homme libre et raisonnable. La recherche du bien propre est
inséparable du bien commun78.
80 L’importance de la politique est expliquée par le fait qu’elle permet d’assurer la
subsistance matérielle de l’homme : tel est le but essentiel du roi 79. Ainsi, elle contribue
indirectement à ce que les hommes puissent se consacrer aux choses de l’esprit.
81 Sforno ne remet pas en question le pouvoir politique, la royauté en l’occurrence, même
dans les cas où l’autorité est mal exercée. Différentes éventualités sont envisagées :
celles d’un roi jeune80, d’un roi sot81, d’un roi inapte à sa fonction82. S’il ne prône pas le
changement de ces rois, Sforno considère néanmoins qu’il s’agit là d’un mal qu’il faut
expliquer.
82 On retrouve là sans doute un fondement aristotélicien. Quelle est l’intention divine
quand un roi indigne parvient au trône ? Sforno rapproche de cette problématique celle
de l’existence du vol et de l’injustice dans un État, qui risque d’induire des idées
hérétiques sur la divinité83.
83 L’auteur donne trois raisons à ces situations : 1) la limitation de la compréhension
humaine84 2) la possibilité que cette situation mauvaise engendre en réalité un bien

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ultérieur que Dieu seul connaît85 3) le bien du plus grand nombre86. Selon cette dernière
explication, il arrive en effet qu’une action pour le bien général puisse engendrer des
maux chez certains individus qui n’ont pas commis d’actions répréhensibles.
84 Quant à l’attitude à adopter lorsqu’un pouvoir indigne ou inique existe, Sforno conseille
la prudence verbale pour des raisons de sécurité personnelle 87. Par ailleurs, l’homme
doit continuer à manifester le respect dû à la fonction de roi. Là encore, on retrouve la
conception téléologique : si un tel roi a accédé au pouvoir, il existe nécessairement une
volonté divine sous-jacente que l’homme ne peut discerner.

La métaphysique

85 La représentation du monde et des forces qui le gouvernent ou les concepts liés à la

divinité ne constitue pas l’axe d’intérêt du commentaire. Certains de ces aspects y
apparaissent néanmoins : ils sont, pour la plupart, liés à l’établissement de la
problématique de base au début du commentaire. Plus rarement, ils apparaissent de
façon ponctuelle, à l’occasion d’un verset évoquant la divinité.
86 Il en est ainsi des concepts liés au monde physique. Ce monde est gouverné par des
anges, correspondant aux moteurs des sphères célestes, qui dirigent l’action de la
Nature88. Celle-ci n’est donc pas douée de volonté propre et ne fait qu’obéir aux ordres
donnés89.
87 La qualité et la quantité des êtres corruptibles naturels sont invariables, même si elles
ont connu un changement à l’époque du déluge. Auparavant, le soleil cheminait
toujours le long de la ligne de l’équateur (qaw ha-shawe)90. À partir du déluge, le soleil a
dévié de cette trajectoire, ce qui a entraîné un certain nombre de dommages dans le
monde sublunaire91. Ce changement a été ordonné par Dieu, afin que l’homme
apprenne à craindre Dieu et cesse de se révolter en étant contraint de consacrer une
part de son activité aux besoins matériels92. Le monde retrouvera son état originel
après la rédemption d’Israël93.
88 Dans le monde sublunaire, les genres ont un statut particulier, car ils sont les seuls
éléments de ce monde que Dieu a créé directement, sans intermédiaire. Leur existence
ne dépend de l’existence d’aucun existant si ce n’est du Créateur, aussi durent-ils
éternellement94. Parmi ces genres, le genre humain est le plus noble de tous 95.
89 Le discours sur le Créateur n’est pas très développé. En plus des affirmations déjà été
évoquées dans le paragraphe précédent, sur la relation de Dieu à son monde, il faut en
ajouter deux autres, importantes, mais peu étoffées : d’une part, l’invariance divine
quant à sa direction du monde96 ; d’autre part, l’idée selon laquelle Dieu n’agit pas sans
raison ni sans projet97.
90 Le commentaire de Sforno apparaît donc très connoté dans le sens philosophique. On
peut dès lors se demander quelle place y occupent les concepts issus de la tradition
juive.

La place de la tradition dans le commentaire

91 Supporté par une trame philosophique à très nette tendance aristotélicienne, quel
rapport le commentaire de Sforno entretient-il avec la tradition spécifiquement juive ?
La réponse est claire : le commentaire reste fortement ancré dans cette tradition. Cet

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aspect se manifeste aussi bien par un respect de l’esprit de la tradition que par
l’utilisation de concepts spécifiquement juifs. Il sera donc intéressant de préciser
l’interaction entre les deux sources, philosophique et traditionnelle, du commentaire.

Le respect de l’esprit de la tradition

92 Dans le droit fil de la tradition rabbinique, Sforno accorde une valeur essentielle à
l’enseignement : enseignement du maître à son élève, du rabbin à sa communauté, des
Sages d’Israël aux générations98. Ce souci va se manifester de deux façons dans son
commentaire. D’une part, l’enseignement du sens véritable de Qohelet au peuple paraît
être le moteur principal qui anime Sforno dans sa volonté de commenter le texte.
D’autre part, l’enseignement reçu des maîtres se manifeste dans l’utilisation des
sources littéraires juives traditionnelles.

L’enseignement pour le peuple

93 Ce souci apparaît dans l’exposé des motifs, fait par l’auteur, quant à sa volonté de
commenter Qohelet. Il sera intéressant ensuite d’étudier la gestion par Sforno de
certains passages difficiles.

Le but du commentaire

94 L’auteur n’a pas commenté systématiquement tous les livres de la Bible. En ce qui
concerne le groupe dit des « cinq rouleaux », deux seulement font l’objet d’un
commentaire : le Cantique des cantiques et Qohelet. On peut d’emblée constater qu’il
s’agit de deux des livres de la Bible qui ont suscité à l’époque des maîtres de la Mishna
de vives discussions quant à leur canonicité99. Leur contenu dans son ensemble ou
certaines de leurs affirmations semblent en effet contredire la morale juive
traditionnelle100.
95 Il semble bien que la difficulté particulière rencontrée avec ces deux livres ait motivé
Sforno à les commenter : c’est –au moins dans le cas de Qohelet – ce qui ressort de la
lecture de l’introduction où l’auteur explicite les raisons qui l’ont poussé à composer
cet ouvrage.
96 Sforno affirme ainsi que ce commentaire est destiné à son peuple. En effet, écrit-il,
Qohelet énonce des propos qui se contredisent et dont certains sont comme « un conseil
brûlant comme le feu de la méchanceté »101. Or, poursuit-il, « les maîtres102 ont
demandé de lever les obstacles sur le chemin de notre peuple. » Le commentaire de
Sforno a donc un but particulier : éviter les erreurs, les déviations contraires à la Torah
que pourrait facilement commettre le peuple. L’auteur agit donc ici en tant que
dirigeant spirituel responsable, en tant que rabbin soucieux d’éclairer son peuple. Il
apparaît aussi dans le propos un respect manifeste de Sforno pour les maîtres du
judaïsme.
97 L’auteur explique ensuite que le public directement visé par son écrit est en fait plus
restreint qu’il pouvait sembler de prime abord, car ce que veut Sforno, c’est éclairer
une élite qui, à son tour, enseignera au peuple le vrai sens de Qohelet. Cette assertion de
nature élitiste peut s’expliquer par la connotation philosophique – et donc peu
accessible au peuple – du commentaire. Cela laisse penser que pour Sforno le sens

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premier de Qohelet est éminemment philosophique, qu’il s’agit de le décrypter et de le

présenter de manière à le rendre plus facilement compréhensible.
98 On peut supposer que pour Sforno, il n’existe pas de contradiction entre philosophie et
tradition : les deux se recouvrent et expriment les mêmes conceptions dans un langage
différent.
99 En ce sens, on peut comprendre les propos de l’auteur à la fin du commentaire 103, où il
explique que les paroles des Sages ont pour but de diriger l’homme vers le bonheur
éternel, mais qu’elles sont difficiles à comprendre, aussi ont-ils multiplié les formes
d’expression.
100 De même, on retiendra les citations bibliques ou talmudiques que l’auteur insère pour
« prouver » ou illustrer des concepts philosophiques. Ainsi, sur Qohelet 9:7, Sforno
illustre l’idée d’atteindre la perfection par le verset de Lévitique 11:44 : « Et vous serez
saints, car moi je suis saint. » Ce faisant, l’auteur établit une correspondance entre le
concept philosophique de perfection et celui, religieux, de sainteté.
101 On est cependant frappé par le fait qu’il faille attendre si longtemps pour voir Sforno
utiliser ce verset et fonder cette correspondance. Tout particulièrement, dans les
chapitres 1 et 2 où Sforno établit le concept de perfection comme solution à la
problématique de l’ouvrage, il ne cite pas ce verset biblique à l’appui. La raison en est,
très certainement, que dans ces chapitres 1 et 2, Sforno suit une approche résolument
démonstrative : il veut établir le concept de perfection comme une nécessité qui
découle du raisonnement à partir de considérations métaphysiques inscrites, selon lui,
sous une forme qu’il faut déchiffrer dans le texte de Qohelet. Cette approche
démonstrative, loin de s’opposer à la Révélation, aboutit en fait à retrouver les concepts
énoncés par celle-ci : c’est ainsi que Sforno peut poser en Qohelet 9:7 l’équivalence des
notions de perfection et de sainteté104.
102 Cependant, s’il faut attendre si longtemps pour trouver cette correspondance, c’est que
dans le commentaire sur Qohelet, c’est cette approche démonstrative, plus
spécifiquement philosophique, qui est privilégiée. Sforno accorde évidemment une
primauté à l’expression philosophique qui lui semble peut-être plus claire, plus
« scientifique » ou simplement plus en rapport avec le texte qu’il commente.
103 De ce point de vue, la comparaison du commentaire de Sforno sur Qohelet avec celui sur
le Cantique des cantiques est particulièrement intéressante. En effet, dans ce dernier, la
connotation philosophique est tout à fait marginale105. Sforno y suit l’approche
traditionnelle qui consiste à voir dans le Cantique un dialogue allégorique entre Israël,
l’amante, et Dieu, le bien-aimé. La problématique nationale, à savoir l’oppression
d’Israël par les nations et la durée de l’exil, en constitue l’ossature. Cette approche
traditionnelle est d’autant plus remarquable qu’il existe plusieurs interprétations
purement philosophiques du Cantique, dont la première est sans doute celle du
Maghrébin Joseph Ibn Aqnin (env. 1150 — env. 1220)106. Dans l’approche de cet auteur,
l’allégorie est comprise comme un dialogue entre l’âme rationnelle, l’amante, et
l’Intellect Agent, l’amant, où l’âme rationnelle aspire à rejoindre l’Intellect Agent, mais
est entravée dans cette démarche par une suite d’obstacles, le corps matériel, les désirs
et passions. Ce système, aux accents aristotéliciens, aurait probablement pu être adapté
sans grandes difficultés par Sforno à son concept d’atteinte de la perfection. Par
ailleurs, il est certain que cette compréhension philosophique de l’allégorie était
connue de Sforno107.

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104 La différence d’approche entre les deux commentaires est donc remarquable. Elle
nécessiterait une étude à part, qui serait toutefois problématique parce que la date et
les circonstances de composition de ces commentaires demeurent inconnues 108. Elle
signifie toutefois que l’interprétation philosophique d’un texte biblique n’est pas
nécessairement la meilleure, puisque ce qui convenait pour Qohelet n’est plus adapté
pour le Cantique. Sforno se tient donc à égale distance de la tradition et de la
philosophie et puise ici ou là en fonction du besoin, du but recherché ou de son
approche personnelle.
105 Dans le cas présent, plusieurs facteurs ont certainement joué un rôle. D’abord, la
connotation particulière de Qohelet. On a déjà souligné à quel point le sens littéral du
début de l’ouvrage suggérait une approche philosophique. Ensuite, la tradition
littéraire liée au Cantique109. Le commentaire du Cantique de Sforno a pour but déclaré
de raffermir le cœur d’Israël plongé dans les souffrances de l’exil, afin qu’il continue à
aimer le Créateur110. Or, contrairement à Qohelet, la tradition allégorique nationale liée
au Cantique est très ancienne et très forte. Le Cantique explique, dans son
interprétation traditionnelle nationale, la destinée du peuple juif depuis l’alliance
initiale, les différents exils et la rédemption finale 111. Cette interprétation souligne la
force du lien entre Dieu et Israël, mis en péril par les péchés d’Israël, mais persistant à
jamais jusqu’à l’ultime rédemption ; elle convient parfaitement au but recherché par
Sforno.
106 Quelles sont ces « souffrances de l’exil » que souligne l’introduction de Sforno et qui
motivent, en fin de compte, le commentaire du Cantique ? Bien qu’on ne trouve dans ce
dernier aucune allusion à un évènement historique contemporain de l’auteur, il est
possible qu’un épisode concret ait contribué à alerter Sforno quant à la vulnérabilité de
son peuple. On ne peut en effet manquer de relever la présence à Rome de Sforno lors
de la venue de David Reubeni en 1524. Cet homme se prétendait ambassadeur des dix
tribus perdues vivant dans un royaume juif situé en Orient et dont le souverain, Joseph,
était son frère. Il rencontra le pape Clément VII en février 1524 à Rome afin de le
convaincre d’établir une alliance militaire avec ce royaume juif pour combattre les
musulmans. Il fut finalement arrêté au Portugal et probablement exécuté en 1532. On
sait avec certitude que Sforno suivit de près cette aventure à tonalité messianique : il
est en effet expressément cité comme l’un des notables de la communauté juive de
Rome dans la propre chronique de David Reubeni112.
107 Cet épisode suscita un énorme espoir au sein des communautés juives et la désillusion
qui s’ensuivit fut tout aussi grande. Il n’est pas absurde de penser que ce climat mental
ait pu contribuer à inquiéter Sforno quant à la situation du peuple juif.
108 Quoi qu’il en soit, que la souffrance d’Israël ait été évoquée d’une façon générale ou
comme la résultante plus particulière d’un contexte historique précis, Sforno a perçu le
risque que son peuple, plongé dans sa misère et son apparent abandon, en vienne à
s’interroger sur Dieu. Son commentaire du Cantique est une réponse à cette inquiétude.
109 S’il en est bien ainsi, la sollicitude de Sforno pour le peuple juif expliquerait à la fois
l’approche traditionnelle dans son commentaire du Cantique et celle, philosophique, de
Qohelet. Dans un cas, il s’agit de raffermir le cœur de la communauté juive en exil en
recourant à une exégèse traditionnelle et dans l’autre, d’expliquer des sentences
difficiles d’un ouvrage dont le sens littéral suggère en lui-même une telle approche.

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110 Enfin, on ne peut oublier le fait que, tout comme son ouvrage philosophique Or ‘Ammim,
le commentaire de Sforno sur Qohelet a été adressé au roi de France. Ceci a-t-il pu
influencer l’approche de l’auteur ? En l’absence d’indication sur les conditions de
rédaction du commentaire et sur les motifs qui ont poussé l’auteur à une telle adresse,
on ne peut l’affirmer.

Explication des sentences difficiles

111 Selon les propos mêmes de Sforno, l’objectif principal du commentaire est d’expliquer
les contradictions apparentes ou les propos a priori « hérétiques » de l’ouvrage. Il est
intéressant d’observer les méthodes utilisées par Sforno dans ces passages.
112 D’une manière générale, ces sentences se répartissent en trois catégories : 1) les
sentences contredisant la morale religieuse élémentaire113 2) les sentences paraissant
contredire des doctrines religieuses essentielles114 3) les sentences s’inscrivant dans la
problématique du juste et du méchant et paraissant signifier une équivalence entre les
deux115.
113 On a pu relever plusieurs types de modalité de résolution de ces sentences :
114 La première consiste en la restriction de la portée du propos à une catégorie
particulière.
115 On a déjà vu dans la première partie un exemple de ce type à propos de la
formule « abondance de sagesse, abondance de chagrin » issue de Qohelet 1:18. Sforno
délimitait la sagesse évoquée dans ce verset aux opinions sottes ou folles du verset
précédent. Ce procédé revient régulièrement. Ainsi, « J’ai haï la vie » 116 s’applique à la
vie matérielle qui empêche de se consacrer à la perfection. « La colère est meilleure que
le rire »117 est expliqué en fonction de l’objet de cette colère : celle dirigée contre
l’instinct de l’homme, la faculté qui le pousse au désir 118. On pourrait citer de nombreux
autres exemples.
116 L’attribution du propos à une certaine catégorie de personnes constitue un procédé
proche du précédent.
117 Ainsi, en Qohelet 6:8 on lit : « Quel avantage le sage a-t-il sur le sot ? » Cette maxime
n’est évidemment pas acceptable en l’état pour des raisons religieuses autant que
philosophiques, par conséquent Sforno l’explique en mettant ce propos dans la bouche
de l’homme du peuple ; chez celui-ci, la conscience de l’effort en vue de parvenir à la
perfection ne s’est pas éveillée. Aussi cet homme ne comprend-il pas la démarche du
sage, identifié dans la suite du verset au pauvre, et ne reconnaît que les acquisitions du
monde sensible.
118 L’explication selon la tradition représente une troisième modalité utilisée par Sforno.
119 En Qohelet 7:15 est posé le problème du juste qui souffre et du méchant qui prospère 119.
Sforno explique que le juste souffre en raison d’une faute de laquelle il ne s’est pas
repenti. Tous ses autres mérites ne pourront rattraper cette faute-ci. En revanche, le
méchant reçoit une récompense pour une bonne action qu’il a faite. Il s’agit d’une
solution très traditionnelle au problème posé.
120 Sforno se réfère rarement à la conduite de personnages bibliques ou connus de la
tradition juive. Le meilleur exemple de ce type apparaît en Qohelet 7:16 : « Ne sois pas
juste à l’excès. » Sforno explique cette sentence paradoxale en se référant directement
à l’épisode du roi Saül qui eut pitié d’Agag, roi d’Amalek, malgré l’injonction divine de

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passer toute cette nation au fil de l’épée. Cette pitié fut jugée inappropriée et coûta à
Saül son trône120.
121 Enfin, le recours à des concepts philosophiques peut permettre à Sforno de résoudre
certains versets difficiles.
122 On retrouve plusieurs exemples de ce type121. Qohelet 9:1 semble a priori contredire ou
tout du moins poser la question du libre arbitre. Ce verset énonce ainsi : « […] les justes,
les sages et ce qu’ils font sont dans la main de Dieu ; les hommes ne se rendent compte
ni de l’amour ni de la haine ; tout leur échappe. » Sforno résout le problème de manière
purement philosophique. C’est ici qu’il formule l’idée selon laquelle l’homme a besoin
d’une aide de Dieu pour que sa réflexion et ses actes passent de la puissance à l’acte 122.
Cependant, poursuit-il, le libre arbitre persiste intégralement ; Dieu ne fait que
favoriser plus ou moins l’action de l’homme selon la qualité du dessein de celle-ci.
123 Dans ces cas, la philosophie intervient comme un support à la tradition : en proposant
une explication à un verset difficile, elle contribue à sauvegarder la véridicité de cette
dernière.
124 Le respect de l’esprit de la tradition se fait jour également dans l’utilisation des sources
traditionnelles.

L’utilisation des sources traditionnelles

125 Le commentaire de Sforno est parsemé de références à la littérature juive. L’auteur cite
aussi bien des fragments de versets bibliques que des aphorismes issus de la Mishna ou
du Talmud. Ces emprunts sont extrêmement fréquents et apparaissent au milieu du
commentaire du verset. Une mention traditionnelle les annonce : ke‑omro (« comme il
est dit ») lorsqu’il s’agit d’un texte biblique, ke‑omram zikhronam livrakha (« comme ils
ont dit, que leur souvenir soit une bénédiction ») dans le cas d’un propos rabbinique. Il
s’agit, bien entendu, d’un procédé tout à fait habituel dans la littérature rabbinique.
126 Le fragment emprunté vient généralement apporter une preuve, conforter
l’interprétation que donne Sforno. Beaucoup plus rarement, il remplit une autre
fonction. Il peut être utilisé pour expliquer un mot difficile. Ainsi en 5:12, le verset
porte « yesh ra‘a hola », littéralement « il y a un mal malade ». Sforno ne comprend pas
la signification du terme hola ici. Il va utiliser un verset de Jérémie où le mot yahul
apparaît et considérer que les deux mots dérivent du verbe hal « survenir ». Il explique
donc ainsi le verset : « Il y a un mal qui survient soudain à l’homme. » 123
127 Ailleurs, le verset emprunté sert de justification à ce qui vient d’être dit. Ainsi, en
Qohelet 8:7, l’auteur affirme que parfois, un homme commet une action entraînant une
faute sans qu’il le sache, aussi Dieu a-t-il édicté un commandement pour empêcher que
l’homme en arrive à cette situation. Sforno illustre alors son propos par des versets
bibliques constituant des exemples de ce qui vient d’être énoncé 124.
128 En dehors de ces citations issues de la littérature talmudique, aucun auteur, juif ou non
juif, n’apparaît dans le commentaire. De même, aucun ouvrage n’est nommé. Ainsi,
lorsque Sforno utilise un concept philosophique ou rabbinique, il le fait en son nom. On
peut cependant discerner au moins quatre sources traditionnelles dans l’exégèse de
Sforno : le Targum, le commentaire de Rashi, Qohelet Rabba et le commentaire
d’Abraham Ibn Ezra. Nous avons étudié plus particulièrement l’influence des deux
premières de ces sources.

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129 D’une manière générale, celle-ci reste marginale : la problématique centrale de

l’ouvrage, l’atteinte de la perfection pour l’homme, de même que tous les aspects
philosophiques, paraissent totalement indépendants de ces textes plus anciens.
L’existence de zones de convergence entre ceux-ci et le commentaire de Sforno
témoigne cependant d’une connaissance intime par celui-ci du Targum et de l’exégèse
de Rashi. Son commentaire paraît ainsi influencé par celui de Rashi dans environ 40
endroits et par le Targum pour une quinzaine de versets.
130 Cette convergence touche toujours à des sujets traditionnels et met souvent en jeu un
appui scripturaire direct. Plus précisément, elle se manifeste dans :
• la compréhension de certains mots ou expressions de Qohelet. Une dizaine de locutions sont
concernées125. Parfois, le Targum constitue la source initiale des exégèses de Rashi et
Sforno126.
• la compréhension de la structure du verset. On retrouve un seul exemple de ce type sur
Qohelet 7:1127.
• la compréhension de la thématique du verset. Dans la plupart des cas alors, la thématique
est suggérée par une expression au moins du texte de Qohelet ou par le sens général du
passage commenté.
131 Sur une douzaine de versets, les idées ressortant des commentaires de Sforno et Rashi
se rejoignent. Ainsi, le thème des commandements est suggéré par l’expression ‘al
divrat shevu‘at Elohim (« en raison du serment fait à Dieu ») 128. Ou encore, la thématique
de la création du monde est fondée sur un verset potentiellement évocateur 129. Dans ces
deux exemples, Sforno se révèle un auteur beaucoup plus systématique que Rashi. Il va
en effet continuer à développer ces thématiques sur les versets suivants, dont le sens
littéral n’offre plus aucun point d’accroche avec le thème initial alors que Rashi, quant
à lui, change immédiatement de sujet130.
132 Parfois, Sforno reprend de près la formulation qu’utilise Rashi. C’est le cas sur la
sentence en Qohelet 7:16 : « Ne sois pas juste à l’excès », déjà évoquée plus haut. Le plus
souvent cependant, la formulation de Sforno tend à avoir, sur une même idée, une
connotation plus philosophique131.
133 De même, l’influence du Targum sur la thématique du commentaire de Sforno est
manifeste dans cinq ou six versets. Un bon exemple est constitué par la compréhension
de Qohelet 5:1. Le texte scripturaire exhorte à parler peu et de manière réfléchie : « Ne
hâte pas tes lèvres, que ton cœur ne se presse pas de proférer une parole devant Dieu,
car Dieu est au ciel et toi sur la terre ; aussi, que tes paroles soient peu nombreuses. »
Sforno comme le Targum applique ces paroles à la prière : les deux soulignent la
distance qui sépare Dieu des hommes et la nécessaire retenue du langage de l’homme
qui s’adresse à son créateur. Le commentaire de Sforno apparaît néanmoins ici aussi
plus intellectuel, plus philosophique, car il insiste sur la notion de concentration,
absente dans le Targum.
134 Il en est de même concernant Qohelet 2:10. Ce verset vient à la fin d’un passage où le
narrateur biblique expose sa recherche du bonheur à travers les divertissements
terrestres et les biens matériels. Le verset énonce alors, entre autres, que « je n’ai privé
mon cœur d’aucune joie ». Sforno, à la suite du Targum, interprète cette joie dans un
sens spirituel qui ne paraît pas du tout évident à la lecture du contexte. Cependant,
c’est la Torah qui est cause de cette joie pour le Targum, alors que c’est l’actualisation
de l’intelligence pour Sforno132.

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135 Le respect de la tradition se traduit aussi par l’utilisation de concepts spécifiquement

juifs.

Le respect des conceptions juives traditionnelles

136 Dans son commentaire, Sforno va évoquer certains concepts appartenant en propre à la
tradition juive. La plupart sont liés à la vie religieuse, d’autres ont un aspect national.
137 L’évocation de ces concepts tranche dans l’organisation générale du commentaire, car
ils apparaissent généralement en des endroits bien délimités du commentaire et ne
sont plus examinés par la suite.133. De plus, le langage lors de la discussion de certaines
de ces notions peut différer de celui utilisé pour les idées à connotation philosophique.
138 S’ils entrent tout à fait dans le cadre de la tradition, l’influence de la philosophie est
parfois discernable dans la présentation de ces concepts. Elle se traduit par la
rationalisation, la tendance à accorder une primauté à la réflexion et à la
compréhension lors de l’accomplissement d’une pratique religieuse. En revanche,
ailleurs, la présentation reste entièrement traditionnelle.

L’influence de la philosophie dans la présentation des concepts traditionnels

139 La conception générale des mitswot (« les commandements ») est tout à fait instructive
quant à la position de Sforno sur la pratique religieuse 134. Notre auteur insiste sur la
nécessité de comprendre le sens des commandements. Il ne faut certainement pas les
appliquer sans chercher à les comprendre sous le prétexte que ceux-ci ont été reçus par
serment par les Enfants d’Israël135. Les commandements ont forcément une
signification, car ils viennent de Dieu et c’est une idée fausse et mauvaise de penser que
Dieu puisse agir sans raison ni projet. Cette conception rappelle celle de Maimonide
dans le Guide136.
140 La même exigence de compréhension se retrouve à propos des sacrifices 137. Sforno a des
paroles très dures contre « le sot » qui apporte un sacrifice (zevah) sans comprendre le
sens de son acte, uniquement car c’est la coutume des pères et va jusqu’à dire que Dieu
considère cette attitude comme une chose mauvaise.
141 L’influence rationaliste se manifeste également dans l’exigence de la kawana, la
concentration, lors de la prière (tefila) et des vœux (nedarim) 138. L’homme doit diriger
son attention vers son créateur et ne pas s’en écarter tout le temps que dure l’acte
religieux. Il découle de là qu’il doit mesurer ses paroles, veiller à ne pas proférer de
propos superflus et ne pas trop prolonger sa prière afin de ne pas perdre sa
concentration.
142 Ces idées ne sont certes pas étrangères à la tradition juive : de nombreux aphorismes
du Talmud soulignent les idées de vénération et, en même temps, de retenue que doit
adopter l’homme en prière139. Cependant, l’idée de concentration est particulièrement
marquée dans le commentaire, qui tend de ce fait à revêtir un caractère plus
intellectuel.

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Une présentation traditionnelle des autres concepts

143 La conception de l’étude de la Torah est développée à la fin du chapitre 4. L’auteur

s’étend sur la manière dont il convient d’étudier et précise bien, à propos de verset 9,
qu’il parle de la Torah.
144 L’étude individuelle est considérée comme un mal de l’Exil. Sforno insiste sur
l’importance de l’étude collective, à deux ou mieux encore à trois. Cette méthode
permet en effet d’éviter les erreurs et de parvenir à l’opinion vraie par la confrontation
des idées. La présence d’une troisième personne est particulièrement utile dans le cas
où les deux autres auraient une opinion opposée, car elle permet de trancher la
polémique.
145 L’importance que l’auteur attache à la confrontation des idées ressort des exemples et
définitions qu’il donne dans les versets 13 et 14. Ainsi, le Sage est celui qui est parvenu
à une réflexion juste du fait de la discussion, tandis que le sot est celui qui est dépourvu
de ce raisonnement. Quant à celui qui possèderait beaucoup de connaissances,
traditionnelles et générales, mais qui éviterait la confrontation d’idées, il reste
inférieur à celui qui établit les opinions vraies par la discussion.
146 On peut pointer la différence que Sforno semble constater entre études sacrées et
études philosophiques. La méthode, tout d’abord, n’est pas la même. À plusieurs
reprises dans son commentaire, les propos de Sforno laissent penser que l’étude
philosophique se fait, au mieux, par la méditation intellectuelle solitaire 140.
147 La conception de la faute, de la récompense et du châtiment, est exprimée en des
termes tout à fait traditionnels. Le péché est la cause des souffrances que subit
l’homme. Lorsque celui-ci en est atteint, il doit en rechercher la raison, c’est-à-dire
réfléchir à la faute qu’il a commise. Celle-ci est de même nature que la punition subie,
selon le principe talmudique midda ke-neged midda (« mesure pour mesure »), l’homme
pourra alors obtenir la rémission de son péché par le repentir 141.
148 La problématique du juste qui souffre et du méchant qui prospère s’inscrit aussi dans ce
cadre142. Le juste souffre en raison d’une faute qu’il a commise, ses bonnes actions ne
peuvent racheter ce péché, seul le repentir le peut. Le méchant, lui, prospère en raison
des bonnes actions qu’il a néanmoins réalisées. Cependant, les bienfaits accordés au
méchant sont médiocres et brefs, car la bonne action de celui-ci n’a pas été réalisée de
façon désintéressée. Dans tous les cas, l’existence d’une rétribution après la mort est
affirmée par l’auteur143.
149 La problématique nationale d’Israël en exil apparaît brièvement sur Qohelet 3:15 à 4:3.
Sforno évoque, de façon très traditionnelle, Israël poursuivie par les Nations en
appliquant les termes « justes » et « méchants » respectivement à Israël et aux
Nations144. Quant à la durée de cet Exil, il tient au fait que, plongé dans son malheur,
Israël ne sait plus prier et revenir à Dieu. En effet, il n’y a pas de dirigeant lui indiquant
la manière correcte de prier Dieu145.
150 En conclusion, ce commentaire de Sforno sur Qohelet se révèle comme une œuvre dont
la connotation philosophique est marquée. En effet, elle peut s’analyser, dans une large
part, comme une réflexion sur le concept de perfection : l’auteur en établit dans un
premier temps la pertinence au moyen d’une démonstration logique fondée sur
l’observation du monde sublunaire, puis en analyse les différentes facettes. L’accent

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placé sur l’intellect et sur l’aspect téléologique (« quel est le but de l’homme ? »)
témoigne du caractère aristotélicien de la vision philosophique de l’auteur.
151 Cependant, ce commentaire reste entièrement inscrit dans le cadre de la tradition
religieuse ; des particularités de style ainsi que le recours à des concepts
spécifiquement juifs en témoignent. De plus, certains rapprochements entre citations
bibliques et concepts philosophiques suggèrent qu’aux yeux de l’auteur, tradition et
philosophie se recoupent en exprimant les mêmes concepts d’une manière différente.
Si l’approche philosophique est privilégiée ici, c’est qu’elle est probablement suggérée
par la tonalité particulière à Qohelet : on a vu en effet que le début du texte se prête
relativement bien à une compréhension philosophique.
152 Certaines tendances de style de l’auteur ressortent nettement. Sforno apparaît comme
un auteur systématique, ce qualificatif recouvrant deux aspects : d’une part, une
répétition régulière de l’idée centrale du commentaire ou de la définition d’un mot-clé,
selon une terminologie possédant une nette connotation philosophique. Du fait de la
diffusion de cette terminologie à l’ensemble du commentaire, la connotation
philosophique va embrasser l’ensemble de la composition. D’autre part, le
développement est compact et suivi sur une même thématique. Ainsi, une fois qu’un
thème est identifié à partir d’un verset, l’auteur tend à poursuivre la même thématique
sur les versets suivants, même si le lien scripturaire a disparu.
153 Il résulte de ces particularités de style un commentaire se présentant comme parcouru
d’un bout à l’autre par une orientation philosophique, tandis que les thématiques
traditionnelles apparaissent généralement regroupées sur une partie délimitée du
propos.

NOTES
1. Une excellente présentation de la vie juive en Italie à cette période se trouve dans l’ouvrage de
Robert Bonfil, Les juifs d’Italie à l’époque de la Renaissance, Paris, L’Harmattan, 1995.
2. Pour le point actuel quant à la biographie de Sforno, on consultera l’article de Saverio
Campanini, « Un intellectuel juif à la Renaissance : Ovadia Sforno à Bologne et ses rapports avec
les chrétiens » (en italien), in Maria Giuseppina Muzzarelli (dir.), Verso l’epilogo di una convivenza.
Gli ebrei a Bologna nel XVI secolo, Firenze, Giuntina, 1996, p. 99-128.
3. Humaniste, juriste, homme de lettres, Johannes Reuchlin (1455-1522) constitue l’une des
figures de la Renaissance en Allemagne. Il fut un pionnier de l’étude du grec classique et surtout
de l’hébreu, composa plusieurs ouvrages sur la langue et la grammaire hébraïques, étudia la
Kabbale auprès de maîtres juifs et devint l’un des initiateurs de la Kabbale chrétienne. À partir de
1509 et jusqu’en 1515, une longue controverse l’opposa au juif converti au christianisme, Johann
Pfefferkorn, qui avait convaincu l’empereur Maximilien Ier de faire détruire tous les ouvrages
hébraïques contraires à la foi chrétienne, c’est à dire la majeure partie de la littérature
hébraïque, la Bible exceptée. Reuchlin qui affirmait que les textes hébraïques étaient partie
prenante du patrimoine culturel de l’humanité eut finalement gain de cause.
4. C’est le cas de son ouvrage Or ‘Ammim dans sa traduction latine et du commentaire sur Qohelet.

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5. Cet ouvrage est mentionné dans une lettre que Sforno a adressée à son frère Hanan’el. Cf. « Un
intellectuel juif à la Renaissance : Ovadia Sforno à Bologne et ses rapports avec les chrétiens »,
op. cit., p. 109.
6. Ibid. Campanini s’appuie en particulier sur le commentaire de Sforno sur Exode 19:5-6, déjà
relevé par Zeev Gottlieb dans Be’ur ha-Sforno ‘al ha-Tora (« Le commentaire de Sforno sur la
Torah »), Jérusalem, Mossad Harav Kook, 1980, pp. 47-48, paragraphe 42. Dans ces versets, Dieu,
s’adressant aux Hébreux réunis au pied du mont Sinaï, déclare : « (5) Maintenant, si vous écoutez
ma voix et gardez mon alliance, je vous tiendrai pour mon bien propre (segulla) parmi tous les
peuples, car toute la terre est à moi. (6) Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation
sainte. » Dans le premier de ces versets, il est possible de comprendre l’expression « parmi tous
les peuples » dans le sens d’une exclusion : « différents des autres peuples », l’élection d’Israël
apparaissant alors comme une différence de nature avec les autres peuples. Sforno interprète ce
passage autrement : « [Dieu dit :] Bien que tout le genre humain soit cher à mes yeux […], vous [il
s’agit d’Israël] serez mon bien propre. La différence entre vous [entre Israël et les Nations] est en
plus ou en moins […] car les gens pieux des nations me sont chers sans aucun doute. » En d’autres
termes, Sforno explique que la différence entre le peuple juif et les nations n’est pas une
différence de nature, mais d’ordre quantitatif (« en plus ou en moins »). Enfin, il commente
l’expression « royaume de prêtres » du second verset comme signifiant « comprendre [la parole
de Dieu] et l’enseigner à tout le genre humain ».
7. Sforno semble avoir résidé à Rome après l’obtention de son diplôme de médecine et jusqu’en
1527.
8. Voir, par exemple, dans « Un intellectuel juif à la Renaissance », op.cit., p. 117, les décisions de
Sforno concernant le recours de juifs aux tribunaux civils.
9. Voir entres autres Yadayim 3:5.
10. La Bible, édition bilingue, traduction française sous la direction du Grand Rabbin Zadoc Kahn,
Paris, Colbo, 3ème édition, 1983, p. 1174.
11. Il existe une autre expression, plus directe, désignant le monde sublunaire : galgal ha-yareah u-
lematta (« la sphère de la lune et ce qu’il y a en dessous »), qui n’apparaît qu’une seule fois en
Sforno sur Qohelet 1:18.
12. Plus loin, en Qohelet 1:14, Sforno établira une nouvelle nuance entre hevel, chose dont la
finalité est médiocre d’un point de vue objectif et re‘ut ruah qui introduit une notion subjective :
une chose dont l’homme pense que la finalité est médiocre.
13. Sforno sur Qohelet 1:3.
14. Sforno sur Qohelet 1: 4.
15. Sforno sur Qohelet 1:5-6. Sur ce dernier verset, Sforno affirme que non seulement ce
mouvement n’a apporté aucun bénéfice dans le monde sublunaire, mais il lui a même été néfaste
lors du déluge. À cette époque, un changement est intervenu dans les sphères célestes avec
l’apparition d’une modification du mouvement du soleil dans une sphère (galgal ha-note,
littéralement « la sphère qui dévie »). Il en a résulté des dommages.
16. Sforno sur Qohelet 1:9.
17. Ibid.
18. Sur Qohelet 2:13-16.
19. Sforno sur Qohelet 2:16.
20. Sforno sur Qohelet 1:13.
21. En ce sens, on notera la conception selon laquelle Dieu a implanté dans l’homme les premiers
intelligibles (muskalot rishonot) qui permettent de saisir les principes généraux (klalot). Cf. Sforno
sur Qohelet 3:11.
22. Car celle-ci est dénommée or (« lumière ») dans Proverbes 6:23.
23. C’est, du moins, l’une des interprétations de Rashi sur ces versets.

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24. Le terme traduit ici par « toujours en mouvement » est yege‘im, littéralement « fatigués, las ».
La compréhension de Sforno est donc tout à fait justifiée sur ce point.
25. Voir Moïse Maimonide, Le Guide des Égarés, III:17.
26. Cf. Haïm Shayen, « Diyyuno shel Rabbi ‘Ovadia Sforno ‘al ha-hashgaha » (« L’étude de Rabbi
Ovadia Sforno sur la Providence »), Pe‘amim 20, 1984, pp. 77-87. L’article évalue les sources des
conceptions de Sforno, d’après son ouvrage Or ‘Ammim, dans le cadre de la pensée
aristotélicienne. Il souligne les liens avec la pensée philosophique de Maimonide et de Thomas
d’Aquin. Sur le premier point (la nature obéit au créateur), Sforno suit Maimonide contre Thomas
d’Aquin qui identifie le projet contenu dans la Nature avec Dieu lui-même. Sur le second point,
Sforno épouse également la conception de Maimonide selon laquelle la Providence, en ce qui
concerne les animaux et le reste des catégories du monde sublunaire, ne s’exerce que sur les
genres et non les individus. L’homme seul fait exception. Sur les modalités de cette Providence
individuelle, et en particulier sur la conception maimonidienne selon laquelle l’immortalité de
l’âme dépend du développement de la faculté intellectuelle, on peut supposer un accord implicite
de Sforno dans ses affirmations sur l’immortalité de la seule intelligence en acte ou sur
l’anéantissement du sot qui a négligé le perfectionnement de son âme. Voir plus loin.
27. Même dans l’optique de la Tradition, le verset pose problème. Rashi l’interprète dans le sens
du libre arbitre : celui-ci est mauvais pour l’homme, car il le soumet à la punition divine.
28. Cf. en contrepoint, l’avis très « anti-philosophique » de Rashi sur ce verset : selon celui-ci, à
trop compter sur sa sagesse, l’homme ne s’éloigne pas de l’interdit et finit par provoquer la
colère divine.
29. Sforno utilise systématiquement après le mot hevel les expressions : she-takhlito garua‘ ou she-
takhlito bilti nehshav, formules qui paraissent pratiquement synonymes : « dont le projet est
médiocre », « dont le projet n’est pas noble ».
30. On ne compte pas moins de 35 occurrences.
31. Le mot ‘amal (« effort ») ainsi que plusieurs formes dérivées du verbe le‑hishtaddel
(« s’efforcer »).
32. Formes habituellement issues du verbe le-hassig (« atteindre »).
33. Plusieurs termes : nitshiyyut (« éternité »), osher nitshi (« bonheur éternel »), shlemut nitshit
(« perfection éternelle »).
34. ‘Iyyun u- ma‘ase.
35. Sforno sur Qohelet 3:18. Dans le commentaire sur Qohelet 6:6, il parle d’âme sensitive et d’âme
intellective. Cette dernière formulation a une connotation plus philosophique.
36. D’après Genèse 1:26.
37. Cf . Haïm Shayen, « Diyyuno shel Rabbi ‘Ovadia Sforno ‘al ha-hashgaha », op. cit., p 81.
38. On a relevé quatre occurrences dans tout le commentaire : introduction ; 1:3 ; 3:18 ; 11:7.
39. Elle est attribuée par Dieu en 3:11, mais par la Nature en 7:7.
40. Sforno sur Qohelet 2:16.
41. Sforno sur Qohelet 2:14. La théorie de l’Intellect Agent, intelligence séparée toujours en acte et
présidant au monde sublunaire, est issue d’une lecture particulière du livre d’Aristote De Anima
par les auteurs arabes du Moyen Âge, sous l’influence de commentateurs de l’ouvrage et avec des
emprunts à des thèmes néoplatoniciens. La théorie de l’âme développée par Aristote reste en
effet ambiguë quant à savoir si l’intelligence en acte réside dans le sujet ou bien si elle lui est
extérieure et illumine l’intelligence en puissance. À la suite d’Al Farabi et d’Avicenne, c’est cette
seconde option qui va se développer. À partir de la Cause Première, Dieu pour les théologiens
arabes, juifs et chrétiens à leur suite, émanent des intelligences séparées. Ces intelligences sont
les moteurs des sphères célestes et procèdent les unes des autres. La dixième et dernière de ces
intelligences est l’Intellect Agent. D’elle émanent toutes les âmes humaines. Intelligence toujours
en acte, elle envoie en permanence un influx de formes spirituelles et d’idées vers le monde
sublunaire, qui sont – ou ne sont pas – saisies par les hommes en fonction de leurs dispositions.

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C’est ainsi que l’Intellect Agent rend possible le passage de l’intelligence en puissance à
l’intelligence en acte. Voir sur le sujet Aristote, De l’âme, Folio essais, 2005, traduction et
commentaire de Pierre Thillet, en particulier : De l’âme, III:5 et la présentation par Pierre Thillet
des commentaires arabes de l’ouvrage, pp. 205-226. Pour l’exposé de ces notions par Maimonide,
voir Guide des Égarés, II:4.
42. Cette conception ressort de deux remarques de l’auteur. En 1:18, il critique les « opinions
erronées des anciens » (propos exprimé en 1:17 : de‘ot shel qadmonim ha-meshubbashot) selon
lesquelles « il n’existe aucune âme individuelle éternelle à partir de la sphère du monde
sublunaire. » En 9:3, à propos des erreurs de pensée des hommes : « [les hommes] pensent mal, de
même à propos des morts, ils pensent que ce potentiel intellectuel individuel (ze ha-koah ha-sikhli
ha-ishi) des hommes est une chose périssable. »
43. Cf. Sforno sur 2:16 : « il s’ensuit de cela que cette substance sera une espèce de substance
séparée de la matière qui ne sera pas soumise à l’anéantissement qui arrive au sot. »
44. Sforno sur Qohelet 7:29.
45. Sforno sur Qohelet 3:11.
46. La création du monde (ma‘ase bereshit) fait l’objet d’un développement entre 7:24 et 8:1. Cf. en
particulier 7:24 : les termes ‘amoq ‘amoq (« profond, profond ») sont rapportés à la création du
monde. Cf. aussi 8:17 où il est clairement dit que l’homme ne peut atteindre la compréhension de
la création. On peut remarquer que le thème du ma‘ase bereshit correspond à l’une des
problématiques majeures du Guide des Égarés de Maimonide, occupant une bonne part de la
seconde partie (Guide II:13 à II:30) et restant irrésolue. Après avoir présenté et opposé l’opinion
d’Aristote (« le monde est éternel ») à celle de la tradition juive (« le monde a été créé »), puis
après avoir critiqué l’approche d’Aristote, Maimonide en vient à affirmer qu’aucune des deux
approches n’est démontrable avec certitude : mieux vaut alors suivre ce que nous dit la tradition.
47. Cf. Sforno sur 1:13.
48. Cf. Dvora Lifshits, « Pirqe mahashava be-ferush Sforno la-Tora », (« Eléments de réflexion sur le
commentaire de Sforno sur la Torah »), Mikhlol 21, 2000, pp. 27-42.
49. Cette idée de don est exprimée en Qohelet 7:7. Dans ce commentaire, l’attribution de ce
présent est fait par la nature, mais celle-ci ne fait qu’obéir au Créateur. Dans le même
commentaire existe également l’idée selon laquelle l’homme qui se détourne du travail de
perfectionnement peut en arriver parfois à se tromper dans ces muskalot rishonot.
50. Dans le commentaire, la spécificité du genre humain apparaît en trois endroits. En 1:16,
Sforno affirme que le genre humain est le plus noble des genres du monde sublunaire. En 3:18-19,
il développe l’idée selon laquelle l’homme doit choisir la part divine qui est en lui. En 12:13, à
propos des mots « Car c’est là tout l’homme », Sforno définit cet homme dont parle le texte : « il
se réfère à l’existence de toutes les dispositions humaines, non seulement en ce qu’il est un
animal, mais de plus, en ce qu’il est intelligent et possède le libre arbitre. »
51. Cf. Sforno sur Qohelet 9:1 où cette idée est développée. L’aide accordée par Dieu varie
cependant selon la finalité, bonne ou mauvaise, de l’action projetée.
52. Cf. Reuven Bonfil, « Torat ha-nefesh we-ha-qedusha be-mishnato shel Rabbi ‘Ovadia Sforno » (« La
théorie de l’âme et de la sainteté dans le système de Rabbi ‘Ovadia Sforno »), Eshel Beer Sheva,
1976, p. 200-257, en particulier p. 224.
53. Cf. Sforno sur Qohelet 3:12.
54. Par exemple : 2:10 ; 3:12 ; 3:20 ; 7:6 ; 8:15 ; 9:3 ; 9:7 ; 11:8.
55. De même que Rashi, mais leurs interprétations diffèrent essentiellement. Rashi comprend
« joie » comme signifiant que l’homme se satisfait de son lot, de sa part. Ceci est certainement
inspiré par les commentaires traditionnels. Cette conception n’est adoptée par Sforno que dans
son commentaire sur Qohelet 11:8 où c’est la Torah qui procure cette joie.
56. Sforno sur 2:10.
57. Ibid.

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58. On ne la retrouve de façon explicite qu’en Sforno sur Qohelet 9:3. On peut tout au plus y
adjoindre les commentaires sur Qohelet 9:7 et 11:8, dans lesquels l’acquisition de la perfection est
associée à la Torah, mais qui n’utilisent pas formellement l’expression ‘iyyun u-ma‘ase.
59. Sforno sur Qohelet 11:9.
60. Sforno sur Qohelet 12:6.
61. Mais elle ne peut jamais rompre ce lien à la matière : la connaissance intellectuelle reste
limitée. Cf. ci-dessus.
62. Ces besoins sont appelés : tsorkhe hayye sha‘a (« besoins de la vie présente, ou contingente »),
ou lehem we-simla (« nourriture et vêtement »). Ce problème du temps consacrés aux besoins
matériels occupe une place importante dans le commentaire du chapitre 2. Il apparaît ensuite
ponctuellement à plusieurs endroits où Sforno exprime encore la même idée, à savoir la
limitation des besoins matériels pour se consacrer à l’acquisition de la perfection. Cf. entre
autres, Sforno sur Qohelet 3:13 ; 4:6 ; 5:17 ; 8:15.
63. Sforno sur Qohelet 2:24 ; 4:6 ; 5:17 ; 8:15.
64. Sforno sur Qohelet 2:24.
65. Sforno sur Qohelet 3:1.
66. Sforno sur Qohelet 7:17-18.
67. À l’instar du premier homme qui était totalement déchargé de ces besoins matériels. Cf.
Sforno sur Qohelet 3:9-10.
68. Voir Sforno sur Qohelet 5:9 ; 5:11 ; 5:13-15 et 6:1.
69. Sur l’aristotélisme juif au Moyen Âge, voir entre autres Julius Guttmann, Histoire des
philosophies juives, Paris, Gallimard, 1994 (1964 pour l’édition originale en anglais) et tout
particulièrement le chapitre 4 de la seconde partie : « L’aristotélisme et ses adversaires »,
pp. 173-282 ; Georges Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, Paris, J. Vrin, 1947 ; Colette
Sirat, La philosophie juive médiévale en terre d’Islam, Éd. du CNRS, 1988. On trouvera par ailleurs une
présentation succincte mais bien menée de cette approche philosophique dans L’esprit de grâce
(Ruah hen), Lagrasse, Verdier, 1994, traduit et annoté par Eric Smilévitch. Cet ouvrage, dont
l’auteur est inconnu, se présente lui-même comme une introduction au Guide des Égarés de
Maimonide. Il aurait été rédigé en Provence au début du XIIIe siècle. Citons encore Eliezer
Schweid, The Classic Jewish Philosophers: from Saadia through the Renaissance, Leiden, E. J. Brill, 2007
(traduit par Léonard Levin) et Daniel H. Frank et Oliver Learman (dir.), The Cambridge Companion
to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge University Press, 2003.
70. Voir Guide des Égarés, I:51. Dans L’esprit de grâce, le concept est clairement exprimé aux
chapitres 3 et 6. Cependant, Sforno considère cette faculté comme un don de Dieu, notion absente
chez Maimonide ou dans L’esprit de grâce.
71. Voir particulièrement Guide des égarés III:51.
72. Ibid. I:70.
73. Ibid. I:31.
74. On notera cependant que chez Sforno, l’actualisation de l’intelligence en puissance est aidée
par l’intervention directe de Dieu et non par une intelligence séparée.
75. Maimonide distingue entre une perfection des corps et une perfection des âmes, toutes deux
nécessaires. Cependant, il existe une hiérarchie nette entre celles-ci. La perfection du corps
répond à la satisfaction des besoins corporels et à l’établissement d’une vie en société,
indispensables à la survie de l’individu. Elle précède et conditionne l’atteinte de la seconde
perfection, véritable but de la vie de l’individu. Celle-ci consiste à « obtenir des idées saines »,
c’est-à-dire à actualiser l’intelligence en puissance. L’éthique intervient dans un premier temps
seulement, pour assurer la perfection du corps. Voir Guide des Égarés III:27 et L’esprit de grâce, p. 68
note 18 pour les nuances quant à la position de Maimonide sur ce point.
76. Voir par exemple Rashi sur Qohelet 5:8.
77. Également en ce sens, Sforno sur Qohelet 8:9.

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78. Aristote, Éthique de Nicomaque, I:2.

79. Sforno sur Qohelet 5:9.
80. Sforno sur Qohelet 10:16.
81. Sforno sur Qohelet 10:1-4.
82. Sforno sur Qohelet 11:1-3.
83. Sforno sur Qohelet 5:7.
84. Ibid.
85. Ibid.
86. Sforno sur Qohelet 11:3.
87. Sforno sur Qohelet 10:20.
88. Cf. introduction et Sforno sur Qohelet 1:4 et 8. Sur ces deux derniers versets, Sforno est moins
explicite. Il utilise les termes manhigo (« celui qui la [la Nature] dirige ») ou ‘etsem nivdal
(« substance séparée »). Cette conception, dérivée de la métaphysique d’Aristote réinterprétée
par les auteurs arabes du Moyen Âge, est exposée par Maimonide dans Guide des Égarés, II:6.
89. Sforno sur Qohelet 1:8.
90. D’où il résulte qu’il n’existait qu’une seule saison, le printemps. Cf. Le Commentaire de Sforno
sur la Torah, op. cit., paragraphe 25, pp. 35-36.
91. Cf. Sforno sur Qohelet 1:6.
92. Cf. Sforno sur Qohelet 3:14. Le changement de la nature a entraîné « une faiblesse » dans le
monde. Cf. Le Commentaire de Sforno sur la Torah, op. cit., introduction, paragraphe 25, p 36.
93. Cf. Sforno sur Qohelet 3:15.
94. Sforno sur Qohelet 3:14. Cependant, il est possible que cette situation ait changé car Sforno
affirme sur ce même verset que Dieu a fait des changements dans la nature et ces modifications
ont entraîné un manque, un défaut. Cela permettrait de concilier cette conception de l’éternité
des genres du fait de leur essence (leur création par le Créateur sans intermédiaire) et celle issue
de Sforno sur Qohelet 1:8 où l’auteur paraît attribuer la permanence éternelle des genres à l’action
d’une Providence éternelle.
95. Sforno sur Qohelet 1:15.
96. Sforno sur 7:10.
97. Sforno sur Qohelet 8:3. La même idée est présente dans Guide des Égarés, III:25.
98. On notera que pour Zeev Gottlieb, l’enseignement représente avec le ‘iyyun u‑ma‘ase, « la
réflexion et l’action », le troisième élément de la conception philosophique et éthique du système
de Sforno. Cf. Le Commentaire de Sforno sur la Torah, op. cit., introduction, paragraphe 41, pp. 46-47.
99. Plusieurs textes rabbiniques évoquent des opinions divergentes concernant le statut de ces
livres. Il s’agit en particulier de Avot de Rabbi Nathan 1 ; Yadayim, 3, 5 ; Megilla 7a ; Shabbat 30b et
Tossefta Yadayim 2:14.
100. Le Cantique des cantiques se présente comme un livre d’amour, exhalant l’érotisme et la
sensualité. Qohelet contient des propos qui semblent contredire le libre arbitre, la rétribution des
fautes, voire la survie de l’âme après la mort. Pour certains maîtres du Talmud, il exprimerait la
sagesse personnelle du roi Salomon. Le livre d’Esther aussi a été âprement discuté car il ne
contient pas la mention du nom divin. Il n’a cependant pas donné lieu à un commentaire de la
part de Sforno.
101. Cf. introduction, 1e paragraphe.
102. Littéralement : « les chefs du peuple et les gens de renom ».
103. Cf. Sforno sur Qohelet 12: 9 ; 12:11-12.
104. Sur l’absence de contradiction entre loi révélée et philosophie, on peut également se référer
aux propos de Sforno dans la lettre qu’il adresse à son frère Hanan’el en lui dédiant son
commentaire du livre de Job : « Ce livre fut écrit pour faire connaître la vérité sur la Torah au
travers de preuves rationnelles (moftim sikhliyyim) et pas seulement pour susciter la foi en elle
comme dans diverses religions des autres peuples. » Cf. Saverio Campanini, « Un intellectuel juif

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à la Renaissance », op. cit., p 9. Il découle de ces propos que les preuves rationnelles sont à même
d’amener à une compréhension de la loi révélée. En d’autres termes, il ne peut y avoir de
contradictions entre la philosophie et la religion mosaïque. On peut aussi en déduire que pour
Sforno, la religion juive est la seule susceptible d’être démontrée par la raison, tandis que les
autres religions se basent sur la foi.
105. On ne relève que de rares passages possédant une connotation plus philosophique dans ce
commentaire : sur Cantique 5:10 et en partie sur 1:1 et sur 5:14. On notera également l’emploi du
terme takhlit (« finalité ») en Sforno sur Cantique 1:4 et 5:12.
106. Joseph Ibn Aqnin, Hitgallut ha-sodot we-hofa‘at ha-me’orot (« Le dévoilement des secrets et
l’apparition des lumières »), Jérusalem, Mekitse Nirdamim, 1964. L’ouvrage, écrit en arabe, a été
traduit en hébreu, commenté et publié par A.S. Halkin.
107. On ne sait pas si Sforno disposait du commentaire d’Ibn Aqnin. Cependant, une approche
philosophique et non nationale est suggérée, sans être développée, chez des auteurs que Sforno
connaissait. Il en est ainsi de l’introduction du commentaire d’Abraham Ibn Ezra sur le Cantique,
où ce dernier évoque, pour aussitôt le récuser, un système allégorique différent du système
national traditionnel dans lequel les amants du Cantique seraient l’âme « supérieure »
(ha‑neshama ha-‘elyona) et le corps qui aspirent à s’unir. De même, Maimonide ne se réfère
certainement pas à une approche nationale lorsqu’il affirme dans son Mishne Torah que le
Cantique des cantiques est une allégorie de l’amour de Dieu. Le chapitre dans lequel cette
assertion apparaît traite, en effet, de l’amour que l’homme doit vouer à son créateur. Voir Mishne
Torah, I:10:3, traduit en français par Valentin Nikiprowetzky et André Zaoui, Le livre de la
connaissance, Paris, PUF, 1961. Notons, enfin, qu’en Italie même, Emmanuel de Rome (env.
1265-1335) a rédigé un commentaire interprétant philosophiquement le Cantique des cantiques,
inspiré de Moïse ibn Tibbon, publié seulement en partie par Seligman Eschwege en 1908. Sur ce
commentaire, voir, entre autres, Isaac Jerusalmi, The Song of Songs in the Targumic Tradition,
Cincinnati, Ladino Books, 1993. Sur l’interprétation philosophique du Cantique dans la littérature
hébraïque, voir Shalom Rosenberg, « Ha-parshanut ha-filosofit le-shir ha-shirim – he‘arot mavo »
(« L’exégèse philosophique du Cantique des Cantiques. Remarques introductives »), Tarbiz 59,
1989-1990, pp. 133-151.
108. Les deux commentaires ont été publiés en 1567, après la mort de Sforno.
109. Voir sur cette tradition, son origine et ses développements: Isaac B. Gottlieb, “The Jewish
Allegory of Love: Change and Constancy”, Jewish Thought and Philosophy 2, 1997, pp. 1-17.
110. Voir l’introduction du commentaire de Sforno sur le Cantique.
111. Ces interprétations sont basées en particulier sur le Targum du Cantique et sur Cantique
Rabba.
112. Sur l’aventure de David Reubeni, voir Encyclopaedia Judaica, troisième édition (1974), volume
14, p. 114. Sur la mention d’Ovadia Sforno dans la chronique de Reubeni, voir Hayim Shayen, “
Diyyuno shel Rabbi ‘Ovadia Sforno ‘al ha‑hashgaha”, op. cit. , p. 78 et Saverio Campanini, « Un
intellectuel juif à la Renaissance », op. cit., pp. 103-104.
113. Exemples : « j’ai haï la vie » (Qohelet 2:17) ; « abondance de sagesse, abondance de chagrin »
(Qohelet 1:18) ; « ne sois pas juste à l’excès » (Qohelet 7:16).
114. La doctrine du libre arbitre : Qohelet 9:1-3 ; 6, 10. La doctrine de la survie de l’âme après la
mort et de la rétribution : Qohelet 9:5-6.
115. Exemple : Qohelet 8:14.
116. Qohelet 2:17.
117. Qohelet 7:3.
118. En hébreu : ha-nefesh ha-mit’awwa, littéralement « l’âme qui désire ».
119. Le rabbinat traduit : « Tel juste succombe malgré sa vertu, et tel méchant dure malgré sa
perversité. »

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120. Sforno dit exactement : « Comme l’affaire de Saül qui eut pitié des méchants à l’encontre des
ordres de Dieu. » Rashi commente dans le même sens. Cf. aussi Sforno sur Qohelet 8:9-10.
121. On a rencontré un autre exemple de cette catégorie dans la première partie à propos de
Qohelet 1:12.
122. Cette thématique se poursuit au verset suivant.
123. Le commentaire est inspiré de celui d’Ibn Ezra.
124. Par exemple : « Qu’il [le roi] n’ait pas trop de femmes » (Deutéronome 17:17). Avoir trop de
femmes risque de conduire le roi à se laisser entraîner par elles et à oublier la Torah.
125. Plusieurs exemples de convergence entre les commentaires de Sforno et de Rashi : Qohelet
8:16, la compréhension de la locution temporelle ka’asher (« lorsque ») comme se rapportant à
une notion temporelle d’une certaine durée ; Qohelet 10:9, sur les mots yissakhen bam (« il sera en
danger de leur fait »), Sforno comme Rashi comprennent : hithammem (« se réchauffer ») ; Qohelet
12:1, l’expression yeme ha-ra‘a (littéralement « les jours de mal » ) est comprise comme signifiant
ziqna (« vieillesse »). Autres exemples sur Qohelet 10:10-11 ; 12:3 ; 12:5-6.
126. Deux exemples : le mot ha-sirim en Qohelet 7:6 interprété comme ha-qotsim (« épine, ronce ») ;
le pronom personnel hemma en Qohelet 7:29 interprété comme se rapportant au couple formé par
Adam et Eve.
127. Le verset est traduit : « Un bon renom est préférable à l’huile parfumée, et le jour de la mort
au jour de la naissance. » Sforno comme Rashi comprennent la seconde partie ainsi : « et ce
même bon renom est préférable au jour de la mort qu’au jour de la naissance ».
128. Également d’après Qohelet Rabba.
129. Sur Qohelet 7:24. L’exégèse se base sur les mots rahoq ma she-haya we-‘amoq ‘amoq (« ce qui
était est loin et infiniment profond »).
130. Autres thématiques abordées : l’étude de la Torah (Qohelet 4:10) ; le fait que l’homme ne doit
pas douter et s’interroger sur la volonté du Créateur lorsque l’injustice et la volience règnent
(Qohelet 5:7) ; le rêve (Qohelet 5:2) ; le juste ne doit pas s’inquiéter de la mort (Qohelet 9:7).
131. Sur Qohelet 5:2 : le rêve est conçu comme résultant d’un excès de pensées. Rashi dit hirhurim
(« pensées »), Sforno parle « d’excès de la faculté imaginative en état d’éveil » (rov ‘inyan ha-
dimyoni be-haqits). Sur Qohelet 9:7 : l’idée que le juste ne doit pas s’inquiéter de la mort est
exprimée en termes traditionnels. Immédiatement après, Sforno parle de l’effort pour atteindre
l’intellectuel et le pratique, par lesquels l’homme atteint l’éternité et le bonheur. Sur Qohelet 7:24
et suivants, à propos de la création du monde. Rashi exprime l’idée qu’il s’agit d’un sujet sur
lequel la tradition interdit de spéculer. Sforno ne dit mot de ce problème. Pour lui, la création est
le sujet le plus difficile à atteindre pour l’homme mais essentiel car il recèle l’intention du
Créateur.
132. Autres thématiques communes au commentaire de Sforno et au Targum sur Qohelet : la
nécessité de s’humilier devant Dieu (3:10) ; l’onction du roi et du grand prêtre (7:1) ; l’homme que
le texte scripturaire paraît évoquer en tant que genre humain est identifié à Adam (7, 29) ; enfin,
l’explication de la métaphore de Qohelet 12:1 et suivants est en partie empruntée au Targum.
133. Israël en exil : Sforno sur Qohelet 3:15 – 4:2. L’étude de la Torah : Sforno sur Qohelet 4:9-14.
Prière, vœux : Sforno sur Qohelet 4:17 – 5:6. Péché et repentir : Sforno sur Qohelet 7:13-27. La
conception des commandements : 8:2-6. Le juste et le méchant : Sforno sur Qohelet 7:15 et 8:10-14.
134. Cf. Sforno sur Qohelet 8:2-6.
135. Et que donc, on ne discute pas l’ordre du Roi, Dieu en l’occurrence. Sforno fait sans doute
référence à l’acceptation par les Enfants d’Israël de la Torah pendant la traversée du désert dans
leur na‘ase we-nishma‘.
136. Cf. Guide des Egarés III:25 et 26.
137. Sforno sur Qohelet 4:17.
138. Sforno sur Qohelet 5:1-6.

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139. Cf. A. Cohen, Le Talmud, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1991 (1950 pour l’édition originale
en anglais) p. 130, qui cite plusieurs exemples. Ainsi, en Sanhedrin 22a : « Quiconque prie doit se
représenter que la shekhina est en face de lui, ainsi qu’il est dit : « J’ai constamment l’Eternel
devant moi » (Psaumes 16:8). »
140. Cf. première partie.
141. Sforno sur Qohelet 7:14.
142. Cf. Sforno sur Qohelet 7:15 et 8:10-14.
143. Sforno sur Qohelet 8:12-14.
144. Cf. Sforno sur 3:15 et 17. L’interprétation est basée sur la présence du terme nirdaf
(« poursuivi ») que l’auteur attribue à Israël. À noter toutefois qu’il s’agit d’une interprétation
optionnelle : Sforno donne une seconde interprétation à ces versets, de nature philosophique
cette fois : le mot nirdaf est appliqué à l’âme intelligente qui a « poursuivi » et atteint la
perfection parmi toutes les facultés humaines. Les mots tsadiq et rasha‘ (« juste et méchant ») sont
compris ensuite comme désignant l’intention et l’action qui, toutes deux, seront jugées par Dieu.
145. Sforno sur Qohelet 4:1 – 4:3. Le mot rendu ici par dirigeant est menahem (« consolateur »).
Cette idée est largement développée dans le commentaire de Sforno sur le Cantique. Non
seulement les dirigeants actuels ne savent plus prier convenablement, mais de plus, ils ne savent
pas enseigner et leur enseignement n’est pas convenable. Cf. Sforno sur Cantique 2:13-15.

RÉSUMÉS
The aim of this paper is to investigate how Rabbi Ovadia Sforno, the great Italian Biblical
commentator of the Renaissance, deals with the Book of Qohelet. Indeed, Sforno is known not only
as a rabbi, but also as a man interested in philosophy and sciences. My argument is that, if
Sforno’s commentary on the Book of Qohelet is mainly philosophical, Jewish tradition is
nevertheless widely present. In order to demonstrate this, I analyze the place of the two
approaches–the philosophical-Aristotelian and the Jewish traditional–in this exegetical work.

INDEX
Mots-clés : Sforno Ovadia ben Jacob (1470-1550), exégèse biblique, Ecclésiaste

‫מילות מפתח‬
:‫ קהלת‬,‫ פרשנות המקרא‬,‫ספורנו עובדיה בן יעקב‬

Thèmes : philosophie, sciences religieuses

Keywords : Sforno Ovadia ben Jacob (1470-1550), biblical exegesis, Qohelet
Index chronologique : Renaissance

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La fracture : amour et réparation

Pensée kabbalistique et poésie hispanique
The Rupture: Love and Redemption. Kabbalistical Thinking and Hebrew Poetry

Elisa Martín Ortega

Pour la Kabbale, le langage est conçu comme un espace ouvert où le monde céleste et le
terrestre tentent de rapprocher leurs frontières. Il présente de nombreuses couches,
des robes et des voiles, des manteaux superficiels et de profonds abîmes. Or aucune de
ses zones n’est isolée du reste : la langue fonctionne comme un système de relations et
de détours, de cachettes et de clairières, de révélations et d’énigmes. Sa dimension
temporelle, sujette aux va-et-vient de l’histoire, et caractérisée par la prononciation,
l’écriture et le caractère linéaire et successif du discours, coexiste avec sa nature
d’espace accueillant, alors qu’il forme ainsi le lieu de l’homme et du monde. À partir de
la sentence talmudique : « Dieu est le lieu du monde, mais le monde n’est pas le lieu de
Dieu »1, nous pourrions formuler la phrase suivante : « Le langage est le lieu du monde,
mais le monde n’est pas le lieu du langage ». Les mots reçoivent et forment ce qui
existe, mais ils n’appartiennent pas à la réalité qui les entoure, ils n’« appellent » pas
directement les choses, ils se situent dans un mystérieux au-delà.
L’homme, pour sa part, est chargé d’édifier un espace où « laisser vivre et agir » le
langage ; il doit le recevoir dans notre monde tout en lui offrant un nouveau refuge, un
territoire habitable. Il s’agit d’un mouvement d’accueil et d’ouverture qui est censé
culminer dans la fondation de ce que nous pourrions appeler « le lieu de la parole ». La
force pour le mettre en œuvre provient de la langue elle-même, de la pénétration dans
ses infinies possibilités. Cependant, pour toutes les parcourir, pour s’approcher de ce
territoire du sens plein, on a surtout besoin d’avoir confiance. C’est la foi en la capacité
des mots pour parler par eux-mêmes après avoir été conduits à la demeure nécessaire.
Néanmoins, pour les regards courants, ce monde est terrible et imparfait : les êtres
humains sont des créatures mortelles ; les voix appartiennent à des hommes et à des
femmes limités ; les mots ont cessé de créer. Les kabbalistes, ainsi que les poètes, se
sentent concernés par ce sentiment. Leur quête naît de la constatation de ces manques,
inévitables et envoûtants. Jorge Luis Borges (Buenos Aires, 1899 – Genève, 1986), par

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exemple, évoque la manière dont la Kabbale essaie d’apporter une réponse à cette
réalité incontournable. Son interprétation est la suivante :
Pourquoi [Dieu] a-t-il créé ce monde si plein d’erreurs, plein d’horreur, plein de péchés, plein
de douleur physique, plein de sentiment de culpabilité, plein de crimes ? Pourquoi la Divinité
a-t-elle diminué progressivement et créé, une fois devenue Jéhova, ce monde faillible ? On
observe le même mécanisme chez les dix Sephiroth et dans les quatre mondes qu’il crée. Ces
dix émanations, à mesure qu’elles s’éloignent de l’En-Sof, de l’illimité, de l’occulte, des
occultes – comme l’appellent les kabbalistes – perdent peu à peu leur force, jusqu’à atteindre
celle qui crée ce monde, ce monde où nous nous trouvons, nous, si pleins d’erreurs, exposés
au malheur, momentanés dans le bonheur2.
Une multitude de récits et de poèmes tentent de sonder le territoire de l’incomplet et
du difforme. D’autres sont la preuve d’un échec bien connu, déjà annoncé. Dans
certains, peu fréquents, règne l’optimisme face aux possibilités de la littérature.
Toutefois, même dans ces derniers, le chemin ramène encore et toujours au puits de la
frustration, autour duquel se dessinent des cercles concentriques. Les pas se
rapprochent de plus en plus du fond, en forme de spirale, mais le poète résiste à se
laisser engloutir par le trou noir. Il aperçoit l’abîme, se sent attiré par lui dans une
sorte d’étrange magnétisme, mais l’évite grâce à de subtiles acrobaties. Son chemin est
l’affirmation de l’espoir, malgré le redoutable cul-de-sac. Walter Benjamin disait que
l’espoir nous est donné par ceux qui n’en ont pas. C’est là tout le paradoxe de l’art : la
confiance que manifestent, par le simple fait d’écrire, les poètes les plus pessimistes.
Car comment pourraient-ils détourner leurs yeux de l’abîme ? Et, en même temps,
qu’est-ce qui les retient d’y plonger ?

La réparation du monde d’après la Kabbale

Pour expliquer ces contradictions, la culture juive créa le mythe du Paradis perdu.
L’homme, créature proscrite, était né pour habiter un jardin conçu à sa mesure, mais
dut le quitter dans d’amères circonstances. Depuis son expulsion, il vit dans l’angoisse,
traqué par la douleur et la mort. Or, il reçoit la mission de travailler pour la venue du
Messie et le retour à la Terre promise, lieu d’une future rédemption. Sans entrer dans
des considérations théologiques ou politiques, il faut noter que ce schéma a formé
pendant des siècles une culture de l’attente, mais d’une attente active : conscience des
limitations, travail pour le rétablissement de l’ordre perdu, confiance totale en la
restitution.
Les effets de cette fracture portent sur tous les aspects de la vie, sur le dialogue de
l’homme avec Dieu et avec le monde qui l’entoure. Ils conditionnent également sa
relation avec le langage. Il nous faut donc passer outre l’apparente innocence de la
nécessaire « confiance dans les mots ». Indubitablement il s’agit d’une confiance
renouvelée, d’une confiance inconcevable sans le passage par l’abîme, sans la
contemplation du puits noir dans lequel les yeux ont cessé de se refléter.
La Kabbale explique comment il existe, au cœur de la Création, une fracture antérieure
à l’apparition de l’homme, qui sera aggravée ensuite par son expulsion du Paradis.
Selon la théorie du Tsimtsoum, Dieu, en se retirant d’une partie de lui-même, devint le
premier proscrit : son autolimitation l’éloigna du monde auquel il avait donné
naissance. L’imperfection de l’univers trouve son explication dans cet exil primordial.
Les souffrances humaines participent donc d’un mystère profond ; elles font partie d’un
conflit qui se situe au cœur de la Création. La raison qui incita Dieu à se rétracter pour

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créer le monde constitue une grande énigme, source de très belles hypothèses, mais
toujours irrésolue.
Isaac Luria reprend la tradition du Zohar pour approfondir ce point. Il situe tout le
processus à l’intérieur de la Divinité et introduit le concept de néant mystique comme
métaphore de la transformation. Gershom Scholem explique :
Pour le kabbaliste, le fait fondamental de la création prend place en Dieu. [...] La création du
monde, c’est-à-dire la création de toute chose hors du néant, n’est elle-même que l’aspect
extérieur de tout ce qui se situe en Dieu lui-même. C’est aussi un mouvement de l’En-Sof
caché qui passe du repos à la création, et c’est ce mouvement, création et autorévélation tout
ensemble, qui constitue le grand mystère de la théosophie et le point crucial pour la
compréhension du but de la spéculation théosophique. Ce mouvement peut être dépeint
comme la manifestation de la volonté première, mais le Kabbalisme théosophique emploie
souvent la métaphore plus audacieuse du Néant. Le tressaillement ou la fissure par laquelle
le Dieu intérieur est extériorisé et la lumière qui brille intérieurement rendue visible, cette
révolution de perspective transforme l’En-Sof, la plénitude ineffable, en néant 3.
La crise est ici le concept clef : fin du repos, rupture précipitée de l’éternel état de
béatitude. Chez l’être humain, l’origine de la vie reproduit d’une certaine manière cette
épreuve inattendue. C’est un changement douloureux et sans explication, une
expulsion qui marque le début du temps.
Le poète espagnol José Ángel Valente (Orense, 1929 – Genève, 2000) – qui a été
également auteur de nombreux essais sur le langage poétique et l’expérience
mystique –, dans un poème en prose dédié au peintre Antoni Tàpies, utilise la
métaphore du néant pour explorer les origines de la création artistique. La peinture de
Tàpies lui montre le chemin de la création : le processus qui mène à la genèse de toute
œuvre d’art. Le résultat est un texte avec de claires réminiscences lurianiques :
Peut-être l’exercice suprême, le seul exercice radical de l’art, est un exercice de rétraction.
Créer n’est pas un acte de pouvoir (pouvoir et création s’excluent) ; c’est un acte
d’acceptation ou de reconnaissance. Créer porte le signe de la féminité. Il ne s’agit pas d’un
acte de pénétration dans la matière, mais de la passion d’être pénétré par elle. Créer c’est
générer un état de disponibilité, où la première chose créée est le vide, un espace vide. Car la
seule chose que l’artiste puisse créer est l’espace de la création. Et dans l’espace de la
création, il n’y a rien (pour que quelque chose puisse être créé). La création du néant est le
principe absolu de toute création.4
[Quizá el supremo, el solo ejercicio radical del arte sea un ejercicio de retracción. Crear no es
un acto de poder (poder y creación se excluyen) ; es un acto de aceptación y reconocimiento.
Crear lleva el signo de la feminidad. No es acto de penetración en la materia, sino pasión de
ser penetrado por ella. Crear es generar un estado de disponibilidad, en el que la primera
cosa creada es el vacío, un espacio vacío. Pues lo único que el artista acaso crea es el espacio
de la creación. Y en el espacio de la creación no hay nada (para que algo pueda ser creado).
La creación de la nada es el principio absoluto de toda creación.]
Le Tsimtsoum devient expression d’une dynamique primordiale qui serait reflétée, à
petite échelle, dans tout acte rapprochant l’homme du travail de son Créateur
(expérience artistique ou procréation humaine). Mais comment Isaac Luria est-il
parvenu à concilier sa théorie du Tsimtsoum avec l’idée héritée selon laquelle tout le
processus cosmique se réalise en Dieu ? « Luria croyait qu’un vestige ou un résidu de la
lumière divine – Reshimu dans sa terminologie – reste dans l’espace primordial créé par
le Tsimtsoum, même après la retraite de la substance de l’En-Sof. 5 » Il s’agirait d’une
trace légère, d’une empreinte presque imperceptible dans l’obscurité environnante.
Après le Tsimtsoum, un puissant rayon de lumière divine brilla dans l’espace vide.
D’autres lumières surgirent, équilibrées et homogènes dans un premier temps. Dieu se

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préparait à créer un monde parfait, à transformer la négation et la limitation en une

floraison splendide. Mais c’est alors que se produisit la première catastrophe, que Luria
dénomma Chevirat kelim (rupture des vases) : « Ces lumières furent contenues dans des
vases solides. Quand ces lumières émanèrent par la suite, leur impact se révéla trop fort
pour leurs récipients qui, ne pouvant les contenir, éclatèrent.6 »
Ainsi vint le chaos. Un chaos qui se reflète dans le début de la Genèse : « Au
commencement, Dieu créa les cieux et la terre. La terre était informe et vide : il y avait
des ténèbres à la surface de l’abîme, et l’esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux. 7
» Il est intéressant de s’arrêter sur ces lignes initiales, qui décrivent l’instant précédant
l’irruption de la parole, que le Créateur emploie pour la conception de la lumière, de
l’eau, des étoiles, et des autres êtres et éléments de notre monde, ainsi que pour
l’établissement d’un ordre primordial dans sa Création : l’alternance des jours et des
nuits, la séparation entre mer et terre. Si l’on considère que selon le texte hébreu Dieu
créa le ciel et la terre « à un commencement » (plutôt qu’« au commencement » comme
l’indique la traduction la plus courante), le caractère primordial de l’acte ne s’avère pas
clairement défini : y aurait-il eu d’autres commencements ? La création est présentée
dans une dimension temporelle : ce n’est pas « le commencement » absolu, éternel,
mais « un commencement », qui nous fait nous interroger sur l’avant et sur l’après, et
même pressentir un changement d’attitude ou de circonstances. Que s’est-il passé
ensuite ? La terre est devenue un espace chaotique, sombre et vide. Entre ces deux
énoncés, on observe un énorme trou, la première grande ellipse de la Torah. Que s’est-il
passé pour que la terre devienne un lieu inhospitalier ?
Le germe de tous les malheurs, le premier désastre, semble être contenu dans ce creux.
D’après Luria, après la rupture des récipients, « la majeure partie de la lumière libérée
remonta à la source supérieure, mais un certain nombre d’“étincelles” demeurèrent
collées aux fragments des récipients brisés. Ces fragments, de même que les
« étincelles » divines qui y adhéraient, « tombèrent » dans l’espace vide 8. » Ainsi naquit
le monde de la klipa, la coquille ou l’écorce qui empêche d’atteindre les restes divins. Un
espace chaotique, certes, mais où l’empreinte de Dieu n’est pas inexistante, ou du moins
pas complètement. Tel est le contexte que la Divinité s’efforce de reconstruire dans le
récit de la Genèse. De la première catastrophe ne demeurent qu’une suggestion et un
silence. La marque d’une blessure ouverte bien au-delà de nos consciences.
La rupture des vases déclencha un bouleversement vertigineux : désormais, plus rien
ne pouvait occuper le lieu adéquat. Or, il existe un mystérieux conte hassidique qui
trouve dans cette catastrophe le germe du rayonnement éclairant le monde. C’est
l’excès de force, mais surtout l’excès de générosité, qui mène à cette réalité en ruine :
les ruines de la démesure, mais aussi de la passion :
On sait que dans les temps primordiaux, alors que Dieu faisait et défaisait des mondes, les
vases se rompirent, incapables de résister au flux de plénitude dont ils débordaient. Mais
aussi fut-ce par là que se répandit la lumière sur ces mondes inférieurs qui sortirent, ainsi, et
ne retombèrent plus dans les ténèbres. Semblablement en va-t-il avec la rupture des vases
dans l’âme du Tsaddik9.
Le Tsaddik en arrive à perdre la raison à force d’enthousiasme et de clarté. Cependant,
c’est uniquement grâce à cet état de transe qu’il parvient à entrevoir les ultimes
secrets. Et nous pouvons avancer, sur ce point, que la même chose est arrivée à Dieu : à
cause de la démesure, il se retrouve face à un monde détruit, comme l’enfant qui,
voulant sauver un oiseau, l’étouffe dans ses mains parce qu’il ne mesure pas sa force.
Face au malheur, il réitère sa responsabilité et demande de l’aide. Mais il n’y a pas

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d’aide qui vaille contre la mort. Ainsi l’erreur première se répète-t-elle, désormais
indissoluble, prisonnière d’elle-même.
Dieu ne s’est toutefois pas déclaré vaincu après la catastrophe. Cet acte de réparation,
de non-renoncement, donne naissance à l’histoire du monde et de la vie. La création du
ciel et de la terre, des astres, de l’eau, des animaux et des plantes constitue l’effort
consciencieux de rassembler les membres éparpillés, l’œuvre effondrée. La Divinité,
après sept jours de travail, se doit de reconnaître son immense ouvrage, mais aussi son
échec. Elle n’est pas parvenue à rétablir complètement l’harmonie souhaitée.
À la fin de ce processus, Dieu créa l’homme, à son image et à sa ressemblance, et lui
donna le pouvoir de dominer une terre merveilleuse, mais blessée, en lui offrant, en
exclusivité, la clé de sa signification. Il convient de remarquer, à ce propos, qu’au début
de la Genèse apparaissent deux récits de la Création. Le premier – le plus célèbre et
celui auquel nous avons fait référence jusqu’à présent, même si c’est le plus moderne,
étant de source sacerdotale – situe la création de l’homme au dernier jour de travail
divin. Le second récit, plus ancien, commence au verset 2, 4b de la Genèse et présente la
formation de l’être humain comme étant le premier pas vers le rétablissement du
monde. Dans cette narration, après une description de la terre comme un endroit
inhospitalier et incandescent, il est raconté qu’en premier lieu Dieu modèle Adam avec
de la poussière, puis qu’il plante le jardin d’Éden, avec ses animaux et ses plantes, pour
son plaisir. Ainsi, la nature est conçue – peut-être de manière plus radicale que dans le
premier récit – comme une opportunité, une offrande au premier homme :
Lorsque Yhvh Dieu fit le ciel et la terre, il n’y avait encore aucun arbrisseau des champs sur
la terre, et aucune herbe n’avait encore germé, car Yhvh Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la
terre et il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol, mais une vapeur s’élevait de la terre et
arrosait toute la surface du sol. Alors Yhvh Dieu forma l’homme de la poussière du sol et
insuffla dans ses narines un souffle de vie et l’homme devint un être vivant. Puis Yhvh Dieu
planta un jardin en Éden, à l’Orient, et y mis l’homme qu’il avait formé 10.
Adam reçoit, pour y habiter, un monde fait sur mesure. En outre, l’homme est la seule
créature capable de percer les secrets de ce monde. Mais en quoi consiste réellement la
mission qui lui a été confiée ? Isaac Luria rapporte qu’après la rupture des vases nous
entrons dans la phase du Tiqoun ‘olam (réparation ou restauration de l’univers), qui
correspond au moment de la formation du monde et de l’être humain. L’histoire
provient de la carence et de la tentative de restituer quelque chose qui, au sens strict,
est ignoré. Mais ce qui est plus suggestif et innovateur encore dans la pensée de Luria,
c’est le lieu confié à l’homme pendant tout le processus, qui révèle peut-être les raisons
cachées de sa création :
La « brisure des vases » est une défectuosité qui requiert réparation ; la création du côté
divin comme du côté humain doit entrer dans un processus de Tiqoun. Il faut ramener les
choses à leur place et à leur nature propre. La réparation ne peut pas se faire d’elle-même,
c’est à l’homme qu’incombe la responsabilité de cette étape. L’homme devient responsable de
l’histoire du monde. La philosophie de l’histoire de Luria devient ainsi une philosophie
engagée où l’homme acquiert une place centrale.
L’homme et Dieu deviennent associés dans la création. Il est vrai qu’après « la brisure des
vases », Dieu a révélé de nouvelles lumières et a déjà commencé à réparer le monde, mais
cette réparation n’est pas terminée. Le monde ne s’est pas tout à fait trouvé réparé par
l’action divine.
L’acte décisif a été confié à l’homme.
On peut dire que l’histoire de l’homme est l’histoire du Tiqoun 11.

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Il s’agit d’une histoire de tentatives et d’échecs. Face à son impuissance, Dieu cherche
en l’homme un allié. Il lui donne la vie et lui confie le monde, mais il ressent
rapidement envers lui une douloureuse méfiance : la peur que l’homme parvienne à
imiter sa puissance. D’où l’interdit de l’Arbre du bien et du mal (puis de l’Arbre de la
vie), la malédiction de Babel, les châtiments infligés à la vanité des patriciens. La
Genèse peut être lue comme l’histoire d’une Divinité blessée qui aime sa créature et en
même temps se méfie d’elle, d’un Dieu qui, parce qu’il en a peur, la fait souffrir. La
constatation de cette crise apparaît aux versets 3, 22-24, quand Dieu ordonne que
l’homme qui a goûté le fruit de l’Arbre interdit se voie refuser l’accès à l’Arbre de la
vie :
Et Yhvh Dieu dit : Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous pour la connaissance
du bien et du mal ; et maintenant, qu’il ne tende pas sa main et qu’il prenne aussi de l’arbre
de la vie, en mange et vive à jamais. Et Yhvh Dieu le renvoya du jardin d’Éden pour cultiver
le sol d’où il avait été tiré. Et il chassa Adam et le fit habiter à l’orient du jardin d’Éden, et il
plaça les Chérubins et la flamme du glaive en zigzag pour garder le chemin de l’arbre de
vie12.
L’école d’Isaac Luria explique que la mission d’Adam, le premier homme, consistait
justement à réparer le monde. Il ne put toutefois pas l’accomplir. S’il y était parvenu, la
Genèse aurait été suivie de l’ère messianique, et l’histoire n’aurait pas eu lieu. « Hélas,
ou plutôt heureusement, Adam échoua. Au lieu d’unir ce qui devait être uni et séparer
ce qui devait être séparé, il sépara ce qui était uni : “Il sépara le fruit de l’arbre”. 13 »
Cet échec amena le monde, qui était presque réparé, à une nouvelle imperfection.
L’entrée de l’homme dans le jardin d’Éden correspond au moment le plus proche du
rétablissement ; son expulsion suppose une seconde fracture, une nouvelle rupture des
vases. La mission d’Adam – recomposer le monde – pèse désormais sur ses descendants,
guettés par la mort et par la souffrance, mais tout à la fois chargés de responsabilité,
débordés par une tâche immense à accomplir.
La philosophe espagnole María Zambrano (Malaga, 1904 – Madrid, 1991) – qui a dédié
une grande partie de son œuvre à étudier les relations entre philosophie et poésie, et à
réfléchir sur la place de l’exil dans la pensée contemporaine – décrit le début de
l’histoire humaine comme une violente chute dans le temps futur :
La chute se vérifia donc à l’avenir, avec pour conséquence l’ouverture du passé également.
Un passé double : le passé lointain du paradis, le présent éloigné dont l’homme né dans
d’autres traditions conserve le souvenir et la nostalgie ; et le passé de ce futur dans lequel
Adam était entré : le futur lointain, le futur à proprement parler, d’où procède un avenir
immédiat, le lendemain, les jours qui s’enchaînent en une course, dépendants les uns des
autres et, surtout, de certaines actions décisives que l’homme réalise ou qu’il omet. C’est tout
cela que nous pourrions appeler l’histoire : le futur dans lequel Adam est tombé nous
apparaît comme l’histoire humaine14.
Un futur fait d’espoir, de promesses, mais aussi de dangers et d’incertitudes. Un avenir
de générations et de défis à relever. En même temps, il faut tenir compte du fait que
l’expulsion du paradis ne représente pas une catastrophe uniquement pour l’homme.
Elle correspond également à un profond déchirement dans le cœur de la Divinité ou,
plutôt, à un terrible aggravation de son exil primordial, presque résolue pendant la
période édénique. C’est à partir de cet instant que la figure de la Chekhina acquiert une
importance particulière.
L’équilibre entre les principes masculin et féminin, présents dans tout acte de création,
est une préoccupation constante dans la Kabbale, qui considère qu’Adam n’était pas

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masculin, mais androgyne, et que Dieu n’eut qu’à en extraire le « côté féminin » pour
créer Ève15. La Divinité, dès le début de la Genèse, possède également une composante
féminine, imperceptible dans les traductions et souvent oubliée. Rappelons la phrase :
« et l’esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux. » En hébreu, la conjugaison verbale
possède une marque de genre. Tout au long de la Bible, les noms de Dieu – les plus
fréquents sont Elohim et Yhvh – prennent toujours la forme du masculin singulier. Or
« l’esprit de Dieu » – ruah Elohim – est accompagné d’un verbe au féminin [merahephet].
Le mot ruah, qui peut s’accorder aussi bien au masculin qu’au féminin, signifie, dans sa
première acception, « vent », « air » ou « brise », pour ensuite étirer son sens jusqu’aux
figurés « âme », « esprit » ou « vie ». Ainsi, l’âme féminine de Dieu, une brise descendue
des hauteurs, apparaît unie à la Terre dès les débuts : une Terre chaotique où la lumière
a éclaté, mais qui n’a pas perdu la compagnie de sa mystérieuse présence. Ses rayons
demeurent à présent cachés. Les deux mondes, le divin et le terrestre, se sont fracturés,
et chacun dépend de l’autre pour briser la douleur qui les sépare.
Un poème de l’Argentin Juan Gelman (Buenos Aires, 1930) – poète d’origine juive,
profondément marqué par l’expérience de l’exil pendant la dictature militaire
argentine, et très intéressé par la poésie hébraïque et la mystique juive – intitulé
« L’orphelin » et inspiré des enseignements d’Isaac Luria, offre une approche bien
particulière de la question :
que se passe-t-il ? / pourquoi chaque jour
me poursuis-tu comme un ennemi ? /
me tends-tu des pièges ? / me harcèles-tu ? /
me plantes-tu ta fièvre dans la chair ?
mon âme rêvait de te suivre /
de reposer à l’ombre de ta main /
tranquille / libérée de la douleur
par ta main / mais tu me fais pleurer
devant le gardien nocturne / tu m’appelles
néant et néant je deviens /
moi / destiné à la douceur
de tes mots / je suis l’orphelin /
sache que bientôt je dormirai dans la poussière /
quand tu me chercheras tu ne me trouveras pas /
à qui alors jetteras-tu ton hameçon /
perceras-tu le palais /
attireras-tu vers ton destin ? /
si je me couche / je demande
quand viendra l’aurore /
si je me lève / je demande
quand viendra la nuit /
je repousse le moment de te voir /
je suis en exil de moi /
comme le Créateur de tout le créé /
Isaac Luria16
[¿ qué pasa ? /¿por qué cada día
me perseguís como a enemigo ?/
¿me tendés trampas ? /¿ me acosás ? /
¿ clavás tu fiebre en mi-carne ? /
mi alma soñó en seguirte/
en quedarse a la sombra de tu mano/
quieta/salvada del dolor
por tu mano/ pero me hacés llorar
ante el guardián nocturno/me llamás

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nada y en nada me convierto/

yo/el destinado a la dulzura
de tus palabras/soy el huérfano/
mirá que pronto dormiré en el polvo/
cuando me busques no me encontrarás/
¿a quién arrojarás tu anzuelo entonces/
le engancharás el paladar/
lo tirarás a tu destino ?/
si me acuesto/pregunto
cuándo la aurora llegará/
si me levanto/ pregunto
cuándo la noche llegará/
apuro el tiempo para verte/
estoy exiliado de mí/
como el Creador de todo lo creado/]
Le poème renvoie à un instant d’extrême éloignement entre les deux parties, à un
moment où l’exil se révèle la seule présence. La voix, agitée, évoque un rêve de l’âme
(« reposer à l’ombre de ta main ») particulièrement important dans la mystique juive.
Moshe Idel écrit, citant un kabbaliste de la fin du XIIIe siècle :
Les sages interprétaient ainsi le secret du nom Ehyeh asher Ehyeh : le Saint, béni soit-il, dit
à Moïse : « Moïse, reste avec moi et je resterai avec toi. » Et ils apportaient le verset suivant
comme preuve de cette interprétation : « Le Seigneur est ton ombre à ta main droite »,
comme il est expliqué dans le Midrash Hashkem. Nous déduisons du contexte que de même
que l’homme adhère intellectuellement à Dieu, de même Dieu adhérera à l’homme. [...]
L’apparition du motif de l’ombre met en relief la répétition du nom Ehyeh : la main et son
ombre correspondent aux deux occurrences du mot Ehyeh, ainsi qu’à l’homme et à la
Divinité. Étonnamment, dans la logique du texte, l’être humain est la main, dont le
mouvement est automatiquement reflété par l’ombre, à savoir, la Divinité.
La nature singulière de Dieu semble en faire le reflet de l’activité humaine, qui devient
l’élément guide de la relation. La forme de la Divinité a cessé d’être l’archétype de base ;
maintenant, l’image de l’homme est devenue l’original, reflété par la structure divine.
De cette manière, l’être humain agit sur Dieu.
Dans « L’orphelin », il est dit que reposer à l’ombre de la main libère de la douleur.
Cependant, d’après les idées d’Isaac Luria, il existe une grande douleur dans le cœur de
la Divinité. Et la voix continue : « mais tu me fais pleurer / devant le gardien
nocturne ». Les pleurs sont considérés par la mystique juive comme une des formes de
se rapprocher du divin. Les larmes agissent tel un guide pour dépasser les difficultés
intellectuelles et recevoir des secrets. Elles permettent d’apercevoir la Chekhina,
également décrite comme l’ombre de Dieu.
La foi est perçue comme un échelon fondamental dans cette pensée. Il ne s’agit pas
toujours d’une croyance passive, garantissant fidélité et obéissance, car elle peut aussi
contribuer à l’accomplissement ou non de certains actes, partant de la conviction que
ce en quoi l’on croit avec ferveur a davantage de possibilités de se réaliser. C’est la
raison pour laquelle est remémorée, dans un conte hassidique, la résistance naturelle à
croire aux catastrophes, aussi imminentes qu’elles puissent paraître :
Il existe deux sortes de foi. La foi simple, qui accueille la Parole, attendant son
accomplissement ; et la foi efficace dont la vertu intervient aussitôt, dans ce qui doit arriver,
pour contribuer à l’accomplissement. C’est pourquoi le grand cœur de Noé s’épouvantait de
croire à la venue du Déluge, craignant que sa foi n’en précipitât le moment. Et c’est ainsi
qu’il crut et ne crut pas, jusqu’au moment qu’il fut poussé et contraint par les eaux 17.

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C’est seulement lorsque la tragédie s’impose que la foi l’accompagne. Jusque-là,

l’incrédulité implique une révolte, et l’innocence, loin d’être liée au manque
d’expérience ou de jugement, peut devenir une attitude révolutionnaire. Non pas la
simple négation des faits, le geste de fermer les yeux ou de regarder ailleurs, mais
l’effort actif pour ne pas se laisser emporter par le défaitisme et par l’acceptation du
malheur. L’ultime confiance réside dans la force morale, qui, grâce à sa capacité de
résistance, pourrait bien empêcher de se produire, ou du moins éviter de précipiter, ce
que l’on craint le plus.
De la même façon que la foi ou les larmes s’avèrent efficaces pour rapprocher Dieu de
l’être humain, et parfois pour intervenir dans certains de ses desseins, ainsi la prière et
le chant, qui occupent une place fondamentale dans la liturgie, sont conçus comme des
moyens de restaurer l’unité perdue. Un récit hassidique intitulé « Louange du chant »
en fait, depuis l’impuissance, la plus profonde louange qui soit : « Seigneur, Maître du
monde, que ne sais-je chanter ! Car je ne te laisserai point au ciel, mais je te chanterai
de mes chants jusqu’à ce que tu descendes parmi nous.18 »
La reconnaissance de la capacité humaine d’agir sur la Divinité et la nécessité pour
l’homme de travailler au rétablissement du monde brisé débouchent sur la dénommée
« anthropologie théurgique », à laquelle Moshe Idel fait référence de la manière
suivante :
Le problème fondamental est que Dieu a besoin de l’aide de l’homme ou de la puissance
humaine pour rétablir l’harmonie perdue. Le point de vue de la théurgie kabbalistique est
Dieu, non pas l’homme ; ce dernier est doté de pouvoirs inimaginables qui doivent être
employés pour la réparation de la Gloire divine et de l’image divine ; seule son intervention
peut perfectionner la Divinité19.
Et perfectionner la Divinité, c’est avant tout s’occuper du monde qui a été confié à
Adam et à Ève. Ne pas l’abandonner ni le laisser mourir. Reconnaître en lui, malgré ses
imperfections, la semence d’une promesse à tenir, que seuls les hommes peuvent
réaliser. Le Dieu de la Bible, par le biais du monde créé, exige des actions, des
compromis, un travail attentif et constant :
La Kabbale est perçue comme la force réelle qui assure l’entretien du jardin divin, comme
Dieu l’avait prescrit à Adam. Ce soin du jardin est une activité continue, plutôt qu’un retour
à un état primordial ou à une réalisation de cet état […]. Ce n’est pas la nostalgie du paradis
[…] qui constitue l’axe du paradis théosophique, mais un effort pour le construire de façon
continue et active20.

Une lecture contemporaine : amour et responsabilité

envers le créé
Cette pensée possède une grande validité à l’heure actuelle, à un moment où l’avenir de la
Terre semble menacé par l’intervention humaine, quand l’impératif de « prendre soin » du
monde cohabite avec la négligence et la destruction généralisées : l’extinction des espèces –
que Noé fut chargé de préserver ! –, la pollution des rivières et des mers, la disparition des
forêts, ainsi que la menace nucléaire, qui met en danger l’existence même de la planète et de
l’être humain.
L’homme, l’allié de Dieu pour restaurer la Terre, est-il devenu son pire ennemi,
dépourvu de toute conscience ? Le penseur Hans Jonas (Mönchengladbach, 1903 – New
York, 1993) – philosophe allemand dont le principal intérêt est d’analyser les problèmes
éthiques et moraux créés par la technologie, et grand spécialiste de la phénoménologie

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 134

de la religion et du Gnosticisme – tente de construire une nouvelle philosophie de la

nature basée sur une éthique de la responsabilité projetée vers l’avenir.
Dieu n’est désormais plus perçu comme un être intemporel et tout-puissant. La tragédie
d’Auschwitz21 aurait démontré qu’une Divinité dont les attributs étaient à la fois la
toute-puissance, la bonté et l’accessibilité, était impensable. Seul un Dieu insondable
pourrait être miséricordieux et tout-puissant. Et d’une Divinité toute-puissante et
révélée, nous ne pourrions dire, en constatant l’état du monde, qu’elle veut le bien par-
dessus toutes choses. Face à ce problème, Jonas décide de se passer du pouvoir divin
absolu – du moins en ce qui concerne son intervention sur terre – et invoque un dieu
souffrant – qui souffre avec ses créatures – et qui est en constant devenir. Devant
l’horreur absolue, représentée, dans sa pensée, par la tragédie de l’Holocauste, on ne
peut que nier l’existence de Dieu ou supposer son impuissance. Une incapacité
d’intervenir qui ne doit pas être confondue avec la simple absence, car la Divinité est
bien présente, et sa singulière relation avec le monde la projette dans la sphère de la
temporalité et de l’histoire – comme cela a été suggéré à propos du début de la Genèse
(« à un commencement ») :
En prenant part à l’aventure de l’espace et du temps, la divinité ne conserva rien d’elle-
même ; il n’en resta aucune partie inaccessible et immunisée pour diriger, corriger et
finalement garantir depuis l’extérieur la formation sinueuse de son destin dans le monde du
créé. L’esprit moderne défend cette immanence inconditionnelle. Son courage et son
désespoir, et en tout cas sa sincérité radicale, le poussent à prendre au sérieux notre être-
dans-le-monde, à savoir, à percevoir le monde comme abandonné à lui-même, ses lois comme
fermées à toute intromission, et la rigueur de notre appartenance à lui comme non atténuée
par une providence extérieure au monde. Cela même affirme notre mythe de l’être-dans-le-
monde de Dieu22.
Dieu, décidé à créer, aurait perpétré un acte d’auto-immolation ou de sacrifice. Et il ne
peut désormais plus se sauver. La logique théurgique selon laquelle l’activité humaine
agit sur la Divinité s’élève ici en principe unique, radical et incontournable. L’homme
est seul ; il est seul et chargé d’un lourd fardeau, d’une responsabilité envers l’avenir.
Le soin de la nature, l’œuvre de Dieu, devient son seul moyen d’accomplir la mission qui
lui a été confiée. Il ne doit rien attendre, mais reconnaître son devoir, car, au bout du
compte, « ce n’est pas Dieu qui pourra nous aider, c’est à nous de le faire. 23 »
Toutefois, cette conception ne doit pas être confondue avec un panthéisme innocent.
Dieu et la Création ne sont pas identiques, même si Dieu s’aliène pour laisser place à
l’univers. « Pour que le monde puisse exister, c’est à lui-même que Dieu renonce ; il se
dépouille de sa divinité pour la retrouver grâce à l’odyssée du temps, chargée de la
récolte fortuite d’expériences temporelles imprévisibles, sublimée ou peut-être aussi
défigurée par elles.24 »
Jonas lui-même reconnaît, dans ce même article, le lien de sa pensée avec l’idée du
Tsimtsoum et de la Kabbale de Luria. Le mythe du Dieu souffrant, mutilé et en
transformation, ne serait que la radicalisation de l’idée de la rétraction divine et de
l’exil cosmique : « Mon mythe va plus loin encore. La contraction est totale, l’infini dans
sa totalité s’est aliéné dans le fini en se livrant à lui. 25 »
Et cette soumission au temps et au monde, une fois réalisée, vide Dieu de tout son
pouvoir. Son visage se défigure, et c’est à l’homme de prendre le relais et de
recomposer ses traits, qui se confondent avec l’état de la Création. « C’est maintenant à
l’être humain de donner son dû à Dieu. Ce qu’il peut effectuer, le long des chemins de sa
vie, en faisant en sorte que Dieu ne regrette pas d’avoir permis que le monde devienne.

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26
» Un bref conte hassidique, intitulé « Le lieu de l’homme », approfondit cette
conception de la nature en tant qu’unique demeure du divin, et met l’accent sur le
singulier engagement de l’être humain :
« Pourquoi Dieu est-il désigné sous le nom de Makom, c’est-à-dire “le lieu” ? demanda-t-on
à Rabbi Pinhas. Il est certes le lieu du monde ; mais alors, pourquoi ne pas le nommer ainsi,
au lieu de ces seuls mots : “le lieu” ? »
Le Maître répondit : « L’homme a pour unique devoir de pénétrer en Dieu de telle sorte que
Dieu de tous côtés l’entoure et ainsi soit son lieu.27 »
Lieu des possibilités donc : de la libre réflexion, mais aussi de la compagnie et de la
conscience. Le premier commandement est déjà accompli : « Dieu de tous côtés
l’entoure et ainsi [est] son lieu ». Cependant, il en découle immédiatement une mission
silencieuse, pour laquelle l’être humain a été doté de la capacité de distinguer le bien et
le mal. « L’homme est un être prévoyant. L’homme a la possibilité, en plus de piller
brutalement la nature, de réfléchir sur sa responsabilité. Il doit et peut estimer la
valeur de ce qu’il est sur le point d’anéantir.28 » Les menaces environnementales ne font
que nous avertir, de manière dramatique, sur cet impératif de veiller sur le monde,
quand bien même il n’y aurait pas de place pour l’espoir : « il faut reconnaître
l’obligation et la responsabilité, et agir comme s’il y avait toujours une possibilité,
même quand il n’y en a pas29. »
L’homme doit donc s’engager à prendre soin de la Terre, pour le bien de la planète elle-
même, mais aussi pour les générations à venir. Il s’agit d’un devoir qui se situe au-delà
du temps d’une vie, qui, dans le sens laïc, est lié à une solidarité projetée dans le futur
et à une empathie pour une nature tourmentée, et qui, du point de vue religieux, part
de la conviction que « l’image divine s’est retrouvée sous la tutelle douteuse de
l’humanité, pour être perfectionnée, sauvegardée ou détériorée, selon ce que l’homme
fait de lui-même et du monde.30 »
Ainsi sommes-nous parvenus à une quasi-dissolution de la fracture séparant Dieu de la
Création. L’autolimitation du Créateur et son premier échec ont livré l’être humain à un
univers face auquel lui revient toute la responsabilité. L’homme agit sur un Dieu
abandonné, incapable de se préserver. Au moyen de la technique et de la domination de
la nature, il l’emprisonne de plus en plus dans ses mains : et il le sait menacé. Le
« mythe » de Jonas – tel qu’il le dénomme lui-même – se nourrit des dernières
palpitations de la tradition kabbalistique, dans sa tentative de ne pas basculer
définitivement dans une pensée sans Dieu. La grande énigme – la crise de l’En-sof qui
entraîna l’acte créateur, pour les kabbalistes, ou la raison pour laquelle la Divinité
omniprésente décida de s’aliéner pour faire place au monde – n’en demeure pas moins
inexplicable :
Le Dieu soucieux n’est pas un magicien. C’est un Dieu menacé, un Dieu lui-même en
danger. […] D’une certaine manière, par un acte de sagesse insondable ou d’amour ou
d’une autre motivation divine, il renonça à garantir sa propre satisfaction par son
pouvoir, après avoir renoncé, par la création elle-même, à être le tout du tout 31.
Une totalité qui empêchait toute relation, qui annulait toute distance. Peut-être est-ce
là, aux yeux des hommes, la clé de la décision secrète : un vertige qui incite à se
mesurer, à se transformer, et à ne pas demeurer toujours identique à soi-même et dans
une complète solitude. Une fois le vide accompli surgit la nécessité de faire,
d’intervenir et d’agir. Et c’est alors que la parole, pour donner naissance à notre monde,
fait irruption.

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« Dieu dit : Que la lumière soit ! Et la lumière fut.32 » : c’est ainsi que débuta le
cheminement du langage dans la Bible. Dieu l’utilise comme un outil pour créer les
différents éléments qui peuplent la Terre : la lumière, l’eau, le ciel, la végétation, la
faune. C’est le Verbe actif par excellence lié à la réalité au point d’en être l’origine, au
point d’en être la première semence.
Cependant, le langage (qui à ce moment fondateur s’identifie pleinement au monde) est
déjà perçu comme un moyen de vaincre les distances, d’agir depuis l’éloignement. En
même temps, il apparaît comme une entité qui préexiste à la Création elle-même, qui
concilie le chaos primordial et l’origine de l’ordre terrestre :
Le langage, instrument crucial dans le processus cosmogonique, est de par sa propre nature
préexistant et efficace ; à aucun moment n’est insinuée la nécessité de créer le langage. [...]
L’hébreu s’interposa implicitement entre l’accomplissement de la création et le chaos
précédant sa présence33.
Si l’on considère le mythe de la rupture des vases et l’interprétation du début de la
Genèse exposée plus haut, on remarque que ce n’est qu’après la première catastrophe,
une fois qu’il a fait place au vide en se retirant de lui-même, que Dieu a recours à la
parole pour corriger son œuvre. On ne trouve, dans le premier élan créateur – contenu
dans le verset qui marque le début de la Bible –, aucune référence au langage. La
Divinité ne commence à parler que pour combattre le chaos qui s’ensuit. Le début d’un
conte hassidique témoigne de cette circonstance. Il inscrit une fois de plus l’acte de
création dans l’histoire, en faisant référence à l’existence d’autres commencements,
mais le singularise en même temps, en le définissant comme le seul où le langage fut
employé :
« Pourquoi disons-nous : “Bénit soit-il, Celui qui parla, et le monde fut !” et non point : “Bénit
soit-il, Celui qui a créé le monde” ? »
« Nous louons Dieu, répondit le Rabbi, d’avoir créé notre monde par la Parole et non pas
seulement, comme les autres mondes, par la pensée.34 »
Ainsi, Dieu est-il révélé et incarné dans sa plus grande émanation : la parole – l’unique
instrument capable de l’aider à remédier au chaos. Face à l’impossibilité d’une
intervention directe, il parle à distance : il évoque sa volonté et son désir, et les
transforme immédiatement en présence. Walter Benjamin (Berlin, 1892 – Portbou,
1940) affirme, dans un texte célèbre aux claires réminiscences kabbalistiques, que la
langue divine comprend deux dimensions : le Verbe, l’élément créateur, et le nom, qui
s’incorpore aux choses et permet la connaissance. Dans la parole de Dieu, ces deux
éléments demeurent unis, tandis que le langage qui est cédé à l’homme est dépourvu de
la toute-puissance créatrice. Ainsi, « l’homme connaît la même langue par laquelle Dieu
est créateur.35 » L’être humain étant devenu son allié et sa créature préférée, la Divinité
lui octroie la faculté de la parole, en partageant avec lui l’instrument restaurateur qui
lui permet de connaître le jardin d’Éden et d’entrer en contact avec la Création. Dieu,
ayant créé et nommé la lumière, la terre et l’eau, décide alors de garder silence et de
déléguer à l’être humain la tâche de donner un nom aux animaux qui devaient
l’accompagner :
Et Yhvh Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel, et il
les fit venir vers l’homme, pour voir comment il les appellerait, et afin que tout être vivant
portât le nom que lui donnerait l’homme. Et l’homme donna des noms à tout le bétail, aux
oiseaux du ciel et à tous les animaux des champs ; mais, pour l’homme, il ne trouva point
d’aide semblable à lui.36
L’homme est le seul être qui n’est pas nommé ; Dieu ne lui impose aucun nom propre
(Adam provient de adamah, « terre », qui est le nom commun pour l’homme en hébreu

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ancien, même si par la suite il vient à désigner le premier homme mythique), ni ne

l’aide à le trouver, ni à se connaître, comme l’exprime le verset. Dans sa théorie du
langage, Walter Benjamin donne une importance capitale au nom humain, au nom
propre :
La plus profonde image de la parole divine, c’est le point où la langue humaine
participe le plus intimement à l’infinité divine du simple verbe, le point où elle cesse
d’être une parole finie, et où aucune connaissance ne peut avoir lieu : dans le nom
humain. La théorie du nom propre, c’est la théorie des limites de la langue finie par
rapport à cette infinité37.
Le premier homme est seul, face à la Divinité et dans la nature, car il est différent du
monde visible, du monde des êtres vivants. Conscient de cela, Dieu décide de créer la
femme, os des os d’Adam, chair de sa chair. C’est lui-même qui la nomme ainsi : « Alors
l’homme dit : celle-ci, cette fois, est l’os de mes os et la chair de ma chair ; il appela
celle-ci femme parce que c’est de l’homme qu’elle a été prise 38. » Après l’expulsion du
Paradis, quand l’homme et la femme deviennent mortels – et, comme nous le verrons,
quand les noms imposés par Adam perdent leur lien avec les choses du monde –,
l’homme impose un nom propre à sa compagne – « Et l’homme donna à sa femme le
nom de Hava parce qu’elle a été la mère de tous les vivants.39 » –, imitant ainsi pour la
première fois l’acte de création.
Par l’attribution du nom, les parents consacrent leurs enfants à Dieu ; à ce nom donné ne
correspond – dans un sens métaphysique et non pas étymologique – aucune connaissance,
comme le prouve le fait qu’ils nomment leurs enfants juste après la naissance [...]. Le nom
propre est verbe de Dieu avec des sons humains. Au moyen du nom chaque homme se voit
garantir sa création par Dieu, et c’est dans ce sens que le nom est créateur. [...] Le nom
propre est la communauté que l’homme partage avec la parole créatrice de Dieu. 40
Utilisée pour tenter de restaurer l’ordre perdu après la rupture des vases, cette parole
connut son âge d’or dans le jardin d’Éden. Là, par l’attribution de noms propres – noms
créateurs ou motivés –, Adam fut sur le point de trouver pour chaque chose un lieu précis,
une vérité première. De cette manière il ouvrit également la voie à la connaissance humaine :
« C’est seulement à travers l’essence linguistique des choses que l’homme parvient de lui-
même à la connaissance de celles-ci : dans le nom. La création de Dieu se complète lorsque les
choses reçoivent leur nom de l’homme41. » Il s’agit d’un nom intime et universel, personnel et
partagé : un nom qui recueille l’être fondamental des choses. À l’état paradisiaque, il n’y
avait pas de distance entre le mot et l’objet, ni d’incommunicabilité entre le sujet et ce qui
était nommé :
Le langage originel de l’homme au paradis possédait encore ce caractère sacré, c’est-à-
dire qu’il était immédiatement lié, sans altération, à l’essence des choses qu’il
prétendait exprimer. Dans ce langage résonnait encore l’écho du divin, car dans le
souffle de l’esprit divin le mouvement linguistique du créateur devenait celui de la
créature.42
La Chute, selon Benjamin, c’est avant tout la chute du langage. La fracture qui provoque
l’expulsion de l’Éden, l’avènement de la mortalité et l’exil de la Chekhina, se manifeste
avec force dans les mots, qui se détachent du monde et de la vie pour entrer dans un
cercle fermé, là où les noms ont perdu leur motivation première et ne seront plus
jamais justes et exacts.
Le Tiqoun, l’histoire humaine, coïncide également avec la quête de ces noms oubliés,
imprononçables, intrinsèquement liés à l’essence des choses. La rupture des vases et
l’expulsion du Paradis se manifestent aussi bien dans l’existence du mal et de la
souffrance que dans la perte du langage comme instrument de vie. Face à une telle

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condamnation, la possibilité de surpassement se trouve, une fois de plus, dans la réalité

blessée elle-même : des étincelles de sainteté qui demeurent tapies dans la klipa, des
noms ineffables qui animent les langues humaines.
La réparation de la fracture n’aura lieu qu’après une immersion dans l’imparfait visant
à retrouver la trace de la Divinité dans ses profondeurs, après une acceptation des
pouvoirs et des limites de la langue et de la vie. La responsabilité de l’homme s’exerce
envers le monde, envers chacun des êtres et des éléments de cette Création à laquelle
Dieu lui demanda de donner un nom. Ce n’est qu’à travers elle – en accueillant son
énorme souffrance, en acceptant le devoir de prendre soin d’elle, en découvrant aussi
ses refuges d’espoir – que pourra être restauré l’ordre perdu : symbolisé par l’union des
choses et des mots. La fin de la douleur de l’histoire ne se projette pas dans d’autres
mondes, mais elle part de la réalité et débouche sur elle, dans une sorte de miracle
d’amour et de calamités. Selon les mots de Gershom Scholem : « L’infini brille à travers
le fini et le rend plus réel et non pas moins réel43. »

NOTES
1. Genèse Rabba 68:49.
2. Jorge Luis BORGES. « Siete noches » [Sept Nuits]. In : Obras completas, tome III (1975-1985),
Barcelone : Emecé, 1996, p. 272.
3. Gershom SCHOLEM (trad. M. M. Davy). Les grands courants de la mystique juive. Paris : Payot,
1950, p. 232.
4. José Ángel VALENTE, « Cinco fragmentos para Antoni Tàpies » [Cinq fragments pour Antoni
Tàpies]. In : Material Memoria. Trece años de poesía 1979-1992, Madrid : Alianza Editorial, 1992, p. 41.
5. Gershom SCHOLEM (trad. M. M. Davy). Les grands courants de la mystique juive, op. cit., p. 281.
6. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum. Paris : Albin Michel, 1992, p. 33.
7. Genèse 1:1-2 (trad. Louis Segond).
8. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum, op. cit., p. 33.
9. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques. Paris : Plon, 1949, p. 189.
10. Genèse 2:4-8 (trad. Louis Segond).
11. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum, op. cit., p. 34.
12. Genèse 3, 22-24 (trad. Louis Segond).
13. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum, op. cit., 1992, p. 35.
14. María ZAMBRANO. « El libro de Job y el pájaro » [Le livre de Job et l’oiseau]. In : El hombre y lo
divino, Mexico D.F. : Fondo de cultura económica, 1993, p. 399.
15. À propos du mythe du Du-parzufim, voir Moshe IDEL, Cábala. Nuevas perspectivas [La Kabbale.
Nouvelles perspectives], Madrid : Siruela, 2005, p. 185-191.
16. Juan GELMAN. « El huérfano » [L’orphelin], Com/posiciones. In : De palabra, Madrid : Visor,
1994, p. 507.
17. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques, op. cit., p. 227.
18. Ibidem, p. 195.
19. Moshe IDEL Cábala. Nuevas perspectivas [La Kabbale. Nouvelles perspectives], op. cit., p. 246.
20. Ibidem, pp. 250-251.

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21. Voir l’article « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive]. In : Hans JONAS. Pensar sobre Dios y otros ensayos. Barcelone :
Herder, 1998, p. 195-212.
22. Hans JONAS « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive], op. cit., p. 199.
23. Hans JONAS « Materia, espíritu y Creación. Conclusiones cosmológicas y conjeturas
cosmogónicas [Matière, esprit et Création : constat cosmologique et hypothèse cosmogonique].
In : Pensar sobre Dios y otros ensayos. Barcelone : Herder, 1998, p. 251.
24. Hans JONAS « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive], op. cit., p. 199.
25. Ibidem, p. 211
26. Ibid., p. 211.
27. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques, op. cit., pp. 193-194.
28. Hans JONAS « Más cerca del perverso fin » [Plus près de la fin perverse]. In : Más cerca del
perverso fin y otros diálogos y ensayos. Madrid : Los libros de la Catarata, 2001, p. 43.
29. Ibidem, p. 48.
30. Hans JONAS « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive], op. cit., p. 202.
31. Ibidem, p. 205.
32. Genèse 1:3 (trad. Luis Segond).
33. Moshe IDEL Absorbing perfections. Kabbalah and Interpretation, Madrid : Siruela, 2005, p. 46.
34. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques, op. cit., p. 148.
35. Walter BENJAMIN « Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres » [Sur le
langage en général et sur le langage humain]. In : Ensayos escogidos (éd. H. A. Murena), Buenos
Aires : Sur, 1967, p. 96.
36. Genèse 2:19 (trad. Luis Segond).
37. Walter BENJAMIN « Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres » [Sur le
langage en général et sur le langage humain], op. cit., p. 96.
38. Genèse 2:23 (trad. Luis Segond).
39. Genèse 3:20 (trad. Luis Segond).
40. Walter BENJAMIN « Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres » [Sur le
langage en général et sur le langage humain], op. cit., p. 97.
41. Ibidem, p. 92.
42. Gershom SCHOLEM Lenguajes y Cábala [Langages et Kabbale], Madrid : Siruela, 2006, p. 80.
43. Gershom SCHOLEM (trad. M. M. Davy). Les grands courants de la mystique juive, op. cit., p. 41.

RÉSUMÉS
The Kabbalah tries to explain the existence of suffering and evil by introducing new details in the
myth of Creation. Isaac Luria’s school created the concepts of /Tsimtsum/ (contraction), /
Shevirat kelim /(breaking of vessels) or /Tikun olam /(World restoration) in order to focus on
the imperfection of Creation and to highlight human responsibility towards the world, as the
man is considered God’s allied in the restoration. These ideas have drawn the attention of a
group of contemporary Hispanic poets, who have put them in the context of their own creative

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experience. They could help the contemporary world develop a reflection on human
responsibility towards the threatened nature.

INDEX
Keywords : Tsimtsoum, Luria Isaac, Zohar, Tiqoun, Zambrano María (1904 –1991), Jonas Hans
(1903 –1993), Kabbalah, creation, language, poetic language, atonement, philosophy

‫מילות מפתח‬
:,‫ השפה השירית‬,‫ שפה‬,‫ יצירה‬,‫ הנס ג'ונאס‬,‫ תיקון‬,‫ קבלה‬,‫ זוהר‬,‫ יצחק לוריא‬,‫הצמצום‬

‫ פילוסופיה‬,‫ היספני שירה‬,‫כפרה‬

Mots-clés : Tsimtsoum, kabbale, Luria Isaac (1534-1572), Zohar, création, langue, langage
poétique, réparation, Tiqoun, poésie hispanique, Zambrano María (1904 –1991), Jonas Hans (1903
–1993)
Thèmes : philosophie
Index chronologique : Renaissance

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Les penseurs du néant

Heidegger et la mystique juive du Moyen Âge
The Thinkers of Non-being. Heidegger and the Jewish Mystical Tradition

Cristina Ciucu

1 L’idée d’une filiation entre la pensée heideggérienne et quelques aspects de la tradition

juive a déjà été avancée par Jacques Derrida et Paul Ricœur et a été traitée de manière
systématique, suivant la logique heideggérienne de l’occultation de l’origine, par
Marlène Zarader, dans son étude remarquable consacrée à la « dette impensée »,
inavouée (inavouable ?), de Heidegger1. Zarader a également le mérite d’avoir mis
l’accent sur la contribution de la tradition mystique juive – que l’auteur connaît par les
interprétations de Gershom Scholem – à la cristallisation de la pensée heideggérienne.
Ayant eu sans doute un contact indirect avec la mystique juive – par l’intermédiaire de
la Cabale chrétienne de Jacob Boehme ainsi que de la philosophie romantique de
Friedrich Cristoph Oetinger, Franz von Baader et, surtout, Schelling 2 – Heidegger aurait
occulté sciemment cette source d’inspiration dans ce qu’elle a de spécifiquement
« hébraïque ». Cette supposition mériterait d’être détaillée et mise à l’épreuve par une
analyse attentive du rôle que les idées et notions qui constituent les points de
rapprochement entre Heidegger et la Cabale juive jouent dans ces systèmes de pensée
très différents.
2 Sans entrer ici dans la logique des influences et préférant le terme d’« affinité » à celui
de « dette », j’essaierai d’apporter une modeste contribution à la compréhension d’un
élément-clé qui rapproche l’ontologie heideggérienne de l’ontologie cabalistique. Il
s’agit d’un concept central des traditions mystiques orientales et occidentales, auquel
Heidegger redonne sa dignité philosophique et qui le situe ainsi dans la continuité
d’une lignée qui comprend le néoplatonisme, la Cabale, Maître Eckhart, Jacob Boehme
et Schelling : le néant.

1.
3 À l’aube de la philosophie occidentale, Parménide3 énonçait la possibilité d’une pensée
du néant et avertissait de ses dangers. La pensée philosophique naissante était

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confrontée à un choix constitutif entre, d’une part, la voie de l’être, de la clarté et du

connaissable et, d’autre part, la voie du néant, de l’obscurité et de la négativité. Dans la
logique inaugurale de Parménide et de l’école éléate, de même que dans une grande
partie de la pensée philosophique ultérieure, le néant ne peut pas se constituer dans
une voie de connaissance, car il ne peut être ni sujet ni objet d’un énoncé
épistémologiquement plein. La raison de cette interdiction est une exigence de la vérité
de la parole et du discours qui fonde la pensée philosophique : « parler c’est dire l’être »
4
. La seule proposition intelligible dans laquelle le néant peut être sujet est de la sorte :
« Le néant « n’est pas » » (B6, ligne 2).
4 La grande exception dans la philosophie grecque est constituée par le dialogue
platonicien tardif Le Sophiste. En opérant ce que les historiens de la philosophie ont
appelé l’« acte parricide » contre son grand maître, Platon met en cause cette
dichotomie inaugurale et l’interdiction de faire du néant un objet du discours et ainsi,
de lui accorder une place dans le réel. Dans le dialogue entre l’Etranger et Théétète,
l’attribution du non-être apparaît comme s’ensuivant de la pluralité et de la
communauté des genres5. La négation de l’être – et, de même, toute négation – est une
figure de l’altérité : l’être de ce qui marque la différence, de l’altérité, est l’être d’un
certain non-être (un non-être au niveau du discours, de la pensée et, donc, de l’être). Il
est possible de ce fait de dire à la fois que le néant est et que l’être participe à un certain
néant6. En rendant l’être objectivable – et donc en rendant possibles la parole et la
connaissance – le néant devient non pas uniquement une figure de l’altérité, mais aussi
l’altérité interne et constitutive de l’être.
5 Le cheminement par le néant – ou la méontologie – est redécouvert et intégré par
Proclus, Damascius (le néoplatonisme tardif du sixième siècle) et la tradition
apophatique pseudoaréopagite7, où il aide à construire une pensée de la transcendance
et de l’indicibilité divines. Il s’agit d’une tradition – séminale pour les pensées et les
courants mystiques ultérieurs – qui découvre pour la première fois dans l’espace
philosophique occidental que, en tant qu’infini et éternel, le néant fait partie de la
même catégorie que le concept de l’Un ou de « Dieu ». Les deux infinis de Plotin, l’infini
de l’Un (trans-ontique) et l’infini de la matière8, deviennent dans la tradition
néoplatonicienne ultérieure deux néants : un néant qui est au-dessus de l’être (l’Un) et
un néant qui est au-dessous de l’être (la matière), représentant, selon Porphyre, les
deux extrêmes de l’inconnaissable9.
6 Refusant de faire équivaloir la pensée de la divinité et le cheminement de l’être, cette
tradition adopte une conception négative de Dieu et même, chez Maître Eckhart, une
conception de la divinité comme négation de la négation (qui est aussi la définition
hégélienne de l’infini). Dieu devient Dieu dans le dépassement de la divinité qui précède
et ignore le rapport de Dieu et de l’être. Dieu naît et vient à l’être, mais il ne se définit
pas par l’être : « Dieu est un être au-dessus de tout être, un être sans être » 10. Il n’est pas
une origine ou l’origine de l’être, mais il partage avec l’être la même origine abyssale. Et
c’est la notion de néant qui aide à articuler cette origine abyssale par laquelle la pensée
mystique dépasse la définition théologique du « Dieu » unique :
Un maître dit : celui qui parle de Dieu par quelque comparaison parle improprement de lui,
mais celui qui s’exprime sur Dieu au moyen du néant parle convenablement de lui. Quand
l’âme parvient dans l’Un et y pénètre en un total rejet d’elle-même, elle trouve Dieu comme
dans un néant. Il sembla en rêve à un homme – c’était un rêve éveillé – qu’il était gros de
néant comme une femme est grosse d’un enfant, et dans ce néant Dieu naquit : il était le fruit
du néant, Dieu était né dans le néant.11

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7 Dans la démarche apophatique eckhartienne, la notion de néant représente d’une part

l’axe central d’un discours sur l’unité divine inexprimable – une tradition qui inclut le
néoplatonisme, Pseudo Denys, mais aussi Jean Scot Erigène ou Maimonide 12 – et, d’autre
part, la voie mystique de l’anéantissement de soi comme la seule possibilité d’union
avec le divin, comme la coïncidence paradoxale entre l’absolu divin et l’existence
individuelle13. Dans l’abandon total de soi14, dans la vacuité et le silence absolus du
« fond de l’âme », l’esprit humain devient la divinité supraessentielle même, en
renonçant à tout ce qui le définit en tant que tel, en dépassant toute dualité pour
retrouver cette Unité dans laquelle « nous devons éternellement nous abîmer : du
Quelque chose au Néant »15.
8 Il faut néanmoins préciser que cette notion centrale de la pensée mystique connaît une
tournure radicale dans la philosophie heideggérienne (d’avant et d’après la Kehre 16).
Car, si dans ces traditions le néant est l’expression de la transcendance et de
l’expérience mystique, chez Heidegger, il devient l’outil indispensable à l’articulation
d’une pensée a-thée de l’être. La pensée du néant, tout comme la pensée de l’être, ne se
situe à l’intérieur d’aucune théologie et, qui plus est, ne se constitue que dans et par
l’absence de toute pensée de « Dieu ». Tout comme l’être, le néant est sans fondement
et il rend pensable le manque de fondement de l’être. La nouvelle ontologie naît du
silence de Dieu et du silence sur Dieu. C’est dans ce silence, qui est la seule trace de Dieu
(die Spur des Gottes) et l’origine même de la parole (der Anfang des Wortes) 17, que naît le
questionnement anarchique de l’être et que l’oubli de la question fondamentale devient
pour la première fois pensable.
9 Ainsi, la question fondamentale formulée par Leibniz – « pourquoi y a-t-il quelque
chose plutôt que rien ? » – ne peut et ne doit plus chercher sa réponse en « Dieu ». Une
telle réponse – un des piliers du dogmatisme – équivaut à l’oubli du questionnement
sur le sens de l’être qui domine l’histoire de la philosophie occidentale. Et, de même
que la pensée de l’être ne peut pas cheminer sur les voies de la théologie sans s’égarer
dans les ténèbres de l’oubli, les questions de l’existence et de l’essence de Dieu ne
doivent « au grand jamais » être abordées à partir de la pensée de l’être – une idée que
Heidegger approche dans Humanismusbrief et qu’il énonce de manière claire et
définitive dans le Séminaire de Zurich de 1951 :
Je crois que l’être ne peut au grand jamais être pensé à la racine et comme essence de Dieu,
mais que pourtant l’expérience de Dieu et de sa manifesteté (Offenbarkeit), en tant que
celle-ci peut bien rencontrer l’homme, c’est dans la dimension de l’être qu’elle fulgure, ce qui
ne signifie à aucun prix que l’être puisse avoir le sens d’un prédicat possible pour Dieu. 18
10 Reconnaissant sa dette envers la théologie médiévale, Heidegger lui reproche d’avoir
abandonné – de même que la tradition philosophique occidentale, de Platon à
l’idéalisme allemand – la pensée de la différence (ontologique), en essayant de
comprendre Dieu et l’être dans le même mouvement et même de postuler leur identité.
Schelling est le seul penseur occidental qui se soit approché d’une pensée de la
différence et de la fondation abyssale de l’être, par l’introduction du concept (ou plutôt,
de la notion mystique) de Ungrund (sans fondement)19. Le Abgrund/Ungrund (sans
fondement/non-fondement) reste chez Heidegger un des piliers de son échafaudage
ontologique. Il n’y a pas de questionnement véritable sur le sens de l’être en présence
d’un fondement ultime identifiable, mais la question du fondement fait partie de la
question sur le sens de l’être. Car c’est la question sur le fondement qui révèle, par
l’intermède du concept de néant (Nichts), le fondement abyssal de l’être.

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11 Ainsi, le néant n’est ni le concept hégélien de l’indétermination, ni le concept mystique

de la transcendance, mais la condition de possibilité de tout questionnement de l’être.
Dans la « première période » de sa pensée, quelques années après Au-delà du principe de
plaisir (1920) de Freud, la mort – non pas en tant que néant, mais en tant que pure
possibilité d’anéantissement (Nichtung) – occupe la place centrale dans l’herméneutique
de la facticité du Dasein. Par l’expérience de cette possibilité d’anéantissement, l’être –
la pensée de l’être de l’étant (et, implicitement, la pensée de la différence) – se révèle
dans le Dasein comme négativité, comme disparaître20. La prise de conscience de l’être
envers la mort est l’appropriation de la « possibilité la plus propre » du Dasein : c’est
cette conscience de la finitude qui sauve le Dasein de l’empire de l’inauthenticité, de
l’hégémonie du das Man (le « on » impersonnel) et qui donne sens à sa contingence dans
un monde dans lequel il se trouve d’ores et déjà jeté (Geworfen). Un sens que Heidegger
appelle « authenticité » et qui ne revêt pas la forme d’un « pourquoi », mais d’un
« comment » : il n’équivaut pas à une construction explicative ou à la postulation d’un
principe « fondamental », mais il est la compréhension du manque même de fondement
de l’être et du néant actif qui est au cœur de l’être-là.
12 Dans la « deuxième période », avec l’abandon des fondements conceptuels grecs, qui
constituent le commencement (Beginn), en faveur d’une quête de l’origine (Anfang) qui
est en dehors ou en deçà de la métaphysique21, l’accent se déplace sur l’oubli de la
question de l’être, l’échec et la grande absence de la pensée occidentale. Cet oubli est
essentiellement une non-compréhension (Nicht-Verstehen)22 qui ne peut être dépassée
que par le retour vers l’origine, une origine qui ne s’est pourtant jamais manifestée à
l’intérieur de l’histoire de la pensée. Tout comme la pensée de l’être de l’étant, la
pensée de l’origine ne peut être entamée qu’à partir de son occultation. « L’être est
l’origine » même (das Seyn ist der Anfang)23 dans un double sens : 1) il est l’origine de la
pensée, la question originaire, qui, en tant qu’origine, est d’ores et déjà occultée dans le
commencement ; 2) l’être est l’origine par son manque même d’origine, par son
caractère abyssal. Dans les deux sens, il ne peut être pensé que négativement et à partir
d’une pure négativité : le néant. Le concept du néant rend pensables l’oubli de l’être et
l’occultation de l’origine derrière le commencement. L’origine elle-même est couverte
par le voile du néant (der Schleier des Nichts)24. Le néant est le fondement (abyssal) de
toute pensée de l’être et l’occultation de la question de l’être et de l’origine, qui domine
la pensée occidentale, est ainsi une occultation de la question du néant. La question de
l’être est la question du néant.

2.
13 La question du néant est aussi, sans doute, le principal lien conceptuel entre la
philosophie heideggérienne et deux grandes pensées représentatives de la mystique
médiévale : celle de Maître Eckhart et celle de la Cabale. Ces deux démarches mystiques,
appartenant à deux traditions différentes, manifestent une totale « étrangeté à toute
analyse formelle qui s’attacherait aux déterminations d’un concept dogmatiquement
fixe de Dieu »25. Pour elles, l’être n’est pas l’essence de Dieu, ni un prédicat possible
pour Dieu – la prédication était déjà définie par Aristote comme ce qui introduit une
scission dans le sujet, donc comme inapplicable à la divinité – et les seules notions qui
peuvent entamer une méditation trans-théologique sur la divinité, sur la connaissance
mystique elle-même ainsi que sur le sujet de la connaissance mystique sont le « non-

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fondement » (Abgrund/Ungrund, Eyn Sof) et le néant. Et si la « dette » avouée et

facilement décelable envers l’œuvre allemande de Maître Eckhart a été déjà abordée de
manière extensive26, notons ici quelques points de rapprochement – qui mériteraient
un développement plus détaillé et systématique – entre la pensée heideggérienne de
l’être-origine et la pensée cabalistique de l’origine abyssale (de Dieu et de l’être).
14 La lignée théosophique de la tradition mystique juive – qui est loin de constituer une
totalité monolithique et qui s’étend sur plusieurs siècles – pourrait être décrite de
manière très générale (et donc simplificatrice) comme une tentative de dire les origines
par une description du processus de la naissance de « Dieu », d’un « Dieu » qui vient à
l’être, mais qui n’est ni identique à l’être, ni le générateur de l’être. Ce qui « précède »
le processus de la manifestation divine (ou bien, ce qui précède « Dieu ») est une non-
entité conceptuelle, le dépassement de toute idée de « Dieu » et de l’être : Eyn Sof.
15 Azriel de Gérone, un des plus profonds et originaux cabalistes espagnols 27, attire
l’attention sur le fait que Eyn Sof n’est pas un nom propre et qu’il ne lui correspond
aucun signifié : Eyn Sof ne peut être contenu par « aucun signe (ot), aucun nom (shem),
aucune écriture (mikhtav)28 ». Parce qu’il ne désigne que le manque de toute
détermination et l’impossibilité d’articuler un discours, « le nom Eyn Sof ne doit pas
être mis en relation avec Lui [avec « Dieu » (eyn leyahaso lo)] »29. Eyn Sof n’est pas un
substantif, mais une proposition sans sujet. Charles Mopsik proposait comme
traduction la plus fidèle : « il n’y a pas de (position de la) fin » 30. Il n’est pas l’objet d’une
théologie négative et il ne peut pas être l’équivalent de la causa causarum de la
philosophie chrétienne31 ou néoplatonicienne 32, car Eyn Sof n’est ni cause, ni Principe,
mais fondement abyssal de Dieu et de l’être. Il n’est pas un Dieu au-dessus de Dieu, mais
un manque, et il ne peut être compris ni comme un pouvoir structurant, ni comme une
instance de contrôle. C’est grâce à cet au-delà impensable, toujours réaffirmé, que
« Dieu » ne peut devenir ni l’instance absolue de contrôle ni le concept vide –
« le Principe », « le Bien » ou « l’Être » – qui est le fondement de toute pensée
dogmatique. Eyn Sof est le fondement abyssal de l’être et du néant, ou plutôt du néant et
de l’être, car le néant est la première étape dans ce scénario. Dans la description
cabalistique de la naissance de « Dieu » et de l’être (ou de l’Être qui « précède » la
naissance de la totalité de l’étant), de même que dans le questionnement heideggérien
du sens de l’être/origine, c’est la question du néant qui ouvre le questionnement de
l’être et de son manque de fondement.
16 Si Eyn Sof est au-delà de l’être et du néant, la divinité manifeste (« Dieu » ou la
configuration séfirotique) est décrite comme un processus et comme une vie et elle
« vient à l’être » par le même mouvement par lequel il se constitue comme Pensée. Il
n’est pensable que dans le passage permanent de l’indétermination absolue au néant, à
l’être, ensuite au devenir et à la vie divine. Une pensée de l’être ne peut se constituer
qu’à partir de ce processus, car l’être est pensée, compréhension, détermination,
limitation et distinction. Cependant, il n’a pas son fondement en « Dieu », car « Dieu »
aussi vient à l’être et a un rapport avec l’être, il est « fait » dans la tension de l’être et
du néant. Tout comme « Dieu », l’être est sans fondement, mais, à la grande différence
du questionnement heideggérien, il ne peut pas être abordé en dehors d’une pensée de
la divinité, une pensée de « Dieu » qui dépasse « Dieu », une pensée de l’origine de
« Dieu ».
17 Il s’agit d’une origine qui échappe à tout schéma génératif, une origine qui rend
métaphysiquement et logiquement possible l’affirmation : « il n’y a pas d’origine ». Ce

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qui joue le rôle de l’origine, la première sefira, le Néant (Ayin), est plutôt le nom d’une
structure sans fondement. Elle n’est pas « première » et le grand cabaliste espagnol du
treizième siècle et auteur présumé du Zohar, Moïse de Léon, l’énonce explicitement :
« [la première sefira, qui est] le Néant (Ayin) ou la Couronne Suprême (Keter), que son nom
soit béni, n’est pas un commencement »33. De même que le concept heideggérien du
néant, Ayin est une notion qui, par sa négativité et par son indétermination, peut dire le
manque de fondement de l’entière structure séfirotique (« Dieu ») de même que le
manque de fondement de l’être, qui est figuré dans ce scénario par la deuxième sefira –
la Sagesse (Hokhma). Ayin renvoie à une antériorité abyssale, à une origine indéfiniment
différée, qui est le manque complet de toute détermination ou, tout simplement, qui
« n’est pas » (eyn). Elle est, dans la définition de Moïse Cordovero, « antérieure sans
avoir une antériorité (qadmon beli qadmut) »34.
18 La deuxième sefira, « la Sagesse », Hokhma, qui est désignée comme « être », yesh, est
appelée également « néant », ayin. La raison pour laquelle ce « commencement de la
pensée » est nommé Ayin est « le fait qu’elle n’est pas encore sortie vers la
manifestation ». Et même la sefira qui la suit, Bina, n’est pas manifestation plénière,
mais « ce qui s’approche davantage de la manifestation » 35. Le discours sur cette
deuxième sefira est un discours sur l’être qui ne peut être entamé qu’à partir du néant,
car seule la négativité du néant peut rendre pensable le manque de fondement de l’être
et ainsi son caractère originaire. Ou, en termes heideggériens, « le discours sur l’être
est un discours sur l’événement de l’origine qui ne se laisse pas aborder comme être » 36.
19 Ainsi, les deux premières sefirot ne se définissent que dans la réciprocité, l’« être »
(yesh) est déterminé par rapport au « néant » (ayin) de la première sefira, qui est le
premier « pas » de la manifestation divine37. L’ouverture vers la manifestation de
« l’être » ne devient pensable que dans son rapport à l’occultation du néant :
La différence entre le principe/la mesure (midda) du néant (ayin) et celui de l’être (yesh)
est que le néant est l’occultation (he‘der) de l’intelligibilité (hassaga), tandis que dans l’être
il y a un peu d’intelligibilité et ainsi il [l’être] est le premier-né (bekhor) de l’intelligibilité
[…]38.
20 Reprenant la définition parménidienne de l’être comme pensée et intelligibilité, les
scénarios cabalistiques essaient de décrire le passage de l’occultation primordiale, le
Néant (Ayin), à l’être déterminé (intelligible) comme un processus qui s’étale tout au
long de la structure séfirotique. Il s’agit d’un discours sur l’origine par la postulation
d’une impossibilité de fixer un point originaire, un discours autour de la question :
« comment le passage entre l’infini et l’être déterminé (l’intelligible) est-il possible ? ».
Le fait que dans « l’être » (qui naît avec la figure divine de la Sagesse, Hokhma) il y a « un
peu d’intelligibilité » signifie que cette deuxième sefira, qui est appelée « être », n’est
que le commencement du processus de révélation qui est l’être, elle n’est que le premier
degré, le plus abstrait, le moins manifeste. Selon la définition de Joseph ben Shalom
Ashkenazi, la deuxième sefira (Sagesse ou Être) est un golem (une « entité amorphe »),
sans forme (tsura) et sans distinctions39. Le Cercle de la Contemplation du treizième siècle40
interprète – en référence à Job 28, 1241 – le surgissement de Hokhma du néant (Keter)
comme « une diminution »42 : le premier repère de la manifestation, la première
détermination n’est que la diminution de l’infini et l’être est pensé comme l’occultation
du néant divin (une idée qui occupera une place centrale dans les scénarios de la Cabale
lourianique du seizième siècle).

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21 La question de l’origine et de l’être est indissociable d’une pensée sur la naissance de

« Dieu », l’auto-naissance du « Dieu » qui naît du Néant. Un processus par lequel
« Dieu » ne crée pas du néant, Dieu se crée à partir de son néant 43. La Création est ainsi
ex nihilo, mais dans le sens où « Dieu » crée en se créant à partir du Néant divin. Dans
son commentaire mystique sur la Tora, Bahya ben Asher44 souligne le fait que la
Création doit être pensée comme « sortant du néant et de la non-entité (afisa) absolus ».
45

22 Shem Tov ibn Shem Tov, un des plus grands cabalistes du quinzième siècle, introduit,
pour cette raison, une différenciation terminologique entre le néant divin (ayin) et la
non-entité/le nihil (afisa)46. Le nihil servirait à la représentation de la conception
classique de la Création ex nihilo. Pour Shem Tov ibn Shem Tov, c’est la sortie de Hokhma
(l’Etre) de Keter (le Néant) « qui est appelé « l’être qui sort du néant » (yesh me-ayin) et
non pas une création à partir d’un nihil (afisa) » qui serait extérieur ontologiquement à
une divinité déterminée47. « Dieu » n’est donc pas un agent séparé qui serait mis en face
d’un non-être selon le modèle du démiurge mis en face d’une matière à laquelle il doit
imposer une forme. Ce n’est qu’une pensée de la Création comme auto-création divine
qui peut établir un rapport significatif entre « Dieu » et sa Création et qui peut fonder
une démarche de connaissance mystique. Et dans ce processus de Création par l’auto-
création, le néant représente le fondement et la composante essentielle de la
manifestation.
23 La cohérence de l’être divin – et l’être en général, en tant qu’intelligibilité – naît
seulement de et par le néant. Essentiellement, l’être et le non-être constituent une
seule et même notion. D’où l’explication de la première génération de l’être (sous la
forme de Hokhma) à partir de Ayin chez Azriel de Gérone, qui lance une autre polémique
implicite contre l’idée classique de la Création ex nihilo 48 :
S’ils te demandent : comment a-t-Il pu faire sortir son être du néant (yesh me-ayin), car il y
a un écart considérable (hefresh gadol) entre l’être et le néant ? Il faut leur répondre : pour
Lui qui a fait sortir son être du néant, cela n’implique aucune déficience (hoser), car l’être
est dans le néant dans la manière (sous la forme) du néant et le néant est dans l’être dans
la manière de l’être. […] Il est écrit dans le Sefer Yetsira : « Il a fait de son néant son être
(‘asa eyno yeshno) »49 et il n’est pas écrit : « Il a fait l’être à partir du néant ». Et cela afin
de te montrer que le néant est l’être et que l’être est le néant. Or, le néant est nommé
« pédagogue » (omen) et l’endroit qui fait la jonction (hibbur) de l’être, là où l’être
commence à sortir du non-être, est appelé « foi » (emuna)50. Parce que la foi est liée non pas
à un être visible et appréhensible, ni à un néant invisible et non appréhensible, mais à cet
endroit où l’être est en contact (adiqut) avec le néant. Car l’être ne sort pas seul du néant.
L’être et le néant ensemble forment la question de l’être qui sort du néant [de la Création
ex nihilo]. L’être n’est que [qu’une forme de] néant51.
24 L’être est être et néant à la fois. L’être et le néant se définissent l’un par l’autre et le
devenir, aussi bien que la pensée, ne sont possibles que par leur tension. À la différence
de la dialectique hégélienne52, c’est dans la tension et l’interchangeabilité essentielles
que ces notions se donnent à la pensée : l’une dans l’autre, l’une par l’autre, « l’être
dans le néant sous la forme du néant et le néant dans l’être sous la forme de l’être »,
également originaires, car sans origine assignable. Si l’être est le néant, il n’y a qu’une
fausse question de l’origine de l’être à partir d’un non-être qui soit spontané et
originaire.
25 Cette tension régit également la conscience qui réfléchit sur l’être et le néant ; la sagesse
humaine, tout comme la Sagesse divine (Hokhma) se situe entre le Néant et l’Être, là où
« l’être est en contact (adiqut) avec le néant ». La Sagesse est la connaissance de

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l’impossible. C’est cette sagesse qui fait la différence, selon Azriel de Gérone et Moïse de
Léon, entre l’homme et l’animal53. L’homme est supérieur par sa connaissance du
Néant et son âme même tient, comme chez Proclus ou Maître Eckhart, de la même
indétermination et incognoscibilité qui sont celles du Néant divin. Le Néant divin peut
être saisi, de manière indéfinissable, à partir du degré de néant que l’âme humaine
contient54. Ainsi, si l’essence (‘etsem) divine de l’intellect est inconnaissable 55, les
origines divines et les origines de l’Intelligible partagent l’incompréhensibilité par leur
statut originaire même :
Or, l’âme de l’homme, celle qui est dénommée âme intellectuelle, nul ne sait en percevoir quoi
que ce soit. Elle dispose donc d’un statut de néant, comme il est dit : « La supériorité de
l’homme sur l’animal est néant » (Ecclésiaste 3:9), car par cette âme l’homme possède une
supériorité sur toutes les autres créatures et cette éminence qu’il recèle est cette chose
appelée néant56.
26 La pensée du néant est ce qui fait la supériorité de l’homme, mais elle est aussi le
« danger » ultime de la démarche mystique. La mécréance – la révolte contre la foi et
contre toute idée de « Dieu » – a sa source dans cette occultation de « Dieu » qui est la
condition même de la révélation divine. Le risque de la démarche mystique est celui de
dissoudre la différence entre le Néant en tant que condition de la révélation (la
première sefira) et le néant en tant que non-être divin, qu’absence de « Dieu ». Cette
pensée du néant divin, cette contemplation d’un au-delà de « Dieu », est le chemin de la
foi et le chemin de la mécréance. Aboutissant dans l’abîme d’au-delà de « Dieu »,
l’interrogation mystique ouvre un autre cheminement possible qui est celui du manque
absolu d’arché, de principe ultime, d’une pensée – impossible à envisager auparavant –
de « l’être de l’étant » comme absolument séparée de la pensée de « Dieu ».
27 De même que Heidegger, ces mystiques ont tenté de dépasser l’onto-théologie par le
refus d’identifier l’être avec « Dieu » ou de le fonder en « Dieu ». Ils ont osé construire
un « Dieu » qui n’est ni absolu, ni origine et qui a son origine dans le même Ungrund que
l’être et (son) néant. Le manque de fondement de l’être devient pensable ainsi à partir
de cette quête de l’abîme divin, du dépassement de l’idée de « Dieu » comme repère
ultime et absolu. Mais ces mystiques sont-ils vraiment arrivés à penser de manière
définie la différence ontologique ? Heidegger semble dire que non, que, dans la mesure
où ils font partie d’une tradition qui se nourrit de l’oubli de l’être, ils sont toujours dans
l’errance, malgré cette tentative pour penser le caractère abyssal de l’être (de l’être de
la « création », l’être de la totalité des étants) et malgré leur refus de postuler l’idée de
« Dieu » comme fundamentum inconcussum.
28 Cependant, une pensée de l’être sans fondement et sans rapport avec l’idée de « Dieu »
ne s’ensuivait-elle pas – comme les cabalistes eux-mêmes semblent le craindre – comme
une conséquence de cet Abgrund/Eyn Sof qui est le but ultime de la démarche mystique ?
Car, si cette démarche mystique n’abandonne pas toute problématisation de l’être par
rapport à la divinité (ce qui est remis en cause c’est la manière dont l’être est postulé
comme essence ou comme forme ultime d’intellection et de fixation conceptuelles de la
divinité), la centralité de la catégorie du néant et le refus d’assigner un fondement à
l’être et à « Dieu » ouvrent la voie vers une séparation totale des deux notions. C’est
précisément en cela que réside le grand danger de la démarche mystique : le danger de
la « mécréance », c’est-à-dire de l’abandonnement de la réflexion sur la divinité en tant
que question ultime et impératif suprême de la pensée. Une pensée a-thée de l’être ne
ferait ainsi qu’amener à ses dernières conséquences une pensée trans-ontologique – et
même trans-théologique – de la divinité.

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NOTES
1. Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Paris, Seuil, 1990.
2. Sur la découverte de la Cabale par les philosophes romantiques allemands (en particulier par
Franz von Baader, Hegel et Schelling), voir : Ernst Benz, Les sources de la philosophie romantique
allemande, Paris, Vrin, 1968.
3. Voir : Parménide, Le Poème : fragments, trad. Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de
France, 1996.
4. Voir : Pierre Aubenque, « Syntaxe et sémantique de l’être » dans Études sur Parménide,
Paris, Vrin, 1987, pp. 120-121.
5. Pour une analyse de cette question, voir : Monique Dixaut, « La négation, le non-être et l’autre
dans Le Sophiste » dans Pierre Aubenque (dir.), Études sur « Le Sophiste » de Platon,
Naples, Bibliopolis, 1991, pp. 167-213.
6. Le Sophiste, trad. Auguste Diès, Paris, Gallimard, 1992, 257E : « Une fois démontré, en effet, et
qu’il y a une nature de l’être et qu’elle se détaille à tous les êtres en leurs relations mutuelles, de
chaque fraction de l’autre qui s’oppose à l’être, nous avons dit audacieusement : c’est ceci même
qu’est réellement le non-être. »
7. Voir : Traité des Noms Divins dans Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, trad.
Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1943. Cf. Stephen Gersh, From Iamblichus to Eriugena. An
Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden, E.J. Brill, 1978.
8. Plotin, Ennéades, II, 4, 15, trad. E. Bréhier, Paris, Belles Lettres, 1924.
9. Porphyre, Sentences. Points de départ vers les intelligibles, édit. L. Brisson, Paris, Vrin, 2005, vol. 1,
Sentence 26, p. 325.
10. Maître Eckhart, Sermons, Sermon 82, vol. III, trad. J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1979,
p. 147.
11. Sermon 71 : « Surrexit autem Saulus de terra », ibid., p. 78.
12. Voir : Kurt Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la mystique allemande, trad.
Jacob Schuntz, Paris, Vrin, 2008, p. 170 sqq.
13. C’est une idée centrale dans les œuvres des grands mystiques comme Saint-Jean de la Croix,
Sainte-Thérèse d’Avila, Mechtild de Magdebourg, Grégoire Palamas, Angelus Silesius, Mansur al-
Hallaj, Djallaleddin Roumi, Farid al-Din Attar, pour ne citer que quelques noms.
14. Sermon 39 : « Iustum in perpetuum vivet » dans Sermons, vol. II, p. 57.
15. Sermon 83 : « Renovamini : spiritu mentis vestrae », ibid., vol. III, p. 154.
16. Le « tournant » définit la réorientation de la réflexion philosophique heideggérienne dans les
années 1930, après la publication de Sein und Zeit (1927), de la quotidienneté du Dasein à une
pensée de l’être lui-même.
17. »Das Seyn und der Letze Gott« dans Die Geschichte des Seyns (1939-1940), Gesaumtausgabe,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, vol. 69, p. 105.
18. »Zürcher Seminar« (novembre 1951) dans Gesamtausgabe, vol. 15 : Seminare, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 2005, p. 437. Ici dans la traduction de F. Fédier et D. Saadjian, Poésie,
No. 13, 1980, p. 61.
19. »Zürcher Seminar«», p. 435.
20. Sein und Zeit, trad. François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, Deuxième Section, Ch. I, 48, p. 299
sqq. ; 50, p. 304 sqq.
21. Si le commencement est dans l’histoire et avec l’histoire (de la pensée), l’origine est en deçà
de toute construction historique ; elle est « fondamentale », mais elle ne se manifeste que comme
occultation, elle s’oublie ou se cache derrière le commencement.

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22. »Die Vollendung der Metaphysik die Seinsvergessenheit« dans Die Geschichte des Seyns
(1939-1940), Gesaumtausgabe, 1998, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, vol. 69, p. 35.
23. Uber den Anfang, Gesaumtausgabe, vol. 70, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005,
pp. 16 et 47.
24. Ibid., p. 10.
25. Martin Heidegger, Schelling. Le Traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, édit. Hildegar
Feick, trad. Jean-François Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 192.
26. Voir l’étude déjà classique – soulignant les points de rapprochement de même que les
transformations originales de Heidegger – de John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s
Thought, Ohio University Press, 1977 ; sur le concept de Gelassenheit et ses parallèles mystiques,
voir : Barbara dalle Pezze, Martin Heidegger and Meister Eckhardt: A Path towards Gelassenheit, New
York, Mellen Press, 2009.
27. Azriel de Gérone (actif au début du treizième siècle) est un des plus importants disciples de
Isaac l’Aveugle. Sur l’originalité et les innovations apportées par Azriel de Gérone, voir Isaiah
Tishby, Recherches sur la Cabbale et ses branches (hébreu), Jérusalem, Magnes Press, 1982, p. 184 sqq.
28. Azriel de Gérone, Perush eser sefirot (ou Sha’ar ha-shoel), BNF Ms. héb. 770, fol. 15a ; publié
comme introduction au traité du cabaliste espagnol du seizième siècle, Meïr ibn Gabbaï, Varsovie,
1890, p. 4a.
29. Meïr ibn Gabbaï, Derekh emuna, Padoue, 1563, p. 7b.
30. Charles Mopsik, Notes complémentaires à la traduction du Zohar, tome II, Lagrasse, Verdier,
1984, p. 527.
31. Depuis Aristote, le fonctionnement de la connaissance est fondé sur la précédence – dans
l’ordre des essences intelligibles – qui implique nécessairement un premier élément non-causé.
La Cause « ultime » qui est le Premier Moteur est – selon les analyses du huitième livre de la
Physique – immatérielle et absolument différente des sphères qu’elle met en mouvement. Mais
elle n’est pas définie comme une cause efficiente – qui ait une antériorité temporelle et
ontologique – mais comme une cause finale, agissant de manière immanente, par le désir qui
mène les existants vers leur actualisation pleine (entéléchie). Avec les commentateurs
néoplatoniciens chrétiens (ou qui font des « concessions » au christianisme) d’Aristote, comme
Philoponus ou Ammonius Hermiae, le Premier Moteur/Dieu devient à la fois cause finale et cause
efficiente d’un monde qui n’est pas éternel, mais créé. La définition de Dieu comme coïncidence
entre la cause efficiente du mouvement et la première raison du mouvement – développée et
argumentée par des philosophes médiévaux majeurs, comme Al-Kindi, Avicenne, Albert le Grand
ou Thomas d’Aquin – est la solution de réconciliation entre la théorie aristotélicienne des causes
et la théologie chrétienne. Mais c’est la cause efficiente – conçue comme premier terme liminal
qui rend possible l’existence de la finitude et de tout repère physique, ontologique et
métaphysique – qui reste la cause des causes et le noyau dur de la philosophie théiste. Voir le
commentaire de Philoponus sur la Physique d’Aristote, dans Commentaria in Aristotelem Graeca,
édit. H. Diels, Berlin, Georg Reimer, vol. XVI, 1887, II, 7 [Arist. 198a 14. 16], p. 298. 6-13 ; le
commentaire de Simplicius sur la Physique d’Aristote dans Commentaria in Aristotelem Graeca, édit.
H. Diels, Berlin, Georg Reimer, 1895, vol. X (Deuxième Partie), VIII, 10 [Arist. 267b17], pp. 1360. 24
– 1363.24 ; Albert le Grand, Summa Theologiae, dans Opera Omnia, édit. S. C. A. Borguet, Paris, Vives,
1894, vol. 31, tract. VI : « De Uno, Vero et Bono », quest. 29 ; Thomas d’Aquin, Opera omnia iussu
impensaque Leonis XIII P. M. edita. vol. 4-5, Partie I : Summae theologiae. Rome, Typographia
Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, 1888-1889, I, quest. 2, a. 3 ; Cf. Monte Ransome Johnson,
Aristotle on Teleology, Oxford University Press, 2005, p. 22 sqq. ; Peter Adamson, Richard C. Taylor,
The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, 2005, p. 38 sqq.
32. Un concept qui serait, selon Moshe Idel, assumé explicitement depuis le tout début de la
tradition cabalistique. Moshe Idel, “Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and the

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 151

Renaissance” dans Lenny E. Goodman (dir.), Neoplatonism and Jewish Thought, State University of
New York Press, 1992, pp. 318-344.
33. Moïse de Léon, Le Sicle du Sanctuaire (Sefer sheqel ha-qodesh), trad. Charles Mopsik,
Lagrasse, Verdier, 1996, Partie I, p. 114.
34. Moïse Cordovero, Elimah Rabbati, Lvov, 1881, I, 6.
35. Qabbalat he-hakham Rabbi Ya‘aqov he-hasid, Variante I, Manuscrit du British Museum 116a dans
G. Scholem, « Qabbalot Rabbi Ya‘aqov we-Rabbi Yitshaq ha-Kohen », Madda‘e ha-yahadut, N o. 2,
1926-1927, p. 228.
36. Uber den Anfang, op. cit., p. 22.
37. Si l’être coïncide avec l’autodétermination et la révélation divines, le néant est conçu comme
occultation. Il y aurait ainsi, d’après Joseph ben Shalom Ashkenazi, une occultation ontologique
et une occultation qui est celle qui définit le sacré : « Il y a deux formes d’occultation (he‘der).
L’une est l’occultation totale, qui est le néant, l’autre est l’occultation des formes sacrées. »
Joseph ben Shalom Ashkenazi, Commentaire sur Genèse Rabba (hébreu), édit. Moshe Hallamish,
Jérusalem, Magnes Press, 1984, 10a, p. 61. Joseph ben Shalom Ashkenazi est un des plus
philosophiquement instruits cabalistes espagnols du quatorzième siècle. Son commentaire sur le
Sefer Yetsira (voir infra, note 39) a été publié à Mantoue en 1562 sous le nom de Abraham ben
David de Posquières et est connu comme « Pseudo-Rabad ». Sur l’identité du Pseudo-Rabad, voir :
G. Scholem, Qiryat Sefer, 3, 1927 – 1928, pp. 286-302.
38. Commentaire de Nahmanide sur le Sefer Yetsira dans Sefer Yetsira avec des commentaires
cabalistiques, Jérusalem, 1962, p. 30.
39. Commentaire du Pseudo-Rabad sur le Sefer Yetsira, ibid., p. 31.
40. Actif dans la première moitié du treizième siècle, le Cercle a comme figure représentative R.
Hammaï, auteur du Sefer ha-‘iyyun et auteur présumé du Livre de l’Unité. Il a exercé une influence
considérable sur le développement ultérieur des conceptions théosophiques cabalistiques.
41. We-ha-hokhma me’ayn timmatse peut se traduire : « Où la Sagesse sera-t-elle trouvée ? » ou :
« Et la Sagesse sera trouvée à partir du néant ». Le verset se termine ainsi : « Et quelle est la place
de l’intellection (bina) ? »
42. Mark Verman, The Books of Contemplation. Medieval Jewish Mystical Sources, State University of
New York Press, 1992 : « Contemplation », version longue, p. 71.
43. Voir : Ezra de Gérone, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire par
Georges Vajda, Paris, Aubier Montagne, 1969, p. 54.
44. Bahya ben Asher ben Halava (1250-1340), exégète et cabaliste de Saragosse, disciple de
Salomon ben Aderet.
45. Bahya ben Asher, Perush ‘al ha-Tora, Jérusalem, 1992, I, 1.
46. Chez Azriel de Gérone, la non-entité ou le nihil absolus ( afisa muhletet) désignent
l’indétermination originaire de la divinité pré-manifeste. Voir l’introduction au Perush eser sefirot,
BNF Ms. héb. 770, fol. 10b – 12a (le texte n’est pas reproduit dans les éditions que j’ai pu
consulter).
47. David S. Ariel, Shem Tob ibn Shem Tob`s Kabbalistic Critique of Jewish Philosophy in the Commentary
on the Sefirot. Study and Critical Text, Thèse de doctorat de philosophie, Brandeis University, 1981
(microfilm), p. 30 (119a).
48. Voir : Daniel C. Matt, “Ayn. The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism” dans Lawrence
Fine (dir.), Essential Papers on the Kabbalah, State University of New York Press, 1980, p. 69.
49. Sefer Yetsira 2,6.
50. Cf. : Perush eser sefirot, BNF Ms. héb. 770, fol. 12b (p. 4a dans l’édition de Varsovie).
51. Azriel de Gérone, « La voie de la foi et la voie de la rébellion » (Derekh emuna we-derekh ha-
kfira), texte publié par Gershom Scholem dans Studies in the Memory of A. Gulak and S.Klein,
Jérusalem 1942, p. 207.

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 152

52. Dans la logique hégélienne, l’être et le néant sont dissous dans l’unité du devenir et se
définissent ainsi par le mouvement même de leur dissolution : « L’être dans le devenir, en tant
qu’un avec le néant, de même le néant, un avec l’être, sont des termes qui ne font que
disparaître ; le devenir, du fait de sa contradiction en lui-même, tombe en s’y résolvant dans
l’unité dans laquelle les deux termes sont supprimés ; son résultat est par conséquent l’être là
(Dasein). » G.W.F. Hegel, »Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik« dans Hermann
Blockner (dir.), Sämtliche Werke, Stuttgart, Friedrich Frommann Verlag, 1965, III, 112 sqq., p. 122
sqq.
53. Moïse de Léon, Sefer or zarua‘, édition critique d`Alexander Altmann, Qovets ‘al Yad 9 (19), 1980,
193a ; Azriel de Gérone, Perush ha-Aggadot, édit. Isaiah Tishby, Jérusalem, Magnes Press, 1943, 55a,
p. 107.
54. Pour la question du néant chez Proclus voir : Jérôme Laurent et Claude Romano (dir.), Le
Néant. Contribution à l`histoire du non-être dans la philosophie occidentale, Paris, Presses Universitaires
de France, 2006, pp. 141-162.
55. David S. Ariel, op. cit., p. 59.
56. Moïse de Léon, Le Sicle du Sanctuaire (Sefer sheqel ha-qodech), op. cit., p. 114.

RÉSUMÉS
The present article does not attempt to trace a possible influence of the Jewish mystical tradition
on Heidegger’s Seinsdenken, but to provide a general survey of the role played in both Cabbalistic
tradition and Heideggerian ontology by the notion/concept of non-being (Nichts/Nichtlichkeit and
Ayn) as well as of the place held by the two systems of thought in the history of meontology (the
doctrine of non-being). Notwithstanding the fact that the Heideggerian “question of the sense of
being” excludes any “question of God”, there are noteworthy ‘affinities’ between his reflection on
being/origin – conceivable exclusively in their tension with non-being – and the Cabbalistic
reflection on the groundless origins (of being and of God). In terms of ‘affinity’ rather than of
‘influence’, Heidegger’s a-theistic quest of a primordial thinking of being could be seen as
carrying to its ultimate consequences the very paradox underlying this type of mystical
approach.

INDEX

‫מילות מפתח‬
:‫ קבלה‬,‫ לא להיות‬,‫ להיות‬,‫ אונטולוגיה‬,‫ מרטין היידגר‬,‫ פילוסופיה‬,‫חושב להיות‬

Keywords : Seinsdenken, philosophy, Heidegger Martin (1889-1976), ontology, being, non-being,

Kabbalah
Mots-clés : Heidegger Martin (1889-1976), ontologie, kabbale, être, néant, Seinsdenken
Thèmes : philosophie

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 153

Sujet, être, être-là : Heidegger, ou

l’être humain entre pensée juive et
philosophie grecque
Subject, Being, Being-there: Heidegger or the Human Being between Jewish
Thinking and Greek Philosophy

Josef Schovanec

Introduction : les deux conceptions idéal-typiques de

l’être humain
1 Be-tsalmo, à l’image de Dieu1. La définition de l’homme est sans doute l’une des
expressions les plus connues de la Bible, l’une de celles qui figurent dans les
catéchismes qui ont marqué la jeunesse de tant de penseurs occidentaux, tout en
faisant preuve de cette étrange concision dont Auerbach2 soulignait la nature
spécifiquement biblique, distincte du style littéraire grec puis européen, à la fois d’une
profondeur insondable et d’une tonalité angoissante.
2 La présente définition se caractérise également par son statut d’exceptionnalité.
Exceptionnalité de par la rareté des définitions de l’homme dans la Bible, qui n’est pas
un ouvrage systématique au sens actuel du terme, mais également du fait que les
religions, en particulier anciennes, proches ou issues de l’univers biblique, régissent
avec un soin particulier la notion d’image, l’encadrant de nombre d’interdits : l’unicité
du statut de l’homme, image de Dieu, n’en ressort que plus fortement.
3 Ainsi, la conception biblique de l’être humain peut dès à présent être caractérisée par
deux points : son statut exceptionnel vis-à-vis du reste de la création (l’étant, dans le
lexique qui sera celui de la présente étude), son lien particulier, difficile à caractériser
autrement que de manière elliptique ou poétique, avec l’être divin créateur.
4 Distincte, voire opposée à cette première tradition, s’est peu à peu constituée une
deuxième conception de l’être humain, celle que nous désignerons par la suite sous le

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 154

terme de « sujet ». Elle nous est probablement plus familière, de par le rôle central
qu’elle joue dans les sciences de la société, humaines ou de l’esprit, ainsi que dans la
philosophie ou des disciplines mixtes telles que la médecine, un rôle qui s’est encore
accentué depuis une cinquantaine d’années par l’introduction de différents modèles du
« sujet rationnel », issus du paradigme économique, dans diverses sciences de l’esprit
telles que la sociologie ou la science politique3.
5 S’il ne nous appartient pas de la définir ici avec précision, tâche hautement
problématique au vu de ses nombreuses formes, variantes théoriques, disciplinaires ou
simplement lexicales, nous pouvons néanmoins préciser sa genèse. Marcuse l’inscrit
dans les premiers temps du « monde de la modernité », marqué par le principe de
rationalité, qui défait les facultés dites inférieures, s’érige en principe de réalité et de ce
fait « étend son pouvoir sur l’Éros », cet Éros qui était avant Platon la source de toute
culture, que Marcuse qualifie d’« archaïque-mystique »4. Certains autres philosophes
préfèrent fixer la rupture grecque à l’époque de Socrate, d’autres enfin sous Aristote.
L’helléniste Marcel Detienne décrit le « processus de laïcisation » qui allait aboutir à
une conception de l’homme proche de notre « sujet » comme le fait d’un milieu social
ayant résisté à l’emprise de la parole magico-religieuse des maîtres de vérité de la Grèce
archaïque, à savoir les poètes, les voyants, les rois : celui des guerriers 5, un milieu
appelé à une expansion numérique rapide suite à la réforme hoplitique qui a
transformé les guerriers en citoyens tout en étendant à l’ensemble de la cité un mode
de parole spécifique : la véracité du discours y était subordonnée non à la qualité de sa
source ou à la complexité du rituel l’accompagnant, mais à la « ratification du groupe
social »6 qui entourait l’orateur dûment muni du sceptre et se tenant au centre du
cercle de ses pairs.
6 Au-delà des descriptions des spécificités historiques de l’émergence de l’une ou l’autre
des conceptions et en faisant abstraction des divergences portant sur des points de
détail entre les auteurs, deux traditions ou visions assez profondément distinctes de
l’être humain se dessinent : celle du sujet propre à la philosophie majoritaire en
Occident et celle, pour reprendre l’expression de Ron Naiweld, de l’« anti-sujet »,
rabbinique ou non7. Toutes deux semblent fonder ou articuler une conception du
monde, voire une manière de penser et d’être différentes. Il convient, pour la suite de
notre propos, d’énoncer dès à présent une remarque tenant de la simple prudence
méthodologique : une grande réserve semble nécessaire quant à l’usage des
dénominations et termes techniques dans les études heideggériennes, en raison de
leurs sens secondaires débouchant régulièrement sur de graves malentendus ou
polémiques, mais également du fait de leur sollicitation excessive par le passé, ayant
par exemple amené tel penseur à se déclarer alternativement philosophe ou non-
philosophe, sociologue ou non-sociologue, penseur du sujet ou adversaire de
l’humanisme et ce, selon des critères indépendants du contenu de sa pensée. Dès lors, si
la commodité nous impose un choix de vocabulaire, qu’il ne soit pas perçu comme une
caractérisation parfaite des conceptions abordées dans les présents développements,
mais comme un simple signe vers elles.
7 Ceci étant, les profondes divergences entre les deux conceptions de l’être humain
n’impliquent pas, et la question mériterait bien des développements tenant de l’histoire
des idées, une stricte séparation géographique et historique entre leurs supports
culturels : la prépondérance de l’une sur l’autre n’a jamais été absolue, chaque modèle a
influencé et s’est inspiré de l’autre, à maintes reprises un penseur a dû son succès à

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 155

l’usage d’une conception minoritaire voire absente de son environnement intellectuel.

Le point de vue, qui sera présenté ici, et qui a été plus longuement débattu ailleurs,
portera dès lors sur la présence, au cœur même d’une pensée majeure de la modernité,
d’une conception de l’être humain issue de cultures et de contextes bien différents.
8 Le cas de Heidegger est, à cette fin, exceptionnel, tant ce penseur a, si l’on s’en tient à la
lettre de son œuvre, insisté sur la spécificité de la philosophie occidentale née en Grèce
et n’a guère accordé d’intérêt à d’autres traditions culturelles, pour ne pas même
mentionner la part trop abondante polémique autour de ses opinions politiques qui ne
le prédisposeraient guère au cosmopolitisme de la pensée. Néanmoins, de récentes,
mais approfondies recherches8 ont abondamment montré l’ampleur insoupçonnée des
relations qu’entretenait Heidegger avec ses collègues et amis étrangers, bien au-delà de
ce qui était alors de coutume : ses œuvres portent si clairement la marque de ses
sources d’inspiration que d’aucuns l’ont accusé d’avoir mis en place un cryptage
stratégique systématisé9. Au-delà de ces considérations biographiques, nous
présenterons ici quelques ressemblances entre la conception heideggérienne de
l’homme et celle que l’on peut retrouver au sein de l’« anti-sujet » juif ou, peut-être
plus spécifiquement encore, au sein de la « religion cosmique » ou « sacralité
cosmique », selon les termes d’Eliade, dont sont issues les pages les plus anciennes de la
Bible, qui a été reprise dans les courants mystiques du judaïsme et qui est présente,
sous une forme rationalisée et donc hellénisée, dans la pensée juive postérieure à la
« réforme rabbinique »10.
9 Heidegger a lui-même, dans un ouvrage qui a longtemps servi en France d’introduction
à sa pensée et que nous choisissons pour fil conducteur du fait qu’il rassemble et
résume bon nombre de ses thèses, à savoir la Lettre sur l’Humanisme, présenté la
différence entre la conception occidentale de l’être humain, qualifiée d’« humaniste »,
et la sienne, que ses disciples français diront « antihumaniste ». La première aurait
clairement été présente au temps de la République romaine où l’humanitas était
expressément « considérée et poursuivie ». De là, elle a triomphé en Grèce, mais
seulement pendant l’hellénisme tardif – bien que, toujours selon Heidegger, cette
période soit la seule à laquelle il soit fait référence dès lors qu’il est question de la
Grèce11. L’autre, la sienne, se présente chez Marx, qui voyait l’essence de l’homme dans
la société, et dans le christianisme, qui la voit dans l’histoire du salut, dans l’appel du
Christ12. La double invocation de Marx et du Christ, si elle est probablement due à des
considérations opportunistes liées à la nature des courants de pensée dominants dans
l’immédiat après-guerre, ne doit pas surprendre : certains mécanismes mentaux de ces
deux traditions sont effectivement au cœur de la pensée de Heidegger tout en étant
issus d’une même source intellectuelle, ainsi que nous y reviendrons. La différence
fondamentale entre les deux conceptions tiendrait précisément en l’humanitas, définie
comme un apprentissage scolaire, qui « se fonde et fonde une métaphysique », mot à
entendre, pour simplifier grandement, comme philosophie rationnelle qui « oublie la
vérité de l’Être » et qui vise à créer un homo humanus, distinct et supérieur à l’homo
barbarus environnant.
10 La Lettre, promise à un grand succès en France, a fortement contribué à de nombreuses
discussions autour de ce que l’on dénommait l’anthropologisme 13. La plupart des
penseurs des années soixante et soixante-dix, par exemple Foucault, ont ainsi dénoncé
le « sommeil anthropologique » dans lequel les sciences auraient été plongées par la
philosophie classique, de Kant ou d’autres.

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 156

L’homme en tant qu’être-là

11 L’exposé plus systématique qui prendra appui sur les remarques générales
introductives venant d’être faites et notamment de la dichotomie entre deux grands
modèles, peut se déployer à partir d’une caractéristique majeure de l’« anti-sujet » : le
fait que, loin d’être, pour reprendre les termes de Ron Naiweld, une entité finie,
autonome au sens kantien du terme, l’être humain soit une émanation, une image au
sens le plus large, de l’être divin.
12 Ce changement de paradigme descriptif de l’être humain peut être considéré comme
l’un des principaux points de départ de la pensée de Heidegger (le second, plus tardif
puisqu’il date de la période que ses biographes appellent la Kehre, retournement ou
conversion, au milieu des années trente, ayant probablement été le recentrage de sa
pensée sur l’être). Heidegger introduit un terme nouveau pour désigner l’être humain :
Dasein, traduit en français dans les premiers temps par « existence humaine », ensuite,
littéralement, par « être-là », dans les ouvrages les plus orthodoxes par « être-le-là »,
ou tout simplement repris tel quel dans la langue des heideggériens francophones. Le
terme semble être un jeu de mots qui admet au moins deux niveaux de lecture : en
allemand classique, Dasein désigne ce que l’on pourrait dénommer existence effective,
non nécessairement celle de l’être humain14. Heidegger, quant à lui, incite à le
décomposer en ses composantes linguistiques, da, pouvant être le « là » géographique,
mais aussi le « car » logique, et le Sein, l’être par excellence, quête de Heidegger.
13 L’exégèse du terme Dasein a donné lieu à de nombreuses études qu’il n’est pas
directement de notre propos de présenter ici. Notons que le premier Heidegger qualifie
lui-même son action par l’expression « analytique fondamentale du Dasein »,
« analytique » étant à entendre également au sens originel comme décomposition non
seulement du signifié, mais aussi du signifiant Dasein, selon l’un de ces jeux de mots
sérieux (Worternst) dont Heidegger a fait l’un des ressorts de sa pensée. Sa grand œuvre
de jeunesse, Être et Temps, contient déjà plusieurs décompositions possibles du terme
(par exemple au § 12).
14 Heidegger attachait une importance particulière au terme Dasein en lieu et place des
mots plus habituels. Les heideggériens ont en mémoire l’épisode de 1929 dit « de
Davos », où le jeune Heidegger s’est opposé à Ernst Cassirer. Les débats se sont focalisés
sur la place de la philosophie par rapport aux sciences et, par extension, mais contre
toute attente, sur la possibilité de traduire sujet en Dasein et l’inverse. Se réclamant du
même Kant, les deux protagonistes se sont accordés sur un grand nombre de points : le
sujet tout comme le Dasein sont finis et tendent à s’accomplir dans une universalité
(Welt der Formen, monde des formes, ou das Sein), tous deux affirment chercher
l’humanisme (certes, en accusant l’autre de faire l’inverse). Invités à harmoniser leur
vocabulaire, les deux philosophes n’ont pu se mettre d’accord, notamment de par le
refus catégorique de Heidegger de transiger sur l’usage de Dasein, terme résumant à ses
yeux toute la spécificité de sa démarche.
15 Au-delà de la simple anecdote, ce débat met en lumière plusieurs particularités de la
pensée de Heidegger étrangères à la philosophie majoritaire en Occident. D’une part, le
changement de désignation en tant que geste initial, voire initiatique : en passant à
l’usage de Dasein, Heidegger rejoint des traditions religieuses ou mystiques où le
changement de nom tient lieu de baptême, à l’instar de l’entrée dans les ordres. L’usage

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d’un mot nouveau a souvent un rôle central dans les écrits mystiques, par exemple
ceux de Saint Jean de la Croix ou de Sainte-Thérèse d’Avila qui désignent l’être humain
par « âme » - un terme qui n’est certes pas apparenté à Dasein, mais qui s’en rapproche
en ce qu’il présuppose l’existence d’un « animateur » auquel les âmes sont liées d’une
mystérieuse façon qui fait l’objet de toute la quête de leurs auteurs. D’autre part, plus
globalement, Heidegger s’éloigne d’un principe majeur de la pensée typique de
l’Occident, à savoir l’arbitraire du signifiant selon l’expression de Saussure. Selon celui-
ci, le signifiant, le vocabulaire, n’est qu’un signe vers le signifié et peut être changé en
cas de besoin, en fonction du contexte linguistique et culturel ou des envies de l’auteur,
par exemple pour éviter des répétitions. Ainsi, la tradition majoritaire en Occident
permet de traduire des œuvres de philosophie, la traduction conservant, bien entendu
sauf erreur due au traducteur, la même valeur que l’original, au même titre qu’une
démonstration de mathématiques pouvant être menée indifféremment en anglais ou en
français. Heidegger opte pour un tout autre rapport au langage : le langage adopté par
le penseur contient ou non toute la vérité de l’être, et doit donc faire l’objet d’une quête
particulièrement poussée, tout comme, dans une traduction religieusement conforme
de la Bible, YHVH ne saurait être rendu par Baal ou Tao, quand bien même ces termes
recouvriraient des réalités analogues dans la langue ou la culture de destination,
précisément du fait que l’usage ou non du Nom sacré contribue fortement à façonner la
nature juive ou païenne de la religion de la personne considérée. Cela explique la
langue, souvent jugée cryptique, des écrits de Heidegger, ses particularités
grammaticales, ses jeux étymologiques pour découvrir le vrai, mais aussi la difficulté de
le traduire et les interminables querelles de traducteurs. Mais ce sujet,
remarquablement fécond, ne peut être développé ici.
16 Dans la pensée de Heidegger, le terme Dasein est également central parce qu’il
caractérise l’être humain comme un lien entre plusieurs éléments. Loin d’être une
instance finie autonome, le Dasein est un être mixte, une combinaison, juxtaposition ou
concaténation de différentes entités ou notions, dont la teneur exacte semble varier
selon les points de vue de Heidegger ou de ses élèves. Dans Être et Temps, la toute
première définition en est encore relativement classique vis-à-vis de la philosophie
occidentale : le Dasein est ce qui est nous-mêmes et qui peut s’interroger 15. Quelques
pages plus loin, la spécificité de la pensée de Heidegger s’affirme : le Dasein est un étant
(élément de la création, dans la langue religieuse) à nul autre pareil parce qu’il
entretient une relation d’être avec l’être : l’être dont Heidegger fait sa quête ne peut
être dégagé que par une « analytique existentiale du Dasein »16, c’est-à-dire que le Dasein
« contient » l’être d’une manière ou d’une autre. Les définitions et caractérisations, de
plus en plus élaborées, données dans Être et Temps font ressortir deux pôles : un pôle
mondain (dans les deux sens du terme : à la fois banal et tenant du monde environnant)
et un pôle plus secret, existentiel, bref lié à l’être même. Retracer ces définitions
reviendrait à refaire l’ouvrage. Notons néanmoins que, par exemple page 53, Heidegger
donne trois « points de vue » possibles au Dasein : il s’agit d’un étant (Seiende), d’un
« dans le monde », et d’un « dans être ». La facette « dans être » occupera de plus en
plus Heidegger, donnant à son œuvre plus tardive son cachet de plus en plus mystique.
17 Si cette définition bipolaire de l’être humain brièvement esquissée évoque fortement la
conception soit chrétienne, soit religieuse au sens premier du terme (religio étant ce qui
attache ou relie), le tournant (Kehre) de Heidegger lui a peu à peu adjoint une

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dimension nouvelle, spécifiquement mystique : le refus de plus en plus radical de tout

l’étant en tant que prérequis de la question de l’être.
18 Les mystiques issues de la Bible insistent sur l’importance du rejet, de l’éloignement
vis-à-vis du monde jugé mauvais. L’être humain y est frappé par la déréliction, le fait
d’être abandonné à la surface de la Terre, à l’image du cri de désespoir de Caïn : « Je
vais errer et fuir à la surface du monde »17. Portée à son comble, la déréliction engendre
un mode de pensée ou une religion gnostique comme l’a montré Hans Jonas 18 – à ceci
près que le terme « gnostique » n’est usité dans l’historiographie que pour décrire
certaines formes religieuses apparentées au christianisme, alors que ses mécanismes
intellectuels peuvent concerner, et de fait ont concerné, d’autres religions, notamment
le judaïsme.
19 Dans la langue de Heidegger, déréliction se dit « être-jeté », ou, en allemand,
Geworfenheit, résultat de l’action du Wurf. Dans la Lettre, Heidegger fait une fois de plus
résonner la langue allemande pour y trouver confirmation de sa thèse : le projet de
l’homme, son objectif dans la vie, y est qualifié de Entwurf, littéralement l’esquisse, un
terme qui, une fois décomposé en ent-Wurf, évoque l’action de « défaire le Wurf ». La
finalité de l’être humain, chez Heidegger comme chez les gnostiques, est ainsi de
rétablir la situation antérieure à la déréliction, somme toute, dans le langage de la
mystique juive, de faire ou de contribuer au tiqqun ou à la tshuva (respectivement
réparation et retour, de et à la situation initiale de l’univers c’est-à-dire Dieu).

L’être humain, entre être et étant : la voix, la pauvreté

20 La conception heideggérienne de l’être humain lui assigne, nous l’avons vu, un statut
précaire, tant de par sa nature interne, duale et composite, que du fait de sa position
entre les deux pôles de la totalité, à savoir l’être et l’étant créé ou issu de lui. Cette
localisation ambivalente a donné naissance à de nombreuses descriptions, dans la
mouvance heideggérienne et dans les religions monothéistes en général, et ce, avec un
style pouvant aller du plus rationnel et abstrait jusqu’au plus poétique en passant par le
plus prosaïque. Les notions auxquelles ces conceptions renvoient semblent
profondément ancrées dans notre condition humaine et peuvent donc être aisément
associées à des éléments de la vie quotidienne, donnant naissance à un riche champ
d’images et métaphores potentielles : électricité, sphères de feu, souffle vivifiant, etc.
Ces notions se retrouvent dans des courants mystiques fort éloignés, bien au-delà des
frontières de telle ou telle tradition19. Par exemple, la Rose-Croix utilise dans son
enseignement l’image de l’électricité pour rendre compte de sa conception de l’être
humain, très proche de celle de Heidegger : nous serions telles des ampoules branchées
en série, brillant du fait de la circulation de l’être, et s’éteignant une fois le filament
consumé – notons qu’en hébreu l’électricité est linguistiquement liée au feu de la
divinité et que, dans plusieurs traditions de la kabbale, le divin proprement dit est le
fluide qui circule entre les dix sefirot. Au demeurant, le style de Heidegger lui-même, de
sec et académique dans Être et Temps, est peu à peu devenu poétique, voire biblique,
avec des termes tels que source, abri, maison, chemin, etc., ainsi qu’un mode de pensée
par paraboles.
21 Avant de décrire les liens entre l’homme et l’étant, nous pouvons mentionner en
premier lieu deux rapports ou deux modalités de contact entre l’être et l’être humain

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(la pensée en tant que fait d’une élite humaine fera l’objet de notre troisième partie) : la
voix de l’être et l’être-pour-la-mort.
22 L’une des marques principales, bien qu’elle souffre quelques exceptions ponctuelles, de
la religion juive ainsi que, plus nettement encore, des diverses formes de gnosticisme
au sens large du terme, tient en la nature acoustique et non pas visuelle de la divinité.
Le Dieu de la Bible se manifeste presque exclusivement par sa voix qu’elle soit
directement entendue ou ne le soit que dans l’esprit ou le cœur d’un être humain
privilégié, souvent désigné par le terme de prophète. Si cette thématique, du fait de sa
richesse liée à sa position centrale dans le judaïsme, ne saurait être développée ici, une
comparaison peut être esquissée avec la conception heideggérienne de la voix de l’être.
Cette voix s’y présente sous deux formes majeures : Ruf et Stimme. Le Ruf, littéralement
appel, est présent dès Être et Temps, par exemple dans les paragraphes 56 et 57 : il est
une manifestation forte et discontinue de l’être ou d’une instance intermédiaire telle
que la conscience, visant à rappeler certaines vérités fondamentales. En cela, il
ressemble fortement à l’appel gnostique, émanant de l’être et déclenchant un
retournement complet de l’être humain qui le reçoit, mais également à certains
épisodes bibliques spectaculaires. La Stimme peut être rendue par le terme de voix,
probablement plutôt par son : elle est une production plus continue que le Ruf, mais
bien plus faible, exigeant de ce fait un silence et une attitude réceptive de la part de
l’être humain. Les descriptions que Heidegger en fait évoquent plus d’une fois le
passage biblique de sur la voix silencieuse de Dieu20. D’autres termes peuvent être
occasionnellement utilisés par Heidegger, au gré de son inspiration ou sujets d’étude :
ainsi, le Fug, parole plus solennelle et forte, sorte de donation juridique du droit, dont
l’inverse, Unfug, signifie sottise21. En tout cas, « la seule tâche qui incombe à l’homme
est de se rendre attentif à la voix de l’Être. Semblable au berger qui dresse sa silhouette
dans la plaine, l’homme doit maintenir son regard vers cet « horizon » d’où lui
parviennent les voix inentendues »22. La tâche de l’écoute, déclinée par Heidegger en de
multiples jeux de sonorité (le verbe écouter, hören, étant proche en allemand de
l’adjectif « dépendant » ou du verbe « obéir », comme, fait remarquable, dans beaucoup
de langues mêmes non apparentées entre elles), a été élevée par ses disciples au rang de
paradigme majeur du heideggerisme, comme le montre par exemple le titre du dernier
ouvrage de François Fédier : Entendre Heidegger – et autres exercices d’écoute 23.
23 L’être humain rencontre spontanément l’être divin à un autre titre encore : la mort.
Dans les religions strictement monothéistes, un même être ontologique occupe deux
rôles distincts, à savoir celui du créateur et du destructeur-rédempteur, deux actions
dont la distinction peut parfois favoriser l’élaboration d’une ontologie duale,
comportant une divinité créatrice, souvent mal connotée, car cause des souffrances et
égarements du monde, et une divinité rédemptrice-destructrice ; si l’exemple
habituellement cité d’une telle dualité divine est le gnosticisme de Marcion, Heidegger
semble avoir été tenté par elle en introduisant progressivement, en parallèle de l’être,
le Gestell ou dispositif de la technique qui aurait donné naissance au monde mauvais.
Heidegger ne paraît pas avoir séparé nettement être et Gestell, laissant à ce dernier un
statut relativement flou d’instance issue de l’être. De ce fait, l’être se manifeste à l’être
humain dans son authenticité lors de la mort, une situation que Heidegger désigne par
une expression qui a connu un grand succès lors des querelles autour du passé politique
présumé de Heidegger, Sein-zum-Tode, l’être-pour-la-mort. Comme dans la Bible, lors
d’épisodes tels que celui de Jonas en route vers Ninive, la menace de la mort aide à se

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détacher du monde corrompu pour se concentrer sur les pensées saintes. Selon les
mots de Heidegger, elle ouvre la voie à l’authenticité de l’être humain :
Le Sein-zum-Tode est devancement en un pouvoir-être de l’étant, dont la nature d’être est
le devancement même [...]. Le devancement s’avère comme possibilité de l’entendement du
plus propre pouvoir-être extérieur, c’est-à-dire comme possibilité de l’existence
authentique24.
24 À l’inverse, le monde commun que Heidegger appelle « le On », par opposition à l’initié
connaissant les secrets du monde et de l’être divin, tend à oublier ou à occulter l’être-
pour-la-mort, incompatible avec sa superficialité :
Le mourir devient nivelé à une ad-venue, qui atteint certes l’être-là, mais n’appartient en
propre à personne [...]. La parole mentionnée parle de la mort en tant que chute ad-venante
[...]. Le On donne raison et élève la tentation de se dissimuler l’être propre du Sein-zum-
Tode25.
25 Observons simplement que la mort pour l’individu connaît un équivalent cosmique en
la catastrophe, le retournement ou fin du monde, point typique des religions
gnostiques également présent chez Heidegger – mais ceci n’est pas de notre propos.
26 Vis-à-vis de l’autre pôle, celui de l’étant, l’attitude prônée par Heidegger, à peine
esquissée dans ses œuvres de jeunesse pour devenir de plus en plus présente par la
suite, est le détachement. Le fait que la seconde naissance de l’homme, celle que
recherchent les mouvements initiatiques ou mystiques, soit un retour aux origines
implique une nécessaire suppression de l’étant qu’il a pu acquérir autour de lui.
L’homme nouveau doit fondamentalement vivre dans la pauvreté, le refus actif de
l’étant. L’arrière-plan religieux de cette pauvreté active est bien entendu très riche,
depuis le récit de la Genèse où Adam et Ève ne possédaient rien, pas même des
vêtements, jusqu’aux ordres monastiques d’aujourd’hui. Le vocabulaire religieux
abonde de termes pour désigner la suppression de l’étant : mortification, jeûne,
partage, « nuit active » (Saint Jean de la Croix), renonciation, charité, etc. Les linguistes
font observer que l’hébreu est une langue d’une richesse exceptionnelle dans le champ
sémantique de la mort26. Bref, la question du jugement à porter sur les richesses et sur
l’étant en général semble être l’un des critères majeurs de distinction départageant les
religiosités pour ainsi dire occidentales et celles, anciennes, lointaines ou minoritaires-
mystiques, dans lesquelles, telle est notre thèse, s’inscrit la pensée de Heidegger.
27 Ce dernier a souvent recours, surtout à partir de sa Kehre (tournant ou conversion), à
un grand nombre de termes pour désigner la pauvreté : néant bien sûr, mais aussi Armut
(pauvreté), le mot actif Verarmung (devenir-pauvre), diverses formules et jeux de mots
(Er-eignung, Ab-bruch, Weg-nahme, Verweigerung, wesenhaftes Armwerdenlassen, etc., tous
des mots exprimant le processus dynamique de l’advenir de la pauvreté). Comme le
résume Pierre Boutang, un de ses disciples français, il faut, plus qu’un simple
« détachement »27, un véritable « esprit de pauvreté ».
28 S’il est impossible de retracer ici le parcours de la pauvreté chez Heidegger, quatre
références peuvent être données. La leçon inaugurale à Fribourg en 1929 de Heidegger
commence par un spectaculaire refus de possession de savoir 28 : c’est à celui qui
accomplit un acte de mortification que la vérité se révèle. Ici, c’est en renonçant à
élaborer la question posée (« qu’est-ce que la métaphysique ? ») que le néant se donne.
Vom Wesen des Grundes (De l’essence du fondement) complète encore cette apologie de la
négation, en ne la faisant plus procéder du néant, mais l’identifiant à l’être lui-même.
L’être est la négation de l’étant ; de ce fait, nier l’étant équivaut à atteindre l’être.
Également, Heidegger définit dans les Beiträge (Contributions), probablement l’un des

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sommets de son oeuvre, la pauvreté comme clef de la richesse véritable 29, rejoignant
bien des auteurs religieux. Enfin, évoquons le discours de 1945 récemment paru en
français sous le titre révélateur : La Pauvreté30.
29 L’esprit de pauvreté, lorsqu’il est étendu au savoir ou au domaine intellectuel ainsi que
le fait progressivement Heidegger, peut déboucher sur un rapport spécifique à
l’ensemble du savoir préalablement existant. Avant d’aborder ce rapport dans la
pensée, ou plutôt dans le style intellectuel, de Heidegger, quelques remarques et mises
en perspective nous semblent utiles.
30 La pauvreté spirituelle est une vertu recherchée par de nombreuses traditions
religieuses, notamment mystiques, minoritaires ou non encore institutionnalisées. Le
Tao-tö king la résume ainsi, parmi d’autres énoncés analogues : « Celui qui s’adonne à
l’étude / Augmente de jour en jour. / Celui qui se consacre au Tao /Diminue de jour en
jour31. » Chez Saint Jean de la Croix, il faut traverser la « nuit de la connaissance » pour
pouvoir espérer atteindre l’union mystique. Dans le Coran32, les anges sont fiers de
n’avoir d’autre science que la science donnée par Dieu. Dans les Évangiles, plus d’un
passage célèbre sous-entend que la sagesse des sages n’est pas véritable : « Ce que tu as
caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits33. » La religion juive,
comme la plupart des autres grandes religions, mais peut-être encore plus nettement
qu’elles, peut être subdivisée en un courant majoritaire, où le savoir au sens habituel du
terme est valorisé, et un courant minoritaire prônant le contraire : ainsi, si le Talmud,
plus tardif, plus rationalisant, contient des mots d’ordre très forts (« nul ignorant ne
saurait être pieux34 » ou « un savant est plus grand qu’un prophète »), chez les
cabbalistes par exemple, il ne convient pas de rechercher les connaissances purement
intellectuelles : ils mettent en relief « l’élément volontaire » de la religion, se
rapprochant de la foi du petit peuple35 ; pour beaucoup de commentateurs, les
traditions premières du désert se rapprochent bien plus des seconds que du premier
(Tresmontant, Eliade, de Vaux, Onfray36)36.
31 Là encore, la pensée de Heidegger se range aux côtés des traditions minoritaires. Les
écrits non philosophiques du jeune Heidegger résument déjà son point de vue. Il décrit
ainsi à Hanna Arendt l’importance de l’attitude de pauvreté : « ne pas demander à quoi
bon ni pourquoi, mais se contenter d’être »37 ; « simplement être »38. Bien entendu, elle
est plus développée, argumentée et théorisée dans ses écrits académiques. Ainsi, Être et
Temps renferme plus d’une mise en garde contre l’envie de tout savoir : »Die Neugier
erschliesst alles und jedes, so jedoch, dass das In-Sein überall und nirgends ist« (« La
curiosité cerne tout et n’importe quoi, de telle sorte néanmoins que l’être-dans est
partout et nulle part »)39. Les sciences, procédant d’une logique accumulative, échouent
à savoir l’essentiel40 : selon une sentence bien connue de Heidegger ayant suscité de
nombreux débats, elles « ne pensent pas ».
32 Au-delà des exemples de la position générale de Heidegger, quelques précisions
peuvent être portées sur ses implications philosophiques. La pensée occidentale
majoritaire a entretenu essentiellement trois types de rapports avec les sagesses ou
connaissances antérieures : soit une attitude polémique, dont l’enjeu est d’en abolir
certaines, notamment en invoquant le critère éliminatoire vrai-faux tel que décrit par
Foucault ; soit une position exégétique, où la pensée nouvelle se déploie à partir de ses
prédécesseurs tout en étant d’une nature différente et ne leur faisant donc pas
concurrence ; soit enfin une relative indépendance par la création (recherche).
Heidegger et ses élèves ont pour coutume de résumer leurs rapports avec les autres

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penseurs et pensées par le terme allemand d’Auseinandersetzung, que l’on pourrait

traduire par confrontation. Le terme est souvent décomposé en Aus-ein-ander-setzung,
littéralement « le fait d’asseoir autre chose à partir d’une chose ». L’école
philosophique française de l’après-guerre, sous l’inspiration de Heidegger, utilise quant
à elle le terme « déconstruction » : la pensée existante est traitée, parfois avec un grand
soin et une remarquable érudition, pour montrer, « dévoiler » (Bourdieu et Heidegger)
l’inanité de ses rouages. Une simple étude de la forme des très volumineux écrits de
Heidegger suffit à faire état d’une caractéristique semi-constante de la pensée de
Heidegger, à savoir le fait qu’elle prend son essor, non de manière autonome, mais à
partir d’un auteur ou d’une citation : sa grande dépendance vis-à-vis de la philosophie
ou de l’histoire de la philosophie s’accompagne par ailleurs d’un fort ou – selon le
terme généralement usité – d’un radical rejet de celles-ci. Rejet qui culmine ou affirme
culminer, plus que dans une opposition guerrière, en un sage détachement, que l’on
pourrait qualifier par l’un des termes préférés du Heidegger de la maturité : la sérénité
(Gelassenheit).

La pensée, ou l’action par excellence de l’homme

33 À l’issue des présents développements sur la nature et la position de l’être humain dans
certaines traditions et chez Heidegger, il convient de proposer, au moins
sommairement, ce que l’être humain peut de lui-même entreprendre dans la pensée
heideggérienne. Le climat de l’après-guerre, marqué par l’existentialisme et la
nécessité de l’engagement, a naturellement sollicité cette facette de l’enseignement de
Heidegger, souvent de manière remarquablement féconde. Ainsi, la critique voire le
rejet de la science ou de la pensée rationnelle ont trouvé leur homologue philosophique
chez un penseur revalorisant l’art en tant que chemin vers la vérité, ne condamnant
pas la marginalité, encourageant le rêve, l’extase et véhiculant enfin une conception de
l’être humain non-standard, composite, susceptible de jeux ou d’effets stylistiques, bref
« toujours différente à elle-même » selon une expression de l’époque. Chez Heidegger
même, cette activité de séparation, de différenciation, de « différance » pour reprendre
Derrida, que l’homme est incité, voire tenu de faire est dénommée pensée (Denken). Un
terme aussi courant mérite plus d’une précision, notamment quant à son ressort
premier et sur ses modalités.
34 L’activité intellectuelle, dans la tradition occidentale, prend appui sur des
connaissances extérieures à son auteur, contenues notamment dans des livres. La
tradition intellectuelle dans laquelle s’inscrit Heidegger rejette au contraire cette
vision de l’œuvre en tant que support ou contenant de la vérité. Schopenhauer, parfois
tenu pour le grand-père philosophique de Heidegger, a placé au cœur de son activité
philosophique le rejet des hommes et des livres. Ainsi, l’Art de ne pas lire (au titre
français éloquent, en fait le chapitre XXIV des Parerga) dénonce la lecture : celle-ci est
un mauvais mode de philosophie, puisque « quand nous lisons, un autre pense pour
nous » et que certains « ont lu jusqu’à s’abêtir »41. La lecture ne laisse pas de traces
positives dans l’esprit, tant que cet esprit n’est pas doué au préalable d’une potentia
philosophique qui, elle, fait éclore les pensées philosophiques.
35 Au sein de ces traditions, la sagesse ou peut-être, si j’ose dire, « le Cherché », puisque
leur quête tend vers l’être, celui que la tradition mystique du soufisme appelait
« l’Aimé », ne se trouve donc pas dans un quelconque ouvrage, mais au fond de soi.

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Nous avons au début de nos développements souligné le statut spécifique de l’être

humain, de l’être-là, entre l’étant et l’être : précisément son statut lui permet de
poursuivre cette quête dans son intériorité même. Comme le résume Roger Munier
dans sa préface à la traduction de la Lettre, « cet étant par qui l’Être a le pouvoir d’être-
là, de se produire comme éclaircie »42. L’une des difficultés de cette revendication tient
en les contraintes de l’exercice universitaire de la philosophie auxquelles étaient
soumis Heidegger et la plupart de ses disciples français et qui transparaissent dans la
forme, très conventionnelle, des premières œuvres de Heidegger. Munier y répond en
reprenant l’argument de Beaufret, au demeurant très heideggérien, c’est-à-dire opposé
à la tradition issue de la Grèce classique, selon lequel la pensée ne serait pas contenue
dans les écrits de Heidegger, mais simplement suggérée par ceux-ci :
Si l’analytique développée dans Sein und Zeit [Être et Temps] porte la dénomination
d’existentiale, c’est précisément pour indiquer que cette description de l’être de l’homme n’a
pas sa fin en elle-même, mais est ordonnée tout entière à l’expérience de l’Être dont elle ne
veut que définir les approches43.
36 Issue d’une quête intérieure ou intériorisée, la pensée au sens heideggérien du terme se
déploie selon des modalités spécifiques, dont quatre peuvent être présentées ici.
37 En premier lieu, si la pensée est, selon l’expression soufie, une quête du dedans, elle est,
selon l’expression de Heidegger abondamment reprise par la suite, une « pensée de
l’être », la richesse polysémique en étant contenue dans les différents sens de la
particule « de », qui peuvent lui conférer au moins deux significations principales.
D’une part, « pensée de l’être » peut évoquer, notamment à des universitaires, au même
titre que par exemple « étude de la matière » ou « exégèse d’un texte », le fait que la
pensée ait pour objet fondamental l’être : le démontrer est l’objectif du début d’Être et
Temps. Cependant, Heidegger n’entend pas être un spécialiste de l’être au même titre
que d’autres sont spécialistes de la matière ou de tel ou tel texte : l’être ne saurait être
un objet d’étude extérieur, comme le veut la tradition issue de la Grèce classique. De là,
l’autre sens du « de » qui devient manifeste au heideggérien quelque peu avancé dans
son apprentissage – pour ne pas dire initiation : la pensée est une émanation de l’être,
au même titre que le texte sacré est issu, selon des modalités variables, de l’être divin
dans les grandes religions monothéistes. Cette ambivalence du « de », dans la présente
proposition et dans d’autres encore, a été théorisée par les Heidegger studies par des
développements sur les génitifs subjectifs et objectifs. Heidegger résume :
En un mot, la pensée est la pensée de l’Être. Le génitif a un double sens. La pensée est de
l’Être, en tant qu’advenue par l’Être, elle appartient à l’Être. La pensée est en même temps
pensée de l'Être, en tant qu’appartenant à l’Être, elle est à l’écoute de l’Être 44.
38 Notons ce qu’une telle affirmation a de proche avec le culte divin préconisé par
Maïmonide, dont une traduction allemande du Guide date des débuts de la carrière de
Heidegger et semble lui avoir donné plus d’une source d’inspiration 45.
39 Deuxièmement, si la pensée est pensée de l’ Être, elle détient une puissance bien
supérieure à celle des simples processus mentaux, voire biochimiques liés à une activité
intellectuelle habituelle. En cela, la conception heideggérienne rejoint parfaitement les
attentes de ses contemporains, notamment du point de vue de l’impératif d’action
spécifique à l’époque. Heidegger et les siens se sont attachés à montrer de multiples
façons la nature active de la pensée, par exemple en jouant sur le mot allemand handeln,
agir, proche de hand, la main, et qui signifierait prêter la main à l’être par la pensée,
tout en renvoyant à divers concepts heideggeriens (Vorhandenheit, etc.). La Lettre sur
l’Humanisme commence par cet appel à l’action : « Nous ne pensons pas encore de façon

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assez décisive l’essence de l’agir » et rappelle que la pensée agit de par le fait qu’elle
pense (»das Denken handelt, indem es denkt«)46. Ailleurs, Heidegger décrit la pensée
par des termes très concrets, plus évocateurs des actes de la vie quotidienne que de
l’activité intellectuelle : entrer dans, rassembler, défaire, habiter... (notamment dans
Zur Seinsfrage47).
40 Troisièmement, la pensée, loin d’être un ensemble de propositions statiques tenues
pour vraies à l’instar des manuels de mathématiques, est chemin. Heidegger rejoint ici
pleinement une riche thématique biblique, ou religieuse au sens général ; un signe qui
ne trompe pas est la reprise par ses disciples d’images pour le moins évocatrices de leur
origine géographique et culturelle, telles que l’assimilation du penseur au « berger de
l’être » ; l’affirmation de la nécessiter d’aller et de revenir définie comme « puiser à une
même source » ; le fait que cheminer avec Heidegger arrache au « troupeau » du
commun des mortels (Beaufret) ; l’injonction à chercher la « trace » de l’être, à écouter
sa « voix silencieuse ». Inutile de multiplier les références religieuses de la notion de
cheminement. Selon Mircéa Eliade, les ascètes doivent être en marche permanente,
toujours en mouvement48. Tresmontant et Attali montrent que l’errance permanente
est le propre des Israélites. Il en est de même des mystiques juifs et chrétiens. Le
prophète de Khalil Gibran se dit à plusieurs reprises toujours à la recherche du chemin
le plus solitaire49. L’encyclique Deus Caritas est parle elle aussi du « chemin de montée et
de purification »50. Chez Heidegger, le cheminement est une notion centrale, jusque
dans le sous-titre de ses œuvres complètes : »Wege – nicht Werke« (Chemins – non pas
œuvres), ou dans le titre Holzwege, en français Chemins qui ne mènent nulle part.
41 Enfin, la pensée au sens heideggérien du terme présuppose un certain état personnel,
pour ne pas dire mental, à partir duquel elle peut seulement se constituer. Les
historiens de la philosophie soutiennent que cette dernière s’est constituée en Europe
sur un point de vue inverse, à savoir que son exercice n’exige que l’usage de la raison
ou d’autres facultés humaines universellement répandues. Des exemples souvent cités
peuvent en être le système cartésien, qui reconstitue l’intégralité du monde d’une
manière telle que quiconque peut l’imiter, ou l’épisode de l’esclave dans le Ménon que
l’on peut lire sous l’angle de l’universalité des aptitudes à la philosophie. Cette dernière
n’est pas l’apanage d’une élite sociale ou initiatique, mais résulte des facultés dont
chacun est détenteur.
42 « Ne dépasse pas la métaphysique qui veut » : ce mot d’ordre fréquemment invoqué par
Beaufret, « l’ambassadeur » de Heidegger en France, montre l’importance de facteurs
propres à une personne donnée dans le succès ou l’échec de son entreprise. Heidegger
lui-même, s’il semble ne pas théoriser les différences d’aptitudes entre les êtres
humains, s’appuie dans l’élaboration de sa pensée sur un petit nombre d’auteurs tenus
pour être plus près de l’être que les autres – une « élite » que Beaufret intégrera dans
une sorte de philosophie de l’histoire dont elle sera le fil conducteur 51. Heidegger fait
parfois allusion aux aptitudes de chacun :
[...] eux-mêmes ont renoncé à toute possibilité de croyance dans la mesure où ils sont
devenus incapables de chercher Dieu. Ils ne sont plus capables de chercher, parce qu’ils ne
sont plus capables de penser52.
43 Plus net encore est le statut privilégié de la langue grecque : ce trait a été
abondamment documenté, souvent moqué, et ne nécessite donc guère plus qu’un bref
rappel. Pour Heidegger, la langue grecque, de même qu’un allemand des origines
reconstitué par ses soins, possède un rapport unique à l’être : penser quelque chose en

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grec revient à le penser dans sa vérité et faire résonner en soi un mot grec, à la manière
des Grecs, revient à y entendre la voix de l’être. D’autres langues, telles que le français,
sont bien moins privilégiées, au point d’avoir mérité cette phrase issue du zèle de
Beaufret, pourtant francophone : « l’allemand a ses possibilités et le français a ses
limites ». En tout cas, et ce point mériterait plus de développements pour pouvoir être
dit ici, le statut du grec chez Heidegger ressemble à s’y méprendre à celui des langues
sacrées dans certaines cultures, que ce soit le latin dans la chrétienté, le guèze en
Éthiopie ou, surtout, l’hébreu dans la tradition juive, cette langue divine des origines,
mais aussi celle des maîtres de vérité dont l’usage profane a longtemps été repoussé
pour en éviter les abus ainsi que, peut-être, les pouvoirs inconnus 53.

Conclusion
44 Il est des secrets, notamment des « secrets de fabrication », que l’on a bien peine de
tenir. Les ressemblances profondes entre Heidegger et plusieurs traditions religieuses
anciennes, dans la plupart des thématiques abordées au sein de sa volumineuse œuvre,
sont à plusieurs égards trop fortes pour passer inaperçues. Pourtant, si les études
comparant Heidegger à des penseurs de l’Extrême-Orient commencent à se multiplier,
notamment aux États-Unis, mettre en lumière ses analogies avec la pensée juive
demeure une démarche peu fréquente, probablement en raison de la violence de la
querelle autour du passé de Heidegger qui, en plus de tendre à repousser au second
plan toutes les autres questions, a fait paraître inenvisageable une quelconque parenté
intellectuelle de ce type. La fragmentation des disciplines universitaires, les spécialistes
de la philosophie n’étant pas toujours ceux de la philologie – en particulier non
européenne – et vice-versa, n’a pas favorisé les investigations. Enfin, signe troublant,
plusieurs élèves français de Heidegger ont explicitement interdit toute étude de ce
type : Beaufret prohibait ainsi solennellement ne serait-ce que d’envisager la Bible en
hébreu – une position qui pourrait ne pas avoir pour simple cause un antisémitisme
primaire, comme il est souvent dit. De même, Munier se pose cette question dans son
introduction à la Lettre sur l’Humanisme et y répond à sa façon, c’est-à-dire en
l’occultant :
Parvenue en ce point, une question naturellement se pose à la pensée : dans cet
accomplissement de l’essence de l’homme, une échappée est-elle ouverte vers le Dieu des
révélations positives et plus précisément vers celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ? La
pensée qui tente de replacer l’homme en présence de l’Être lui-même est-elle, en son fond,
religieuse ? Vouloir en décider sur les seules bases que nous possédons serait prématuré et
surtout peu conforme à l’intention de Heidegger. À première vue, l’idéal humain vers lequel
semble s’orienter l’auteur de la Lettre et ses écrits postérieurs fait davantage penser à celui
de la Grèce antique, de la Grèce sacrale d’avant le rationalisme naissant, toute pleine encore
de la présence des dieux, telle que l’ont pressentie Nietzsche et surtout Hölderlin 54.
45 La pensée de Heidegger n’a donc pas de parenté juive, car Heidegger le dit.
46 La présente étude ne saurait être mieux qu’une esquisse, un éclairage sur un sujet bien
trop vaste. Les deux figures majeures de l’être humain qui y ont été présentées, l’une
étant celle de la tradition majoritaire en Occident et issue de la Grèce classique, l’autre
paraissant avoir été répandue à travers le monde et s’être maintenue dans les courants
mystiques et minoritaires des religions, en particulier du judaïsme, font
vraisemblablement partie d’une séparation plus englobante de la philosophie en deux

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grandes modalités. Une summa divisio de la pensée humaine susceptible de s’apparenter

à deux manières d’être.

NOTES
1. Genèse 1:27. Klein soutient que le mot tselem, avant de signifier « image », aurait eu pour sens
originel “something cut off”, une étymologie correspondant peut-être plus encore à la suite de
notre présentation. Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of Hebrew for Readers of
English, Haifa, University of Haifa Press, 1987, p. 548.
2. Erich Auerbach, Mimésis : la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Paris,
Gallimard, 1968.
3. Le livre fondateur d’Anthony Downs, An Economic Theory of Democracy, date de 1957. Cet
ouvrage, au lieu de proposer une théorie du politique et de la sociologie politique à partir des
concepts ainsi que du vocabulaire habituels à la science politique, la réinterprète en s’appuyant
sur la thèse de la rationalité de l’électeur-sujet. La vie politique s’y présente donc comme
agrégation de choix purement individuels, comme en microéconomie. L’« individualisme
méthodologique » de tout un courant des sciences sociales était né.
4. Herbert Marcuse, Éros et Civilisation, contribution à Freud, Paris, Éditions de Minuit, 1963,
pp. 12-15 et 102-103.
5. Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce antique, Paris, Maspéro, 1994, p. 131.
6. Ibid. p. 155.
7. Ron Naiweld, « Au commencement était la pratique », dans le présent numéro de Yod.
8. Pour n’en citer qu'une : Cai Werntgen, Kehren: Martin Heidegger und Gotthard Günther –
europäisches Denken zwischen Orient und Okzident, München, Wilhelm Fink, 2006.
9. Ibid. p. 278.
10. Mircea Eliade, La nostalgie des origines – méthodologie et histoire des religions, Paris, Gallimard,
1969, p. 12.
11. Nous voyons ici à l’œuvre un stratagème central à l’œuvre de Heidegger : la Grèce qu’il
célèbre, pense et fait penser est la Grèce « première », parfois qualifiée de « présocratique »,
contrairement à la Grèce dans son acception habituelle, celle de Platon et Aristote. Ainsi,
Heidegger pouvait-il s’ériger en héraut majeur d’une Grèce originelle et donc plus authentique
que les autres, tout en défendant des idées et thèses plus anciennes que la Grèce, c’est-à-dire non
grecques, en particulier orientales ou juives.
12. Martin Heidegger, Lettre sur l’Humanisme, Paris, Aubier, 1983, pp. 45-47.
13. Terme qualifiant l’œuvre de certains auteurs qui accordaient une place jugée excessive au
sujet individuel dans les sciences de l’esprit.
14. Par exemple, la traduction allemande du Guide des Égarés de Adolf Neiss (1923 et 1924) décrit
la pensée de Maïmonide et de Duns Scotus comme »die Lehre vom Dasein und der Einheit
Gottes«, « l’enseignement du Dasein [c’est-à-dire de l’existence effective] et de l’unité de Dieu »
(Mose Ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, Leipzig, Felix Meiner, tome I, p. CLI).
15. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 2001, p. 7.
16. Ibid. p. 13.
17. Genèse 4:14.
18. Hans Jonas, La religion gnostique, Paris, Flammarion, 1978.

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19. Voir par exemple Rudolf Otto, Mystique d’Orient et mystique d’Occident, Paris, Payot, 1996.
20. « Et il se fit un vent grand et violent, déchirant les montagnes et brisant les rochers devant
l’Éternel : l’Éternel n’était pas dans le vent. Et après le vent, un tremblement de terre : l’Éternel
n’était pas dans le tremblement de terre. Et après le tremblement de terre, du feu : l’Éternel
n’était pas dans le feu. Et après le feu, un son à peine perceptible. Et quand Élie l’entendit, il
cacha sa face dans son manteau et sortit et se tint à l’entrée de la caverne. Et voici, une voix lui
parla. » (I Rois 19:11-13).
21. Un autre exemple de jeu de mots typiquement heideggérien porte sur la Stimme. Comme on
sait, l’être-là est défini par Heidegger en tant que souci (Sorge), non pas un souci apparenté à
l’angoisse que connaît la psychopathologie, mais le souci de l’être (« tout souci est souci de
l’Etre », dit la Lettre p. 13), dans une signification qu’on peut rapprocher de la « frayeur »
éprouvée par les haredim de la religion juive, ou plus globalement de l’effroi mystique dont
Rudolf Otto faisait un des trois éléments du sacré. Ce souci doit être généralisé pour mener l’être-
là à l’authenticité, il doit faire ambiance, c’est-à-dire Stimmung en allemand, un mot qui fait
résonner le terme Stimme, voix.
22. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., pp. 13-14.
23. Paris, Le Grand Souffle, 2008.
24. Être et Temps pp. 262-263.
25. Ibid. p. 253.
26. Par exemple : Yishaï Neuman, Hébreu, Presse israélienne – pratique de la langue, cours et devoirs,
Poitiers, CNED, pp. 139 et 140.
27. Pierre Boutang, Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973, p. 322.
28. »Was ist Metaphysik? « - Die Frage weckt die Erwartung, es werde über die Metaphysik
geredet. Wir verzichten darauf. Statt dessen ... (« Qu’est-ce-que la métaphysique ? » La question
suscite l’attente du fait qu’on traitera de la métaphysique. Nous y renonçons. À la place...).
29. »[...] nicht das Bedürfen, nicht Mittellosigkeit [...] nicht Entbehren, nicht Angewiesenheit auf
das Entzogene, aber auch nicht in blosser Umkehrung ein Reichtum, sondern die Er-eignung des
eigenen Wesens des Seyns« (« […] non le besoin, non l’absence de ressources [...] non le fait de
manquer, non la dépendance vis-à-vis du retiré, mais pas non plus dans un simple retournement
une richesse, mais l’ad-venue de l’être même de l’Être »), avec une graphie supposément
archaïque de Sein pour éviter d’en écrire le Nom, à l’image de la substitution de Eloqim à Elohim
par les juifs pieux (Beiträge VIII § 100).
30. Philippe Lacoue-Labarthe, La pauvreté (Die Armut), Strasbourg, Presses universitaires de
Strasbourg, 2004.
31. Lao Tseu, Tao-tö king, Paris, Gallimard, 1990, chap. XLVIII.
32. 2, 30.
33. Matthieu 11:25.
34. Avot 2, 6.
35. Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1994, p. 251.
36. Voir par exemple Claude Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque, Paris, Cerf, 1953 ; Michel
Onfray, Traité d’athéologie : Physique de la métaphysique, Paris, Grasset, 2005.
37. Lettres p. 33.
38. Ibid. p. 15.
39. Être et Temps § 38 p. 177
40. Par exemple : »Ihr [des sciences] Fortschritt vollzieht sich nicht so sehr in der Aufsammlung
der Resultate und Bergung derselben in « Handbüchern », als in dem aus solcher anwachsenden
Kenntnis der Sachen meist reaktiv hervorgetriebenen Fragen nach den Grundverfassungen des
jeweiligen Gebietes.« (« Le progrès des sciences se déroule non pas tant dans l’accumulation des
résultats et leur ensevelissement dans des « manuels », mais de par les questions portant sur les

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constitutions fondamentales de chaque domaine émanant du savoir croissant des choses. ») (Être
et Temps p. 9).
41. Arthur Schopenhauer, L’Art de ne pas lire, Biarritz, Distance, 1992, pp. 9-10.
42. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., p. 13.
43. Ibid. p. 11.
44. Ibid. p. 34-35.
45. À grands traits, nous pouvons dire que, en plus du vocabulaire propre à cette traduction
(Dasein, Sein, Seiendes, Denken, Wesen, Wohnen, etc., autant de termes-clefs chez les deux auteurs),
Heidegger partage avec elle plusieurs idées fondamentales. Ainsi, dans la préface, l’influence de
Maïmonide sur Duns Scot (au demeurant sujet de la thèse de Heidegger) est résumée comme la
transmission d’un savoir sur le Dasein et l’unité de Dieu, ainsi que l’exclusivité de l’usage du
Tétragramme (p. CLI). Maïmonide aurait transmis à Nicolas de Cues le caractère outre-mondain
de Dieu et la nécessité de l’approcher par ses attributs (p. CLII). Les ressemblances entre la pensée
de Maïmonide et celle de Heidegger mériteraient, quant à elles, une étude spécifique.
46. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., pp. 26-28.
47. Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977.
48. Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1987, p. 156.
49. Khalil Gibran, Le Prophète, Paris, Casterman, 1956, p. 82.
50. Benoît XVI, Deus Caritas est, Paris, Pierre Téqui, 2006, § 6.
51. Une objection possible tiendrait en ce qu’il s’agit là d’un mécanisme communément répandu
qui amène chaque universitaire à avoir un petit nombre d’auteurs préférés. Néanmoins,
faiblesses humaines mises de côté, la tradition occidentale exige qu’un tel choix porte non sur les
penseurs en tant que tels, mais sur certaines de leurs assertions tenues pour vraies et réutilisées
ailleurs. Chez Heidegger au contraire, du fait du statut privilégié vis-à-vis de l’être d’un penseur,
virtuellement toutes ses paroles seront celles de l’être et se prêteront à sa recherche, voire à une
méditation respectueuse.
52. Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 2002, p. 322.
53. Comme le dit, tout près de nous, Lévinas : « L’acte, la parole, la pensée du juif ont le
redoutable privilège de détruire ou de restaurer des mondes ». Emmanuel Lévinas, Difficile liberté,
Paris, Albin Michel, 2006.
54. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., p. 20.

RÉSUMÉS
In the sixties and seventies, theoretical discussions in European social sciences focused on the
nature of the human being. Proponents of the rational subject, characterizing. Enlightenment-
prone Western classical philosophy, went against the advocates of the much older and less-
known anti-subjective tradition. Our study aims at giving an archaeological insight into this
second paradigm, going back first to Heidegger, the master thinker of contemporary European
social sciences, then to the religious – mainly Jewish – roots of his thought. It views human being
not as an achieved and autonomous entity, but as an emanation of the Being. Men have to follow
the path it sets and its voice, free themselves from material assets which are mere impediments,
and eventually enter into a superior dimension of thinking. Beyond our limited case-study, the

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whole question of the persistence of another main - albeit forgotten - way of thinking in the very
heart of modernity is being raised anew.

INDEX
Mots-clés : nature humaine, Dasein, Heidegger Martin (1889-1976), ontologie, philosophie
hébraïque, être humain
Keywords : human nature, Dasein, Heidegger Martin (1889-1976), ontology, Hebrew philosophy,
human being
Thèmes : philosophie

‫מילות מפתח‬
:‫ להיות אדם‬,‫ מרטין היידגר‬,‫ אונטולוגיה‬,‫ עברית ופילוסופיה‬,‫ קיום‬,‫דת בשר ודם‬

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Le visage, dans la trace de l’Absent :

comme dire/dé-dire le mot « Dieu »
The Face, in the Trace of the Absent: dire/dé-dire the Word “God”

Orietta Ombrosi

« La théologie ne serait possible que comme

contestation du religieux pur, ne le confirmant
que par ses échecs ou par sa lutte1 »
Il n’y a de trace que dans le désert, de voix que dans le désert. La mise en acte est le passage,
l’errance. […] Quitter le lieu connu, vécu (le paysage, le visage) pour le lieu inconnu (le
désert, le visage nouveau – le mirage ? – ). […] Peut-être cette trace est-elle l’approche du
visage, l’approche toujours différée, révélée : ce qui nous porte à l’infini 2.
1 Ce sont ces mots d’Edmond Jabès tirés d’un essai consacré à l’œuvre de Lévinas qui nous
conduisent vers ce lieu inconnu, ou toujours à connaître, qu’est un texte philosophique,
vers ce lieu qu’est ce texte-ci qui est à lire, texte connu et à faire connaître, choisi parmi
d’autres parce qu’il porte sur cette étrangeté, sur cet étranger et cet inconnu qui donne
sens et signifiance au visage, sur cet étranger hors condition grâce auquel la visitation
du visage est possible, sur cet étranger, enfin, dont on sait seulement qu’il porte le nom
d’Absent.
2 Trouver des points de repère pour entamer ce parcours sans qu’il devienne une
errance, essayer de fixer quelques jalons pour ne pas nous égarer dans le labyrinthe
apparent du discours philosophique et, en particulier, dans l’excès du discours de ce
philosophe aux sonorités cryptiques et envoûtantes, sera alors le but de cette étude de
texte, de cette lecture qui se propose de commenter quelques extraits de l’essai « La
trace de l’autre », écrit en 1963 pour une revue, devenu ensuite une partie de En
découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger (1967) 3 et, plus tard, partiellement, de
Humanisme de l’autre homme (1972)4.
3 Ce texte est « exorbitant », comme d’ailleurs tant d’autres de Lévinas qui aime utiliser
le paradoxe, l’exaspération, l’hyperbole, la surenchère dans son langage philosophique,
où il n’est pas seulement question de style ou de forme, mais d’une nécessité
intrinsèque au discours et à la pensée qui pousse à l’infini les mots comme une
poursuite infinie, « faisant “venir à l’idée” quelque chose comme l’infini et qui pourra

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ultérieurement recevoir le nom de Dieu »5. Ce texte donc porte précisément sur ce
thème absolument non thématisable qu’est – force nous est de dire le mot – Dieu et
qu’est aussi, comme nous essaierons de l’esquisser, le nom de Dieu, Son nom propre.
Car dans ce texte se montre et se concentre, se montre en se concentrant « le geste »
que Lévinas explicitera plus tard dans Autrement qu’être (1974), mais également dans De
Dieu qui vient à l’idée (1982)6 et dans Dieu, la mort, le temps (1993)7. En effet, d’après ce que
Lévinas écrit au début du recueil des textes de 1982 et qui serait applicable aussi à
l’essai dont on analysera ici quelques étapes essentielles (« La trace », dans Humanisme
de l’autre homme), on peut envisager ce(s) texte(s) comme
une recherche sur la possibilité – et même sur le fait – d’entendre le mot Dieu comme un mot
signifiant. Elle est menée indépendamment du problème de l’existence ou de la non-existence
de Dieu, indépendamment de la décision qui pourrait être prise devant cette alternative et
indépendamment aussi de la décision sur le sens ou le non-sens de cette alternative même.
Ce qui est recherché ici c’est la concrétude phénoménologique dans laquelle cette
signification pourrait signifier ou signifie, même si elle tranche sur toute phénoménalité. Car
ce trancher ne saurait se dire de façon purement négative et comme une négation
apophantique. Il s’agit d’en décrire les « circonstances » phénoménologiques, leur
conjoncture positive et comme la « mise en scène » concrète de ce qui se dit en guise
d’abstraction8.
4 Autrement dit, au-delà de l’existence ou de la non-existence de Dieu, ce qui tient à cœur
à Lévinas est précisément, comme il l’écrit explicitement, d’« entendre le mot Dieu
comme un mot signifiant » et cela, à partir de la « concrétude phénoménologique » où
prend sens cette signifiance même, à partir des « “circonstances” phénoménologiques »
inscrites, avant tout, dans le visage. Ou, comme le dit encore Lévinas dans son cours sur
« Dieu et l’onto-théo-logie », « ce qu’on appelle Dieu ne peut prendre sens qu’à partir de
ces relations autres [les relations dites éthiques]. C’est seulement à partir de ces
relations que Dieu peut se “manifester” »9.
5 Or, ici, dans le paragraphe IX de Humanisme de l’autre homme (« La trace »), comme dans
les passages cités, il est question de Dieu dans un sens absolument éloigné de la
question de son existence ou non-existence, mais qui au contraire doit être reconduite
à celle de sa signifiance même et tout particulièrement à celle de la signifiance du nom
qui l’énonce, le mot « Dieu ». Ici, en somme, il est question de cette idée démesurée dite
par ce « mot démesuré »10 qu’est « Dieu ». Cependant, il ne s’agit pas d’un discours que
l’auteur conduit en théologien, comme on pourrait s’y attendre : il s’agit plutôt d’un
discours fait en bon et infidèle phénoménologue, c’est-à-dire visant à trouver « la
concrétude phénoménologique » dans laquelle prend signifiance le mot « Dieu » 11.
C’est-à-dire encore, visant à rechercher les conditions dans lesquelles prend sens le
terme « Dieu » – le signifié dont la théologie fait son objet – et cela, afin de trouver la
signifiance ultime, celle qui rend possible tout sens et de remonter ainsi à ce qui « est
sens primordialement » 12 : le visage. Pour le dire plus clairement, d’un côté Lévinas
cherche les conditions de possibilité du mot « Dieu » dans le concret des relations
éthiques (au pluriel) ou/et de la relation éthique (au singulier) – qui cependant n’est
pas exactement le concret du visage physique comme on pourrait de prime abord
l’entendre – et en même temps – d’où son infidélité à la phénoménologie –, il cherche
les conditions de possibilité du visage et de sa visitation dans un au-delà, au-delà de tout
phénomène et de toute phénoménalité, un au-delà qui renvoie, dans son signifié, à ce ou
à celui que l’on appelle « Dieu ».
6 Mais alors, dans cette démarche toute lévinassienne, qui vient d’abord, Dieu ou le
visage (soit la relation éthique) ? Qui donne sens à l’autre terme dans le binôme

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indissociable visage–Dieu ? D’où prend sens la signifiance ultime ? Du visage ou de ce/

de celui qu’on nomme « Dieu » ? D’où et comment se noue cette intrigue entre le visage
et Dieu ?
7 S’il est vrai, comme on vient de l’évoquer, que la question ultime de Lévinas, pour ne
pas dire le geste philosophique de sa pensée ainsi que de son œuvre, est celui/celle qui
consiste à se demander « s’il est possible de parler légitimement de Dieu, sans porter
atteinte à l’absoluité que son mot semble signifier »13, à savoir s’il est possible de penser
Dieu dans l’absolue transcendance, sans jamais le réduire à l’être ou en immanence, et
par conséquent, trouver un langage, un discours, un dire, un mot qui garantisse cette
transcendance même, alors je serais plutôt tentée de penser que c’est précisément
l’idée démesurée de Dieu et son nom – ou pronom, le pronom « il », selon les analyses
qui vont suivre – qui utilement font et donnent sens. C’est ce « Dieu » qui « vient à
l’idée » et dont ici nous allons rechercher les noms, le pronom et même la « mise en
scène »14 concrète, qui donne la signifiance ultime.
8 Un passage qui précède de quelques pages le texte analysé semble l’attester :
Le visage entre dans notre monde à partir d’une sphère absolument étrangère, c’est-à-dire
précisément à partir d’un ab-solu qui est, d’ailleurs, le nom même de l’étrangeté foncière. La
signifiance du visage, dans son abstraction, est, au sens littéral du terme, extraordinaire,
extérieure à tout ordre, à tout monde15.
9 C’est comme dire que le sens du visage, la possibilité de son apparition dans un ordre
ou dans un monde, se donne « à partir d’une sphère » – d’un règne ? – « étrangère »,
c’est-à-dire, précise-il, d’un « ab-solu » qui, de plus, se définit comme « le nom même de
l’étrangeté foncière ». Voici donc, dans ce premier passage, un premier pas vers la
question de l’étranger et du nom à donner à son étrangeté. Ce passage montre en outre
que « le visage », notion lévinassienne devenue presque un passe-partout ouvrant
toutes les portes des lieux saints de la culture, mais qui souvent est la source de tant de
malentendus, est bien plus complexe qu’on ne le croit. En effet, ce qu’on peut envisager
d’abord comme visage, c’est-à-dire ce visage-ci, fait des yeux, de la bouche, du nez…,
dans son immédiateté la plus concrète, n’est pas exactement ce que Lévinas entend par
visage. Certes, il y a relativement au visage une dimension concrète, charnelle, oserais-
je dire, mais ce n’est pas du côté du visage, du visage d’autrui, que ce concret se
produit ; c’est plutôt du côté de celui qui fait face au visage, c’est-à-dire du côté du moi,
que cette dimension concrète s’impose et se montre comme « dire » 16. C’est moi qui fais
face à ce visage, le « lieu » où surgissent un éveil et une secousse charnelle qui me
poussent à m’occuper de la fragilité et de la misère d’autrui. Le visage, lui, bien que cela
puisse surprendre, n’a rien de concret. Certes, il se donne dans le « concret de la totalité
dans laquelle il est immanent »17, dans le concret « des horizons de ce monde »18, mais,
à proprement parler, le visage « est abstrait »19. Et il est abstrait parce que sa présence
« horizontale » est « dérangée » par une présence qui, elle, est abstraite – une absence,
comme je le montrerai – c’est-à-dire une présence « non intégrée au monde » et
absolument non intégrable. Le visage n’apparaît donc pas comme une image, déjà
prisonnière de sa forme et de ce qu’elle montre, mais comme une « visitation », comme
une « entrée » d’un étranger qui « à tout instant » arrive et immédiatement –
énigmatiquement – repart. Ainsi, le visage se défait de cette forme même, il se dénude
de son « apparaître » et de son image déjà prête à se mêler à ce monde. Voilà donc que
le visage est dépouillé de sa forme et de sa concrétude : le voilà « nu ». « Nu », parce
qu’il n’a pas de forme, parce qu’il est en dissolution « comme un être qui ouvrirait la
fenêtre où sa figure pourtant se dessine déjà »20, selon la puissante métaphore de

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Lévinas. « Abstrait », parce qu’il fait abstraction de l’ordre où, pourtant, il se manifeste
et parce qu’il présuppose une signification abstraite, un au-delà précisément (dont je
dois encore préciser les contours). Comme le dit aussi très clairement Didier Franck
dans sa belle relecture de l’œuvre de Lévinas dans L’un-pour-l’autre. Lévinas et la
signification21 : « Le visage d’autrui défait sa propre manifestation comme phénomène et
perturbe irréversiblement l’ordre des coexistants par lequel se définit, au-delà delà de
l’espace, la présence mondaine. Cette défection s’accomplit comme dépouillement et
nudité, car, au sein du monde, “nous avons affaire à des êtres habillés” » et il précise :
« L’abstraction du visage ne résulte pas d’un processus logique, mais signifie qu’il fait
son entrée dans le monde à partir de ce qui lui est absolument étranger, de ce qui en est
absolument absent22. » D’autre part, ce dénuement qui, dans le monde, a une
signification matérielle, est premièrement la manière dont se fait, s’instaure le rapport
entre l’être et l’autrement qu’être :
La nudité du visage est dénuement et déjà supplication dans la droiture qui me vise. Mais
cette supplication est une exigence. L’humilité s’unit en lui à la hauteur. Et par là s’annonce
la dimension éthique de la visitation23.
10 Or, la question à nouveau se pose : comment le visage ne devient-il pas, mais en tant
que visitation, fût-ce dans son humilité et sa hauteur, une manière de la représentation,
une représentation de cet au-delà ? Comment peut-il se dispenser d’être la révélation et
la représentation de quelque chose d’autre, de cet autre du monde et de l’ordre très
proche de l’Autre et que Lévinas nomme « autrement qu’être » ? Comment le visage
peut-il ne pas se transformer en représentation, en « icône » de « l’absolument Autre »
24
? Enfin, mais avant tout peut-être, par quel mot peut-on dire, fût-ce en la dé-disant,
cette relation extraordinaire entre le visage et cet étranger, cet étrange « ab-solu » ?
11 Ce qui garantit « l’extraordinaire expérience de l’Entrée et de la Visitation » 25 du visage,
ce qui maintient le visage dans cette extraordinaire expérience et signifiance est
précisément le fait que cet au-delà est vraiment un au-delà du monde, au-delà de tout
dévoilement et révélation. Mais alors – et voici la question de Lévinas, et son saut
logique à mon sens qui fait que cet au-delà ayant d’abord les traits d’une « présence »,
fût-elle étrangère, est ici décrit comme une « absence »26 : « Quelle peut être cette
relation avec une absence radicalement soustraite au dévoilement et à la dissimulation
et quelle est cette absence rendant la visitation possible 27 ? » La question de Lévinas est
toujours la même, bien que différemment formulée ou modulée : quelle est la
« circonstance » qui rend possible le visage (et la signification), c’est-à-dire une
visitation qui ne soit pas révélation ni représentation et qui ne se soumette pas au jeu
du voilement/dévoilement propre à toute manifestation ? Quelle est la « circonstance »
qui garantit, dans la visitation, la transcendance de ce/celui qui visite, sans le réduire à
une immanence ni non plus à un thème ? Sans le réduire à l’objet d’une théo-logie, fut-
elle onto-théo-logie28 ou même théologie négative ? Qu’est-ce qui garantit, dans la
visitation, que ce/celui qui visite reste dehors, en dehors du thème, que celui-ci ne
devienne non plus l’objet d’une théo-logie, fût-elle onto-théo-logie au sens heideggérien
ou l’objet d’une théologie négative qui en parlerait uniquement par une via negativa ?
Où trouver, en somme, un autre sens à la transcendance, si celle-ci doit être dissociée
de l’être et même du néant ? Où trouver une garantie pour sa transcendance même si
elle se « donne », tout de même et de quelque façon, dans la « visitation » ?
12 Voici encore une fois le point de départ de cette recherche infinie pour dire « l’in-
condition » de cet au-delà ou de cette étrangeté qu’est la transcendance selon Lévinas et

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qui se manifeste sans se manifester dans l’abstraction du visage. Le philosophe procède

ainsi, dans le texte que nous sommes en train de lire, par une remontée à la recherche
de cet au-delà, de cet horizon, qui n’est pas, cependant, une « simple toile de fond » 29 à
partir de laquelle surgit le visage, ni non plus un noumène, au sens kantien, caché
derrière le phénomène. Une remontée aussi à la recherche de la manière de dire cet au-
delà, au-delà de toute théologisation, de toute symbolisation ou thématisation, une
manière de le dire, fût-ce par un « abus » de langage, qui ici, dans l’écriture de Lévinas
dans ce texte sur la trace, s’affranchit difficilement de la « lutte » et de « la douleur de
l’expression »30.
13 L’abstraction du visage donc, point de départ de cette remontée, n’est pas celle qu’on
peut envisager à partir du donné sensible, ou à partir du temps, ni non plus
l’abstraction de la logique formelle31 : elle serait, selon mon hypothèse, l’abstraction
dérivant du verbe ab-strahere, tirer hors de, c’est-à-dire celle de la séparation, de l’écart,
de la dislocation, de l’absentement, si on peut utiliser ce mot, c’est-à-dire de la
séparation – et même de l’isolement32 –, où celui qui rendrait visite dans la visitation
« se retirerait ». Cette ab-straction, dont le préfixe ab se rapprocherait de celui de ab-
solu, est celle de l’ab-solu de l’avant de « s’ab-soudre. » De plus, comme le précise
Lévinas, elle est la façon de l’ab-solu de « s’ab-soudre », c’est-à-dire de se retirer dans sa
solitude ou son « anachorèse » et ainsi peut-être de « s’absoudre ». Mais, si ce verbe
(« s’ab-soudre ») évoque certainement « l’ab-solu », surtout dans son préfixe et sa
départie, il pourrait rappeler aussi un champ sémantique plus ample évoquant, d’un
point de vue religieux, l’absolution dans le pardon et, d’un point de vue juridique, le
renvoi de l’accusation pour un accusé. Dans tous les cas, il rappellerait le signifiant de
la faute ou d’une accusation. Et on pourrait, à ce point, légitimement se demander : de
quelle faute, ou accusation, l’ab-solu devrait-il s’ab-soudre ? De quoi l’ab-solu « s’ab-
sout » -il ? Peut-être précisément du fait qu’il s’absente, s’éloigne et se retire ? De son
absentement et de son départ ?
14 Cela serait confirmé par le texte où, en effet, l’au-delà se précise aussi comme un «
ailleurs »33 et ce qui auparavant était nommé par le « nom de l’étrangeté foncière », «
ab-solu » précisément, est maintenant décrit comme « l’absolument Absent ». Le parcours,
et l’effort, de la recherche lévinassienne de penser et de dire cet au-delà, procède donc de
l’étrangeté à l’absence,  de « l’étrangeté foncière » à « l’absolument Absent » et se tourne
maintenant vers l’Absent.
15 Mais alors, pour aller jusqu’au bout du questionnement, qui est cet Absent : Dieu ou le
mot « Dieu » ?
16 Si, dans ces pages, l’Absent est certainement Dieu en tant que transcendance et
absolument transcendant, Lévinas cependant ne s’empresse pas trop de l’avouer.
Apparemment, il n’est pas encore question de Dieu. En effet, « Dieu », ce « mot
démesuré » n’a pas encore fait son entrée dans le texte. Il fera son apparition à la fin
seulement34. Comme si, pour Lévinas, penser l’au-delà au-delà de l’être – fût-ce dans
toutes les variations qu’on ait vues jusqu’ici ou en tant autrement qu’être selon l’œuvre
qui en porte le titre –, penser l’au-delà au-delà même de l’idée de révélation – dépassant
la révélation, mais se « modulant » dans la visitation –, d’une part, et de l’autre, trouver
en même temps les mots pour dire cet au-delà, procédaient parallèlement. Comme si ce
processus de pensée et de recherche des mots se faisait à travers un éloignement et une
recherche infinis – qui comprend aussi des ratures infinies – du mot « Dieu ». Et cela
signifierait, selon cette interprétation, que l’in-condition de l’idée de Dieu ne peut aller

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sans le sur-plus, la sur-position, la sur-impression de mots qui tentent de le dire et la

dislocation continue du terme qui l’énonce . Voici, me semble-t-il, le centre
méthodologique de ce texte. Lévinas l’écrit en toutes lettres :
Cette supériorité du superlatif, cette hauteur, cette constante élévation à la puissance, cette
exagération ou cette surenchère infinie – et disons le mot, cette divinité – […] ne sont
signifiantes que d’un passé qui, dans la trace […] dérange encore l’ordre, ne coïncidant ni
avec la révélation ni avec la dissimulation35.
17 Puisque « la transcendance se doit d’interrompre sa propre démonstration » 36, selon la
lecture de J. Rolland, et même de son énonciation, Lévinas doit alors pourchasser à
l’infini, voire éloigner le plus possible, le mot qui précisément l’énonce et
éventuellement raturer, voire abandonner, les mots qui ont déjà essayé de la dire. Il lui
faut en somme toujours la dislocation du mot « Dieu » et trouver des mots – des ratures
– pour dé-dire ce qui devrait être dit et ne le peut pas.
18 Dans cette difficulté philosophique, Lévinas s’éloigne donc, même dans sa méthode, de
la logique révélation/dissimulation, mais ne pouvant pas abandonner la logique, ainsi
que le logos, du dire/dé-dire et choisissant de se placer dans « une troisième voie
exclue par ces contradictoires », il s’aperçoit du risque de rester quand même
prisonnier d’une topos-logique, d’une logique du lieu et de l’espace. Afin de s’écarter le
plus possible aussi de ce risque, il introduit alors, comme le montre le passage qu’on
vient de citer, deux « notions » décisives qui, dans le langage levinassien 37, vont
toujours ensemble et qu’il faut maintenant considérer : la trace et l’« Illéité ».
19 « L’au-delà dont vient le visage, écrit Lévinas dans notre texte, signifie comme trace 38. »
Or la trace a une signification exceptionnelle : tout en étant signe, elle n’est pas un
signe comme un autre, car, révélant un signifié dans un signifiant, elle signifie au-delà
de toute intention de faire signe, au-delà de tout apparaître et de tout projet. Son sens
se dessine dans l’empreinte humaine dans le désert ou dans celle de celui qui a voulu
l’effacer, comme un voleur qui, malgré lui, laisse des signes à celui qui voudrait
remonter jusqu’à lui. Elle vient en « surimpression », en laissant des indices sans
l’intention de les laisser. De plus, elle redouble la signification du signe parce qu’elle est
aussi signe d’une départie, d’une absence qui se soustrait au dévoilement. En d’autres
termes, la trace interrompt précisément le jeu voilement/dévoilement, apparition/
dissimulation parce qu’elle « dérange l’ordre d’une façon irréparable », parce que dans
la trace « a passé un passé absolument révolu » : « Être en tant que laisser une trace,
écrit Lévinas, c’est passer, partir, s’absoudre39. » La trace, en somme, signifie d’une
manière autre par rapport à « l’ostension du visible, sans commune mesure avec le
présent de la présence40 » et où l’irréversibilité du temps joue un rôle essentiel parce
qu’elle est « un passage antérieur au signe délivré41 », une « passée » justement, un
passé absolument révolu, un passé qui n’a jamais été présent, donc irrécupérable à
jamais, le signe d’un départ à jamais accompli.
20 Sans pouvoir s’arrêter sur cette dimension de l’irréversibilité temporelle et de
l’immémorial que la trace implique, car cela conduirait trop loin de ce propos, il est
important de retenir que la signifiance de la trace met en relation « latérale » avec un
au-delà qui se décrit comme « illéité ».
21 Dans ces pages, l’au-delà se précise ainsi en tant qu’« au-delà de l’être », c’est-à-dire
transcendant l’être et non contaminé par l’être, un « au-delà de l’être » qui à son tour
se définit comme « une Troisième Personne » : « Au-delà de l’être, est une Troisième

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Personne », écrit en italique et avec majuscules par Lévinas, ou encore, « l’au-delà dont
vient le visage est à la troisième personne ».
22 Voici donc que l’idée d’une présence, qui demeure en retrait de présence et qui
pourtant est celle qui donne signifiance au visage – et même à la signifiance tout court –
dans la signifiance exceptionnelle de la trace, est une idée qui fait son entrée
« latérale », inattendue, déplaçant le lieu du diptyque ici/au-delà ou immanent/
transcendant et le transférant sur un autre plan : celui de la grammaire et de l’écriture.
Peut-être aussi celui de la prière.
23 De l’espace donc, à la grammaire-écriture traduisant l’indicible et s’inscrivant autour
de l’usage d’un pro-nom. De l’espace à l’Écriture où est gravé le Nom.
24 Il est singulier, en effet, de voir comment Lévinas déplace les termes : ce qui était
d’abord une « troisième voie exclue » entre révélation/dissimulation devient une
« troisième direction » entre immanence/transcendance et, dans l’argumentation, se
transforme ensuite en « une Troisième Personne », expression immédiatement corrigée
en « à la troisième personne », comme si l’au-delà ne pouvait en aucun cas avoir le
prédicat « être », avoir/être un prédicat nominal. L’au-delà se configure ainsi comme le
pronom de la troisième personne du masculin singulier : « Il », à partir duquel le
philosophe forge le substantif « illéité ». L’« illéité » signifie d’après ses mots, « toute
l’énormité, la démesure, tout l’Infini de l’Absolument Autre échappant à l’ontologie » 42.
25 L’« illéité » dit la « démesure » de l’Infini – infini, dans sa démesure précisément, dans
sa fugue dirais-je, dans son « élévation à la puissance », comme disait Lévinas cité plus
haut – et annonce, dans le texte même, le « mot démesuré » : « Dieu ». En ex-cédant la
représentation, la révélation, la distinction entre l’être et l’étant, entre le dire et le dé-
dire, l’« illéité » laisse une trace : « Elle fait prononcer le mot Dieu sans laisser dire la
divinité43. » L’« illéité » se rapproche, en somme, plus que toute autre expression, du
mot « Dieu » et de son nom. Elle l’énonce, elle l’annonce.
26 Mais encore, à nouveau, comment est-il possible de dire « Dieu », dire son nom
éventuellement, sans réduire son « écart du thème », l’absoluité de son « anachorèse »
et de sa « sainteté »44 ? Sans l’« emmurer dans les conditions de son énonciation » 45 et
pour autant sans le dé-dire complètement ?
27 Même si l’auteur se réfère dans notre texte au Parménide de Platon pour introduire
l’idée de l’Un transcendant toute connaissance, à Plotin pour expliquer la notion de
trace, tout en restant donc dans le domaine de l’histoire de la philosophie, il est certain
que les sources où il puise pour dire la modalité/la notion de l’« illéité » sont l’Écriture
et les commentaires de la tradition rabbinique46. En effet, dans la prière, dans cet
« originaire penser à l’Absent », selon l’expression de Lévinas et, tout particulièrement,
dans la formule des anciennes bénédictions, se montre avec évidence une particularité
syntactique qui préserve la sainteté, la séparation du Transcendant : « Le Tu, écrit
Lévinas, devient Il dans le Nom, comme si le Nom appartenait à la fois à la droiture du
tutoiement et à l’absolu de sa sainteté47. » Cela signifie qu’il y a un retrait de Dieu même
dans ce qui est censé être la voie directe qui mène à Lui – le Tu de la prière – et il y a un
effacement dans ce qui est censé dire sa quiddité même, son Nom propre.
28 Cet Il qui surgit au fond de l’intimité du Tu dans la prière et la bénédiction de la liturgie
juive correspond donc précisément à « la troisième personne », en tant que « troisième
voie », du pronom Il sur lequel Lévinas crée le néologisme « illéité ». En on pourrait
même hasarder et aller jusqu’à penser que son œuvre même est un effort de penser

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philosophiquement cette « transcendance jusqu’à l’absence » inscrite dans le nom de

Dieu. Peut-être aussi un effort de traduire El (El en hébreu, un nom de Dieu) en Il.
29 En effet, à la fin du texte « La trace »48 sur lequel nous nous appuyons depuis le début, la
séquence des mots qui entame chaque paragraphe conduit enfin, malgré la dislocation
infinie jusque-là menée par le philosophe, au mot « Dieu » et à la question de son nom.
Cette séquence atteste que l’au-delà, se précisant d’abord comme « étrangeté » ou
comme le « nom de l’étrangeté foncière », « ab-solu », et ensuite (deuxième
paragraphe), comme « illéité » de ce Il dans la trace de laquelle surgit le visage, est
précisément « Dieu ».
30 « Dieu » – voici enfin que le mot apparaît – non pas tant un Dieu générique que
spécifiquement le Dieu de « notre spiritualité judéo-chrétienne [qui] conserve tout
l’infini de son absence », écrit Lévinas. Plus en détail encore et comme si l’auteur
focalisait de plus en plus le zoom de son regard, « Dieu » tel qu’il se donne, tel qu’il se
« montre » sans se montrer en Exode 33, 18-23, passage sur lequel, en conclusion, je
voudrais m’arrêter.
31 Ici, à la demande de Moïse d’obtenir la grâce de voir Sa gloire, Dieu lui dénie la
possibilité de voir Sa face, mais il ne lui refuse pas, peut-être, celle d’entendre Son
nom : « Je ferai passer, dit-Il, devant toi toute ma splendeur et je prononcerai devant toi
le nom/ha-shem » (verset 19). Dieu ordonne donc à Moïse de se cacher à l’abri d’un
rocher, car l’homme ne peut pas voir la Gloire de Dieu et vivre. « Quand passera ma
gloire, continue le récit, je te mettrai dans la fente du rocher et je te couvrirai de ma
main jusqu’à ce que je sois passé. Puis j’écarterai ma main et tu verras mon dos. » La
Gloire de Dieu est refusée même à Moïse, le plus grand des prophètes et qui Lui parlait
face-à-face. Et si ce n’est pas l’homme qui se voile la face dans l’Épiphanie, c’est Dieu
lui-même, dans un éminent acte d’humilité, qui couvre de Sa main le regard désireux
de l’homme cherchant à être comblé de la présence divine. Mais si Dieu se nie dans Sa
splendeur, Il offre cependant à Moïse la possibilité de voir « son dos », ou « ses
arrières », « ses traces », selon la traduction de Lévinas, « les courroies des phylactères
sur la nuque divine »49, selon le commentaire rabbinique de ces versets que Lévinas
reprend. Il lui offre aussi la possibilité d’entendre Son nom (le nom de Dieu) dans ce
passage, dans cette passée. D’entendre, fut-ce dans l’éloignement, le nom ou peut-être
seulement un écho, une traduction de ce nom.
32 Dans cette trace fuyante et fugitive, se gravant et s’effaçant, Dieu reste séparé, Saint.
Saint, car il dévie la rectitude du désir rectiligne de celui qui voudrait goûter Sa
présence, fût-elle fugace, ou bien, plus humainement, qui voudrait seulement Le com-
prendre, ou Le nommer, dans une rectitude vis-à-vis d’autrui. La gloire de Dieu se fait
glorieuse précisément parce qu’elle se renverse en une intrigue humaine nouée en
proximité. Selon les mots de Lévinas : « Aller vers Lui ce n’est pas suivre cette trace qui
n’est pas un signe. C’est aller vers les Autres qui se tiennent dans la trace de l’illéité 50. »
33 C’est dire Il, au fond d’un Tu, certes.
34 Mais c’est peut-être une autre manière de Le dire et, pour Lui, de se dire en se dé-disant
et peut-être de se trahir51. Car ce serait là, dans cette manifestation sans manifestation,
dans cette visitation de l’Absent, dans ce passage fugitif qui détourne le regard tenté
par la vision et qui le dérive sur « les Autres » – au pluriel et non pas seulement sur
l’autre au singulier – que l’illéité se traduirait dans la langue des hommes et dès lors, le
mot « Dieu » prendrait concrétude dans la vie des hommes. Mais ainsi, ce mot, comme l’
illéité, ce Il énigmatique, ce Il « à qui ne conviennent plus les noms désignant des êtres,

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ni les verbes où résonne leur essence52 », ce Il « Pro-nom », ce Nom même, trahirait,

peut-être, Son excellence.

NOTES
1. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 184, note 1.
2. E. Jabès, « Il n’y a de trace que dans le désert », in F. Laurelle (dir.), Textes pour Emmanuel
Lévinas, Paris, Jean-Michel Place Éditeur, 1980, p. 16.
3. E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1947, 1967 (éd.
augmentée où se trouve ce texte).
4. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972.
5. J. Rolland, Parcours de l’autrement. Lecture d’Emmanuel Lévinas, Paris, PUF, Coll. Épiméthée, 2000,
p. 104. Cf. aussi E. Lévinas Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 67.
6. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982.
7. E. Lévinas, Dieu, la mort, le temps, édition établie par J. Rolland, Paris, Grasset, 1993. Il s’agit des
derniers cours de Lévinas à la Sorbonne durant l’année 1975-76.
8. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 7.
9. E. Lévinas, Dieu, la mort, le temps, op. cit., p. 213-214.
10. Ibid., p. 230.
11. Ibid. p. 7.
12. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 50.
13. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 8.
14. Ibid., p. 7.
15. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 52.
16. À propos de l’idée d’un moi en tant que subjectivité charnelle et Dire, cf. E. Lévinas, Autrement
qu’être, op. cit., p. 78-99. Comme interprétation à ces pages, je me permets de renvoyer, entre
autres, au chapitre « Une subjectivité de chair et de sang » de mon Le crépuscule de la raison.
Benjamin, Adorno, Horkheimer et Lévinas face à la Catastrophe, Paris, Hermann, 2007.
17. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 50.
18. Ibid., p. 51.
19. Ibid., p. 63
20. « Autrui qui se manifeste dans le visage perce en quelque façon sa propre essence plastique,
comme un être qui ouvrirait la fenêtre où sa figure pourtant se dessine déjà. Sa présence consiste
à se dévêtir de la forme qui cependant déjà le manifestait », in Humanisme de l’autre homme, op. cit.,
p. 51
21. Didier Franck, L’un-pour-l’autre. Lévinas et la signification, Paris, PUF, Coll. Épiméthée, 2008.
22. Ibid., p. 100.
23. E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 195.
24. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 67.
25. Ibid., p. 62. Ici le mot « visitation » est écrit avec une majuscule, à la différence des pages qui
précèdent.
26. Ibid., p. 63.
27. Ibid.

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28. Je précise que la recherche du sens de cet au-delà, c’est-à-dire de la transcendance, mais
« hors de toute ontologie », implique aussi la recherche de la signifiance même de la signifiance
et du fait que « le mot Dieu est susceptible de signifier ». Cette idée est aussi bien expliquée par
Franck quand il écrit dans son introduction que la question décisive de Lévinas serait la suivante :
« La transcendance doit-elle être pensée comme être de l’étant, reçoit-elle son sens de cette
différence dont l’onto-théo-logie constitue l’accomplissement ou n’est-elle pas mieux comprise
depuis “les circonstances éthiques de la responsabilité pour autrui” ? », in D. Franck, L’un-pour-
l’autre, op. cit., p. 12. La transcendance alors doit être dissociée de l’être auquel Heidegger l’a
assimilée dans l’expression onto-théo-logie, mais cela, comme le rappelle Franck, reviendrait
aussi et ipso facto à « chercher un élargissement de la notion de sens », in E. Lévinas, De Dieu qui
vient à l’idée, op. cit., p. 96.
29. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 62.
30. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 184, note 1.
31. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 63.
32. On peut ajouter le mot « sainteté ». Cf. pages suivantes.
33. Ibid., p. 63.
34. Ibid., p. 69.
35. Ibid., p. 67.
36. J. Rolland, Parcours de l’autrement, op. cit., p. 118.
37. Les interprètes sont d’accord là-dessus. Voir J. Rolland, Parcours de l’autrement, op. cit.,
p. 116-123 ; D. Franck, L’un-pour-l’autre, op. cit., p. 106-115.
38. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 64.
39. Ibid., p. 66.
40. M. Faessler, « En découvrant la transcendance avec Emmanuel Lévinas », Cahiers de la revue de
théologie et de philosophie, Genève, 2005, p. 14.
41. Ibid.
42. Ibid., p. 65.
43. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 252.
44. Ibid., p. 252.
45. Ibid., p. 243.
46. Cf. à ce propos C. Chalier, La trace de l’Infini. E. Lévinas et la source hébraïque, Paris, Cerf, 2002,
mais aussi J. Rolland, Parcours de l’autrement, op. cit., p. 121-123.
47. E. Lévinas, « Les noms de Dieu », dans L’au-delà du verset, Paris, Minuit, 1982, p. 151.
48. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 69.
49. E. Lévinas, L’au-delà du verset, op. cit., p. 174.
50. Ibid., pp. 69-70.
51. Bien que Lévinas mette en garde le lecteur de ne pas confondre entre l’illéité de Dieu/Infini et
l’illéité du tiers, il me semble intéressant de souligner une telle hypothèse d’interprétation et je
me permets de renvoyer encore à J. Rolland, op. cit., p. 228-229 et à mon article « La traduction, ou
la tentation de la tentation », Revue internationale de philosophie, Bruxelles, volume 60, n o 235/1,
2006, p. 113-114. Selon cette lecture, qui mériterait un développement ultérieur, l’illéité (Dieu),
afin de se sauvegarder dans sa transcendance et son anachorèse et aussi sauvegarder le témoin
de la charge écrasante qu’Il lui a assignée, se traduirait, voire se trahirait, précisément, dans l’illéité
de la troisième personne et même, selon mon interprétation, selon la tertialité du tiers.
52. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 284.

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RÉSUMÉS
This interpretation aims to comment upon a few passages from the essay “La trace de l’autre,”
1963, written by Levinas for a journal and included in En découvrant l’existence avec Husserl et
Heidegger (1967) and subsequently in Humanisme de l’autre homme (1972). In this text, “God” is
conceived as absolutely distant from the question of his existence or non-existence, which must
however be traced back to his significance and, in particular, to the meaning of the name that
enunciates him, the word “God.” Here, in short, we refer to that measureless idea expressed by
the excessive term of “God.” In any case, this is not an argument that Levinas – and I with him –
formulate as a theologian (as one may expect), but rather as an unfaithful phenomenologist, who
aims to find “the phenomenological concreteness” in which the word “God” acquires
significance, such as the concreteness of the “face” or of the “trace”.

INDEX
Keywords : Levinas Emmanuel (1906-1995), ontology, alterity, God, philosophy, face,
phenomenology

‫מילות מפתח‬
:‫ פילוסופיה‬,‫ פנים‬,‫ אל‬,‫ האחרות‬,‫ אונטולוגיה‬,‫ עמנואל לוינס‬,‫פנומנולוגיה‬

Mots-clés : Lévinas Emmanuel (1906-1995), ontologie, altérité, visage, phénoménologie, Dieu

Thèmes : philosophie

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Quelques conceptions juives de

l’individu
Some Jewish Conceptions of the Individual

Alessandro Guetta

Aspects pluriels de la civilisation juive

1 La question de la notion d’individu, qui se pose de façon légitime au sujet des cultures
dites « orientales » dans le but, entre autres, de mieux cerner cette même notion pour
l’« Occident », présente des difficultés d’ordre méthodologique en ce qui concerne son
application à la civilisation juive.
2 Une question préalable est en effet nécessaire : existe-t-il une conception juive de
l’individu, unique, claire et bien définie ? Une première réponse, que nous essaierons
d’argumenter, est qu’il n’en existe pas une seule, mais plusieurs, et que cela est vrai
pour bien d’autres conceptions ; en effet, on ne peut pas parler de « judaïsme » au
singulier et il est absolument nécessaire de parler de « judaïsmes » au pluriel. Ceci pour
des raisons évidentes, de nature essentiellement historique, que nous essaierons
d’exposer rapidement.
3 L’histoire juive comporte deux caractères marquants : le premier est une très longue
continuité, 3500 ans à peu près, depuis l’époque biblique jusqu’à nos jours. Une durée
considérable, peut-être unique, pour un seul peuple. Il est d’ailleurs possible qu’on ne
puisse pas parler des Juifs comme d’un peuple, car cette pérennité a connu un grand
nombre de changements voire de ruptures, si bien qu’on pourrait très bien privilégier
la discontinuité de cette histoire. Les Juifs d’époques différentes n’auraient de commun
que leur nom. Mais il faut tenir compte du fait que l’identité juive se construit
justement par rapport à cette continuité. Il s’agit là, probablement, d’une construction
théorique partiellement abstraite et non fondée sur les faits, mais nous privilégierons
ici la conscience subjective, l’image de soi (comment se considèrent les Juifs par
rapport à leur passé) par rapport à la réalité historique, qui n’est d’ailleurs pas en
mesure de parvenir à des conclusions claires et univoques. À cette réserve s’en ajoute

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une autre, devenue typique du questionnement identitaire juif depuis deux siècles,
c’est-à-dire depuis l’émancipation des Juifs d’Europe de leur condition d’infériorité
juridique : les Juifs sont-ils un peuple ? Ou bien constituent-ils une religion ? Peut-être
des éléments culturels les définissent-ils, si bien qu’il ne faudrait pas parler de peuple
ni de religion, mais de civilisation.
4 Le deuxième aspect marquant du ou des judaïsmes, de ce qui a rendu le judaïsme
pluriel, est l’éparpillement géographique, associé à une instabilité territoriale
chronique. Dans l’histoire juive sont inscrites les notions d’exil et d’errance. Déjà dans
ce que les Hébreux ont bien voulu considérer comme le texte fondateur de leur
civilisation, à savoir, la Torah ou le Pentateuque (les cinq premiers livres de la Bible), on
rencontre immédiatement des récits de déplacement et d’errance. Le premier Hébreu,
le patriarche Abraham, ne naît pas dans la Terre promise, mais s’y rend à la suite d’un
ordre divin. Ensuite — et tout cela a véritablement le statut d’un mythe fondateur —, le
peuple en tant que tel naît et se constitue hors de cette terre, en Égypte : c’est l’histoire
de Joseph vendu par ses frères, puis des Hébreux qui se multiplient, deviennent
esclaves et retrouvent la liberté grâce à l’intervention de Dieu et de son prophète,
Moïse. Les origines sont racontées comme l’histoire d’un ailleurs, d’un exil, de
l’éloignement d’une Terre qui avait été promise à la descendance des Patriarches.
5 Document juridique et narratif à la fois, la Torah est également considérée par les Juifs
comme leur principale source d’enseignements ; elle contient les lois, et notamment les
dix principaux commandements (le décalogue), promulguées – toujours selon ce récit
fondateur – hors de cette Terre, dans cette sorte de no man’s land qu’est le désert.
Nombreux sont les maîtres juifs qui insistent là-dessus. Le désert est une sorte de
terrain neutre, c’est un ailleurs par excellence. C’est comme si ce peuple (ou cette
nation ou cette religion, peu importe ici) avait voulu dès le départ inscrire dans son
histoire et dans son imaginaire cette idée d’un ailleurs ; une idée qui, par la suite, s’est
effectivement manifestée dans la réalité historique.
6 Le premier grand exil remonte au VIIIe siècle av. J.-C. après la conquête par les
Assyriens du royaume d’Israël, qui comprenait dix des douze tribus constituant
l’ensemble du peuple, ses habitants furent emmenés en exil et disparurent comme
entité autonome. Les visions messianiques récurrentes des siècles successifs (jusqu’au
XVIIe siècle) ont envisagé l’identification et le retour des tribus perdues. Restait le
royaume de Juda, composé de deux tribus, d’où descendent les Juifs ; « Juif » signifie en
effet « Judéen », le mot « Hébreu » se référant, en revanche, aux douze tribus dans leur
ensemble. Au VIe siècle av. J.-C., le roi babylonien Nabuchodonosor conquit à son tour
ce royaume, détruisit le lieu du culte central à Jérusalem et déporta ses habitants ; cet
événement produisit un véritable traumatisme et fut le point de départ de la
construction d’une mythologie nationale : jusqu’au XIXe siècle, dans la culture
européenne, les enfants de Juda conduits de force en Babylonie sont le prototype d’une
nation en exil : un exil qui donne lieu à la première manifestation historique réellement
constatée des Juifs en dehors de cette terre promise, qu’on appelle terre d’Israël.
7 La communauté juive de Babylonie connaîtra un destin exceptionnel : du point de vue
de la durée, puisqu’elle a existé jusqu’à nos jours – la Babylonie s’étant transformée en
Irak ; et d’un point de vue culturel. Certains des monuments littéraires qui ont
véritablement forgé la culture juive ont été rédigés en Babylonie – donc, en exil –
notamment le Talmud.

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8 Mais l’éparpillement depuis l’Antiquité allait être bien plus important, puisqu’il
concerna l’Égypte de l’époque hellénistique, puis Rome. Avant et après la destruction
du second Temple de Jérusalem par les Romains, nous sommes au I er siècle de l’ère
chrétienne, les Juifs vivaient à Rome et plus généralement dans l’ensemble de l’Empire
romain. Par la suite, dans la période qu’on appelle communément le Moyen-Âge, la
« diaspora » ou dispersion juive, toucha tout le bassin méditerranéen, du Maghreb
jusqu’à l’Asie Mineure, les pays balkaniques et, par la suite, l’Europe continentale : au-
delà de l’Italie, qui était déjà habitée par des Juifs, ce furent la France, l’Allemagne
(ceux qu’on appellera plus tard les Ashkénazes, ou les Juifs ashkénazim, d’après un mot
biblique appliqué à l’Allemagne), puis bien plus tard – vers le XVI e siècle – la grande
communauté d’Europe de l’Est : Pologne, Russie et autres régions limitrophes.
9 Il est par conséquent nécessaire, si on veut approcher le phénomène juif de façon
sérieuse, de parler de judaïsmes au pluriel. Même s’il existe parfois une idéologie juive,
à savoir une représentation de soi, qui voit non seulement une continuité temporelle,
mais aussi une unité des Juifs, au-delà des différences réelles. On voit donc bien qu’il est
difficile de parler d’une vision commune juive, et plus particulièrement d’une vision
juive de l’individu.
10 Il existe ensuite un préjugé, ou si l’on veut un jugement communément répandu, selon
lequel la culture juive privilégierait le collectif par rapport à l’individu. Quand on parle
de Juif, on parle de peuple, le « peuple juif » ; au XVII e siècle, on parlait de « nation
juive », ce qui correspond plus ou moins à la même chose. On a vu et on voit encore le
phénomène juif essentiellement comme une religion correspondant à un peuple ; la
Bible parle effectivement de message que Dieu aurait délivré à tout le peuple, en créant
ainsi un héritage au pluriel : « vous accomplirez cet acte, vous respecterez ce
commandement, vous n’aurez pas d’idole, etc. », tout est au pluriel, et transcende
l’individu.
11 Il existe en outre un lieu commun, conçu et exprimé à la fois par les Juifs et par les non-
juifs (dans ce dernier cas, avec une nuance souvent malveillante) : la solidarité entre
Juifs. Les Juifs, d’après ce lieu commun, seraient solidaires entre eux et formeraient un
seul corps. Si la culture rabbinique insiste souvent sur la responsabilité mutuelle entre
Juifs, il est vrai aussi que cette idée s’est parfaitement intégrée à une vision antijuive. La
communauté juive, d’après cette vision, constituerait un corps étranger et inassimilable
au sein d’une autre nation ; des « lobbies juifs » cosmopolites et fondés sur la solidarité
communautaire formeraient des réseaux secrets au détriment des États nation où les
Juifs vivent, sans vraiment s’établir de façon permanente.
12 Ce lieu commun contient bien entendu une part de vérité, mais pas dans le sens
imaginé par les antijuifs. Historiquement, la solidarité juive a été aussi le résultat d’une
attitude collective imposée de l’extérieur. Les autorités des pays de résidence des Juifs,
dans l’Europe de l’Ancien Régime et dans les pays musulmans, se fondaient sur le
principe de responsabilité collective : c’est dans son ensemble que la communauté
devait s’acquitter d’un certain impôt, les critères internes adoptés pour l’imposition
individuelle de ses membres important peu ; un crime commis par un Juif mettait en
danger la communauté tout entière, qui risquait l’expulsion. Ajoutons que, après
l’émancipation juridique en Europe (de la fin du XVIIIe siècle jusqu’à la moitié du siècle
suivant, avec des temps et des modalités différentes selon les pays), les Juifs se sont
généralement comportés comme des individus, en déterminant leurs attitudes et leurs
choix sociaux, politiques, ou économiques, par rapport à leurs aspirations et intérêts

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personnels, reléguant la responsabilité collective juive à une sorte de solidarité

générique.

Les Juifs, orientaux ou occidentaux ?

13 Il existe une autre difficulté, qui tient non pas à la notion d’individu, mais à celle
d’Orient. La question qui se pose à ce sujet est la suivante : peut-on parler des
conceptions juives de l’individu comme de conceptions orientales ? En d’autres termes,
les Juifs sont-ils des Orientaux ou des Occidentaux ? La notion d’« oriental » ou
d’« occidental » est bien entendu relative, on est oriental ou occidental par rapport à
quelque chose ; il n’existe pas une notion absolue de l’Occident. Or, le vocabulaire –
forgé par les Européens – définit comme occidentaux les Européens et les nations qui
en sont issues : celles de l’Amérique du Nord bien entendu, et celles de l’Amérique du
Sud, avec des réserves dues au métissage de ces dernières.
14 À l’intérieur de ce cadre, les Juifs appartiennent-ils à la culture « orientale » ou à la
culture « occidentale » ? Il s’agit d’une question très difficile. Pour commencer à
donner une réponse, il faudrait interroger aussi bien les témoignages juifs (mais
lesquels ? de quels pays ? de quelle époque ?) que ceux des non-juifs.
15 Un premier élément de réponse est que pendant très longtemps cela n’a pas constitué
un problème pour les Juifs, la question « sommes-nous des Orientaux ou des
Occidentaux ? » n’est pas entrée en jeu comme élément d’auto-identification ou
d’image de soi. En revanche, les Juifs ont intégré dans leur univers intellectuel les
notions d’Orient et Occident, à la suite des non-juifs, en particulier de ceux qui ont
inventé la discipline appelée « orientalisme ». Les Juifs ont donc intériorisé le message
et le regard que les autres portaient sur eux-mêmes. Ils se sont alors posé la question de
leur appartenance à l’Orient ou à l’Occident tel que ces deux entités venaient d’être
définies.
16 Il est certain que, aux yeux des chercheurs, philosophes, penseurs, historiens des
religions du XIXe siècle, les Juifs étaient des Orientaux. Ils étaient des Sémites, des
Orientaux particuliers et avec une histoire « spéciale », mais des Orientaux quand
même. Rappelons rapidement des noms (mais on pourrait faire un cours entier sur
l’attitude des orientalistes de cette période vis-à-vis des Juifs) : le philosophe,
théologien et philologue allemand Johann Gottfried von Herder (1744-1803) voyait dans
la conscience juive une magnifique spontanéité qui avait produit de la poésie à l’état
pur, comme l’atteste la poésie de la Bible ; cela représenterait de la meilleure façon ce
qu’il appelle le « génie » (à savoir le trait marquant) juif 1. Or la poésie à l’état pur est
charmante et belle (« comme une jeune bergère », écrit-il avec une image
complètement « orientale »), mais elle est incapable de maturité. En effet, on voyait les
Orientaux – et tout particulièrement ces « Orientaux proches » qu’on commençait à
appeler les « Sémites » – comme des peuples intéressants, voire fascinants, mais sans
aucun doute assez primitifs. Or, il y avait des « Sémites » particuliers, les Juifs. Cette
particularité résidait dans les liens tout à fait spéciaux qui existent entre la religion
juive et la religion de l’Europe, le christianisme dans ses différentes déclinaisons.
Rappelons que le christianisme était vu par les Européens – même les plus laïcs –
comme la forme la plus élevée et la plus pure de religion, celle qui avait puissamment
contribué à la primauté de la civilisation européenne par rapport à toutes les autres
civilisations du monde. Puisque le christianisme se voyait comme la réalisation du

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judaïsme, son dépassement, le Verus Israel (que l’on pense à la judéité de Jésus et au
contexte complètement juif des histoires narrées dans les Évangiles), on ne pouvait pas
considérer les Juifs, de façon simpliste, comme un peuple primitif, mais il fallait leur
attribuer des caractères plus complexes.
17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), un philosophe incontournable de la
tradition européenne, considérait les Juifs comme les porteurs de ce qu’il appelait la
« conscience malheureuse »2. Pour ce fondateur de la pensée européenne moderne, le
Juif était un homme incapable d’une véritable conscience de soi ; il vivait en effet sous
l’emprise de la Loi qui, se trouvant en dehors de l’homme, finissait par l’écraser. En
d’autres termes, le judaïsme niait l’accès de l’homme à l’autonomie en tant qu’individu
« réalisé » et au plein déploiement de son potentiel, le condamnant à l’hétéronomie,
fondée sur une Loi imposée de l’extérieur et acceptée sans participation de l’intériorité
de la personne. L’homme juif était donc, par définition, incapable d’autonomie, ce qui
équivalait à affirmer que la notion d’« individu juif » était impossible à concevoir, voire
contradictoire. Si le Juif est esclave de sa propre doctrine et représente la « conscience
malheureuse », la société chrétienne – en particulier protestante – conduit en revanche
l’homme à l’autonomie, l’individu à la pleine affirmation de soi. De cet âge annoncé de
la grâce, de la liberté, de la plénitude individuelle, le Juif était exclu.

L’intériorisation d’une identité « orientale » au XIXe

siècle
18 On remarque qu’au cours du XIIe siècle, la définition des Juifs – tout comme celle des
« Sémites » et des « Orientaux » – était devenue un enjeu intellectuel important. Cela se
comprend bien si l’on pense qu’à la même époque se développe une véritable
conscience européenne, « occidentale ». Pour trouver les mots qui définissent une
conscience de soi, on a besoin de parler de l’autre ; il est nécessaire de définir l’« autre »
pour s’autodéfinir. On s’intéressait donc fréquemment à la civilisation orientale, mais
c’était souvent pour mieux affirmer la supériorité européenne. On considérait par
exemple, en général, les Arabes comme des Sémites incapables de maturité, passifs,
indolents ; ce sont des historiens des religions très prestigieux comme Ernest Renan qui
l’affirmaient, en inaugurant le discours sur la différence entre « aryens » et « sémites »
3
. Quant aux Juifs, tout en leur concédant une sorte de statut spécial, on les considérait
comme différents des Européens et on tâchait de définir cette différence.
Naturellement, c’est aussi pour s’autodéfinir qu’on définissait les Juifs, par contraste.
19 Une conséquence intéressante de ce phénomène est que les Juifs de l’époque ont
intériorisé cette vision : puisqu’on leur disait qu’ils étaient des Orientaux, les Juifs
européens ont commencé à se concevoir comme tels. Les synagogues européennes du
XIXe siècle, en Italie, en France ou dans d’autres pays, s’inspirent alors d’un style
architectural « orientaliste ». Les synagogues ne devaient pas ressembler à des églises,
bien évidemment, car les Juifs tenaient à ne pas confondre leurs lieux de culte avec
ceux des chrétiens, des catholiques en particulier.4 Mais alors, quel style trouver pour
les synagogues, qui, en Occident, avaient été généralement discrètes, voire dissimulées,
sans visibilité donc sans éléments caractéristiques ? On opta pour un style orientaliste :
la grande synagogue de Rome, par exemple, qui a comme élément décoratif principal
des feuilles de palmier. Or, s’il y a bien des palmes à Rome, la capitale italienne n’est
certainement pas leur lieu naturel. Les coupoles de ces lieux de culte ne ressemblent

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pas à celles des églises, et ne comportent pas non plus des minarets, comme les
mosquées ; elles évoquent l’Orient, un Orient un peu imaginaire et stylisé, bien
entendu.
20 Or, si les Juifs d’Europe ont intériorisé une dimension orientale (les Juifs des pays
arabes n’avaient évidemment pas à se confronter à cette vison de l’autre), ils l’ont fait
en renversant le jugement : au lieu de considérer leur – présumée – appartenance à
l’Orient comme un défaut, ils l’ont revendiquée comme un privilège que l’Occident se
devait de reconnaître, et, à la limite, d’utiliser pour sa propre évolution.
21 Parmi les nombreux auteurs juifs qui ont formulé ce renversement, il convient
d’évoquer au moins Élie Benamozegh (1823-1900), un philosophe, kabbaliste et
théologien italien de famille marocaine qui a écrit en français, en hébreu et en italien. 5
L’origine marocaine faisait de lui un Oriental (un concept plus culturel que strictement
géographique), mais par son italianité de naissance et de culture, il était occidental. Cet
auteur acceptait l’idée que les Juifs étaient des Orientaux « et » des Occidentaux, et, en
tant que tels, ils possédaient dans leur culture les éléments qui auraient permis à
l’Europe de dépasser l’impasse culturelle dans laquelle elle était enfermée vers la fin du
XIXe siècle. La religion, ou la civilisation juive – deux éléments interchangeables, à ses
yeux – présentait à la fois des caractéristiques de l’Occident (l’esprit de contemplation,
le sens de la multiplicité, l’analyse) et de l’Orient (la permanence, l’unité, la synthèse).
Le Juif pouvait donc représenter le trait d’union entre l’Orient et l’Occident, en
constituant la nuance qui dépasse les catégories trop définies. L’Occident, avec ses
formes mentales qui figent le réel, et l’Orient, avec sa vision plus dynamique,
mouvante, du monde, pouvaient donc être unis, selon Benamozegh dans un lien
susceptible de constituer la civilisation de l’avenir. D’autres auteurs formulèrent des
conceptions qui diffèrent dans le détail, mais revendiquent toutes la positivité et
l’actualité de l’apport juif « oriental » à la civilisation occidentale.
22 Les Juifs européens ripostent donc à la tendance antiorientale, en se voyant comme des
protagonistes de l’avenir de l’Europe. Il faut dire en effet que, déjà dans la deuxième
moitié du XIXe siècle, la notion d’individu, après avoir connu son apogée comme l’une
des notions centrales de la modernité européenne, commençait à entrer en crise. C’est
ce qu’on appelle, de façon peut-être simpliste, mais sûrement fondée, la crise des
valeurs de l’Occident. La « mort de Dieu » proclamée par Friedrich Nietzsche
(1844-1900)6 correspond à un égarement réel des esprits les plus sensibles. La religion
n’est alors plus une référence absolue, et laisse un vide difficile à combler ;
l’individualisme triomphant du XIXe siècle, avec ses certitudes, malgré les succès de
l’industrie et de la technologie, malgré le colonialisme (preuve de la puissance
économique et militaire de l’Europe), commence à se fissurer. Un climat d’incertitude
commence à se répandre, la crise et l’égarement minent la foi en un progrès illimité. La
Première Guerre mondiale représentera une étape décisive de cette crise, entraînant
plus tard l’Europe vers la négation des valeurs qui sont à la base de la modernité
européenne, et parmi elles la foi en un individu capable de développer ses potentialités
dans l’autonomie et, par conséquent, d’atteindre sa propre plénitude.

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Martin Buber et l’opposition des esprits « grec » et

juif : domination du monde et responsabilité éthique
23 Quelques penseurs juifs interviennent dans le débat instauré par le constat de la crise,
et proposent des solutions inspirées par le judaïsme. L’un d’eux, parmi les plus célèbres,
fut Martin Buber (1878-1965). Né à Vienne, il vécut en Allemagne puis en terre d’Israël,
devenue alors État d’Israël. Buber est connu en tant que philosophe, notamment pour
sa théorie du « je » et « tu » : le « je » n’est jamais seul, il se pose en face d’un « tu », et
cette ouverture lui permet de se réaliser. Lorsque le « je » considère le « tu », non pas
comme un « tu », c’est-à-dire comme un interlocuteur réel, au même niveau que lui,
mais comme un « cela », assimilé à une chose, alors il ne parvient pas à se réaliser et à
atteindre son authenticité, possible seulement à travers un dialogue authentique. 7 Cette
« philosophie du dialogue », qui présente des éléments communs avec la pensée
développée plus tard, en France par Emmanuel Levinas, est une philosophie qui exalte
la notion de l’« autrui », indispensable pour la réalisation du « moi ».
24 Parallèlement à cette philosophie générale, Martin Buber a développé une pensée du
judaïsme. Il continue, dans la lignée des penseurs du XIX e siècle, à formuler une
typologie très tranchée des mentalités occidentale et orientale. Dans un article de
1912, « L’esprit de l’orient et le judaïsme », Buber appelle « moteur » le « type
oriental », alors que l’Occidental serait le « sensoriel ». Le type oriental est inscrit dans
le temps, alors que l’Occidental est inscrit dans l’espace ; le premier privilégie le
mouvement, le second privilégie la forme, et ainsi de suite. 8
25 Les citations suivantes font bien comprendre quel est, à ses yeux, le rôle du Juif dans sa
vision générale du monde. Buber développe, à partir de sources juives, une conception
de l’individu très particulière :
Le juif est conscient que l’intériorité du monde est entravée dans son mouvement vers
l’extérieur, que l’unité prévue à l’origine est fracturée et dénaturée. Il est conscient de l’état
de division du monde. Mais il fait l’expérience de la dualité non pas simplement comme
quelque chose, comme le fait le chinois, ou dans la relation entre le monde et le sujet cognitif,
comme l’indien, ou dans la relation entre le monde et le sujet actif, comme le perse. Il en fait
l’expérience avant tout en lui-même : comme la dualité de son propre moi. Le monde unifié
qui doit être construit est celui qui se situe à l’intérieur de l’homme lui-même, et il existe en
projet en tant que « volonté divine » ; mais c’est en l’homme lui-même qu’il se heurte à
l’obstacle, à l’opposition. L’homme […] se perçoit comme le champ de bataille de
contradictions gigantesques.9
26 Buber continue en citant l’exemple d’un Juif « représentatif » de cette condition, Paul
de Tarse, qui a exprimé l’expérience de la dualité intérieure en affirmant « Le bien que
je désire, je ne le fais pas, et le mal que je hais, je le fais ». L’homme juif ferait donc
l’expérience de la dualité du monde, avant tout en lui-même, comme la dualité de son
propre « moi ». Cette dualité peut être appelée le « péché », l’opposition entre le bien et
le mal. Mais l’homme porte en lui la possibilité de dépasser cette dualité, par un acte de
libre décision qui parachève l’œuvre de la création. La typologie opposée Grec
(occidental) / Juif (oriental) est proposée à nouveau, du point de vue du dépassement
de la dualité inhérente au monde et à l’homme :
Dès lors, on peut réaliser que parmi tous les Orientaux, le Juif est celui qui s’oppose le plus
manifestement au grec. Le grec veut dominer l’univers (c’est la technologie), le juif veut le
parachever. Pour le grec, le monde est là, pour le juif, il sera. Le grec affronte l’univers, le juif
s’y implique.10

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27 Les Occidentaux transforment le monde comme on le fait avec un objet, les Orientaux –
et en particulier cette catégorie d’Orientaux que sont les Juifs – le transforment d’un
point de vue moral. Ici on ne parle pas de collectivité juive, mais d’action individuelle,
et la doctrine de Buber, qui cite comme référence des sources juives traditionnelles, est
bien une doctrine de l’individu ; un individu qui transforme le monde autrement que le
fait l’homme occidental. C’est une sorte d’alternative à l’attitude de domination du
monde, considérée comme une violence, en quelque sorte la fondation théorique d’une
conscience écologique avant la lettre. La caractéristique saillante de l’individu, tel qu’il
a été conçu par la culture juive, d’après Buber, est une orientation vers l’action
positive ; cette culture ne cherche pas, comme le fait le bouddhisme, à détourner
l’individu du monde, mais au contraire elle veut le mener à son cœur. Cet homme se
sent responsable. La culture juive décrite par Buber n’exige pas de l’homme actif qu’il
renonce à l’action, mais qu’il apprenne l’action juste, en prenant ses distances de
l’action purement « technologique » qui exprime la domination de l’homme sur le
monde. La distance est grande de la tradition culturelle bien exprimée par le mot du
philosophe anglais Francis Bacon (1531-1626) : « Scientia est potentia », le savoir est le
pouvoir, à savoir que l’homme doit connaître la nature pour la dominer.
28 Pour la conscience juive, d’après Buber, il faut connaître la nature pour retrouver sa
propre moralité, pour la parachever et l’améliorer. Dans ce sens, conclut Martin Buber,
Le judaïsme a conquis le monde occidental à l’enseignement de l’Orient. Par cet
enseignement, le judaïsme est devenu, à proprement parler, le porte-parole de l’Orient et son
agent dans le monde.11
29 Mais une question se pose au sujet des affirmations de Buber ; le philosophe austro-
israélien déclare exprimer par ces conceptions la vision juive traditionnelle, fondée sur
des sources telles que la Bible et le Talmud. Or, on aurait vraiment du mal à retrouver
cette vision du monde clairement exposée par la littérature rabbinique de l’âge
« classique » de la religion juive, à savoir les cinq premiers siècles de l’ère chrétienne.
30 La réalité est que la doctrine de Buber n’est pas la doctrine du judaïsme (un phénomène
trop vaste et étalé sur une période trop longue pour être cerné de façon unitaire), mais
celle d’un penseur certainement formé dans la culture juive, mais également enraciné
dans la culture d’un certain pays (le monde germanique) et à une époque donnée (la fin
du XIXe siècle et les premières décennies du siècle suivant). On peut déconstruire cette
philosophie et trouver des éléments qui ne relèvent d’aucune référence juive. Buber
provenait d’une famille juive illustre et orthodoxe, c’était un fervent sioniste et il s’est
impliqué avec passion dans l’éducation juive. Mais il s’était formé dans l’Allemagne
protestante, et le sens du péché qui revient comme élément fondamental dans ses
écrits est peut-être un concept essentiellement protestant. Quant aux notions de
« décision » et de « responsabilité », également importantes dans sa pensée, nous avons
probablement à faire à un concept typique de la pensée existentialiste. En d’autres
termes, la revendication de judéité des conceptions de Buber – exprimée avec
conviction et bonne foi – doit être soumise à l’analyse de l’historien des idées, qui
replacera ces conceptions dans un contexte non uniquement juif.

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L’humanisme radical et la lutte permanente contre

l’idolâtrie : Erich Fromm
31 Un autre exemple – parmi beaucoup d’autres qui pourraient être proposés – de vision
de l’individu qui se réclame de sources juives est l’œuvre d’Erich Fromm (1900-1980).
Fromm était un psychanalyste et un psychologue social allemand, qui cherchait à
opérer une synthèse entre les doctrines sociales de Marx et la psychanalyse de Freud.
Certains de ses livres ont été des best-sellers ; ils ont souvent de très beaux titres : L’art
d’aimer (1956, édition française 1967), Société aliénée et société saine : du capitalisme au
socialisme humaniste, psychanalyse de la société contemporaine (1956, trad. franç. 1971),
Vous serez comme des Dieux. Une interprétation radicale de l’Ancien Testament (1966, trad.
franç. 1975), Être ou avoir (1976, trad. franç. 1978).
32 Ces textes ont fortement marqué, en Europe, la génération post-68. Depuis, c’est
comme si son œuvre était considérée comme strictement liée à une mode intellectuelle,
et elle a été, par conséquent, presque complètement oubliée. Pourtant, on trouve chez
cet auteur des éléments de réflexion susceptibles d’être tout à fait féconds pour les
questions qui agitent le monde actuel.
33 Erich Fromm était un Juif allemand (émigré ensuite aux États-Unis) qui avait étudié
dans des écoles juives orthodoxes et dont les maîtres avaient été des rabbins illustres. Il
avait ensuite quitté l’orthodoxie, mais il était resté imprégné positivement d’une
certaine doctrine juive, surtout celle qui fait référence à la mouvance hassidique 12. Les
années 60-70 du siècle dernier marquent dans tout l’Occident l’époque de la
contestation de la société capitaliste, fondée sur le modèle américain : on commença à
la condamner en tant que société de consommation, ou de l’aliénation, ou encore
comme la société de l’ennui. La particularité de Fromm consistait dans le fait qu’il
fondait sa critique de la société contemporaine sur des sources juives ; ou, pour mieux
dire, sur sa lecture des sources juives. Cela est évident dans Vous serez comme des Dieux,
où Fromm lit la Bible, non pas comme le faisait Hegel, c’est-à-dire comme l’histoire d’un
peuple porteur d’une conscience malheureuse qui se fait écraser par Dieu, mais bien au
contraire, comme l’histoire d’un Dieu, qui, tels un bon père et un bon éducateur,
apprend à ses enfants, les Hébreux, à s’émanciper.
34 L’Ancien Testament, pour Fromm, n’est pas l’histoire d’une divinité despotique, mais
celle d’un souverain constitutionnel. Certains exemples de cette exégèse moderne sont
particulièrement intéressants, dans l’exégèse d’Erich Fromm. L’un d’eux est l’épisode
du marchandage entre Abraham et Dieu lors de la destruction annoncée de Sodome et
Gomorrhe ; Abraham dit à Dieu : « Peut-être y a-t-il cinquante justes dans la ville. Vas-
tu vraiment les supprimer ? Ne pardonneras-tu pas à la cité pour les cinquante justes
qui sont en elle ? » et ainsi de suite, jusqu’au nombre de dix : Dieu répond « Je ne
détruirai pas, à cause des dix ». Dans la tentative d’intercession d’Abraham, il y a une
phrase qui attire l’attention de Fromm : Ha-šofet kol ha’aretz lo ya‘aśe mišpat ? Est-ce que
le juge de toute la terre ne rendrait pas justice ? Dans la lecture de Fromm, cela signifie
que Dieu n’est pas un souverain qui décide de façon arbitraire, mais qu’il se soumet à
une loi supérieure à sa volonté : la justice. Face à Dieu, l’homme peut faire appel à la
justice, qui est indépendante de Dieu.13 Il apprend donc à être seul, et c’est justement
Dieu qui le lui apprend.

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35 L’Ancien Testament, selon Fromm, accompagnerait l’homme vers ce qu’il

appelle l’« humanisme radical ». Cela consisterait essentiellement à éviter de fabriquer
et d’adorer des idoles ; un commandement biblique bien connu, mais qui ne semble pas
vraiment d’actualité. Mais la lecture de Fromm est plus ample que le simple contexte
littéral de la Bible : pour lui, les idoles sont tout ce qu’un homme place comme entité
supérieure, en lui vouant un culte irrationnel. Cela peut être la nation – Fromm le dit
explicitement – vue comme mère-patrie. Les sacrifices humains de certaines
populations antiques n’étaient certainement pas plus cruels que les sacrifices humains
demandés par la « déesse mère-patrie ». Les tragiques événements du XX e siècle
nourrissent évidemment, et légitimement, cette réflexion de l’auteur américain.
36 Une autre idole peut être l’argent, ou encore les produits du consumérisme, bref tout ce
que l’homme projette comme supérieur en oubliant sa dimension humaine, et à qui il
voue un culte, implicite ou explicite. Détruire les idoles, selon la Bible dans la lecture de
Fromm, signifie que l’homme doit trouver sa propre autonomie et son indépendance.
« L’idolâtrie de par sa nature même – écrit Fromm – exige la soumission ; le culte de
Dieu, lui, exige l’indépendance ».14
Et encore :
L’indépendance ne s’acquiert pas simplement en refusant d’obéir à sa mère et à son père, à
l’État, autre idole, et aux autres autorités. L’indépendance n’est pas le synonyme de la
désobéissance, elle n’est possible que si l’homme empoigne activement le monde. […] La
réponse de la Bible, aussi bien que celle de la tradition juive ultérieure, semble être la
suivante : il est vrai que l’homme est faible et débile, mais il est un système ouvert capable de
se développer jusqu’au point où il devient libre. Et pour cela il lui faut obéir à Dieu de façon à
se débarrasser de sa fixation aux liens primaires et à ne pas se soumettre à l’homme 15.
37 On retrouve d’une certaine manière l’inspiration de Buber, cette fois-ci dans une
version non religieuse, mais « humaniste radicale » ; d’ailleurs, Fromm écrit de façon
apparemment paradoxale que « le judaïsme prie dans le bon sens et la religion [juive]
est une religion sans Dieu ».
38 La théologie négative, qui n’attribue ni nom, ni qualité à Dieu, est, d’après lui,
l’aboutissement d’une éducation religieuse dont le message biblique a été un élément
fondamental ; le vrai culte de Dieu aboutit à la réalisation de l’homme. Puisque de Dieu
on ne peut rien dire, on peut se passer de cette entité. Cette indépendance n’est
possible que si l’homme « empoigne activement le monde » ; son individualité est une
individualité éthique, « elle ne se réalise que dans la mesure où il le fait [le monde], où
il s’associe au monde et ensuite devient ‘un’ avec lui. Il n’y a ni indépendance, ni liberté,
à moins que l’homme ne parvienne à un stade d’activité et de productivité intérieure
complète. »
39 La question posée à propos de la pensée de Buber peut convenir à l’œuvre de Fromm :
peut-on imaginer la conception de l’individu de Fromm sans références au judaïsme ? Il
est évident que Hegel, Marx et Freud sont fondamentaux pour cette conception. Mais la
lecture des sources bibliques et rabbiniques pratiquée dans certains milieux juifs
d’Allemagne et d’Europe de l’Est, et la tradition de pensée qui s’en est inspirée, a sans
doute eu une importance décisive. On retrouve en effet une inspiration similaire chez
d’autres penseurs juifs allemands de la même époque, qui ont probablement partagé –
de façon plus ou moins consciente – les idées de cette tradition juive particulière 16. Il
faut insister sur ce point : il s’agit d’une tradition juive, non pas de « la » tradition juive.
L’historien a la tâche de cerner quelle est cette tradition, parmi les nombreuses

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mouvances du judaïsme, comme on le fait d’habitude pour la culture chrétienne, ou

musulmane, ou pour les civilisations orientales.
40 Pour permettre au lecteur de bien saisir sa pensée, Erich Fromm cite un passage du
Talmud, en montrant ainsi que ce monument de la littérature juive constitue une de ses
sources principales ; c’est là-dessus que nous conclurons notre rapide analyse. Le texte
porte sur une discussion entre rabbins qui doivent prendre des décisions au sujet de la
propreté rituelle.
Ce jour-là, le rabbi Eliézer produisit tous les arguments imaginables, mais les autres rabbins
ne l’acceptèrent pas. Il leur dit : « si la Halakha (la loi) est d’accord avec moi, que ce
caroubier le prouve ». Alors le caroubier fut arraché et emporté à cent coudées de sa place.
D’autres affirment même que ce fut à cinq cents coudées. Mais ils rétorquèrent : « on ne peut
apporter aucune preuve en se fondant sur un caroubier ». Alors il leur dit : « si la loi est
d’accord avec moi, que le torrent le prouve ». Le torrent remonta alors vers sa source, mais
ils dirent : « on ne peut apporter aucune preuve en se fondant sur un torrent ! ». À nouveau il
insista : « si la loi est d’accord avec moi, que les murs de l’école le prouvent ». Alors les murs
de l’école s’inclinèrent comme s’ils allaient s’écrouler. Mais le rabbi Josué réprimanda les
murs, en leur disant : « lorsque des sages sont engagés dans une discussion au sujet de la loi,
qu’avez-vous donc à intervenir ? », aussi les murs renoncèrent ils à s’écrouler, par respect
pour le rabbi Josué, mais ils ne reprirent pas non plus leur position verticale, par respect
pour le rabbi Eliézer. Ils sont encore ainsi inclinés à l’heure actuelle. À nouveau le rabbi
Eliézer prit la parole : « si la loi est d’accord avec moi, que le ciel le prouve ! », alors une voix
céleste cria : « pourquoi discutez-vous avec le rabbi Eliezer quand vous voyez que sur tous les
points la loi est d’accord avec lui ? » Mais le rabbi Josué se leva et s’écria : « ce n’est pas le
Ciel qui parle ! ».
Qu’entendait-il par là ? Le rabbi Jérémie interprète ce passage en disant : « la Tora a déjà été
donnée sur le mont Sinaï, nous n’accordons aucune attention à une voix céleste, car toi Dieu,
tu as écrit depuis longtemps dans la Tora sur le mont Sinaï, que l’on doit s’incliner devant la
majorité des hommes ». Un rabbin a rencontré le prophète Élie et lui a demandé : « qu’a fait
Dieu, béni soit-il, à ce moment — là ? », et Élie a répondu, « Dieu a ri avec joie et il a dit ‘mes
fils m’ont vaincu, mes fils m’ont vaincu ! »17.
41 Ce passage remarquable, où Dieu se réjouit d’avoir perdu face aux hommes, est cité par
Erich Fromm pour illustrer sa conception de l’individu dans le sens de l’humanisme
radical : une conception intéressante, dont l’inspiration juive, sans être exclusive, est
indiscutable, mais tout en n’étant que l’une des possibles et très nombreuses
conceptions juives de l’individu.

NOTES
1. Voir Vom Geist der ebräischen Poesie (Esprit de la poésie hébraïque), Dessau 1782-1783).
2. Voir à ce sujet Irmiyahu Yovel, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche : les clefs d’une énigme, Paris 2001 ;
Joseph Cohen, Le spectre juif de Hegel, Paris 2005.
3. Voir Maurice Olender, Les langues du paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel, Paris 1989.
4. Voir Dominique Jarrassé, L’âge des synagogues, Paris 2001.
5. Voir Alessandro Guetta, Philosophie et Cabbale. Essai sur la pensée d’Élie Benamozegh, Paris 1998.
6. L’affirmation « Dieu est mort » se trouve dans les ouvrages Le gai savoir et Ainsi parlait
Zarathoustra.

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7. Martin Buber, Je et tu, Paris 2001.

8. Martin Buber, « L’esprit de l’Orient et le judaïsme », in Id., Judaïsme, Paris 1982, pp. 46-64.
9. Ibid., p. 53.
10. Ibid., p. 54
11. Ibid., p. 55.
12. Le hassidisme est un important mouvement religieux qui s’est développé en Europe de l’Est à
partir de la deuxième moitié du XVIIIe siècle. Il est centré sur un piétisme qui exalte le sentiment
– dont la joie – plutôt que la raison dans le culte de Dieu, et insiste sur l’importance du Tzaddyq, le
rabbin saint et juste, comme intermédiaire entre l’homme et la divinité. Ce mouvement est
encore très vivant, malgré les destructions de la Shoah, surtout aux États-Unis et en Israël.
13. Vous serez comme des dieux, op. cit. p. 28.
14. Ibid., p. 48.
15. Ibid., pp. 73-74
16. Voir à ce sujet Pierre Bouretz, Témoins du futur. Philosophie et messianisme, Paris 2003.
17. Talmud Bavli, traité Baba Metzia 59b. Cité in Vous serez comme des dieux, op.cit., pp. 74-75.

RÉSUMÉS
Is there a Jewish conception of the individual subject? The issue is quite problematic, for several
reasons: 1) it is difficult to speak of Judaism in a monolithic manner, because Judaism is a
multifaceted reality, varying according to different epochs and places, to the point that we
should speak of “Judaisms”, in the plural; 2) if the question of the individual subject is connected
to the vision that the Western (meaning, European, essentially Christian) culture has
constructed, Judaism can hardly be defined as “Occidental” or “Oriental”. After a short analysis
of these two points, we present the conceptions of the individual subject as developed by two
major Jewish thinkers of the twentieth century: Martin Buber (1878-1965) and Erich Fromm
(1900-1980). Both based their visions on traditional Jewish sources (Bible, Talmud) but attributed
them a universal value.

INDEX
Keywords : philosophy, judaism, East, jewishness, occident, humanism, Buber Martin
(1878-1965), Fromm Erich (1900-1980), duality

‫מילות מפתח‬
:‫ שניות‬,‫ אריך פרום‬,‫ מרטין בובר‬,‫ ארצות המערב‬,‫ יהדות‬,‫פילוסופיה‬

Thèmes : philosophie
Mots-clés : judaïsme, judéité, Orient, Occident, humanisme, philosophie, Buber Martin
(1878-1965), dualité, Fromm Erich (1900-1980)

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La pensée politique de Yeshayahou

Leibowitz
The Political Thinking of Yeshayahou Leibowitz

Jean-Marc Joubert

1 Y a-t-il une pensée politique de Yeshayahou Leibowitz ? La question mérite d’être

posée, la réponse ne s’imposant pas d’emblée.
2 Leibowitz est d’abord connu comme homme de science émérite. C’est dans ce domaine,
dont il fit son métier, qu’il prétendait avoir été à la hauteur de toutes les exigences
requises et avoir travaillé ni en amateur ni par sa seule passion intellectuelle, mais en
vrai professionnel donc. La notoriété qu’elle lui gagna resta, pour autant, limitée, ce qui
est dans la présente nature des choses : la science ayant cessé d’être un exercice
immédiatement accessible à l’honnête homme comme cela fut longtemps le cas, peu
sont en mesure d’apprécier ses travaux1.
3 Leibowitz est mieux connu comme penseur religieux que l’on juge parfois paradoxal :
Gershom Scholem ne lui dit-il pas un jour qu’il ne croyait pas tant « en Dieu » – dont il
niait farouchement toutes les « fonctions » qu’on lui attribue – qu’« à la Torah » ?
Commentateur sagace de Maïmonide, défenseur inspiré du mode de vie religieux 2
compris comme soumission au « joug de la Torah et des mitswot », Leibowitz fut, avant
tout, un grand théoricien de la foi lishmah, c’est-à-dire « pour elle-même »,
inconditionnée ou absolue. Mais cette pensée religieuse trouvait sa source dans la
propre foi religieuse de celui qui affirmait que le judaïsme avait été l’« essence 3 » de sa
vie. Autrement dit, elle était non pas tant spéculative qu’engagée. Leibowitz était
l’homme qui « se tenait » devant Dieu – selon sa définition de la foi – et qui ne
s’intéressait pas à la « religion » du point de vue du psychologue, du sociologue ou de
l’historien. La foi était pour lui la « valeur suprême ». Mais ce n’est sans doute pas sous
ce dernier rapport non plus que Leibowitz nous est le mieux connu.
4 Comment ignorer, en revanche, le dur polémiste, provocateur et « méchant 4 », qui
faisait trembler tout l’establishment israélien, tant politique que religieux, et l’auteur
impitoyable de formules assassines et irréparables sur les « judéo-nazis », qui allait
jusqu’à appeler à la désobéissance civile ? Et comment oublier que Yitzhak Rabin, le

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futur martyr de la paix, allait, pour ces mêmes raisons, refuser de lui remettre le
prestigieux prix d’Israël qu’un jury lui avait imprudemment décerné ? Voici ce qui,
surtout, fit la notoriété de Leibowitz.
5 Ces prises de position à l’emporte-pièce en feraient-elles un politique ? – Non, s’il n’y
avait que cela (qui peut s’expliquer en fait, à défaut peut-être d’être justifié). – Non
encore, si l’on oubliait de considérer que sa pensée politique ne présentait ni le
caractère rigoureux et systématique de ses travaux scientifiques – ce qu’il soulignait
lui-même – ni l’importance axiologique que seule revêtait à ses yeux la foi en l’« Être de
vérité » qu’est Dieu et en Son service (‘avoda). Mais – oui, si l’on prend en considération
le fait que nous disposons d’un riche corpus de textes (articles, conférences et interviews)
témoignant d’une réflexion approfondie, de larges connaissances historiques et d’une
incontestable intelligence des choses. D’où le projet de cet article que des contraintes
éditoriales – déjà généreuses – obligeront à n’être qu’une esquisse.
6 Un point de méthode, pour commencer. La pensée politique de Leibowitz est, comme sa
pensée religieuse, engagée ; elle est celle d’un sioniste de toujours que l’avenir de l’État
juif préoccupait énormément et qui prenait des positions relatives aux questions de la
plus brûlante actualité. En même temps, l’ampleur de sa réflexion l’a conduit à
développer des vues théoriques d’ordre général. Ce sont ces dernières que nous
commencerons à exposer (I), avant de considérer sa vision politique propre (II) et
quelques-unes de ses positions par rapport à Israël enfin (III).
7 Dernière remarque liminaire : il convient de signaler que, sur un plan philosophique et
anthropologique, Leibowitz était un penseur de la volonté pure. Parce que l’homme a
une conscience et est porteur de cette volonté créatrice de valeurs qui transcende toute
détermination empirique5, aucune « loi de la nature » ne saurait priver l’individu de la
responsabilité (redoutable) de choisir selon ou contre le cours de cette dernière. Comme
Leibowitz le disait souvent : « le savoir n’engage à rien 6 » et toute décision que prend
l’homme est irrationnelle – au sens de non fondée en raison. L’intelligence dit en effet ce
qui est, jamais ce qui doit être et qui relève des « valeurs » :
Une pierre placée dans un champ gravitationnel doit nécessairement tomber. De l’eau portée
à la température de 100° doit nécessairement bouillir. Mais il n’est jamais nécessaire pour un
peuple ou une collectivité humaine, pour un peuple par exemple, de faire une chose
particulière, et ceci quelle que soit la situation particulière où il se trouve. Il peut toujours
faire le contraire. C’est vrai de tout homme, de tout groupe humain et de toute réalité sociale
et politique. La question est : que veut-il faire7 ?
8 D’où l’absolue impossibilité, aux yeux de Leibowitz, de faire de la politique une science.
Que serait en effet une science qui ne dégagerait pas de lois 8 ?
9 Comme nous le vérifierons maintes fois, cette approche de l’homme surdéterminait la
pensée et l’action politique du peuple israélien.

Les données fondamentales

10 La pensée de Leibowitz s’articule autour de trois notions fondamentales : celles de
peuple, de terre et d’État. Cette trichotomie est traditionnelle et résulte de la nature
des choses. Ce qui ne l’est pas, en revanche, c’est qu’une quatrième, l’Histoire, ne revêt
pas chez lui l’importance qu’elle présente dans la pensée politique habituelle, pour une
raison qui tient précisément à son anthropologie « décisionniste » : à savoir que le
passé ne saurait déterminer le présent en tant que l’homme peut toujours s’en

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affranchir. Qui plus est, Leibowitz insiste sur le caractère « unique », et par conséquent
non réitérable, de chaque situation historique :
Dans la nature, il y a des lois et c’est à cause de ces lois que les choses ne peuvent que se
reproduire et se répéter indéfiniment. À l’opposé, ce qui caractérise l’histoire de l’humanité,
c’est que chaque situation est unique et ne peut être qu’unique. Elle ne peut se répéter 9.
11 Il en résulte qu’aucune « leçon » n’est à tirer de l’Histoire et que cette dernière ne
saurait servir de paradigme – et encore moins de justification pour le présent.
12 Les trois notions mentionnées relèvent de trois ordres de réalité différents. La terre est
une donnée objective et matérielle ; l’État est une réalité non matérielle, mais
également objective : il est une institution. Quant au peuple, il n’a aucune existence
objective, mais il est un pur fait de conscience ou, plutôt, une réalité « intersubjective ».
C’est cependant dans le jeu complexe de ces trois réalités très disparates que se déploie
et s’effectue le « politique ».
13 Reprenons ces distinctions.
14 1) « La terre est une donnée naturelle. » Elle existe dans l’espace et le temps et est
sujette aux lois de l’être (géologiques, climatiques, chimiques, etc.). On peut en
déterminer clairement les limites topographiques. Elle constitue une « donnée » ; or
« l’existence d’une donnée, en tant que telle, ne dépend de la conscience humaine, ni
d’un point de vue cognitif (c’est-à-dire de la connaissance que l’homme possède), ni
d’un point de vue conatif (ses désirs, ses aspirations et ses tendances 10. »
15 2) L’État n’est pas une donnée naturelle et il ne se laisse pas directement saisir
physiquement. Et pourtant son existence se marque bien à des effets des plus sensibles,
par exemple quand je me trouve empêché de continuer mon chemin du fait que je ne
peux produire devant le « détenteur de l’« autorité » et de la « force » publiques »
certains « papiers » où figure l’emblème de l’État. Leibowitz écrit : « Si l’État constitue
une réalité, c’est dans un sens différent <que celle d’une donnée naturelle comme la terre>. Il
n’existe que parce que les hommes l’ont créé, l’ont fondé. Il n’existe pas par lui-même
et pourrait donc fort bien ne pas être. Un État n’est pas quelque chose d’objectivement
nécessaire11. »
16 3) Le peuple est la réalité la moins claire des trois en dépit du fait qu’il paraît en
première approximation plus repérable, et objectif, que l’insaisissable et invisible État :
ne peut-on pas reconnaître les caractères d’un peuple à certains « types » ethniques se
donnant à voir et à une langue se donnant à entendre (et que le locuteur d’un autre
peuple ne comprend justement pas) ? Pourtant, dès lors qu’on essaie de définir
« objectivement » le peuple, on bute sur des difficultés insurmontables. C’est ce que
Leibowitz met pleinement en lumière à travers son analyse des quatre définitions ou
approches traditionnelles suivantes :
17
F0
B7 « la définition biologique ». Elle ne pourrait être applicable qu’« aux tribus de la
préhistoire12 », aucun peuple n’ayant préservé la « pureté de sa race13 ». Leibowitz
ajoute utilement au sujet des Juifs :
La conception historique traditionnelle elle-même – selon laquelle le peuple d’Israël serait
formé des descendants d’Abraham, Isaac et Jacob – annule toute singularité biologique,
puisqu’elle nous réunit en une famille unique aux Ismaéliens, Iduméens, Moabites,
Ammonites, etc14.
18 · « la définition territoriale ». Elle peut valoir, mais n’est pas universellement valide :
Une population humaine, pour avoir habité depuis de nombreuses générations une certaine
zone géographique, se cristallise en peuple, lequel se sépare des populations des autres

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régions. Il se peut que ce soit là le mécanisme de formation de certains peuples. Mais à

l’évidence, il ne s’applique pas à la majorité des peuples, ni au cours de l’Histoire, ni au
temps présent15.
19 Exemples : le peuple allemand et le peuple juif, tous deux dispersés (même si l’on ne
peut parler d’exil pour le premier).
20 · « la définition politique ». S’il est vrai que certains peuples ont été modelés par
l’« appareil de pouvoir » – comme le français et l’américain –, ce ne fut pas le cas
d’autres, comme les peuples allemand et italien « dont la formation en nation précéda
leur cadre étatique ». Quant au peuple juif, il « ne fut jamais défini par un cadre
étatique et gouvernemental. Il en fut même dépourvu pendant la majeure partie de son
histoire16. »
21 · « la définition linguistique ». « Elle semble, en apparence, la plus acceptable. Un
peuple est le groupe humain dont les membres parlent entre eux, depuis des
générations, une langue qui leur est propre (« leur langue nationale »). Ils pensent et
écrivent dans cette langue. » Pourtant « cette définition ne peut servir à caractériser
tous les peuples », y compris le peuple juif, lequel utilisa des langues multiples, peuple
dont l’on pourrait dire que l’hébreu n’est sa langue nationale que pour des raisons
religieuses : « Le peuple juif historique n’est pas défini comme le peuple de ceux qui
parlent hébreu, mais comme le peuple de la Torah, écrite en hébreu 17. » – Des raisons
qui échappent au critère purement linguistique, c’est-à-dire communicationnel.
22 Leibowitz conclut qu’il n’existe pas de critère unique susceptible de définir et
d’embrasser la variété des peuples. Il faut donc se tourner ailleurs, du côté de la
subjectivité :
Un peuple n’est pas une réalité objective, mais une réalité de la conscience subjective. Un
peuple existe dans la mesure où il se trouve un groupe d’hommes conscients de former
ensemble un peuple défini et à condition que cette conscience se transmette dans ce groupe
tout le long des générations (du moins pendant quelques générations) 18.
23 Une telle affirmation paraît aller de soi : n’est-il pas évident, en effet, qu’aucun des
critères précédents, ou leur combinaison, ne peut être décisif, si les membres présumés
d’un peuple ne s’en sentent ni ne s’en reconnaissent membres – dans une sorte de
« plébiscite permanent », disait Renan – ? Mais Leibowitz ne se contente pas de dire
qu’une conscience « doit pouvoir accompagner » (Kant) une réalité objective, celle d’un
groupe humain déjà-là, il commence par nier totalement qu’une telle réalité objective
existe, pour poser que c’est la conscience qui est absolument créatrice du peuple.
Poursuivant le propos précédent, il dit en effet :
En d’autres termes, la conscience nationale n’est pas la conséquence de la réalité d’un
peuple, mais elle est au contraire la cause et la condition de cette réalité et de cette
existence19.
24 Thèse radicale et surprenante : car comment imaginer qu’une telle conscience ne
provienne de rien, ex nihilo, et ne procède pas d’une communauté d’appartenance ?
Mais sans doute ne faut-il pas prendre à la lettre ce qui relève d’une formule destinée à
forcer le trait20. En revanche, Leibowitz a à l’évidence raison quand il remarque que si
[la conscience nationale] vient à s’effacer ou à disparaître, c’est le peuple lui-même qui
disparaît […]21. Ainsi s’explique la disparition de peuples qui ont existé historiquement puis
ont disparu sans avoir connu de destruction physique22.

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La vision politique propre de Leibowitz

25 Les analyses qui précèdent relèvent d’une analyse objective, informée et sérieuse, de
quelques données fondamentales du politique, considérées au prisme de
l’anthropologie de Leibowitz qui se veut elle-même objective (on peut simplement
soupçonner qu’elle épouse spontanément son propre tempérament, en l’occurrence un
volontarisme fondamental). Elles n’engagent pas ses convictions propres – ses choix de
valeurs – dont nous voudrions en préciser quelques-unes de générales.

État-nation et État fonctionnel

26 Une première conviction de Leibowitz porte sur le statut de l’État. Il est d’ailleurs
intéressant de relever comment il passe subrepticement d’une analyse historique et
épistémologique neutre, reconnaissant, à la suite d’Itzhak Galnor, l’existence de deux
types d’État, à la valorisation exclusive de l’un d’entre eux. Les deux types en cause
sont, d’une part, l’« État instrument » destiné à assurer la fonction (limitée) consistant à
rendre harmonieuse la vie d’un peuple qui précède historiquement et en droit l’État qui
est à son service ; et, d’autre part, l’État qui est une fin en soi, est détenteur d’une
« mission » (Galnor), se donne des « buts » et qui, à la différence du précédent, est
constitutif de son peuple. Ce dernier modèle est celui de l’« État-nation » que les
Français connaissent bien, et pour cause, puisqu’il est historiquement et
idéologiquement le leur. Ce sont d’autres références historiques, tirées de l’Antiquité,
que Leibowitz préfère cependant mettre en avant : le cas du peuple hellène « qui n’était
pas lié à la notion d’État », pour le premier et celui du peuple romain « qui n’existait
pas en tant qu’entité nationale, mais par rapport à l’appareil de pouvoir de son État 23 »,
pour le second. On aurait pu imaginer que Leibowitz se contenterait d’enregistrer
l’existence de ces deux réalités historiques, mais aussitôt intervient le jugement de
valeur à l’emporte-pièce signalé :
Considérer l’État comme un élément constitutif de l’existence du peuple, ce que le Pr Galnor a
appelé la conception étatiste, porte, sous sa forme la plus voyante, un autre nom : le
fascisme. Dans le fascisme, l’État est la donnée première, il a une valeur et une signification
décisive au regard de l’existence humaine et l’homme n’a pas d’autre signification ni de
valeur que d’appartenir à l’État24.
27 Là encore, il appert que Leibowitz pousse les choses à la limite. Un État peut contribuer
– par exemple sous l’impulsion d’une dynastie – à former un peuple en en fusionnant et
en agrégeant plusieurs. Mais le fait qu’il « incarne » ce peuple ne signifie pas qu’il se
substitue à lui : Louis XIV pouvait être incontestablement l’« État » ; il n’était pour
autant pas, bien évidemment, ses sujets dans l’intérêt desquels il devait, pour être
légitime, régner. Il reste que le « fascisme » représente incontestablement
l’absolutisation du modèle étatiste.
28 La méfiance que Leibowitz nourrit à l’endroit de ce dernier se fonde sur son
démocratisme et la répulsion qu’il éprouve pour toute forme de dictature (cf. infra) ;
mais elle trouve également son origine dans la tradition d’Israël, laquelle est
fondamentalement religieuse :
[…] les Juifs dans la conscience historique qu’ils ont d’eux-mêmes, n’ont jamais considéré
l’existence d’un appareil de pouvoir souverain comme un élément constitutif de l’identité
nationale juive […] D’ailleurs, d’un point de vue purement religieux, la Torah a été donnée
au peuple d’Israël et non à son État25.

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29 En outre, les Juifs n’ont disposé de leur État souverain que fort peu de temps au cours
de leur histoire.

La démocratie

30 Une deuxième conviction de Leibowitz a trait à la démocratie. Nous avons parlé de

« démocratisme » à son sujet, faute de mieux. Il est douteux en effet que Leibowitz ait
été un « démocrate » très classique. L’usage qu’il faisait des mots pouvait être très
large, voire très lâche, comme on a pu d’ailleurs le constater dans son emploi quelque
peu débridé du terme de « fascisme ». En outre, Leibowitz affirmait ne pas être
« humaniste26 » ; sa conception de la démocratie n’avait donc rien de bêlant. En fait, il
ne nous semble pas avoir été démocrate positivement, mais négativement – ce qui reste
une très bonne raison de l’être. Il ne l’a pas été positivement parce que la démocratie
est, de soi, formelle, c’est-à-dire sans contenu assignable ; or ce qui compte à ses yeux,
on l’a vu, ce sont les valeurs que l’individu se donne (les idéaux) ou les valeurs qu’il
reconnaît (via la Torah donnée et impartie par Dieu, dans le cas du judaïsme). Mais les
valeurs, par définition, sont exclusives. La preuve : si la démocratie devait être pour
quelqu’un une valeur, voire la valeur suprême, il devrait combattre avec la conscience
la plus pure et la plus légère pour que son triomphe soit universel, y compris en usant
de la force. (Quel sens la guerre que les États-Unis menèrent contre l’Allemagne nazie
revêtit-elle, si ce n’est celui-là ?) Telle est la logique de Leibowitz. S’il fut un démocrate,
c’est parce que 1) il détestait son contraire, la dictature ; 2) parce qu’il refusait que
l’État s’occupât des valeurs et les promût. C’est donc le formalisme démocratique plutôt
que l’idéologie démocratique elle-même, c’est-à-dire la Weltanschauung qu’elle
présuppose communément, qui l’intéresse à titre de cadre politique commode et
minimaliste.
31 Considérons le premier point et revenons à la question de l’État puisque le mot de
démocratie ne se définit, strictement parlant, que par rapport à lui. Nous avons vu que
Leibowitz se prononçait en faveur de la conception instrumentale de ce dernier. En fait,
cet instrument n’apparaît bon que par défaut :
Les régimes politiques n’existent que pour des raisons utilitaires. Je ne puis,
malheureusement, être anarchiste, mais la logique anarchiste est juste : il ne faudrait aucun
pouvoir ; les hommes devraient vivre ensemble sur la base d’un simple accord entre eux.
Mais, comme cet accord « naturel » entre les hommes n’existe pas et n’existera jamais, il
convient évidemment d’instaurer un pouvoir, un régime qui leur permette de vivre. Mais
c’est là la chose la plus dangereuse du monde. Saint-Just l’a dit : « Un peuple n’a qu’un seul
ennemi dangereux, c’est son gouvernement ». […] Le seul fait qu’existe un organe doté de
pouvoirs sur les hommes est terrible27. »
Or cela « vaut aussi d’un régime démocratique ». Leibowitz ajoute en effet :
Tenter d’idéaliser le pouvoir démocratique sous prétexte qu’il est issu d’une majorité peut
mener à une absurdité, voire à une imbécillité. En poussant au bout cette logique, il faudrait,
par exemple, considérer le IIIe Reich comme une démocratie accomplie, puisque Hitler a
dominé l’Allemagne en se fondant sur une majorité. Or, nous le savons, le régime hitlérien a
été une tyrannie sanguinaire.
32 D’où – second point – le principe fondamental de Leibowitz qui est de « limiter autant
que possible le pouvoir », qu’il soit démocratique ou autre. C’est même un « devoir »,
dit-il. C’est ce qui lui fait admirer le Bill of Rights américain :
Une démocratie n’est véritable que dans la mesure où elle restreint la puissance du pouvoir.
Toute législation en matière de droits de l’homme n’a donc de sens que si elle définit

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nettement ce que le pouvoir n’a pas le droit de faire. C’est la raison pour laquelle je préfère le
Bill of Rights (1791) à la Déclaration d’indépendance des États-Unis (1776) et à la Déclaration
française des droits de l’homme et du citoyen (1789). Alors que ces deux derniers documents
décrivent les droits de l’homme avec des formules positives, le Bill of Rights, lui, se sert de
formules négatives pour établir clairement ce qu’il est interdit au pouvoir de faire 28.

État et valeurs

33 Une troisième conviction de Leibowitz – sans doute la plus impérieuse des trois –
touche à l’autonomie des valeurs. Comme nous l’avons noté, selon son analyse des
choses, il fait partie du concept de valeur d’être prescriptif. Par nature, un homme qui
est porteur de valeurs ne peut admettre qu’on lui en impose d’autres, y compris les
siennes propres d’ailleurs. Cette conception a des conséquences radicales au niveau
philosophique (axiologique) puisque Leibowitz pose que l’homme ne peut avoir, en
toute rigueur, qu’une valeur : celle devant laquelle toutes les autres s’effacent. Dès lors
en effet qu’il est de l’essence même d’une valeur d’impartir, si elle ne le fait plus – parce
qu’elle reconnaît une valeur suprême au-dessus d’elle –, c’est qu’elle cesse, à cet instant
même, d’en être une. Ce fut le cas d’Abraham qui « annula » toutes ses valeurs
humaines devant l’exigence de servir Dieu par le sacrifice exigé de son fils unique 29. Et
c’est aussi le cas de l’individu qui choisit de mourir pour une idée, ou bien pour sauver
un congénère30, ou encore pour bien manger et boire31. Leibowitz exclut donc la
possibilité de ce que nous appelons une « hiérarchie de valeurs » – une position radicale
que contesta notamment le philosophe israélien Aviezer Ravitsky 32 et qui fait violence,
il faut bien le reconnaître, au sens (moral) commun.
34 Un tel radicalisme trouve son pendant dans la pensée politique de Leibowitz. Ce dernier
conteste en effet l’idée que le pouvoir puisse être le moins du monde autorisé à se
prononcer – et a fortiori à prescrire – en matière de valeurs.
35 Partons d’un texte où l’on voit que sa conception « négative » (au sens prédéfini) de la
démocratie exclut d’emblée un ensemble de valeurs (vie, liberté, propriété) dont on
croit – ou dont on veut croire – qu’elle le fonde, ou devrait le fonder :
La même logique [celle du Bill of Rights] m’amènerait à préférer, à la formule selon
laquelle l’homme a le droit à la vie, une phrase qui dirait : il est défendu à l’homme
[euthanasie] comme au souverain [peine de mort] d’ôter la vie d’autrui. […] Le concept de
droits de l’homme, tel qu’il est formulé dans différents documents du XVIII e siècle – comme
la Déclaration d’indépendance des États-Unis ou la Déclaration des droits de l’homme et du
citoyen de la Révolution française – n’a aucun sens. Je le répète : au lieu de définir
positivement le droit de l’homme à la vie, à la liberté, à la propriété, il vaudrait mieux
légiférer par la négative en affirmant qu’il est interdit d’ôter la vie, de restreindre la liberté,
de ravir la propriété d’autrui33.
36 Notre analyse précédente se voit confirmée. La démocratie ne doit être qu’un cadre
formel. Elle devrait avant tout viser, de façon paradoxale, la limitation de cette chose
« terrible » qu’est l’État. Pour Leibowitz, il ne faut lui reconnaître aucune autre
légitimité que celle d’assurer une fonction : celle qu’il exerce utilement – et non
glorieusement et, pour ainsi dire, esthétiquement – au bénéfice de l’homme. Leibowitz
récuse également l’idée que l’État se donne pour but d’assurer la rédemption du groupe
humain dont il a la charge. (Il se refuse donc à penser l’État comme un moment de la
moralité, ainsi que c’est le cas chez Hegel.) Bref, la démocratie n’est pas une « valeur » et
elle ne doit pas en promouvoir.

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37 Cette position de principe de Leibowitz est très surprenante au regard de la conception

commune – la nôtre – pour laquelle il est évident que la démocratie est précisément et
avant tout un « système de valeurs34 ». On peut même dire qu’elle est inédite et que
seules des pensées idéologiquement ultralibérales, ou bien sectaires – pour lesquelles la
Loi divine prime absolument –, peuvent présenter une analogie, en fait purement
extérieure, avec elle.
38 Qu’on en juge aux réponses que Leibowitz fit à Joseph Algazy. Alors qu’il est tout à fait
clair à nos yeux que l’État doit éduquer aux valeurs via l’École, Leibowitz s’y montre
absolument opposé :
Je refuse absolument que l’on délègue à quelque pouvoir que ce soit l’autorité d’imposer
n’importe quelle valeur humaine ! Je ne suis pas un fasciste ! […] Je refuse de confier à
quelque gouvernement que ce soit, et où que ce soit dans le monde, le pouvoir d’éduquer :
j’accepte que l’on donne au gouvernement le pouvoir de gérer l’administration de
l’éducation, mais en aucun cas de décider de son contenu […] 35.
39 Répondant à la question suivante d’Algazy : « Et s’il dictait ainsi un système d’éducation
qui inculquerait de bonnes valeurs ? », Leibowitz poursuit :
De « bonnes valeurs », qu’est-ce à dire ? Ce qui paraît bien à l’un semble mal à l’autre. Les
hommes peuvent se mettre d’accord sur la table de multiplication, mais pas sur le bien ou le
mal, le juste ou l’injuste, sur les valeurs. En même temps, je n’accepte pas de donner à un
Président, un Premier ministre, un dictateur ou encore un commissaire le droit de
déterminer ce qui est bien ou mal. […] Je me refuse à déléguer à quelque pouvoir humain que
ce soit, dictature ou démocratie, comme à n’importe quel régime, capitaliste, socialiste ou
autre, aucune autorité concernant des valeurs humaines36.
40 Une application immédiate de ce principe d’autonomie concerne naturellement la
religion et sa place dans l’État. Nous préférons en traiter cependant dans la partie
suivante ; en effet, elle ne revêt pas seulement un caractère de principe général, mais
une dimension pratique. Leibowitz est connu pour avoir combattu avec une extrême
vigueur pour la séparation de la Synagogue et de l’État.

Leibowitz en politique
41 Leibowitz ne fut pas seulement l’homme d’une analyse et d’une vision : il fut un homme
engagé. On trouve dans Israël et judaïsme. Ma part de vérité et dans La mauvaise conscience
d’Israël de précieuses et très vivantes indications sur ses actions et prises de position
multiples dont on ne peut ici que mentionner l’essentiel.

Le sionisme de Leibowitz

42 Leibowitz était sioniste. Il expliquait son sionisme de façon aussi elliptique, et

restrictive, que son adhésion à la démocratie. L’essence du sionisme, dit-il un jour à un
journaliste américain, est que : « We are fed up with being ruled by goyim. » Cela signifie
que Leibowitz voulait l’indépendance nationale du peuple juif et rien au-delà 37 : une
indépendance qui, si elle lui agréait personnellement, n’avait rien de nécessaire – ainsi
que l’Histoire l’a prouvé – pour la pérennité du peuple juif, qu’on le définisse
traditionnellement comme le « peuple de la Torah » ou autrement. Il ne partageait
donc en rien l’idéal sioniste originel de créer un nouveau type – héroïque – de Juif, un
idéal qui s’enracine dans une extrême aversion (mêlée de honte) pour le Juif galuti –
une aversion qu’il ne partageait pas, quant à lui38. Il ne croyait pas que l’État d’Israël fût

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« le début de l’efflorescence de notre Rédemption », ainsi que l’affirme la prière pour

cet État39. Cette conception lui paraissait aussi fausse historiquement que condamnable
religieusement : c’est profaner le Nom divin, en effet, que de l’associer à la satisfaction
d’une aspiration naturelle d’un peuple. Leibowitz était également étranger à l’idéologie
sioniste que représentaient notamment Ben Gourion et Moshé Dayan, lesquels
cherchaient anxieusement auprès de modestes restes archéologiques des justifications
historiques à la « restauration » de l’État d’Israël. La Torah, remarquait-il, ne fut pas
donnée dans le cadre d’une souveraineté juive, mais dans un « désert » où elle était « à
prendre », ainsi que le dit un célèbre midrash40 ; par ailleurs, le peuple préexistait à la
conquête de sa terre.
43 En outre, toujours selon Leibowitz, les problèmes identitaires ou politiques du peuple
juif doivent concerner le peuple réel, c’est-à-dire actuel, et ils ne sauraient avoir pour
principe de leur solution la question purement historique de savoir s’il s’inscrit dans
une continuité réelle avec les premiers Hébreux, voire avec les Patriarches. Ce qui
fonde la légitimité de la revendication sioniste de la terre d’Israël est la conscience
présente du lien que les (des) Juifs ont avec cette terre, ainsi que leur volonté actuelle d’y
résider. Car, de soi, une terre n’appartient à personne. Comme l’énonce un autre
célèbre midrash, rapporté par Rachi, sur le premier verset biblique, Dieu l’attribue à qui
Il veut, et d’ailleurs Il ne s’est pas privé de la donner à bien des peuples différents au
cours de l’Histoire. (Nous verrons infra ce que cette idée implique pour Leibowitz
compte tenu du fait que les Palestiniens ont exactement les mêmes conscience et
volonté.)
44 Par ailleurs, la sanctification de la terre à laquelle les tenants exaltés du « Grand
Israël » se livrent témoigne selon lui d’un rapport dévoyé à cette dernière. Rien n’est
intrinsèquement saint que le Saint, en effet, et tout acte humain accompli au Nom du Ciel.
Raison pour laquelle ni les victimes de la Shoah, qui n’y pouvaient, mais, ni ceux qui
combattent pour Israël, sans que la chose leur ait été prescrite par le Ciel, ne peuvent
être considérés comme des martyrs ou des héros de la foi. Revêtir du dais de la sainteté
des intérêts humains – légitimes dans leur ordre – lui paraissait une monstruosité ; en
termes religieux adéquats : de l’idolâtrie.

Le combat pour la Torah

45 L’homme de foi Leibowitz voulait absolument que la religion fût séparée de l’État pour
deux raisons convergentes : d’une part parce que, on l’a vu, ce dernier n’a pas à se
prononcer en faveur de quelque principe religieux que ce soit ; d’autre part parce que
seule une telle séparation assurerait la pleine liberté à la religion et lui donnerait
crédit. Leibowitz pensa (et espéra profondément) qu’Israël aurait pu être l’occasion,
pour la fraction du peuple juif qui y vivait, de « lutter pour la Torah » ; c’est-à-dire
combattre 1) pour que cette dernière redevînt son mode de vie national commun ; 2)
pour que, le champ de la halakha ayant été considérablement étendu, elle assumât tous
les aspects économiques, sociaux, sécuritaires et autres, d’une nation devenue
souveraine et « normale ».
46 Surtout, il aurait fallu pour Leibowitz que tout se fît « d’en bas », à l’occasion d’une
prise de conscience et d’une reviviscence spirituelles du peuple 41, et non pas dans le
cadre de négociations menées âprement par la Synagogue « officielle », ou bien par des
« partis religieux » (concept étrange), avec des autorités laïques le plus souvent hostiles

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à la religion – des négociations qui ont essentiellement pour but d’assurer auxdits
partis des positions avantageuses dans l’État et, notamment, de conséquents budgets.
C’est que, pour Leibowitz, la religion est le bien du peuple des croyants tout entier 42.
47 Sans doute parce que Leibowitz était un croyant, rien ne l’indisposait davantage que la
confusion du « national » et du « religieux », une confusion qui, en réalité, signifie le
triomphe du national sur le religieux, le second étant instrumentalisé en faveur d’une
passion nationale43 qui, parfois, s’ignore. Son affirmation théorique de base à ce sujet
était que « l’essence de toute religion est de ne reconnaître d’autorité suprême à aucun
pouvoir44 ». La raison en est tout à fait claire d’après son système : alors que la foi –
définie comme la conscience qu’un homme a d’exister devant Dieu – place dans cette
‘amida même la valeur suprême, le nationalisme considère quant à lui que la valeur
suprême réside dans l’appartenance à une nation. Deux valeurs exclusives, comme
toutes les valeurs. Au-delà de cette opposition, Leibowitz voyait dans l’histoire
religieuse authentique une lutte permanente et résolue contre l’État. C’est ce qui
caractérise, selon lui, le judaïsme : « L’essence de toute religion – pas seulement du
judaïsme, mais c’est plus évident dans le judaïsme – est de ne reconnaître d’autorité
suprême à aucun pouvoir45. » Nous en avons vu quelques exemples dans notre première
partie.

Le « problème palestinien », un problème d’identité pour Israël

48 Il est douteux que le sort réservé aux Palestiniens ait autant fait souffrir Leibowitz que
les développements de l’apostasie au sein du peuple juif. On ne trouve pas chez lui ce
qui caractérise nombre de « consciences » modernes : un souci privilégié de justice
pour l’« autre ». En tout état de cause, l’« éthique » n’occupe pas chez lui le rang
suprême que lui accorde, et de plus en plus, la pensée juive – notamment Levinas.
Leibowitz était, certes, profondément blessé de ce que tant de « gosses » palestiniens
mourussent sous les balles des soldats israéliens – une tragédie qui résultait
« inévitablement » de l’occupation, martelait- il – mais il l’était semble-t-il moins de ce
que, en raison de la même occupation, les Israéliens perdaient pour ainsi dire leur âme :
Placer un million et demi d’Arabes sous l’autorité juive, c’est détruire l’essence humaine et
juive de l’État et détruire la structure sociale que nous avons établie ; c’est couper l’État du
peuple juif dans le monde comme de la continuité de l’histoire et de la tradition juives, c’est
anéantir le peuple juif et pervertir l’homme israélien46.
49 Sur un plan politique, la position de Leibowitz était simple et, compte tenu des
éléments anthropologiques que nous avons dégagés, logique : la conscience et le désir
juifs de posséder souverainement la « terre d’Israël » n’ont pas moins de réalité et de
valeur que la conscience et le désir palestiniens de posséder souverainement la
« Palestine », c’est-à-dire la même terre sous des noms différents. L’« Histoire » – qui ne
saurait énoncer des jugements de valeur ni rendre des arrêts – ne peut se prononcer
sur ce que serait la justice ou le droit. En tout état de cause, une conscience, dès lors
qu’elle manifeste durée et constance, ne saurait en annuler une autre. La guerre est dès
lors inévitable aussi longtemps que chacun affirmera sa volonté en niant, ou en
ignorant, celle de l’autre. La seule solution possible est donc le « partage » de cette
même terre revendiquée par les deux peuples – une solution que Leibowitz a toujours
proposée quant à lui, ainsi qu’en témoigne le texte suivant écrit au lendemain de la
signature de l’accord de paix avec l’Égypte, en 1979 :

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Ce papier signé ne vaut rien. Car nous continuons à dominer un million et demi d’Arabes, et
j’y vois la destruction de l’État d’Israël et l’anéantissement du peuple juif. Ces territoires que
nous continuons d’occuper, et maintenant en vertu d’un accord signé, constituent un cancer
qui nous ronge et qui détruit tout ce qui est sain en nous ! Quant à l’autonomie prévue,
chaque tribu noire en Afrique dispose, hélas, de beaucoup plus de droits que le peuple
palestinien sous occupation israélienne […] En fait, il ne s’offre que deux possibilités. Ou bien
une guerre à outrance se déclenchera entre nous et le monde arabe entier et l’Égypte y
prendra part malgré le papier qui va être signé. Une guerre à outrance entre nous et le
monde arabe tout entier, du Maroc au Koweït. L’autre possibilité, c’est la partition du pays
entre les deux peuples qui y vivent. Un vrai partage. Un État juif et à ses côtés, un État
palestinien. Il n’existe que ces deux possibilités, et pas une troisième 47.
50 Le recul du temps et la modification, à la fois importante et relative, de la situation
depuis les Accords d’Oslo, les différents retraits de Cisjordanie, puis du Liban et de
Gaza, l’émergence dramatique du Hamas qui continue sa « guerre sainte » depuis son
territoire « libéré », permettent d’évaluer cette situation à une plus juste ou, en tout
cas, à une plus exacte mesure. L’exigence d’un État pour les Palestiniens et, de manière
bien comprise, pour les Israéliens eux-mêmes, c’est-à-dire pour leur intégrité morale et
l’équilibre de leur société, demeure, à en croire Leibowitz (disparu en 1994).
51 S’il est une solution que ce dernier excluait totalement, en revanche, c’est celle d’un
État binational. Leibowitz voulait qu’Israël demeurât l’« État du peuple juif ». En
d’autres termes, Leibowitz restait, ès qualités de sioniste, « nationaliste », et cela,
quelles que soient les marques d’infamie qu’il faisait porter à l’idéologie du même nom 48.

Conclusion
52 En introduction, nous posions la question de l’existence d’une pensée leibovitchienne
du politique. L’esquisse ici tracée permet à notre sens de répondre positivement. Cette
pensée paraît cependant tributaire d’un certain nombre de présupposés philosophiques
et anthropologiques qui en atténuent inévitablement la portée, mais non l’intérêt.
Pourvu que l’on adhère à sa vision du monde en effet, cette politique peut se donner
comme extraordinairement stimulante dans la mesure où elle place individus et
peuples devant leurs responsabilités créatrices respectives. Parce qu’il n’y a pas de lois
de la nature en matière d’histoire et de société, il n’y a pas de fatalité – ni du bien ni du
mal. L’homme, en l’occurrence le citoyen, est à lui-même sa providence – ou son destin.

NOTES
1. Pour une présentation générale de Leibowitz, cf. Jean-Marc Joubert, Leibowitz. Une pensée de la
religion, Paris, CNRS-éditions, 2008. Sur ses publications scientifiques, voir la bibliographie.
2. Cf. Yeshayahou Leibowitz, « Les mitzvoth pratiques », in Judaïsme, peuple juif et État d’Israël,
traduit de l’hébreu par Gabriel Roth, Paris, éd. Jean-Claude Lattès, 1985, p. 17-50. Également :
Leibowitz. Une pensée…, op. cit., troisième partie : « Anthropologie de l’acte religieux », pp. 229-319.
3. Yeshayahou Leibowitz, La mauvaise conscience d’Israël. Entretiens avec Joseph Algazy (référencé
MCI dans les notes suivantes), Paris, Le Monde-éditions, 1994, p. 38.

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4. « Je suis un homme qui profane, de manière préméditée et méchante, des choses sacrées pour
d’autres ; je le fais intentionnellement et méchamment en tenant des propos qui blessent leurs
sentiments. Je le fais volontairement et délibérément : je veux les offenser » (cité par Maariv en
date du 11 décembre 1992, in MCI, p. 29). Sur le sens profond de la polémique leibovitchienne, cf.
Leibowitz. Une pensée…, op. cit., p. 25-27.
5. C’est-à-dire tout ce qui relève du monde des affects, des besoins et des tendances.
6. MCI, p. 41.
7. Yeshayahou Leibowitz et alii (Moshé Zimmermann, Itzhak Galnor, Boaz Evron, Avraham Burg,
Arieh Nahor), Peuple, Terre, État (PTE dans la suite), traduit par Catherine Neuve-Eglise, Paris,
Plon, 1995 (1992 pour l’édition originale), p. 98 (nous soulignons). Cf. également MCI, p. 20 : « Tout
dépend de la volonté des hommes […]. Dans la réalité historique, sociale et culturelle, il n’existe
pas d’obligations : il n’y a que des décisions volontaires. La nécessité, vous la trouvez dans la
nature, mais pas sa conscience ni sa volonté. La nature n’a ni conscience ni volonté. L’homme, lui,
est doué de conscience et de volonté. » Notons que, du point de vue de l’éthologie, cette
opposition aussi absolue de l’humanité à l’animalité (implicitement référée), selon un schéma
« cartésien », paraît excessive, pour ne pas dire caricaturale. Notons encore, et par ailleurs qu’un
peuple en tant que tel n’a pas, en toute rigueur, de volonté : il ne peut en effet exister que des
volontés individuelles ; ces dernières, pour autant, peuvent converger ou se retrouver. Cf.
Leibowitz. Une pensée…, op. cit., pp. 112-114.
8. Ce que Leibowitz affirme de façon privilégiée concernant des volitions axiologiques vaut
d’ailleurs également pour le « monde des affects et des tendances » dont nous avons parlé plus
haut, ainsi qu’en témoigne ce dernier texte à la tonalité leibnizienne évidente : « Bien que les
cinq milliards d’êtres humains soient des hommes au même titre, chacun d’entre eux, chacun des
cinq milliards d’hommes, est différent des autres. Si on examine deux d’entre eux, on est frappé
par cette différence totale de constitution biologique, de structure psychologique, de talents, de
désirs, d’ambitions, de caractère. Il n’existe aucune réalité semblable dans tout le cosmos. Si je
connais un atome d’hydrogène, je connais tous les atomes d’hydrogène de l’espace et du temps. Si
je connais les forces qui agissent entre la terre et la lune, je connais toutes les interactions entre
les milliards de corps célestes. Mais, si je connais cet homme assis en face de moi – en supposant
que je parvienne à la connaissance sous tous les aspects de sa nature psychologique – je ne saurai
rien pour autant de cet autre homme assis à côté de lui. Dans tout le cosmos, du globe terrestre
jusqu’à la dernière des galaxies, tout ce que j’observe et connais est susceptible de
généralisations. Pourtant, je ne peux opérer de même avec les observations faites sur un homme,
car tout homme est un univers à lui tout seul. Telle est la raison pour laquelle nous réussissons
dans les sciences de la nature à découvrir des lois (« les lois de la nature »). Mais nous n’avons pas
réussi à en faire autant dans les sciences de l’homme [Humanities], à savoir en histoire, en
sociologie, en économie, en politique, etc. » (PTE, p. 37 ; nous soulignons).
9. PTE, p. 65.
10. Ibid., p. 34.
11. Ibid. Remarquons que les frontières que les hommes donnent à une terre, qui devient de ce
fait un territoire, relèvent de la décision de l’État politique (même lorsqu’elles épousent des
données géographiques « naturelles » : chaîne de montagnes, fleuve, désert, etc.).
12. Ibid., p. 38.
13. Ibid., p. 39. Leibowitz met lui-même entre guillemets cette expression.
14. Ibid.
15. Ibid., p. 40.
16. Ibid., p. 41.
17. Ibid., p. 43.
18. Ibid.

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19. Ibid. Leibowitz réitère cette analyse p. 67 : « Un peuple existe, quand existe un groupe de gens
qui partagent la conscience de former ce peuple. Ces gens n’ont pas cette conscience parce qu’ils
forment un peuple, mais ils forment un peuple parce qu’ils partagent cette conscience. »
20. Nous en avons d’ailleurs un indice dans le passage, à la saveur plus sociologique, cité plus
haut : « Une population humaine, pour avoir habité depuis de nombreuses générations une
certaine zone géographique, se cristallise en peuple, etc. ».
21. Leibowitz ajoute : « … car son existence ne repose sur aucune donnée objective », ce qui
paraît, là encore, excessif.
22. PTE, p. 43. Leibowitz ne donne pas d’exemple, mais on peut penser aux Normands qui se sont
complètement fondus dans la population qu’ils ont conquise et ont perdu, tout fiers et
redoutables guerriers qu’ils eussent été, toute conscience de soi.
23. Ibid., p. 91.
24. Ibid., p. 94.
25. Ibid. Reprenant les analyses précédentes, Leibowitz écrit : « Il est très clair au regard du
peuple juif que ce n’est ni un appareil étatique, ni un cadre d’exercice du pouvoir, ni un
territoire, ni même une langue qui l’a fait naître et exister. Son identité nationale s’est incarnée
dans un élément particulier, immanent – le judaïsme. » C’est ce qui explique pourquoi le peuple
juif est avant tout « le peuple de la Torah » et que sa conscience nationale est en même temps une
conscience religieuse ; et c’est ce qui explique aussi pourquoi les prophètes d’Israël comme Amos
pouvaient aller jusqu’à répudier totalement l’État : « Certes, les regards du Seigneur Dieu sont
fixés sur ce royaume coupable, je l’extermine de dessus la face de la terre. Toutefois je ne veux
pas exterminer complètement la maison de Jacob" (Amos 9, 8). C’est-à-dire, le peuple continuera
d’exister et son existence n’est pas conditionnée par celle de l’État qui, à ses yeux, est ce royaume
coupable » (p. 97).
26. MCI, p. 48-49.
27. Ibid., pp. 57-58.
28. Ibid., p. 68.
29. « Le commandement qui a été donné à Abraham (« Prends, je te prie, ton fils […] ») ne saurait
être réalisé par celui qui conçoit Dieu à travers les catégories des valeurs humaines (comme juge
de toute la terre, qui récompense et qui châtie, Dieu de justice ou de miséricorde…).
L’accomplissement de ce commandement exige le bannissement (bittul) de toutes les valeurs
humaines et même de toutes les promesses destinées à l’humanité (l’"alliance entre les
morceaux" dont la réalisation dépend d’Isaac !), devant l’obligation de servir Dieu. Aucune
rétribution ne peut être donnée pour l’accomplissement de ce commandement, sauf si celui qui
l’accomplit y voit la rétribution elle-même dans le service inconditionnel de Dieu. C’est bien ce
qui s’appelle service désintéressé de Dieu, dont l’autre appellation est amour (« Tu aimeras F0
5B …

(de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir »). Et seul Abraham a eu le mérite
d’être qualifié d’« amant de Dieu » (Isaïe 41, 8) » (La foi de Maïmonide, traduit de l’hébreu par David
Banon, Paris, Cerf, 1992, p. 52 (nous soulignons).
30. Le plus souvent, un homme ne peut pas savoir quelle est pour lui la valeur qui commande : ce
sont les circonstances (guerre, crise, etc.) qui, en imposant un choix, lui font découvrir quelle est
cette valeur. Pour ce qui est de la guerre, le livre récent de Daniel Epstein, Un paradoxe français.
Antiracistes dans la Collaboration, antisémites dans la Résistance, Paris, Albin Michel, coll.
« Bibliothèque Histoire », 2008, est particulièrement éloquent (et troublant) : des réactionnaires
se révélèrent (à leurs propres yeux, donc) résistants et ennemis de la « Révolution nationale »
pétainiste ; des membres distingués de la Ligue des Droits de l’Homme, des collaborateurs. Cf.
également le beau livre de Dominique Fernandez, Ramon, Paris, Grasset, coll. « Les cahiers
rouges », 2009, sur son père, grand intellectuel humaniste et cosmopolite devenu fasciste.
31. La pensée de Leibowitz est ambiguë sur le point suivant : parfois il paraît réserver le terme de
valeur à ce qui transcende les besoins et tendances qui s’imposent à l’homme naturellement ;

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parfois il affirme que ces derniers peuvent devenir des valeurs dès lors qu’ils sont modifiés en
désirs.
32. Cf. Yeshayahou Leibowitz & Aviezer Ravitsky, Débats sur la Foi et la Philosophie (en hébreu), «
Universita meshudderet », Tel-Aviv, La maison d’édition du Ministère de la Défense, 2006.
33. Ibid.
34. La chose paraît tout à fait claire si l’on considère la manière dont s’effectue la construction
européenne. Ne peuvent prétendre entrer dans la Communauté (« de valeurs »), que des États
ayant été dûment évalués et reconnus démocratiques conformément à des « critères d’adhésion »
qui sont loin d’être seulement économiques. L’inflation du discours des valeurs caractérise
l’époque.
35. MCI, p. 69-70.
36. Ibid., p. 70-71.
37. Encore faut-il préciser qu’il ne la voulait pas absolument, comme si elle était pour lui la
valeur suprême.
38. Il avait au contraire de l’admiration pour le judaïsme orthodoxe allemand à la fois très
intégré et fidèle à la Torah. Cf. Yeshayahou Leibowitz, Israël et judaïsme. Ma part de vérité (IJ dans la
suite), traduction Gérard Haddad, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Midrash références » 1996,
p. 100-104.
39. « L’État d’Israël n’est pas né de la Halakha, il n’a aucun rapport avec elle » (MCI, p. 67). « Ce qui
éveille en moi un sentiment proche du dégoût, c’est d’entendre non seulement le jour de
l’Indépendance, mais à chaque Shabbat, la prière pour le salut de l’État – dont on dit qu’il est "le
début de notre rédemption". Cet État n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni sous la pression du
judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme. Il est le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif.
De là à en faire “le début de notre rédemption”, c’est profaner le concept de rédemption » (Ibid.,
p. 48). Pour une analyse de cette prière et de la position de Leibowitz, cf. Jean-Marc Joubert, « La
prière pour l’État d’Israël et les critiques qu’elle a suscitées », in Madalina Vartejanu-Joubert,
Herméneutique et bricolage : territoires et frontières de la tradition dans le judaïsme, Bern, Berlin,
Bruxelles, Frankfurt sur Main, New York, Oxford, Vienne, éd. Peter Lang, 2008.
40. Midrash Tanhuma, parashat Huqqat, chapitre 21.
41. « Je n’idéalise en aucun cas les dix-neuf premières années de l’État d’Israël. Mais il y avait
alors des possibilités, des opportunités. Israël était potentiellement l’État du peuple juif. On
pouvait supposer qu’il serait le lieu des luttes significatives du judaïsme. »
42. Leibowitz considérait que l’origine de l’affaiblissement de la force extraordinaire de la Torah
au sein du peuple, alors qu’aucune contrainte extérieure ne pouvait l’obliger, eut pour cause la
professionnalisation – c’est-à-dire la spécialisation et la rémunération – de son étude.
43. Précisons pour notre part qu’un « national-religieux » peut sincèrement penser qu’il n’est pas
possédé par une passion nationaliste et qu’il y a confusion entre les deux registres.
44. Il convient de remarquer que, de façon générale, l’opposition à ce qui existe définit la
religion : « L’essence de la foi est d’être en conflit avec la réalité » (MCI, p. 67). Cette opposition,
Leibowitz la désignait par le mot de « crise » (mashber). Cf. Leibowitz. Une pensée…, op. cit. ,
pp. 219-226.
45. MCI, p. 57.
46. Ibid., p. 107.
47. Ha’Aretz (30 mars 1979) cité dans MCI, p. 115-116.
48. Cf. IJ, p. 39-57 sur le « danger nationaliste ».

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RÉSUMÉS
Yeshayahou Leibowitz is better known as a scientist, a theologian of Judaism and a great
polemicist than as a political theorist. This paper seeks to demonstrate that he has developed a
systematic and original thinking on important realities such as the nation, the land and the State.
His reflections on these topics led Leibowitz to a serious but limited Zionist engagement, which
was not conditioned by his religious convictions.

INDEX
Thèmes : philosophie
Mots-clés : Leibowitz Yeshayahou (1903-1994), peuple, terre, Etat, démocratie
Keywords : Leibowitz Yeshayahou (1903-1994), philosophy, people, estate, state, democracy,
Zionism

‫מילות מפתח‬
:‫ ציונות‬,‫ דמוקרטיה‬,‫ מדינה‬,‫ אחוזה‬,‫ אנשים‬,‫ פילוסופיה‬,‫ישעיהו ליבוביץ‬

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La philosophie israélienne face à la

guerre
The Israeli Philosophy and the War

Asher Salah

Les soldats ne doivent pas avoir de religion

Yaaqov Frank (1726-1792),
à partir du manuscrit Paroles du Seigneur
1 En 1976, durant le seizième colloque des intellectuels juifs de langue française, il fut
proposé à tous les participants de réfléchir sur un thème commun : la conscience juive
face à la guerre. Le président du congrès, Jean Halpérin, justifiait le choix de ce thème
en évoquant le rôle central que la paix, shalom, a toujours eu dans la pensée et la
liturgie juives et surtout en soulignant la problématique actuelle d’un conflit irrésolu
entre Israéliens et Palestiniens au Moyen-Orient depuis la fin de la Seconde Guerre
mondiale.
2 Toutefois, à l’exception de l’écrivain Abraham B. Yehoshua, pratiquement inconnu du
grand public et qui se trouvait alors en France pour finir une thèse de doctorat, aucun
Israélien n’a participé aux travaux du colloque1.
3 Nous pouvons nous interroger sur le fait que, soit par choix des organisateurs, ou par
pur hasard, ou encore en raison de la barrière linguistique, la jeune philosophie
israélienne soit paradoxalement restée à l’écart du débat alors que celui-ci agitait les
consciences des intellectuels européens au lendemain de la guerre des Six Jours, de
celle de Kippour et de la crise énergétique qui en était résultée à cause des réactions du
cartel des pays arabes producteurs de pétrole. Il suffit de rappeler l’ampleur que prit le
débat, en France comme dans d’autres pays d’Europe occidentale, autour de la politique
de De Gaulle envers Israël, débat qui eut comme protagonistes Raymond Aron, Jean-
Paul Sartre, Pierre Vidal-Naquet, pour ne citer que les noms les plus prestigieux parmi
ceux qui étaient pour ou contre Israël dans les innombrables publications qui
succédèrent à la guerre de 19672.
4 Parmi les causes généralement évoquées pour expliquer l’attitude différente de
l’intelligentsia israélienne par rapport à celle des États-Unis et de l’Europe, il faut

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mentionner l’exaltation et l’enthousiasme pour l’écrasante victoire contre les armées

arabes en juin 1967. Ceci a empêché, entre autres, l’apparition en Israël d’un
mouvement contestataire de jeunes, semblable à celui qui était en train de se répandre
dans toute la société occidentale, et l’a remplacé par une vision messianique et
providentielle de l’histoire.
5 Le fait de s’interroger sur la relation entre la philosophie israélienne et la guerre est
d’autant plus important que, depuis le colloque parisien, le conflit israélo-palestinien
est de plus en plus le paradigme privilégié de l’actuel discours politicophilosophique
sur les conflits régionaux. Suite au dégel Est-Ouest et à la chute du rideau de fer, ce
discours laisse apparaître avec force les tensions Nord-Sud dans un contexte dominé
par une seule superpuissance et par un modèle culturel occidental omniprésent et
envahissant.
6 Il s’agit donc de reformuler différemment la question posée par Zeev Sternhell
concernant la particularité du cas israélien, tout en essayant de souligner les
caractéristiques fondamentales de la philosophie israélienne de ces cinquante
dernières années :
Le nationalisme et l’idéologie pionnière de conquête de la terre (conquête réalisée dans un
premier temps par la présence et par le travail juif et ensuite avec l’usage de la force, si
nécessaire) furent-ils particuliers d’une façon ou d’une autre 3 ?
7 Nous ne voulons pas discuter ici de la validité de certaines thèses, telles que celles de
Sternhell, qui mettent l’accent sur la différence du processus de création de l’État
d’Israël par rapport aux autres pays nés de la décolonisation du XX e siècle et encore
moins entrer dans le débat de la vexata quaestio concernant la sécularisation de la
culture juive dans l’identité du jeune État d’Israël, selon la thèse défendue par
l’éminent sociologue Shemuel Noah Eisenstadt en s’appuyant sur les études de Weber et
de Toynbee4. Nous voulons seulement tenter de savoir si et comment s’est formée une
réflexion originale autour d’un conflit perçu par la majeure partie des acteurs comme
ayant un statut exceptionnel, aussi bien par son intensité que par sa durée.

La pensée juive entre guerre et paix : l’inspiration

kantienne et ses contradictions
8 Pour comprendre le contexte dans lequel se développe la réflexion philosophique en
Israël concernant la question de la guerre, il est indispensable de rappeler que dans la
première moitié du XXe siècle, alors que pour la plus grande partie du monde juif le
programme politique du sionisme apparaissait tout au plus comme une utopie partagée
par un groupe assez restreint et marginal, beaucoup d’intellectuels juifs considéraient
la guerre comme une passion étrangère à l’état d’esprit juif. Cette conviction se
manifeste de façon exemplaire dans les méditations du jeune Rosenzweig en 1914,
lorsqu’il se trouvait sur le front des Balkans :
Puisque le peuple juif trouve son essence au-delà de la contradiction qui constitue la force
principale et motrice de la vie des peuples, au- delà de la contradiction entre spécificité et
histoire universelle, entre patrie et foi, entre terre et ciel, le peuple juif ne connaît pas la
guerre5.
9 L’exemple de Rosenzweig est particulièrement significatif pour deux raisons qui
marqueront profondément le développement de la philosophie dans le nouvel État
d’Israël.

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10 Tout d’abord, il nous montre la persistance, même en dehors de la tradition de la

pensée hégélienne, de la thèse soutenue par Hegel selon laquelle les Juifs, en tant que
peuple, seraient sortis de l’histoire après la perte de leur indépendance nationale suite
à la destruction du second Temple en 70, thèse que l’on retrouve sous différentes
formes dans les écrits de Nietzsche, de Freud et d’autres philosophes contemporains de
Rosenzweig6.
11 Dans ce contexte, il ne faut pas s’étonner du fait que le sionisme ait cultivé aussi
intensément une vision de soi en tant que principal promoteur d’un hégélien « retour
des Juifs sur la scène du monde ». Cette vision du rôle de la renaissance nationale du
judaïsme au vingtième siècle et de la rupture historique provoquée par le mouvement
sioniste imprègne encore aujourd’hui une grande partie de l’historiographie
israélienne et trouve son expression plus ou moins consciente dans les écrits
théoriques et programmatiques d’historiens tels que Jacob Katz, Yosef Haim
Yerushalmi ou encore Amos Funkenstein7. On retrouve la même conception dans
l’œuvre imposante de sociologie de l’histoire de Shmuel Eisenstadt, quand celui-ci écrit
à propos du judaïsme médiéval :
Les Juifs se concentrèrent surtout sur leurs propres structures, réduisant au minimum leurs
aspirations à une construction spécifique du monde réel et choisissant consciemment la non-
participation à l’histoire politique et culturelle contemporaine 8.
12 Mais depuis peu, par effet aussi de la Historikerstreit qui a secoué le monde académique
israélien dans les vingt dernières années, certains philosophes, dont Avishai Margalit,
ont commencé à contester la validité de cette interprétation du sionisme qui fonde ses
racines dans la philosophie de l’histoire du XIXe siècle et qui constitue encore
aujourd’hui les fondements d’une grande partie des études sur le monde juif en Israël et
à l’étranger9.
13 La théorie de Rosenzweig reflète également le pacifisme qui a influencé une bonne
partie de la pensée juive durant les XIXe et XX e siècles et que l’on retrouve encore
aujourd’hui chez les plus importants idéologues sionistes et philosophes israéliens.
14 Selon Annie Kriegel, avant la création de l’État d’Israël, à côté du désir d’intégration
dans les sociétés libérales et de la politique d’assimilation de celles-ci envers les Juifs (le
service militaire étant par exemple l’expression de la loyauté nationale), on peut
identifier quatre courants principaux qui composent le pacifisme juif en Europe : le
saint-simonien (en France), le néo-kantien (en Allemagne), l’internationaliste d’origine
marxiste ou social-démocrate (principalement en Russie et dans l’Empire austro-
hongrois), l’anarcho-syndicaliste (dont le représentant le plus emblématique est Gustav
Landauer, assassiné durant la répression du soviet de Munich en 1919) 10. Bien que le
sionisme, dans ses nombreuses ramifications et courants, ait assimilé des éléments des
quatre traditions de pensée évoquées par Kriegel, auxquelles il faudrait ajouter celle
non moins importante – en particulier dans les premières années de l’installation juive
en Palestine – de l’esprit « tolstoïen »11, il ne fait aucun doute que la philosophie
allemande, et en particulier le néo-kantisme, a influencé de manière considérable le
monde académique israélien. Ce courant a en effet prévalu sur les autres dans la
formation de l’idéologie des différents mouvements pacifistes de ce pays. Il ne faut pas
oublier que, à commencer par la plus ancienne et prestigieuse Université hébraïque de
Jérusalem (fondée en 1923), les universités israéliennes ont été créées sur la base du
modèle académique allemand et qu’elles ont été étroitement attachées à la tradition de
pensée germanique et mitteleuropéenne, au point qu’on se demandait encore dans les

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années vingt s’il n’était pas opportun de garder l’allemand dans l’enseignement
supérieur au détriment de l’hébreu. Ce n’est qu’à partir des années quatre-vingt que le
système universitaire israélien a adopté progressivement la structure des campus
américains et a été de plus en plus influencé par les courants et les modes
philosophiques anglo-saxons.
15 La pensée des trois pères fondateurs des disciplines philosophiques dans l’université
israélienne, Shmuel Hugo Bergman, Nathan Rothenstreich et Martin Buber, est
inconcevable en dehors de l’héritage intellectuel du néocriticisme de l’école de
Marburg et de l’enseignement de Hermann Cohen. Leur pensée appartient de facto à
l’histoire de la philosophie allemande du XXe siècle. Non seulement ces auteurs écrivent
leurs œuvres en allemand plutôt qu’en hébreu, mais ils partagent souvent les mêmes
préoccupations philosophiques que des penseurs comme Natorp, Simmel, Cassirer, avec
lesquels ils entretenaient une correspondance et étaient liés d’amitié.
16 Le pacifisme de Brit Shalom (« Pacte de la Paix »), fondé en 1925 avec la contribution
décisive du premier recteur de l’Université hébraïque de Jérusalem, Yehuda Magnes, et
dirigé par Arthur Ruppin, se ressent évidemment de l’influence de la théorie néo-
kantienne commune à la plus grande partie de ses membres. Ceux-ci appartenaient
pour la plupart à l’élite intellectuelle juive de la Palestine mandataire et on peut
mentionner, outre Buber et Bergman que nous avons déjà cités, Gershom Scholem,
Hans Kohn, Ernst Simon, Norman Bentwich et Robert Welsch. L’objectif principal de
Brit Shalom était en effet de promouvoir auprès des autorités britanniques et des
principales forces politiques du Yishuv l’idée d’un pacte associatif de type fédéral entre
Arabes et Juifs en Palestine, à l’intérieur d’un seul État qui garantisse toutefois une
large autonomie aux deux composantes nationales. Ce qui unissait les membres de Brit
Shalom, au-delà de leurs différences de parcours intellectuel, c’était la ferme conviction,
d’origine kantienne, que la paix au Moyen-Orient n’était possible que sur la base de la
liberté et de l’égalité dans un État républicain et de la Genossenschaft d’États libres, unis
dans une association fédérale garantie par une constitution commune.
17 Bien que le programme de Brit Shalom n’ait pas recueilli le consensus espéré, en dehors
du cercle restreint d’intellectuels qui en étaient à l’origine, son influence politique dans
le débat autour de la paix et dans la formulation des critères du juris belli israélien a été
considérable et continue d’être l’une des références les plus importantes dans le débat
autour de la guerre.
18 Toutefois, comme le démontre le désaccord avec Hans Kohn, un des principaux experts
de l’histoire du nationalisme moderne, ce fut l’interprétation très particulière du
néokantisme, soutenue par le philosophe Nathan Rotenstreich, qui s’imposa dans le
discours philosophique et politique israélien. Rotenstreich, interprète de renommée
mondiale de la pensée de Kant et traducteur en hébreu, avec Shmuel Hugo Bergman,
des trois Critiques, trahit en effet l’enseignement de son maître Hermann Cohen sur la
question fondamentale de la légitimité du nationalisme dans un contexte international
de progrès et inspiré du rationalisme des Lumières. Il est évident que Cohen croyait que
dans un futur proche, les peuples différents de la terre ne seraient plus séparés sous la
forme d’États-Nations, mais réunis dans une communauté de caractère supranational.
C’est pourquoi il s’opposa au sionisme qu’il considérait comme une régression dans
l’histoire de l’humanité, comme une tentative dangereuse d’enfermer le judaïsme dans
une organisation politique au lieu de libérer son message universel et messianique.

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19 Les parcours de Hans Kohn et Nathan Rotenstreich se séparent sur cette difficulté
d’interprétation. S’inspirant notamment du thème hégélien du retour du peuple juif sur
la scène de l’histoire, Rotenstreich se différencie de la conception de Hermann Cohen
quand il écrit :
To the extent that a world community is forming, it is based on units of a historical and
cultural character. We can take our place only as one of them […] Ours is not merely a
resurgence movement which fought for independence for a native population. Independence
for us is the other side of the coin of return to world history; it is an expression of return and
an instrument for the process of returning12.
20 Hans Kohn, de son côté, considérant que le sionisme était une solution politique sans
issue pour les Juifs et aux conséquences catastrophiques dans la relation avec le
nationalisme arabe, décida de quitter à jamais la Palestine, abandonnant le
militantisme de Brit Shalom dont il avait été l’un des principaux leaders entre 1925 et
1931. Sa revendication de la légitimité et de la supériorité de l’expérience de la
diaspora, où l’on retrouve la critique de Hermann Cohen contre le sionisme et une
sympathie pour l’interprétation non particulariste du judaïsme, semble constituer une
attaque directe contre la position de Rotenstreich :
Might not perhaps the « abnormal » existence of the Jews represent a higher form of
historical development than territorial nationalism? Has not the diaspora been an essential
part of Jewish existence? Did it not secure Jewish survival better than the state could do 13?
21 La difficulté de concilier d’une part la défense du projet de construction nationale
soutenu par le sionisme contre les conclusions ultimes de la pensée kantienne
interprétée par Cohen et d’autre part le désir de rester fidèles aux fondements
idéologiques de la paix universelle, a été lourde de conséquences pour la philosophie
académique israélienne, dominée pratiquement sans conteste par la pensée de Nathan
Rotenstreich jusqu’à sa mort en 1993. Martin Buber14, dont l’œuvre n’eut presque pas
d’échos dans le contexte israélien, a également rencontré cette difficulté.
22 Tout d’abord, si pour Kant la politique en tant que doctrine empirique de la prudence
doit être subordonnée à la morale, objectif ultime de l’espèce humaine, dans l’œuvre de
Rotenstreich règne l’indétermination absolue sur la question des rapports entre
Realpolitik et éthique normative. Cette ambiguïté est la cause des nombreuses limites
dont a souffert le pacifisme israélien jusqu’à aujourd’hui et qui remontent à l’origine
abstraite et intellectuelle du néokantisme de Rotenstreich.
23 Ensuite, selon Rotenstreich, le renforcement de la construction nationale d’Israël par
une armée populaire apportera la paix que Kant et Hermann Cohen promettaient au
contraire comme le résultat de la fin de l’État-Nation. Contre tous ceux qui craignent
l’excessive militarisation de la société israélienne, Rotenstreich affirme qu’Israël est le
seul État où :
The military stresses the virtue and values of friendship and camaraderie among soldiers,
not as military but as human and civilian virtues [...] Israeli society distinguishes between
war as a necessity and the positive evaluation of wartime activity as a display of heroism
and devotion15.
24 Nous pouvons dans ce contexte saisir les incompréhensions qui séparèrent Walter
Benjamin (hésitant sur l’opportunité de trouver refuge dans la Palestine sous
protectorat britannique) de Gershom Scholem et également la polémique qui surgit
entre Hannah Arendt et Scholem à propos du livre La banalité du mal 16. Leur opposition
n’était pas due à une évaluation différente de la légitimité plus ou moins forte de l’État
d’Israël, mais au refus de Benjamin et de Hannah Arendt d’accepter l’interprétation

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nationaliste, défendue par Scholem avec un langage Völkisch (populiste), d’un judaïsme
auquel l’expérience guerrière aurait permis de forger ses vertus civiles et d’exprimer
son caractère particulier.
25 Finalement, l’interprétation israélienne du pacifisme marburghien a engendré
l’incapacité ou le refus d’affronter sérieusement la dimension conflictuelle des rapports
entre Arabes et Juifs au Moyen-Orient et de poser la question du recours à la force et de
la légitimité du pouvoir souverain. Par conséquent, bien que manifestant des réserves
importantes par rapport au caractère messianique de la rhétorique sioniste, l’
establishment universitaire israélien, adhérant pour la majorité à ce que Sternhell
appelle le « socialisme nationaliste », participa activement à la construction de la
nouvelle identité nationale. L’intelligentsia israélienne défendit un sionisme conçu
comme le moteur de la rédemption historique et définitive du peuple juif et ne discuta
pas le modèle du nationalisme organique de type romantique, qui s’inspire de Renan et
de Herder, qui avait guidé le sionisme depuis ses origines, sans se préoccuper de ses
contradictions par rapport aux aspirations de paix perpétuelle d’origine kantienne et
qui s’inspirait de la pensée des Lumières.
26 C’est encore une fois Rotenstreich qui nous en donne l’exemple le plus limpide. Tout en
étant critique face à certaines dérives messianiques du langage de Ben Gourion et de ses
adeptes, il eut lui aussi un rôle déterminant dans la formation de l’ethos défensif qui
consistait - selon Anita Shapira - à reporter la réflexion autour du problème du conflit
avec les Palestiniens tant qu’on n’avait pas achevé la construction de l’identité
nationale juive en Israël17. L’ambiguïté de l’ethos défensif, qui permet de ne pas voir la
conflictualité inhérente à l’obtention de la souveraineté et qui se contente d’un vague
moralisme humaniste, caractérise l’attitude majoritaire de la classe politique juive en
Palestine dans les années trente. Il persiste toujours dans le discours d’une bonne
partie de la gauche pacifiste.
27 Cela explique enfin comment ont pu coexister dans la pensée du pater patriae de l’État
d’Israël, David Ben Gourion, le militarisme le plus vif et l’utopisme pacifiste de nature
néo-kantienne. Ben Gourion était convaincu qu’à cause de l’interdépendance croissante
entre les nations du nouvel ordre mondial de l’après-guerre, aucun État, même le plus
militarisé, ne pouvait survivre en étant isolé du reste du monde. L’un des fils
conducteurs de sa politique, basée sur les alliances internationales, qui aurait dû lui
permettre d’avoir des bonnes relations aussi bien avec les pays du bloc socialiste
qu’avec les États-Unis et la Grande-Bretagne (son ennemi d’hier), était de croire
qu’Israël ne pouvait vivre en paix tant que la paix dans le monde ne serait pas assurée.
Tant que les guerres existeront dans le monde, il y aura des guerres contre nous et il sera
plus facile de nous éliminer : nous plutôt que les autres. Il est donc indispensable, dans notre
intérêt, qu’il n’y ait plus de guerres dans le monde18.
28 Les intellectuels israéliens dans les dix premières années de la fondation de l’État
n’eurent comme rôle que celui de renforcer et seconder les objectifs du pouvoir
politique. Shlomo Avineri, interprète reconnu de la pensée politique de Hegel et de
Marx, parle à propos de lui-même et de sa génération de némésis du messianisme : cela
impliquerait que la jeune philosophie israélienne était incapable de percevoir la
contradiction entre ses prémisses sécularisées et universelles, de nature illuministe, et
les significations mystiques qu’elle attribuait à tout évènement associé à l’action de
l’État. Enfin, pour Avineri, « l’intelligentsia israélienne des années 50 fut privée de son
rôle critique par la vision politique de son extraordinaire leader Ben Gourion 19. »

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Nouvelles orientations de la philosophie israélienne

29 Si, comme l’affirme Sternhell, « l’originalité du socialisme nationaliste a consisté à
réfuter l’acceptation de la société tel un théâtre de guerre20 », refusant la dialectique du
conflit de classe marxiste, il faudra attendre la crise de l’hégémonie du parti travailliste
(bastion de l’idéologie sociale nationaliste) dans les organisations étatiques, pour voir
apparaître une vision plus conflictuelle des relations de pouvoir en Israël. Un premier
signe de faiblesse apparaît lors de l’affaire Lavon en 1960. Pour la première fois, un
groupe d’intellectuels de premier plan et proches du pouvoir, dirigé par l’historien des
idées Jacob Talmon, met en cause le leadership de Ben Gourion, accusé de porter
atteinte à l’exercice d’une libre justice par la concentration du pouvoir entre les mains
d’un seul homme et par l’excès d’étatisme. Toutefois, il faudra attendre la victoire de la
droite en 1977 pour qu’apparaisse un changement radical au sommet de l’État et dans
l’organisation du gouvernement, et surtout la guerre du Liban en 1982, qui révélera les
profondes divisions de la société israélienne à propos de la légitimité d’une guerre
offensive et tout à fait évitable21.
30 Bien que les guerres en Israël aient donné lieu à une très vaste littérature et qu’elles
aient donné l’occasion aux facultés d’études stratégiques et d’histoire militaire du pays
de prouver leurs compétences au niveau mondial, il faudra attendre la parution de
l’essai ‘Al ha-milhama (« À propos de la guerre ») de Gershon Weiler, Israélien d’origine
hongroise, durant l’opération « paix en Galilée » et l’invasion du Liban par l’armée
israélienne22, pour que l’on traite enfin de la guerre d’un point de vue philosophique.
31 Weiler est surtout connu pour ses travaux sur le thème de la théocratie dans la pensée
juive, de Philon d’Alexandrie au seuil des temps modernes. Cet essai sur la guerre est
une étude de philosophie appliquée et également un travail de vulgarisation des
théories de Platon, Clausewitz et Machiavel. Weiler analyse les concepts de violence, de
morale, de justice et de paix dans un contexte où la guerre est considérée comme un
élément naturel des relations internationales depuis la nuit des temps.
32 Dans son jugement sur la pensée classique face à la guerre, Weiler s’inspire d’un
scepticisme modéré et considère la guerre comme une triste nécessité. Son travail est
également tributaire de l’interprétation de Raymond Aron du réalisme de Clausewitz 23.
Tout en contestant la validité de certains aspects de la théorie de Clausewitz - par
exemple l’idée que la guerre serait un duel à grande échelle – Weiler, qui pourtant
enseignait dans différentes universités américaines, n’a jamais participé au débat qui
opposait à cette époque, aux États-Unis, Noam Chomsky, Howard Zinn et Edward Said à
d’autres penseurs et intellectuels tels que Michael Walzer, Norman Podorhetz et Susan
Sontag autour de la question de la guerre juste. Son livre reprend l’idée dominante dans
le discours politique israélien depuis l’origine de l’État : la guerre a un rôle
prépondérant dans le renforcement de la cohésion de la société israélienne et le service
obligatoire au sein d’une armée populaire est le seul moyen de former une conscience
nationale libérée de toute tentation théocratique présente dans le modèle de politeia
juive véhiculé par la tradition religieuse24.
33 Dans la vision de Weiler, l’armée constitue le creuset idéal de la nation, le principal
instrument de son édification. Il n’est pas loin en cela des intentions de Ben Gourion de
fonder une armée populaire, épine dorsale du pays et école de comportement et de
valeurs nouvelles. L’inspiration qui guide Weiler dans sa réflexion autour de la guerre

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représente assez clairement le statut particulier de Tsahal dans l’ethos national

israélien (comme le fait remarquer le sociologue Baruch Kimmerling) :
Au cours de toutes les phases de son développement, l’armée israélienne, Tsahal, ne fut pas
un facteur neutre dans l’effort de réalisation des objectifs nationaux du sionisme, il fut une
valeur en soi et non pas un instrument25.
34 Weiler affirme par ailleurs que le rôle de la philosophie face à la guerre est uniquement
de proposer des solutions aux différents dilemmes moraux que les soldats et les
officiers doivent affronter au cours d’un conflit, laissant aux sociologues et aux
politiques la réflexion approfondie sur les caractéristiques et les justifications des
conflits.
35 Il n’est donc pas étonnant que l’exemple de Weiler, décédé en 1995 à l’âge de soixante-
dix ans, ait été suivi par l’un des représentants les plus en vue de la philosophie morale
en Israël, Asa Kasher, professeur à l’université de Tel-Aviv. Né en 1940, il fut chargé en
1994 par le chef d’état-major de l’époque, Ehud Barak, d’élaborer un code éthique pour
l’armée israélienne26. En 1996 il publie son œuvre la plus importante d’éthique
appliquée, Etiqa tsva’it (Military Ethics), dans laquelle il cherche à systématiser les
principes d’un comportement correct en temps de guerre et conforme à un État
démocratique comme Israël. Il examine des cas qui se sont produits au cours des
différentes guerres menées par l’État d’Israël et consacre beaucoup d’importance à ce
qui est appelé dans le jargon militaire tohar ha-nesheq, dont la traduction littérale est
« pureté des armes », qui consisterait dans la manifestation du courage et de l’altruisme
sur le champ de bataille et dans le refus de la cruauté inutile 27.
36 Comme pour Weiler, il est inutile de chercher dans l’œuvre de Kasher l’écho des débats
actuels à propos des nouvelles formes de guerre ni une réflexion sérieuse sur la
particularité de la guerre contre le terrorisme par rapport à la guerre traditionnelle
entre les États ; un débat auquel on assiste chez les intellectuels en Europe et en
Amérique depuis le onze septembre. Au contraire, Asa Kasher, à qui l’on a demandé en
2003 de revoir le code éthique de Tsahal à la lumière des nouveaux dilemmes moraux
posés à l’armée israélienne à partir de la seconde intifada, a affirmé que rien ne justifie
dans la situation actuelle, pas plus que dans le passé, le phénomène de l’objection de
conscience, suscitant ainsi un vif débat des semaines durant sur les pages du quotidien
israélien de tendance libérale, Haaretz.
Malgré le fait qu’avec le terrorisme il est de plus en plus difficile de faire la différence entre
les objectifs militaires et civils, le critère employé pour résoudre les dilemmes moraux reste
toujours le même : garantir au maximum la sécurité des citoyens en limitant autant que
possible les pertes en vies humaines même chez l’ennemi. Ce principe doit primer dans
l’activité de l’armée d’un État démocratique et il est bien représenté par le concept de tohar
ha-nesheq, ou pureté des armes28.
37 Bien que la question du terrorisme soit à l’ordre du jour dans les médias israéliens, il
manque en Israël une quelconque tentative d’affronter au niveau philosophique, au-
delà de la question morale, la particularité de la nouvelle guerre antiterroriste et
ce, contrairement à ce qui se passe en France où le philosophe André Glucksmann 29
(appartenant à l’école réaliste de Raymond Aron) et le linguiste Jean- Claude Milner
considèrent que la quintessence de l’état actuel du monde est l’apparition du
« mégaterrorisme », à contre-courant de la pensée sartrienne traditionnelle pour
laquelle il est possible de légitimer dans certains cas les actes terroristes à partir d’une
philosophie de la liberté.

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38 Toutefois, ce serait une grave erreur de porter un jugement sur la faible originalité de
la philosophie israélienne en se limitant aux deux seuls auteurs en Israël (Weiler et
Kasher) qui ont traité clairement de cette question dans leur œuvre. En effet,
considérant la particularité du processus de formation d’Israël en tant que nation, une
réflexion plus intéressante et complexe sur le problème de la force et du pouvoir s’est
développée à partir de l’analyse du rapport entre État et religion et non pas sur la base
du conflit israélo-arabe. Weiler aussi s’interroge sur le statut de la guerre dans la
pensée juive et dans le contexte israélien après avoir traité l’histoire du concept de la
théocratie dans le judaïsme, avec des conclusions de toute autre nature 30.
39 Bien qu’il ne soit ni notre objectif ni de notre compétence d’examiner les implications
philosophiques complexes du rapport entre l’État et la religion dans le judaïsme (qui
serait plutôt du ressort de la théologie politique ou de la théorie de la sécularisation),
certains parmi les plus éminents philosophes israéliens des vingt dernières années ont
soulevé des critiques originales par rapport au modèle d’État-Nation d’Israël et à sa
conflictualité.
40 Étant donné qu’il existe une différence fondamentale dans la création de l’État-Nation
en Europe et en Israël, nous pouvons partager en deux groupes de pensée les
intellectuels qui s’inspirent de deux particularités que l’expression État-Nation a eues
dans le contexte israélien31.
41 Le premier groupe est constitué de philosophes qui se sont occupés de la guerre,
réfléchissant sur le rôle de la religion dans l’État d’Israël ; le second, de ceux qui ont
souligné l’anomalie d’un État où l’armée joue un rôle central.

État et religion
42 En effet, alors qu’en Europe on a privilégié l’idée que la citoyenneté doit être fondée sur
une tradition culturelle commune, en Israël la religion a une importance fondamentale
dans la définition de la nationalité. C’est pourquoi, en Israël, l’immigration de masse
venant des pays non occidentaux est fortement encouragée, à condition qu’il s’agisse
d’immigrés ayant la même religion que la majorité des Israéliens, tandis que pour
l’Europe cette même immigration demeure un cauchemar. L’appartenance religieuse et
ethnique constitue le principal critère pour accéder à la nationalité à tel point qu’Israël
est un des rares États au monde qui respecte rigoureusement et exclusivement le jus
sanguinis, contrairement à bon nombre de pays européens où son application est
tempérée voire remplacée par le jus soli. En effet, si la majeure partie des identités
nationales européennes se sont développées dans un territoire plus ou moins défini et
en excluant tous ceux qui n’habitent pas à l’intérieur de ses frontières, l’identité
israélienne, elle, se fonde principalement sur le principe de kibbuts galuyyot, c’est-à-dire
sur le retour des Juifs exilés de la diaspora, indépendamment de leur lieu de naissance.
43 Cette anomalie politique de la situation israélienne est la cause de la critique du
sionisme par Yeshayahu Leibowitz (1903-1993), neurobiologiste originaire de Riga,
immigré en Palestine en 1934 où il a enseigné diverses disciplines scientifiques à
l’Université hébraïque de Jérusalem. Leibowitz est surtout célèbre pour son œuvre
philosophique dont la véhémence polémique aux accents prophétiques non
compromissoires lui a valu de la part de Isaiah Berlin le qualificatif de « conscience
d’Israël ». Même si l’on peut difficilement résumer la pensée de Leibowitz à partir de la

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myriade de ses écrits ponctuels, sa position contre l’occupation des territoires de

Cisjordanie et en faveur de la désobéissance civile des insoumis durant le guerre du
Liban s’explique par une préoccupation qui parcourt l’ensemble de sa pensée : il est
indispensable de maintenir en Israël une séparation absolue entre l’État des Juifs et la
religion juive. S’inspirant de la théorie kantienne et reprenant la dichotomie
wébérienne entre actions Zweckrational et Wertrational, c’est-à-dire entre actions
rationnelles sur la base d’une valeur ou d’un objectif, Leibowitz considère le sionisme
comme un projet politique destiné à créer les conditions de l’indépendance du peuple
juif. La rationalité des actions de l’État dépend seulement du degré d’efficacité dans
l’obtention de l’objectif. En revanche, en ce qui concerne la religion, elle ne peut être
que l’objet d’un choix personnel, indépendant d’un quelconque critère de rationalité
fonctionnelle. Par ailleurs, selon Leibowitz, une guerre à outrance contre le monde
arabe et le refus de reconnaître les revendications du peuple palestinien mettent en
danger l’indépendance politique des Juifs en Israël et menacent également de
corrompre le judaïsme lui-même en donnant une valeur religieuse à l’intégrité
territoriale et une signification messianique aux conquêtes militaires. Le judaïsme,
défini comme soumission absolue au service d’une divinité transcendante, serait au
contraire enrôlé pour soutenir une statolatrie croissante et pour défendre le culte de la
force et de l’armée. Tout en restant pessimiste par rapport à la dérive religieuse du
nationalisme en Israël, Leibowitz n’a jamais cessé de mettre en garde la classe politique
et l’opinion publique israélienne face au danger pour la démocratie de l’intrusion de
considérations religieuses dans la politique du pays.
44 Leibowitz, quoique sioniste, voit pour la première fois dans le caractère juif de l’État
d’Israël la cause de sa dégénérescence morale. Le messianisme et le culte de l’État, le
refus de doter le pays d’une constitution, l’ingérence du rabbinat dans les procès civils
(conséquence du mélange entre religion et politique dans la gestion de l’État, voulu par
Ben Gourion), constituent selon Leibowitz non seulement la trahison de l’esprit original
du Judenstadt de Theodor Herzl, conçu comme « État des Juifs » et non, comme on le
traduit généralement, « État juif », mais surtout du judaïsme lui-même, légitimant ainsi
par des considérations théologiques le pouvoir d’une caste militaire.
45 Par conséquent, Leibowitz fait partie des premiers intellectuels en Israël qui contestent
la version du Muskeljude, le Juif musclé et voué au culte de la force, selon l’expression de
Max Nordau. Cette vision, véhiculée par le sionisme depuis l’époque des pères
fondateurs de la fin du XIXe siècle et intégrée dans l’idéologie du parti révisionniste,
fondé par Zeev Jabotinsky et ancêtre de l’actuel Likoud, se retrouve en effet selon
Leibowitz dans le discours politique israélien en général.
46 La pensée de Leibowitz, même si son message politique n’a pas trouvé
fondamentalement d’écho, a toutefois marqué une génération entière d’intellectuels en
Israël. Parmi ses disciples les plus marquants, nous pouvons citer Aviezer Ravitzky et
Avishai Margalit, qui recherchent tous les deux dans l’histoire juive ancienne des
paradigmes politiques qui ne mêleraient pas État et religion comme le fait le sionisme
moderne. Ravitzky les retrouve chez certains penseurs juifs du Moyen-Age, tandis que
Margalit propose une étude fascinante du concept d’idolâtrie afin de comprendre la
spécificité du judaïsme dans l’histoire politique de l’Occident 32.
47 Avishai Margalit, disciple « hérétique » de Leibowitz, s’était déjà fait connaître en tant
qu’auteur d’un important ouvrage sur la nécessité de fondre la morale et la politique,
comme l’avait souhaité auparavant Kant dans son texte de 1795 Pour la Paix perpétuelle,

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où la reconnaissance du droit à l’autodétermination des peuples (y compris celui des

Palestiniens) comme base d’une vie commune dans la paix est considérée comme
central et « originaire ». Par ailleurs, il n’abandonne pas totalement le principe de la
Selbstbestimmungsrecht (le droit à l’autodétermination) fondé sur le concept « a priori »
de nation en oubliant qu’en Israël, contrairement à la plupart des pays européens, c’est
l’État qui a créé la Nation et non l’inverse33.
48 Son œuvre la plus récente, Occidentalism, écrite avec le Hollandais Ian Buruma,
regroupant les réflexions sur les nouvelles formes de conflit surgies après la fin de la
guerre froide, constitue une contribution israélienne au débat international né au
lendemain du onze septembre et surtout apporte une réponse à l’interprétation de
Samuel Huntington à propos du terrorisme, décrit comme l’expression d’un conflit de
civilisation entre Occident et Islam34. Margalit conteste la pertinence de la description
des guerres en cours actuellement, notamment du conflit israélo-arabe en tant que
conflit entre civilisations différentes. En réalité, le discours des différents
fondamentalismes se nourrit de la tradition et du patrimoine conceptuel qui se sont
développés en Occident sans solution de continuité et ailleurs comme réaction à la
modernité, à la pensée laïque-illuministe, à l’individualisme rationaliste et au
cosmopolitisme de la globalisation technologique. Les racines du conflit ne sont ni
religieuses, ni le résultat d’une opposition entre la culture prémoderne du tiers-monde
et celle, post-moderne, de l’Occident. L’universalisme libéral et le fondamentalisme
religieux, si opposés soient-ils, sont tous les deux une réaction à la modernité.
Toutefois, la démocratie libérale attaquée par ceux qui revendiquent l’improbable
retour à un passé non contaminé par « l’intoxication par l’Occident » est menacée de
deux dangers. Le premier consisterait « à sacrifier la liberté civile en faveur de la
sécurité » et le second, à combattre le fondamentalisme tout en adoptant sa vision
manichéenne du monde, comme on peut le voir chez ceux qui affirment l’existence
d’un conflit de civilisation et préconisent la guerre jusqu’à la défaite totale de l’ennemi.
49 Bien que Margalit considère la sécularisation comme une conquête des Lumières et juge
positivement l’État libéral (contrairement à Leibowitz qui prenait simplement acte
d’une réalité indifférente à une quelconque évaluation de principe), il souhaite, tout
comme son « maître », la séparation entre l’État et la religion - l’un le souhaite pour le
bien de l’État, l’autre, pour celui de la religion - comme condition fondamentale au
choix de son camp dans le contexte mondial actuel et des moyens pour le défendre.
L’originalité de la pensée de Margalit, qui a tenté de comprendre et résoudre les
contradictions de la situation politique israélienne, consiste justement dans le fait de se
présenter aussi bien comme une réponse à la thèse des néoconservateurs, comme
Huntington, que comme une polémique au sujet de l’ultralibéralisme, inerme et
inefficace face aux menaces qui accablent la démocratie libérale.

Armée et culture nationale

50 L’analyse des principales contributions à la plus récente philosophie israélienne sur le
thème de la guerre serait sommaire et incomplète si l’on ne faisait pas référence à tous
ceux qui, en particulier à partir des années quatre-vingt-dix avec la signature des
accords d’Oslo, ont traité du problème de la conflictualité répandue dans la société
israélienne comme étant le résultat du rôle hégémonique de l’armée dans la formation
de l’identité et de la culture israéliennes.

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51 En effet, Israël se différencie également de la plupart des autres États occidentaux par
la volonté de faire persister une quasi totale identification entre la collectivité, l’État et
l’armée, et non pas seulement dans les périodes de grand danger. En Israël, la tension
entre individu et société, entre communauté civile et autorités publiques, ne se
manifeste pas avec la même intensité qu’en Europe où le concept de société civile est né
généralement en opposition au pouvoir constitué, monarchique ou aristocratique. Non
seulement la conception républicaine de la citoyenneté est souvent remplacée en Israël
par des formes de collectivisme ethnique qui délimitent l’accès à l’espace publique,
mais cette situation, que Yitzhak Rabin qualifiait de « guerre latente permanente »,
détermine une confusion entre état d’exception et normalité civile. Cela se traduit par
une situation où la population est virtuellement toujours enrôlée ou susceptible de
l’être dans l’armée de réserve et par des lois d’exception promulguées par la puissance
mandataire britannique en 1947 et de facto jamais abrogées depuis lors.
52 La quasi totale identification d’un peuple à son armée et le singulier mélange entre vie
civile et vie militaire expliquent l’extraordinaire et persistante difficulté pour Israël de
définir son ennemi, la guerre et ses frontières. Dans ce contexte, un groupe
d’intellectuels israéliens affirme très récemment que le refus de reconnaître le rôle
central des relations de pouvoir joué dans le conflit israélo-arabe a empêché jusqu’à
présent d’en faire une analyse correcte. Influencés par Foucault, Derrida, Deleuze,
Bhabha et d’autres maîtres à penser du « postmodernisme », ils abandonnent la
perspective historique ou sociologique courante35, en se focalisant sur la méthode
discursive et représentative des forces en conflit. Ils gravitent autour de la revue de
critique postmoderne du sionisme, Teoria Uvikoret (Théorie et critique), financée par
l’Académie israélienne des sciences. Parmi ses fondateurs, nous retrouvons le
philosophe Adi Ophir, qui fut en 1988 l’un des premiers objecteurs de conscience à être
incarcéré pour ses opinions contre l’occupation. Dans ses écrits, Ophir remet sur le
devant de la scène l’intellectuel engagé et souligne la nécessité de relier les débats
théoriques à l’étude des réalités locales, en interprétant historiquement le champ
socioculturel par la reconstruction généalogique des moments de crise des rapports :
non seulement entre Israéliens et Palestiniens, mais aussi à l’intérieur de la société
israélienne, montrée pour la première fois dans son hétérogénéité.
L’interprétation historique est nécessaire à la compréhension critique des théories opposées
au sein de la culture israélienne. Par cela nous entendons surtout les principales catégories
fondatrices et les concepts-clés du discours israélien (sionistes, pionniers, nation, état,
religion) et également les descriptions courantes de ses principes discriminatoires (juif/
gentil, laïque/religieux, oriental/occidental, nationaliste/radical, etc.). Nous souhaiterions
ici tenter de comprendre les points fondamentaux du conflit sans l’influence des idéologies
dominantes36.
53 Cet ouvrage programmatique est influencé par la pensée de Foucault et de Marx,
interprétée par la méthode poststructuraliste. Est digne d’attention l’exigence
d’interpréter historiquement, de désamorcer et déstructurer la narration officielle de
l’histoire sioniste qui aura une forte influence sur le mouvement des historiens
« révisionnistes » et postsionistes, dont Ilan Pappe de l’Université de Haïfa et Amnon
Raz-Krakotzkin de l’Université de Beer Sheva.
54 Suite à la seconde intifada, on assiste à la prolifération de groupes (que l’on surnomme
la nouvelle gauche) qui formulent une critique radicale de l’assise politique et
idéologique du sionisme et à la diffusion des idées du néoconservatisme américain.
Ainsi, alors que les œuvres de Hannah Arendt continuent de rencontrer les résistances

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d’une bonne partie du monde académique et des principales maisons d’édition, les
initiatives éditoriales du Centre d’études Shalem fondé en 1994 et de sa revue Tehelet,
Hebraic Political Studies, dont l’objectif est de répandre en hébreu la connaissance de la
pensée de Hayek, Strauss et même de Schmitt (dont une œuvre a été publiée
récemment en hébreu)37, trouvent un large succès.
55 Bien qu’il soit prématuré d’exprimer un jugement sur un phénomène aussi récent,
l’objectif déclaré du néoconservatisme israélien se focalise plus sur la lutte contre
l’ennemi intérieur, tels le postsionisme et l’antisionisme, que sur le conflit israélo-arabe
per se38. La pensée de la nouvelle droite israélienne semble par ailleurs être plus
préoccupée par la question de la souveraineté nationale et de son futur, menacée par
l’égalitarisme culturel et par l’antioccidentalisme du fondamentalisme islamique, que
par l’ontologie de la guerre ou le droit à la guerre39.

Conclusion
56 En résumé, nous devons revenir à la question initiale : l’expérience militaire d’Israël et
les guerres auxquelles il a participé depuis sa création (cinq, sans compter la première
et la seconde intifada) ont-elles influencé le développement d’une réflexion spécifique
et originale sur la guerre et le nationalisme ?
57 La réponse nous semble être fondamentalement négative pour les raisons suivantes :
• En Israël, la réflexion sur la guerre et sur le conflit s’est formée comme une « philosophie
pratique », résultant la plupart du temps d’un engagement politique non conditionné par un
choix théorique a priori. Il ne s’agit pas d’une réflexion systématique sur la guerre, mais
d’une prise de position sur des questions particulières dues à la situation conflictuelle du
pays.
• La production intellectuelle sur l’expérience de la guerre a été tempérée dans le débat public
israélien – selon nous, de manière détournée – par les concepts de résistance/soumission,
courage/lâcheté, force/faiblesse symptomatiques du choc historique de la Shoah, encore
présent dans les consciences des habitants du pays et par l’ethos militariste et collectiviste
qui est à la base du projet sioniste de construction nationale.
• La philosophie israélienne ne se différencie des autres courants de la pensée occidentale
(dont, bien au contraire, elle s’inspire) que par le fait d’affronter la crise de l’État-Nation et
la question de la sécularisation à la lumière de la tension entre Diaspora et Foyer national,
universalisme et particularisme, exil et rédemption qui traversent l’expérience juive à
l’époque moderne.
• Enfin, il semblerait que pour la plus grande partie des philosophes israéliens dont nous
avons traité, la conflictualité existante dans leur pays au moment de sa création n’est pas
différente de celle des autres nations occidentales, sinon par son intensité. Shlomo Avineri
est l’interprète de ce sentiment diffus auprès des intellectuels israéliens, quand il écrit à
propos des problèmes des États nationaux contemporains :
Israel is one of the countries where these issues are perhaps more dramatically posed than in any
other recently established nation40.
58 La spécificité de l’expérience de la guerre en Israël n’a donc pas engendré une attention
particulière de la part de ses protagonistes envers les situations locales. Il n’est pas
excessif de conclure que la persistance dans la philosophie israélienne contemporaine
de l’influence pacifiste sur la pensée juive et la quotidienneté d’un conflit irrésolu et
son exposition médiatique, souvent excessive et redondante, ont détourné l’intérêt des

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philosophes les plus originaux d’un thème qui reste le monopole de la science politique
et de la sociologie. Mais il est possible que, dans une situation de conflictualité diffuse
et omniprésente, le silence des philosophes soit moins le fruit d’une myopie face à la
réalité que le révélateur du consensum ommium à propos d’une évidence déjà aux
origines de la pensée occidentale et résumée dans le fragment 53 d’Héraclite :
Polemos est père de toutes les choses, de tout il est le roi ; les uns, il les dévoile tels des dieux
et les autres, tels des hommes ; les uns, il les rend esclaves et les autres, libres.

NOTES
1. Jean Halpérin & Georges Levitte (eds.), La conscience juive face à la guerre : données et débats, Paris,
PUF, 1976.
2. Cf. à titre d’exemple Raymond Aron, De Gaulle, Israël et les Juifs, Paris, Plon, 1968 ; Jacques Givet,
La Gauche contre Israël ?, Paris, J.-J. Pauvert, 1968 ; Léon Poliakov, De l’antisionisme à l’antisémitisme,
Paris, Calmann-Lévy, 1969 ; Pierre Vidal-Naquet, Les Juifs, la mémoire et le présent, Paris, PCM, 1981
(recueil d’essais publiés dans la presse française entre 1967 et 1970).
3. Zeev Sternhell, Aux origines d’Israël : entre nationalisme et socialisme, trad. de l’hébreu par Georges
Bensimhon avec le concours de l’auteur, Paris, Fayard, 1996 ; Paris, Gallimard, 2004, p. 18.
4. Shmuel Noah Eisenstadt, Jewish Civilization: the Jewish Historical Experience in a Comparative
Perspective, Albany, State University of New York Press, 1992.
5. Cité par Jürgen Habermas, Profils philosophiques et politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 58.
6. Cf. Yirmiahu Yovel, Dark Riddle : Hegel, Nietzsche and the Jews, Cambridge, Polity Press, 1998 (en
français, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche : La clef d’une énigme, Paris, Seuil, 2000).
7. Jacob Katz, Tradition and Crisis, New York, Free Press of Glencoe, 1961; Yosef Haim Yerushalmi,
Zakhor, Seattle, University of Washington Press, 1975 (en français, Zakhor. Histoire juive et mémoire
juive, Paris, Gallimard, 1991) ; Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History, Berkeley, University
of California Press, 1993.
8. Shmuel N. Eisenstadt, op. cit., p. 59.
9. Je fais référence au fil conducteur des essais rassemblés par Avishai Margalit dans Views in
Review: Politics and Culture in the State of the Jews, New York, Farrar-Strauss-Giroux, 1998. Il écrit