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15 | 2010
Philosophie et pensée juives : histoire et actualité
Alessandro Guetta (dir.)
Édition électronique
URL : http://journals.openedition.org/yod/65
DOI : 10.4000/yod.65
ISSN : 2261-0200
Éditeur
INALCO
Édition imprimée
Date de publication : 1 janvier 2010
ISBN : 978-2-85831-183-5
ISSN : 0338-9316
Référence électronique
Alessandro Guetta (dir.), Yod, 15 | 2010, « Philosophie et pensée juives : histoire et actualité » [En ligne],
mis en ligne le 23 février 2011, consulté le 16 octobre 2020. URL : http://journals.openedition.org/yod/
65 ; DOI : https://doi.org/10.4000/yod.65
Yod – Revue des études hébraïques et juives est mis à disposition selon les termes de la licence
Creative Commons Attribution - Pas d’Utilisation Commerciale - Partage dans les Mêmes Conditions
4.0 International.
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SOMMAIRE
L’éditorial
Avant-propos
Alessandro Guetta
Le dossier
Du midrash au Zohar
L’exemple de la lutte contre Amaleq
Roland Goetschel
Polémique antichrétienne et théologie dans le Sefer ha-‘iqqarim de Yosef Albo (xv e siècle)
Philippe Bobichon
Sujet, être, être-là : Heidegger, ou l’être humain entre pensée juive et philosophie grecque
Josef Schovanec
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L’éditorial
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Avant-propos
Alessandro Guetta
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8 Le choix des intervenants n’est pas dû au hasard : ils ont tous participé aux activités de
l’Inalco ou y participent encore, soit en tant qu’enseignants (comme Roland Goetschel,
qui a été le premier professeur de philosophie juive du département d’hébreu), soit
comme intervenants extérieurs. Il n’est pas anodin d’observer que dans une bonne
partie des contributions l’optique moderne et les sources traditionnelles sont mises en
perspective : une preuve de la vitalité d’une discipline qui n’a pas seulement une
histoire, mais aussi une actualité.
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Le dossier
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Ron Naiweld
Introduction
1 Dans le récit biblique, Moïse transmet au peuple d’Israël une partie des lois divines
avant sa première ascension du mont Sinaï. Le contenu spécifique des dites lois est
d’importance secondaire. Ce que le texte biblique met en relief est l’exigence transmise
au peuple par le personnage de Moïse, de se soumettre à l’autorité de Dieu, et de
l’accepter comme source ultime de la Loi. La réaction des fils d’Israël à cette requête est
considérée comme un des piliers de l’éthique juive, dans sa version rabbinique : « tout
ce que dit Dieu — nous ferons et nous écouterons » (Ex. 24 : 7). Une promesse que les fils
d’Israël brisent aussitôt qu’ils la prononcent — lors du séjour du prophète sur la
montagne, ils transgressent les lois les plus importantes et érigent le veau d’or. La
formule « nous ferons et nous écouterons » reste toutefois l’expression radicale de
l’attachement et de l’engagement du peuple d’Israël envers son Dieu et envers sa Loi.
2 Déjà à l’époque talmudique, la réponse israélite, prise à la lettre, était considérée
comme paradoxale. « Comment peut-on faire avant d’écouter ce qu’on nous dit de
faire ? » demandent les maîtres de la littérature rabbinique. Leur réponse, analysée
dans les pages suivantes, consiste à préciser l’engagement du peuple comme obéissance
à tout commandement imposé par Dieu. Les rabbins lisent la réponse ainsi : « nous
ferons tout ce que nous aurons écouté ». La version rabbinique de la réponse exprime la
confiance absolue du peuple d’Israël en Dieu, et, ce qui est plus significatif, une
acceptation de l’autorité divine antérieure à toute connaissance de son prix et de ses
conséquences.
3 L’affirmation « nous ferons et nous écouterons » symbolise la priorité qu’accorde la
religion juive à la pratique des commandements. Elle se manifeste dans les propos de
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11 Aristote, quant à lui, n’accorde pas à la vertu morale le statut d’un savoir ou d’une
vérité théorique. L’acte vertueux reste néanmoins pour celui-ci le résultat d’une
délibération faite par l’homme vis-à-vis de lui-même : « l’homme de bien juge toutes
choses avec rectitude, et toutes lui apparaissent comme elles sont véritablement 2 ».
Comme Platon, Aristote considère que l’activité de l’âme de l’homme de bien doit être
conforme à la raison et dirigée par celle-ci3. Même si l’homme de bien ne fait pas appel
à une vérité transcendante afin d’en tirer la bonne conduite, il applique les règles de la
raison à sa réalité vécue.
12 L’articulation de la conduite vertueuse et de la connaissance de la vérité chez les
stoïciens témoigne par ailleurs d’éléments de proximité avec la vision aristotélicienne
qui les distingue de celle de Platon. Alors que selon Platon, l’homme vertueux est celui
dont la raison commande les parties inférieures de l’âme, les stoïciens distinguent
entre la bonne et la mauvaise raison4, ou entre le bon et le mauvais usage de la raison5.
Les actions de l’homme dérivent de ses jugements, qu’ils se rapportent à son intérêt ou
à ce qu’il pense être sa nature6.
13 La distinction entre le bon et le mauvais usage de la raison permet de résoudre la
question suivante : comment est-il possible que la conduite de l’homme, doté en théorie
de la raison ou d’un accès à la vérité, ne soit pas toujours vertueuse ? Le mystère de la
transformation du logos (le discours vrai) en éthos (la conduite vertueuse) est au cœur
de ce problème que les stoïciens, bien entendu, n’étaient pas seuls à rencontrer. Platon,
qui se pose la même question, considère que même si l’homme est motivé par l’amour
du bien, et possède en lui la raison divine, son ignorance peut toujours l’entraîner à
agir mal. Pour Aristote, cet amour du bien peut se déformer par de mauvaises habitudes
et pratiques7.
14 Cet écart entre la connaissance du logos, ou du discours vrai, et la pratique du bien se
manifeste concrètement dans plusieurs passages philosophiques où les maîtres blâment
ceux qui, connaissant parfaitement la vérité du discours philosophique, ne dirigent pas
leur vie selon elle. Ainsi, après avoir présenté la distinction entre l’acte vertueux et la
belle action (qui peut être accomplie spontanément par une personne qui n’est pas
vertueuse), Aristote observe et critique :
La plupart des hommes [qui] au lieu d’accomplir des actions vertueuses, se retranchent dans
le domaine de la discussion, et pensent qu’ils agissent ainsi en philosophes et que cela suffira
à les rendre vertueux : ils ressemblent en cela aux malades qui écoutent leur médecin
attentivement, mais n’exécutent aucune de ses prescriptions. Et de même que ces malades
n’assureront pas la santé de leur corps en se soignant de cette façon, les autres non plus
n’obtiendront pas celle de l’âme en professant une philosophie de ce genre 8.
15 À l’époque impériale, le stoïcien Épictète énonce une critique qui n’est pas sans
rappeler celle d’Aristote à l’égard de ceux qui ne pratiquent pas la philosophie qu’ils
prêchent et qu’ils étudient. Ce contemporain de l’époque tannaïtique reproche à ses
disciples et auditeurs de ne pas pratiquer le mode de vie stoïcien. Comme Aristote,
Épictète distingue ici celui qui semble posséder le logos de celui qui l’a véritablement :
Voilà pourquoi les philosophes recommandent de ne pas se contenter d’apprendre, mais
d’ajouter en outre la réflexion et ensuite l’exercice […] Qui donc à présent, de ceux qui sont
parmi nous, est capable de disserter sur les biens et les maux ? Par exemple : certaines
choses sont bonnes, d’autres mauvaises, d’autres indifférentes […] Puis, tandis que nous
parlons, s’il survient un bruit un peu fort, ou si l’un des assistants se met à rire de nous, nous
voilà décontenancés. Où sont donc, philosophe, ces beaux principes que tu expliquais ? Ton
explication, d’où la tirais-tu ? De tes lèvres, et c’est tout. Pourquoi donc gâcher des
ressources qui ne sont pas à toi ? Pourquoi jouer avec des matières de la plus haute
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importance ? Autre chose, en effet, est de mettre en réserve dans un cellier des pains et du
vin, autre chose est de manger. Ce qui est mangé est digéré, distribué à travers le corps ; c’est
devenu nerfs, chair, os, sang, teint florissant, saine respiration. Ce qui est en réserve, tu peux
facilement le prendre et le montrer quand tu veux, mais tu n’en retires aucun profit, sauf
celui d’avoir la réputation de le posséder. Quelle différence y a-t-il, en effet, entre commenter
ces enseignements ou ceux des écoles opposées ? Assieds-toi, disserte sur la doctrine
d’Épicure. Peut-être disserteras-tu plus habilement qu’Épicure lui-même. Pourquoi donc te
prétendre stoïcien, pourquoi tromper la foule, pourquoi, étant Grec, contrefaire le Juif ? Ne
vois-tu pas pour quelle raison chacun est dénommé Juif, Syrien ou Égyptien ? […] Voilà
comment, alors que nous ne pouvons même pas remplir la fonction d’homme, nous voulons
assumer encore celle de philosophe […]9
16 La manière avec laquelle Épictète formule ses propos (qui peuvent être qualifiés de
diatribe dans le sens moderne du terme) rappelle les réprimandes de maîtres qui ne
sont pas nécessairement issues de la tradition philosophique. L’image est courante, du
maître religieux ou spirituel qui reproche à ses fidèles d’énoncer les vérités d’une
doctrine sans pratiquer les règles éthiques dérivées de cette dernière. On penserait, par
exemple, aux prophéties bibliques où le peuple d’Israël est critiqué, car il n’agit pas
selon la Loi qu’il avait adoptée. Viennent à l’esprit également la maxime rabbinique des
trois comportements haïs par Dieu, dont le premier se réfère à celui « qui dit une chose
par la bouche et une autre dans le cœur10 », ainsi que la parole du prophète Jérémie qui
prévient le peuple que Dieu, qui « scrute les cœurs » et « sonde les reins » (Jér 17,10),
connaîtra leurs véritables pensées et intentions. Cependant, cette ressemblance entre
le passage d’Épictète et les exhortations bibliques ou talmudiques est trompeuse.
Certes, comme la diatribe du philosophe, les textes juifs se réfèrent également à ce que
l’on peut appeler l’hypocrisie, ou à une certaine rupture entre une pensée interne et
une parole ou une action extérieure ; néanmoins, cette discordance se distingue de
celle qui est observée par Épictète.
17 Les textes talmudiques et bibliques se réfèrent à une simple hypocrisie. La pensée
intérieure, celle « qui se trouve dans le cœur », que Dieu peut scruter, est souvent
malhonnête et frauduleuse. Dans le cas inverse, l’avertissement divin n’aurait pas lieu
d’être. Ce qui est « dit dans le cœur » n’est jamais, dans ce contexte, une vérité absolue,
fixe et éternelle, mais l’intention authentique de l’homme qui ne correspond pas
toujours à ses actions et à ses paroles.
18 En revanche, la diatribe d’Épictète est philosophique, en ce qu’elle exprime nettement
le principe qui lie la connaissance de la vérité à la pratique du bien. Pour Épictète,
comme pour les rabbins, il existe (parfois) un écart entre le discours et les actions
pratiquées, mais chez le maître stoïcien, cette distance est due au manque de réflexion
sur les postulats de la doctrine philosophique en question. La métaphore de ce qui est
mangé et de ce qui est mis en réserve, utilisée par le philosophe, suggère un processus
quasi biologique, naturel, dans lequel l’homme « digère » les idées par la réflexion, afin
de pouvoir en profiter, c’est-à-dire afin de pratiquer les bonnes actions dérivées de
celles-ci. Si la pratique de l’homme ne s’accorde pas avec son discours, c’est que ce
dernier n’a pas vraiment été intégré par son esprit.
19 Épictète voit l’individu humain comme le lieu où se croisent le logos et la praxis. Pour le
maître stoïcien, l’individu est celui qui peut pratiquer la vérité, qui est capable d’en
faire dériver ses actions. La « fonction » de l’homme selon le philosophe est de traduire
la vérité philosophique en pratiques quotidiennes.
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justifiés qui la mettent en pratique » (13), dit Paul. Ce ne sont pas les déclarations
tournées vers l’extérieur qui font d’un Juif un juste devant Dieu, ni l’enseignement et la
prédication de la Loi. Les autres signes extérieurs de piété, comme la circoncision, ne
sont pas non plus souhaités par Dieu : « En effet, ce n’est pas ce qui se voit qui fait le
Juif, ni la marque visible dans la chair qui fait la circoncision, mais c’est ce qui est caché
qui fait le Juif, et la circoncision est celle du cœur, celle qui relève de l’Esprit et non de
la lettre… » (28-29). La pratique de la loi signifie pour Paul la conduite vertueuse, et
celle-là peut être atteinte par la « mise en pratique » de la partie intérieure, spirituelle,
de l’âme où se trouve la raison, ou la loi, divine.
25 Ce n’est pas un hasard si dans cette épître Paul formule de la manière la plus élaborée
et systématique son divorce avec la conception juive de la Loi. En distinguant la Loi
écrite et la Loi intérieure « inscrite dans le cœur », Paul marie le modèle philosophique
de l’action vertueuse et la Loi biblique. Par là, il suit la démarche d’autres auteurs juifs
hellénistiques de la fin de l’Antiquité comme Philon, ou comme l’auteur de la Lettre
d’Aristée ou celui du quatrième livre des Maccabées. Mais, contrairement à ces derniers,
il déleste la Loi de tout son contenu particulier et la transforme en une éthique
philosophique. Il déplace l’enjeu du contenu spécifique des lois au sujet qui les pratique
et à son rapport à la Loi. Ce rapport est articulé selon le modèle philosophique, pour les
Gentils pieux (dont la Loi est dans le cœur) aussi bien que pour les impies (qui ne
pratiquent pas la Loi à cause d’une ignorance, d’un mensonge). En revanche, lorsqu’il
décrit les Juifs, il adopte la rhétorique employée par les philosophes qui reprochent à
leurs disciples de ne pas bien « digérer » les vérités philosophiques. Aux Juifs est
attribuée une position antiphilosophique : s’ils ne pratiquent pas la Loi divine, c’est
parce qu’elle leur reste extérieure.
26 Les rabbins semblent adopter sans aucune hésitation la dimension antiphilosophique
que Paul attribue à la conception éthique juive. Ils ne partagent pas cette notion de
raison intérieure que nous rencontrons chez les philosophes et dans les Épîtres
pauliniennes. Pour les rabbins, l’homme ne possède pas d’intelligence intérieure
d’origine divine vers laquelle il doit se retourner constamment afin d’en dériver ses
actions. Pour obéir à la Loi, autrement dit pour agir moralement, l’homme accepte une
source d’autorité qui lui est radicalement extrinsèque.
27 L’extériorité de la Loi fait que l’homme ne peut pas la raisonner ou l’expliquer par son
intelligence, sa raison ou la vérité qu’il perçoit et qu’il intériorise. La connaissance de la
vérité, ou de la Raison divine n’a pas pour conséquence a priori une pratique, bonne ou
mauvaise. Ce qui explique l’insistance des rabbins quant à la priorité de la pratique par
rapport à la théorie et à la connaissance de la vérité.
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Un hérétique vit Rabba méditant un enseignement, et les doigts de ses mains posés sous ses
jambes [à tel point qu’]il les écrasait et que ses doigts ruisselaient de sang. Il lui dit :
« Peuple hâtif, qui avez fait précéder votre bouche à votre oreille. Vous êtes toujours aussi
hâtifs ! Vous auriez dû d’abord écouter, et si vous vous étiez sentis capables, vous l’auriez
accepté, sinon, vous l’auriez refusé ». Il lui répondit « nous, qui sommes allés avec intégrité, il
est écrit à notre sujet : l’intégrité des justes les conduit (Prov. 11 : 3). Mais pour les hommes
qui suivent la perversion, il est écrit [à la suite] : la perversion des gens sans foi est leur
ruine (ibid.) »13.
33 La différence de style qui distingue les deux premières parties de cet extrait de sa
dernière partie est flagrante. Tandis que les deux premières peuvent être qualifiées de
midrashim, autrement dits d’enseignements rabbiniques issus de versets bibliques, la
troisième est une anecdote contenant un midrash. Cette dernière est rédigée en
araméen, et concerne un sage babylonien de l’époque amoraïque, ce qui n’est pas sans
suggérer qu’il pourrait s’agir d’un passage plus tardif introduit par les rédacteurs du
traité babylonien. On peut supposer qu’en rassemblant ces trois passages, les
rédacteurs du traité voulaient renforcer l’effet rhétorique du dernier. Cette structure
ternaire est courante dans le Talmud de Babylone ; ses rédacteurs s’en servent pour
accentuer la conclusion de la dernière partie.
34 Le premier midrash conserve et souligne l’élément paradoxal de la réponse d’Israël. La
réponse, dont l’origine du royaume divin, reste mystérieuse. Faire avant d’écouter est
un secret angélique saisi par le peuple d’Israël de telle manière que Dieu lui-même ne
puisse pas comprendre. Sauf à renforcer une intuition première à la lecture du verset
biblique, le midrash n’ajoute rien à notre compréhension. Nous ne saisissons toujours
pas l’opération qui permettrait l’obéissance à une loi avant de l’écouter.
35 Le deuxième midrash, en revanche, « abaisse » le mystère de la réponse biblique, sans
pour autant proposer sa solution. L’inversion logique de la réponse biblique, telle
qu’elle est analysée dans ce deuxième midrash, relève du monde terrestre, et il n’est pas
nécessaire de se référer au royaume divin pour trouver une autre occurrence où une
inversion semblable aurait lieu. Cependant, le fait qu’on puisse trouver un parallèle à la
réaction du peuple d’Israël dans le monde ne réduit pas obligatoirement la nature
irrationnelle de cette réaction, a fortiori dans le contexte de la littérature rabbinique qui
ne présuppose pas un déroulement logique de la nature, détaché de la volonté
imprévisible de Dieu.
36 Les deux premières parties offrent deux perspectives possibles de la réaction israélite à
l'injonction d’obéissance à Dieu, deux perspectives qui se distinguent par leurs niveaux
respectifs de mystère et de divinité. L’une comme l’autre reconnaissent la singularité
de la réponse biblique, et, ce qui est d’autant plus important, ne l’expliquent pas. La
question, comment peut-on obéir à une commande qu’on n’a pas encore écoutée reste
sans réponse.
37 C’est effectivement à la troisième partie de fournir des éléments de réponse à cette
question. La forme rhétorique du dialogue avec une figure extérieure au mouvement
rabbinique, en l’occurrence un hérétique, est souvent utilisée par les rabbins pour
préciser leurs positions et principes propres. L’hérétique comprend nous ferons et nous
écouterons comme une réponse hâtive et accuse en effet le peuple d’Israël d’accepter
une autorité extérieure avant même de réfléchir et de se demander si cela lui convient.
Pour l’hérétique, nous écouterons n’est pas l’équivalent de « nous comprendrons la Loi
(afin de la faire) », mais plutôt de « nous verrons si la Loi nous convient (et ensuite nous
déciderons si nous la ferons) ». Il semble que l’hérétique, et à sa suite les rédacteurs
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talmudiques, suppose déjà connue la solution proposée par le midrash tannaïtique cité
précédemment, selon laquelle le peuple d’Israël accepta d’obéir à la Loi divine après
l’avoir écoutée, avant même d’en connaître le contenu. C’est en s’appuyant sur cette
interprétation que l’hérétique reproche au peuple d’Israël d’être trop hâtif dans son
obéissance.
38 Quant à la réponse de la figure rabbinique qui conclut cette discussion, on peut la
formuler ainsi : ceux qui conditionnent la pratique de la Loi à leur propre bonheur
prennent la voie du mensonge, tandis que ceux qui acceptent la Loi sans prendre en
compte leur bien personnel empruntent le droit chemin. Notons que l’hérétique pose la
question provocatrice à Rabba après l’avoir aperçu se faire mal en étudiant la Loi. Il est
évident qu’il ne s’agit ici d’aucune sorte d’ascèse dans l’acception première de cette
notion – Rabba n’a nullement l’intention de s’écraser les doigts. Il s’agit d’une simple
négligence due à l’importance première de l’étude de la Torah, qui est plus essentielle
pour lui que ses douleurs. Cela est la manifestation la plus flagrante du postulat
rabbinique qui explique que l’étude, ainsi que la pratique de la Loi, ne se réalisent pas
par la réflexion (centrée sur l’individu), mais par l’acceptation d’une autorité
extérieure.
39 En relisant le texte, on peut y déceler une certaine dégradation de la dimension
mystérieuse de la réponse israélite. D’un mystère céleste, au début du texte, elle
devient une énigme naturelle dans le deuxième midrash. En dernier ressort, la réponse
biblique se révèle tout à fait compréhensible en ce qu’elle place, sans réserve,
l’adhésion à la Loi au-dessus de toute considération particulière (liée aux circonstances)
ou individuelle (liée aux envies, aux besoins ou aux raisonnements personnels de
l’individu). Les rabbins renforcent ainsi la conclusion tannaïtique selon laquelle la
compréhension et la pratique de la Loi ne s’exercent qu’après avoir accepté, au
préalable, son autorité. En effet, le texte amoraïque ne se contente pas de réitérer cette
conclusion, mais il l’exalte, en plaçant l’acceptation préalable de l’autorité extérieure
avant toute autre considération personnelle, comme la seule conduite vertueuse
possible.
40 Le point fort qui se dégage des discussions rabbiniques autour de nous ferons et nous
écouterons est qu’avant de connaître la Loi (en l’écoutant, en l’étudiant) l’individu doit
effectuer à l’intérieur de lui-même une démarche que nous sommes tentés de qualifier
de « psychique ». Cette démarche peut se décrire dans des perspectives négatives ou
positives. Dans une perspective négative, il s’agit, comme dit l’hérétique à Rabba, d’un
renoncement hâtif dans le sens qu’il se fait préalablement à toute garantie ou
assurance. L’individu renonce à son propre bonheur, à ses préférences personnelles,
sans prendre connaissance, au préalable, du prix éventuel que lui coûtera son
renoncement, et de ce que cela lui rapportera. Dans une perspective positive, nous
dirions que l’individu accepte une autorité extérieure. L’hérétique, en faisant sienne la
critique hellénistique du judaïsme rabbinique, choisit la première perspective. Et les
rabbins, comme le montre ce passage, sont tout à fait conscients de la possibilité de
décrire leur démarche en ces termes. En effet, ils ne nient jamais, ni dans le passage cité
ni ailleurs, que la considération du bien personnel soit pour le moins secondaire, sinon
complètement abrogée, dans l’éthique rabbinique. Les rabbins adoptent naturellement
la perspective positive – l’acceptation de l’autorité divine – qu’ils désignent dans leur
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Mais on aurait pu se satisfaire [des explications] de Rabbi Yehoshoua fils de Korha ! [Or en
fait, loin de s’opposer à Rabbi Yehoshoua, Rabbi Shimeon fils de Yohaï] ajoute un
élément de plus : [si le premier paragraphe Écoute précède Et il adviendra si vous
écoutez] c’est, en premier lieu, pour qu’on prenne sur soi, d’abord, le joug du royaume du
ciel et qu’après cela, on prenne sur soi le joug des commandements. Et une autre [raison
est :] parce que ce paragraphe inclut l’étude de la Torah 16.
44 L’intention des rédacteurs est de souligner la priorité de l’acceptation du joug du
royaume du ciel. Pour ce faire, ils attribuent audacieusement à Rabbi Shimeon des
propos qui ne correspondent pas véritablement à la radicalité de sa position originale à
l’égard de l’étude de la Loi, connue par d’autres sources rabbiniques. En effet, les
rédacteurs talmudiques mènent une « attaque » rhétorique en deux temps contre
l’enseignement original de Rabbi Shimeon, afin de modérer, et finalement d’anéantir,
l’aspect radical de ses propos. Ils commencent par mettre en avant ses inexactitudes,
très faciles à démontrer, ce qui dégrade d’autant plus le statut de Rashbi, au moins dans
le contexte précité. Ensuite, ils affirment que même s’ils étaient justes, ses propos
seraient néanmoins d’une faible pertinence. Selon les rédacteurs du passage, les
arguments de Rashbi serviraient d’explication secondaire, et n’ajoutent rien d’essentiel
à l’affirmation de Rabbi Yehoshoua et ne lui portent pas non plus préjudice. Le statut de
Rabbi Shimeon dans la tradition du mouvement rabbinique permet de comprendre la
prudence des rédacteurs dans le traitement de son personnage. Il est possible qu’ils
utilisent tous les subterfuges pour éviter d’avoir à lui donner explicitement tort. La
lecture de ce passage talmudique ne nous laisse pas l’impression d’un désaveu du grand
Tanna, mais nous sommes tout de même convaincus (ou au moins censés l’être) de la
marginalité de sa posture radicale à l’égard de la priorité de l’étude.
45 Il ne faudrait cependant pas lire ce passage dans le cadre de la problématique
rabbinique concernant la hiérarchisation de l’étude et de la pratique de la Loi. L’erreur
de Rabbi Shimeon ne semble pas porter pas sur le fait d’accorder une importance
excessive à l’étude de la Torah, mais sur le fait d’instituer l’obligation de
l’apprentissage de la Loi comme fondement de la formation éthique de l’individu
rabbinique. Pour corriger la position de Rashbi, les rédacteurs du passage précité n’ont
pas recours à une affirmation inverse – ils ne constatent pas qu’à rebours de
l’affirmation de ce dernier, la pratique serait plus importante que l’étude de la Loi. En
revanche, ils accordent à l’acceptation du joug du royaume du ciel une prééminence sur
l’étude ainsi que sur la pratique, marginalisant de ce fait toute la discussion sur la
primauté de la pratique ou de l’étude.
46 L’acceptation de l’autorité divine joue un rôle crucial dans la pratique de la Loi, et sa
motivation est autoréférentielle. Ce n’est pas le fait de connaître la Loi, et ce n’est
certainement pas la connaissance de la vérité sur Dieu et sur le monde qui incite
l’individu à agir selon les préceptes divins, mais le fait d’accepter l’autorité de Dieu est
la seule motivation valable pour l’obéissance à sa Loi.
47 La Mishna de Rabbi Yehoshoua fils de Korha, selon laquelle l’ordre des passages dans la
prière de Shema est établi « afin qu’on prenne sur soi, d’abord, le joug du royaume du
ciel et après cela, le joug des commandements »17, rend impérativement préalable
l’exigence d’accepter l’autorité divine, par rapport à l’exigence de pratiquer la Loi. Mais
comment comprendre cette affirmation ? En quel sens pourrait-on pratiquer les
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Les disciples demandèrent à Rabban Yohanan fils de Zakaï : « Pourquoi a-t-on préféré percer
l’oreille de l’esclave, plutôt que toute autre partie de son corps ? ». Il leur répondit : «
[L’oreille de l’esclave est la même] oreille qui a entendu au mont Sinaï : Tu n’auras pas
d’autres dieux devant ma face (Ex. 12, 23) [or cet esclave] a rejeté le joug du royaume du
ciel et a accepté le joug [d’un être] en chair et en os ; [cette oreille est la même] oreille
qui a entendu, devant le mont Sinaï : Car les enfants d’Israël sont mes esclaves (Lév. 25, 53)
[or cet esclave] s’est attaché à un autre maître. C’est pourquoi on percera cette oreille qui
n’a pas observé ce qu’elle a entendu »19.
52 L’esclave peut choisir de rejeter l’autorité divine, comme il (ou tout autre individu)
peut faire le choix de l’accepter. Ce même principe volontariste est souligné dans le
texte suivant, qui provient d’une compilation palestinienne du II e siècle. Selon ce
midrash, accepter l’autorité divine équivaudrait à se contraindre soi-même à agir en
fonction de la Loi divine.
[Vous me serez saints, car moi YHWH je suis saint ;] je vous ai séparés d’entre tous les
peuples pour être à moi (Lév. 20 : 26). Si vous êtes séparés d’entre tous les peuples – vous
êtes pour mon nom, et sinon vous êtes du côté de Nabuchodonosor et ses amis. Rabbi Éléazar
fils d’Azaria dit : « L’homme ne doit pas dire « Je ne peux pas porter [des vêtements faits]
de tissus hétérogènes [qui sont interdits par la Loi] ; je ne peux pas manger le porc ; je ne
peux pas avoir des rapports sexuels avec ceux qui me sont interdits ; mais, [il doit dire :]
« C’est possible [de faire tout cela]. Or que puis-je faire si mon père dans le ciel m’a ordonné
ainsi ». On apprend cela par [le verset] : je vous ai séparés d’entre tous les peuples pour être
à moi. Ainsi l’homme s’écarte du péché et accepte sur lui-même le royaume du ciel » 20.
53 Revenons à l’affirmation de Rabbi Yehoshoua fils de Korhah, selon lequel l’acceptation
du joug du royaume du ciel devrait précéder l’acceptation du joug des
commandements. Les derniers passages étudiés montrent que l’on ne doit pas supposer
ici un simple lien causal. Ainsi, dans le dernier midrash l’ordre semble être renversé :
l’individu s’éloigne du péché – il obéit à la Loi, et ensuite il accepte le joug du royaume
du ciel. Il est indéniable qu’il s’agit de deux catégories distinctes, qui ne peuvent
cependant exister l’une sans l’autre. Dans un sens, les deux catégories sont
« superposées » de telle manière que l’une (l’acceptation du joug du royaume du ciel)
s’appuie sur la présence de l’autre (la pratique des commandements).
54 Le midrash suivant, qui concerne le personnage biblique de Jéroboam, premier roi du
royaume d’Israël, illustre cette nécessité. Le verset situé au centre de l’exégèse – et que
tu m’as rejeté derrière ton dos – fait partie de la réponse de Dieu à la demande de
Jéroboam de sauver son fils mourant. Dieu refuse de l’aider, car, durant sa vie, le roi
pratiquait le culte de dieux étrangers :
Quiconque mange, boit et après quoi prie – l’Écriture [la Torah] dit à son sujet : Tu m’as
rejeté derrière ton dos (1 Rois 14 : 9). Ne lis pas « ton dos » [gawwekha], mais « ton
orgueil » [guèékha]. Le Saint, béni soit-il, dit : « Après que celui-ci s’est gonflé d’orgueil, il a
accepté sur lui-même le joug du royaume du ciel »21.
55 L’exemple de Jéroboam permet à l’exégète de souligner l’impossibilité pour l’homme
d’agir, dans un premier temps, dans un sens contraire à la Loi pour finir par prier, dans
un second temps, comme s’il acceptait le joug du royaume du ciel. L’acceptation de
l’autorité divine ne consiste pas en une telle sorte de prière. On ne peut pas être
« gonflé d’orgueil » et transgresser la Loi d’une part, et se soumettre à l’autorité de Dieu
de l’autre. Si on ne pratique pas la Loi, c’est que l’on n’accepte pas le joug du royaume
du ciel. La seule manifestation de l’acceptation de cette dernière est la pratique des
commandements.
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56 Jusqu’ici nous avons parlé du concept de l’« acceptation du joug du royaume du ciel »
en termes spirituels – le concept représente un changement intérieur dans l’individu
(qui est provoqué par lui-même). Or, nous trouvons dans le Talmud un autre usage de
cette terminologie, qui se réfère à une pratique concrète consistant en la lecture de la
prière de Shema (« Ecoute Israël YHWH est ton Dieu, YHWH est un… »). Nous avons vu
dans la Mishna citée précédemment, de Rabbi Yehoshoua fils de Korhah, qu’en récitant
le Shema, l’individu accepte le joug du royaume du ciel. Le premier verset du passage,
qui récapitule le noyau de la vérité monothéiste, est interprété par les rabbins de
l’époque tannaïtique comme la manifestation extrême de l’acceptation individuelle de
l’autorité divine ; ce qui les amène à utiliser l’expression « accepter le joug du royaume
du ciel » dans le sens de « réciter le Shema »22.
57 Dans un texte de l’époque amoraïque, Rabbi Yohanan explique ce qu’il faudrait faire
afin d’accepter pleinement le joug du royaume du ciel :
Et Rabbi Yohanan dit : « Qui veut accepter sur lui pleinement le joug du royaume du ciel
évacuera [ses besoins], fera l’ablution des mains, mettra les tefilin, prononcera la récitation
de Shema et priera – c’est cela le royaume du ciel plein et entier 23.
58 Dans ce texte, le sens du terme s’étend bien au-delà de la récitation du Shema tout en y
restant fortement attaché. Toute une série de pratiques, décrites méticuleusement par
le grand maître, permet à l’individu d’accepter l’autorité divine : après avoir fait ses
besoins, s’être lavé les mains, avoir mis les tefilin, récité le Shema et prié ; alors
seulement, l’individu est prêt à être reçu dans le royaume de Dieu.
59 L’enseignement de Yohanan commence par la formule « qui veut accepter… » qui
signifie que la préparation à l’acceptation du joug du royaume du Ciel est précédée
d’une volonté individuelle de le faire. La récitation de la prière devrait être
accompagnée d’une série d’actes corporels afin d’être considérée comme une
acceptation du royaume du ciel.
60 La récitation du Shema symbolise et réalise l’acceptation de l’autorité divine par
l’homme. Selon les traditions rabbiniques, ce dernier répète trois ou quatre fois par
jour le passage. En d’autres termes, il » accepte sur lui-même le joug du royaume du
ciel » trois ou quatre fois par jour. Il n’est pas question d’un moment décisif, à partir
duquel l’individu se résout à l’obéissance à Dieu, mais d’un travail itératif, perpétuel.
61 Ainsi, qualifier le Shema de « prière » risque de réduire la portée de cette pratique
rituelle. Il ne s’agit pas d’une invocation, d’un remerciement ou d’une demande que
l’homme adresse à Dieu. L’individu qui récite le passage biblique se déplace lui-même
afin de se positionner pleinement sous « les ailes de la divinité », pour emprunter
l’expression de la tradition juive. Il répète le passage afin de se rappeler à lui-même sa
soumission à l’autorité divine. Dans ce sens, la récitation du texte se rapproche de
l’exercice spirituel philosophique – elle est pratiquée de manière récurrente dans
l’optique de modifier ou de maintenir le niveau et la position spirituels de celui qui la
pratique. En effet, nous connaissons dans la littérature philosophique plusieurs
exercices qui consistent en la répétition d’un ou plusieurs enseignements, souvent
formulés à l’aide de phrases courtes et faciles à retenir 24.
62 L’acceptation de l’autorité divine n’affecte aucunement Dieu, de qui émane cette
autorité. La récitation du Shema, dans le sens de l’acceptation du joug du royaume du
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ciel, constitue une action individuelle – l’individu l’opère vis-à-vis de lui-même afin de
modifier son niveau spirituel.
63 Cette fonction du Shema se manifeste remarquablement dans la version du Talmud de
Babylone de l’histoire du martyre de Rabbi Aqiba :
Au moment où on sortit Rabbi Aqiba pour l’exécuter, c’était l’heure de la récitation du
Shema, et on écharpait sa chaire avec des peignes de fer et il acceptait sur lui le joug du
royaume du ciel. Ses disciples lui demandèrent : « Notre maître, jusqu’ici ? » Il leur répondit :
« Tous mes jours j’étais tracassé par ce verset : [Tu aimeras YHWH ton Dieu de tout ton
cœur] de toute ton âme [et les rabbins expliquent ce verset ainsi : il faut aimer Dieu]
même s’il te prend ton âme. Je [me] disais : Quand viendra-t-il en mon pouvoir de
l’accomplir ? Et maintenant que cela est venu en mon pouvoir, je ne l’accomplirais pas ? Il
prolongea [le dernier mot de Shema–] « un » jusqu’à ce que son âme ait expiré à « un » 25.
64 Une autre version de la même histoire existe dans le Talmud de Jérusalem 26. Elle diffère
de celle-ci en plusieurs points décisifs. Ces divergences peuvent nous aider à éclaircir le
message que les rédacteurs babyloniens ont voulu transmettre. Je ne procéderai pas à
une comparaison exhaustive, mais me limiterai à noter les deux divergences
principales qui nous intéressent. Premièrement, la version du Talmud de Jérusalem
n’utilise pas l’expression « l’acceptation du joug du royaume du ciel » pour désigner la
récitation du Shema. Deuxièmement, dans la version palestinienne, Aqiba ne manifeste
pas son enthousiasme devant la pratique du commandement indiqué par le verset, mais
son contentement que la possibilité lui soit de prouver son amour envers Dieu. Les
rédacteurs de la version palestinienne du récit s’intéressent davantage à la
prédisposition émotionnelle du maître vis-à-vis de Dieu (l’amour de Dieu et le
dévouement personnel envers lui), tandis que ceux du Talmud babylonien s’en
rapportent à la question de l’autorité et de l’obéissance.
65 Le récit martyrologique est utilisé ainsi, par les rédacteurs, pour avancer le concept de
la récitation du Shema comme exercice ultime de l’acceptation de l’autorité divine ; un
précepte suprême dans le sens de sa priorité par rapport à tout autre commandement.
Les propos et les actes d’Aqiba pourraient être traduits de la manière suivante : toute
ma vie, j’ai pratiqué l’exercice spirituel qu’est le Shema sans jamais pouvoir atteindre
son but – la soumission totale à l’autorité divine. Ce n’est que maintenant, en étant
torturé et exécuté à cause de mon refus de renoncer à la pratique de la Loi (ou à cause
de ma détermination d’obéissance à l’autorité divine), que je peux pour la première (et
forcément la dernière) fois parvenir entièrement à accomplir cet exercice crucial et
primordial.
66 Ce récit renforce le caractère primordial de l’acceptation de l’autorité divine dans le
discours rabbinique. Si l’autorité divine est communiquée par un vocabulaire pratique,
cela ne la rend pas moins spirituelle ; la pratique selon laquelle se transmet (ou se
manifeste) l’acceptation du joug du royaume céleste est un exercice que pratique
l’individu afin de se transformer en véritable sujet du discours rabbinique.
67 La récitation du passage biblique du Shema est l’un des exercices principaux grâce
auxquels l’individu accepte l’autorité divine. Or, la proximité que nous avons pu
constater entre l’acceptation du joug du royaume du ciel et l’acceptation du joug des
commandements fait que toute pratique des commandements sera en même temps
l’expression de l’acceptation de l’autorité de Dieu ainsi que l’exercice qui l’engendre et
la maintient. Le concept de l’acceptation du joug du royaume du ciel nous permet donc
de regarder comme exercice spirituel la pratique de l’ensemble des commandements.
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Conclusion
68 La subjectivation rabbinique, dans le sens de l’individualisation des objectifs de
l’éthique rabbinique par l’homme, se révèle pratique par excellence. L’homme
rabbinique se lie lui-même, consciemment et volontairement, à un discours éthique qui
ne garantit pas l’accès à la vérité absolue. Ce discours ne s’appuie pas non plus sur cette
dernière. En d’autres termes, cette vérité ne joue aucun rôle dans le travail éthique
mené par l’individu.
69 Dans le contexte philosophique, la subjectivation se réalise par la voie de la
contemplation de la vérité, suivie d’une compréhension de plus en plus profonde (et
pratique) de celle-ci. On devient un sujet de la philosophie stoïcienne, par exemple, par
son « branchement » sur la raison universelle. Le sujet platonicien éveille en lui-même,
à l’aide d’autrui, la raison divine ou les discours de vérité. En revanche, la
subjectivation de l’individu talmudique se réalise par la pratique des commandements
qui relève à son tour du processus spirituel. Le discours rabbinique désigne ce
processus par la formule « acceptation du joug du royaume du ciel ». Les
commandements rabbiniques sont, en ce sens, des techniques ou des exercices que
l’individu s’applique à lui-même afin d’opérer en lui ce changement interne et de
devenir un sujet du discours rabbinique.
70 La subjectivation rabbinique ne consiste pas en un processus intellectuel qui s’oriente
en fonction d’une vérité éternelle. Les maîtres talmudiques ne nient pas l’existence
d’une vérité transcendante, divine. Cependant, ils ne conditionnent pas l’existence de
l’individu moral à l’accès à celle-ci. Lorsqu’il a lieu, l’accès à la vérité divine est conçu
par les rabbins comme un hommage attribué aux disciples qui ont fait preuve d’un
niveau élevé de piété et d’érudition.
71 L’acceptation de l’autorité divine se manifeste et s’exerce par la pratique des
commandements. Or, il est évident que les rabbins, dont on connaît la parcimonie
conceptuelle, n’ont pas forgé pour rien le concept de l’acceptation du joug du royaume
du ciel. En effet, cette créativité conceptuelle des maîtres talmudiques marque la
particularité de l’éthique de soi rabbinique. Ce concept nous aide à cerner une forme
capitale du rapport à soi de l’individu talmudique, et à qualifier les exercices spirituels
qui permettent à l’individu de se lancer dans un processus de subjectivation. En
forgeant ce concept, les rabbins semblent fournir une architecture alternative du lien
associant le sujet éthique et la pratique du bien : c’est par une soumission volontaire au
« joug » de Dieu, forcément extérieur et détaché de l’homme, que celui-ci se transforme
lui-même en être éthique, menant une relation particulière avec la divinité.
72 La primauté qu’accorde le judaïsme rabbinique à la pratique est sans doute un des ses
caractères les plus marquants, à ses propres yeux ainsi qu’aux yeux de ses adversaires.
En ce sens, le titre de cet article est plus qu’une simple paraphrase du vers de Goethe.
Lorsque le poète prépare Faust à son premier rendez-vous avec le diable, il le fait
réfléchir sur le verset ouvrant l’évangile selon Jean. Le protagoniste conteste
l’affirmation de Jean – « Au commencement était le verbe (Logos) » – et décide, après
quelques délibérations et hésitations, que c’est l’action à partir de laquelle le monde, et
l’homme furent composés. Même en dehors du contexte étroit du christianisme, cette
affirmation est fortement hérétique, car elle conteste la base de l’éthique occidentale,
dont les racines sont à trouver déjà dans la philosophie grecque. Comment peut-on
penser la tradition philosophique occidentale sans présupposer l’existence d’une vérité
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théorique qui organise le monde (la « nature »), l’homme et le rapport entre les deux,
qu’elle soit d’origine transcendantale ou naturelle ? Comment l’individu peut-il mener
un travail éthique sur lui-même sans recourir aux points de références que lui propose
cette vérité primordiale ? Un disciple fidèle de la pensée hellénistique et chrétienne
doit qualifier de diabolique une posture qui nie la priorité de la vérité sur l’action
(l’action de Dieu, de la nature et de l’homme). Or, c’est bien cette posture « diabolique »
qu’adoptent et défendent les rabbins de l’époque talmudique.
NOTES
1. « Je prétends donc que pour les enfants les premières sensations de leur âge sont le plaisir et la
douleur et que c’est sous cette forme que la vertu et le vice apparaissent tout d’abord dans l’âme,
tandis que, l’intelligence et les fermes opinions vraies, c’est une chance pour un homme d’y
arriver même vers la vieillesse ; celui-là en tout cas est parfait qui possède ces biens et tous ceux
qu’ils renferment. J’entends par éducation la première acquisition qu’un enfant fait de la vertu ;
si le plaisir, l’amitié, la douleur, la haine naissent comme il faut dans les âmes avant l’éveil de la
raison, et que, une fois la raison éveillée, les sentiments s’accordent avec elle à reconnaître qu’ils
ont été bien formés par les habitudes correspondantes, cet accord constitue la vertu totale ; mais
la partie qui nous forme à user comme il faut du plaisir et de la douleur, qui nous fait haïr ce qu’il
faut haïr depuis le début jusqu’à la fin, et de même aimer ce qu’il faut aimer, cette partie est celle
que la raison isolera pour la dénommer éducation, et ce serait, à mon avis, correctement la
dénommer. » Platon, Les Lois II 653b (trad. Édouard des Places, Paris, Belles Lettres, 1992).
2. Aristote, Éthique à Nicomaque III, 6 1113a 25-35 (trad. J. Tricot, Paris, Vrin, 1994, p. 139). Et
ailleurs (II, 6 1106b-1107a, p. 106) « la vertu est une disposition à agir d’une façon délibérée ».
3. Op. cit., I, 6 1098a 5-20, p. 59.
4. Ilsetraut et Pierre Hadot, Apprendre à philosopher dans l’Antiquité, Paris, Librairie générale
française, 2004, pp. 29-30 ; Thomas Bénatouïl, Faire usage : la pratique du stoïcisme, Paris, Vrin,
2006, pp. 65-143.
5. Bénatouïl (op. cit.) met en relief non pas la distinction entre bonne et mauvaise raisons, mais
entre le bon et le mauvais usage de la raison (pp. 113-115). La nature même de la raison n’est pas
affectée, selon lui, par les passions ou les impulsions qui apparaissent comme des
« dysfonctionnements contingents » (p. 142).
6. « … il est impossible de juger utile une chose et d’en désirer une autre, de juger que l’une me
convient et d’être incliné vers une autre » Epictète, Entretiens I, 18, 2 (trad. Joseph Souilhé, Paris,
Les Belles Lettres, 1975, p. 78).
7. Charles Taylor, Les sources du moi. La formation de l’identité moderne, Paris, Seuil, 1998,
pp. 186-187. (cf. Aristote, op. cit., 1114a 15-20 (p. 143) – « Ainsi en est-il pour l’homme injuste ou
intempérant : au début il leur était possible de ne pas devenir tels, et c’est ce qui fait qu’ils le sont
volontairement ; et maintenant qu’ils le sont devenus, il ne leur est plus possible de ne pas
l’être. »).
8. Aristote, op. cit., 1105b 10-20 (p. 100).
9. Epictète, op. cit., II, 9 (pp 33-34).
10. TB Pessahim 113b.
11. Hadot, op. cit., p. 28.
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RÉSUMÉS
One of the main characteristics of rabbinic ethics is that it does not presuppose that a perfect
knowledge of the truth is necessary to the practice of good. In this it differs from other ethical
discourses, Christian or philosophical, of the Greco-Roman world. By studying this particularity
of the rabbinical ethics, the present article tries to answer the following question: If
knowledge of the “truth” does not lead to the practice of the “good”, how does rabbinic discourse
articulates a motivation of the application of the law on an individual level?
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INDEX
Keywords : submission, authority of God, commandments of God, commitment, Commandments
– practice, Leibowitz Yeshayahou (1903-1994), rabbinic Judaism, deed and truth, rabbinic
subjectivation, moral law, christian subjectivation, reason, good and evil, Torah, Talmud,
midrash
מילות מפתח
: חוק, מעשה ואמת, יהדות רבנית, מחויבות, מצוות האל, סמכותו של אלוהים,הגשה
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Du midrash au Zohar
L’exemple de la lutte contre Amaleq
From the Midrash to the Zohar: the Motif of the Fight against Amaleq
Roland Goetschel
1 Le motif de la lutte contre Amaleq occupe une place importante dans la littérature
rabbinique. Il n’est dès lors pas étonnant de voir le Zohar consacrer un long
développement à ce thème à propos du combat qui s’est engagé entre Israël et Amaleq
après la sortie d’Égypte. C’est pourquoi il nous a paru intéressant à propos de ce motif
d’analyser comment le Zohar se sert des formes d’expression du midrash pour formuler
ses propres conceptions.
2 Rappelons d’abord le récit qui figure au chapitre dix-sept de l’Exode :
7.Il donna à ce lieu le nom de Massa et Meriba, parce que les enfants d’Israël avaient contesté
et parce qu’ils avaient tenté l’Éternel en disant : L’Éternel est-il au milieu de nous ou n’y est-
il pas ?
8.Amaleq vint combattre Israël à Rephidim.
9.Alors Moïse dit à Josué : Choisis-nous des hommes, sors et combats Amaleq ; demain je me
tiendrai sur le sommet de la colline, la verge de Dieu dans ma main.
10.Josué fit ce que lui avait dit Moïse pour combattre Amaleq. Et Moïse, Aaron et Hur
montèrent au sommet de la colline.
11.Lorsque Moïse élevait sa main, Israël était le plus fort ; et lorsqu’il baissait sa main,
Amaleq était le plus fort.
12.Les mains de Moïse étant fatiguées, ils prirent une pierre qu’ils placèrent sous lui et il
s’assit dessus. Aaron et Hur soutenaient ses mains, l’un d’un côté, l’autre de l’autre ; et ses
mains restèrent fermes jusqu’au coucher du soleil.
13.Et Josué vainquit Amaleq et son peuple au tranchant de l’épée.
14.L’Éternel dit à Moïse : Écris cela dans le livre pour que le souvenir s’en conserve et déclare
à Josué que j’effacerai la mémoire d’Amaleq de dessous les cieux.
15.Moïse bâtit un autel et lui donna pour nom : l’Éternel ma bannière.
16.Il dit : Parce que la main a été levée sur le trône de l’Éternel, il y aura guerre de l’Éternel
contre Amaleq de génération en génération.
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rigueur, identifiée par les cabbalistes avec la sefira Gevura est intervenue dans le monde
en raison de l’inconduite d’Israël.
Un enjeu théologique
7 Nous lisons en Exode 17, 7 :
Il donna à ce lieu le nom de Massa et Meriba parce que les enfants d’Israël avaient contesté
et parce qu’ils avaient tenté l’Éternel en disant : YHWH est-il au milieu de nous ou non ?
8 À propos de cette contestation, le Midrash Rabba rapporte déjà la discussion suivante :
R. Yehudah, R. Néhémie et les Sages. R. Yehudah enseigne : Ils ont dit « S’Il est le maître sur
toutes les actions comme Il est le maître sur nous, nous Le servirons, sinon nous nous
révolterons contre Lui ». R. Néhémie enseigne : [Ils ont dit] « S’Il pourvoit à notre
subsistance comme un roi en son pays et que les habitants du pays n’ont pas besoin de lui,
nous Le servirons, sinon nous ne Le servirons pas ». Et nos Maîtres ont enseigné : [Ils ont
dit] « Si nous méditons dans notre cœur et qu’Il connaît ce que nous méditons dans notre
cœur, nous Le servirons, sinon nous nous révolterons ! » Le Saint béni soit-Il leur a rétorqué :
Si vous cherchez à me sonder, l’impie viendra qui vous sondera ; immédiatement « Amaleq
vint »3.
9 Pour Rabbi Yehudah, la contestation porte sur l’étendue de la souveraineté divine. Pour
Rabbi Néhémie, il s’agit, dans le contexte de la manne, du problème de la subsistance
dans le désert. Cependant que pour les Sages, le doute porte sur le fait de savoir s’il
existe une providence individuelle ou non. Le Zohar, à son tour, déclare :
R. Abba a enseigné : Pourquoi est-il écrit Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im ayin ? (Le
Seigneur est-il parmi nous ou non ?) Les Israélites étaient-ils des sots pour qu’ils ne
connaissent pas cette chose ? Ils voyaient cependant la Shekhina (présence divine) devant
eux et les nuées de gloire au-dessus d’eux qui les enveloppaient et ils dirent cependant : Ha-
yesh ha-Shem be-qirbenu im ayin ! Des hommes qui ont vu l’éclat et la gloire de leur Roi
sur la mer ! Et nous avons appris qu’une servante a vu sur la mer ce qui n’a pas été donné à
voir à Ezechiel. Et ils dirent : Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im ayin? Mais c’est comme
cela qu’a enseigné R. Shimon : ils ont voulu connaître la différence entre ‘Attiqa ha-satum
mi-kol ha-setumim (l’Ancien le plus occulte parmi ce qui est occulté) qui est désigné par
Ayin (Néant) et Ze‘ir anpin (l’Impatient) qui est désigné par YHWH. C’est pourquoi il n’est
pas écrit Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im lo de même qu’il est écrit Ha-yelekh be-
Torati im lo (Suivra-t-il ma Torah ou non ? Exode 16, 4), mais il est dit Ha-yesh ha-Shem
be-qirbenu im ayin ! S’il en est ainsi, en quoi ont-ils fauté ? C’est parce qu’ils ont opéré une
scission entre ces deux manifestations du divin et ont voulu mettre Dieu à l’épreuve ainsi
qu’il est écrit : « parce qu’ils ont mis à l’épreuve le Seigneur ». Les Israélites ont dit : Si celui-
ci est parmi nous, nous demanderons d’une certaine manière ; si c’est celui-là, nous
demanderons d’une autre manière. C’est pourquoi, immédiatement, « Amaleq vint ».
Zohar II, 64b
10 Dans sa reprise de l’ancien midrash, le Zohar opère d’abord une remarque exégétique ; le
texte ne dit pas Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu im lo, mais bien Ha-yesh ha-Shem be-qirbenu
im ayin. La question posée est donc de savoir si Dieu est présent dans la modalité du
Yesh, autrement dit celle de Ze‘ir anpin, ou celle du Ayin, qui s’identifie avec ‘Attiqa ha-
satum mi-kol ha-setumim. Autrement dit, par le règne de la grâce ou par celui de la Loi.
Or, quel mal y avait-il à cela ? Les enfants d’Israël ont opéré une scission, au lieu de
s’adresser au Dieu unique qui enveloppe ces deux modalités du divin. On peut
comprendre qu’il s’agit là d’un avertissement contre le risque de polythéisme que peut
entraîner la conception théosophique qui affirme l’existence d’une pluralité de
manifestations du divin. Ce n’est pas pour rien que tout le long de l’histoire de la
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kabbale, et déjà en Provence au XIIIe siècle, ses adversaires, pas toujours de bonne foi,
ont accusé les cabbalistes de verser dans le polythéisme 4.
Le motif de l’alliance
« A Rephidim », lorsque leurs mains ont relâché. Ils ont relâché leurs mains de la Torah du
Saint béni soit-Il, comme on nous l’a établi. R. Yehudah a enseigné : À deux reprises Amaleq
a livré combat à Israël, une fois ici et une autre fois comme il est écrit : « Le Cananéen et
l’Amalécite sont descendus […] » (Nombres 14, 45). R. Shimon a enseigné : En haut et en bas.
En haut, l’accusateur s’en est pris au Saint béni soit-Il, comme on nous l’a enseigné ; en bas,
il s’est attaqué également au Saint béni soit-Il. Ils ont en effet capturé des hommes et leur ont
tranché le prépuce de la marque de la sainteté, s’en sont emparé et les ont jetés vers le ciel en
disant : Reprends ce que tu as voulu. Sur tous les plans, la guerre était dirigée contre le Saint
béni soit-Il.
Zohar II, 65b
11 Ici le Zohar a repris et lié deux motifs de l’ancien midrash : en premier lieu, celui de
l’abandon de la Torah, en relation avec le mot Rephidim, interprété comme rifyon
yadayim, « faiblesse des mains », parce que les Israélites ont relâché les paroles de la
Torah5. Le second thème mentionné est celui de la circoncision, déjà présent lui aussi
dans le midrash ancien : « Que firent les gens de la maison d’Amaleq ? Ils tranchaient les
[pénis] circoncis des Israélites et les lançaient en haut en disant : Par cela Tu as élu,
voici pour Toi ce que Tu as élu ! »6
12 L’arrivée d’Amaleq est donc liée à une faute d’Israël, l’éloignement ou la tiédeur par
rapport à la Torah. La motivation d’Amaleq est clairement mise en lumière : c’est son
négationnisme théologique, lequel se trouve concrétisé dans le geste de jeter en
direction du ciel l’instrument de l’alliance conclue avec Abraham, ancêtre commun des
deux adversaires en présence.
Moïse et Josué
« Alors Moïse dit à Josué : Choisis-nous des hommes, sors et combats Amaleq. » Qu’a vu Moïse
pour qu’il s’écarte de cette première guerre contre Amaleq ? Mais Moïse, heureuse est sa
part, comprenait et connaissait la racine de la chose. Moïse dit : Je me consacrerai au
combat d’en haut et toi Josué, tu t’investiras dans la bataille d’en bas. Et il est écrit ainsi :
« Lorsque Moïse élevait son bras, c’est Israël qui l’emportait ». Il s’agit de l’Israël d’en
haut, c’est pourquoi Moïse n’a pas livré le combat d’en bas : pour livrer avec zèle le combat
d’en haut et que la victoire soit emportée par lui.
Zohar II, 65b
13 Le Zohar se pose la question : Pourquoi Moïse n’a-t-il pas livré lui-même la bataille
contre les Amalécites ? La réponse s’inscrit dans la perspective de la double lutte à
mener, en haut et en bas : Moïse mènera le combat au ciel, cependant que Josué livrera
bataille en bas. Quant au choix de Josué pour livrer le combat, le midrash ancien en
fournit plusieurs motivations :
« Moïse dit à Josué : Choisis-nous des hommes. » Pourquoi Josué ? A priori, tu expliques qu’il
a voulu lui faire conduire la guerre parce que, dans l’avenir, il ferait entrer les Israélites au
pays d’Israël. Autre explication : pourquoi Josué ? Il lui dit : C’est ton ancêtre qui les a fait
descendre en Égypte, va et attaque celui qui est survenu lorsqu’ils sont remontés d’Égypte.
Autre explication : pourquoi Josué ? Il lui dit : Ton ancêtre a déclaré « Je suis craignant
Dieu » (Genèse 42, 12) et concernant celui-là, il est dit « Il ne craignait pas Dieu »
(Deutéronome 25, 18). Que vienne le petit-fils de celui qui a dit « Je suis craignant Dieu » et
qu’il punisse celui à propos duquel il a été dit « Il ne craignait pas Dieu » 7.
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14 La première interprétation justifie le choix de Josué par le fait que c’est qui lui dans le
futur opérera la conquête du pays d’Israël. Les deux autres interprétations expliquent
ce choix en fonction de son ascendance : Josué est le descendant de Joseph, ce qui peut
s’entendre doublement. Joseph a été à l’origine de la descente des Hébreux en Égypte,
aussi sied-il à son petit-fils d’achever la sortie d’Égypte soudain remise en question par
Amaleq. D’une manière plus positive, la dernière interprétation oppose terme à terme
la crainte de Dieu affirmée par Joseph à l’absence de crainte dont a témoigné Amaleq en
s’en prenant à Israël. Le Zohar ne mentionne pas du tout ces interprétations et en
présente une toute différente centrée sur l’expression de na‘ar (jeune homme) qui
qualifie Josué par ailleurs :
« Il dit à Josué. » Pourquoi à Josué et non à un autre ? À ce moment-là, c’était un jeune
homme, comme il est dit : « Et Josué fils de Nun, le jeune homme » (Exode 33 , 11) et combien
y en avait-il parmi les Israélites qui étaient plus vaillants que lui ! Mais Moïse était versé
dans la sagesse et savait. Qu’a-t-il vu ? Il a vu Samaël qui descendait d’en haut pour prêter
secours à Amaleq en bas. Moïse dit : C’est un combat difficile qui apparaît ici. Et Josué à ce
moment-là se trouvait à un degré très élevé. Si tu dis qu’il se trouvait au niveau de la
Shekhina à ce moment-là, il n’en est pas ainsi, car [ce niveau-là] Moïse l’avait pris, il était
uni à elle. Il en découle que Josué était uni à [un niveau] plus bas. A quoi ? R. Shimon a
enseigné : A l’endroit qui est désigné comme na‘ar.
Zohar II, 65b
15 On voit que le choix de Josué pour mener le combat contre Samaël, l’archonte, le prince
céleste d’Esaü, se trouve justifié à travers le terme na‘ar qui le désigne par ailleurs,
autrement dit par l’usage de l’intertextualité. Josué est présenté comme ayant atteint
l’adhésion, la devequt, à un degré élevé du monde d’en haut. De quel degré s’agit-il ? Ce
degré ne saurait être celui de la Shekhina, de la dernière sefira, à laquelle se trouvait uni
son maître Moïse, mais un degré plus bas dans la hiérarchie céleste : celui de Metatron,
précisément désigné aussi par le terme na‘ar, à savoir l’ange Metatron qui se trouve au
sommet de la hiérarchie angélique. Il faut souligner que na‘ar pour Metatron a
également le sens de serviteur, il est le servant du Temple céleste, d’après Nombres
Rabba 12, 12. Le fondement de cette identification repose sur ce passage du Talmud :
« Rabbi Samuel ben Nahmani a enseigné au nom de Rabbi Jonathan : « J’étais jeune (na‘ar)
et à présent, je suis vieux » (Psaumes 37, 25) : ce verset a été énoncé par le Prince du
monde ! »8
16 Citons également à ce propos un passage de la littérature des Heykhalot 9 : « La main du
Saint béni soit-Il repose sur la tête du jeune homme dont le nom est Metatron. » 10
17 Le Zohar poursuit :
C’est ce qu’a enseigné R. Yehudah : Qu’est-il écrit ? « Tes yeux verront Jérusalem, séjour
tranquille, tente qui ne sera plus transportée, dont les pieux ne seront jamais enlevés et dont
les cordages ne seront pas détachés » (Isaïe 33, 20). « Jérusalem » : il s’agit de la Jérusalem
d’en haut qui est nommée « tente non transportée » que tu ne trouves pas davantage
transportée en exil. C’est cela le mystère de « Josué fils de Nun, le jeune homme ne quittait
pas la tente » (Exode 33, 11), « jeune homme » évidemment. Il s’agit de la tente dénommée
« tente non transportée » ; pour t’enseigner que, chaque jour, il se sustentait de la Shekhina :
de même que ce « jeune homme » d’en haut « ne quittait pas l’intérieur de la tente », de
même le jeune homme d’en bas ne quittait pas l’intérieur de la tente et se sustentait d’elle
sans interruption.
Zohar II, 65b-66a
18 Le Zohar place ici l’accent sur la sefira Malkhut à laquelle se rapportent aussi bien le
surnom « Jérusalem » que celui de « tente » et de « Shekhina ». Le verset d’Isaïe sert
d’appui scripturaire pour l’identification entre « Jérusalem » et la « tente ». Metatron
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en haut comme Josué en bas sont sustentés par Malkhut, même si Josué ne l’est que par
la médiation de Metatron.
En raison de ceci, lorsque Moïse vit Samaël qui descendait pour aider Amaleq, il dit : Ce jeune
homme se dressera contre lui, le dominera et le vaincra. Immédiatement, « Moïse dit à Josué :
Choisis-nous des hommes ». C’est à toi de mener le combat en bas et moi je serai zélé pour le
combat d’en haut. « Choisis-nous des hommes », des justes fils de justes qui soient aptes à
aller avec toi.
Zohar II, 66a.
En ce qui concerne le choix des combattants, la Mekhilta, midrash exégétique sur l’Exode,
évoque une discussion entre R. Josué et R. Eliezer. Pour le premier, « hommes » doit
s’entendre des hommes vaillants alors que, pour le second, il s’agit d’hommes qui craignent
le péché. Les Pirqe de Rabbi Eliezer11 retiennent les deux lectures. On ne s’étonnera pas que le
Zohar opte pour le second avis en parlant de « justes fils de justes ».
R. Shimon enseigne : Au moment où est sorti le jeune Josué, il a éveillé le jeune homme d’en
haut et l’a paré de beaucoup de parures, de beaucoup d’armes qu’avait préparées sa mère
pour cette guerre pour assouvir la vengeance de l’alliance. C’est ce qui est écrit : « Je ferai
venir sur vous l’épée chargée de venger l’alliance » (Lévitique 26, 25). C’est le mystère de ce
qui est écrit : « Et Josué vainquit Amaleq et son peuple, au tranchant de l’épée »
(Exode 17,13) ; « au tranchant de l’épée » certes, et non pas au moyen de javelots et d’autres
armes, mais seulement par l’épée évidemment, c’est ce qui a été lu : « l’épée chargée de
venger l’alliance ».
Zohar II, 66a
19 Le motif de l’éveil d’en haut provoqué par l’éveil d’en bas réapparaît ici. Pour
combattre Amaleq, Josué a provoqué l’intervention de Metatron, lequel a reçu de sa
mère, entendons de la Shekhina, les ressources pour vaincre Amaleq. Josué s’est ceint de
l’épée, c'est-à-dire de l’influx de Malkhut, l’épée de l’alliance, pour tirer vengeance
d’Amaleq qui a précisément remis en question la validité de l’alliance.
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Le devoir de mémoire
« Ecris cela comme mémorial » (Exode 17, 14), « cela » précisément. « Et dis aux oreilles de
Josué » (Ibid.), car il devra exterminer d’autres rois. Il est écrit : « Car, effacer j’effacerai »,
« effacer » en haut, « j’effacerai » en bas. « le souvenir » en haut et en bas. R. Isaac enseigne :
Il est écrit « Effacer, j’effacerai » (Exode 17, 14) et il est écrit : « Tu effaceras le souvenir
d’Amaleq » (Deutéronome 25, 19). Seulement, le Saint béni soit-Il dit : Vous effacerez son
souvenir en bas et moi j’effacerai sa mémoire en haut.
Zohar II, 66a
23 Le Zohar, à propos du devoir de mémoire, enseigne d’abord que le mémorial doit porter
sur Zot (« cela »), c’est-à-dire sur Malkhut, par le concours de laquelle Josué a vaincu
Amaleq. Puis revient le motif de l’en haut et l’en bas : la lutte, y compris celle contre
l’oubli, s’opère toujours sur un double front.
Le motif de l’autel
« Moïse bâtit un autel et le dénomma ‘YHWH est mon miracle’ » (Exode 17, 15). Il édifia un
autel vis-à-vis de l’autel d’en haut. Moïse l’a dénommé « YHWH m’a éprouvé ». Pourquoi «
YHWH m’a éprouvé » ? Il a tiré vengeance de cette marque sainte d’Israël. C’est à partir de
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ce moment qu’elle est dénommée « l’épée chargée de venger l’alliance » (Lévitique 26, 25).
R. Yosi enseigne : « Moïse bâtit un autel », un autel pour obtenir l’expiation. « Il lui donna
son nom », le nom de qui ? R. Hiyya enseigne : Le nom de cet autel, nissi, c’est comme we-
sham nissahu, « c’est là qu’il les mit à l’épreuve » (Exode 15, 25) et c’est un même thème,
en raison de ce qu’Israël a tiré vengeance. Le signe de cette alliance a été dévoilé, la marque
sainte. D’ici nous apprenons que lorsque l’enfant de quelqu’un est circoncis, ce fils est
dénommé « autel » pour obtenir expiation pour lui, et quel est son nom ? Nissi. De la même
façon, Jacob a construit un autel, comme il est écrit : « Il érigea là un autel qu’il appela El,
Dieu d’Israël » (Genèse 33, 20). Qui a-t-il nommé ? Ce lieu qui est appelé « autel » ; et quel
est son nom ? « El, Dieu d’Israël ».
Zohar II, 66a- 66b
24 L’autel édifié par Moïse correspond à l’autel d’en haut, à la sefira Malkhut. Le terme nissi
est entendu au double sens de « mon miracle » et « mon épreuve ». La première
signification ressortit de ce que Malkhut a tiré vengeance des Amalécites qui ont
profané le signe de l’alliance. C’est à partir de ce moment que Malkhut est dénommée
« l’épée chargée de venger l’alliance ». Le second convient avec le fait que les enfants
d’Israël ont mis Dieu à l’épreuve et que l’autel a une valeur d’expiation. Et d’ajouter que
l’enfant qui est circoncis est lui-même dénommé « autel » car la circoncision obtient
l’expiation comme l’autel. La fin de notre passage met en parallèle l’autel édifié ici par
Moïse et celui édifié par Jacob après sa rencontre avec Esaü, l’ancêtre d’Amaleq. Dans
les deux textes figure « Il a nommé » sans que l’on sache clairement quel en est le sujet.
Le Zohar conclut à partir de cette analogie que Jacob a désigné l’autel, autrement dit
Malkhut, qu’il a édifié « El, Dieu d’Israël ».
25 Le parallèle est déjà présent dans les commentaires de Rashi et Nahmanide sur Genèse
33, 20. Les commentaires des cabbalistes sur ce verset abondent, à partir de l’énoncé du
Talmud (Megilla 18a). Il en est ainsi dans le Otsar ha-kavod de Todros Aboulafia 12 :
R. Aha au nom de R. Eliezer : D’où sait-on que le Saint béni soit-Il a nommé Jacob El ? C’est
parce qu’il est écrit « Il a établi là un autel, il l’a dénommé El Dieu d’Israël ». Et, dans Genèse
Rabba (79, 10), ils ont ajouté pour expliquer le secret : Le Saint béni soit-Il dit : Je suis Dieu
parmi les êtres supérieurs et toi tu es dieu parmi les êtres inférieurs. Et ceci est un secret
profond auquel il n’a été fait qu’une allusion subtile dans les paroles de ceux qui nous ont
précédés. Et il est lié aux domaines du char d’en haut et du char d’en bas qu’Ézéchiel a vu.
26 L’examen de ces quelques passages du Zohar sur la péricope d’Amaleq nous permet de
discerner plusieurs cas de figures :
• Dans certains cas le Zohar ne fait que rapporter des motifs du midrash classique.
• II arrive que le Zohar reprenne une problématique du midrash en la déplaçant sur le plan
théosophique.
• Mais maintes fois, le Zohar présente des exégèses novatrices relatives à l’interprétation
ésotérique et théosophique des versets bibliques.
27 Il est probable que le succès grandissant que le Zohar a connu dans sa réception et sa
diffusion par rapport à d’autres écrits cabbalistiques se trouve précisément lié à la
manière dont il a su se placer dans le sillage de l’ancien midrash en l’enrichissant et en
le sublimant par les contenus théosophiques et théurgiques dont il devenait désormais
le véhicule.
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NOTES
1. Kitve Ramban, éd. J. Chavel, Jérusalem 1991, Haqdama p. 6.
2. Ibid., p. 3.
3. Exode Rabba 26, 2.
4. Cf. Gershom Scholem, Lettre de Meïr de Narbonne publiée dans le Sefer Bialik, Tel-Aviv, 1936,
pp. 147-149 ainsi que G. Scholem, Les Origines de la Kabbale, Paris, Aubier-Montaigne, 1966,
p. 421-423 et p. 433, note 97.
5. Mekhilta, ch. XVII.
6. Pesiqta de Rav Kahana (éd. Buber), 27 b.
7. Exode Rabba, 26, 3.
8. Yevamot 16b.
9. Les Heykhalot, littérature des Palais divins, rassemblent un ensemble d’écrits dont les plus
anciens remontent au IIIe ou au IVe siècle et qui traitent de la Merkava ou du récit de la création.
10. P. Schäfer, Synopsis zur Heykhalot Litteratur, Tübingen, J.C.B. Mohr, 1981, N.8128 § 384 p. 162.
11. Pirqe de Rabbi Eliezer, ch. XLIV, Varsovie, 1852, 104 b. Les Pirqe de Rabbi Eliezer sont une
narration aggadique rédigée probablement en terre d’Israël durant la première moitié du VIII e
siècle.
12. Varsovie, 1879 (rééd. Jérusalem, 1970), 20d.
RÉSUMÉS
The theme of the fight against Amaleq occupies an important place in the rabbinic literature and
it is not surprising that the Zohar should further develop it. We find it therefore interesting to
analyse the manner in which the Zohar uses Midrashic patterns in order to express its own
conceptions. By examining the Amaleq section, we can discern several instances: he Zohar simply
reproduces motifs found in the classical Midrash, the Zohar takes up a Midrashic theme and
relocates it on a theosophical realm. But most of the times, the Zohar exposes innovating esoteric
and theosophical interpretations of the Biblical verses. The remarkable success of the Zohar, its
large reception and dissemination, as compared to other Kabbalistic texts, could be explained by
the use it makes of the ancient Midrash, by the way it enriches and refines it by means of new
theosophical and theurgic contents.
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INDEX
Thèmes : sciences religieuses
מילות מפתח
: למדרש, שמו של אלוהים, זוהר,בספרות חז"ל
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David Lemler
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(Ex 33, 11) – Maïmonide exclut les signes et les miracles comme critères de validation
de la prophétie.
Israël n’a pas cru en Moïse, notre maître, à cause des signes qu’il a accomplis. S’en rapporter
au témoignage des signes, c’est, en effet, laisser place en son cœur au doute que le signe a
peut-être été exécuté par un enchanteur ou un magicien. […] Et par quoi Israël fut
déterminé à croire en Moïse ? Par la scène du mont Sinaï (ma‘amad har Sinaï) : car ce sont
nos yeux, et non ceux d’un étranger, qui ont vu, ce sont nos oreilles, et non celle d’un autre,
qui ont entendu le feu, les voix et les éclairs. Lorsque Moïse approcha de la nuée ténébreuse
et que la Voix lui parla, nous l’entendîmes personnellement lui enjoindre : « Moïse, Moïse va
leur parler de telle ou telle sorte. » Comme le déclare le prophète lui-même : « C’est face à
face que vous a parlé le Seigneur » (Dt 5, 4). De même, il est écrit : « Ce n’est point avec nos
pères que le Seigneur a conclu cette alliance, [c’est avec nous qui sommes ici aujourd’hui
tous vivants]. » (Dt 5, 3)6.
La scène du Sinaï est ici interprétée comme une scène originelle qui inaugure une
communauté nouvelle par le biais d’une révélation directe de Dieu au peuple. Les
enfants d’Israël ont entendu de leurs propres oreilles la « Voix » divine, attestant
indubitablement la prophétie de Moïse. Maïmonide va encore plus loin, s’incluant dans
ce nous présent au mont Sinaï. Si tout Juif doit se considérer le soir de Pesaḥ (Pâque)
comme étant lui-même sorti d’Égypte (selon le texte de la Haggadah) 7, Maïmonide nous
invite ici à penser que tout Juif a littéralement assisté à la scène du Sinaï. Les Juifs sont
donc autant de « témoins » (selon le mot de Rambam dans la halakha suivante) 8 de la
prophétie de Moïse. Si un homme quel qu’il soit venait à nier la vérité de cette
prophétie, le peuple tout entier pourrait témoigner contre lui :
C’est pourquoi si un prophète surgit et accomplit de grands signes et prodiges tout en
cherchant à démentir le message prophétique de Moïse, notre maître, en infirmant sa
prophétie, nous ne l’écoutons pas, car nous savons alors à l’évidence que ces signes ont été
obtenus par les charmes et les prestiges de la magie. En effet, l’authenticité de la mission
prophétique de Moïse n’était pas fonction de signes […], mais nos propres yeux l’ont
constatée et nos propres oreilles l’ont entendue comme Moïse lui-même 9.
La prophétie de Moïse, qui constitue le texte de la Torah, apparaît ainsi comme une
métaprophétie fournissant un critère d’authentification des prophètes ultérieurs. Les
signes et les prodiges produits par un individu se disant prophète ne sont pas en soi des
preuves de la vérité de sa prophétie. Seul celui qui a des caractéristiques morales et
spirituelles le rendant apte à la prophétie et qui, de plus, n’infirme en rien la Loi de
Moïse peut légitimement être supposé prophète. C’est uniquement s’il répond à ces
deux critères préliminaires qu’on lui demandera de produire un signe pour prouver la
vérité de sa prophétie. La prophétie de Moïse, elle, ne nécessite aucune preuve
prodigieuse, puisque sa vérité est connue avec certitude, pour tous ceux qui étaient
présents au Sinaï. Il n’y a pas de place pour le doute dans le cas de Moïse et donc aucune
exigence de preuves10.
Reste le cas d’un individu, qui serait pourvu des qualités nécessaires à la prophétie, se
réclamerait de la prophétie de Moïse et soutiendrait la vérité de sa Loi, tout en
affirmant la caducité de certaines ou de toutes ses dispositions. C’est pour contrer une
telle figure11 que Maïmonide précise :
C’est une notion clairement explicitée dans la Torah que cette dernière reste d’obligation
éternellement et dans les siècles des siècles, sans être sujette à subir aucune variation,
retranchement, ni complément. Le verset déclare, en effet : « Toutes les choses que je vous
prescris, vous les observerez en les mettant en pratique, sans y rien ajouter et sans en
retrancher rien. » (Dt 13, 1). […] Il en découle qu’aucun prophète n’y saurait plus désormais
introduire la moindre innovation. C’est pourquoi si un homme s’élève provenant d’Israël ou
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des Nations et qu’après avoir produit un signe et un prodige, il prétend que Dieu l’a dépêché
pour ajouter ou pour retrancher un commandement ou encore pour donner de l’un
quelconque d’entre eux une interprétation que nous n’avons pas reçue de Moïse ; ou s’il
soutient que les commandements auxquels Israël est astreint ne sont pas éternellement
valables et n’intéressent pas toutes les générations, mais qu’ils n’ont été imposés que pour un
temps, cet homme est assurément un faux prophète (nevi’ sheqer) 12.
Maïmonide convoque le principe de la perpétuité de la Loi de Moïse, principe énoncé
dans la Torah elle-même, dans une perspective nettement polémique, à l’égard du
christianisme et de l’Islam. Cela ressort de manière explicite de la première section de l’
Épître au Yémen.13 Il est alors tentant d’interpréter l’affirmation de l’immutabilité de la
Loi, avec Shlomo Pinès, dans la lignée de son maître Léo Strauss, comme s’inscrivant
dans une perspective essentiellement politique. Maïmonide affirmerait l’immutabilité
de la Loi, malgré le caractère manifestement « archaïque » à ses yeux, de certaines de
ses dispositions, dans le but de sauvegarder la communauté juive, que ce soit
simplement parce qu’il est un Juif soucieux de préserver sa propre communauté
« nationale », ou parce que, en tant que philosophe, il reconnaît dans la Torah la loi de
la communauté idéale, imaginée avant lui par Al-Fârâbî 14.
Quoi qu’il en soit, l’immutabilité de la Torah, sa validité pour toutes les générations
postsinaïques, est établie dans le Mishneh Torah comme un principe fondamental. À
partir du moment où la prophétie de Moïse et par conséquent la Torah est authentifiée
par une révélation directe de Dieu au peuple, tous les commandements figurants dans
la Torah acquièrent force de loi. L’interdit de rien ajouter ou retrancher à la Torah en
fait partie. De manière indirecte, le principe de l’immutabilité est donc établi par la
révélation sinaïque, il n’a pas à être prouvé. Qu’il figure parmi les fondements de la
Torah (yesodei ha-Torah) ne saurait nous surprendre : il est l’un des présupposés
principaux de la démarche même du Mishneh Torah qui est une répétition complète de la
Torah orale, une compilation et une codification, inédite dans l’histoire du judaïsme, de
la Halakha15. Maïmonide, contrairement à la plupart des décisionnaires 16, tranche, en
effet, dans tous les domaines de la Loi, y compris ceux qui n’avaient pas plus
d’applicabilités à l’époque de Maïmonide qu’à la nôtre (les lois relatives au service du
Temple ou à la royauté par exemple)17. La loi d’Israël, c’est donc la Torah et toute la
Torah, qu’elle soit applicable ou non. Cela engage évidemment une conception de la loi,
définie en deçà ou au-delà de son effectuation, qu’il s’agira d’élucider plus pleinement.
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La lecture du Guide, selon les intentions de son auteur, semble donc présupposer la
croyance en la vérité de la Loi. Mais l’embarras qu’éprouve le destinataire quant au
« sens extérieur de la Loi » paraît indiquer que cette croyance se trouve fortement
ébranlée. Il est possible de lire ce passage comme une biographie intellectuelle du
destinataire. Celui-ci a d’abord reçu, par éducation et par habitude, la croyance en la
vérité de la Loi, puis il a étudié les « sciences des philosophes ». C’est alors qu’un conflit
est apparu en lui entre la raison et la Loi, du moins dans son « sens extérieur », et, avec
l’apparition de ce conflit, un doute s’est installé quant à la vérité même de cette Loi.
Conformément aux intentions explicites du Guide, il s’agira alors pour Maïmonide de
rétablir fermement cette croyance, voire de la faire passer du statut de simple croyance à
celui de certitude. Mais cette « certitude » ne saurait se réduire à la certitude sensible
issue de la révélation sinaïque qui est au fondement de la démarche du Mishneh Torah.
Une des tâches avouées du Guide est, au contraire, d’amener son lecteur à la certitude
rationnellement fondée de la vérité de la Loi, de sa perfection et de sa perpétuité.
Il est intéressant à cet égard de comparer le traitement de la validation de la prophétie
dans le Guide à celui que nous avons vu à l’œuvre dans le Mishneh Torah. La prophétie
apparaît comme un phénomène relevant de la cosmologie et de la psychologie, à
travers sa description en termes d’émanations et de facultés :
Sache que la prophétie, en réalité, est une émanation de Dieu, qui se répand […] sur la
faculté rationnelle d’abord, et ensuite sur la faculté imaginative ; c’est le plus haut degré de
l’homme et le terme de la perfection à laquelle son espèce peut atteindre, et cet état est la
plus haute perfection de la faculté imaginative19.
Maïmonide reprend ici dans une large mesure la théorie des « qualités nécessaires » à
la prophétie présente dans le Mishneh Torah, en l’explicitant davantage et en lui
donnant une tournure nettement plus philosophique, s’inspirant fortement de la
psychologie et de la cosmologie des péripatéticiens arabes. La prophétie apparaît ici
chez Maïmonide comme une véritable union20 de Dieu, du moins de son émanation,
avec le prophète, du moins ses facultés. L’idée de Maïmonide, dans le cadre de la
théorie de la prophétie, est que le prophète ayant accédé à la perfection de la faculté
rationnelle et de la faculté imaginative devient apte à recevoir une vision prophétique,
qui n’est rien d’autre qu’un « épanchement », une « émanation » divine sur son âme.
Comme l’indique Maïmonide dans une présentation quasi typologique, la perfection
rationnelle sans la perfection imaginative est l’apanage des « savants qui se livrent à la
spéculation »21, tandis que la perfection de la faculté imaginative sans celle de la
rationnelle se trouve chez les « hommes d’État qui font les lois, les devins […] et ceux
qui font des songes vrais »22. Seule la conjonction des deux perfections permet la vision
prophétique authentique. Mais, dans le Guide de même que dans le Mishneh Torah,
Maïmonide affirme que la possession de ces perfections facultaires ne suffit pas à
l’accès à la prophétie. Dieu seul, par son épanchement, fait passer la prophétie, dans un
individu, de la puissance à l’acte. C’est d’ailleurs, selon Maïmonide, ce qui différencie au
sujet de la prophétie « l’opinion de notre Loi » de « l’opinion des philosophes », selon
laquelle tout homme apte à la prophétie y accède nécessairement 23.
Comme dans le Mishneh Torah, les caractéristiques internes au supposé prophète ne
suffisent pas à attester sa prophétie et, comme dans le Mishneh Torah, la production de
miracles ne saurait être à elle seule la preuve de l’authenticité d’une prophétie, puisque
dans la catégorie des individus pourvus d’une perfection imaginative, mais dépourvus
de perfection rationnelle se trouvent également « ceux qui font des miracles par des
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artifices extraordinaires et des arts occultes, sans pourtant être des savants » 24. Mais à
ce stade, le Guide s’écarte de la théorie de la prophétie élaborée dans le Mishneh Torah,
puisque ce que nous avons appelé la « métaprophétie de Moïse », qui fournit dans le
Sefer ha-madda‘ l’ultime critère d’authentification de la prophétie, n’est plus attestée au
peuple par une révélation divine.
Aux chapitres II, 32 et 33, Maïmonide propose, en effet, une réinterprétation
minimaliste de la scène du mont Sinaï (ma‘amad har Sinaï). Dans le Mishneh Torah, sa
description, comme révélation au cours de laquelle le peuple tout entier a entendu la
Voix (qol) de la même façon que Moïse, semble absolument incompatible avec la théorie
des qualités nécessaires à la prophétie, puisqu’elle suppose que même les ignorants au
sein du peuple aient pu accéder à une vision prophétique. La scène du Sinaï ne peut
devenir garantie de la métaprophétie mosaïque qu’au prix de cette incohérence. À son
lecteur supposé philosophe, Maïmonide offre au contraire, dans le Guide, une
interprétation de la révélation sinaïque qui s’inscrit parfaitement dans la théorie de la
double perfection facultaire. Certes, la scène du Sinaï est décrite localement comme
une vision prophétique25, mais Maïmonide précise par ailleurs qu’elle n’a pas élevé tous
les enfants d’Israël au rang de prophètes26.
Il est clair pour moi que dans la scène du mont Sinaï, tout ce qui parvint à Moïse ne parvint
pas dans sa totalité à tout Israël. […] Eux, ils entendirent la Voix forte, mais ils ne
distinguèrent pas les paroles27.
Cette scène constitue bien une révélation directe au peuple entier, mais, contrairement
à ce qu’affirmait Maïmonide dans le Mishneh Torah, ce que les enfants d’Israël
entendirent est sans commune mesure avec ce qu’entendit leur maître et prophète. Ce
qu’ils ont perçu est une pure voix indistincte, une parole sans discours, une adresse
sans contenu. Se référant à une tradition midrashique, Maïmonide fait cependant la
concession suivante : le peuple dans son ensemble a pu entendre directement de Dieu,
mais de manière confuse, les deux premières des dix paroles (‘aseret ha-devarim), à
savoir « Je suis l’Éternel ton Dieu » et « Tu n’auras pas d’autres dieux que moi », que
Maïmonide contrairement à d’autres, comprend comme des commandements et non de
simples assertions28. Néanmoins, cela n’est concevable à ses yeux que parce que ces
deux « commandements », contrairement aux huit suivants, se réduisent précisément à
l’énoncé de vérités spéculatives, que tout homme est à même d’atteindre par le biais de
la raison et qui ne nécessitent donc pas de révélation prophétique :
En effet, ces deux principes, je veux dire l’existence de Dieu et son unité, on les conçoit par la
(simple) spéculation humaine ; et tout ce qui peut être su par une démonstration l’est
absolument au même titre par le prophète et par tout autre qui le sait 29.
D’une certaine manière, entendre la pure Voix de Dieu, c’est être contraint, c’est se voir
prescrit, de croire en son existence et en son unicité. Ainsi peut-on comprendre l’idée
apparemment contradictoire d’une perception confuse de principes rationnels. Ces
principes (existence et unicité) sont pensés par Maïmonide sur un mode prescriptif,
précisément parce que les hommes n’en ont en général qu’une idée confuse. Les
prescrire comme des miṣwot, cela revient à les rendre accessibles à tous, y compris à
ceux qui n’y auraient jamais eu accès par l’usage de la seule raison.
Par cette réinterprétation de la scène du Sinaï, la théorie maïmonidienne de la
prophétie gagne en cohérence, mais en renonçant à l’idée d’une révélation commune
au prophète et au peuple, Maïmonide renonce par là même à la certitude immédiate de
la vérité de la « métaprophétie » de Moïse. Dans le Mishneh Torah, la prophétie de Moïse
était attestée par une révélation qui ne laissait aucune place au doute. L’origine divine
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de la Loi était donc absolument indubitable. Dans le Guide, celle-ci reste à prouver. Au
chapitre II, 40, traitant de la nature de la loi en général, Maïmonide énonce à son
destinataire un programme : celui de lui fournir
un critérium au moyen duquel tu puisses faire la distinction entre les régimes de lois
conventionnelles, ceux de la loi divine et ceux émanés d’hommes qui ont fait des emprunts
aux paroles des prophètes, en s’en vantant et en se les attribuant 30.
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pratiques pénibles »34, que constituaient, selon Maïmonide, les lourdes charges
religieuses imposées par l’idolâtrie. Reste à en expliquer le détail et à justifier la
conservation de certaines pratiques, comme celle des sacrifices, qui entre
apparemment en contradiction avec l’affirmation maïmonidienne qu’il suffit, pour
servir Dieu, de « l’aimer » et de le « craindre »35.
Le célèbre chapitre III, 32 du Guide, expose les raisons du maintien des rites sacrificiels
dans la Torah. L’argument est déjà historique dans son principe. Il suit une forme
strictement syllogistique : la prémisse majeure est l’affirmation anthropologique que
« l’homme, selon sa nature, ne saurait quitter brusquement toutes ses habitudes » 36 ; la
mineure dresse le constat historique qu’au moment du don de la Torah « c’était une
coutume répandue, familière, au monde entier – et nous-mêmes avions été élevés dans
ce culte universel – d’offrir diverses espèces d’animaux dans ces temples où l’on plaçait
les idoles »37. Il en résulte qu’il eût été impossible de faire accepter la Torah aux
Hébreux si elle avait imposé l’abandon total et immédiat du culte sacrificiel. C’est
pourquoi la Torah maintient la pratique des sacrifices tout en s’efforçant de la
restreindre, interdisant toute offrande en dehors du Temple et encadrant leur pratique
par des règles très strictes. En d’autres termes, pour reprendre l’expression d’Amos
Funkenstein, Dieu s’accommode de la nature humaine 38. Loin de s’imposer par l’évidence
de sa révélation aux Hébreux, ainsi que le rapporte le Mishneh Torah, la Torah doit
négocier dans le Guide avec leurs habitudes pour être acceptée par eux.
Lorsqu’il s’agit de rendre compte des lois sacrificielles de la Torah dans leurs détails, la
distance qui sépare ce que l’on trouve dans chacune des deux œuvres s’accroît.
Rambam s’efforce en effet dans le Guide de fournir les raisons qui motivent l’ensemble
des commandements de la Torah, dans leurs dispositions générales et, dans la mesure
du possible, particulières39, pour démontrer au lecteur « perplexe » leur utilité ainsi
que la compatibilité du « sens extérieur » de la Loi avec la raison. Or, en ce qui concerne
les sacrifices, l’explication de leurs dispositions de détail requiert, apparemment du
moins, la transgression d’un interdit halakhique, rapporté bien évidemment dans le
Mishneh Torah : celui de s’enquérir des pratiques des idolâtres et, pire encore, de les
exposer par écrit.
Ainsi, peut-on lire au chapitre 2 des Hilkhot ‘avodah zarah (Règles relatives à l’idolâtrie) :
Les idolâtres ont composé de nombreux livres sur leur culte et y ont expliqué quel en est le
principe, quels en sont les actions et les jugements qu’il commande. Le Saint, béni-soit-il,
nous a prescrit de ne rien lire de ce qui se trouve dans ces livres et de n’attacher notre pensée
ni à l’idolâtrie, ni à rien de ce qui y ressortit40.
La halakhah suivante ainsi que le Livre des commandements (Sefer ha-miṣwot) 41 précisent en
outre que celui qui enfreint cet interdit encourt la flagellation42. Or, nous lisons dans le
Guide :
Je dis que ce qui m’a fait comprendre le sens d’un grand nombre de commandements et ce
qui m’en a fait connaître la raison, c’est l’étude que j’ai faite des doctrines des Sabiens [les
idolâtres], de leurs opinions, de leurs pratiques et des cérémonies de leurs cultes 43.
Maïmonide va jusqu’à inviter son lecteur à lire certains des livres, alors disponibles en
arabe, décrivant ces pratiques et à en donner un long résumé 44. Seule la connaissance
historique des pratiques des idolâtres à une époque supposée contemporaine du don de
la Torah permet, selon lui, de comprendre certaines dispositions de la Loi visant à
abroger l’idolâtrie. Ainsi, Maïmonide explique-t-il par exemple le fait que la Torah
prescrive de sacrifier précisément des boucs, des béliers et des bœufs par le fait que ces
trois espèces étaient un objet de culte chez la plupart des idolâtres. De même,
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fonder48. L’interdit de se documenter sur l’idolâtre est ainsi devenu, dans cette
démarche fondationnelle, obligation de le faire.
La comparaison du traitement du caractère divin de la Torah dans le Mishneh Torah et
dans le Guide permet, en tout cas, de bien saisir la différence de perspectives qui sépare
les deux ouvrages. Au début de la vaste entreprise de compilation de la loi orale que
constitue le Mishneh Torah, Maïmonide se doit d’exposer en détail les fondements de la
Torah. Assurément, la croyance en la prophétie et en la « métaprophétie » de Moïse,
autrement dit, au caractère révélé de la Torah, a sa place parmi ces fondements. Elle n’a
pas à être démontrée à un lecteur qui se soucie de savoir comment agir conformément
à la Loi. Dans le Guide, Maïmonide ne peut se contenter d’exposer ces fondements : il les
interroge et s’attache à les prouver. Pour reprendre les termes de la parabole qui figure
dans l’un des derniers chapitres du Guide (III, 51), le destinataire du Mishneh Torah fait
partie (au mieux) de ceux qui sont arrivés jusqu’au palais et qui tournent autour sans
en trouver l’entrée, « les casuistes qui admettent, par tradition, les opinions vraies, qui
discutent sur les pratiques du culte, mais qui ne s’engagent point dans la spéculation
sur les principes fondamentaux de la religion, ni ne cherchent en aucune façon à établir
la vérité d’une croyance quelconque »49 ; celui du Guide est quant à lui entré dans le
vestibule, faisant partie de « ceux qui se plongent dans la spéculation sur les principes
fondamentaux de la religion »50.
Il est donc tentant d’opposer une supposée doctrine (ésotérique) de la Loi spécifique au
Guide à une supposée doctrine (exotérique) de la Loi propre au Mishneh Torah, à l’instar
d’une certaine tradition universitaire après Léo Strauss51. Néanmoins, si on abandonne
la question des fondements de la Loi, pour s’interroger sur celle de son statut, on
découvre sur ce point une doctrine rigoureusement unitaire dans l’œuvre de
Maïmonide. En effet, si le Guide renonce à présupposer le caractère divin de la Torah, il
n’affirme pas moins, après avoir prouvé son caractère divin, sa perpétuité et
l’interdiction d’y rien ajouter ou retrancher52. Paradoxalement, si la preuve de l’origine
divine de la Torah nécessitait le recours à l’argument historique, cette origine divine
une fois prouvée impose que la Torah est parfaite et qu’elle ne saurait être modifiée.
Inversement, dans le Mishneh Torah, on rencontre également des occurrences de
l’argument historique, notamment pour expliquer les lois relatives à l’interdit de
l’idolâtrie (par exemple, l’interdiction de se raser les cinq « bords » du visage) 53.
Maïmonide ne recule pas devant cette contradiction apparente et c’est précisément
dans son caractère à la fois historiquement daté et universellement valable qu’il fait
résider l’exceptionnalité de cette Loi.
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assignée à la Loi aussi bien dans le Guide que dans le Mishneh Torah : elle vise à amener à
la crainte de Dieu qui seule permet l’amour de Dieu, qui anticipe elle-même sur ce que
le Mishneh Torah appelle « vie du monde à venir » et le Guide « culte intellectuel ».
Le Guide précise, en outre, qu’il revient aux « hommes d’élite », qui ont eux-mêmes
besoin de passer par la pratique de la Loi, d’enseigner la Loi au peuple et de l’inciter à
l’appliquer, dans la lignée des patriarches qui avaient pour but principal de « faire
naître une nation qui connaîtrait Dieu et l’adorerait ».73 Ainsi l’itinéraire du sage
authentique est-il de s’enquérir d’abord du sens de la Loi, après l’avoir pratiquée, puis
de parvenir à la science philosophique, la connaissance métaphysique et physique, pour
enfin veiller à la bonne application de la Loi au sein du peuple, de manière à ce que
puisse naître en son sein d’autres hommes sages et justes. Dans la parabole de la fin du
Guide, celui qui est parvenu jusque dans la salle où trône le seigneur du palais se doit
d’assurer la perpétuité de sa Loi :
Les docteurs disent encore qu’on exige de l’homme d’abord la science de la Loi, ensuite la
science (philosophique), et enfin la connaissance de la tradition qui se rattache à la Loi, c’est-
à-dire de savoir en tirer des règles pour sa conduite. Tel doit être l’ordre successif des
études : d’abord on doit connaître les idées en question traditionnellement, en suite on doit
savoir les démontrer, et enfin on doit se rendre un compte exact des actions qui constituent
une bonne conduite74.
Reste à comprendre comment cette Loi, dont certaines dispositions ont été expliquées,
dans le Guide, comme inscrites dans un contexte historique précis, peut valoir en tout
temps comme préparation à la perfection intellectuelle de l’homme.
Il faut pour cela se pencher sur la signification de l’interdit de l’idolâtrie, qui est le
principal point, nous l’avons vu, à propos duquel Maïmonide avance une explication de
type historique. Dans le Sefer ha-madda‘, Maïmonide se penche sur les origines de
l’idolâtrie. Elle apparaît comme une perversion du monothéisme originel des hommes.
Les hommes de la génération d’Énoch, petit-fils d’Adam, commencèrent à rendre un
culte aux astres, pensant honorer le Créateur par l’intermédiaire de ses créatures les
plus éminentes. De génération en génération, ce culte devint de plus en plus important
et imposant, si bien qu’on finit par oublier qu’il était avant tout adressé à Dieu. 75 Telle
est la logique perverse de l’idolâtrie : ériger l’intermédiaire en obstacle, d’où la manière
maïmonidienne de jeu autour de l’homonymie des verbes ( סרסרsarser, servir
d’intermédiaire) et ( סורsor, se détourner) :
[…] que le désir de votre cœur ne vous trompe pas en vous poussant à servir ces créatures
[les astres] et à établir un intermédiaire (sarsur) entre le Créateur et vous 76.
L’erreur des idolâtres n’est donc pas principalement de penser que les statues qu’ils ont
eux-mêmes fabriquées sont des divinités. Cette croyance abjecte n’est que la
conséquence d’une erreur bien plus fondamentale, qui consiste simplement à détacher
le culte de son véritable objet. Autrement dit, l’essence de l’idolâtrie consiste à penser
que le culte a une valeur en lui-même, indépendante de celui auquel il s’adresse, voire
qu’il n’est pas même adressé, comme le précise un passage de la première partie du
Guide :
… ces mécréants, tout en croyant l’existence de Dieu, appliquaient leur fausse croyance à
quelque chose qui n’est dû qu’à Dieu seul, […] et croyaient pouvoir rendre ce devoir à ce qui
est hors de lui (chose qui contribuait à faire disparaître l’existence de Dieu de la croyance du
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peuple, celui-ci ne saisissant que les pratiques du culte sans en pénétrer le sens, ni connaître
la réalité de celui à qui s’adresse ce culte)…77
Ainsi, un culte est idolâtre, même s’il vise à servir à Dieu, lorsqu’il s’érige entre celui qui
sert et celui qu’il pense servir. Idolâtrique qualifie l’autonomisation du culte, en tant
que pur rite, pure pratique, sans adresse donc sans signification. L’affirmation maintes
fois répétée dans le Guide que la Loi a pour but principal la destruction de l’idolâtrie 78
signifie donc que la Torah a été donnée essentiellement pour combattre l’idée d’une loi
valable pour elle-même sans référent extérieur, transcendant. À ce titre, par parenthèse,
il faut dire en suivant Maïmonide que considérer l’application des commandements de
la Torah comme une fin en soi est une forme particulièrement perverse de l’idolâtrie 79 !
On veut parler ici d’une orthopraxie aveugle, qui ne s’interroge ni sur sa raison d’être,
ni sur son adresse, qui fonctionne mécaniquement ou par simple inertie sociale.
L’idolâtrie, en tous cas, de la simple perversion du monothéisme qu’elle était à l’origine,
est devenue avec le temps sa pure et simple négation en tant que négation de toute
transcendance au monde.
De plus, si l’explication donnée dans le Guide de certaines lois relatives à l’interdit de
l’idolâtrie consiste en l’explicitation du contexte historique de leur énonciation, la
séduction exercée par l’idolâtrie est présentée dans l’ensemble de l’œuvre
maïmonidienne comme constituant un danger permanent et universel. Comme nous
l’avons déjà mentionné, dans le Mishneh Torah comme dans le Livre des commandements 80,
l’interdit de porter son intérêt sur les livres et les pratiques des idolâtres est justifié
précisément par ce danger de séduction. Dans le Guide également, Maïmonide met en
garde son lecteur de façon tout à fait étonnante contre la fascination que peuvent
exercer les écrits des idolâtres :
… il faut te bien garder de te laisser troubler l’esprit et de t’imaginer que ce qu’ils [les
Sabiens] disent soit jamais arrivé à Adam ou à un autre. […] Bien qu’un homme comme toi
n’ait pas besoin de cette observation […], j’ai pourtant cru devoir donner un avertissement
pour préserver les autres ; car le vulgaire n’est que trop disposé à ajouter foi aux fables 81.
Nous avons précédemment exclu que le destinataire du Guide soit concerné par le
risque de séduction d’une approche purement documentaire du culte. Comment
comprendre alors que le seul fait de prendre connaissance des cultes des anciens
idolâtres, depuis fort longtemps disparus à l’époque où Maïmonide écrit le Guide,
apparaisse ici comme exposant l’homme, en général, et y compris le philosophe, au
danger de leur fascination ? Cette question s’impose d’autant plus que, dans le même
chapitre, Maïmonide affirme la persistance, en son temps, de certaines formes
d’idolâtrie :
Si la croyance à l’existence de Dieu n’était pas si généralement reconnue dans les religions
actuelles, il y aurait de nos jours des ténèbres plus épaisses encore que celles qui régnaient
en ces temps-là ; cependant il y en a à d’autres égards 82.
Peu importe si Maïmonide vise ici les croyances superstitieuses très répandues en son
temps, comme l’indique Salomon Munk dans une note sur ce passage. « Il y en a à
d’autres égards » signifie que l’idolâtrie bien qu’elle ait abandonné depuis fort
longtemps sa forme originelle subsiste au cours de l’histoire en revêtant d’autres
formes. Ce n’est donc pas l’idolâtrie dans la forme historique qu’elle avait au moment
supposé du don de la Torah qui est ici visée, mais bien l’idolâtrie comme concept, telle
que nous l’avons dégagée plus haut, comme tendance générale à se satisfaire de ce qui
est, tel qu’il est, en en oubliant d’en interroger le sens et l’origine, qui, elle, menace
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perpétuellement et sous toutes ses formes, archaïques comme modernes, que ce soit
celle de croyances superstitieuses ou du « fétichisme de la marchandise » 83.
Ainsi, que la Loi, qui constitue l’objet d’une révélation historique, proscrive l’idolâtrie
sous une forme elle-même historique, ne rend pas pour autant cette Loi caduque en des
temps plus « avancés » où l’idolâtrie a disparu sous cette forme précise, puisque
l’idolâtrie en tant que telle y subsiste.
Deux distinctions établies par Maïmonide, l’une dans le Guide, l’autre dans le Livre des
commandements, permettent de mieux saisir ce point. La première est la distinction
entre dispositions générales et dispositions de détail des commandements. Au chapitre
III, 26, du Guide, Maïmonide applique cette distinction aux commandements relatifs aux
sacrifices, indiquant que les sacrifices en général ont une raison évidente - éloigner le
peuple juif de l’idolâtrie —, mais que le détail de ces commandements est la plupart du
temps inexplicable :
… si tu demandais, par exemple, pourquoi (on devait offrir) un agneau et non pas un bélier,
on pourrait faire exactement la même question si on avait dit bélier au lieu d’agneau,
puisqu’il fallait une espèce quelconque. [...] Cela ressemble en quelque sorte à la nature du
possible, où il faut nécessairement qu’il arrive une d’entre les choses possibles, sans qu’on ait
le droit de demander pourquoi telle d’entre ces choses a eu lieu et non pas telle autre d’entre
les choses possibles ; car on pourrait faire la même question si une autre chose possible
s’était réalisée au lieu de celle-là84.
On voit ici encore à l’œuvre l’idée d’accommodation. Pour interdire l’idolâtrie, il fallait
que Dieu, s’accommodant de la nature humaine, prescrive des lois sacrificielles. Et pour
prescrire de telles lois, il fallait qu’elles incluent des dispositions de détails, elles-
mêmes contingentes85. Cette idée fonctionne également à un échelon supérieur, au
niveau de l’interdiction de l’idolâtrie elle-même. Il fallait que l’interdiction de
l’idolâtrie prît une forme ou une autre, cela relève comme le dit Maïmonide « de la
nature du possible » ; elle a pris celle des sacrifices parce que la Torah a été donnée à un
moment où ils incarnaient l’idée d’idolâtrie, sous-entendue, elle aurait pu prendre une
autre forme. Mais cela n’a aucune espèce d’incidence sur l’édifice et la destination
générale de la Loi.
La seconde distinction éclairante sur la question est celle que Maïmonide établit, dans
le Livre des commandements, dans son exposé du 187 e commandement positif, prescrivant
l’extermination des peuples cananéens (peuples qui, dans la Torah, constituent
l’incarnation même de l’idolâtrie) :
De manière générale, il faut comprendre et faire la différence entre un commandement et ce
à quoi il se rapporte. En effet, il existe des commandements applicables à toute époque, mais
dont l’objet [nécessaire à leur exécution] peut faire défaut à une époque donnée. Toutefois, ce
n’est pas en raison de la disparition de l’objet de ce commandement que celui-ci deviendra
non applicable en tout temps (Tibbon : noheget le-dorot)86.
En d’autres termes, qu’une loi ne soit pas applicable du fait de l’absence de son objet à
une époque déterminée n’empêche pas qu’elle soit valide à toute époque. En
l’occurrence, que les peuples cananéens de la Torah n’existent plus à l’époque de
Maïmonide n’invalide pas pour autant le commandement de les exterminer. Mais cela
est également vrai des lois qui nécessitent l’existence d’un Temple ou la royauté
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NOTES
1. Shlomo Pinès, « Quelques réflexions sur Maïmonide en guise de préface », in Le Livre de la
connaissance, trad. Valentin Nikiprowetzky et André Zaoui, Paris, PUF, 1961, p. 17.
2. Maïmonide, Guide des égarés. Traité de théologie et de philosophie, trad. Salomon Munk, Paris,
Maisonneuve & Larose, 2003 [1866], désormais noté Guide.
3. Mishneh Torah. Hu’ ha-yad ha- h◌̣azaqah le-ha-Rambam, Jérusalem, Shabetay Fraenkel, 1989. Pour
les citations du Sefer ha-madda‘, nous renvoyons à la traduction française, en la modifiant au
besoin.
4. Cf. « Introduction au chapitre Hélèq », in. Épîtres, trad. [de l’hébreu] Jean de Hulster, Paris,
Verdier, 1983, p. 185-192. (Pour une traduction hébraïque, cf. Haqdamot ha-Rambam, Yi ṣḥaq
Shailat (éd.), Jérusalem, Ma‘aleh Adumim, 1997.)
5. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 87 (traduction modifiée). Hilkhot yesodei ha-Torah, 7, 5.
6. Ibid., p. 92-93. Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 1.
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7. Recueil de textes lus les deux premiers soirs de Pesaḥ (en Terre Sainte, le premier soir
seulement), contenant notamment le récit de la sortie d’Égypte.
8. « Ainsi, tout Israël est, après la scène du mont Sinaï, autant de témoins pour [la prophétie de]
Moïse et il n’est donc pas besoin de produire des signes [pour qu’ils y croient]. » (Ibid., p. 93.
Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 2.)
9. Ibid., p. 95. Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 3. L’argument complet est le suivant : c’est parce que la
Torah de Moïse nous enjoint à croire aux signes et aux prodiges des prophètes que nous devons
les croire. Par conséquent, une prophétie qui abrogerait la loi de Moïse est proprement
contradictoire puisqu’elle annule les conditions mêmes de sa réception.
10. Maïmonide interprète ici les miracles accomplis par Moïse (l’ouverture de la mer Rouge et la
submersion des Égyptiens, la manne, l’extermination de la bande de Coré) non comme des
preuves de sa prophétie, mais comme des réponses à la nécessité du moment (cf. Ibid., p. 92.
Hilkhot yesodei ha-Torah, 8, 1).
11. Il s’agit, dans la typologie de la prophétie que propose Hannah Kasher, dans un article récent,
du cas du prophète 1/ qui se réclame de Dieu lui-même, 2/ dont la prophétie est un appel à
modifier la Torah, dans le but de servir Dieu. (Hannah Kasher, “Le-shinnui be-mashma‘uto shel
ha-kinnui ‘ha-mitnabbe’ be-shem ‘abodah-zarah’ be-mishnat ha-Rambam”, in. Maimonidean
Studies (5), Arthur Hyman (éd.), New York, MSYU Press, 2008, p. 28.)
12. Le Livre de la connaissance, op. cit., pp. 97-98. Hilkhot yesodei ha-Torah, 9, 1.
13. Dans cet écrit polémique et apologétique, le christianisme et l’Islam sont tous deux qualifiés
de « sectes des imitateurs de notre religion » (Épîtres, op. cit., p. 62). Tous deux ont cherché à
« modifier notre religion » (Ibid., p. 59). Jésus a ouvert la voie en annonçant « une religion en
dehors de la Torah de Dieu et la diffusant en public parce que les deux Torah émaneraient de
Dieu. » (Ibid., p. 57). Mahomet, qualifié de « dément » (Ibid., p. 58), se différencie de Jésus en tant
qu’il chercha en outre à s’arroger un « pouvoir temporel » (Ibid., p. 59). Face à ces « imitateurs »,
Maïmonide affirme que « cette Torah existe pour toujours » ( Ibid., p. 79, je souligne). (Pour
l’original arabe et une traduction hébraïque, cf. « Igeret Teman », in. Igrot ha-Rambam (1), Yi ṣḥaq
Shailat (éd.), Jérusalem, Ma‘aleh Adumim, 1987, p. 77-168.)
14. Cf. Al-Fârâbi, Traité des opinions des habitants de la cité vertueuse, trad. Tahani Sabri, Paris, Vrin,
1990 et Kitab al-siyasa al-madaniya. The Political Regime, Beyrouth, Dâr el-masriq, 1993.
15. Rambam insiste lui-même sur le caractère absolument inédit de son ouvrage dans son
introduction et le justifie par la dispersion du peuple juif, en mal d’unité en matière d’application
de la Loi notamment.
16. Le Shulḥan ‘arukh par exemple, ouvrage du XVIe siècle, resté jusqu’à aujourd’hui une référence
majeure en matière de halakha, ne rapporte que les halakhot dont l’application est effective après
la destruction du Temple (sur le modèle d’un décisionnaire prémaïmonidien, Yaakov ben Acher,
dit « Ba‘al ha-ṭurim »), bien que son auteur Yosef Karo s’appuie par ailleurs sur le Mishneh Torah,
sur lequel il a écrit un commentaire.
17. Cette démarche n’est rien moins qu’évidente. Le Talmud (TB Sanhedrin 51b et Zebah◌̣im 45a)
semble présenter comme un principe que cela n’a ni sens, ni utilité de trancher la halakha dans
des domaines qui n’ont pas cours en son propre temps (ce qu’énonce la question « hilkheta’ li-
meshih◌̣a’ ? », autrement dit « que vas-tu trancher la loi pour le messie ? »). Ce n’est pas à dire
que les lois inapplicables, par exemple celles qui concernent les sacrifices en l’absence de Temple,
ne doivent pas être étudiées. Mais leur utilité réside précisément dans leur étude elle-même et
non dans un arrêt juridique sans aucune portée pratique : drosh ve-qabbel sakhar, étudie et reçois-
en le salaire (sur cette expression, cf. idem et surtout Sanhedrin 71a où certaines lois sont dites à la
fois pratiquement inapplicables et avoir été données simplement pour être étudiées). Maïmonide
semble renverser cette perspective : pour que l’étude des lois inapplicables soit bénéfique, il faut
les envisager sur le mode du comme si : comme si elles avaient à être appliquées. Trancher comme
le fait Maïmonide dans ces domaines c’est, semble-t-il, donner enjeu et consistance à leur étude.
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direction plutôt que telle autre. Dieu, s’accommodant du fini, a dû choisir une direction plutôt
qu’une autre, pour qu’un monde existe.
39. C’est la question dite des ṭa‘amei ha-miṣwot, raisons ou significations (litt. goûts) des
commandements. (Voir sur cette question l’ouvrage classique : Heinemann, Isaac, La loi dans la
pensée juive, adaptation française Charles Touati, Paris, Albin Michel, 1962, p. 88-106.)
40. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 230 (traduction modifiée). Hilkhot ‘abodah zarah, II, 2.
41. Initialement écrit en arabe, ce livre a été traduit en hébreu par Mosheh Ibn Tibbon, le fils du
célèbre traducteur du Guide ( Sefer ha-miṣwot, in. Mishneh Torah (1), op. cit.). Nous citerons la
traduction française établie à partir d’une traduction hébraïque ultérieure (Yosef Qapaḥ) :
Maïmonide, Le livre des commandements, trad. [de l’hébreu] Anne-Marie Geller, Paris, L’âge
d’homme, 1987.
42. Le livre des commandements, op. cit., 10e commandement négatif, p. 207-208.
43. Guide, III, 29, p. 231.
44. « Le plus grand ouvrage sur ce sujet est l’Agriculture nabatéenne, ouvrage traduit par Ibn
Waḥshiyya. », (Idem et passim.)
45. Ibid., III, 46, p. 362 sq.
46. Le livre des commandements, loc. cit. traduction modifiée (je souligne), cf. le texte
correspondant : Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 230. Hilkhot ‘abodah zarah, II, 2.
47. Cf. Ibid., p. 240. Hilkhot ‘abodah zarah , III, 2.
48. Cf. Guide, I, Introduction, p. 25, n. 3.
49. Ibid., III, 51, p. 435.
50. Idem.
51. On trouvera en effet les jalons d’une telle position dans certains passages du volume : Strauss,
Léo, Maïmonide, trad. Rémi Brague, Paris, PUF, 1988. Cf. notamment le texte intitulé « La
philosophie et la loi ».
52. Sur la perfection de la Torah, comme Loi divine et son unicité : « … dès qu’une chose est la
plus parfaite possible de son espèce, toute autre chose de la même espèce ne peut pas ne pas être
moindre, soit en dépassant la juste mesure, soit en restant au-dessous. […] Il en est de même de
cette loi. » (Guide, II, 39, p. 303.)
53. « On ne se rase pas les coins de la chevelure à la façon qui était en usage chez les idolâtres et
leurs prêtres. » (Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 339, traduction modifiée. Hilkhot ‘abodah
zarah, 12, 1). Dans son ouvrage classique sur le Mishneh Torah, Twersky indique d’autres
références (Twersky, Isadore, Introduction to the Code of Maimonides (Mishneh Torah), New Heaven
et Londres, Yale University Press, 1980, p. 431, n. 186). Sur la comparaison du traitement de la
question des ṭa‘amei ha-miṣwot dans le Guide et le Mishneh Torah, voir le chapitre VI de cet
ouvrage,“Law and Philosophy”.
54. Cf. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 405. Hilkhot teshubah, 7, 6.
55. « … la grandeur de ceux qui ont péché [et en sont revenus] est supérieure à celle des justes
qui n’ont jamais péché, car ceux-là dominent leurs penchants plus que ceux-ci. » (Ibid.,
traduction modifiée, p. 404. Hilkhot teshubah, 7, 4).
56. Cf. Ibid., p. 408-414. Hilkhot teshubah, 8.
57. Ibid., p. 62. Hilkhot yesodei ha-Torah, 4, 8. Guide, I, 1-2.
58. Ibid., p. 64 (traduction modifiée). Hilkhot yesodei ha-Torah, 4, 9.
59. « Les temps messianiques ne sont rien d’autre que ce monde-ci ( ha-‘olam ha-ze’), sans
modification de ses lois, à la différence près que la royauté d’Israël sera restaurée. » (Ibid., p. 419,
traduction modifiée. Hilkhot teshubah, 9, 2, source : TB Sanhedrin 91b.)
60. La conception maïmonidienne des temps messianiques est exposée pour l’essentiel dans les
derniers chapitres du Mishneh Torah, Hilkhot melakhim u-milh◌̣amot (règles relatives aux rois et à
la guerre), 11-12. (Pour une vue synthétique de la question, cf. Aviezer Ravitzky, “To the Utmost
of Human Capacity: Maimonides on the Days of Messiah”, in Perspectives on Maimonides , Joel
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Kraemer (éd.), Oxford, Oxford University Press, 1991). Le traitement de la législation concernant
les lois noachiques précède immédiatement celui des temps messianiques. Ainsi, en Hilkhot
melakhim u-milḥamot, 9, 11, Maïmonide tranche de manière étonnante que l’accès des non-juifs au
monde à venir est réservé à ceux d’entre eux qui appliquent les sept lois noachiques parce
qu’elles leurs ont été prescrites par Dieu dans la Torah et non parce qu’elles relèvent d’une
législation rationnelle ou naturelle.
61. Le Livre de la connaissance, op. cit., p. 419 (traduction modifiée). Hilkhot teshubah, 9, 2.
62. « Mais le bonheur du monde à venir est incommensurable (ein lah ‘erekh) et rien ne saurait lui
être comparé de ce qui existe ici-bas, sinon par manière de métaphore. » (Ibid., p. 413. Hilkhot
teshubah, 8, 6.)
63. Sur la « pédagogie » de Maïmonide, cf. « Introduction au chapitre Hélèq » (in. Épîtres, op. cit.,
p. 162 sq.), où la promesse de récompense est expliquée comme un moyen pour inciter l’enfant à
l’étude de la Torah, étude dont il est incapable de saisir l’intérêt propre.
64. Guide, III, 51, p. 436.
65. Idem, p. 438.
66. Idem, p. 442.
67. Idem, p. 444.
68. Ce qu’explicite très bien Léo Strauss, dans le texte d’une conférence non prononcée écrite en
1931 : « Parce qu’ils sont de fait sous la loi, [les philosophes à l’époque des religions révélées, dont
Maïmonide] n’ont plus besoin comme Platon de chercher la loi, la Cité : l’ordre contraignant du
vivre ensemble leur est donné par un prophète. Ils sont pour cette raison autorisés par la loi, libres
pour la compréhension dans une liberté aristotélicienne. Ils peuvent par conséquent
aristotéliser. » (Léo Strauss et Corine Pelluchon, « Cohen et Maïmonide », Revue de métaphysique et
de morale (38), 2003, p. 273.)
69. « La plupart des commandements n’ont d’autre but que de nous faire arriver à cette espèce de
perfection. Mais celle-ci n’est qu’une préparation à une autre perfection, et elle n’est pas une fin
en elle-même. » (Ibid., III, 54, p. 461)
70. Ibid., III, 52, p. 453.
71. Idem, p. 454.
72. Le Livre de la connaissance, op. cit., pp. 35-36. Hilkhot yesodei ha-Torah, 2, 1-2.
73. Guide, III, 51, p. 444.
74. Ibid., III, 54, p. 459.
75. « … toutes les créatures oublièrent en paroles et en pensée le Nom glorieux et terrible au
point d’en ignorer [jusqu’à l’existence]. » (Le livre de la connaissance, op. cit., p. 223, traduction
modifiée. Hilkhot ‘abodah zarah, 1, 2.)
76. Ibid., p. 230, traduction modifiée. Hilkhot ‘abodah zarah, 2, 1.
77. Guide, I, 36, p. 136 (je souligne).
78. Entre autres : « … le but principal de la Loi, c’est de faire cesser cette croyance et d’en effacer
la trace… » (Guide., III, 30, p. 246) ; « … le but et pour ainsi dire le centre de la Loi, c’était la
destruction de l’idolâtrie, dont elle voulait faire disparaître la trace… » (Ibid., III, 37, p. 280).
79. À moins de donner à une telle conception une formulation dialectique, à la manière de Y.
Leibowitz : « La halakhah, de prime abord, perçue comme l’ensemble des détails du service de
Dieu, apparaît comme un aspect extérieur de la religion, comme une sorte d’enveloppe
protectrice du noyau qui est la croyance en Dieu. […] Néanmoins, à l’échelon supérieur, on
découvre que – lorsque l’homme perce l’enveloppe en direction du noyau et arrive à cette foi en
Dieu qui consiste en l’éradication absolue de toute idolâtrie – ses yeux se dessillent et il se rend à
l’évidence que ce qu’il prenait au début pour une enveloppe extérieure de la religion n’est, en
fait, que son contenu véritable. » (Leibowitz, Yeshayahu, La foi de Maïmonide, trad. David Banon,
Paris, Cerf, 2004, p. 34). Autrement dit, ce que Leibowitz nomme « service désintéressé de Dieu »,
qui traduit l’expression Torah li-shemah, littéralement la Torah pour elle-même, en tant que fin en
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soi et non comme moyen, n’échappe à l’idolâtrie qu’au terme du procès dialectique qui interroge
le noyau, le fondement et le sens mêmes du culte.
80. Cf. supra.
81. Guide, III, 29, pp. 238-239.
82. Idem, p. 235 (je souligne).
83. Le rapprochement esquissé ici mériterait d’être approfondi. Il n’est cependant pas arbitraire
puisque Marx lui-même en pose les jalons : « Si bien que pour trouver une analogie [avec le
monde marchand], nous devons nous échapper vers les zones nébuleuses du monde religieux.
Dans ce monde-là, les produits du cerveau humain semblent être des figures autonomes, douées
d’une vie propre, entretenant des rapports les unes avec les autres et avec les humains. » (Marx,
Karl, Le Capital, I, 1, 4, « Le caractère fétiche de la marchandise et son secret », Jean-Pierre
Lefebvre (dir.), Paris, PUF, 1993, p. 83). Les individus qui se rencontrent sur le marché attribuent
aux marchandises une autonomie vis-à-vis des rapports sociaux dont pourtant ils résultent. Le
marché en d’autres termes est un système autorégulé de manière purement immanente. À moins
d’être marxiste, l’individu ne sait pas ce qu’il fait lorsqu’il manie des marchandises. La forme
marchandise s’érige en quelque sorte entre l’individu et le social comme le culte idolâtrique
entre l’homme et Dieu. (Voir aussi Balibar, Étienne, La philosophie de Marx, Paris, La découverte,
1993, pp. 41-74.) Erich Fromm a par ailleurs formulé à partir de sources juives une critique
d’inspiration marxiste de l’idolâtrie moderne y incluant outre le culte de la production et de la
consommation, celui de l’État et de ses dirigeants (Fromm, Erich, Vous serez comme des dieux, trad.
Paul Alexandre, Paris, Complexe, 1975 [1966], pp. 43-52 et passim).
84. Guide, III, 26, p. 209.
85. Cf. Funkenstein, Amos, op. cit., chapitres III et IV.
86. Le livre des commandements, op. cit., 187e commandement positif, p. 171. Sefer ha-miṣwot, op. cit.,
p. 273.
87. « Demander alors une pareille chose [l’abolition immédiate des sacrifices], c’eût été comme si
un prophète dans ces temps-ci, en exhortant au culte de Dieu, venait nous dire : "Dieu vous
défend de lui adresser des prières, de jeûner, et d’invoquer son secours dans le malheur ; mais
votre culte sera une simple méditation sans aucune pratique." » (Guide, III, 32, p. 251)
88. Mishneh Torah, Hilkhot melakhim u-milḥamot, 11, 10.
89. « Pour comprendre le messianisme juif », in Scholem, Gershom, Le messianisme juif. Essais sur la
spiritualité du judaïsme, trad. Bernard Dupuy, Paris, Calmann-Levy, 1974.
90. Idem.
91. Épîtres, op. cit., pp. 95-97. (Igrot ha-Rambam (1), op. cit., pp. 105-106 et trad. pp. 152-153.)
92. Nous nous écartons ici de l’interprétation proposée par Funkenstein du caractère
restaurateur du messianisme maïmonidien. Selon Funkenstein, en effet, la perspective de la
restauration du Temple révèle le peu de confiance de Maïmonide dans la nature humaine. Il est
toujours à craindre que les esprits faibles ne soient pas à même d’accéder à la connaissance de
Dieu que permettront les temps messianiques et ne retombent dans leurs anciennes erreurs
(c’est-à-dire les anciennes formes de l’idolâtrie). D’où la nécessité d’un culte sacrificiel. (Cf.
Funkenstein, Amos, op. cit., p. 79 et passim.). En revanche, nous sommes partiellement d’accord
avec celle d’Howard Kreisel, selon laquelle la préoccupation principale de Maïmonide dans sa
doctrine du sens des commandements est sa propre époque et non un passé ou un futur idéalisé
(Howard Kreisel, “Reasons for the Commandments in Maimonides’ Guide of the Perplexed and in
Provencial Jewish Philosophy”, in Maimonidean Studies (5), op. cit., p. 183). Autrement dit, son
messianisme restaurateur ne vise qu’à conférer sens et vigueur à la Torah au présent.
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RÉSUMÉS
In his Mishneh Torah, Maimonides insists on the immutability of the Torah and describes the
messianic era as a time when it will be completely restored. On the contrary, some passages from
his Guide of the perplexed seem to draw a conception of the Mitswot (commandments) according to
which they are determined, as far as their content is concerned, by the general human
behaviours at the time of the revelation of the Torah. In other words, once these specific
behaviours disappeared, the commandments became obsolete. In this study, I try to reconcile
these two theses, by suggesting that this very contradiction hints at a unitary and original
conception of Law, temporarily inapplicable in its entirety, yet absolutely effective and
significant at all time, appropriate thus for its principal aim: combating a perverted rapport with
the world and with the laws, which is referred to as idolatry.
INDEX
מילות מפתח
: פילוסופיה, ההיסטוריות, בספרות חז"ל, הרמב"ם,מורה נבוכים
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Dita Rukriglova
1 De l’Antiquité jusqu’au Moyen Age, la médecine était considérée comme la seule rivale,
peut-être outre la rhétorique, de la philosophie. Cela n’est donc pas un hasard que de
nombreux grands philosophes de cette époque pratiquaient en même temps aussi la
médecine. Déjà au VIe siècle avant notre ère, Alcméon de Croton formulait une des
premières définitions philosophiques de la santé en tant que symétrie des composants
corporels. D’autres personnages célèbres comme Empédocle, Aristote (fils du médecin
Nicomaque), Galien, al-Farabi, Avicenne, Judah ha-Lévi, Maïmonide, Averroès ou
Nahmanide ne sont que les exemples les plus prestigieux d’une réalité très répandue 1.
2 La philosophie ainsi que la médecine sont nées au sein des cités antiques à la même
époque. Pendant les VIe et V e siècles avant notre ère, elles sortent de l’espace privé et
sont enseignées publiquement. L’Académie de Platon ou le Lycée d’Aristote sont établis
en tant que premières institutions philosophiques ouvertes au grand public et il est
également possible de rencontrer, pour la première fois dans l’histoire, une nouvelle
fonction médicale : celle du médecin public2.
3 Dans le Corpus hippocratique, la philosophie et la médecine sont appelées « sœurs » 3. La
parenté de ces deux disciplines n’est plus évidente aujourd’hui : la philosophie est vue
en tant que science théorique se posant des questions sur l’être en général et sur les
principes de la connaissance, alors que la médecine est considérée comme une
discipline pratique. Pourtant, la médecine à l’époque de Galien ou de Maïmonide visait
premièrement les conceptions philosophiques, à savoir l’imitation de l’harmonie
universelle au niveau du corps et de l’âme des hommes. Les médecins étaient obligés de
comprendre l’essence de leurs patients pour être capables d’appliquer un traitement
convenable : ils étaient par conséquent obligés de se poser les mêmes questions
concernant les principes de l’univers que les philosophes 4.
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13 Dans ses traités philosophiques et médicaux, il ne se trouve aucune allusion à une vie
antérieure ou à un enchaînement perpétuel des vies et il est alors pertinent d’exclure
de sa pensée la possibilité d’un péché commis dans une vie précédente. 18. Pourtant,
pour Maïmonide, l’absence d’une cause naturelle compréhensible à l’entendement
humain ne signifie pas l’absence de cette cause en général. Si chaque blessure par
l’épine a une signification, la mauvaise formation corporelle devrait alors l’avoir aussi.
Dans le Guide des égarés, Maïmonide a établi que le plus haut niveau du
perfectionnement humain correspond à la perfection rationnelle 19. Les hommes ne
peuvent pas dépasser les déterminations élémentaires humaines, mais ils sont sollicités
à se développer jusqu’à la limite de leurs dispositions naturelles. Maïmonide n’attend
pas d’un homme invalide qu’il suive, par exemple, une carrière sportive, mais il
considère comme honteux qu’un tel homme ne développe pas ses capacités
intellectuelles sous prétexte de son handicap physique. Dans le cadre de leurs
dispositions innées, les hommes sont libres et ont chacun un chemin individuel à
parcourir.
La nature du mal
14 Au problème des maladies est liée, non seulement d’une manière linguistique, la
problématique du mal. Maïmonide l’analyse dans la troisième partie du Guide des égarés
en accusant la matière d’être la cause de tous les maux20. La matière est, selon son
opinion, la cause de toutes les destructions, corruptions ou imperfections. Il ne dit
pourtant nulle part que la matière soit le mal en elle-même ; or c’est uniquement à
travers elle que le mal apparaît dans le monde sublunaire. La matière elle-même ne
peut pas être le mal parce qu’elle est créée par le Dieu bon. Le vrai caractère du mal
réside donc dans l’incapacité de la matière ou dans son indisponibilité à recevoir la
meilleure forme possible. Le mal, de même que la maladie, est sans réalité ontologique.
Il est la privation du bien et n’a pas besoin d’un agent. Dieu ne crée pas le mal par
essence, Il vise le bien et le bien seul. Le mal advient par accidents dus à l’insuffisance
de la matière. Certes, la matière est un bien dans la mesure où elle est la condition
nécessaire à l’existence de toutes les entités du monde. Pourtant, c’est aussi à cause
d’elle que ces entités reçoivent de mauvaises formations se manifestant comme
manque d’une capacité qui doit appartenir à un sujet21.
15 En revanche, la forme est vue comme la source de la perfection. Elle façonne la matière
afin de la rendre aussi parfaite que possible22. La forme de l’homme est, conformément
à la tradition aristotélicienne, l’âme rationnelle23. Le mal dans la vie humaine vient
alors de l’incapacité de la matière d’un individu concret de recevoir pleinement sa
forme appropriée. La mauvaise formation de l’âme humaine est, en fin de compte,
l’ignorance ou bien la privation de la science de Dieu24.
16 Dans ce contexte, l’homme seul est la cause de ses maux et Maïmonide développe ce
sujet en postulant trois causes du mal25. La première réside dans la matière elle-
même (certains individus, par exemple, sont nés avec des infirmités). La deuxième est
provoquée par les autres personnes ; Maïmonide fait allusion surtout à l’état de guerre
ou aux accidents qui font qu’un homme se fait blesser ou même tuer. La troisième sorte
représente les maux beaucoup plus fréquents que ceux mentionnés précédemment. Il
s’agit des maux que la personne s’inflige à elle-même, à savoir les excès dans le régime
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et les vices qui en résultent. Toutes ces passions contredisent, selon Maïmonide, les
bonnes actions de la raison visant la perfection intellectuelle.
17 Maïmonide répète alors à maintes reprises que l’origine du mal qui frappe les hommes
réside dans l’incompréhension de l’ordre universel et, par conséquent, dans la
déviation du bon régime. Il est persuadé qu’il est possible de gouverner le corps afin
qu’il ne dérange pas l’âme dans la contemplation des formes. L’homme est un être
composé de matière et de forme et il est le plus parfait des êtres terrestres : « Il est clair
que la chose la plus parfaite possible qui puisse naître de cette matière, c’est l’homme,
et qu’il est le dernier et le plus parfait de ces êtres composés » 26. Le corps est la
condition nécessaire de l’existence, mais elle est une condition temporaire. L’homme ne
devrait pas trop se livrer aux exigences du corps, mais devrait se contenter du strict
nécessaire27. L’intempérance dans la nourriture et dans la boisson, l’accumulation des
biens, l’excès d’amour physique et même la grandiloquence sont, selon Maïmonide, des
activités honteuses qui désorientent l’âme dans son aspiration à la perfection. Seuls les
ignorants suivent les passions et considèrent le plaisir comme le but unique à
rechercher.
18 Maïmonide admet qu’il existe des individus qui ne comprendront jamais l’idéal de
modération et de perfection intellectuelle ; il estime cependant qu’ils ne représentent
que des exceptions28. La majorité des hommes sont capables, au moins en théorie, de
trouver et de poursuivre le chemin de la perfection. L’idée qu’il existe dans le monde
plus de maux que de biens est pourtant répandue parmi les hommes. Selon Maïmonide,
ceux-ci se trompent en faisant une fausse analogie entre l’état malheureux de quelques
individus et l’état de l’ensemble de l’univers29. L’homme intelligent comprend que
même les maux peuvent jouer un rôle positif dans le processus du perfectionnement et
Maïmonide introduit ainsi l’idée que toutes les privations qui affligent l’homme
pendant sa vie terrestre sont en réalité des épreuves. Ceux qui sont capables de
comprendre leur signification peuvent devenir meilleurs.
19 C’est donc l’aspiration incessante vers de meilleurs états de l’âme qui prévaut dans la
vie des hommes raisonnables, alors que dans la vie du reste du monde, c’est la tendance
à atteindre un certain niveau stable de satisfaction corporelle qui se manifeste.
Maïmonide suit alors les traces de la philosophie grecque qui mène vers un meilleur
savoir-être, d’une philosophie et d’une médecine qui montrent la direction vers la
perfection humaine physique et psychique dans la mesure du possible. Cette attitude
est fondamentalement optimiste, car elle s’accorde bien avec la capacité naturelle de
l’homme qui peut s’engager sur cette voie.
Le juste milieu
20 La démarche de perfectionnement exige, selon Maïmonide, la perfection des qualités
morales et intellectuelles et mène vers l’idéal d’harmonie et de plénitude. Elle
ressemble d’une façon frappante à la théorie aristotélicienne du juste milieu avec
laquelle Maïmonide a été familiarisé à travers l’œuvre d’al-Farabi. Le thème du juste
milieu (ou de la juste mesure) est un autre exemple de l’affinité entre la philosophie et
la médecine.
21 Le juste milieu a deux caractéristiques essentielles : horizontalité et verticalité. Aristote
les a définies en caractérisant la notion de la vertu : « C’est pourquoi dans l’ordre de la
substance et de la définition exprimant la quiddité, la vertu est une médiété, tandis que
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L’axe horizontal
22 Les êtres humains, selon Maïmonide, ne viennent pas au monde dans un état parfait,
mais ils sont nés avec la possibilité de devenir parfait à partir de leurs dispositions
individuelles :
Il n’est pas possible que l’homme, dès le début, soit naturellement doué de vertu, ni non plus
de défaut, de même qu’il n’est pas possible que l’homme soit par nature doué d’une des
disciplines actives. Mais il est possible qu’il soit par nature doué vers une vertu ou un vice,
en ce que les actions de celui-ci seront plus faciles que d’autres actions 31.
23 Il apparaît que, dans le processus de perfectionnement, le point de départ n’est pas de
la plus haute importance. L’essentiel, c’est le parcours lui-même.
24 Maïmonide a postulé qu’entre deux dispositions morales opposées se trouve une vertu
intermédiaire, middah beynonit, à l’égale distance des deux extrêmes, et il expose une
liste d’exemples de caractères extrêmes et de leur juste milieu 32. Ainsi, la tempérance
est la juste mesure entre la lascivité et l’insensibilité totale au plaisir ; le courage est
l’intermédiaire entre la témérité et la lâcheté ou encore, la générosité est
l’intermédiaire entre l’ostentation et la dépravation33. Même si chaque vertu a un
milieu particulier, il ne s’agit pas d’un milieu géométrique. Ce n’est pas un point fixe
entre deux autres points fixes, mais plutôt un équilibre variable entre deux forces
opposées, ou bien une proportion individuelle relative aux circonstances. Pour un
homme, le juste milieu qui correspond à la tempérance ne coïncide pas avec celui d’un
autre. Les modèles défectueux de comportement (et c’était également le cas des
maladies) sont nombreux tandis que l’idéal n’est qu’un seul.
25 Il n’est pas toujours facile d’établir le juste milieu dans le sens d’une qualité médiane.
Les extrêmes évoquent parfois l’illusion du bien. Maïmonide pense qu’il arrive souvent
aux hommes de se tromper quant à l’évaluation de ce qui leur est salutaire et de ce qui
leur est nocif. Le même raisonnement s’applique au discernement des excès moraux :
tantôt les hommes louent les téméraires en prétendant que leurs actions sont
courageuses, tantôt ils admirent les gaspilleurs pour leur magnanimité illusoire 34.
26 Il existe des justes milieux vers lesquels les hommes tendent naturellement et sans
peine particulière. Il en existe d’autres que les hommes acquièrent par habitude et par
imitation d’autrui 35, ceux-ci exigent plus de volonté et de concentration. Il existe sans
doute des modèles idéaux de comportement qui sont pour certains individus
inaccessibles en raison de leurs dispositions naturelles. Maïmonide pourtant invite
chacun à s’exercer et à s’approcher le plus possible du juste milieu individuel.
27 La méthode qui permet d’atteindre le juste milieu des vertus morales et rationnelles est
identique à la thérapie des maladies corporelles : c’est la compensation par le contraire
et la suppression de ce contraire lorsque l’équilibre est restauré. Le médecin prescrit
aux hommes les activités opposées à celles auxquelles ils sont habitués et il veille à leur
répétition régulière afin que le milieu soit atteint et le modèle approprié soit inculqué
dans la mémoire du patient. Les extrêmes sont, en réalité, plus proches qu’on ne le
pense. Il s’agit de deux faces d’un seul problème ou d’une seule maladie, peu importe si
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médecine et de l’éthique offre bien plus qu’une prévention. L’auteur soutient avec
fermeté la thèse suivante : si l’homme garde en toutes ses activités le juste milieu, il ne
tombera jamais malade et ne deviendra jamais vicieux. Si l’organisme est harmonieux,
bien centré, il n’affronte ni maladies corporelles ni psychiques et reste conservé en
bonne santé jusqu’à sa limite biologique :
À quiconque se conduit selon les règles que nous venons d’enseigner, je garantis qu’il
échappera aux atteintes de toute maladie jusqu’à la profonde vieillesse dont il mourra 40.
34 Depuis l’époque d’Aristote, les philosophes se posent la question de savoir s’il est
possible d’enseigner les vertus. L’analyse de Maïmonide se fonde sur deux postulats : (1)
l’homme ne vient au monde ni vertueux ni vicieux et (2) il est en partie déterminé par
ses dispositions innées. Vu que la détermination défectueuse innée ne rend la
perfection nulle que dans un nombre minime des cas, la majorité des hommes sont
capables d’apprendre la voie juste. L’acquisition même des vertus s’effectue par
répétition de bons modèles de comportement durant toute la vie d’un individu 41, il en
résulte que l’homme peut acquérir les vices de la même façon 42. Il est donc souhaitable
d’enseigner déjà aux enfants et aux jeunes le chemin intermédiaire même si
l’expérience minime les empêche d’apprendre certaines notions rationnelles. En
avançant en âge et en répétant régulièrement les bonnes actions, ils s’habituent aux
meilleurs modèles de comportement ainsi que les vertus rationnelles 43.
35 Mais l’apprentissage du principe ne réside pas uniquement dans une longue formation
par un maître ; il exige, en plus et surtout, des années de pratique individuelle et
d’assiduité. Le maître n’indique que la direction ; il représente une flèche pour ceux qui
veulent le suivre. L’homme vertueux enseigne la vertu par intermédiaire de ses actions,
sans avoir besoin de verbaliser son enseignement. La meilleure chose que le maître
puisse faire pour son élève ou, en général, pour le prochain est de se perfectionner
continuellement lui-même.
36 La plus importante des choses dans l’adoption du mode approprié de vie est la
compréhension de l’idéal de médiété menant à la vie parfaite ; l’homme s’habitue ainsi
à faire des bienfaits qui le rendent plus vertueux. Il en résulte l’idée que seuls ceux qui
comprennent le but et le moyen de l’atteindre et qui se décident librement à se mettre
en route droite la parcourent aisément. Leur conviction et la providence divine les
aident ; si la motivation manque, elle est difficilement remplaçable par contrainte. À ce
point, l’éthique et la médecine se rejoignent de nouveau : si le patient ne coopère pas
avec le médecin, celui-ci ne peut pas le forcer à restaurer la santé.
37 Étant donné que Maïmonide considère la voie intermédiaire comme la voie de Dieu,
tous les trébuchements de l’homme indiquent (comme c’était le cas des maladies)
l’éloignement de Dieu44. Pour cette raison, ceux qui comprennent le principe de
l’harmonie et de la médiété sont obligés de le transmettre et même punir ceux qui le
transgressent45. Il appartient au sage de blâmer son prochain pour les fautes que celui-
ci a commises contre lui-même, autrui ou Dieu. Quiconque peut empêcher son prochain
de transgresser la Loi et ne le fait pas, assume la culpabilité du péché 46. La punition est
justifiée, elle est une sorte de traitement médical parce qu’elle cherche à rétablir
l’harmonie par l’action opposée et détourner le prochain de l’extrême 47.
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L’axe vertical
38 L’aspect vertical, ou le sommet des vertus moyennes est, probablement, encore plus
intéressant que l’horizontal. Il dépasse la médiété du juste milieu, introduit l’idée
(positive, dans ce cas) de l’extrémisme et réduit à zéro la possibilité de réalisation du
juste milieu dans les conditions terrestres. La dimension verticale du juste milieu est,
de ce point de vue, une construction hypothétique ; il est une illusion qui ne peut
jamais être atteinte dans la réalité du monde d’ici-bas. La vision maïmonidienne du
juste milieu est, en fin de compte, extrême. Elle ne vise pas une satisfaction
géométrique, une vie béate jusqu’à la limite biologique, mais elle demande de quitter la
voie intermédiaire pour s’engager vers le Haut. La perfection véritable ne réside pas sur
la terre ; ici-bas, les hommes ne trouvent que l’impulsion vers l’Infini.
39 Au sein de la pensée de Maïmonide se niche donc une éthique de l’extrémisme 48. Plus
l’effort humain s’approche de la dimension verticale, plus il reçoit l’impulsion vers
l’Infini. L’homme vertueux ne se satisfait pas de l’acquisition d’un niveau stable, mais,
une fois monté de niveau, il recherche une réalisation plus haute. Cette tendance
correspond à l’intention protectrice de la providence qui, selon Maïmonide, veille plus
sur les vertueux que sur les pécheurs. Si les justes sont frappés par les maux, cela ne
peut arriver que dans les moments où ils oublient l’orientation de leur chemin.
40 L’impulsion première vers l’Infini doit nécessairement surgir de l’homme lui-même.
Mais, plus il s’approche du centre, plus il éprouve d’aisance dans le parcours et plus il
reçoit d’aide du Haut. Dans la montée vers l’Infini, il arrive pourtant un moment où la
raison, qui était la garantie exclusive des corrections des extrêmes, cesse de
fonctionner selon ses lois et se transforme en amour49. La conception maïmonidienne
de la dimension verticale du juste milieu est religieuse au plus haut point :
L’homme animé d’une passion extrême brûle de connaître ce Dieu sublime, il s’écrie avec
David : « Mon âme a soif d’Elohim, du Dieu vivant » (Ps 42,3)50.
41 Étant donné que l’idéal se trouve à l’Infini, l’homme ne peut pas réellement l’atteindre ;
il ne peut qu’y aspirer. L’impossibilité de l’atteindre a pourtant des conséquences
positives : elle attribue le sens à la vie.
42 Même si dans Le livre de la connaissance et dans les Huit chapitres, Maïmonide explique sa
conception de la morale en mots clairs afin qu’elle soit compréhensible à tous les
hommes, il semble que dans le Guide des égarés il garde un esprit élitiste. Seuls les justes
éprouvent la joie véritable de marcher sur la voie intermédiaire, les autres la
cheminent plutôt par peur du châtiment que par volonté libre51. Dans le Guide
Maïmonide décrit, en se servant de la métaphore de la cité dont les habitants sont plus
ou moins éloignés du roi, des sortes d’hommes plus ou moins éloignés de Dieu 52. Il
caractérise ceux qui vivent hors de la cité comme « des animaux déraisonnables » et ne
les place pas au rang de l’homme « car ils occupent parmi les êtres un rang inférieur à
celui de l’homme et supérieur à celui du singe »53. Même si ceux-ci ne représentent que
des exceptions parmi les êtres humains, la majorité de citadins est quand même assez
loin de leur souverain ; soit ils tournent le dos au palais, soit ils le voient, mais errent au
hasard dans les jardins. Rares sont ceux qui ont trouvé la porte de la salle où siège le
roi.
43 Si, comme Maïmonide le postule, le but de la vie humaine est la connaissance
théorique, pourquoi existe-t-il des hommes qui ne sont pas en mesure de trouver le
juste milieu et, à plus forte raison, qui ne sont pas capables d’une activité spéculative ?
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Conclusion
50 Les principes de base de la religion mosaïque, de la philosophie et de l’art de guérir sont
donc, pour Maïmonide, identiques. Ils permettent à l’activité rationnelle humaine
exclusive de se développer, car la liberté de choix s’oppose à l’idée de détermination et
l’homme se trouve inconditionné dans sa liberté de création de soi-même. Le livre
philosophique par excellence, le Guide des égarés, représente, de ce point de vue, une
grande apologie de la création. L’homme – l’être créé – participe d’une certaine façon à
la création de sa propre réalité. S’il ne comprend pas le régime dans le plus large sens
du mot et la signification des malheurs qui lui arrivent, il renonce à sa propre
réalisation et à son vrai chemin.
NOTES
1. La connexion étroite entre la philosophie et la médecine est évidente et démontrable chez les
penseurs en pays d’Islam. Les philosophes latins, en revanche, ne continuèrent pas dans cette
tradition ; probablement en raison d’une évaluation différente qu’ils avaient du corps et de ses
fonctions.
2. Voir: Klibansky Raymond, Panofsky Erwin, Saxl Fritz (1989). Saturne et la mélancoli : études
historiques et philosophiques : nature, religion, médecine et art. Traduit par F. Durand-Bogaert et L.
Evrard. Gallimard, Paris, p. 36.
3. « Médecine et philosophie sont sœurs ; l’une délivre l’âme des passions, l’autre enlève au corps
les maladies. », Hippocrate (1994). De l’art médical. Traduction d’Émile Littré, textes présentés,
commentés et annotés par Danielle Gourevitch, introduction par Danielle Gourevitch, Mirko
Grmek et Pierre Pellegrin. Le livre de poche, Paris, p. 15. Il s’agit ici d’un apocryphe que
Démocrite est censé avoir écrit à Hippocrate.
4. « Je prétends que celui qui veut traiter exactement du régime de l’homme doit d’abord
connaître et discerner la nature de l’homme en général : connaître ses constituants
fondamentaux et discerner les éléments qui prédominent. » Hippocrate (1994), p. 2.
5. « C’est précisément lui qui découvrit la théorie des proportions et l’existence d’une structure
des formes de l’univers. » Proclus 6a, dans : Les Présocratiques (1988). Bibliothèque de la Pléiade,
Gallimard, Paris, p. 56.
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6. « Selon Alcméon, c’est l’équilibre des puissances, comme l’humide et le sec, le froid et le chaud,
l’amertume et la douceur, etc., qui produit et conserve la bonne santé ; c’est au contraire la
prédominance de l’une d’elles qui provoque la maladie et, quand deux de ces puissances
prédominent, la mort s’ensuit. » Aetius B4, ibid., p. 226.
7. « C’est que les éléments – le Soleil et la terre et le ciel et la mer – sont étroitement liés. »
Simplicius B22. « Connais premièrement la quadruple racine de toutes choses : Zeus aux feux
lumineux, Hèra mère de vie, et puis Aidôneus, Nestis enfin, aux pleurs dont les mortels
s’abreuvent. » Aetius et Sextus Empiricus B6. « Car tous [les éléments] sont égaux. » Simplicius 28
B17, ibid., p. 380
8. Aristote (1966). De la génération et de la corruption. Texte établi et traduit par Charles Mugler. Les
Belles Lettres, L’Association Guillaume Budé, Paris, II 2, 329b, l. 18–19.
9. Ibid., II 2, 329b, l. 19–20.
10. « L’homme n’a pas de libre choix, par exemple : être grand ou petit, que la pluie tombe ou
qu’il y ait sécheresse, que l’air soit corrompu ou salutaire. » Maïmonide (2001). Traité d’éthique
« Huit chapitres ». Traduit de l’arabe, avec une introduction et des notes par Rémi Brague. Desclée
de Brouwer, Paris, p. 108. De même, il est déterminé « que l’homme soit de stature droite, large
de poitrine, et doté de doigts ». Ibid., p. 113.
11. Voir : Galien (1994). Œuvres médicales choisies I, De l’utilité des parties du corps humain.
Traduction de Charles Daremberg, choix, présentation et notes par André Pichot. Gallimard,
Paris, §65.
12. Maïmonide (1856). Le Guide des Égarés, traité de théologie et de philosophie. Traduit par Salomon
Munk. Chez A. Franck, Libraire, Paris, III 10, p. 63.
13. Ibid., I 72, p. 368
14. Ibid., III 17, p. 463.
15. L’idée que l’homme dont l’esprit suit le bon chemin ne tombera pas malade se trouve
d’ailleurs premièrement dans les textes bibliques, et puis, dans l’œuvre de nombreux penseurs
par exemple Paracelse, Tolstoï ou Mahatma Gandhi. Voir : Lain Entralgo, Pedro (1961). Enfermedad
y pecado, Ediciones Toray, S.A., Barcelona, p. 77.
16. Maïmonide (1856), III 16, p. 461.
17. « Des milliers d’hommes naissent parfaitement valides, et un homme né infirme est une
anomalie, ou du moins – si l’on me chicanait sur le mot anomalie – (un tel homme) est une
exception très rare, et il ne forme pas la centième ni même la millième partie de ceux qui
naissent dans un état valide. » Maïmonide (1856), III 12, p. 73.
18. Le traducteur du Guide des égarés, Salomon Munk, ne commente pas le passage en question du
livre. Dans la théorie de Maïmonide, la possibilité de l’existence d’une vie antérieure paraîtrait
comme une absurdité. Il ne mentionne dans ce contexte que la doctrine des Asharites (les
successeurs d’Abou al-Hasan al-Ashari qui a fondé une école de la théologie spéculative
musulmane) selon laquelle les infirmités innées ont pour cause directe la volonté divine.
19. Maïmonide (1856), III 54, p. 462
20. Ibid. (1856), III 10, p. 61
21. « Même l’être de cette matière inférieure, qui pourtant par sa nature est associée à la
privation, source de la mort et de tous les maux, est malgré cela un bien, vu la perpétuité de la
naissance et de la reproduction continuelle et successive de l’être. » Maïmonide (1856), III 10,
p. 64.
22. Voir ibid., III 8, p. 46.
23. « Sache que cette âme… est comme la matière, et que l’intellect est pour elle une forme. »
Maïmonide (2001), p. 41.
24. Voir Maïmonide (1856), III 11, p. 65.
25. Voir ibid., III 12, pp. 71–77.
26. Ibid., III 13, pp. 87–88.
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27. « Quant à ce qui est indispensable, comme de manger et de boire, il [l’homme] doit se borner
à ce qui est le plus utile et avoir en vue le seul besoin de se nourrir, mais non la jouissance. » Ibid.,
III 8, p. 50. Pour l’idée que le nécessaire est un bien limité et l’homme peut se le procurer tandis
que le superflu est illimité et obscurcit la pensée, voir ibid., III 12, pp. 78–79.
28. Ibid., III 34, p. 266.
29. Ibid., III 12, p. 66–67.
30. Aristote (1994). Éthique à Nicomaque. Traduction, introduction et notes par J. Tricot. Librairie
philosophique J. Vrin, Paris, II 6, 1107a, l. 6–7.
31. Maïmonide (2001), p. 101. Maïmonide cite ici littéralement les Aphorismes choisis (§ 10) d’al-
Farabi.
32. Voir Maïmonide (1961). Le livre de la connaissance. Traduit par V. Nikiprowetzky et A. Zaoui.
Presses Universitaires de France, Paris, II 1, § II, p. 112. Aristote affirme : « J’entends par moyen
dans la chose ce qui s’écarte à égale distance de chacun des deux extrêmes. » Aristote (1994), II 5,
1106a, l. 29–30.
33. Maïmonide (2001), pp. 51–52. Les exemples des vertus morales sont en grande partie
identiques à ceux de l’Éthique à Nicomaque d’Aristote, IV 1–11, et ceux des Aphorismes choisis d’al-
Farabi, § 18.
34. Voir Maïmonide (2001), pp. 53–54.
35. Voir ibid., pp. 54–55 et Maïmonide (1961), II 1, § II, p. 112.
36. Michnah Avot, Traité des principes, V 13.
37. Maïmonide (1961), II 1, § IV–VII, pp. 112–115.
38. Voir Maïmonide (2001), p. 57 ; et Maïmonide (1961), II 1, § V, p. 114 où Maïmonide appelle
l’homme vertueux « sage » ou « pieux ».
39. Voir Maïmonide (2001), IV, pp. 59–60.
40. Maïmonide (1961), II 4, § XX, p. 135.
41. « Il fallait lui enseigner les chemins du bien, qu’on lui commande et interdise [des choses] et
qu’il soit puni et récompensé. Tout cela est justice. » Maïmonide (2001), p. 114.
42. « Sache que ces vertus et ces vices éthiques n’arrivent à l’âme et ne s’y installent qu’en
répétant de nombreuses fois pendant un temps long les actions qui naissent de ce caractère et en
nous accoutumant à celles-ci. Par suite, si ces actions sont des bienfaits, ce qui nous advient est la
vertu ; mais si elles sont des méfaits, ce qui nous advient est le vice. » Ibid., IV, p. 54. Maïmonide
cite ici littéralement al-Farabi, Aphorismes choisis, § 9.
43. Les forces de la jeunesse sont, selon Maïmonide, des obstacles pour la plupart de qualités
morales et intellectuelles : « Il est impossible que cette pensée naisse tant que dure l’ébullition
des humeurs corporelles ; mais à mesure que les forces du corps s’affaiblissent et que le feu des
désirs s’éteint, l’intelligence se fortifie, sa lumière augmente. » Maïmonide (1856), III 51, p. 625.
Voir aussi Aristote (1994), VI 12, 1143b, l. 8–9.
44. « Si l’homme soupèse constamment ses actions et, parmi celles-ci, vise l’intermédiaire, il est
au plus haut des degrés de l’homme, et c’est par là qu’il s’approche de Dieu et obtient ce qui se
trouve auprès de Lui. » Maïmonide (2001), p. 73.
45. « Si l’on a été témoin d’une action coupable commise par son prochain, ou si l’on constate
qu’il ne suit pas la bonne voie, on a l’obligation de l’inviter à s’amender en l’avertissant qu’il se
perd lui-même par ses pratiques blâmables. » Maïmonide (1961), II 6, § VII, p. 153.
46. Voir ibid., II 6, § VII, p. 154 et V 4, § I, p. 384.
47. Aristote raisonne de la même façon : « le châtiment est une sorte de cure, et il est de la nature
de la cure d’obéir à la loi des opposés. » Aristote (1994), II 2, 1104b, l. 17. Le Stagirite utilise la
parallèle entre les vices et les maladies également dans VII 9, 1150b, l. 32–34. Notons que l’idée de
défaillance de caractère comme maladie est fréquente dans la Torah. « Je les guérirai de leur
apostasie », Os 14,5 ; « Je disais : Seigneur, par pitié, guéris-moi, car j’ai péché contre toi », Ps 41,5
ou Ps 6,3.
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48. André Neher fait l’éloge à Maïmonide pour avoir eu le courage d’énoncer cette idée et il
appelle ce type d’éthique, conformément à la tradition, le hassidisme. Voir Neher, André (1991). Le
puits de l’exil, tradition et modernité : la pensée du Maharal de Prague 1512-1609, Les Éditions du Cerf,
Paris, p. 135.
49. Voir Maïmonide (1856), III 51, pp. 449–450.
50. Maïmonide (1961), I 2, § II, p. 35.
51. Voir Maïmonide (2001), p. 77 et Maïmonide (1856), III 8, pp. 49–50.
52. Voir Maïmonide (1856), III 51, pp. 433–435.
53. Ibid., III 51, p. 434. Le mépris de Maïmonide à l’égard du vulgaire peut être de prime abord
choquant, mais sa position ne diffère pas de celle des philosophes antiques ou médiévaux : « La
foule, en effet, n’obéit pas naturellement au sentiment de l’honneur, mais seulement à la crainte,
ni ne s’abstient des actes honteux à cause de leur bassesse, mais par peur des châtiments. »
Aristote, X 10, 1179b, l. 10–12. Ou bien : « Les hommes naturellement bestiaux ne sont pas
citadins, et ils ne se réunissent pas d’une manière citadine (politique), d’aucune façon ; mais ils
ressemblent en partie aux animaux domestiques, en partie aux animaux sauvages. … Ceux d’entre
eux qui sont plus humains et qui peuvent être plus utiles dans les cités, sont épargnés et sont
employés comme on emploie les bêtes. Ceux d’entre eux qui ne peuvent pas être utiles ou qui
sont nuisibles sont traités comme les autres animaux nuisibles. » Al-Farabi, Kitab as-siyasat, dans :
Strauss (1988), p. 172.
54. Voir : Weiss, R.L. (1987). “The Adaptation of Philosophic Ethics to a Religious Community :
Maimonides’ Eight Chapters”, Proceedings of the American Academy for Jewish Research, 54, p. 270.
55. Maïmonide utilise en arabe le terme fadil, homme d’excellence ; ibn Tibon le traduit par hasid.
56. Voir Maïmonide (1961), II 1, § V, p. 114. Pour le comportement du sage voir ibid., II 5, pp. 137–
148.
57. Traité des principes, V 13.
58. Voir Maïmonide (1961), II, p. 109 et Maïmonide (1987), commandement positif N° 8.
Maïmonide s’appuie sur la signification du verset : « soyez saints, car je suis saint, moi, le
Seigneur, votre Dieu » (Lev 19,2).
59. Maïmonide comprend par le substantif hasid « l’excès dans toutes choses, n’importe laquelle ;
mais il est plus souvent employé pour exprimer un excès de libéralité ». Maïmonide (1856), III 53,
p. 454.
60. « Ces vices, dans leur totalité, sont les voiles qui séparent l’homme de Dieu (qu’Il soit
glorifié !). » Maïmonide (2001), p. 93 ; voir aussi Maïmonide (1856), III 8, p. 48.
61. Voir Maïmonide (1856), III 9, p. 57.
62. Voir Maïmonide (1961), V 3, § I, p. 366.
63. Les lois noahides sont une liste de sept impératifs moraux qui Dieu avait donné à Noé, selon la
tradition rabbinique, comme une alliance éternelle avec toute l’humanité.
64. « Comme les Israélites, les hommes pieux que comptent les Nations du Monde, ont part au
Monde à venir. » Ibid., V 3, § V, p. 373. Maïmonide cite Sanhedrin 105a.
RÉSUMÉS
The article focuses on the theme of the affinity between medicine and philosophy in the works of
Moses Maimonides (1138 – 1204), the Jewish medieval rabbi and philosopher. The author uses
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two examples taken from the history of philosophy. The first one is reminiscent of the antique
theory of the four elements which constitute man’s body and widely influence his psyche.
According to Maimonides, the problem of evil is related to matter and the manifestation of a
disease is due to the particular proportion of elemental qualities. The second example discusses
the Aristotelian moral theory of the middle way, with its horizontal and vertical aspects. The text
concludes by stating that, when compared with the Aristotelian conception, Maimonidean ethics
is an ethics of extremism.
INDEX
Keywords : Maïmonide Moïse (1135-1204), Guide of The Perplexed, rabbinic literature,
philosophy, human nature, medicine
Mots-clés : Maïmonide Moïse (1135-1204), littérature rabbinique, Guide des égarés, médecine,
nature humaine
מילות מפתח
: מדת בשר ודם, רפואה, מורה נבוכים, פילוסופיה,בספרות חז"ל
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Polémique antichrétienne et
théologie dans le Sefer ha-‘iqqarim de
Yosef Albo (xve siècle)
Anti-Christian Polemics and Theology in Yosef Albo’s Sefer ha‑'iqqarim
(15th century)
Philippe Bobichon
1 Rabbin et théologien espagnol du XVe siècle, Yosef Albo fut l’un de ceux qui
représentèrent la communauté juive pendant les soixante-neuf sessions de la dispute
de Tortosa (1413-1414). Le Sefer ha-‘iqqarim fut composé quelques années plus tard
(1425)1. Il compte parmi les nombreux écrits polémiques et théologiques publiés entre
les persécutions de 1391 et l’expulsion de 14922 : période particulièrement difficile pour
le judaïsme espagnol, et marquée par de très nombreuses conversions.
2 Quels rapports cet écrit entretient-il avec le contexte de sa parution, et plus
particulièrement avec la dispute de Tortosa ? Quelle place les références au
christianisme y occupent-elles, et quelle est leur fonction ? Ces questions ont été un
peu négligées, car, dans la littérature secondaire, Yosef Albo est avant tout considéré
comme un philosophe3. Or, comme d’autres à son époque, il fut aussi polémiste parce
que la situation l’exigeait. Ce n’est pas uniquement la conformité du judaïsme avec la
raison qui était alors en cause, mais son existence même.
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6 Le Sefer ha-‘iqqarim est composé de quatre livres : le premier offre une réflexion
générale sur les différents types de lois (naturelle, conventionnelle, divine), sur les
principes (‘iqqarim) qui distinguent des autres une loi véritablement divine (Existence
de Dieu, Révélation, Rétribution), et sur leurs dérivés (shorashim) 10. Les trois livres
suivants sont consacrés à ces principes et à leurs dérivés respectifs 11. Le livre I contient
les idées principales de Yosef Albo ; les trois autres, composés à la demande de certains
de ses amis, offrent explications, compléments et précisions.
7 Le système élaboré par Yosef Albo s’inscrit dans une réflexion déjà ancienne sur la foi
juive, ses rapports avec la raison et sa spécificité théologique. Yosef Albo donne
rarement ses sources — ce qui lui a été reproché — mais il s’inspire à l’évidence de ses
prédécesseurs ; parmi les auteurs les plus fréquemment cités par lui figurent Aristote,
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Midrash sont assez rarement cités dans le Sefer ha-‘iqqarim : parti pris méthodologique
significatif de la perspective plus large qui préside à la composition de cette œuvre.
13 La question messianique est posée dès les premières pages, même si elle n’est pas
centrale dans le Sefer ha-‘iqqarim18 ; elle est donc bien déterminante dans la genèse et
l’organisation de cet écrit. Dans son interrogation préliminaire sur les principes qui
caractérisent une foi divine, Yosef Albo écarte d’emblée la croyance au Messie de la
liste retenue19 ; fondamental chez les chrétiens, ce principe ne compte pas, pour lui,
parmi ceux dont la négation conduit à l’hérésie, parce qu’il n’est pas constitutif de la loi
mosaïque. L’affirmation s’appuie sur un célèbre passage du traité Sanhédrin (99a), dans
lequel Hillel déclare que les Juifs ne doivent plus attendre le Messie puisque les
bénéfices de sa venue ont déjà été recueillis du temps d’Ézéchias 20. Yosef Albo critique
l’interprétation maïmonidienne de ce passage21 et l’insertion de la croyance au Messie
au sein des treize Principes énumérés dans le Sefer ha-Madda‘ 22.
14 Yosef Albo reviendra sur ce thème à plusieurs reprises, mais dans le livre I
uniquement : au chapitre 4, il rappelle que la croyance au Messie n’est pas un principe
particulier à la loi de Moïse23 — comme le pense Maïmonide —, puisqu’elle est partagée
par les chrétiens lesquels, de surcroît, l’utilisent pour tenter d’abroger la loi de Moïse.
C’est donc un principe fondamental pour les chrétiens, puisque leur loi est
inconcevable sans lui, mais pas pour les Juifs24. Dans le système élaboré par Yosef Albo,
la croyance au Messie n’est qu’un principe dérivé de la croyance à la Rétribution, et
plus particulièrement de la Providence qui en découle. Cette subdivision est rappelée
au chapitre 1525, qui donne le détail des huit principes dérivés (shorashim) : de
l’Existence de Dieu découlent son incorporéité, son indépendance à l’égard du temps et
sa perfection ; de la Révélation, son omniscience, la prophétie et l’authenticité de la
mission prophétique ; de la Rétribution, sa providence. Dans le bilan de cette
énumération, Yosef Albo explique pourquoi ces onze principes ne sont pas tous
également constitutifs d’une loi divine et il rappelle, à cette occasion, que les principes
qui fondent toute religion sont ceux sans lesquels elle ne saurait exister ; c’est le cas,
pour le christianisme, de la croyance au Messie et à la résurrection des morts.
15 Dans ces différents passages, les mentions du christianisme sont présentées comme des
exemples de ce qui peut distinguer fondamentalement différentes religions. L’intention
n’est pas directement polémique puisqu’il s’agit, avant tout, de définir les principes
fondamentaux de la foi juive, et non de critiquer ceux de la foi chrétienne 26. Le
christianisme, comme la croyance au Messie qui le fonde, sont ainsi relégués au second
plan de l’exposé et leur fonction y paraît accessoire. Ce dispositif est une manière
d’affirmer, d’emblée, l’excellence du judaïsme en centrant le propos sur ce qui fait sa
spécificité27.
Prophètes et prophétie
16 Ce n’est pas la croyance au Messie — ni l’identité de ce dernier — qui intéresse Yosef
Albo, mais la nature de la prophétie authentique et, partant, la manière d’identifier
celui qui en est l’intermédiaire. Le christianisme n’est jamais directement mentionné
dans les passages consacrés à la prophétie, mais on sent bien que la figure de Jésus est à
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est supérieure à celle de tout autre prophète, il s’ensuit que toute parole d’un autre prophète
qui contredit ou réfute les siennes est irrecevable43.
20 L’allusion au christianisme est plus que vraisemblable ; elle trouve confirmation dans
tous les passages où la loi de Moïse est comparée à celles qu’on voudrait lui substituer.
Si Yosef Albo s’est attardé sur l’exemple d’Isaïe, c’est sans doute aussi parce qu’il
connaissait son importance dans la tradition chrétienne.
• L’absence de figure ou d’allégorie caractérise la Révélation transmise au Sinaï, et par Moïse. Elle
exclut toutes les exégèses ne s’appuyant pas sur le « sens littéral » et, à travers elles, toute
interprétation figurative des prescriptions de la loi : seules les paroles d’un prophète inférieur se
présentent sous forme d’énigme ou de paraboles :
Le prophète qui dispose d’une puissante faculté d’appréhension intellective (מי שהוא חזק
)ההשגהperçoit une chose telle qu’elle est, sans le truchement de l’imaginative ; ses paroles
sont claires et sans opacité ( ; )מבוארים ובלתי סתומיםaussi peuvent-elles être comprises
dans leur sens littéral. Un prophète inférieur à ce dernier s’exprimera, au contraire, dans un
langage hermétique ()יבואו דבריו סתומים, au moyen d’énigmes et de paraboles (
)בחדות ובמשליםdénuées de clarté dont la vérité ne réside pas dans leur sens littéral, mais
uniquement dans ce à quoi elles font allusion ()כפי העניין הנרמז בהן בלבד44.
21 Ici encore, la référence au christianisme est très vraisemblable ; elle doit être comprise,
par ailleurs, comme une réponse anticipée à l’affirmation du sage chrétien (chap. III,
25) selon laquelle la loi de Moïse est imparfaite parce que les mystères relatifs à la
Trinité s’y présentent sous une forme si obscure ( )נעלמותqu’il est impossible
d’appréhender, à travers elles, la perfection de l’Agent45. Yosef Albo répliquera que
« tout ce qui, dans l’Évangile est de l’ordre de l’éthique et de l’enseignement au peuple
des notions propres à amender ses actes se présente, contrairement à la loi [de Moïse],
sous forme de paraboles et d’énigmes ( » )וחידות במשלים46. Or, ajoute-t-il,
…Si ce qui est écrit dans la prophétie de Moïse ne se présente pas sous forme d’énigme, c’est
que, la Torah ayant été donnée par son intermédiaire, il ne convenait pas qu’il s’exprimât au
moyen d’énigmes, à l’instar de ces Prophètes dont le degré de prophétie n’était pas
suffisamment élevé pour qu’ils fussent à même de parler comme lui. Car ce qui est exprimé
par énigme ou par parabole, comme les prophéties de Zacharie, n’a pas la perfection qui
convient puisque cela nécessite une explication et peut se prêter à des interprétations
diverses et contradictoires47.
• Le caractère public de la Révélation du Sinaï est lui aussi périodiquement réaffirmé dans le Sefer
ha-‘iqqarim48. Le nombre des témoins (600 000) atteste son authenticité49 et ce mode particulier de
révélation était destiné aux futurs fondateurs de religions :
Sachant que des fondateurs de religions devaient se lever à Séïr 50, c’est-à-dire Édom et les
peuples qui lui sont associés, et à Paran51, c’est-à-dire le peuple d’Ismaël et ceux qui lui sont
associés — deux nations qui embrassent l’ensemble du monde et descendent toutes deux
d’Abraham, le premier des croyants —, c’est devant elles que Dieu a publié le don de la Torah
à Israël, pour leur signifier ainsi que la révélation d’une loi divine doit faire l’objet d’une très
large publicité et que toute religion dont la publication n’est pas aussi largement répandue
ne saurait être divine. Il en va de la sorte parce qu’une prescription divine transmise par le
seul intermédiaire d’un prophète peut susciter, chez ceux qui la reçoivent, le doute ou la
suspicion : et ce qui peut être vrai même pour ceux de sa génération [i. e. ses contemporains],
l’est a fortiori pour ceux qui viennent ensuite52.
22 C’est la raison pour laquelle, ajoute Yosef Albo, la Torah n’a pas été donnée
intégralement à Abraham, Isaac et Jacob, car leur témoignage pouvait être contesté,
puisqu’ils étaient des individus : un commandement donné par l’intermédiaire d’un
prophète peut être mis en doute par un autre prophète ; ce n’est pas le cas pour ceux
qui sont donnés directement et publiquement :
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Tout commandement reçu par l’intermédiaire d’un prophète peut être mis en doute par un
autre prophète prescrivant son contraire. C’est pourquoi Dieu a souhaité que tout Israël
entende directement de lui les Dix commandements, afin qu’aucun prophète n’ait le pouvoir
de les abolir en totalité ou en partie53.
23 Yosef Albo est convaincu qu’une révélation analogue à celle du Sinaï n’est plus
possible54. Même si le christianisme (Edom) et l’Islam (Ismaël) ne sont mentionnés
qu’une fois dans ces différents passages, il est évident que l’auteur du Sefer ha-‘iqqarim
les avait à l’esprit — et plus particulièrement, sans doute, le christianisme — en
développant ces considérations. Les censeurs ne s’y sont pas trompés, qui sont
intervenus sur l’ensemble du premier passage55, et pas uniquement sur le
mot « Edom ». C’est l’enseignement de Jésus et de ses disciples qui est ainsi mis en
cause, parce qu’il n’a pas le caractère public de la Révélation du Sinaï et de surcroît,
parce qu’il fut dispensé et transmis par des individus (Jésus, les disciples) dont la
familiarité avec la Torah paraît bien incertaine56.
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Il apparaît donc clairement qu’un miracle ne suffit pas pour attester l’authenticité d’une
prophétie, et moins encore celle d’un messager ()שליחות השליח. C’est pourquoi les miracles
accomplis par Moïse avant la révélation du Sinaï ne prouvaient pas de manière irréfutable
qu’il était un prophète authentique, et moins encore qu’il avait été envoyé pour transmettre
une loi. C’est la révélation [donnée à tout le peuple], au Sinaï, qui l’a confirmé 66.
28 Ce qui vaut pour Moïse vaut a fortiori pour tout autre prophète ou toute personne qui
revendique cette qualité :
Ainsi donc, si un prophète, quel qu’il soit, ou un homme prétendant l’être, venait proclamer
qu’il a atteint un degré d’éminence supérieur à celui de Moïse — ce qui est impossible —, en
affirmant que nous devons l’écouter et contredire l’un ou l’autre des enseignements de Moïse
sans que cela soit ,([ )לסתור דבר מדברי משהprésenté] uniquement [comme] une
mesure provisoire, nous refuserions de l’écouter et lui déclarerions qu’il doit [auparavant]
prouver sa supériorité sur Moïse ainsi que sur tous les prophètes qui sont venus après lui et
qui furent ses disciples, en accomplissant des miracles plus considérables et plus
extraordinaires que les siens et que ceux des autres prophètes […] et en prolongeant leur
effet sur une longue période de temps [comme Moïse l’a fait pour la colonne de nuée, la
colonne de Feu et la manne…]67.
29 Ici encore, les considérations de Yosef Albo demeurent très générales, et aucune
religion n’est directement visée ; mais le christianisme semble l’être plus que l’Islam
parce que ce qui préoccupe l’auteur du Sefer ha-‘iqqarim n’est pas la possibilité — admise
— qu’il existe d’autres prophètes authentiques que Moïse, mais l’hypothèse
— fermement rejetée — que l’un d’entre eux se déclare supérieur à ce dernier et en tire
parti pour substituer une autre loi à la sienne. C’est au sein d’une œuvre composée dans
l’Espagne du XVe siècle que s’exprime, à maintes reprises, cette préoccupation ; elle
concerne donc essentiellement — ou exclusivement — le christianisme et, dans les
développements consacrés à la prophétie, certaines allusions plus précises semblent
difficilement pouvoir être lues d’une autre manière :
Le fait qu’un homme prétendant être un prophète puisse marcher sur les eaux, diviser une
rivière et la traverser, marcher dans le feu sans être brûlé ou soigner les malades et les
lépreux indique qu’il est l’instrument approprié pour l’accomplissement de signes, de
miracles et de prodiges ; mais ce n’est pas une preuve directe qu’il est prophète, et moins
encore qu’il a été choisi pour qu’une loi soit donnée par son intermédiaire 68.
30 Une loi divine peut-elle être modifiée ou annulée, et celle de Moïse est-elle, ou non,
immuable et éternelle ? Cette question récurrente occupe une grande partie des
développements qui composent le Sefer ha-Iqqarim en étant placée, selon le cas, au
premier plan ou à l’arrière-plan69.
31 Elle est posée d’une manière théorique et pratique à la fois, car les considérations
générales auxquelles elle donne lieu sont presque toujours mises en relation avec leurs
conséquences immédiates pour la loi de Moïse.
32 Dans le livre I, Yosef Albo admet que puissent exister simultanément, pour différentes
nations et dans différents pays, plusieurs lois divines : il n’y a qu’un seul Dieu et une
seule humanité, mais au sein de cette dernière, des tempéraments et des dispositions (
)מזג ותכונהdont la diversité est due à ce qui distingue les individus, les climats et les
coutumes70. Comme celles qui furent prescrites à Noé (pour l’ensemble des hommes) et
à Moïse (pour Israël), ces lois divines existant simultanément ne diffèrent que par le
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détail et elles concordent sur l’essentiel ; leur observance procure la félicité à ceux qui
les respectent71.
33 Cette possibilité étant admise, une seule interrogation subsiste : est-il également
possible qu’une loi divine change pour un même peuple, dans un même pays ? Cette
question est posée à la fin du livre I72 et traitée au livre III, dont elle occupe plusieurs
chapitres73. L’hypothèse est rejetée 1) parce que celui qui donne la loi (Dieu) ne change
pas ; 2) parce que le peuple qui la reçoit ne change pas non plus fondamentalement, au
cours de son histoire, si bien que l’analogie avec les régimes alimentaires
correspondant, pour un individu, aux différents âges de la vie, ne vaut pas en ce cas 74 ;
3) parce qu’une loi authentiquement divine, dont la fonction est de donner des
conceptions justes, ne saurait être modifiée, puisque ce qui est vrai le demeure
toujours : il est impossible, par exemple, « que le monothéisme soit vrai à une époque,
et le dualisme ou la trinité ( )שלושà une autre »75. Si certaines pratiques — par exemple
celles que déterminent les prescriptions alimentaires — furent, selon les âges de
l’humanité, permises ou interdites, ces changements ne s’appliquaient qu’à des
domaines limités, et ils ont pris fin avec la loi de Moïse 76.
34 Une loi divine fondée, comme la sienne, sur les trois principes essentiels (Existence de
Dieu, Révélation, Rétribution) ne peut donc être modifiée77. Mais les commandements
particuliers qu’elle comporte peuvent-ils l’être par un autre prophète ? À cette
interrogation, Yosef Albo répond qu’il est impossible que les enseignements divins
perpétués, depuis le prophète qui les a transmis, par une tradition continue soient mis
en cause, sauf si l’on est absolument certain que Dieu souhaite les voir abolis 78 ; or, cela
ne peut être vérifié qu’au moyen des critères permettant d’authentifier le statut de
celui qui se prétend chargé d’une telle mission (voir ci-dessus). Tous les aspects du
problème sont donc étroitement liés79.
35 La question est posée en termes très généraux et l’unique allusion au christianisme est
formulée ici de telle manière80 qu’elle devient beaucoup moins directe que si seul le
dogme renvoyant à la foi chrétienne avait été mentionné. Les considérations relatives à
la périodicité de la loi sont à l’évidence une critique implicite de la théorie paulinienne
selon laquelle les prescriptions de Moïse, provisoires comme celles qui les ont
précédées, avaient une fonction « pédagogique ». Sur ce point, l’argumentation de
Yosef Albo est plus embarrassée puisque l’analogie avec les régimes alimentaires
correspondant aux différents âges de la vie y est rejetée81 alors que, peu après dans le
même chapitre, la comparaison avec les prescriptions médicales adaptées à différentes
affections est utilisée pour expliquer ce qui distingue, et oppose parfois, les lois
données à Adam, Abraham et Moïse82. C’est sans doute parce que les conclusions
auxquelles conduisent ces comparaisons — et leur rapprochement — ne sont guère
probantes que Yosef Albo revient, en dernier lieu, aux critères qui seuls permettent,
selon lui, de caractériser une loi divine : sa conformité aux trois principes
fondamentaux et à leurs dérivés ; l’authenticité de celui qui la proclame attestée par le
caractère (également) public de sa révélation ; la supériorité prouvée du prophète sur
Moïse. Ces trois conditions excluent de fait le christianisme 1) parce que le dogme de la
Trinité est [considéré comme] contraire à l’Unité divine, principe dérivé de son
Existence ; 2) parce que la proclamation de la « Torah de Jésus » 83 ne fut pas
(également) publique comme celle du Sinaï ; 3) parce que la supériorité de Jésus sur
Moïse n’est (donc) pas prouvée. Dans le Sefer ha-’iqqarim, ces réflexions sont toujours
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formulées sur un mode très théorique, mais la religion visée est avant tout celle qui met
en cause la pérennité de la loi mosaïque.
36 L’éternité de la Torah est affirmée dès le début du livre I : Elle procède directement, et
même exclusivement, de la certitude qu’il est l’impossible que « se lève » un prophète
supérieur à Moïse84. Elle est considérée par Yosef Albo comme une vérité aussi
inébranlable que celles qui découlent de la spéculation théorétique, parce que ses
principes fondamentaux furent appréhendés par l’expérience : c’est par le déluge que
Noé prit connaissance de la Prophétie et de l’Existence de Dieu ; par la circoncision
qu’Abraham connut la Prophétie, l’Existence de Dieu et la Révélation ; par la révélation
du Sinaï et par l’exode que l’ensemble du peuple fut convaincu des Principes généraux,
et plus particulièrement de la Rétribution.
Il apparaît ainsi que les Principes de la Torah furent attestés, au-delà de toute incertitude,
par l’expérience ( ; )בנסיוןet il s’ensuit que la Torah est, sans aucun doute, vraie et éternelle
comme l’est, sans aucun doute, la conclusion d’un syllogisme dont les ()אמתית ונצחית
prémisses sont vraies. La Torah ne saurait changer, puisque la vérité elle-même n’est pas
susceptible de changement.85
37 L’argumentation scripturaire ne suffit pas à le prouver, car des expressions telles que
« un statut perpétuel » ( )חוקת עולם86 ou « un signe perpétuel » ( )אות לעולם87 peuvent
s’appliquer uniquement aux préceptes alors mentionnés ; de même, les formules
signifiant « éternellement » ( עד עולם, לעולם, )עולםpeuvent renvoyer à un temps
limité88. L’unique preuve déterminante doit donc être tirée de la spécificité de la
révélation accordée à Moïse et au peuple d’Israël : Dieu s’est révélé à eux « face à face »,
…pour qu’ils n’aillent écouter aucun prophète venu abolir les enseignements de Moïse, à
moins d’avoir appris de Dieu lui-même que ce dernier a été chargé de cette mission. Car le
fait de violer de façon permanente un commandement reçu de Moïse en obéissant à un
[autre] prophète revient à violer, en écoutant ce prophète, ce qui fut entendu de Dieu lui-
même. En pareil cas, il ne faut point obéir au prophète. […] Il est donc clair que nous ne
devons en aucun cas obéir à un prophète, ou à un homme prétendant l’être, s’il affirme qu’il
a été envoyé par Dieu pour abolir les enseignements de Moïse, ou déclare que ces
enseignements sont provisoires ( )זמנייםet que le temps est venu de les abolir, sauf si
[l’authenticité de] sa mission peut être prouvée avec la même publicité que le fut celle de
Moïse, en présence de six cent mille personnes.89
38 Ces passages ne comportent aucune référence directe au christianisme, mais ils
peuvent être compris comme une réponse à l’affirmation chrétienne selon laquelle la
loi de Moïse était « provisoire »90 : dans les manuscrits et les éditions anciennes du Sefer
ha-‘iqqarim, les expressions telles que « la loi ne peut changer » sont presque toujours
censurées. Par ailleurs, l’interprétation rapportée pour les formules bibliques évoquant
l’« éternité » d’un précepte est très vraisemblablement d’origine chrétienne : on la
trouve, par exemple, dans le Pugio Fidei91.
39 C’est parce qu’elle est parfaite, c’est-à-dire accomplie et dénuée de toute imperfection,
que la loi de Moïse ne saurait être parachevée, modifiée, ou abolie. Cette affirmation
constitue le thème central du livre III (Révélation), et plus particulièrement du
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chapitre 25 qui en est le foyer. Toutes les interrogations relatives à la loi de Moïse
convergent vers celles qui nourrissent ce chapitre.
40 Le chapitre III, 25 est l’unique passage explicitement polémique du Sefer ha-‘iqqarim. Il
se présente comme la réponse de l’auteur à un sage chrétien (peut-être fictif) .
L’argumentation de ce dernier et celle de Yosef Albo, successivement rapportées,
peuvent être résumées ainsi92 :
ATTAQUES RÉPONSES
L’enseignement de Jésus, au Si la Trinité n’y est pas mentionnée, c’est qu’il s’agit là d’une
contraire, est explicite sur croyance incompatible avec la raison. Or la Torah de Moïse ( =
l’Unité et la Trinité (Père, l’enseignement de Dieu) ne comporte rien de contraire à la raison.
Fils, Esprit) divines (1). Quant à la corporéité divine, elle y est expressément rejetée (7).
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L’enseignement de Jésus, au
contraire, propose des
biens spirituels, et non des
biens matériels (1).
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Conclusions
43 Sans être réduit à sa dimension polémique, le Sefer ha-‘iqqarim doit donc être lu aussi
comme un ouvrage dont la teneur illustre, sur bien des points, ce qui distingue
judaïsme et christianisme. Rarement directes, le plus souvent allusives ou fondues dans
des généralités, les références au christianisme ne sont jamais situées au premier plan
de la réflexion, mais elles demeurent omniprésentes dans ce qui l’inspire. Leurs places
dans le texte et dans la pensée de Yosef Albo ne se correspondent donc pas. Un tel écart
peut s’expliquer par le souci de ne pas exposer le livre 97, son auteur et ses lecteurs, mais
il correspond également à une volonté délibérée de centrer le propos sur ce qui est
explicitement présenté comme son objet propre : les Principes du judaïsme.
44 La relation avec la dispute de Tortosa est beaucoup plus indirecte qu’on ne l’a dit, mais
elle ne doit pas, pour autant, être mésestimée : elle réside dans le contexte historique et
religieux plus que dans les contenus98.
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89
45 C’est dans la tradition polémique que le Sefer ha-‘iqqarim puise une partie de ses sources,
qu’il trouve bien des échos au XVe siècle et l’essentiel de ses prolongements au-delà de
cette période : il est cité par plusieurs auteurs engagés dans la controverse 99 et très
présent, selon diverses modalités, dans la littérature chrétienne des XVI e-XVIIe
siècles100. Il figure en bonne place dans la liste des ouvrages considérés comme dignes
d’être censurés, en Italie, à la même époque101, mais son utilisation par des auteurs
chrétiens ne fut pas toujours négative102.
46 Ces différents aspects de sa fortune, un peu contradictoires parfois, donnent une idée
assez précise de la place occupée par cet écrit dans les traditions juive et chrétienne et
dans la littérature qui rend compte de leurs rapports.
NOTES
1. L’édition utilisée est celle d’Isaac Husik: Yosef Albo, Sefer Ha-Iqqarim, Critical edition with English
Translation, Philadelphia, 1929. La traduction française proposée pour les passages cités dans cet
article tente de restituer le caractère parfois très redondant du style de Yosef Albo, en évitant
toutefois de reproduire les répétitions qui ne semblent pas correspondre à une intention
délibérée ou à des préoccupations rhétoriques. Le chapitre III, 25, explicitement polémique (voir
ci-dessous), a fait l’objet, par l’auteur de cet article, d’une édition-traduction annotée et
commentée qui devrait être prochainement publiée.
2. Cf. S. Krauss – W. Horbury, The Jewish-Christian Controversy. From the Earliest Times to 1789, vol. I.
History [Texte und Studien zum antiken Judentum, 56], Tübingen, J. C. B. Mohr (Paul Siebeck),
1996 ; C. Sirat, op. cit. (ci-dessus, note 3).
3. Ouvrages généraux : J. Guttmann, Die Philosophie des Judentums, Munich, 1933. Trad. angl. par D.
W. Silvermann ; Introduction par R. J. Z. Werblowsky, Philosophies of Judaism, Londres, 1964 ; trad.
hébr., Jérusalem 1951, p. 225 s. I. Husik , A History of Medieval Jewish Philosophy, New York, 1918 1,
1973, pp. 406-427 ; C. Sirat, La philosophie juive au Moyen âge selon les textes manuscrits et imprimés,
Paris, CNRS, 1983, pp. 415-422. Les travaux sur la dimension polémique du Sefer ha-‘iqqarim sont
rares et toujours partiels (l’ouvrage de Sina Rauschenbach – voir ci-dessous – fait exception, mais
il porte essentiellement sur la réception et l’utilisation du texte en milieu chrétien) : Saul B.
Appelbaum, A Study of the Polemics of Joshua Lorqui, Paul of Burgos, The Tortosa Disputants and Yosef
Albo [Rabbin. Diss], Cincinnati, 1931 ; R. Dan, « Jószéf Albó és az antitrinitárius vallásfiloszófia »,
Évkönyv 75/76, 1976, pp. 27-37 ; Daniel J. Lasker, Jewish Philosophical Polemics, passim ; Id., “Yosef
Albo’s Theory of Verification”, Daat 5, 1980, pp. 5-12 [hébr.] ; H. Trautner-Kromann, Shield and
Sword. Jewish Polemics against Christianity and the Christians in France and Spain from 1100-1500 [Text
and Studies in Medieval and Early Modern Judaism, 8], Tübingen 1993, pp. 168-174 (présentation
du Sefer ha-Iqqarim, suivie d’extraits) ; S. Rauschenbach, »Josef Albo. Jüdische Philosophie und
christliche Kontroverstheologie in der frühen Neuzeit«, Studies in European Judaism, 3, Leyde, Brill,
2002, pp. viii-xvii et 1-312 (cr : Ph. Bobichon, REJ 167, 1-2, janvier-juin 2008, pp. 309-311). Yosef
Albo n’a pas d’entrée propre dans le Dictionnaire encyclopédique du judaïsme, Paris, Cerf, 1993.
4. Rabbin réputé, médecin (personnel de Benoît xiii), talmudiste, et excellent connaisseur de
l’exégèse chrétienne, il fut influencé par la conversion de son maître Salomon Ha-Levi, auquel il
avait adressé une lettre exprimant sa consternation (Nusah ha-Ketav). Il se convertit cependant en
1412 sous l’influence du prêcheur dominicain Vincent Ferrer. C’est à son initiative qu’eut lieu la
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ces interdépendances, et sans doute aussi la difficulté d’une entreprise consistant à donner du
judaïsme une présentation systématique.
17. Les références à l’Islam sont exceptionnelles dans le Sefer ha-‘iqqarim : I, 20 (vol. I, p. 170) et I,
24 (ibid., p. 193) ; en revanche, les philosophes sont assez souvent invoqués.
18. Elle l’est, dans la dispute de Tortosa (et dans la dispute de Barcelone).
19. I, 1 (vol. I, pp. 43-48).
20. I, 1 (vol. I, p. 44 s.).
21. La croyance en la venue du Messie est l’un des treize principes du judaïsme définis par
Maïmonide. Pour Maïmonide, celui qui la rejette doit être placé dans la catégorie des incroyants
exclus du monde futur. Yosef Albo tire les conséquences de cette affirmation en faisant ()כופרים
remarquer qu’elles devraient s’appliquer à Hillel.
22. Les Treize Principes, dans lesquels la croyance au Messie figure à la douzième place, furent
exposés pour la première fois dans le Commentaire sur la Mishna (Sanhédrin, 10, 1). La création
[ex nihilo] du monde, premier Principe dans la liste de Maïmonide, est également exclue par Yosef
Albo.
23. I, 4 (vol. I, p. 65).
24. Ibid.
25. vol. I, pp. 129-137.
26. Comme le fait par exemple Hasdaï Crescas, maître de Yosef Albo, dans le Sefer Bittul ‘Iqqarei ha-
Notzrim (« Réfutation [philosophique] des principes de la foi chrétienne ») : éd. D. Lasker, Ramat
Gan, 1990 ; éd et trad. Espagnole, C. Del Valle Rodríguez, Madrid, 2000.
27. Il y a là, par rapport à la dispute de Tortosa, un déplacement manifeste et délibéré de ce qui
constitue le cœur de l’exposé.
28. I, 15 (vol. I, p. 132 et 135) ; I, 18 (vol. I, p. 156 s.) ; I, 23 (vol. I, p. 183) ; II, 30 (vol. II, p. 198-199) ;
III, 8 (vol. III, pp. 74-76) ; III, 10 (vol. III, p. 84-99) ; III, 11 (vol. III, p. 102-103) ; III, 19 (vol. III,
p. 173-177) ; III, 20 (vol. III, pp. 193-191).
29. I, 15 (vol. I, p. 132) ; idée rappelée en I, 23 (vol. I, p. 183).
30. Ces six croyances spécifiques sont : la création ex nihilo ; la supériorité de la prophétie de
Moïse ; l’impossibilité qu’elle soit annulée, modifiée ou échangée par un quelconque autre
prophète ; le fait que l’humaine perfection peut être atteinte par l’observance d’un seul des
préceptes contenus dans cette loi ; la résurrection des morts ; la venue du Messie. (I, 23 : vol. I,
pp. 181-187).
31. I, 23 (vol. I, p. 183). Dt 34, 10 est également cité, parmi d’autres versets, en III, 20 (vol. III,
pp. 183-191).
32. Cf. TB Baba Batra 75a. Cette formule est citée à deux reprises : II, 30 (vol. II, p. 198-199) et III, 11
(vol. III, pp. 102-103).
33. Sur les différents degrés de prophétie, voir III, 10 et III, 17.
34. III, 8 (vol. III, p. 74 s.). Sur le même thème, voir aussi III, 10 (vol. III, p. 94). Cf. Maïmonide ;
Mishne Torah, traité Yesodey-ha-Torah, VII, 6 : « Tout ce que nous avons dit s’applique à l’ensemble
des premiers et des derniers prophètes, mais pas à Moïse, notre maître, qui est supérieur à tous
les autres prophètes. Ce qui distingue la prophétie de Moïse de toutes les autres, c’est que ces
dernières s’opèrent au moyen d’un rêve ou d’une vision tandis que Moïse, lorsqu’il prophétise,
est debout et éveillé, ainsi qu’il est dit : Or, quand Moïse entrait dans la Tente d’assignation pour que
Dieu lui parlât, il entendait la Voix s’adresser à lui etc. (Nb 7, 89). C’est par l’intermédiaire d’un ange
que s’effectuent toutes les autres prophéties : aussi la perception s’effectue-t-elle alors au moyen
d’énigmes et de figures ( ; )במשל וחדהMoïse notre maître, au contraire, ne reçoit pas la
prophétie par l’intermédiaire d’un ange, ainsi qu’il est écrit : Je lui parle face à face, dans une claire
apparition et sans énigmes. (Nb 12, 8) ; puis : C’est l’image de Dieu-même qu’il contemple, c’est-à-dire
qu’il n’y a là ni énigme ni figure ( )בלא חדה ובלא משל: sa perception est parfaitement
distincte. ». Sur les différents degrés de prophétie, voir encore Guide des égarés, II, 45 (en
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92
particulier la fin du chapitre) ; Judah Halévy (Kuzari, IV : trad. Ch. Touati, p. 157-158) ne distingue
pas dans son commentaire du verset Moïse et les autres prophètes. A propos de Jésus, Moïse ha-
Cohen de Tordesillas se pose la question suivante : « Jésus était-il Dieu ou prophète ? S’il était
Dieu, est-il possible qu’il ait reçu d’un ange la prophétie ? » (‘Ezer ha-Dat, éd. Y. Shamir, Coconut
Grove (Floride), 1972, p. 37-38).
35. III, 8 (vol. III, p. 76).
36. C’est face à face que l’Éternel vous a parlé sur la montagne, du milieu de la flamme.
37. Ibid. C’est par l’intermédiaire de Moïse que cela fut rendu possible : III, 11 (vol. III,
pp. 100-101).
38. Ibid.
39. Par exemple en III, 17.
40. I, 15 (vol. I, p. 132) ; I, 23 (vol. I, p. 183) ; II, 30 (vol. II, pp. 198-199) ; III, 8 (vol. III, pp. 64-76) ;
III, 10 (vol III, pp. 84-99) ; III, 11 (vol. III, pp. 102-103) ; III, 17 (vol. III, p. 151) ; III, 19 (vol. III,
p. 176) ; III, 20 (vol. III, pp. 183-191).
41. Cf. Ph. Bobichon (éd.), Justin Martyr, Dialogue avec Tryphon, Academic Press Fribourg, 2003
[Paradosis, 47/1 et 47/2], 24, 2 (vol. I, pp. 242-243) ; 75, 1-2 (ibid., pp. 390-393) ; 113, 1-4 (ibid.,
pp. 486-487) et le commentaire de ces trois passages (vol. II : note 10, p. 651-652 ; notes 1 à 11,
pp. 774-775 ; notes 1 à 6, p. 853).
42. III, 17 (vol. III, pp. 151-154).
43. III, 17 (vol. III, p. 154).
44. III, 17 (vol. III, p. 150)
45. III, 25 (vol. III, p. 217).
46. III, 25 (vol. III, p. 222). Argument classique dans la controverse.
47. Ibid. (pp. 222-223).
48. I, 20 (vol. I, pp. 169-173) ; III, 11 (vol. III, p. 100 s.) ; III, 18 (vol. III, p. 155, 167, 168, 178) ; III, 19
(vol. III, pp. 180-182) ; III, 20 (vol. III, p. 189 s.). Autre argument classique que l’on trouve chez
Maïmonide (Guide, II, 35 : trad. M. Schwab, vol. II, pp. 277-281) et dans de nombreux textes
hébreux de controverse avec le christianisme.
49. I, 20 (vol. I, p. 169 s.).
50. Cf. Dt 33, 2.
51. Ibid.
52. I, 20 (vol. I, p. 170).
53. III, 18 (vol. III, p. 155).
54. III, 19 (vol. III, pp. 180-182).
55. Ils l’on fait de différentes manières : mots ou groupes de mots rayés, caviardés, grattés,
page(s) entièrement badigeonnée(s) d’encre noire, page(s) arrachées. Pour le détail, voir l’article
annoncé ci-dessous, note 97.
56. Cf. III, 25 (vol. III, pp. 240-241). Yosef Albo inscrit dans cette même tradition uniquement
constituée d’individus le Pape, qui a décidé d’abolir les commandements relatifs au shabbat. Les
deux arguments (tradition chrétienne reçue et transmise uniquement par des individus ;
méconnaissance de la Torah par Jésus et ses disciples) sont des lieux communs de la littérature
hébraïque anti-chrétienne, et ils sont évidemment liés. Cette critique trouve un prolongement
dans la mise en cause de Jérôme (autre lieu commun de cette littérature) et de ceux qui fondent
sur ses travaux ou sur l’ « Hebraica veritas » leur interprétation chrétienne des Écritures. Après
Jérôme, Nicolas de Lyre est particulièrement visé par ces critiques : cf. Ph. Bobichon, « Nicolas de
Lyre dans la littérature hébraïque et juive : XIVe-XVIIe s. », à paraître dans les Actes du colloque
international organisé par Gilbert Dahan (CNRS, Paris) : Nicolas de Lyre, franciscain du xiv e siècle
exégète et théologien, Médiathèque de Troyes, 8-10 juin 2009.
57. I, 18 (vol. I, p. 153).
58. I, 18 (vol. I, pp. 158, 162 et 165) ; III, 19 (vol. III, pp. 175 et 178) ; III, 20 (vol. III, p. 189).
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94. La doctrine de l’Éternel est parfaite ; elle réconforte l’âme. Le témoignage de l’Éternel est
véridique ; il donne la sagesse au simple. ( משיבת נפש,)תורת ה’ תמימה. Dans le chapitre III, 25,
Yosef Albo ne commente que la première partie du verset (avec une critique de la traduction de
Jérôme). Ce verset est omniprésent dans la littérature hébraïque de controverse avec le
christianisme.
95. vol. III, pp. 243-245 (avec une critique de la traduction de Jérôme).
96. I, 8 (vol. I, pp. 81, 83 ; cf. p. 87-92, pour les versets suivants) ; III, 3 (vol. III, p. 29 ; et celles qui
précèdent ou suivent pour le reste du psaume) ; III, 14 (ibid., p. 121) ; III, 21 (ibid., p. 193 s.) ; III, 23
(ibid., p. 201).
97. C’est sans doute à cause du caractère très diffus des allusions au christianisme, dans le Sefer
ha-‘iqqarim, que la censure de ce texte fut toujours pratiquée de façon assez aléatoire, très
variable selon les exemplaires (manuscrits ou imprimés), et selon la subjectivité de celui qui en
était chargé : cf. Ph. Bobichon, « Censure des manuscrits hébreux médiévaux : l’exemple du Sefer
ha-Iqqarim de Yosef Albo (xv e siècle) » (à paraître prochainement dans les Mélanges en l’honneur
de Colette Sirat).
98. Dans le compte rendu latin de cette dispute, Yosef Albo est cité 18 fois : éd. A. Pacios Lopez,
t. II (Actas), pp. 35, 36, 37 (ter), 40, 51 (bis), 55, 56, 57, 404, 567, 568, 574 (bis) et 593 (conclusion) ;
ses interventions portent sur l’interprétation de versets messianiques ou eschatologiques et,
accessoirement sur le Talmud. Dans la recension hébraïque que conserve le Shevet Yehuda, de
Salomon Ibn Verga, il est mentionné trois fois : A. Shohat (éd.), p. 95 (liste des rabbins envoyés
par les communautés), et aux pp. 99 et 102 (sur la venue du Messie selon Sanh. 97b = compte
rendu latin, Session III : éd. A. Pacios Lopez, t. II, pp. 35-37). Certaines des questions qui fondent
la réflexion développée dans le Sefer ha-Iqqarim se retrouvent dans le compte rendu latin de la
dispute de Tortosa mais en pareil cas, l’interlocuteur juif n’est jamais Yosef Albo : pérennité et
perfection de la loi de Moïse (éd. A. Pacios Lopez, pp. 180, 247, 354, 362, 371, 374 et 583-584
[Ps. 19, 8]) ; biens matériels et/ou spirituels (spiritualia bona ; bona temporalia) obtenus par
l’observance de la loi de Moïse (ibid., pp. 229, 248, 330, 354, 355-357, 360, 364, 365 et 368) ;
sacrifices de la loi « cérémonielle » et sacrifice eucharistique (ibid., pp. 257, 262 et 370) ; venue du
Messie considérée ou non comme un principe de la foi juive (ibid., p. 544 [avec référence à Hasdaï
Crescas]).
99. Parmi eux, Moïse de Rieti (Italie, xiv e-xve s.), ( טענותBodleian Library Mich. 291 = Catalogue
Neubauer n° 818 = Institute of Microfilmed Manuscripts, Jérusalem, n° 20355 : fol. 168r°-195v° [le
Sefer ha-‘iqqarim est cité au f. 188v, l.15 s. [péché de Saül = Iqqarim, IV, 26 : éd. I. Husik, t. IV/1,
p. 239 s.]). Introduction, édition, traduction et commentaires en préparation par Ph. Bobichon ;
Isaac Troki, חזוק אמונה, II, 67 : sur la durée du règne de Saül selon Act. 13, 21 (éd. D. Deutsch
[texte hébreu et traduction allemande], Breslau, 1873, p. 333 ; trad. angl. M. Mocatta, Londres,
18501, New York 19702, p. 274 = Iqqarim III, 25 : éd. I. Husik, t. III, p. 241) ; Léon (Juda Aryeh) de
Modène (1571–1648), מגן וחרב, I, 2 et III, 4 : sur la nécessaire compatibilité des données de la foi
avec les intelligibles premiers (éd. S. Simonsohn, Jérusalem, 1960, pp. 22 et 37 = Iqqarim III, 25 :
éd. I. Husik, t. III, p. 220-221).
100. Voir l’ouvrage de Sina Rauchenbach mentionné ci-dessus, note 3. Parmi les auteurs
chrétiens qui se réfèrent le plus souvent au Sefer ha-‘iqqarim figure Yosef de Voisin, éditeur du
Pugio Fidei (voir ci-dessus, note 7) dans sa Theologia Iudaeorum (1647).
101. Liste établie par Domenico Ierosolomytano (1555-1621), dans le Sefer ha-Ziqquq, pour faciliter
le travail des censeurs.
102. Certains anti-trinitariens (trithéistes polonais et lithuaniens) se sont peut-être inspirés du
Sefer ha-‘iqqarim. Joseph de Voisin (éditeur du Pugio Fidei) cherche à mettre en évidence une
certaine continuité entre les traditions juives et catholiques ; Albo est très fréquemment cité
dans sa Théologie, jamais nommément, mais toujours avec diverses périphrases assez
élogieuses. Johannes Hoornbeck s’appuie lui aussi sur Joseph Albo, par exemple pour critiquer la
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loi orale et défendre la perfection de la loi écrite en soutenant que, dans l’affirmation de la
possibilité d’une modification de la loi, le théologien juif va « plus loin » que les chrétiens. Le
luthérien Laurens Odhel cherche pour sa part à recueillir ce qui, dans les enseignements
traditionnels juifs (dogmes et coutumes), concorde avec ceux du christianisme ; Albo est alors
utilisé contre l’église catholique (en particulier de Voisin) mais aussi contre la prédestination des
Calvinistes et les conceptions des Sociniens sur la Providence et la rétribution spirituelle. Laurens
Odhel cite toujours Albo (présenté comme acutissimus et doctissimus) pour critiquer l’utilisation
qui en est faite par ces derniers.
RÉSUMÉS
Written in 1425 by one of the participants in the Disputation of Tortosa (1413-1414), the Sefer ha-
Iqqarim is one of the most important philosophical-theological writings of the 14th and 15th
centuries. It was composed during the period comprised between the persecutions of 1391 and
the expulsion of 1492 and characterised by the multitude of conversions. Like Sa‘adya Gaon,
Maimonides and Hasdai Crescas – the latter being his teacher – Joseph Albo examines the
“Principles” of Judaism, their relation with reason and their religious specificity. This reflection
is constructed by means of references to the Jewish tradition, but also, in one particular context,
by opposing everything that calls this tradition into question. Thus, references to Christianity, in
various forms, are omnipresent in the Sefer ha-Iqqarim. A veritable “Defence and Illustration” of
Judaism, the Sefer ha-Iqqarim cannot be reduced to its polemical dimension, yet this dimension
should be taken into account for an exact appreciation of its purpose, reception and scope.
INDEX
Mots-clés : Albo Joseph (1380-1444), Messie, midrash, prophètes, Sefer ha-‘iqqarim, Talmud
מילות מפתח
:, מי הבינים, מדרש, הנביאים, דתיים ללימודים, גירוש ספרד,בפולמוס של טורטוסה
תלמו, פרד,משיח
Index chronologique : Moyen Âge, Dispute de Tortosa (1413-1414), Expulsions des juifs
d'Espagne (1492)
Keywords : Albo Joseph (1380-1444), Disputation of Tortosa (1413-1414), Messiah, Middle Ages,
philosophy, Prophets, midrash, religious studies, Sefer ha-‘iqqarim, Spain, Spanish expulsion
(1492), Talmud
Index géographique : Espagne
Thèmes : philosophie, sciences religieuses
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Éric Dahan
1 Rabbi ‘Ovadia ben Ya‘aqov Sforno est l’une des figures éminentes du monde juif à
l’époque de la Renaissance. Il vit en Italie au temps où ce grand mouvement culturel se
développe, ne laissant pas les Juifs indifférents1. Né à Cesena, en Romagne (Italie du
Nord), en 1470, il meurt à Bologne en 1540. Les détails de sa vie sont mal connus,
principalement du fait du manque de sources2, mais ce que l’on sait de lui révèle un
homme s’inscrivant dans le mouvement de pensée de son époque tout en restant
activement impliqué dans la vie juive traditionnelle.
2 Homme de la Renaissance, Sforno l’est par ses savoirs multiples. À côté des sources
juives traditionnelles, il étudie les mathématiques, la philosophie, la médecine et
obtient le titre de docteur en médecine en 1501.
3 C’est, de plus, un homme qui a des contacts avec le monde non juif. Ainsi, il enseigne
l’hébreu à des chrétiens parmi lesquels Johannes Reuchlin 3 dans les années 1498-1500.
Par ailleurs, il adressera certaines de ses œuvres littéraires au roi Henri II 4. On sait aussi
que Sforno a composé une grammaire hébraïque, accompagnée d’une traduction en
latin, qui malheureusement a été perdue5.
4 Cette disponibilité du rabbin ‘Ovadia Sforno pour le monde chrétien serait liée, selon
Saverio Campanini, à la certitude de la supériorité de la langue et de la culture
hébraïques, doublée du souci de diffuser cet enseignement véritable, authentique, cette
hebraica veritas non seulement au peuple juif, mais à tous les peuples 6.
5 Homme impliqué dans la vie juive traditionnelle, on le retrouve à Rome, où il passe une
grande partie de sa vie7 et prend une part active en tant que dirigeant communautaire.
Son souci de la préservation de la cohésion et de l’unité de la communauté juive de la
ville ressort de l’analyse de décisions juridiques qu’il fut amené à prendre 8.
6 Son activité littéraire est importante. Ses commentaires bibliques vont lui assurer une
célébrité jusqu’à nos jours. Ils vont être en effet inclus parmi le cercle restreint des
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17 Qohelet 1:1-11 poserait comme point de départ une constatation paradoxale : les choses
du monde sublunaire sont périssables et donc leur finalité est médiocre par nécessité. Il
en résulte que l’effort nécessaire pour assurer l’existence des espèces et des individus,
ainsi que le cycle de leur vie est vain. Or, le monde sublunaire est gouverné par les
anges préposés à la Nature et aux sphères célestes. Il en découle que leur action doit
nécessairement produire un effet noble.
18 La résolution de ce paradoxe implique la nécessité qu’existe dans le monde sublunaire
une finalité noble, accessible par l’intermédiaire des choses périssables. Celle-ci n’est
autre que l’atteinte par l’homme de la perfection, par la réflexion et l’action.
19 L’examen du passage en question montre que l’interprétation de Sforno repose sur une
compréhension très connotée du point de vue philosophique de certaines expressions.
20 Deux expressions paraissent particulièrement importantes. L’expression tahat ha-
shemesh (« sous le soleil ») est toujours comprise comme désignant les choses
périssables, soumises à la corruption (‘inyanim nifsadim). Elle semble ainsi constituer un
équivalent du concept de monde sublunaire de la vision du monde médiévale 11. Le mot
hevel (« haleine » et, au sens figuré, « chose vaine ») fait l’objet d’une attention
particulière de l’auteur. Il s’agit en effet d’une expression clé de l’ouvrage, qui apparaît
dès le second verset et va se retrouver très souvent par la suite.
21 Sforno va définir le mot dans l’introduction et dans le commentaire sur Qohelet 1:2 de la
façon suivante : « Est dite hevel toute chose créée qui n’est pas dirigée vers une
finalité (takhlit) à la hauteur de la dignité de sa création. » Il établit ensuite une
gradation entre hevel et havel havalim, expression comprise comme un superlatif, selon
la qualité de l’auteur de cette chose : « vanité suprême ». Dans le second cas, la finalité
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médiocre de la chose est en quelque sorte accrue par le fait que l’auteur et la forme
(pe‘ulla) qui en sont responsables sont nobles, dignes (nikhbad) 12.
22 La terminologie que Sforno emploie pour définir ces termes est caractéristique d’une
vision aristotélicienne. On reconnaît ainsi la conception selon laquelle toute chose
créée nécessite l’association de quatre causes : une cause efficiente, une matière (non
citée ici), une forme et une finalité. Surtout, l’accent est mis sur le devenir, la finalité de
la chose : c’est cette finalité qui permet de déduire l’essence de la chose.
23 Après avoir défini ces termes de base et donc constaté que dans le monde sublunaire
tout chose a une finalité médiocre, Sforno se tourne vers les versets. Ceux-ci évoquent
dans leur sens littéral la permanence des cycles de la Nature. Pour Sforno, cette
permanence même est absurde et suscite forcément le questionnement. En effet, quel
est, d’une part, le sens de l’effort humain, quelle finalité l’homme peut-il obtenir par
l’intermédiaire de ces choses périssables13 ? D’autre part, et surtout, quel est le sens de
la constance des cycles dans le monde sublunaire ? Ceux-ci sont sous la dépendance
directe des anges préposés à la Nature, dépositaires d’une grande sagesse.
24 L’auteur constate que ce renouvellement permanent n’apporte aucun bénéfice ni aux
individus ni aux genres14. Il en est de même du mouvement de la sphère céleste15. De
plus, les éléments du monde sublunaire sont particulièrement nombreux 16.
25 Sforno va résoudre cette contradiction dans le commentaire sur le verset 8. De la
permanence éternelle des très nombreuses espèces du monde sublunaire, il déduit
l’existence d’une Providence éternelle dans la Nature. Il précise que la Nature n’a pas de
volonté propre, mais obéit en fait aux ordres d’une « substance » (‘etsem nivdal) qui la
commande et qui paraît correspondre à Dieu ou aux anges préposés par le Créateur.
26 En glosant Qohelet 1:1-8, Sforno a donc établi que 1) dans le monde sublunaire, rien n’a
de finalité noble ; 2) ce monde sublunaire est sous la dépendance de la Nature qui obéit
elle-même à une intelligence séparée.
27 Le paradoxe est reformulé un peu plus loin. Sforno affirme qu’il y a lieu de s’étonner
quant à « cette [substance] séparée qui ordonne à la Nature de renouveler le cycle sans
innover quoi que ce soit »17, puis va résoudre le paradoxe dans la suite du commentaire
au chapitre 1 et au chapitre 2. La solution est qu’il existe une intention profonde à
travers ces choses périssables du monde sublunaire : il s’agit pour l’homme de l’atteinte
de la perfection, définie comme le passage de l’intelligence en puissance à l’intelligence
en acte par le ‘iyyun u-ma‘ase, la réflexion et l’action. Sforno 18 établit que l’âme
intelligente ne tire aucun profit des choses du monde sublunaire. Elle constitue elle-
même en puissance une « substance séparée de la matière » et c’est pourquoi elle seule
est potentiellement éternelle. Pour concrétiser en acte cette substance, l’homme doit
faire des efforts par la réflexion et l’action.
28 La logique de la démonstration de Sforno n’est pas évidente. En particulier, on ne voit
pas bien le lien entre le paradoxe énoncé et la solution proposée : l’idée d’une
démarche ascendante partant de la réflexion sur les choses de la Nature pour aboutir
aux concepts du monde supralunaire pourrait être envisagée. Ainsi, la démonstration
de l’existence d’une âme intelligente séparée de la matière est réalisée à partir de
considérations sur le devenir du sage et du sot, c’est-à-dire à partir d’une réflexion qui
a, comme point de départ, un aspect du monde sublunaire 19.
29 Cependant, Sforno avait auparavant affirmé que la réflexion seule à partir des choses
périssables est inopérante, car l’intelligence humaine n’est alors qu’en puissance et non
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en acte20. Il semble qu’il faille comprendre que l’intention contenue dans le paradoxe
énoncé est d’amener l’homme à s’interroger sur « la substance séparée ». Ce faisant, il
comprendra que la capacité même de s’interroger sur de tels concepts implique qu’il
possède lui-même un organe de même nature21.
30 La thématique de l’atteinte de la perfection sera très souvent reprise par la suite.
Nombre de situations explorées par Qohelet seront expliquées à l’aune de cette finalité
de l’homme.
31 Il apparaît donc que le commentaire de Sforno est organisé selon une ligne directrice
dont la connotation philosophique est évidente. Il est intéressant d’examiner comment
se situe l’interface entre le texte lui-même et l’interprétation philosophique. À cet
égard, le commentaire de Rashi pourra servir d’élément de comparaison. On limitera
celle-ci à Qohelet 1.
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la démarche décrite par le personnage de Qohelet. Dans les deux cas, elle semble
disqualifier la démarche intellectuelle en tant qu’instrument de compréhension du
monde sublunaire et d’accès au monde des vérités éternelles27.
46 Sforno va redimensionner le problème en interprétant le mot ra‘ (« mauvais ») comme
haser (« défectueux, manquant »). Ce faisant, il n’a aucun mal à réinvestir la
problématique philosophique : l’intelligence n’est certainement pas mauvaise. Le verset
exprimerait donc l’idée que l’intelligence est insuffisante pour accéder à la
contemplation des choses du monde supérieur en ce qu’elle n’est encore qu’en
puissance et non en acte.
47 De même, en 1:18, on trouve un verset semblant déconsidérer la Sagesse : « Abondance
de sagesse, abondance de chagrin. » Sforno utilise ici un autre procédé pour préserver
la validité de l’approche intellectuelle. Il applique le terme hokhma (« sagesse ») aux
opinions sottes ou folles évoquées dans le verset précédent. La technique n’est pas
entièrement probante cependant. En effet, en 1:17, Sforno avait défini ce même terme
de hokhma par « ce qui est vrai par la réflexion » tandis que les « opinions sottes ou
folles » étaient appliquées à deux autres termes du verset : holelut, sikhlut28.
48 Ainsi, il apparaît que le commentaire de Sforno est organisé à partir d’une
problématique de base, d’une ligne directrice dont la connotation philosophique est
marquée et qui est définie dès le début du commentaire. L’aspect philosophique du
commentaire concorde assez bien avec la teneur du début du texte de Qohelet. En
revanche, par la suite, Sforno est porté par cette approche initiale et va chercher à
retrouver dans le texte certains concepts philosophiques.
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La doctrine de l’homme
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celui qui persévère dans les choses matérielles ; en effet, la joie intellectuelle est le bien
propre de l’homme qui l’atteint, incessible aux autres57. Elle correspond à l’atteinte du
bonheur éternel et de l’éternité par le ‘iyyun u-ma‘ase.
69 En quoi consiste ce ‘iyyun u-ma‘ase ? Dans l’introduction, Sforno l’assimile aux concepts
juifs traditionnels, ‘iyyun désignant alors l’étude de la Torah et ma‘ase, les bonnes
œuvres. Cependant, dans le corps du commentaire, cette correspondance est très rare 58.
Le plus souvent, l’expression est utilisée comme un bloc, sans différenciation des deux
termes. Elle correspond à un effort de nature spirituelle, contemplative, mais sans plus
de précision, où la partie « pratique » de cet effort n’est pas explicitée.
70 L’effort requis pour atteindre cette perfection est long et difficile. De là découle un
« bon chemin » que l’homme doit suivre. Ainsi, Sforno conseille de débuter cet effort
dès la jeunesse : une fois cette perfection atteinte, l’homme peut l’augmenter encore
pendant toute sa vie59 et la poursuivre même au temps de la vieillesse60.
71 On peut déduire de là qu’existent différents niveaux de perfection. Celle-ci doit être
comprise comme un effort intellectuel et probablement pratique (« les œuvres »), sans
limites, où l’âme intellectuelle se perfectionne de plus en plus en acquérant une
capacité de compréhension de plus en plus séparée de la matière 61. Pour réussir dans
cet effort, l’homme ne doit pas consacrer trop de temps à la satisfaction des besoins
matériels62 : ceci l’empêcherait en effet de se consacrer à l’acquisition, par la réflexion
et l’action, des choses éternelles.
72 Dans son commentaire, Sforno oscille entre une attitude tendant à mépriser ces
préoccupations matérielles et une autre prônant le juste milieu. La première approche
paraît prédominante : Sforno affirme à plusieurs endroits que l’homme ne doit manger
et boire que le nécessaire, tandis que son effort doit porter sur l’intellect 63. Même s’il
arrivait que le superflu soit atteint sans effort, ce superflu serait quand même futile 64.
Ailleurs, cependant, l’auteur modère cette conception : il affirme ainsi que seul l’effort
exclusif en vue des choses matérielles est condamnable 65. Une affirmation évoquant la
doctrine du juste milieu n’apparaît qu’une seule fois66. Toutefois, le fait que l’homme
soit contraint de consacrer une part de son temps aux besoins matériels a été voulu par
le Créateur, dans le but que l’homme s’humilie et ne se révolte pas 67.
73 Une autre situation qui perturbe l’homme dans l’acquisition de la perfection est la
richesse. Celle-ci est jugée négativement, en corollaire direct du sens littéral des versets
commentés68. La richesse est mauvaise en ce qu’elle n’est que superflue, empêchant
l’homme de se consacrer aux choses de l’esprit ; ainsi, elle entraîne des préoccupations
comme la peur du vol ou le souci de nourrir sa maison, qui détournent l’homme de la
recherche de la perfection. Il existe parfois une tonalité plus traditionnelle : ainsi
l’assertion selon laquelle la richesse risque aussi de conduire à la haine des autres et
donc au péché.
74 Cette présentation du projet de l’homme inscrit très nettement Sforno dans le cadre
aristotélicien dans ses avatars du Moyen Âge. On en retrouve en effet les éléments
principaux chez deux des représentants éminents de la philosophie d’Aristote,
Maimonide et Thomas d’Aquin69.
75 Il en est ainsi quant à l’accent mis sur l’intellect humain dans ses différents aspects : le
concept de muskalot rishonot, « intelligibles premiers », à savoir la catégorie de la
connaissance innée à l’homme et qui n’a pas besoin d’être démontrée 70, la primauté de
la connaissance intellectuelle par la réflexion et la méditation philosophique 71,
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La politique
79 La politique est assez souvent évoquée dans le commentaire de Sforno qui interprète en
ce sens certains versets, là où le sens littéral ne l’exige pas. Il en est ainsi pour les
versets évoquant un guide ou un roi. Sforno se réfère presque toujours à une royauté
humaine là où Rashi interprète parfois dans le sens d’une royauté divine 76. D’autre part,
l’importance de la chose politique est exprimée clairement dans le commentaire sur
Qohelet 5:8. L’auteur affirme ici qu’elle constitue l’un des vecteurs de la perfection et on
peut donc en déduire qu’elle fait partie du domaine du ma‘ase. Sforno va jusqu’à dire
que les justes sont des politiques par essence77. Ces conceptions sont, elles aussi, tout à
fait en accord avec le système aristotélicien dans lequel la vie politique représente une
dimension essentielle de l’homme libre et raisonnable. La recherche du bien propre est
inséparable du bien commun78.
80 L’importance de la politique est expliquée par le fait qu’elle permet d’assurer la
subsistance matérielle de l’homme : tel est le but essentiel du roi 79. Ainsi, elle contribue
indirectement à ce que les hommes puissent se consacrer aux choses de l’esprit.
81 Sforno ne remet pas en question le pouvoir politique, la royauté en l’occurrence, même
dans les cas où l’autorité est mal exercée. Différentes éventualités sont envisagées :
celles d’un roi jeune80, d’un roi sot81, d’un roi inapte à sa fonction82. S’il ne prône pas le
changement de ces rois, Sforno considère néanmoins qu’il s’agit là d’un mal qu’il faut
expliquer.
82 On retrouve là sans doute un fondement aristotélicien. Quelle est l’intention divine
quand un roi indigne parvient au trône ? Sforno rapproche de cette problématique celle
de l’existence du vol et de l’injustice dans un État, qui risque d’induire des idées
hérétiques sur la divinité83.
83 L’auteur donne trois raisons à ces situations : 1) la limitation de la compréhension
humaine84 2) la possibilité que cette situation mauvaise engendre en réalité un bien
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ultérieur que Dieu seul connaît85 3) le bien du plus grand nombre86. Selon cette dernière
explication, il arrive en effet qu’une action pour le bien général puisse engendrer des
maux chez certains individus qui n’ont pas commis d’actions répréhensibles.
84 Quant à l’attitude à adopter lorsqu’un pouvoir indigne ou inique existe, Sforno conseille
la prudence verbale pour des raisons de sécurité personnelle 87. Par ailleurs, l’homme
doit continuer à manifester le respect dû à la fonction de roi. Là encore, on retrouve la
conception téléologique : si un tel roi a accédé au pouvoir, il existe nécessairement une
volonté divine sous-jacente que l’homme ne peut discerner.
La métaphysique
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aspect se manifeste aussi bien par un respect de l’esprit de la tradition que par
l’utilisation de concepts spécifiquement juifs. Il sera donc intéressant de préciser
l’interaction entre les deux sources, philosophique et traditionnelle, du commentaire.
92 Dans le droit fil de la tradition rabbinique, Sforno accorde une valeur essentielle à
l’enseignement : enseignement du maître à son élève, du rabbin à sa communauté, des
Sages d’Israël aux générations98. Ce souci va se manifester de deux façons dans son
commentaire. D’une part, l’enseignement du sens véritable de Qohelet au peuple paraît
être le moteur principal qui anime Sforno dans sa volonté de commenter le texte.
D’autre part, l’enseignement reçu des maîtres se manifeste dans l’utilisation des
sources littéraires juives traditionnelles.
93 Ce souci apparaît dans l’exposé des motifs, fait par l’auteur, quant à sa volonté de
commenter Qohelet. Il sera intéressant ensuite d’étudier la gestion par Sforno de
certains passages difficiles.
Le but du commentaire
94 L’auteur n’a pas commenté systématiquement tous les livres de la Bible. En ce qui
concerne le groupe dit des « cinq rouleaux », deux seulement font l’objet d’un
commentaire : le Cantique des cantiques et Qohelet. On peut d’emblée constater qu’il
s’agit de deux des livres de la Bible qui ont suscité à l’époque des maîtres de la Mishna
de vives discussions quant à leur canonicité99. Leur contenu dans son ensemble ou
certaines de leurs affirmations semblent en effet contredire la morale juive
traditionnelle100.
95 Il semble bien que la difficulté particulière rencontrée avec ces deux livres ait motivé
Sforno à les commenter : c’est –au moins dans le cas de Qohelet – ce qui ressort de la
lecture de l’introduction où l’auteur explicite les raisons qui l’ont poussé à composer
cet ouvrage.
96 Sforno affirme ainsi que ce commentaire est destiné à son peuple. En effet, écrit-il,
Qohelet énonce des propos qui se contredisent et dont certains sont comme « un conseil
brûlant comme le feu de la méchanceté »101. Or, poursuit-il, « les maîtres102 ont
demandé de lever les obstacles sur le chemin de notre peuple. » Le commentaire de
Sforno a donc un but particulier : éviter les erreurs, les déviations contraires à la Torah
que pourrait facilement commettre le peuple. L’auteur agit donc ici en tant que
dirigeant spirituel responsable, en tant que rabbin soucieux d’éclairer son peuple. Il
apparaît aussi dans le propos un respect manifeste de Sforno pour les maîtres du
judaïsme.
97 L’auteur explique ensuite que le public directement visé par son écrit est en fait plus
restreint qu’il pouvait sembler de prime abord, car ce que veut Sforno, c’est éclairer
une élite qui, à son tour, enseignera au peuple le vrai sens de Qohelet. Cette assertion de
nature élitiste peut s’expliquer par la connotation philosophique – et donc peu
accessible au peuple – du commentaire. Cela laisse penser que pour Sforno le sens
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104 La différence d’approche entre les deux commentaires est donc remarquable. Elle
nécessiterait une étude à part, qui serait toutefois problématique parce que la date et
les circonstances de composition de ces commentaires demeurent inconnues 108. Elle
signifie toutefois que l’interprétation philosophique d’un texte biblique n’est pas
nécessairement la meilleure, puisque ce qui convenait pour Qohelet n’est plus adapté
pour le Cantique. Sforno se tient donc à égale distance de la tradition et de la
philosophie et puise ici ou là en fonction du besoin, du but recherché ou de son
approche personnelle.
105 Dans le cas présent, plusieurs facteurs ont certainement joué un rôle. D’abord, la
connotation particulière de Qohelet. On a déjà souligné à quel point le sens littéral du
début de l’ouvrage suggérait une approche philosophique. Ensuite, la tradition
littéraire liée au Cantique109. Le commentaire du Cantique de Sforno a pour but déclaré
de raffermir le cœur d’Israël plongé dans les souffrances de l’exil, afin qu’il continue à
aimer le Créateur110. Or, contrairement à Qohelet, la tradition allégorique nationale liée
au Cantique est très ancienne et très forte. Le Cantique explique, dans son
interprétation traditionnelle nationale, la destinée du peuple juif depuis l’alliance
initiale, les différents exils et la rédemption finale 111. Cette interprétation souligne la
force du lien entre Dieu et Israël, mis en péril par les péchés d’Israël, mais persistant à
jamais jusqu’à l’ultime rédemption ; elle convient parfaitement au but recherché par
Sforno.
106 Quelles sont ces « souffrances de l’exil » que souligne l’introduction de Sforno et qui
motivent, en fin de compte, le commentaire du Cantique ? Bien qu’on ne trouve dans ce
dernier aucune allusion à un évènement historique contemporain de l’auteur, il est
possible qu’un épisode concret ait contribué à alerter Sforno quant à la vulnérabilité de
son peuple. On ne peut en effet manquer de relever la présence à Rome de Sforno lors
de la venue de David Reubeni en 1524. Cet homme se prétendait ambassadeur des dix
tribus perdues vivant dans un royaume juif situé en Orient et dont le souverain, Joseph,
était son frère. Il rencontra le pape Clément VII en février 1524 à Rome afin de le
convaincre d’établir une alliance militaire avec ce royaume juif pour combattre les
musulmans. Il fut finalement arrêté au Portugal et probablement exécuté en 1532. On
sait avec certitude que Sforno suivit de près cette aventure à tonalité messianique : il
est en effet expressément cité comme l’un des notables de la communauté juive de
Rome dans la propre chronique de David Reubeni112.
107 Cet épisode suscita un énorme espoir au sein des communautés juives et la désillusion
qui s’ensuivit fut tout aussi grande. Il n’est pas absurde de penser que ce climat mental
ait pu contribuer à inquiéter Sforno quant à la situation du peuple juif.
108 Quoi qu’il en soit, que la souffrance d’Israël ait été évoquée d’une façon générale ou
comme la résultante plus particulière d’un contexte historique précis, Sforno a perçu le
risque que son peuple, plongé dans sa misère et son apparent abandon, en vienne à
s’interroger sur Dieu. Son commentaire du Cantique est une réponse à cette inquiétude.
109 S’il en est bien ainsi, la sollicitude de Sforno pour le peuple juif expliquerait à la fois
l’approche traditionnelle dans son commentaire du Cantique et celle, philosophique, de
Qohelet. Dans un cas, il s’agit de raffermir le cœur de la communauté juive en exil en
recourant à une exégèse traditionnelle et dans l’autre, d’expliquer des sentences
difficiles d’un ouvrage dont le sens littéral suggère en lui-même une telle approche.
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110 Enfin, on ne peut oublier le fait que, tout comme son ouvrage philosophique Or ‘Ammim,
le commentaire de Sforno sur Qohelet a été adressé au roi de France. Ceci a-t-il pu
influencer l’approche de l’auteur ? En l’absence d’indication sur les conditions de
rédaction du commentaire et sur les motifs qui ont poussé l’auteur à une telle adresse,
on ne peut l’affirmer.
111 Selon les propos mêmes de Sforno, l’objectif principal du commentaire est d’expliquer
les contradictions apparentes ou les propos a priori « hérétiques » de l’ouvrage. Il est
intéressant d’observer les méthodes utilisées par Sforno dans ces passages.
112 D’une manière générale, ces sentences se répartissent en trois catégories : 1) les
sentences contredisant la morale religieuse élémentaire113 2) les sentences paraissant
contredire des doctrines religieuses essentielles114 3) les sentences s’inscrivant dans la
problématique du juste et du méchant et paraissant signifier une équivalence entre les
deux115.
113 On a pu relever plusieurs types de modalité de résolution de ces sentences :
114 La première consiste en la restriction de la portée du propos à une catégorie
particulière.
115 On a déjà vu dans la première partie un exemple de ce type à propos de la
formule « abondance de sagesse, abondance de chagrin » issue de Qohelet 1:18. Sforno
délimitait la sagesse évoquée dans ce verset aux opinions sottes ou folles du verset
précédent. Ce procédé revient régulièrement. Ainsi, « J’ai haï la vie » 116 s’applique à la
vie matérielle qui empêche de se consacrer à la perfection. « La colère est meilleure que
le rire »117 est expliqué en fonction de l’objet de cette colère : celle dirigée contre
l’instinct de l’homme, la faculté qui le pousse au désir 118. On pourrait citer de nombreux
autres exemples.
116 L’attribution du propos à une certaine catégorie de personnes constitue un procédé
proche du précédent.
117 Ainsi, en Qohelet 6:8 on lit : « Quel avantage le sage a-t-il sur le sot ? » Cette maxime
n’est évidemment pas acceptable en l’état pour des raisons religieuses autant que
philosophiques, par conséquent Sforno l’explique en mettant ce propos dans la bouche
de l’homme du peuple ; chez celui-ci, la conscience de l’effort en vue de parvenir à la
perfection ne s’est pas éveillée. Aussi cet homme ne comprend-il pas la démarche du
sage, identifié dans la suite du verset au pauvre, et ne reconnaît que les acquisitions du
monde sensible.
118 L’explication selon la tradition représente une troisième modalité utilisée par Sforno.
119 En Qohelet 7:15 est posé le problème du juste qui souffre et du méchant qui prospère 119.
Sforno explique que le juste souffre en raison d’une faute de laquelle il ne s’est pas
repenti. Tous ses autres mérites ne pourront rattraper cette faute-ci. En revanche, le
méchant reçoit une récompense pour une bonne action qu’il a faite. Il s’agit d’une
solution très traditionnelle au problème posé.
120 Sforno se réfère rarement à la conduite de personnages bibliques ou connus de la
tradition juive. Le meilleur exemple de ce type apparaît en Qohelet 7:16 : « Ne sois pas
juste à l’excès. » Sforno explique cette sentence paradoxale en se référant directement
à l’épisode du roi Saül qui eut pitié d’Agag, roi d’Amalek, malgré l’injonction divine de
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passer toute cette nation au fil de l’épée. Cette pitié fut jugée inappropriée et coûta à
Saül son trône120.
121 Enfin, le recours à des concepts philosophiques peut permettre à Sforno de résoudre
certains versets difficiles.
122 On retrouve plusieurs exemples de ce type121. Qohelet 9:1 semble a priori contredire ou
tout du moins poser la question du libre arbitre. Ce verset énonce ainsi : « […] les justes,
les sages et ce qu’ils font sont dans la main de Dieu ; les hommes ne se rendent compte
ni de l’amour ni de la haine ; tout leur échappe. » Sforno résout le problème de manière
purement philosophique. C’est ici qu’il formule l’idée selon laquelle l’homme a besoin
d’une aide de Dieu pour que sa réflexion et ses actes passent de la puissance à l’acte 122.
Cependant, poursuit-il, le libre arbitre persiste intégralement ; Dieu ne fait que
favoriser plus ou moins l’action de l’homme selon la qualité du dessein de celle-ci.
123 Dans ces cas, la philosophie intervient comme un support à la tradition : en proposant
une explication à un verset difficile, elle contribue à sauvegarder la véridicité de cette
dernière.
124 Le respect de l’esprit de la tradition se fait jour également dans l’utilisation des sources
traditionnelles.
125 Le commentaire de Sforno est parsemé de références à la littérature juive. L’auteur cite
aussi bien des fragments de versets bibliques que des aphorismes issus de la Mishna ou
du Talmud. Ces emprunts sont extrêmement fréquents et apparaissent au milieu du
commentaire du verset. Une mention traditionnelle les annonce : ke‑omro (« comme il
est dit ») lorsqu’il s’agit d’un texte biblique, ke‑omram zikhronam livrakha (« comme ils
ont dit, que leur souvenir soit une bénédiction ») dans le cas d’un propos rabbinique. Il
s’agit, bien entendu, d’un procédé tout à fait habituel dans la littérature rabbinique.
126 Le fragment emprunté vient généralement apporter une preuve, conforter
l’interprétation que donne Sforno. Beaucoup plus rarement, il remplit une autre
fonction. Il peut être utilisé pour expliquer un mot difficile. Ainsi en 5:12, le verset
porte « yesh ra‘a hola », littéralement « il y a un mal malade ». Sforno ne comprend pas
la signification du terme hola ici. Il va utiliser un verset de Jérémie où le mot yahul
apparaît et considérer que les deux mots dérivent du verbe hal « survenir ». Il explique
donc ainsi le verset : « Il y a un mal qui survient soudain à l’homme. » 123
127 Ailleurs, le verset emprunté sert de justification à ce qui vient d’être dit. Ainsi, en
Qohelet 8:7, l’auteur affirme que parfois, un homme commet une action entraînant une
faute sans qu’il le sache, aussi Dieu a-t-il édicté un commandement pour empêcher que
l’homme en arrive à cette situation. Sforno illustre alors son propos par des versets
bibliques constituant des exemples de ce qui vient d’être énoncé 124.
128 En dehors de ces citations issues de la littérature talmudique, aucun auteur, juif ou non
juif, n’apparaît dans le commentaire. De même, aucun ouvrage n’est nommé. Ainsi,
lorsque Sforno utilise un concept philosophique ou rabbinique, il le fait en son nom. On
peut cependant discerner au moins quatre sources traditionnelles dans l’exégèse de
Sforno : le Targum, le commentaire de Rashi, Qohelet Rabba et le commentaire
d’Abraham Ibn Ezra. Nous avons étudié plus particulièrement l’influence des deux
premières de ces sources.
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136 Dans son commentaire, Sforno va évoquer certains concepts appartenant en propre à la
tradition juive. La plupart sont liés à la vie religieuse, d’autres ont un aspect national.
137 L’évocation de ces concepts tranche dans l’organisation générale du commentaire, car
ils apparaissent généralement en des endroits bien délimités du commentaire et ne
sont plus examinés par la suite.133. De plus, le langage lors de la discussion de certaines
de ces notions peut différer de celui utilisé pour les idées à connotation philosophique.
138 S’ils entrent tout à fait dans le cadre de la tradition, l’influence de la philosophie est
parfois discernable dans la présentation de ces concepts. Elle se traduit par la
rationalisation, la tendance à accorder une primauté à la réflexion et à la
compréhension lors de l’accomplissement d’une pratique religieuse. En revanche,
ailleurs, la présentation reste entièrement traditionnelle.
139 La conception générale des mitswot (« les commandements ») est tout à fait instructive
quant à la position de Sforno sur la pratique religieuse 134. Notre auteur insiste sur la
nécessité de comprendre le sens des commandements. Il ne faut certainement pas les
appliquer sans chercher à les comprendre sous le prétexte que ceux-ci ont été reçus par
serment par les Enfants d’Israël135. Les commandements ont forcément une
signification, car ils viennent de Dieu et c’est une idée fausse et mauvaise de penser que
Dieu puisse agir sans raison ni projet. Cette conception rappelle celle de Maimonide
dans le Guide136.
140 La même exigence de compréhension se retrouve à propos des sacrifices 137. Sforno a des
paroles très dures contre « le sot » qui apporte un sacrifice (zevah) sans comprendre le
sens de son acte, uniquement car c’est la coutume des pères et va jusqu’à dire que Dieu
considère cette attitude comme une chose mauvaise.
141 L’influence rationaliste se manifeste également dans l’exigence de la kawana, la
concentration, lors de la prière (tefila) et des vœux (nedarim) 138. L’homme doit diriger
son attention vers son créateur et ne pas s’en écarter tout le temps que dure l’acte
religieux. Il découle de là qu’il doit mesurer ses paroles, veiller à ne pas proférer de
propos superflus et ne pas trop prolonger sa prière afin de ne pas perdre sa
concentration.
142 Ces idées ne sont certes pas étrangères à la tradition juive : de nombreux aphorismes
du Talmud soulignent les idées de vénération et, en même temps, de retenue que doit
adopter l’homme en prière139. Cependant, l’idée de concentration est particulièrement
marquée dans le commentaire, qui tend de ce fait à revêtir un caractère plus
intellectuel.
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placé sur l’intellect et sur l’aspect téléologique (« quel est le but de l’homme ? »)
témoigne du caractère aristotélicien de la vision philosophique de l’auteur.
151 Cependant, ce commentaire reste entièrement inscrit dans le cadre de la tradition
religieuse ; des particularités de style ainsi que le recours à des concepts
spécifiquement juifs en témoignent. De plus, certains rapprochements entre citations
bibliques et concepts philosophiques suggèrent qu’aux yeux de l’auteur, tradition et
philosophie se recoupent en exprimant les mêmes concepts d’une manière différente.
Si l’approche philosophique est privilégiée ici, c’est qu’elle est probablement suggérée
par la tonalité particulière à Qohelet : on a vu en effet que le début du texte se prête
relativement bien à une compréhension philosophique.
152 Certaines tendances de style de l’auteur ressortent nettement. Sforno apparaît comme
un auteur systématique, ce qualificatif recouvrant deux aspects : d’une part, une
répétition régulière de l’idée centrale du commentaire ou de la définition d’un mot-clé,
selon une terminologie possédant une nette connotation philosophique. Du fait de la
diffusion de cette terminologie à l’ensemble du commentaire, la connotation
philosophique va embrasser l’ensemble de la composition. D’autre part, le
développement est compact et suivi sur une même thématique. Ainsi, une fois qu’un
thème est identifié à partir d’un verset, l’auteur tend à poursuivre la même thématique
sur les versets suivants, même si le lien scripturaire a disparu.
153 Il résulte de ces particularités de style un commentaire se présentant comme parcouru
d’un bout à l’autre par une orientation philosophique, tandis que les thématiques
traditionnelles apparaissent généralement regroupées sur une partie délimitée du
propos.
NOTES
1. Une excellente présentation de la vie juive en Italie à cette période se trouve dans l’ouvrage de
Robert Bonfil, Les juifs d’Italie à l’époque de la Renaissance, Paris, L’Harmattan, 1995.
2. Pour le point actuel quant à la biographie de Sforno, on consultera l’article de Saverio
Campanini, « Un intellectuel juif à la Renaissance : Ovadia Sforno à Bologne et ses rapports avec
les chrétiens » (en italien), in Maria Giuseppina Muzzarelli (dir.), Verso l’epilogo di una convivenza.
Gli ebrei a Bologna nel XVI secolo, Firenze, Giuntina, 1996, p. 99-128.
3. Humaniste, juriste, homme de lettres, Johannes Reuchlin (1455-1522) constitue l’une des
figures de la Renaissance en Allemagne. Il fut un pionnier de l’étude du grec classique et surtout
de l’hébreu, composa plusieurs ouvrages sur la langue et la grammaire hébraïques, étudia la
Kabbale auprès de maîtres juifs et devint l’un des initiateurs de la Kabbale chrétienne. À partir de
1509 et jusqu’en 1515, une longue controverse l’opposa au juif converti au christianisme, Johann
Pfefferkorn, qui avait convaincu l’empereur Maximilien Ier de faire détruire tous les ouvrages
hébraïques contraires à la foi chrétienne, c’est à dire la majeure partie de la littérature
hébraïque, la Bible exceptée. Reuchlin qui affirmait que les textes hébraïques étaient partie
prenante du patrimoine culturel de l’humanité eut finalement gain de cause.
4. C’est le cas de son ouvrage Or ‘Ammim dans sa traduction latine et du commentaire sur Qohelet.
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5. Cet ouvrage est mentionné dans une lettre que Sforno a adressée à son frère Hanan’el. Cf. « Un
intellectuel juif à la Renaissance : Ovadia Sforno à Bologne et ses rapports avec les chrétiens »,
op. cit., p. 109.
6. Ibid. Campanini s’appuie en particulier sur le commentaire de Sforno sur Exode 19:5-6, déjà
relevé par Zeev Gottlieb dans Be’ur ha-Sforno ‘al ha-Tora (« Le commentaire de Sforno sur la
Torah »), Jérusalem, Mossad Harav Kook, 1980, pp. 47-48, paragraphe 42. Dans ces versets, Dieu,
s’adressant aux Hébreux réunis au pied du mont Sinaï, déclare : « (5) Maintenant, si vous écoutez
ma voix et gardez mon alliance, je vous tiendrai pour mon bien propre (segulla) parmi tous les
peuples, car toute la terre est à moi. (6) Je vous tiendrai pour un royaume de prêtres, une nation
sainte. » Dans le premier de ces versets, il est possible de comprendre l’expression « parmi tous
les peuples » dans le sens d’une exclusion : « différents des autres peuples », l’élection d’Israël
apparaissant alors comme une différence de nature avec les autres peuples. Sforno interprète ce
passage autrement : « [Dieu dit :] Bien que tout le genre humain soit cher à mes yeux […], vous [il
s’agit d’Israël] serez mon bien propre. La différence entre vous [entre Israël et les Nations] est en
plus ou en moins […] car les gens pieux des nations me sont chers sans aucun doute. » En d’autres
termes, Sforno explique que la différence entre le peuple juif et les nations n’est pas une
différence de nature, mais d’ordre quantitatif (« en plus ou en moins »). Enfin, il commente
l’expression « royaume de prêtres » du second verset comme signifiant « comprendre [la parole
de Dieu] et l’enseigner à tout le genre humain ».
7. Sforno semble avoir résidé à Rome après l’obtention de son diplôme de médecine et jusqu’en
1527.
8. Voir, par exemple, dans « Un intellectuel juif à la Renaissance », op.cit., p. 117, les décisions de
Sforno concernant le recours de juifs aux tribunaux civils.
9. Voir entres autres Yadayim 3:5.
10. La Bible, édition bilingue, traduction française sous la direction du Grand Rabbin Zadoc Kahn,
Paris, Colbo, 3ème édition, 1983, p. 1174.
11. Il existe une autre expression, plus directe, désignant le monde sublunaire : galgal ha-yareah u-
lematta (« la sphère de la lune et ce qu’il y a en dessous »), qui n’apparaît qu’une seule fois en
Sforno sur Qohelet 1:18.
12. Plus loin, en Qohelet 1:14, Sforno établira une nouvelle nuance entre hevel, chose dont la
finalité est médiocre d’un point de vue objectif et re‘ut ruah qui introduit une notion subjective :
une chose dont l’homme pense que la finalité est médiocre.
13. Sforno sur Qohelet 1:3.
14. Sforno sur Qohelet 1: 4.
15. Sforno sur Qohelet 1:5-6. Sur ce dernier verset, Sforno affirme que non seulement ce
mouvement n’a apporté aucun bénéfice dans le monde sublunaire, mais il lui a même été néfaste
lors du déluge. À cette époque, un changement est intervenu dans les sphères célestes avec
l’apparition d’une modification du mouvement du soleil dans une sphère (galgal ha-note,
littéralement « la sphère qui dévie »). Il en a résulté des dommages.
16. Sforno sur Qohelet 1:9.
17. Ibid.
18. Sur Qohelet 2:13-16.
19. Sforno sur Qohelet 2:16.
20. Sforno sur Qohelet 1:13.
21. En ce sens, on notera la conception selon laquelle Dieu a implanté dans l’homme les premiers
intelligibles (muskalot rishonot) qui permettent de saisir les principes généraux (klalot). Cf. Sforno
sur Qohelet 3:11.
22. Car celle-ci est dénommée or (« lumière ») dans Proverbes 6:23.
23. C’est, du moins, l’une des interprétations de Rashi sur ces versets.
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24. Le terme traduit ici par « toujours en mouvement » est yege‘im, littéralement « fatigués, las ».
La compréhension de Sforno est donc tout à fait justifiée sur ce point.
25. Voir Moïse Maimonide, Le Guide des Égarés, III:17.
26. Cf. Haïm Shayen, « Diyyuno shel Rabbi ‘Ovadia Sforno ‘al ha-hashgaha » (« L’étude de Rabbi
Ovadia Sforno sur la Providence »), Pe‘amim 20, 1984, pp. 77-87. L’article évalue les sources des
conceptions de Sforno, d’après son ouvrage Or ‘Ammim, dans le cadre de la pensée
aristotélicienne. Il souligne les liens avec la pensée philosophique de Maimonide et de Thomas
d’Aquin. Sur le premier point (la nature obéit au créateur), Sforno suit Maimonide contre Thomas
d’Aquin qui identifie le projet contenu dans la Nature avec Dieu lui-même. Sur le second point,
Sforno épouse également la conception de Maimonide selon laquelle la Providence, en ce qui
concerne les animaux et le reste des catégories du monde sublunaire, ne s’exerce que sur les
genres et non les individus. L’homme seul fait exception. Sur les modalités de cette Providence
individuelle, et en particulier sur la conception maimonidienne selon laquelle l’immortalité de
l’âme dépend du développement de la faculté intellectuelle, on peut supposer un accord implicite
de Sforno dans ses affirmations sur l’immortalité de la seule intelligence en acte ou sur
l’anéantissement du sot qui a négligé le perfectionnement de son âme. Voir plus loin.
27. Même dans l’optique de la Tradition, le verset pose problème. Rashi l’interprète dans le sens
du libre arbitre : celui-ci est mauvais pour l’homme, car il le soumet à la punition divine.
28. Cf. en contrepoint, l’avis très « anti-philosophique » de Rashi sur ce verset : selon celui-ci, à
trop compter sur sa sagesse, l’homme ne s’éloigne pas de l’interdit et finit par provoquer la
colère divine.
29. Sforno utilise systématiquement après le mot hevel les expressions : she-takhlito garua‘ ou she-
takhlito bilti nehshav, formules qui paraissent pratiquement synonymes : « dont le projet est
médiocre », « dont le projet n’est pas noble ».
30. On ne compte pas moins de 35 occurrences.
31. Le mot ‘amal (« effort ») ainsi que plusieurs formes dérivées du verbe le‑hishtaddel
(« s’efforcer »).
32. Formes habituellement issues du verbe le-hassig (« atteindre »).
33. Plusieurs termes : nitshiyyut (« éternité »), osher nitshi (« bonheur éternel »), shlemut nitshit
(« perfection éternelle »).
34. ‘Iyyun u- ma‘ase.
35. Sforno sur Qohelet 3:18. Dans le commentaire sur Qohelet 6:6, il parle d’âme sensitive et d’âme
intellective. Cette dernière formulation a une connotation plus philosophique.
36. D’après Genèse 1:26.
37. Cf . Haïm Shayen, « Diyyuno shel Rabbi ‘Ovadia Sforno ‘al ha-hashgaha », op. cit., p 81.
38. On a relevé quatre occurrences dans tout le commentaire : introduction ; 1:3 ; 3:18 ; 11:7.
39. Elle est attribuée par Dieu en 3:11, mais par la Nature en 7:7.
40. Sforno sur Qohelet 2:16.
41. Sforno sur Qohelet 2:14. La théorie de l’Intellect Agent, intelligence séparée toujours en acte et
présidant au monde sublunaire, est issue d’une lecture particulière du livre d’Aristote De Anima
par les auteurs arabes du Moyen Âge, sous l’influence de commentateurs de l’ouvrage et avec des
emprunts à des thèmes néoplatoniciens. La théorie de l’âme développée par Aristote reste en
effet ambiguë quant à savoir si l’intelligence en acte réside dans le sujet ou bien si elle lui est
extérieure et illumine l’intelligence en puissance. À la suite d’Al Farabi et d’Avicenne, c’est cette
seconde option qui va se développer. À partir de la Cause Première, Dieu pour les théologiens
arabes, juifs et chrétiens à leur suite, émanent des intelligences séparées. Ces intelligences sont
les moteurs des sphères célestes et procèdent les unes des autres. La dixième et dernière de ces
intelligences est l’Intellect Agent. D’elle émanent toutes les âmes humaines. Intelligence toujours
en acte, elle envoie en permanence un influx de formes spirituelles et d’idées vers le monde
sublunaire, qui sont – ou ne sont pas – saisies par les hommes en fonction de leurs dispositions.
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C’est ainsi que l’Intellect Agent rend possible le passage de l’intelligence en puissance à
l’intelligence en acte. Voir sur le sujet Aristote, De l’âme, Folio essais, 2005, traduction et
commentaire de Pierre Thillet, en particulier : De l’âme, III:5 et la présentation par Pierre Thillet
des commentaires arabes de l’ouvrage, pp. 205-226. Pour l’exposé de ces notions par Maimonide,
voir Guide des Égarés, II:4.
42. Cette conception ressort de deux remarques de l’auteur. En 1:18, il critique les « opinions
erronées des anciens » (propos exprimé en 1:17 : de‘ot shel qadmonim ha-meshubbashot) selon
lesquelles « il n’existe aucune âme individuelle éternelle à partir de la sphère du monde
sublunaire. » En 9:3, à propos des erreurs de pensée des hommes : « [les hommes] pensent mal, de
même à propos des morts, ils pensent que ce potentiel intellectuel individuel (ze ha-koah ha-sikhli
ha-ishi) des hommes est une chose périssable. »
43. Cf. Sforno sur 2:16 : « il s’ensuit de cela que cette substance sera une espèce de substance
séparée de la matière qui ne sera pas soumise à l’anéantissement qui arrive au sot. »
44. Sforno sur Qohelet 7:29.
45. Sforno sur Qohelet 3:11.
46. La création du monde (ma‘ase bereshit) fait l’objet d’un développement entre 7:24 et 8:1. Cf. en
particulier 7:24 : les termes ‘amoq ‘amoq (« profond, profond ») sont rapportés à la création du
monde. Cf. aussi 8:17 où il est clairement dit que l’homme ne peut atteindre la compréhension de
la création. On peut remarquer que le thème du ma‘ase bereshit correspond à l’une des
problématiques majeures du Guide des Égarés de Maimonide, occupant une bonne part de la
seconde partie (Guide II:13 à II:30) et restant irrésolue. Après avoir présenté et opposé l’opinion
d’Aristote (« le monde est éternel ») à celle de la tradition juive (« le monde a été créé »), puis
après avoir critiqué l’approche d’Aristote, Maimonide en vient à affirmer qu’aucune des deux
approches n’est démontrable avec certitude : mieux vaut alors suivre ce que nous dit la tradition.
47. Cf. Sforno sur 1:13.
48. Cf. Dvora Lifshits, « Pirqe mahashava be-ferush Sforno la-Tora », (« Eléments de réflexion sur le
commentaire de Sforno sur la Torah »), Mikhlol 21, 2000, pp. 27-42.
49. Cette idée de don est exprimée en Qohelet 7:7. Dans ce commentaire, l’attribution de ce
présent est fait par la nature, mais celle-ci ne fait qu’obéir au Créateur. Dans le même
commentaire existe également l’idée selon laquelle l’homme qui se détourne du travail de
perfectionnement peut en arriver parfois à se tromper dans ces muskalot rishonot.
50. Dans le commentaire, la spécificité du genre humain apparaît en trois endroits. En 1:16,
Sforno affirme que le genre humain est le plus noble des genres du monde sublunaire. En 3:18-19,
il développe l’idée selon laquelle l’homme doit choisir la part divine qui est en lui. En 12:13, à
propos des mots « Car c’est là tout l’homme », Sforno définit cet homme dont parle le texte : « il
se réfère à l’existence de toutes les dispositions humaines, non seulement en ce qu’il est un
animal, mais de plus, en ce qu’il est intelligent et possède le libre arbitre. »
51. Cf. Sforno sur Qohelet 9:1 où cette idée est développée. L’aide accordée par Dieu varie
cependant selon la finalité, bonne ou mauvaise, de l’action projetée.
52. Cf. Reuven Bonfil, « Torat ha-nefesh we-ha-qedusha be-mishnato shel Rabbi ‘Ovadia Sforno » (« La
théorie de l’âme et de la sainteté dans le système de Rabbi ‘Ovadia Sforno »), Eshel Beer Sheva,
1976, p. 200-257, en particulier p. 224.
53. Cf. Sforno sur Qohelet 3:12.
54. Par exemple : 2:10 ; 3:12 ; 3:20 ; 7:6 ; 8:15 ; 9:3 ; 9:7 ; 11:8.
55. De même que Rashi, mais leurs interprétations diffèrent essentiellement. Rashi comprend
« joie » comme signifiant que l’homme se satisfait de son lot, de sa part. Ceci est certainement
inspiré par les commentaires traditionnels. Cette conception n’est adoptée par Sforno que dans
son commentaire sur Qohelet 11:8 où c’est la Torah qui procure cette joie.
56. Sforno sur 2:10.
57. Ibid.
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58. On ne la retrouve de façon explicite qu’en Sforno sur Qohelet 9:3. On peut tout au plus y
adjoindre les commentaires sur Qohelet 9:7 et 11:8, dans lesquels l’acquisition de la perfection est
associée à la Torah, mais qui n’utilisent pas formellement l’expression ‘iyyun u-ma‘ase.
59. Sforno sur Qohelet 11:9.
60. Sforno sur Qohelet 12:6.
61. Mais elle ne peut jamais rompre ce lien à la matière : la connaissance intellectuelle reste
limitée. Cf. ci-dessus.
62. Ces besoins sont appelés : tsorkhe hayye sha‘a (« besoins de la vie présente, ou contingente »),
ou lehem we-simla (« nourriture et vêtement »). Ce problème du temps consacrés aux besoins
matériels occupe une place importante dans le commentaire du chapitre 2. Il apparaît ensuite
ponctuellement à plusieurs endroits où Sforno exprime encore la même idée, à savoir la
limitation des besoins matériels pour se consacrer à l’acquisition de la perfection. Cf. entre
autres, Sforno sur Qohelet 3:13 ; 4:6 ; 5:17 ; 8:15.
63. Sforno sur Qohelet 2:24 ; 4:6 ; 5:17 ; 8:15.
64. Sforno sur Qohelet 2:24.
65. Sforno sur Qohelet 3:1.
66. Sforno sur Qohelet 7:17-18.
67. À l’instar du premier homme qui était totalement déchargé de ces besoins matériels. Cf.
Sforno sur Qohelet 3:9-10.
68. Voir Sforno sur Qohelet 5:9 ; 5:11 ; 5:13-15 et 6:1.
69. Sur l’aristotélisme juif au Moyen Âge, voir entre autres Julius Guttmann, Histoire des
philosophies juives, Paris, Gallimard, 1994 (1964 pour l’édition originale en anglais) et tout
particulièrement le chapitre 4 de la seconde partie : « L’aristotélisme et ses adversaires »,
pp. 173-282 ; Georges Vajda, Introduction à la pensée juive du Moyen Âge, Paris, J. Vrin, 1947 ; Colette
Sirat, La philosophie juive médiévale en terre d’Islam, Éd. du CNRS, 1988. On trouvera par ailleurs une
présentation succincte mais bien menée de cette approche philosophique dans L’esprit de grâce
(Ruah hen), Lagrasse, Verdier, 1994, traduit et annoté par Eric Smilévitch. Cet ouvrage, dont
l’auteur est inconnu, se présente lui-même comme une introduction au Guide des Égarés de
Maimonide. Il aurait été rédigé en Provence au début du XIIIe siècle. Citons encore Eliezer
Schweid, The Classic Jewish Philosophers: from Saadia through the Renaissance, Leiden, E. J. Brill, 2007
(traduit par Léonard Levin) et Daniel H. Frank et Oliver Learman (dir.), The Cambridge Companion
to Medieval Jewish Philosophy, Cambridge University Press, 2003.
70. Voir Guide des Égarés, I:51. Dans L’esprit de grâce, le concept est clairement exprimé aux
chapitres 3 et 6. Cependant, Sforno considère cette faculté comme un don de Dieu, notion absente
chez Maimonide ou dans L’esprit de grâce.
71. Voir particulièrement Guide des égarés III:51.
72. Ibid. I:70.
73. Ibid. I:31.
74. On notera cependant que chez Sforno, l’actualisation de l’intelligence en puissance est aidée
par l’intervention directe de Dieu et non par une intelligence séparée.
75. Maimonide distingue entre une perfection des corps et une perfection des âmes, toutes deux
nécessaires. Cependant, il existe une hiérarchie nette entre celles-ci. La perfection du corps
répond à la satisfaction des besoins corporels et à l’établissement d’une vie en société,
indispensables à la survie de l’individu. Elle précède et conditionne l’atteinte de la seconde
perfection, véritable but de la vie de l’individu. Celle-ci consiste à « obtenir des idées saines »,
c’est-à-dire à actualiser l’intelligence en puissance. L’éthique intervient dans un premier temps
seulement, pour assurer la perfection du corps. Voir Guide des Égarés III:27 et L’esprit de grâce, p. 68
note 18 pour les nuances quant à la position de Maimonide sur ce point.
76. Voir par exemple Rashi sur Qohelet 5:8.
77. Également en ce sens, Sforno sur Qohelet 8:9.
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à la Renaissance », op. cit., p 9. Il découle de ces propos que les preuves rationnelles sont à même
d’amener à une compréhension de la loi révélée. En d’autres termes, il ne peut y avoir de
contradictions entre la philosophie et la religion mosaïque. On peut aussi en déduire que pour
Sforno, la religion juive est la seule susceptible d’être démontrée par la raison, tandis que les
autres religions se basent sur la foi.
105. On ne relève que de rares passages possédant une connotation plus philosophique dans ce
commentaire : sur Cantique 5:10 et en partie sur 1:1 et sur 5:14. On notera également l’emploi du
terme takhlit (« finalité ») en Sforno sur Cantique 1:4 et 5:12.
106. Joseph Ibn Aqnin, Hitgallut ha-sodot we-hofa‘at ha-me’orot (« Le dévoilement des secrets et
l’apparition des lumières »), Jérusalem, Mekitse Nirdamim, 1964. L’ouvrage, écrit en arabe, a été
traduit en hébreu, commenté et publié par A.S. Halkin.
107. On ne sait pas si Sforno disposait du commentaire d’Ibn Aqnin. Cependant, une approche
philosophique et non nationale est suggérée, sans être développée, chez des auteurs que Sforno
connaissait. Il en est ainsi de l’introduction du commentaire d’Abraham Ibn Ezra sur le Cantique,
où ce dernier évoque, pour aussitôt le récuser, un système allégorique différent du système
national traditionnel dans lequel les amants du Cantique seraient l’âme « supérieure »
(ha‑neshama ha-‘elyona) et le corps qui aspirent à s’unir. De même, Maimonide ne se réfère
certainement pas à une approche nationale lorsqu’il affirme dans son Mishne Torah que le
Cantique des cantiques est une allégorie de l’amour de Dieu. Le chapitre dans lequel cette
assertion apparaît traite, en effet, de l’amour que l’homme doit vouer à son créateur. Voir Mishne
Torah, I:10:3, traduit en français par Valentin Nikiprowetzky et André Zaoui, Le livre de la
connaissance, Paris, PUF, 1961. Notons, enfin, qu’en Italie même, Emmanuel de Rome (env.
1265-1335) a rédigé un commentaire interprétant philosophiquement le Cantique des cantiques,
inspiré de Moïse ibn Tibbon, publié seulement en partie par Seligman Eschwege en 1908. Sur ce
commentaire, voir, entre autres, Isaac Jerusalmi, The Song of Songs in the Targumic Tradition,
Cincinnati, Ladino Books, 1993. Sur l’interprétation philosophique du Cantique dans la littérature
hébraïque, voir Shalom Rosenberg, « Ha-parshanut ha-filosofit le-shir ha-shirim – he‘arot mavo »
(« L’exégèse philosophique du Cantique des Cantiques. Remarques introductives »), Tarbiz 59,
1989-1990, pp. 133-151.
108. Les deux commentaires ont été publiés en 1567, après la mort de Sforno.
109. Voir sur cette tradition, son origine et ses développements: Isaac B. Gottlieb, “The Jewish
Allegory of Love: Change and Constancy”, Jewish Thought and Philosophy 2, 1997, pp. 1-17.
110. Voir l’introduction du commentaire de Sforno sur le Cantique.
111. Ces interprétations sont basées en particulier sur le Targum du Cantique et sur Cantique
Rabba.
112. Sur l’aventure de David Reubeni, voir Encyclopaedia Judaica, troisième édition (1974), volume
14, p. 114. Sur la mention d’Ovadia Sforno dans la chronique de Reubeni, voir Hayim Shayen, “
Diyyuno shel Rabbi ‘Ovadia Sforno ‘al ha‑hashgaha”, op. cit. , p. 78 et Saverio Campanini, « Un
intellectuel juif à la Renaissance », op. cit., pp. 103-104.
113. Exemples : « j’ai haï la vie » (Qohelet 2:17) ; « abondance de sagesse, abondance de chagrin »
(Qohelet 1:18) ; « ne sois pas juste à l’excès » (Qohelet 7:16).
114. La doctrine du libre arbitre : Qohelet 9:1-3 ; 6, 10. La doctrine de la survie de l’âme après la
mort et de la rétribution : Qohelet 9:5-6.
115. Exemple : Qohelet 8:14.
116. Qohelet 2:17.
117. Qohelet 7:3.
118. En hébreu : ha-nefesh ha-mit’awwa, littéralement « l’âme qui désire ».
119. Le rabbinat traduit : « Tel juste succombe malgré sa vertu, et tel méchant dure malgré sa
perversité. »
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120. Sforno dit exactement : « Comme l’affaire de Saül qui eut pitié des méchants à l’encontre des
ordres de Dieu. » Rashi commente dans le même sens. Cf. aussi Sforno sur Qohelet 8:9-10.
121. On a rencontré un autre exemple de cette catégorie dans la première partie à propos de
Qohelet 1:12.
122. Cette thématique se poursuit au verset suivant.
123. Le commentaire est inspiré de celui d’Ibn Ezra.
124. Par exemple : « Qu’il [le roi] n’ait pas trop de femmes » (Deutéronome 17:17). Avoir trop de
femmes risque de conduire le roi à se laisser entraîner par elles et à oublier la Torah.
125. Plusieurs exemples de convergence entre les commentaires de Sforno et de Rashi : Qohelet
8:16, la compréhension de la locution temporelle ka’asher (« lorsque ») comme se rapportant à
une notion temporelle d’une certaine durée ; Qohelet 10:9, sur les mots yissakhen bam (« il sera en
danger de leur fait »), Sforno comme Rashi comprennent : hithammem (« se réchauffer ») ; Qohelet
12:1, l’expression yeme ha-ra‘a (littéralement « les jours de mal » ) est comprise comme signifiant
ziqna (« vieillesse »). Autres exemples sur Qohelet 10:10-11 ; 12:3 ; 12:5-6.
126. Deux exemples : le mot ha-sirim en Qohelet 7:6 interprété comme ha-qotsim (« épine, ronce ») ;
le pronom personnel hemma en Qohelet 7:29 interprété comme se rapportant au couple formé par
Adam et Eve.
127. Le verset est traduit : « Un bon renom est préférable à l’huile parfumée, et le jour de la mort
au jour de la naissance. » Sforno comme Rashi comprennent la seconde partie ainsi : « et ce
même bon renom est préférable au jour de la mort qu’au jour de la naissance ».
128. Également d’après Qohelet Rabba.
129. Sur Qohelet 7:24. L’exégèse se base sur les mots rahoq ma she-haya we-‘amoq ‘amoq (« ce qui
était est loin et infiniment profond »).
130. Autres thématiques abordées : l’étude de la Torah (Qohelet 4:10) ; le fait que l’homme ne doit
pas douter et s’interroger sur la volonté du Créateur lorsque l’injustice et la volience règnent
(Qohelet 5:7) ; le rêve (Qohelet 5:2) ; le juste ne doit pas s’inquiéter de la mort (Qohelet 9:7).
131. Sur Qohelet 5:2 : le rêve est conçu comme résultant d’un excès de pensées. Rashi dit hirhurim
(« pensées »), Sforno parle « d’excès de la faculté imaginative en état d’éveil » (rov ‘inyan ha-
dimyoni be-haqits). Sur Qohelet 9:7 : l’idée que le juste ne doit pas s’inquiéter de la mort est
exprimée en termes traditionnels. Immédiatement après, Sforno parle de l’effort pour atteindre
l’intellectuel et le pratique, par lesquels l’homme atteint l’éternité et le bonheur. Sur Qohelet 7:24
et suivants, à propos de la création du monde. Rashi exprime l’idée qu’il s’agit d’un sujet sur
lequel la tradition interdit de spéculer. Sforno ne dit mot de ce problème. Pour lui, la création est
le sujet le plus difficile à atteindre pour l’homme mais essentiel car il recèle l’intention du
Créateur.
132. Autres thématiques communes au commentaire de Sforno et au Targum sur Qohelet : la
nécessité de s’humilier devant Dieu (3:10) ; l’onction du roi et du grand prêtre (7:1) ; l’homme que
le texte scripturaire paraît évoquer en tant que genre humain est identifié à Adam (7, 29) ; enfin,
l’explication de la métaphore de Qohelet 12:1 et suivants est en partie empruntée au Targum.
133. Israël en exil : Sforno sur Qohelet 3:15 – 4:2. L’étude de la Torah : Sforno sur Qohelet 4:9-14.
Prière, vœux : Sforno sur Qohelet 4:17 – 5:6. Péché et repentir : Sforno sur Qohelet 7:13-27. La
conception des commandements : 8:2-6. Le juste et le méchant : Sforno sur Qohelet 7:15 et 8:10-14.
134. Cf. Sforno sur Qohelet 8:2-6.
135. Et que donc, on ne discute pas l’ordre du Roi, Dieu en l’occurrence. Sforno fait sans doute
référence à l’acceptation par les Enfants d’Israël de la Torah pendant la traversée du désert dans
leur na‘ase we-nishma‘.
136. Cf. Guide des Egarés III:25 et 26.
137. Sforno sur Qohelet 4:17.
138. Sforno sur Qohelet 5:1-6.
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139. Cf. A. Cohen, Le Talmud, Paris, Petite Bibliothèque Payot, 1991 (1950 pour l’édition originale
en anglais) p. 130, qui cite plusieurs exemples. Ainsi, en Sanhedrin 22a : « Quiconque prie doit se
représenter que la shekhina est en face de lui, ainsi qu’il est dit : « J’ai constamment l’Eternel
devant moi » (Psaumes 16:8). »
140. Cf. première partie.
141. Sforno sur Qohelet 7:14.
142. Cf. Sforno sur Qohelet 7:15 et 8:10-14.
143. Sforno sur Qohelet 8:12-14.
144. Cf. Sforno sur 3:15 et 17. L’interprétation est basée sur la présence du terme nirdaf
(« poursuivi ») que l’auteur attribue à Israël. À noter toutefois qu’il s’agit d’une interprétation
optionnelle : Sforno donne une seconde interprétation à ces versets, de nature philosophique
cette fois : le mot nirdaf est appliqué à l’âme intelligente qui a « poursuivi » et atteint la
perfection parmi toutes les facultés humaines. Les mots tsadiq et rasha‘ (« juste et méchant ») sont
compris ensuite comme désignant l’intention et l’action qui, toutes deux, seront jugées par Dieu.
145. Sforno sur Qohelet 4:1 – 4:3. Le mot rendu ici par dirigeant est menahem (« consolateur »).
Cette idée est largement développée dans le commentaire de Sforno sur le Cantique. Non
seulement les dirigeants actuels ne savent plus prier convenablement, mais de plus, ils ne savent
pas enseigner et leur enseignement n’est pas convenable. Cf. Sforno sur Cantique 2:13-15.
RÉSUMÉS
The aim of this paper is to investigate how Rabbi Ovadia Sforno, the great Italian Biblical
commentator of the Renaissance, deals with the Book of Qohelet. Indeed, Sforno is known not only
as a rabbi, but also as a man interested in philosophy and sciences. My argument is that, if
Sforno’s commentary on the Book of Qohelet is mainly philosophical, Jewish tradition is
nevertheless widely present. In order to demonstrate this, I analyze the place of the two
approaches–the philosophical-Aristotelian and the Jewish traditional–in this exegetical work.
INDEX
Mots-clés : Sforno Ovadia ben Jacob (1470-1550), exégèse biblique, Ecclésiaste
מילות מפתח
: קהלת, פרשנות המקרא,ספורנו עובדיה בן יעקב
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Pour la Kabbale, le langage est conçu comme un espace ouvert où le monde céleste et le
terrestre tentent de rapprocher leurs frontières. Il présente de nombreuses couches,
des robes et des voiles, des manteaux superficiels et de profonds abîmes. Or aucune de
ses zones n’est isolée du reste : la langue fonctionne comme un système de relations et
de détours, de cachettes et de clairières, de révélations et d’énigmes. Sa dimension
temporelle, sujette aux va-et-vient de l’histoire, et caractérisée par la prononciation,
l’écriture et le caractère linéaire et successif du discours, coexiste avec sa nature
d’espace accueillant, alors qu’il forme ainsi le lieu de l’homme et du monde. À partir de
la sentence talmudique : « Dieu est le lieu du monde, mais le monde n’est pas le lieu de
Dieu »1, nous pourrions formuler la phrase suivante : « Le langage est le lieu du monde,
mais le monde n’est pas le lieu du langage ». Les mots reçoivent et forment ce qui
existe, mais ils n’appartiennent pas à la réalité qui les entoure, ils n’« appellent » pas
directement les choses, ils se situent dans un mystérieux au-delà.
L’homme, pour sa part, est chargé d’édifier un espace où « laisser vivre et agir » le
langage ; il doit le recevoir dans notre monde tout en lui offrant un nouveau refuge, un
territoire habitable. Il s’agit d’un mouvement d’accueil et d’ouverture qui est censé
culminer dans la fondation de ce que nous pourrions appeler « le lieu de la parole ». La
force pour le mettre en œuvre provient de la langue elle-même, de la pénétration dans
ses infinies possibilités. Cependant, pour toutes les parcourir, pour s’approcher de ce
territoire du sens plein, on a surtout besoin d’avoir confiance. C’est la foi en la capacité
des mots pour parler par eux-mêmes après avoir été conduits à la demeure nécessaire.
Néanmoins, pour les regards courants, ce monde est terrible et imparfait : les êtres
humains sont des créatures mortelles ; les voix appartiennent à des hommes et à des
femmes limités ; les mots ont cessé de créer. Les kabbalistes, ainsi que les poètes, se
sentent concernés par ce sentiment. Leur quête naît de la constatation de ces manques,
inévitables et envoûtants. Jorge Luis Borges (Buenos Aires, 1899 – Genève, 1986), par
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exemple, évoque la manière dont la Kabbale essaie d’apporter une réponse à cette
réalité incontournable. Son interprétation est la suivante :
Pourquoi [Dieu] a-t-il créé ce monde si plein d’erreurs, plein d’horreur, plein de péchés, plein
de douleur physique, plein de sentiment de culpabilité, plein de crimes ? Pourquoi la Divinité
a-t-elle diminué progressivement et créé, une fois devenue Jéhova, ce monde faillible ? On
observe le même mécanisme chez les dix Sephiroth et dans les quatre mondes qu’il crée. Ces
dix émanations, à mesure qu’elles s’éloignent de l’En-Sof, de l’illimité, de l’occulte, des
occultes – comme l’appellent les kabbalistes – perdent peu à peu leur force, jusqu’à atteindre
celle qui crée ce monde, ce monde où nous nous trouvons, nous, si pleins d’erreurs, exposés
au malheur, momentanés dans le bonheur2.
Une multitude de récits et de poèmes tentent de sonder le territoire de l’incomplet et
du difforme. D’autres sont la preuve d’un échec bien connu, déjà annoncé. Dans
certains, peu fréquents, règne l’optimisme face aux possibilités de la littérature.
Toutefois, même dans ces derniers, le chemin ramène encore et toujours au puits de la
frustration, autour duquel se dessinent des cercles concentriques. Les pas se
rapprochent de plus en plus du fond, en forme de spirale, mais le poète résiste à se
laisser engloutir par le trou noir. Il aperçoit l’abîme, se sent attiré par lui dans une
sorte d’étrange magnétisme, mais l’évite grâce à de subtiles acrobaties. Son chemin est
l’affirmation de l’espoir, malgré le redoutable cul-de-sac. Walter Benjamin disait que
l’espoir nous est donné par ceux qui n’en ont pas. C’est là tout le paradoxe de l’art : la
confiance que manifestent, par le simple fait d’écrire, les poètes les plus pessimistes.
Car comment pourraient-ils détourner leurs yeux de l’abîme ? Et, en même temps,
qu’est-ce qui les retient d’y plonger ?
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créer le monde constitue une grande énigme, source de très belles hypothèses, mais
toujours irrésolue.
Isaac Luria reprend la tradition du Zohar pour approfondir ce point. Il situe tout le
processus à l’intérieur de la Divinité et introduit le concept de néant mystique comme
métaphore de la transformation. Gershom Scholem explique :
Pour le kabbaliste, le fait fondamental de la création prend place en Dieu. [...] La création du
monde, c’est-à-dire la création de toute chose hors du néant, n’est elle-même que l’aspect
extérieur de tout ce qui se situe en Dieu lui-même. C’est aussi un mouvement de l’En-Sof
caché qui passe du repos à la création, et c’est ce mouvement, création et autorévélation tout
ensemble, qui constitue le grand mystère de la théosophie et le point crucial pour la
compréhension du but de la spéculation théosophique. Ce mouvement peut être dépeint
comme la manifestation de la volonté première, mais le Kabbalisme théosophique emploie
souvent la métaphore plus audacieuse du Néant. Le tressaillement ou la fissure par laquelle
le Dieu intérieur est extériorisé et la lumière qui brille intérieurement rendue visible, cette
révolution de perspective transforme l’En-Sof, la plénitude ineffable, en néant 3.
La crise est ici le concept clef : fin du repos, rupture précipitée de l’éternel état de
béatitude. Chez l’être humain, l’origine de la vie reproduit d’une certaine manière cette
épreuve inattendue. C’est un changement douloureux et sans explication, une
expulsion qui marque le début du temps.
Le poète espagnol José Ángel Valente (Orense, 1929 – Genève, 2000) – qui a été
également auteur de nombreux essais sur le langage poétique et l’expérience
mystique –, dans un poème en prose dédié au peintre Antoni Tàpies, utilise la
métaphore du néant pour explorer les origines de la création artistique. La peinture de
Tàpies lui montre le chemin de la création : le processus qui mène à la genèse de toute
œuvre d’art. Le résultat est un texte avec de claires réminiscences lurianiques :
Peut-être l’exercice suprême, le seul exercice radical de l’art, est un exercice de rétraction.
Créer n’est pas un acte de pouvoir (pouvoir et création s’excluent) ; c’est un acte
d’acceptation ou de reconnaissance. Créer porte le signe de la féminité. Il ne s’agit pas d’un
acte de pénétration dans la matière, mais de la passion d’être pénétré par elle. Créer c’est
générer un état de disponibilité, où la première chose créée est le vide, un espace vide. Car la
seule chose que l’artiste puisse créer est l’espace de la création. Et dans l’espace de la
création, il n’y a rien (pour que quelque chose puisse être créé). La création du néant est le
principe absolu de toute création.4
[Quizá el supremo, el solo ejercicio radical del arte sea un ejercicio de retracción. Crear no es
un acto de poder (poder y creación se excluyen) ; es un acto de aceptación y reconocimiento.
Crear lleva el signo de la feminidad. No es acto de penetración en la materia, sino pasión de
ser penetrado por ella. Crear es generar un estado de disponibilidad, en el que la primera
cosa creada es el vacío, un espacio vacío. Pues lo único que el artista acaso crea es el espacio
de la creación. Y en el espacio de la creación no hay nada (para que algo pueda ser creado).
La creación de la nada es el principio absoluto de toda creación.]
Le Tsimtsoum devient expression d’une dynamique primordiale qui serait reflétée, à
petite échelle, dans tout acte rapprochant l’homme du travail de son Créateur
(expérience artistique ou procréation humaine). Mais comment Isaac Luria est-il
parvenu à concilier sa théorie du Tsimtsoum avec l’idée héritée selon laquelle tout le
processus cosmique se réalise en Dieu ? « Luria croyait qu’un vestige ou un résidu de la
lumière divine – Reshimu dans sa terminologie – reste dans l’espace primordial créé par
le Tsimtsoum, même après la retraite de la substance de l’En-Sof. 5 » Il s’agirait d’une
trace légère, d’une empreinte presque imperceptible dans l’obscurité environnante.
Après le Tsimtsoum, un puissant rayon de lumière divine brilla dans l’espace vide.
D’autres lumières surgirent, équilibrées et homogènes dans un premier temps. Dieu se
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d’aide qui vaille contre la mort. Ainsi l’erreur première se répète-t-elle, désormais
indissoluble, prisonnière d’elle-même.
Dieu ne s’est toutefois pas déclaré vaincu après la catastrophe. Cet acte de réparation,
de non-renoncement, donne naissance à l’histoire du monde et de la vie. La création du
ciel et de la terre, des astres, de l’eau, des animaux et des plantes constitue l’effort
consciencieux de rassembler les membres éparpillés, l’œuvre effondrée. La Divinité,
après sept jours de travail, se doit de reconnaître son immense ouvrage, mais aussi son
échec. Elle n’est pas parvenue à rétablir complètement l’harmonie souhaitée.
À la fin de ce processus, Dieu créa l’homme, à son image et à sa ressemblance, et lui
donna le pouvoir de dominer une terre merveilleuse, mais blessée, en lui offrant, en
exclusivité, la clé de sa signification. Il convient de remarquer, à ce propos, qu’au début
de la Genèse apparaissent deux récits de la Création. Le premier – le plus célèbre et
celui auquel nous avons fait référence jusqu’à présent, même si c’est le plus moderne,
étant de source sacerdotale – situe la création de l’homme au dernier jour de travail
divin. Le second récit, plus ancien, commence au verset 2, 4b de la Genèse et présente la
formation de l’être humain comme étant le premier pas vers le rétablissement du
monde. Dans cette narration, après une description de la terre comme un endroit
inhospitalier et incandescent, il est raconté qu’en premier lieu Dieu modèle Adam avec
de la poussière, puis qu’il plante le jardin d’Éden, avec ses animaux et ses plantes, pour
son plaisir. Ainsi, la nature est conçue – peut-être de manière plus radicale que dans le
premier récit – comme une opportunité, une offrande au premier homme :
Lorsque Yhvh Dieu fit le ciel et la terre, il n’y avait encore aucun arbrisseau des champs sur
la terre, et aucune herbe n’avait encore germé, car Yhvh Dieu n’avait pas fait pleuvoir sur la
terre et il n’y avait pas d’homme pour cultiver le sol, mais une vapeur s’élevait de la terre et
arrosait toute la surface du sol. Alors Yhvh Dieu forma l’homme de la poussière du sol et
insuffla dans ses narines un souffle de vie et l’homme devint un être vivant. Puis Yhvh Dieu
planta un jardin en Éden, à l’Orient, et y mis l’homme qu’il avait formé 10.
Adam reçoit, pour y habiter, un monde fait sur mesure. En outre, l’homme est la seule
créature capable de percer les secrets de ce monde. Mais en quoi consiste réellement la
mission qui lui a été confiée ? Isaac Luria rapporte qu’après la rupture des vases nous
entrons dans la phase du Tiqoun ‘olam (réparation ou restauration de l’univers), qui
correspond au moment de la formation du monde et de l’être humain. L’histoire
provient de la carence et de la tentative de restituer quelque chose qui, au sens strict,
est ignoré. Mais ce qui est plus suggestif et innovateur encore dans la pensée de Luria,
c’est le lieu confié à l’homme pendant tout le processus, qui révèle peut-être les raisons
cachées de sa création :
La « brisure des vases » est une défectuosité qui requiert réparation ; la création du côté
divin comme du côté humain doit entrer dans un processus de Tiqoun. Il faut ramener les
choses à leur place et à leur nature propre. La réparation ne peut pas se faire d’elle-même,
c’est à l’homme qu’incombe la responsabilité de cette étape. L’homme devient responsable de
l’histoire du monde. La philosophie de l’histoire de Luria devient ainsi une philosophie
engagée où l’homme acquiert une place centrale.
L’homme et Dieu deviennent associés dans la création. Il est vrai qu’après « la brisure des
vases », Dieu a révélé de nouvelles lumières et a déjà commencé à réparer le monde, mais
cette réparation n’est pas terminée. Le monde ne s’est pas tout à fait trouvé réparé par
l’action divine.
L’acte décisif a été confié à l’homme.
On peut dire que l’histoire de l’homme est l’histoire du Tiqoun 11.
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Il s’agit d’une histoire de tentatives et d’échecs. Face à son impuissance, Dieu cherche
en l’homme un allié. Il lui donne la vie et lui confie le monde, mais il ressent
rapidement envers lui une douloureuse méfiance : la peur que l’homme parvienne à
imiter sa puissance. D’où l’interdit de l’Arbre du bien et du mal (puis de l’Arbre de la
vie), la malédiction de Babel, les châtiments infligés à la vanité des patriciens. La
Genèse peut être lue comme l’histoire d’une Divinité blessée qui aime sa créature et en
même temps se méfie d’elle, d’un Dieu qui, parce qu’il en a peur, la fait souffrir. La
constatation de cette crise apparaît aux versets 3, 22-24, quand Dieu ordonne que
l’homme qui a goûté le fruit de l’Arbre interdit se voie refuser l’accès à l’Arbre de la
vie :
Et Yhvh Dieu dit : Voici que l’homme est devenu comme l’un de nous pour la connaissance
du bien et du mal ; et maintenant, qu’il ne tende pas sa main et qu’il prenne aussi de l’arbre
de la vie, en mange et vive à jamais. Et Yhvh Dieu le renvoya du jardin d’Éden pour cultiver
le sol d’où il avait été tiré. Et il chassa Adam et le fit habiter à l’orient du jardin d’Éden, et il
plaça les Chérubins et la flamme du glaive en zigzag pour garder le chemin de l’arbre de
vie12.
L’école d’Isaac Luria explique que la mission d’Adam, le premier homme, consistait
justement à réparer le monde. Il ne put toutefois pas l’accomplir. S’il y était parvenu, la
Genèse aurait été suivie de l’ère messianique, et l’histoire n’aurait pas eu lieu. « Hélas,
ou plutôt heureusement, Adam échoua. Au lieu d’unir ce qui devait être uni et séparer
ce qui devait être séparé, il sépara ce qui était uni : “Il sépara le fruit de l’arbre”. 13 »
Cet échec amena le monde, qui était presque réparé, à une nouvelle imperfection.
L’entrée de l’homme dans le jardin d’Éden correspond au moment le plus proche du
rétablissement ; son expulsion suppose une seconde fracture, une nouvelle rupture des
vases. La mission d’Adam – recomposer le monde – pèse désormais sur ses descendants,
guettés par la mort et par la souffrance, mais tout à la fois chargés de responsabilité,
débordés par une tâche immense à accomplir.
La philosophe espagnole María Zambrano (Malaga, 1904 – Madrid, 1991) – qui a dédié
une grande partie de son œuvre à étudier les relations entre philosophie et poésie, et à
réfléchir sur la place de l’exil dans la pensée contemporaine – décrit le début de
l’histoire humaine comme une violente chute dans le temps futur :
La chute se vérifia donc à l’avenir, avec pour conséquence l’ouverture du passé également.
Un passé double : le passé lointain du paradis, le présent éloigné dont l’homme né dans
d’autres traditions conserve le souvenir et la nostalgie ; et le passé de ce futur dans lequel
Adam était entré : le futur lointain, le futur à proprement parler, d’où procède un avenir
immédiat, le lendemain, les jours qui s’enchaînent en une course, dépendants les uns des
autres et, surtout, de certaines actions décisives que l’homme réalise ou qu’il omet. C’est tout
cela que nous pourrions appeler l’histoire : le futur dans lequel Adam est tombé nous
apparaît comme l’histoire humaine14.
Un futur fait d’espoir, de promesses, mais aussi de dangers et d’incertitudes. Un avenir
de générations et de défis à relever. En même temps, il faut tenir compte du fait que
l’expulsion du paradis ne représente pas une catastrophe uniquement pour l’homme.
Elle correspond également à un profond déchirement dans le cœur de la Divinité ou,
plutôt, à un terrible aggravation de son exil primordial, presque résolue pendant la
période édénique. C’est à partir de cet instant que la figure de la Chekhina acquiert une
importance particulière.
L’équilibre entre les principes masculin et féminin, présents dans tout acte de création,
est une préoccupation constante dans la Kabbale, qui considère qu’Adam n’était pas
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masculin, mais androgyne, et que Dieu n’eut qu’à en extraire le « côté féminin » pour
créer Ève15. La Divinité, dès le début de la Genèse, possède également une composante
féminine, imperceptible dans les traductions et souvent oubliée. Rappelons la phrase :
« et l’esprit de Dieu se mouvait au-dessus des eaux. » En hébreu, la conjugaison verbale
possède une marque de genre. Tout au long de la Bible, les noms de Dieu – les plus
fréquents sont Elohim et Yhvh – prennent toujours la forme du masculin singulier. Or
« l’esprit de Dieu » – ruah Elohim – est accompagné d’un verbe au féminin [merahephet].
Le mot ruah, qui peut s’accorder aussi bien au masculin qu’au féminin, signifie, dans sa
première acception, « vent », « air » ou « brise », pour ensuite étirer son sens jusqu’aux
figurés « âme », « esprit » ou « vie ». Ainsi, l’âme féminine de Dieu, une brise descendue
des hauteurs, apparaît unie à la Terre dès les débuts : une Terre chaotique où la lumière
a éclaté, mais qui n’a pas perdu la compagnie de sa mystérieuse présence. Ses rayons
demeurent à présent cachés. Les deux mondes, le divin et le terrestre, se sont fracturés,
et chacun dépend de l’autre pour briser la douleur qui les sépare.
Un poème de l’Argentin Juan Gelman (Buenos Aires, 1930) – poète d’origine juive,
profondément marqué par l’expérience de l’exil pendant la dictature militaire
argentine, et très intéressé par la poésie hébraïque et la mystique juive – intitulé
« L’orphelin » et inspiré des enseignements d’Isaac Luria, offre une approche bien
particulière de la question :
que se passe-t-il ? / pourquoi chaque jour
me poursuis-tu comme un ennemi ? /
me tends-tu des pièges ? / me harcèles-tu ? /
me plantes-tu ta fièvre dans la chair ?
mon âme rêvait de te suivre /
de reposer à l’ombre de ta main /
tranquille / libérée de la douleur
par ta main / mais tu me fais pleurer
devant le gardien nocturne / tu m’appelles
néant et néant je deviens /
moi / destiné à la douceur
de tes mots / je suis l’orphelin /
sache que bientôt je dormirai dans la poussière /
quand tu me chercheras tu ne me trouveras pas /
à qui alors jetteras-tu ton hameçon /
perceras-tu le palais /
attireras-tu vers ton destin ? /
si je me couche / je demande
quand viendra l’aurore /
si je me lève / je demande
quand viendra la nuit /
je repousse le moment de te voir /
je suis en exil de moi /
comme le Créateur de tout le créé /
Isaac Luria16
[¿ qué pasa ? /¿por qué cada día
me perseguís como a enemigo ?/
¿me tendés trampas ? /¿ me acosás ? /
¿ clavás tu fiebre en mi-carne ? /
mi alma soñó en seguirte/
en quedarse a la sombra de tu mano/
quieta/salvada del dolor
por tu mano/ pero me hacés llorar
ante el guardián nocturno/me llamás
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» Un bref conte hassidique, intitulé « Le lieu de l’homme », approfondit cette
conception de la nature en tant qu’unique demeure du divin, et met l’accent sur le
singulier engagement de l’être humain :
« Pourquoi Dieu est-il désigné sous le nom de Makom, c’est-à-dire “le lieu” ? demanda-t-on
à Rabbi Pinhas. Il est certes le lieu du monde ; mais alors, pourquoi ne pas le nommer ainsi,
au lieu de ces seuls mots : “le lieu” ? »
Le Maître répondit : « L’homme a pour unique devoir de pénétrer en Dieu de telle sorte que
Dieu de tous côtés l’entoure et ainsi soit son lieu.27 »
Lieu des possibilités donc : de la libre réflexion, mais aussi de la compagnie et de la
conscience. Le premier commandement est déjà accompli : « Dieu de tous côtés
l’entoure et ainsi [est] son lieu ». Cependant, il en découle immédiatement une mission
silencieuse, pour laquelle l’être humain a été doté de la capacité de distinguer le bien et
le mal. « L’homme est un être prévoyant. L’homme a la possibilité, en plus de piller
brutalement la nature, de réfléchir sur sa responsabilité. Il doit et peut estimer la
valeur de ce qu’il est sur le point d’anéantir.28 » Les menaces environnementales ne font
que nous avertir, de manière dramatique, sur cet impératif de veiller sur le monde,
quand bien même il n’y aurait pas de place pour l’espoir : « il faut reconnaître
l’obligation et la responsabilité, et agir comme s’il y avait toujours une possibilité,
même quand il n’y en a pas29. »
L’homme doit donc s’engager à prendre soin de la Terre, pour le bien de la planète elle-
même, mais aussi pour les générations à venir. Il s’agit d’un devoir qui se situe au-delà
du temps d’une vie, qui, dans le sens laïc, est lié à une solidarité projetée dans le futur
et à une empathie pour une nature tourmentée, et qui, du point de vue religieux, part
de la conviction que « l’image divine s’est retrouvée sous la tutelle douteuse de
l’humanité, pour être perfectionnée, sauvegardée ou détériorée, selon ce que l’homme
fait de lui-même et du monde.30 »
Ainsi sommes-nous parvenus à une quasi-dissolution de la fracture séparant Dieu de la
Création. L’autolimitation du Créateur et son premier échec ont livré l’être humain à un
univers face auquel lui revient toute la responsabilité. L’homme agit sur un Dieu
abandonné, incapable de se préserver. Au moyen de la technique et de la domination de
la nature, il l’emprisonne de plus en plus dans ses mains : et il le sait menacé. Le
« mythe » de Jonas – tel qu’il le dénomme lui-même – se nourrit des dernières
palpitations de la tradition kabbalistique, dans sa tentative de ne pas basculer
définitivement dans une pensée sans Dieu. La grande énigme – la crise de l’En-sof qui
entraîna l’acte créateur, pour les kabbalistes, ou la raison pour laquelle la Divinité
omniprésente décida de s’aliéner pour faire place au monde – n’en demeure pas moins
inexplicable :
Le Dieu soucieux n’est pas un magicien. C’est un Dieu menacé, un Dieu lui-même en
danger. […] D’une certaine manière, par un acte de sagesse insondable ou d’amour ou
d’une autre motivation divine, il renonça à garantir sa propre satisfaction par son
pouvoir, après avoir renoncé, par la création elle-même, à être le tout du tout 31.
Une totalité qui empêchait toute relation, qui annulait toute distance. Peut-être est-ce
là, aux yeux des hommes, la clé de la décision secrète : un vertige qui incite à se
mesurer, à se transformer, et à ne pas demeurer toujours identique à soi-même et dans
une complète solitude. Une fois le vide accompli surgit la nécessité de faire,
d’intervenir et d’agir. Et c’est alors que la parole, pour donner naissance à notre monde,
fait irruption.
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« Dieu dit : Que la lumière soit ! Et la lumière fut.32 » : c’est ainsi que débuta le
cheminement du langage dans la Bible. Dieu l’utilise comme un outil pour créer les
différents éléments qui peuplent la Terre : la lumière, l’eau, le ciel, la végétation, la
faune. C’est le Verbe actif par excellence lié à la réalité au point d’en être l’origine, au
point d’en être la première semence.
Cependant, le langage (qui à ce moment fondateur s’identifie pleinement au monde) est
déjà perçu comme un moyen de vaincre les distances, d’agir depuis l’éloignement. En
même temps, il apparaît comme une entité qui préexiste à la Création elle-même, qui
concilie le chaos primordial et l’origine de l’ordre terrestre :
Le langage, instrument crucial dans le processus cosmogonique, est de par sa propre nature
préexistant et efficace ; à aucun moment n’est insinuée la nécessité de créer le langage. [...]
L’hébreu s’interposa implicitement entre l’accomplissement de la création et le chaos
précédant sa présence33.
Si l’on considère le mythe de la rupture des vases et l’interprétation du début de la
Genèse exposée plus haut, on remarque que ce n’est qu’après la première catastrophe,
une fois qu’il a fait place au vide en se retirant de lui-même, que Dieu a recours à la
parole pour corriger son œuvre. On ne trouve, dans le premier élan créateur – contenu
dans le verset qui marque le début de la Bible –, aucune référence au langage. La
Divinité ne commence à parler que pour combattre le chaos qui s’ensuit. Le début d’un
conte hassidique témoigne de cette circonstance. Il inscrit une fois de plus l’acte de
création dans l’histoire, en faisant référence à l’existence d’autres commencements,
mais le singularise en même temps, en le définissant comme le seul où le langage fut
employé :
« Pourquoi disons-nous : “Bénit soit-il, Celui qui parla, et le monde fut !” et non point : “Bénit
soit-il, Celui qui a créé le monde” ? »
« Nous louons Dieu, répondit le Rabbi, d’avoir créé notre monde par la Parole et non pas
seulement, comme les autres mondes, par la pensée.34 »
Ainsi, Dieu est-il révélé et incarné dans sa plus grande émanation : la parole – l’unique
instrument capable de l’aider à remédier au chaos. Face à l’impossibilité d’une
intervention directe, il parle à distance : il évoque sa volonté et son désir, et les
transforme immédiatement en présence. Walter Benjamin (Berlin, 1892 – Portbou,
1940) affirme, dans un texte célèbre aux claires réminiscences kabbalistiques, que la
langue divine comprend deux dimensions : le Verbe, l’élément créateur, et le nom, qui
s’incorpore aux choses et permet la connaissance. Dans la parole de Dieu, ces deux
éléments demeurent unis, tandis que le langage qui est cédé à l’homme est dépourvu de
la toute-puissance créatrice. Ainsi, « l’homme connaît la même langue par laquelle Dieu
est créateur.35 » L’être humain étant devenu son allié et sa créature préférée, la Divinité
lui octroie la faculté de la parole, en partageant avec lui l’instrument restaurateur qui
lui permet de connaître le jardin d’Éden et d’entrer en contact avec la Création. Dieu,
ayant créé et nommé la lumière, la terre et l’eau, décide alors de garder silence et de
déléguer à l’être humain la tâche de donner un nom aux animaux qui devaient
l’accompagner :
Et Yhvh Dieu forma de la terre tous les animaux des champs et tous les oiseaux du ciel, et il
les fit venir vers l’homme, pour voir comment il les appellerait, et afin que tout être vivant
portât le nom que lui donnerait l’homme. Et l’homme donna des noms à tout le bétail, aux
oiseaux du ciel et à tous les animaux des champs ; mais, pour l’homme, il ne trouva point
d’aide semblable à lui.36
L’homme est le seul être qui n’est pas nommé ; Dieu ne lui impose aucun nom propre
(Adam provient de adamah, « terre », qui est le nom commun pour l’homme en hébreu
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NOTES
1. Genèse Rabba 68:49.
2. Jorge Luis BORGES. « Siete noches » [Sept Nuits]. In : Obras completas, tome III (1975-1985),
Barcelone : Emecé, 1996, p. 272.
3. Gershom SCHOLEM (trad. M. M. Davy). Les grands courants de la mystique juive. Paris : Payot,
1950, p. 232.
4. José Ángel VALENTE, « Cinco fragmentos para Antoni Tàpies » [Cinq fragments pour Antoni
Tàpies]. In : Material Memoria. Trece años de poesía 1979-1992, Madrid : Alianza Editorial, 1992, p. 41.
5. Gershom SCHOLEM (trad. M. M. Davy). Les grands courants de la mystique juive, op. cit., p. 281.
6. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum. Paris : Albin Michel, 1992, p. 33.
7. Genèse 1:1-2 (trad. Louis Segond).
8. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum, op. cit., p. 33.
9. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques. Paris : Plon, 1949, p. 189.
10. Genèse 2:4-8 (trad. Louis Segond).
11. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum, op. cit., p. 34.
12. Genèse 3, 22-24 (trad. Louis Segond).
13. Marc-Alain OUAKNIN. Tsimtsoum, op. cit., 1992, p. 35.
14. María ZAMBRANO. « El libro de Job y el pájaro » [Le livre de Job et l’oiseau]. In : El hombre y lo
divino, Mexico D.F. : Fondo de cultura económica, 1993, p. 399.
15. À propos du mythe du Du-parzufim, voir Moshe IDEL, Cábala. Nuevas perspectivas [La Kabbale.
Nouvelles perspectives], Madrid : Siruela, 2005, p. 185-191.
16. Juan GELMAN. « El huérfano » [L’orphelin], Com/posiciones. In : De palabra, Madrid : Visor,
1994, p. 507.
17. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques, op. cit., p. 227.
18. Ibidem, p. 195.
19. Moshe IDEL Cábala. Nuevas perspectivas [La Kabbale. Nouvelles perspectives], op. cit., p. 246.
20. Ibidem, pp. 250-251.
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21. Voir l’article « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive]. In : Hans JONAS. Pensar sobre Dios y otros ensayos. Barcelone :
Herder, 1998, p. 195-212.
22. Hans JONAS « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive], op. cit., p. 199.
23. Hans JONAS « Materia, espíritu y Creación. Conclusiones cosmológicas y conjeturas
cosmogónicas [Matière, esprit et Création : constat cosmologique et hypothèse cosmogonique].
In : Pensar sobre Dios y otros ensayos. Barcelone : Herder, 1998, p. 251.
24. Hans JONAS « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive], op. cit., p. 199.
25. Ibidem, p. 211
26. Ibid., p. 211.
27. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques, op. cit., pp. 193-194.
28. Hans JONAS « Más cerca del perverso fin » [Plus près de la fin perverse]. In : Más cerca del
perverso fin y otros diálogos y ensayos. Madrid : Los libros de la Catarata, 2001, p. 43.
29. Ibidem, p. 48.
30. Hans JONAS « El concepto de Dios después de Auschwitz. Una voz judía » [Le concept de Dieu
après Auschwitz. Une voix juive], op. cit., p. 202.
31. Ibidem, p. 205.
32. Genèse 1:3 (trad. Luis Segond).
33. Moshe IDEL Absorbing perfections. Kabbalah and Interpretation, Madrid : Siruela, 2005, p. 46.
34. Martin BUBER (éd.) (trad. A. Guerne). Les Récits hassidiques, op. cit., p. 148.
35. Walter BENJAMIN « Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres » [Sur le
langage en général et sur le langage humain]. In : Ensayos escogidos (éd. H. A. Murena), Buenos
Aires : Sur, 1967, p. 96.
36. Genèse 2:19 (trad. Luis Segond).
37. Walter BENJAMIN « Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres » [Sur le
langage en général et sur le langage humain], op. cit., p. 96.
38. Genèse 2:23 (trad. Luis Segond).
39. Genèse 3:20 (trad. Luis Segond).
40. Walter BENJAMIN « Sobre el lenguaje en general y sobre el lenguaje de los hombres » [Sur le
langage en général et sur le langage humain], op. cit., p. 97.
41. Ibidem, p. 92.
42. Gershom SCHOLEM Lenguajes y Cábala [Langages et Kabbale], Madrid : Siruela, 2006, p. 80.
43. Gershom SCHOLEM (trad. M. M. Davy). Les grands courants de la mystique juive, op. cit., p. 41.
RÉSUMÉS
The Kabbalah tries to explain the existence of suffering and evil by introducing new details in the
myth of Creation. Isaac Luria’s school created the concepts of /Tsimtsum/ (contraction), /
Shevirat kelim /(breaking of vessels) or /Tikun olam /(World restoration) in order to focus on
the imperfection of Creation and to highlight human responsibility towards the world, as the
man is considered God’s allied in the restoration. These ideas have drawn the attention of a
group of contemporary Hispanic poets, who have put them in the context of their own creative
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experience. They could help the contemporary world develop a reflection on human
responsibility towards the threatened nature.
INDEX
Keywords : Tsimtsoum, Luria Isaac, Zohar, Tiqoun, Zambrano María (1904 –1991), Jonas Hans
(1903 –1993), Kabbalah, creation, language, poetic language, atonement, philosophy
מילות מפתח
:, השפה השירית, שפה, יצירה, הנס ג'ונאס, תיקון, קבלה, זוהר, יצחק לוריא,הצמצום
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Cristina Ciucu
1.
3 À l’aube de la philosophie occidentale, Parménide3 énonçait la possibilité d’une pensée
du néant et avertissait de ses dangers. La pensée philosophique naissante était
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144
2.
13 La question du néant est aussi, sans doute, le principal lien conceptuel entre la
philosophie heideggérienne et deux grandes pensées représentatives de la mystique
médiévale : celle de Maître Eckhart et celle de la Cabale. Ces deux démarches mystiques,
appartenant à deux traditions différentes, manifestent une totale « étrangeté à toute
analyse formelle qui s’attacherait aux déterminations d’un concept dogmatiquement
fixe de Dieu »25. Pour elles, l’être n’est pas l’essence de Dieu, ni un prédicat possible
pour Dieu – la prédication était déjà définie par Aristote comme ce qui introduit une
scission dans le sujet, donc comme inapplicable à la divinité – et les seules notions qui
peuvent entamer une méditation trans-théologique sur la divinité, sur la connaissance
mystique elle-même ainsi que sur le sujet de la connaissance mystique sont le « non-
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qui joue le rôle de l’origine, la première sefira, le Néant (Ayin), est plutôt le nom d’une
structure sans fondement. Elle n’est pas « première » et le grand cabaliste espagnol du
treizième siècle et auteur présumé du Zohar, Moïse de Léon, l’énonce explicitement :
« [la première sefira, qui est] le Néant (Ayin) ou la Couronne Suprême (Keter), que son nom
soit béni, n’est pas un commencement »33. De même que le concept heideggérien du
néant, Ayin est une notion qui, par sa négativité et par son indétermination, peut dire le
manque de fondement de l’entière structure séfirotique (« Dieu ») de même que le
manque de fondement de l’être, qui est figuré dans ce scénario par la deuxième sefira –
la Sagesse (Hokhma). Ayin renvoie à une antériorité abyssale, à une origine indéfiniment
différée, qui est le manque complet de toute détermination ou, tout simplement, qui
« n’est pas » (eyn). Elle est, dans la définition de Moïse Cordovero, « antérieure sans
avoir une antériorité (qadmon beli qadmut) »34.
18 La deuxième sefira, « la Sagesse », Hokhma, qui est désignée comme « être », yesh, est
appelée également « néant », ayin. La raison pour laquelle ce « commencement de la
pensée » est nommé Ayin est « le fait qu’elle n’est pas encore sortie vers la
manifestation ». Et même la sefira qui la suit, Bina, n’est pas manifestation plénière,
mais « ce qui s’approche davantage de la manifestation » 35. Le discours sur cette
deuxième sefira est un discours sur l’être qui ne peut être entamé qu’à partir du néant,
car seule la négativité du néant peut rendre pensable le manque de fondement de l’être
et ainsi son caractère originaire. Ou, en termes heideggériens, « le discours sur l’être
est un discours sur l’événement de l’origine qui ne se laisse pas aborder comme être » 36.
19 Ainsi, les deux premières sefirot ne se définissent que dans la réciprocité, l’« être »
(yesh) est déterminé par rapport au « néant » (ayin) de la première sefira, qui est le
premier « pas » de la manifestation divine37. L’ouverture vers la manifestation de
« l’être » ne devient pensable que dans son rapport à l’occultation du néant :
La différence entre le principe/la mesure (midda) du néant (ayin) et celui de l’être (yesh)
est que le néant est l’occultation (he‘der) de l’intelligibilité (hassaga), tandis que dans l’être
il y a un peu d’intelligibilité et ainsi il [l’être] est le premier-né (bekhor) de l’intelligibilité
[…]38.
20 Reprenant la définition parménidienne de l’être comme pensée et intelligibilité, les
scénarios cabalistiques essaient de décrire le passage de l’occultation primordiale, le
Néant (Ayin), à l’être déterminé (intelligible) comme un processus qui s’étale tout au
long de la structure séfirotique. Il s’agit d’un discours sur l’origine par la postulation
d’une impossibilité de fixer un point originaire, un discours autour de la question :
« comment le passage entre l’infini et l’être déterminé (l’intelligible) est-il possible ? ».
Le fait que dans « l’être » (qui naît avec la figure divine de la Sagesse, Hokhma) il y a « un
peu d’intelligibilité » signifie que cette deuxième sefira, qui est appelée « être », n’est
que le commencement du processus de révélation qui est l’être, elle n’est que le premier
degré, le plus abstrait, le moins manifeste. Selon la définition de Joseph ben Shalom
Ashkenazi, la deuxième sefira (Sagesse ou Être) est un golem (une « entité amorphe »),
sans forme (tsura) et sans distinctions39. Le Cercle de la Contemplation du treizième siècle40
interprète – en référence à Job 28, 1241 – le surgissement de Hokhma du néant (Keter)
comme « une diminution »42 : le premier repère de la manifestation, la première
détermination n’est que la diminution de l’infini et l’être est pensé comme l’occultation
du néant divin (une idée qui occupera une place centrale dans les scénarios de la Cabale
lourianique du seizième siècle).
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22 Shem Tov ibn Shem Tov, un des plus grands cabalistes du quinzième siècle, introduit,
pour cette raison, une différenciation terminologique entre le néant divin (ayin) et la
non-entité/le nihil (afisa)46. Le nihil servirait à la représentation de la conception
classique de la Création ex nihilo. Pour Shem Tov ibn Shem Tov, c’est la sortie de Hokhma
(l’Etre) de Keter (le Néant) « qui est appelé « l’être qui sort du néant » (yesh me-ayin) et
non pas une création à partir d’un nihil (afisa) » qui serait extérieur ontologiquement à
une divinité déterminée47. « Dieu » n’est donc pas un agent séparé qui serait mis en face
d’un non-être selon le modèle du démiurge mis en face d’une matière à laquelle il doit
imposer une forme. Ce n’est qu’une pensée de la Création comme auto-création divine
qui peut établir un rapport significatif entre « Dieu » et sa Création et qui peut fonder
une démarche de connaissance mystique. Et dans ce processus de Création par l’auto-
création, le néant représente le fondement et la composante essentielle de la
manifestation.
23 La cohérence de l’être divin – et l’être en général, en tant qu’intelligibilité – naît
seulement de et par le néant. Essentiellement, l’être et le non-être constituent une
seule et même notion. D’où l’explication de la première génération de l’être (sous la
forme de Hokhma) à partir de Ayin chez Azriel de Gérone, qui lance une autre polémique
implicite contre l’idée classique de la Création ex nihilo 48 :
S’ils te demandent : comment a-t-Il pu faire sortir son être du néant (yesh me-ayin), car il y
a un écart considérable (hefresh gadol) entre l’être et le néant ? Il faut leur répondre : pour
Lui qui a fait sortir son être du néant, cela n’implique aucune déficience (hoser), car l’être
est dans le néant dans la manière (sous la forme) du néant et le néant est dans l’être dans
la manière de l’être. […] Il est écrit dans le Sefer Yetsira : « Il a fait de son néant son être
(‘asa eyno yeshno) »49 et il n’est pas écrit : « Il a fait l’être à partir du néant ». Et cela afin
de te montrer que le néant est l’être et que l’être est le néant. Or, le néant est nommé
« pédagogue » (omen) et l’endroit qui fait la jonction (hibbur) de l’être, là où l’être
commence à sortir du non-être, est appelé « foi » (emuna)50. Parce que la foi est liée non pas
à un être visible et appréhensible, ni à un néant invisible et non appréhensible, mais à cet
endroit où l’être est en contact (adiqut) avec le néant. Car l’être ne sort pas seul du néant.
L’être et le néant ensemble forment la question de l’être qui sort du néant [de la Création
ex nihilo]. L’être n’est que [qu’une forme de] néant51.
24 L’être est être et néant à la fois. L’être et le néant se définissent l’un par l’autre et le
devenir, aussi bien que la pensée, ne sont possibles que par leur tension. À la différence
de la dialectique hégélienne52, c’est dans la tension et l’interchangeabilité essentielles
que ces notions se donnent à la pensée : l’une dans l’autre, l’une par l’autre, « l’être
dans le néant sous la forme du néant et le néant dans l’être sous la forme de l’être »,
également originaires, car sans origine assignable. Si l’être est le néant, il n’y a qu’une
fausse question de l’origine de l’être à partir d’un non-être qui soit spontané et
originaire.
25 Cette tension régit également la conscience qui réfléchit sur l’être et le néant ; la sagesse
humaine, tout comme la Sagesse divine (Hokhma) se situe entre le Néant et l’Être, là où
« l’être est en contact (adiqut) avec le néant ». La Sagesse est la connaissance de
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l’impossible. C’est cette sagesse qui fait la différence, selon Azriel de Gérone et Moïse de
Léon, entre l’homme et l’animal53. L’homme est supérieur par sa connaissance du
Néant et son âme même tient, comme chez Proclus ou Maître Eckhart, de la même
indétermination et incognoscibilité qui sont celles du Néant divin. Le Néant divin peut
être saisi, de manière indéfinissable, à partir du degré de néant que l’âme humaine
contient54. Ainsi, si l’essence (‘etsem) divine de l’intellect est inconnaissable 55, les
origines divines et les origines de l’Intelligible partagent l’incompréhensibilité par leur
statut originaire même :
Or, l’âme de l’homme, celle qui est dénommée âme intellectuelle, nul ne sait en percevoir quoi
que ce soit. Elle dispose donc d’un statut de néant, comme il est dit : « La supériorité de
l’homme sur l’animal est néant » (Ecclésiaste 3:9), car par cette âme l’homme possède une
supériorité sur toutes les autres créatures et cette éminence qu’il recèle est cette chose
appelée néant56.
26 La pensée du néant est ce qui fait la supériorité de l’homme, mais elle est aussi le
« danger » ultime de la démarche mystique. La mécréance – la révolte contre la foi et
contre toute idée de « Dieu » – a sa source dans cette occultation de « Dieu » qui est la
condition même de la révélation divine. Le risque de la démarche mystique est celui de
dissoudre la différence entre le Néant en tant que condition de la révélation (la
première sefira) et le néant en tant que non-être divin, qu’absence de « Dieu ». Cette
pensée du néant divin, cette contemplation d’un au-delà de « Dieu », est le chemin de la
foi et le chemin de la mécréance. Aboutissant dans l’abîme d’au-delà de « Dieu »,
l’interrogation mystique ouvre un autre cheminement possible qui est celui du manque
absolu d’arché, de principe ultime, d’une pensée – impossible à envisager auparavant –
de « l’être de l’étant » comme absolument séparée de la pensée de « Dieu ».
27 De même que Heidegger, ces mystiques ont tenté de dépasser l’onto-théologie par le
refus d’identifier l’être avec « Dieu » ou de le fonder en « Dieu ». Ils ont osé construire
un « Dieu » qui n’est ni absolu, ni origine et qui a son origine dans le même Ungrund que
l’être et (son) néant. Le manque de fondement de l’être devient pensable ainsi à partir
de cette quête de l’abîme divin, du dépassement de l’idée de « Dieu » comme repère
ultime et absolu. Mais ces mystiques sont-ils vraiment arrivés à penser de manière
définie la différence ontologique ? Heidegger semble dire que non, que, dans la mesure
où ils font partie d’une tradition qui se nourrit de l’oubli de l’être, ils sont toujours dans
l’errance, malgré cette tentative pour penser le caractère abyssal de l’être (de l’être de
la « création », l’être de la totalité des étants) et malgré leur refus de postuler l’idée de
« Dieu » comme fundamentum inconcussum.
28 Cependant, une pensée de l’être sans fondement et sans rapport avec l’idée de « Dieu »
ne s’ensuivait-elle pas – comme les cabalistes eux-mêmes semblent le craindre – comme
une conséquence de cet Abgrund/Eyn Sof qui est le but ultime de la démarche mystique ?
Car, si cette démarche mystique n’abandonne pas toute problématisation de l’être par
rapport à la divinité (ce qui est remis en cause c’est la manière dont l’être est postulé
comme essence ou comme forme ultime d’intellection et de fixation conceptuelles de la
divinité), la centralité de la catégorie du néant et le refus d’assigner un fondement à
l’être et à « Dieu » ouvrent la voie vers une séparation totale des deux notions. C’est
précisément en cela que réside le grand danger de la démarche mystique : le danger de
la « mécréance », c’est-à-dire de l’abandonnement de la réflexion sur la divinité en tant
que question ultime et impératif suprême de la pensée. Une pensée a-thée de l’être ne
ferait ainsi qu’amener à ses dernières conséquences une pensée trans-ontologique – et
même trans-théologique – de la divinité.
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NOTES
1. Marlène Zarader, La dette impensée. Heidegger et l’héritage hébraïque, Paris, Seuil, 1990.
2. Sur la découverte de la Cabale par les philosophes romantiques allemands (en particulier par
Franz von Baader, Hegel et Schelling), voir : Ernst Benz, Les sources de la philosophie romantique
allemande, Paris, Vrin, 1968.
3. Voir : Parménide, Le Poème : fragments, trad. Marcel Conche, Paris, Presses Universitaires de
France, 1996.
4. Voir : Pierre Aubenque, « Syntaxe et sémantique de l’être » dans Études sur Parménide,
Paris, Vrin, 1987, pp. 120-121.
5. Pour une analyse de cette question, voir : Monique Dixaut, « La négation, le non-être et l’autre
dans Le Sophiste » dans Pierre Aubenque (dir.), Études sur « Le Sophiste » de Platon,
Naples, Bibliopolis, 1991, pp. 167-213.
6. Le Sophiste, trad. Auguste Diès, Paris, Gallimard, 1992, 257E : « Une fois démontré, en effet, et
qu’il y a une nature de l’être et qu’elle se détaille à tous les êtres en leurs relations mutuelles, de
chaque fraction de l’autre qui s’oppose à l’être, nous avons dit audacieusement : c’est ceci même
qu’est réellement le non-être. »
7. Voir : Traité des Noms Divins dans Œuvres complètes du Pseudo-Denys l’Aréopagite, trad.
Maurice de Gandillac, Paris, Aubier, 1943. Cf. Stephen Gersh, From Iamblichus to Eriugena. An
Investigation of the Prehistory and Evolution of the Pseudo-Dionysian Tradition, Leiden, E.J. Brill, 1978.
8. Plotin, Ennéades, II, 4, 15, trad. E. Bréhier, Paris, Belles Lettres, 1924.
9. Porphyre, Sentences. Points de départ vers les intelligibles, édit. L. Brisson, Paris, Vrin, 2005, vol. 1,
Sentence 26, p. 325.
10. Maître Eckhart, Sermons, Sermon 82, vol. III, trad. J. Ancelet-Hustache, Paris, Seuil, 1979,
p. 147.
11. Sermon 71 : « Surrexit autem Saulus de terra », ibid., p. 78.
12. Voir : Kurt Flasch, D’Averroès à Maître Eckhart. Les sources arabes de la mystique allemande, trad.
Jacob Schuntz, Paris, Vrin, 2008, p. 170 sqq.
13. C’est une idée centrale dans les œuvres des grands mystiques comme Saint-Jean de la Croix,
Sainte-Thérèse d’Avila, Mechtild de Magdebourg, Grégoire Palamas, Angelus Silesius, Mansur al-
Hallaj, Djallaleddin Roumi, Farid al-Din Attar, pour ne citer que quelques noms.
14. Sermon 39 : « Iustum in perpetuum vivet » dans Sermons, vol. II, p. 57.
15. Sermon 83 : « Renovamini : spiritu mentis vestrae », ibid., vol. III, p. 154.
16. Le « tournant » définit la réorientation de la réflexion philosophique heideggérienne dans les
années 1930, après la publication de Sein und Zeit (1927), de la quotidienneté du Dasein à une
pensée de l’être lui-même.
17. »Das Seyn und der Letze Gott« dans Die Geschichte des Seyns (1939-1940), Gesaumtausgabe,
Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 1998, vol. 69, p. 105.
18. »Zürcher Seminar« (novembre 1951) dans Gesamtausgabe, vol. 15 : Seminare, Frankfurt am
Main, Vittorio Klostermann, 2005, p. 437. Ici dans la traduction de F. Fédier et D. Saadjian, Poésie,
No. 13, 1980, p. 61.
19. »Zürcher Seminar«», p. 435.
20. Sein und Zeit, trad. François Vezin, Paris, Gallimard, 1986, Deuxième Section, Ch. I, 48, p. 299
sqq. ; 50, p. 304 sqq.
21. Si le commencement est dans l’histoire et avec l’histoire (de la pensée), l’origine est en deçà
de toute construction historique ; elle est « fondamentale », mais elle ne se manifeste que comme
occultation, elle s’oublie ou se cache derrière le commencement.
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22. »Die Vollendung der Metaphysik die Seinsvergessenheit« dans Die Geschichte des Seyns
(1939-1940), Gesaumtausgabe, 1998, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, vol. 69, p. 35.
23. Uber den Anfang, Gesaumtausgabe, vol. 70, Frankfurt am Main, Vittorio Klostermann, 2005,
pp. 16 et 47.
24. Ibid., p. 10.
25. Martin Heidegger, Schelling. Le Traité de 1809 sur l’essence de la liberté humaine, édit. Hildegar
Feick, trad. Jean-François Courtine, Paris, Gallimard, 1977, p. 192.
26. Voir l’étude déjà classique – soulignant les points de rapprochement de même que les
transformations originales de Heidegger – de John D. Caputo, The Mystical Element in Heidegger’s
Thought, Ohio University Press, 1977 ; sur le concept de Gelassenheit et ses parallèles mystiques,
voir : Barbara dalle Pezze, Martin Heidegger and Meister Eckhardt: A Path towards Gelassenheit, New
York, Mellen Press, 2009.
27. Azriel de Gérone (actif au début du treizième siècle) est un des plus importants disciples de
Isaac l’Aveugle. Sur l’originalité et les innovations apportées par Azriel de Gérone, voir Isaiah
Tishby, Recherches sur la Cabbale et ses branches (hébreu), Jérusalem, Magnes Press, 1982, p. 184 sqq.
28. Azriel de Gérone, Perush eser sefirot (ou Sha’ar ha-shoel), BNF Ms. héb. 770, fol. 15a ; publié
comme introduction au traité du cabaliste espagnol du seizième siècle, Meïr ibn Gabbaï, Varsovie,
1890, p. 4a.
29. Meïr ibn Gabbaï, Derekh emuna, Padoue, 1563, p. 7b.
30. Charles Mopsik, Notes complémentaires à la traduction du Zohar, tome II, Lagrasse, Verdier,
1984, p. 527.
31. Depuis Aristote, le fonctionnement de la connaissance est fondé sur la précédence – dans
l’ordre des essences intelligibles – qui implique nécessairement un premier élément non-causé.
La Cause « ultime » qui est le Premier Moteur est – selon les analyses du huitième livre de la
Physique – immatérielle et absolument différente des sphères qu’elle met en mouvement. Mais
elle n’est pas définie comme une cause efficiente – qui ait une antériorité temporelle et
ontologique – mais comme une cause finale, agissant de manière immanente, par le désir qui
mène les existants vers leur actualisation pleine (entéléchie). Avec les commentateurs
néoplatoniciens chrétiens (ou qui font des « concessions » au christianisme) d’Aristote, comme
Philoponus ou Ammonius Hermiae, le Premier Moteur/Dieu devient à la fois cause finale et cause
efficiente d’un monde qui n’est pas éternel, mais créé. La définition de Dieu comme coïncidence
entre la cause efficiente du mouvement et la première raison du mouvement – développée et
argumentée par des philosophes médiévaux majeurs, comme Al-Kindi, Avicenne, Albert le Grand
ou Thomas d’Aquin – est la solution de réconciliation entre la théorie aristotélicienne des causes
et la théologie chrétienne. Mais c’est la cause efficiente – conçue comme premier terme liminal
qui rend possible l’existence de la finitude et de tout repère physique, ontologique et
métaphysique – qui reste la cause des causes et le noyau dur de la philosophie théiste. Voir le
commentaire de Philoponus sur la Physique d’Aristote, dans Commentaria in Aristotelem Graeca,
édit. H. Diels, Berlin, Georg Reimer, vol. XVI, 1887, II, 7 [Arist. 198a 14. 16], p. 298. 6-13 ; le
commentaire de Simplicius sur la Physique d’Aristote dans Commentaria in Aristotelem Graeca, édit.
H. Diels, Berlin, Georg Reimer, 1895, vol. X (Deuxième Partie), VIII, 10 [Arist. 267b17], pp. 1360. 24
– 1363.24 ; Albert le Grand, Summa Theologiae, dans Opera Omnia, édit. S. C. A. Borguet, Paris, Vives,
1894, vol. 31, tract. VI : « De Uno, Vero et Bono », quest. 29 ; Thomas d’Aquin, Opera omnia iussu
impensaque Leonis XIII P. M. edita. vol. 4-5, Partie I : Summae theologiae. Rome, Typographia
Polyglotta S. C. de Propaganda Fide, 1888-1889, I, quest. 2, a. 3 ; Cf. Monte Ransome Johnson,
Aristotle on Teleology, Oxford University Press, 2005, p. 22 sqq. ; Peter Adamson, Richard C. Taylor,
The Cambridge Companion to Arabic Philosophy, Cambridge University Press, 2005, p. 38 sqq.
32. Un concept qui serait, selon Moshe Idel, assumé explicitement depuis le tout début de la
tradition cabalistique. Moshe Idel, “Jewish Kabbalah and Platonism in the Middle Ages and the
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Renaissance” dans Lenny E. Goodman (dir.), Neoplatonism and Jewish Thought, State University of
New York Press, 1992, pp. 318-344.
33. Moïse de Léon, Le Sicle du Sanctuaire (Sefer sheqel ha-qodesh), trad. Charles Mopsik,
Lagrasse, Verdier, 1996, Partie I, p. 114.
34. Moïse Cordovero, Elimah Rabbati, Lvov, 1881, I, 6.
35. Qabbalat he-hakham Rabbi Ya‘aqov he-hasid, Variante I, Manuscrit du British Museum 116a dans
G. Scholem, « Qabbalot Rabbi Ya‘aqov we-Rabbi Yitshaq ha-Kohen », Madda‘e ha-yahadut, N o. 2,
1926-1927, p. 228.
36. Uber den Anfang, op. cit., p. 22.
37. Si l’être coïncide avec l’autodétermination et la révélation divines, le néant est conçu comme
occultation. Il y aurait ainsi, d’après Joseph ben Shalom Ashkenazi, une occultation ontologique
et une occultation qui est celle qui définit le sacré : « Il y a deux formes d’occultation (he‘der).
L’une est l’occultation totale, qui est le néant, l’autre est l’occultation des formes sacrées. »
Joseph ben Shalom Ashkenazi, Commentaire sur Genèse Rabba (hébreu), édit. Moshe Hallamish,
Jérusalem, Magnes Press, 1984, 10a, p. 61. Joseph ben Shalom Ashkenazi est un des plus
philosophiquement instruits cabalistes espagnols du quatorzième siècle. Son commentaire sur le
Sefer Yetsira (voir infra, note 39) a été publié à Mantoue en 1562 sous le nom de Abraham ben
David de Posquières et est connu comme « Pseudo-Rabad ». Sur l’identité du Pseudo-Rabad, voir :
G. Scholem, Qiryat Sefer, 3, 1927 – 1928, pp. 286-302.
38. Commentaire de Nahmanide sur le Sefer Yetsira dans Sefer Yetsira avec des commentaires
cabalistiques, Jérusalem, 1962, p. 30.
39. Commentaire du Pseudo-Rabad sur le Sefer Yetsira, ibid., p. 31.
40. Actif dans la première moitié du treizième siècle, le Cercle a comme figure représentative R.
Hammaï, auteur du Sefer ha-‘iyyun et auteur présumé du Livre de l’Unité. Il a exercé une influence
considérable sur le développement ultérieur des conceptions théosophiques cabalistiques.
41. We-ha-hokhma me’ayn timmatse peut se traduire : « Où la Sagesse sera-t-elle trouvée ? » ou :
« Et la Sagesse sera trouvée à partir du néant ». Le verset se termine ainsi : « Et quelle est la place
de l’intellection (bina) ? »
42. Mark Verman, The Books of Contemplation. Medieval Jewish Mystical Sources, State University of
New York Press, 1992 : « Contemplation », version longue, p. 71.
43. Voir : Ezra de Gérone, Commentaire sur le Cantique des Cantiques, traduction et commentaire par
Georges Vajda, Paris, Aubier Montagne, 1969, p. 54.
44. Bahya ben Asher ben Halava (1250-1340), exégète et cabaliste de Saragosse, disciple de
Salomon ben Aderet.
45. Bahya ben Asher, Perush ‘al ha-Tora, Jérusalem, 1992, I, 1.
46. Chez Azriel de Gérone, la non-entité ou le nihil absolus ( afisa muhletet) désignent
l’indétermination originaire de la divinité pré-manifeste. Voir l’introduction au Perush eser sefirot,
BNF Ms. héb. 770, fol. 10b – 12a (le texte n’est pas reproduit dans les éditions que j’ai pu
consulter).
47. David S. Ariel, Shem Tob ibn Shem Tob`s Kabbalistic Critique of Jewish Philosophy in the Commentary
on the Sefirot. Study and Critical Text, Thèse de doctorat de philosophie, Brandeis University, 1981
(microfilm), p. 30 (119a).
48. Voir : Daniel C. Matt, “Ayn. The Concept of Nothingness in Jewish Mysticism” dans Lawrence
Fine (dir.), Essential Papers on the Kabbalah, State University of New York Press, 1980, p. 69.
49. Sefer Yetsira 2,6.
50. Cf. : Perush eser sefirot, BNF Ms. héb. 770, fol. 12b (p. 4a dans l’édition de Varsovie).
51. Azriel de Gérone, « La voie de la foi et la voie de la rébellion » (Derekh emuna we-derekh ha-
kfira), texte publié par Gershom Scholem dans Studies in the Memory of A. Gulak and S.Klein,
Jérusalem 1942, p. 207.
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52. Dans la logique hégélienne, l’être et le néant sont dissous dans l’unité du devenir et se
définissent ainsi par le mouvement même de leur dissolution : « L’être dans le devenir, en tant
qu’un avec le néant, de même le néant, un avec l’être, sont des termes qui ne font que
disparaître ; le devenir, du fait de sa contradiction en lui-même, tombe en s’y résolvant dans
l’unité dans laquelle les deux termes sont supprimés ; son résultat est par conséquent l’être là
(Dasein). » G.W.F. Hegel, »Wissenschaft der Logik. Erster Teil. Die objektive Logik« dans Hermann
Blockner (dir.), Sämtliche Werke, Stuttgart, Friedrich Frommann Verlag, 1965, III, 112 sqq., p. 122
sqq.
53. Moïse de Léon, Sefer or zarua‘, édition critique d`Alexander Altmann, Qovets ‘al Yad 9 (19), 1980,
193a ; Azriel de Gérone, Perush ha-Aggadot, édit. Isaiah Tishby, Jérusalem, Magnes Press, 1943, 55a,
p. 107.
54. Pour la question du néant chez Proclus voir : Jérôme Laurent et Claude Romano (dir.), Le
Néant. Contribution à l`histoire du non-être dans la philosophie occidentale, Paris, Presses Universitaires
de France, 2006, pp. 141-162.
55. David S. Ariel, op. cit., p. 59.
56. Moïse de Léon, Le Sicle du Sanctuaire (Sefer sheqel ha-qodech), op. cit., p. 114.
RÉSUMÉS
The present article does not attempt to trace a possible influence of the Jewish mystical tradition
on Heidegger’s Seinsdenken, but to provide a general survey of the role played in both Cabbalistic
tradition and Heideggerian ontology by the notion/concept of non-being (Nichts/Nichtlichkeit and
Ayn) as well as of the place held by the two systems of thought in the history of meontology (the
doctrine of non-being). Notwithstanding the fact that the Heideggerian “question of the sense of
being” excludes any “question of God”, there are noteworthy ‘affinities’ between his reflection on
being/origin – conceivable exclusively in their tension with non-being – and the Cabbalistic
reflection on the groundless origins (of being and of God). In terms of ‘affinity’ rather than of
‘influence’, Heidegger’s a-theistic quest of a primordial thinking of being could be seen as
carrying to its ultimate consequences the very paradox underlying this type of mystical
approach.
INDEX
מילות מפתח
: קבלה, לא להיות, להיות, אונטולוגיה, מרטין היידגר, פילוסופיה,חושב להיות
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Josef Schovanec
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terme de « sujet ». Elle nous est probablement plus familière, de par le rôle central
qu’elle joue dans les sciences de la société, humaines ou de l’esprit, ainsi que dans la
philosophie ou des disciplines mixtes telles que la médecine, un rôle qui s’est encore
accentué depuis une cinquantaine d’années par l’introduction de différents modèles du
« sujet rationnel », issus du paradigme économique, dans diverses sciences de l’esprit
telles que la sociologie ou la science politique3.
5 S’il ne nous appartient pas de la définir ici avec précision, tâche hautement
problématique au vu de ses nombreuses formes, variantes théoriques, disciplinaires ou
simplement lexicales, nous pouvons néanmoins préciser sa genèse. Marcuse l’inscrit
dans les premiers temps du « monde de la modernité », marqué par le principe de
rationalité, qui défait les facultés dites inférieures, s’érige en principe de réalité et de ce
fait « étend son pouvoir sur l’Éros », cet Éros qui était avant Platon la source de toute
culture, que Marcuse qualifie d’« archaïque-mystique »4. Certains autres philosophes
préfèrent fixer la rupture grecque à l’époque de Socrate, d’autres enfin sous Aristote.
L’helléniste Marcel Detienne décrit le « processus de laïcisation » qui allait aboutir à
une conception de l’homme proche de notre « sujet » comme le fait d’un milieu social
ayant résisté à l’emprise de la parole magico-religieuse des maîtres de vérité de la Grèce
archaïque, à savoir les poètes, les voyants, les rois : celui des guerriers 5, un milieu
appelé à une expansion numérique rapide suite à la réforme hoplitique qui a
transformé les guerriers en citoyens tout en étendant à l’ensemble de la cité un mode
de parole spécifique : la véracité du discours y était subordonnée non à la qualité de sa
source ou à la complexité du rituel l’accompagnant, mais à la « ratification du groupe
social »6 qui entourait l’orateur dûment muni du sceptre et se tenant au centre du
cercle de ses pairs.
6 Au-delà des descriptions des spécificités historiques de l’émergence de l’une ou l’autre
des conceptions et en faisant abstraction des divergences portant sur des points de
détail entre les auteurs, deux traditions ou visions assez profondément distinctes de
l’être humain se dessinent : celle du sujet propre à la philosophie majoritaire en
Occident et celle, pour reprendre l’expression de Ron Naiweld, de l’« anti-sujet »,
rabbinique ou non7. Toutes deux semblent fonder ou articuler une conception du
monde, voire une manière de penser et d’être différentes. Il convient, pour la suite de
notre propos, d’énoncer dès à présent une remarque tenant de la simple prudence
méthodologique : une grande réserve semble nécessaire quant à l’usage des
dénominations et termes techniques dans les études heideggériennes, en raison de
leurs sens secondaires débouchant régulièrement sur de graves malentendus ou
polémiques, mais également du fait de leur sollicitation excessive par le passé, ayant
par exemple amené tel penseur à se déclarer alternativement philosophe ou non-
philosophe, sociologue ou non-sociologue, penseur du sujet ou adversaire de
l’humanisme et ce, selon des critères indépendants du contenu de sa pensée. Dès lors, si
la commodité nous impose un choix de vocabulaire, qu’il ne soit pas perçu comme une
caractérisation parfaite des conceptions abordées dans les présents développements,
mais comme un simple signe vers elles.
7 Ceci étant, les profondes divergences entre les deux conceptions de l’être humain
n’impliquent pas, et la question mériterait bien des développements tenant de l’histoire
des idées, une stricte séparation géographique et historique entre leurs supports
culturels : la prépondérance de l’une sur l’autre n’a jamais été absolue, chaque modèle a
influencé et s’est inspiré de l’autre, à maintes reprises un penseur a dû son succès à
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d’un mot nouveau a souvent un rôle central dans les écrits mystiques, par exemple
ceux de Saint Jean de la Croix ou de Sainte-Thérèse d’Avila qui désignent l’être humain
par « âme » - un terme qui n’est certes pas apparenté à Dasein, mais qui s’en rapproche
en ce qu’il présuppose l’existence d’un « animateur » auquel les âmes sont liées d’une
mystérieuse façon qui fait l’objet de toute la quête de leurs auteurs. D’autre part, plus
globalement, Heidegger s’éloigne d’un principe majeur de la pensée typique de
l’Occident, à savoir l’arbitraire du signifiant selon l’expression de Saussure. Selon celui-
ci, le signifiant, le vocabulaire, n’est qu’un signe vers le signifié et peut être changé en
cas de besoin, en fonction du contexte linguistique et culturel ou des envies de l’auteur,
par exemple pour éviter des répétitions. Ainsi, la tradition majoritaire en Occident
permet de traduire des œuvres de philosophie, la traduction conservant, bien entendu
sauf erreur due au traducteur, la même valeur que l’original, au même titre qu’une
démonstration de mathématiques pouvant être menée indifféremment en anglais ou en
français. Heidegger opte pour un tout autre rapport au langage : le langage adopté par
le penseur contient ou non toute la vérité de l’être, et doit donc faire l’objet d’une quête
particulièrement poussée, tout comme, dans une traduction religieusement conforme
de la Bible, YHVH ne saurait être rendu par Baal ou Tao, quand bien même ces termes
recouvriraient des réalités analogues dans la langue ou la culture de destination,
précisément du fait que l’usage ou non du Nom sacré contribue fortement à façonner la
nature juive ou païenne de la religion de la personne considérée. Cela explique la
langue, souvent jugée cryptique, des écrits de Heidegger, ses particularités
grammaticales, ses jeux étymologiques pour découvrir le vrai, mais aussi la difficulté de
le traduire et les interminables querelles de traducteurs. Mais ce sujet,
remarquablement fécond, ne peut être développé ici.
16 Dans la pensée de Heidegger, le terme Dasein est également central parce qu’il
caractérise l’être humain comme un lien entre plusieurs éléments. Loin d’être une
instance finie autonome, le Dasein est un être mixte, une combinaison, juxtaposition ou
concaténation de différentes entités ou notions, dont la teneur exacte semble varier
selon les points de vue de Heidegger ou de ses élèves. Dans Être et Temps, la toute
première définition en est encore relativement classique vis-à-vis de la philosophie
occidentale : le Dasein est ce qui est nous-mêmes et qui peut s’interroger 15. Quelques
pages plus loin, la spécificité de la pensée de Heidegger s’affirme : le Dasein est un étant
(élément de la création, dans la langue religieuse) à nul autre pareil parce qu’il
entretient une relation d’être avec l’être : l’être dont Heidegger fait sa quête ne peut
être dégagé que par une « analytique existentiale du Dasein »16, c’est-à-dire que le Dasein
« contient » l’être d’une manière ou d’une autre. Les définitions et caractérisations, de
plus en plus élaborées, données dans Être et Temps font ressortir deux pôles : un pôle
mondain (dans les deux sens du terme : à la fois banal et tenant du monde environnant)
et un pôle plus secret, existentiel, bref lié à l’être même. Retracer ces définitions
reviendrait à refaire l’ouvrage. Notons néanmoins que, par exemple page 53, Heidegger
donne trois « points de vue » possibles au Dasein : il s’agit d’un étant (Seiende), d’un
« dans le monde », et d’un « dans être ». La facette « dans être » occupera de plus en
plus Heidegger, donnant à son œuvre plus tardive son cachet de plus en plus mystique.
17 Si cette définition bipolaire de l’être humain brièvement esquissée évoque fortement la
conception soit chrétienne, soit religieuse au sens premier du terme (religio étant ce qui
attache ou relie), le tournant (Kehre) de Heidegger lui a peu à peu adjoint une
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(la pensée en tant que fait d’une élite humaine fera l’objet de notre troisième partie) : la
voix de l’être et l’être-pour-la-mort.
22 L’une des marques principales, bien qu’elle souffre quelques exceptions ponctuelles, de
la religion juive ainsi que, plus nettement encore, des diverses formes de gnosticisme
au sens large du terme, tient en la nature acoustique et non pas visuelle de la divinité.
Le Dieu de la Bible se manifeste presque exclusivement par sa voix qu’elle soit
directement entendue ou ne le soit que dans l’esprit ou le cœur d’un être humain
privilégié, souvent désigné par le terme de prophète. Si cette thématique, du fait de sa
richesse liée à sa position centrale dans le judaïsme, ne saurait être développée ici, une
comparaison peut être esquissée avec la conception heideggérienne de la voix de l’être.
Cette voix s’y présente sous deux formes majeures : Ruf et Stimme. Le Ruf, littéralement
appel, est présent dès Être et Temps, par exemple dans les paragraphes 56 et 57 : il est
une manifestation forte et discontinue de l’être ou d’une instance intermédiaire telle
que la conscience, visant à rappeler certaines vérités fondamentales. En cela, il
ressemble fortement à l’appel gnostique, émanant de l’être et déclenchant un
retournement complet de l’être humain qui le reçoit, mais également à certains
épisodes bibliques spectaculaires. La Stimme peut être rendue par le terme de voix,
probablement plutôt par son : elle est une production plus continue que le Ruf, mais
bien plus faible, exigeant de ce fait un silence et une attitude réceptive de la part de
l’être humain. Les descriptions que Heidegger en fait évoquent plus d’une fois le
passage biblique de sur la voix silencieuse de Dieu20. D’autres termes peuvent être
occasionnellement utilisés par Heidegger, au gré de son inspiration ou sujets d’étude :
ainsi, le Fug, parole plus solennelle et forte, sorte de donation juridique du droit, dont
l’inverse, Unfug, signifie sottise21. En tout cas, « la seule tâche qui incombe à l’homme
est de se rendre attentif à la voix de l’Être. Semblable au berger qui dresse sa silhouette
dans la plaine, l’homme doit maintenir son regard vers cet « horizon » d’où lui
parviennent les voix inentendues »22. La tâche de l’écoute, déclinée par Heidegger en de
multiples jeux de sonorité (le verbe écouter, hören, étant proche en allemand de
l’adjectif « dépendant » ou du verbe « obéir », comme, fait remarquable, dans beaucoup
de langues mêmes non apparentées entre elles), a été élevée par ses disciples au rang de
paradigme majeur du heideggerisme, comme le montre par exemple le titre du dernier
ouvrage de François Fédier : Entendre Heidegger – et autres exercices d’écoute 23.
23 L’être humain rencontre spontanément l’être divin à un autre titre encore : la mort.
Dans les religions strictement monothéistes, un même être ontologique occupe deux
rôles distincts, à savoir celui du créateur et du destructeur-rédempteur, deux actions
dont la distinction peut parfois favoriser l’élaboration d’une ontologie duale,
comportant une divinité créatrice, souvent mal connotée, car cause des souffrances et
égarements du monde, et une divinité rédemptrice-destructrice ; si l’exemple
habituellement cité d’une telle dualité divine est le gnosticisme de Marcion, Heidegger
semble avoir été tenté par elle en introduisant progressivement, en parallèle de l’être,
le Gestell ou dispositif de la technique qui aurait donné naissance au monde mauvais.
Heidegger ne paraît pas avoir séparé nettement être et Gestell, laissant à ce dernier un
statut relativement flou d’instance issue de l’être. De ce fait, l’être se manifeste à l’être
humain dans son authenticité lors de la mort, une situation que Heidegger désigne par
une expression qui a connu un grand succès lors des querelles autour du passé politique
présumé de Heidegger, Sein-zum-Tode, l’être-pour-la-mort. Comme dans la Bible, lors
d’épisodes tels que celui de Jonas en route vers Ninive, la menace de la mort aide à se
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détacher du monde corrompu pour se concentrer sur les pensées saintes. Selon les
mots de Heidegger, elle ouvre la voie à l’authenticité de l’être humain :
Le Sein-zum-Tode est devancement en un pouvoir-être de l’étant, dont la nature d’être est
le devancement même [...]. Le devancement s’avère comme possibilité de l’entendement du
plus propre pouvoir-être extérieur, c’est-à-dire comme possibilité de l’existence
authentique24.
24 À l’inverse, le monde commun que Heidegger appelle « le On », par opposition à l’initié
connaissant les secrets du monde et de l’être divin, tend à oublier ou à occulter l’être-
pour-la-mort, incompatible avec sa superficialité :
Le mourir devient nivelé à une ad-venue, qui atteint certes l’être-là, mais n’appartient en
propre à personne [...]. La parole mentionnée parle de la mort en tant que chute ad-venante
[...]. Le On donne raison et élève la tentation de se dissimuler l’être propre du Sein-zum-
Tode25.
25 Observons simplement que la mort pour l’individu connaît un équivalent cosmique en
la catastrophe, le retournement ou fin du monde, point typique des religions
gnostiques également présent chez Heidegger – mais ceci n’est pas de notre propos.
26 Vis-à-vis de l’autre pôle, celui de l’étant, l’attitude prônée par Heidegger, à peine
esquissée dans ses œuvres de jeunesse pour devenir de plus en plus présente par la
suite, est le détachement. Le fait que la seconde naissance de l’homme, celle que
recherchent les mouvements initiatiques ou mystiques, soit un retour aux origines
implique une nécessaire suppression de l’étant qu’il a pu acquérir autour de lui.
L’homme nouveau doit fondamentalement vivre dans la pauvreté, le refus actif de
l’étant. L’arrière-plan religieux de cette pauvreté active est bien entendu très riche,
depuis le récit de la Genèse où Adam et Ève ne possédaient rien, pas même des
vêtements, jusqu’aux ordres monastiques d’aujourd’hui. Le vocabulaire religieux
abonde de termes pour désigner la suppression de l’étant : mortification, jeûne,
partage, « nuit active » (Saint Jean de la Croix), renonciation, charité, etc. Les linguistes
font observer que l’hébreu est une langue d’une richesse exceptionnelle dans le champ
sémantique de la mort26. Bref, la question du jugement à porter sur les richesses et sur
l’étant en général semble être l’un des critères majeurs de distinction départageant les
religiosités pour ainsi dire occidentales et celles, anciennes, lointaines ou minoritaires-
mystiques, dans lesquelles, telle est notre thèse, s’inscrit la pensée de Heidegger.
27 Ce dernier a souvent recours, surtout à partir de sa Kehre (tournant ou conversion), à
un grand nombre de termes pour désigner la pauvreté : néant bien sûr, mais aussi Armut
(pauvreté), le mot actif Verarmung (devenir-pauvre), diverses formules et jeux de mots
(Er-eignung, Ab-bruch, Weg-nahme, Verweigerung, wesenhaftes Armwerdenlassen, etc., tous
des mots exprimant le processus dynamique de l’advenir de la pauvreté). Comme le
résume Pierre Boutang, un de ses disciples français, il faut, plus qu’un simple
« détachement »27, un véritable « esprit de pauvreté ».
28 S’il est impossible de retracer ici le parcours de la pauvreté chez Heidegger, quatre
références peuvent être données. La leçon inaugurale à Fribourg en 1929 de Heidegger
commence par un spectaculaire refus de possession de savoir 28 : c’est à celui qui
accomplit un acte de mortification que la vérité se révèle. Ici, c’est en renonçant à
élaborer la question posée (« qu’est-ce que la métaphysique ? ») que le néant se donne.
Vom Wesen des Grundes (De l’essence du fondement) complète encore cette apologie de la
négation, en ne la faisant plus procéder du néant, mais l’identifiant à l’être lui-même.
L’être est la négation de l’étant ; de ce fait, nier l’étant équivaut à atteindre l’être.
Également, Heidegger définit dans les Beiträge (Contributions), probablement l’un des
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sommets de son oeuvre, la pauvreté comme clef de la richesse véritable 29, rejoignant
bien des auteurs religieux. Enfin, évoquons le discours de 1945 récemment paru en
français sous le titre révélateur : La Pauvreté30.
29 L’esprit de pauvreté, lorsqu’il est étendu au savoir ou au domaine intellectuel ainsi que
le fait progressivement Heidegger, peut déboucher sur un rapport spécifique à
l’ensemble du savoir préalablement existant. Avant d’aborder ce rapport dans la
pensée, ou plutôt dans le style intellectuel, de Heidegger, quelques remarques et mises
en perspective nous semblent utiles.
30 La pauvreté spirituelle est une vertu recherchée par de nombreuses traditions
religieuses, notamment mystiques, minoritaires ou non encore institutionnalisées. Le
Tao-tö king la résume ainsi, parmi d’autres énoncés analogues : « Celui qui s’adonne à
l’étude / Augmente de jour en jour. / Celui qui se consacre au Tao /Diminue de jour en
jour31. » Chez Saint Jean de la Croix, il faut traverser la « nuit de la connaissance » pour
pouvoir espérer atteindre l’union mystique. Dans le Coran32, les anges sont fiers de
n’avoir d’autre science que la science donnée par Dieu. Dans les Évangiles, plus d’un
passage célèbre sous-entend que la sagesse des sages n’est pas véritable : « Ce que tu as
caché aux sages et aux savants, tu l’as révélé aux tout-petits33. » La religion juive,
comme la plupart des autres grandes religions, mais peut-être encore plus nettement
qu’elles, peut être subdivisée en un courant majoritaire, où le savoir au sens habituel du
terme est valorisé, et un courant minoritaire prônant le contraire : ainsi, si le Talmud,
plus tardif, plus rationalisant, contient des mots d’ordre très forts (« nul ignorant ne
saurait être pieux34 » ou « un savant est plus grand qu’un prophète »), chez les
cabbalistes par exemple, il ne convient pas de rechercher les connaissances purement
intellectuelles : ils mettent en relief « l’élément volontaire » de la religion, se
rapprochant de la foi du petit peuple35 ; pour beaucoup de commentateurs, les
traditions premières du désert se rapprochent bien plus des seconds que du premier
(Tresmontant, Eliade, de Vaux, Onfray36)36.
31 Là encore, la pensée de Heidegger se range aux côtés des traditions minoritaires. Les
écrits non philosophiques du jeune Heidegger résument déjà son point de vue. Il décrit
ainsi à Hanna Arendt l’importance de l’attitude de pauvreté : « ne pas demander à quoi
bon ni pourquoi, mais se contenter d’être »37 ; « simplement être »38. Bien entendu, elle
est plus développée, argumentée et théorisée dans ses écrits académiques. Ainsi, Être et
Temps renferme plus d’une mise en garde contre l’envie de tout savoir : »Die Neugier
erschliesst alles und jedes, so jedoch, dass das In-Sein überall und nirgends ist« (« La
curiosité cerne tout et n’importe quoi, de telle sorte néanmoins que l’être-dans est
partout et nulle part »)39. Les sciences, procédant d’une logique accumulative, échouent
à savoir l’essentiel40 : selon une sentence bien connue de Heidegger ayant suscité de
nombreux débats, elles « ne pensent pas ».
32 Au-delà des exemples de la position générale de Heidegger, quelques précisions
peuvent être portées sur ses implications philosophiques. La pensée occidentale
majoritaire a entretenu essentiellement trois types de rapports avec les sagesses ou
connaissances antérieures : soit une attitude polémique, dont l’enjeu est d’en abolir
certaines, notamment en invoquant le critère éliminatoire vrai-faux tel que décrit par
Foucault ; soit une position exégétique, où la pensée nouvelle se déploie à partir de ses
prédécesseurs tout en étant d’une nature différente et ne leur faisant donc pas
concurrence ; soit enfin une relative indépendance par la création (recherche).
Heidegger et ses élèves ont pour coutume de résumer leurs rapports avec les autres
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assez décisive l’essence de l’agir » et rappelle que la pensée agit de par le fait qu’elle
pense (»das Denken handelt, indem es denkt«)46. Ailleurs, Heidegger décrit la pensée
par des termes très concrets, plus évocateurs des actes de la vie quotidienne que de
l’activité intellectuelle : entrer dans, rassembler, défaire, habiter... (notamment dans
Zur Seinsfrage47).
40 Troisièmement, la pensée, loin d’être un ensemble de propositions statiques tenues
pour vraies à l’instar des manuels de mathématiques, est chemin. Heidegger rejoint ici
pleinement une riche thématique biblique, ou religieuse au sens général ; un signe qui
ne trompe pas est la reprise par ses disciples d’images pour le moins évocatrices de leur
origine géographique et culturelle, telles que l’assimilation du penseur au « berger de
l’être » ; l’affirmation de la nécessiter d’aller et de revenir définie comme « puiser à une
même source » ; le fait que cheminer avec Heidegger arrache au « troupeau » du
commun des mortels (Beaufret) ; l’injonction à chercher la « trace » de l’être, à écouter
sa « voix silencieuse ». Inutile de multiplier les références religieuses de la notion de
cheminement. Selon Mircéa Eliade, les ascètes doivent être en marche permanente,
toujours en mouvement48. Tresmontant et Attali montrent que l’errance permanente
est le propre des Israélites. Il en est de même des mystiques juifs et chrétiens. Le
prophète de Khalil Gibran se dit à plusieurs reprises toujours à la recherche du chemin
le plus solitaire49. L’encyclique Deus Caritas est parle elle aussi du « chemin de montée et
de purification »50. Chez Heidegger, le cheminement est une notion centrale, jusque
dans le sous-titre de ses œuvres complètes : »Wege – nicht Werke« (Chemins – non pas
œuvres), ou dans le titre Holzwege, en français Chemins qui ne mènent nulle part.
41 Enfin, la pensée au sens heideggérien du terme présuppose un certain état personnel,
pour ne pas dire mental, à partir duquel elle peut seulement se constituer. Les
historiens de la philosophie soutiennent que cette dernière s’est constituée en Europe
sur un point de vue inverse, à savoir que son exercice n’exige que l’usage de la raison
ou d’autres facultés humaines universellement répandues. Des exemples souvent cités
peuvent en être le système cartésien, qui reconstitue l’intégralité du monde d’une
manière telle que quiconque peut l’imiter, ou l’épisode de l’esclave dans le Ménon que
l’on peut lire sous l’angle de l’universalité des aptitudes à la philosophie. Cette dernière
n’est pas l’apanage d’une élite sociale ou initiatique, mais résulte des facultés dont
chacun est détenteur.
42 « Ne dépasse pas la métaphysique qui veut » : ce mot d’ordre fréquemment invoqué par
Beaufret, « l’ambassadeur » de Heidegger en France, montre l’importance de facteurs
propres à une personne donnée dans le succès ou l’échec de son entreprise. Heidegger
lui-même, s’il semble ne pas théoriser les différences d’aptitudes entre les êtres
humains, s’appuie dans l’élaboration de sa pensée sur un petit nombre d’auteurs tenus
pour être plus près de l’être que les autres – une « élite » que Beaufret intégrera dans
une sorte de philosophie de l’histoire dont elle sera le fil conducteur 51. Heidegger fait
parfois allusion aux aptitudes de chacun :
[...] eux-mêmes ont renoncé à toute possibilité de croyance dans la mesure où ils sont
devenus incapables de chercher Dieu. Ils ne sont plus capables de chercher, parce qu’ils ne
sont plus capables de penser52.
43 Plus net encore est le statut privilégié de la langue grecque : ce trait a été
abondamment documenté, souvent moqué, et ne nécessite donc guère plus qu’un bref
rappel. Pour Heidegger, la langue grecque, de même qu’un allemand des origines
reconstitué par ses soins, possède un rapport unique à l’être : penser quelque chose en
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grec revient à le penser dans sa vérité et faire résonner en soi un mot grec, à la manière
des Grecs, revient à y entendre la voix de l’être. D’autres langues, telles que le français,
sont bien moins privilégiées, au point d’avoir mérité cette phrase issue du zèle de
Beaufret, pourtant francophone : « l’allemand a ses possibilités et le français a ses
limites ». En tout cas, et ce point mériterait plus de développements pour pouvoir être
dit ici, le statut du grec chez Heidegger ressemble à s’y méprendre à celui des langues
sacrées dans certaines cultures, que ce soit le latin dans la chrétienté, le guèze en
Éthiopie ou, surtout, l’hébreu dans la tradition juive, cette langue divine des origines,
mais aussi celle des maîtres de vérité dont l’usage profane a longtemps été repoussé
pour en éviter les abus ainsi que, peut-être, les pouvoirs inconnus 53.
Conclusion
44 Il est des secrets, notamment des « secrets de fabrication », que l’on a bien peine de
tenir. Les ressemblances profondes entre Heidegger et plusieurs traditions religieuses
anciennes, dans la plupart des thématiques abordées au sein de sa volumineuse œuvre,
sont à plusieurs égards trop fortes pour passer inaperçues. Pourtant, si les études
comparant Heidegger à des penseurs de l’Extrême-Orient commencent à se multiplier,
notamment aux États-Unis, mettre en lumière ses analogies avec la pensée juive
demeure une démarche peu fréquente, probablement en raison de la violence de la
querelle autour du passé de Heidegger qui, en plus de tendre à repousser au second
plan toutes les autres questions, a fait paraître inenvisageable une quelconque parenté
intellectuelle de ce type. La fragmentation des disciplines universitaires, les spécialistes
de la philosophie n’étant pas toujours ceux de la philologie – en particulier non
européenne – et vice-versa, n’a pas favorisé les investigations. Enfin, signe troublant,
plusieurs élèves français de Heidegger ont explicitement interdit toute étude de ce
type : Beaufret prohibait ainsi solennellement ne serait-ce que d’envisager la Bible en
hébreu – une position qui pourrait ne pas avoir pour simple cause un antisémitisme
primaire, comme il est souvent dit. De même, Munier se pose cette question dans son
introduction à la Lettre sur l’Humanisme et y répond à sa façon, c’est-à-dire en
l’occultant :
Parvenue en ce point, une question naturellement se pose à la pensée : dans cet
accomplissement de l’essence de l’homme, une échappée est-elle ouverte vers le Dieu des
révélations positives et plus précisément vers celui d’Abraham, d’Isaac et de Jacob ? La
pensée qui tente de replacer l’homme en présence de l’Être lui-même est-elle, en son fond,
religieuse ? Vouloir en décider sur les seules bases que nous possédons serait prématuré et
surtout peu conforme à l’intention de Heidegger. À première vue, l’idéal humain vers lequel
semble s’orienter l’auteur de la Lettre et ses écrits postérieurs fait davantage penser à celui
de la Grèce antique, de la Grèce sacrale d’avant le rationalisme naissant, toute pleine encore
de la présence des dieux, telle que l’ont pressentie Nietzsche et surtout Hölderlin 54.
45 La pensée de Heidegger n’a donc pas de parenté juive, car Heidegger le dit.
46 La présente étude ne saurait être mieux qu’une esquisse, un éclairage sur un sujet bien
trop vaste. Les deux figures majeures de l’être humain qui y ont été présentées, l’une
étant celle de la tradition majoritaire en Occident et issue de la Grèce classique, l’autre
paraissant avoir été répandue à travers le monde et s’être maintenue dans les courants
mystiques et minoritaires des religions, en particulier du judaïsme, font
vraisemblablement partie d’une séparation plus englobante de la philosophie en deux
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NOTES
1. Genèse 1:27. Klein soutient que le mot tselem, avant de signifier « image », aurait eu pour sens
originel “something cut off”, une étymologie correspondant peut-être plus encore à la suite de
notre présentation. Ernest Klein, A Comprehensive Etymological Dictionary of Hebrew for Readers of
English, Haifa, University of Haifa Press, 1987, p. 548.
2. Erich Auerbach, Mimésis : la représentation de la réalité dans la littérature occidentale, Paris,
Gallimard, 1968.
3. Le livre fondateur d’Anthony Downs, An Economic Theory of Democracy, date de 1957. Cet
ouvrage, au lieu de proposer une théorie du politique et de la sociologie politique à partir des
concepts ainsi que du vocabulaire habituels à la science politique, la réinterprète en s’appuyant
sur la thèse de la rationalité de l’électeur-sujet. La vie politique s’y présente donc comme
agrégation de choix purement individuels, comme en microéconomie. L’« individualisme
méthodologique » de tout un courant des sciences sociales était né.
4. Herbert Marcuse, Éros et Civilisation, contribution à Freud, Paris, Éditions de Minuit, 1963,
pp. 12-15 et 102-103.
5. Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce antique, Paris, Maspéro, 1994, p. 131.
6. Ibid. p. 155.
7. Ron Naiweld, « Au commencement était la pratique », dans le présent numéro de Yod.
8. Pour n’en citer qu'une : Cai Werntgen, Kehren: Martin Heidegger und Gotthard Günther –
europäisches Denken zwischen Orient und Okzident, München, Wilhelm Fink, 2006.
9. Ibid. p. 278.
10. Mircea Eliade, La nostalgie des origines – méthodologie et histoire des religions, Paris, Gallimard,
1969, p. 12.
11. Nous voyons ici à l’œuvre un stratagème central à l’œuvre de Heidegger : la Grèce qu’il
célèbre, pense et fait penser est la Grèce « première », parfois qualifiée de « présocratique »,
contrairement à la Grèce dans son acception habituelle, celle de Platon et Aristote. Ainsi,
Heidegger pouvait-il s’ériger en héraut majeur d’une Grèce originelle et donc plus authentique
que les autres, tout en défendant des idées et thèses plus anciennes que la Grèce, c’est-à-dire non
grecques, en particulier orientales ou juives.
12. Martin Heidegger, Lettre sur l’Humanisme, Paris, Aubier, 1983, pp. 45-47.
13. Terme qualifiant l’œuvre de certains auteurs qui accordaient une place jugée excessive au
sujet individuel dans les sciences de l’esprit.
14. Par exemple, la traduction allemande du Guide des Égarés de Adolf Neiss (1923 et 1924) décrit
la pensée de Maïmonide et de Duns Scotus comme »die Lehre vom Dasein und der Einheit
Gottes«, « l’enseignement du Dasein [c’est-à-dire de l’existence effective] et de l’unité de Dieu »
(Mose Ben Maimon, Führer der Unschlüssigen, Leipzig, Felix Meiner, tome I, p. CLI).
15. Martin Heidegger, Sein und Zeit, Tübingen, Max Niemeyer, 2001, p. 7.
16. Ibid. p. 13.
17. Genèse 4:14.
18. Hans Jonas, La religion gnostique, Paris, Flammarion, 1978.
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19. Voir par exemple Rudolf Otto, Mystique d’Orient et mystique d’Occident, Paris, Payot, 1996.
20. « Et il se fit un vent grand et violent, déchirant les montagnes et brisant les rochers devant
l’Éternel : l’Éternel n’était pas dans le vent. Et après le vent, un tremblement de terre : l’Éternel
n’était pas dans le tremblement de terre. Et après le tremblement de terre, du feu : l’Éternel
n’était pas dans le feu. Et après le feu, un son à peine perceptible. Et quand Élie l’entendit, il
cacha sa face dans son manteau et sortit et se tint à l’entrée de la caverne. Et voici, une voix lui
parla. » (I Rois 19:11-13).
21. Un autre exemple de jeu de mots typiquement heideggérien porte sur la Stimme. Comme on
sait, l’être-là est défini par Heidegger en tant que souci (Sorge), non pas un souci apparenté à
l’angoisse que connaît la psychopathologie, mais le souci de l’être (« tout souci est souci de
l’Etre », dit la Lettre p. 13), dans une signification qu’on peut rapprocher de la « frayeur »
éprouvée par les haredim de la religion juive, ou plus globalement de l’effroi mystique dont
Rudolf Otto faisait un des trois éléments du sacré. Ce souci doit être généralisé pour mener l’être-
là à l’authenticité, il doit faire ambiance, c’est-à-dire Stimmung en allemand, un mot qui fait
résonner le terme Stimme, voix.
22. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., pp. 13-14.
23. Paris, Le Grand Souffle, 2008.
24. Être et Temps pp. 262-263.
25. Ibid. p. 253.
26. Par exemple : Yishaï Neuman, Hébreu, Presse israélienne – pratique de la langue, cours et devoirs,
Poitiers, CNED, pp. 139 et 140.
27. Pierre Boutang, Ontologie du secret, Paris, PUF, 1973, p. 322.
28. »Was ist Metaphysik? « - Die Frage weckt die Erwartung, es werde über die Metaphysik
geredet. Wir verzichten darauf. Statt dessen ... (« Qu’est-ce-que la métaphysique ? » La question
suscite l’attente du fait qu’on traitera de la métaphysique. Nous y renonçons. À la place...).
29. »[...] nicht das Bedürfen, nicht Mittellosigkeit [...] nicht Entbehren, nicht Angewiesenheit auf
das Entzogene, aber auch nicht in blosser Umkehrung ein Reichtum, sondern die Er-eignung des
eigenen Wesens des Seyns« (« […] non le besoin, non l’absence de ressources [...] non le fait de
manquer, non la dépendance vis-à-vis du retiré, mais pas non plus dans un simple retournement
une richesse, mais l’ad-venue de l’être même de l’Être »), avec une graphie supposément
archaïque de Sein pour éviter d’en écrire le Nom, à l’image de la substitution de Eloqim à Elohim
par les juifs pieux (Beiträge VIII § 100).
30. Philippe Lacoue-Labarthe, La pauvreté (Die Armut), Strasbourg, Presses universitaires de
Strasbourg, 2004.
31. Lao Tseu, Tao-tö king, Paris, Gallimard, 1990, chap. XLVIII.
32. 2, 30.
33. Matthieu 11:25.
34. Avot 2, 6.
35. Gershom Scholem, Les grands courants de la mystique juive, Paris, Payot, 1994, p. 251.
36. Voir par exemple Claude Tresmontant, Essai sur la pensée hébraïque, Paris, Cerf, 1953 ; Michel
Onfray, Traité d’athéologie : Physique de la métaphysique, Paris, Grasset, 2005.
37. Lettres p. 33.
38. Ibid. p. 15.
39. Être et Temps § 38 p. 177
40. Par exemple : »Ihr [des sciences] Fortschritt vollzieht sich nicht so sehr in der Aufsammlung
der Resultate und Bergung derselben in « Handbüchern », als in dem aus solcher anwachsenden
Kenntnis der Sachen meist reaktiv hervorgetriebenen Fragen nach den Grundverfassungen des
jeweiligen Gebietes.« (« Le progrès des sciences se déroule non pas tant dans l’accumulation des
résultats et leur ensevelissement dans des « manuels », mais de par les questions portant sur les
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constitutions fondamentales de chaque domaine émanant du savoir croissant des choses. ») (Être
et Temps p. 9).
41. Arthur Schopenhauer, L’Art de ne pas lire, Biarritz, Distance, 1992, pp. 9-10.
42. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., p. 13.
43. Ibid. p. 11.
44. Ibid. p. 34-35.
45. À grands traits, nous pouvons dire que, en plus du vocabulaire propre à cette traduction
(Dasein, Sein, Seiendes, Denken, Wesen, Wohnen, etc., autant de termes-clefs chez les deux auteurs),
Heidegger partage avec elle plusieurs idées fondamentales. Ainsi, dans la préface, l’influence de
Maïmonide sur Duns Scot (au demeurant sujet de la thèse de Heidegger) est résumée comme la
transmission d’un savoir sur le Dasein et l’unité de Dieu, ainsi que l’exclusivité de l’usage du
Tétragramme (p. CLI). Maïmonide aurait transmis à Nicolas de Cues le caractère outre-mondain
de Dieu et la nécessité de l’approcher par ses attributs (p. CLII). Les ressemblances entre la pensée
de Maïmonide et celle de Heidegger mériteraient, quant à elles, une étude spécifique.
46. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., pp. 26-28.
47. Martin Heidegger, Zur Seinsfrage, Frankfurt am Main, Klostermann, 1977.
48. Mircea Eliade, Le Sacré et le Profane, Paris, Gallimard, 1987, p. 156.
49. Khalil Gibran, Le Prophète, Paris, Casterman, 1956, p. 82.
50. Benoît XVI, Deus Caritas est, Paris, Pierre Téqui, 2006, § 6.
51. Une objection possible tiendrait en ce qu’il s’agit là d’un mécanisme communément répandu
qui amène chaque universitaire à avoir un petit nombre d’auteurs préférés. Néanmoins,
faiblesses humaines mises de côté, la tradition occidentale exige qu’un tel choix porte non sur les
penseurs en tant que tels, mais sur certaines de leurs assertions tenues pour vraies et réutilisées
ailleurs. Chez Heidegger au contraire, du fait du statut privilégié vis-à-vis de l’être d’un penseur,
virtuellement toutes ses paroles seront celles de l’être et se prêteront à sa recherche, voire à une
méditation respectueuse.
52. Martin Heidegger, Chemins qui ne mènent nulle part, Paris, Gallimard, 2002, p. 322.
53. Comme le dit, tout près de nous, Lévinas : « L’acte, la parole, la pensée du juif ont le
redoutable privilège de détruire ou de restaurer des mondes ». Emmanuel Lévinas, Difficile liberté,
Paris, Albin Michel, 2006.
54. Lettre sur l’Humanisme, op. cit., p. 20.
RÉSUMÉS
In the sixties and seventies, theoretical discussions in European social sciences focused on the
nature of the human being. Proponents of the rational subject, characterizing. Enlightenment-
prone Western classical philosophy, went against the advocates of the much older and less-
known anti-subjective tradition. Our study aims at giving an archaeological insight into this
second paradigm, going back first to Heidegger, the master thinker of contemporary European
social sciences, then to the religious – mainly Jewish – roots of his thought. It views human being
not as an achieved and autonomous entity, but as an emanation of the Being. Men have to follow
the path it sets and its voice, free themselves from material assets which are mere impediments,
and eventually enter into a superior dimension of thinking. Beyond our limited case-study, the
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whole question of the persistence of another main - albeit forgotten - way of thinking in the very
heart of modernity is being raised anew.
INDEX
Mots-clés : nature humaine, Dasein, Heidegger Martin (1889-1976), ontologie, philosophie
hébraïque, être humain
Keywords : human nature, Dasein, Heidegger Martin (1889-1976), ontology, Hebrew philosophy,
human being
Thèmes : philosophie
מילות מפתח
: להיות אדם, מרטין היידגר, אונטולוגיה, עברית ופילוסופיה, קיום,דת בשר ודם
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Orietta Ombrosi
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ultérieurement recevoir le nom de Dieu »5. Ce texte donc porte précisément sur ce
thème absolument non thématisable qu’est – force nous est de dire le mot – Dieu et
qu’est aussi, comme nous essaierons de l’esquisser, le nom de Dieu, Son nom propre.
Car dans ce texte se montre et se concentre, se montre en se concentrant « le geste »
que Lévinas explicitera plus tard dans Autrement qu’être (1974), mais également dans De
Dieu qui vient à l’idée (1982)6 et dans Dieu, la mort, le temps (1993)7. En effet, d’après ce que
Lévinas écrit au début du recueil des textes de 1982 et qui serait applicable aussi à
l’essai dont on analysera ici quelques étapes essentielles (« La trace », dans Humanisme
de l’autre homme), on peut envisager ce(s) texte(s) comme
une recherche sur la possibilité – et même sur le fait – d’entendre le mot Dieu comme un mot
signifiant. Elle est menée indépendamment du problème de l’existence ou de la non-existence
de Dieu, indépendamment de la décision qui pourrait être prise devant cette alternative et
indépendamment aussi de la décision sur le sens ou le non-sens de cette alternative même.
Ce qui est recherché ici c’est la concrétude phénoménologique dans laquelle cette
signification pourrait signifier ou signifie, même si elle tranche sur toute phénoménalité. Car
ce trancher ne saurait se dire de façon purement négative et comme une négation
apophantique. Il s’agit d’en décrire les « circonstances » phénoménologiques, leur
conjoncture positive et comme la « mise en scène » concrète de ce qui se dit en guise
d’abstraction8.
4 Autrement dit, au-delà de l’existence ou de la non-existence de Dieu, ce qui tient à cœur
à Lévinas est précisément, comme il l’écrit explicitement, d’« entendre le mot Dieu
comme un mot signifiant » et cela, à partir de la « concrétude phénoménologique » où
prend sens cette signifiance même, à partir des « “circonstances” phénoménologiques »
inscrites, avant tout, dans le visage. Ou, comme le dit encore Lévinas dans son cours sur
« Dieu et l’onto-théo-logie », « ce qu’on appelle Dieu ne peut prendre sens qu’à partir de
ces relations autres [les relations dites éthiques]. C’est seulement à partir de ces
relations que Dieu peut se “manifester” »9.
5 Or, ici, dans le paragraphe IX de Humanisme de l’autre homme (« La trace »), comme dans
les passages cités, il est question de Dieu dans un sens absolument éloigné de la
question de son existence ou non-existence, mais qui au contraire doit être reconduite
à celle de sa signifiance même et tout particulièrement à celle de la signifiance du nom
qui l’énonce, le mot « Dieu ». Ici, en somme, il est question de cette idée démesurée dite
par ce « mot démesuré »10 qu’est « Dieu ». Cependant, il ne s’agit pas d’un discours que
l’auteur conduit en théologien, comme on pourrait s’y attendre : il s’agit plutôt d’un
discours fait en bon et infidèle phénoménologue, c’est-à-dire visant à trouver « la
concrétude phénoménologique » dans laquelle prend signifiance le mot « Dieu » 11.
C’est-à-dire encore, visant à rechercher les conditions dans lesquelles prend sens le
terme « Dieu » – le signifié dont la théologie fait son objet – et cela, afin de trouver la
signifiance ultime, celle qui rend possible tout sens et de remonter ainsi à ce qui « est
sens primordialement » 12 : le visage. Pour le dire plus clairement, d’un côté Lévinas
cherche les conditions de possibilité du mot « Dieu » dans le concret des relations
éthiques (au pluriel) ou/et de la relation éthique (au singulier) – qui cependant n’est
pas exactement le concret du visage physique comme on pourrait de prime abord
l’entendre – et en même temps – d’où son infidélité à la phénoménologie –, il cherche
les conditions de possibilité du visage et de sa visitation dans un au-delà, au-delà de tout
phénomène et de toute phénoménalité, un au-delà qui renvoie, dans son signifié, à ce ou
à celui que l’on appelle « Dieu ».
6 Mais alors, dans cette démarche toute lévinassienne, qui vient d’abord, Dieu ou le
visage (soit la relation éthique) ? Qui donne sens à l’autre terme dans le binôme
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Lévinas. « Abstrait », parce qu’il fait abstraction de l’ordre où, pourtant, il se manifeste
et parce qu’il présuppose une signification abstraite, un au-delà précisément (dont je
dois encore préciser les contours). Comme le dit aussi très clairement Didier Franck
dans sa belle relecture de l’œuvre de Lévinas dans L’un-pour-l’autre. Lévinas et la
signification21 : « Le visage d’autrui défait sa propre manifestation comme phénomène et
perturbe irréversiblement l’ordre des coexistants par lequel se définit, au-delà delà de
l’espace, la présence mondaine. Cette défection s’accomplit comme dépouillement et
nudité, car, au sein du monde, “nous avons affaire à des êtres habillés” » et il précise :
« L’abstraction du visage ne résulte pas d’un processus logique, mais signifie qu’il fait
son entrée dans le monde à partir de ce qui lui est absolument étranger, de ce qui en est
absolument absent22. » D’autre part, ce dénuement qui, dans le monde, a une
signification matérielle, est premièrement la manière dont se fait, s’instaure le rapport
entre l’être et l’autrement qu’être :
La nudité du visage est dénuement et déjà supplication dans la droiture qui me vise. Mais
cette supplication est une exigence. L’humilité s’unit en lui à la hauteur. Et par là s’annonce
la dimension éthique de la visitation23.
10 Or, la question à nouveau se pose : comment le visage ne devient-il pas, mais en tant
que visitation, fût-ce dans son humilité et sa hauteur, une manière de la représentation,
une représentation de cet au-delà ? Comment peut-il se dispenser d’être la révélation et
la représentation de quelque chose d’autre, de cet autre du monde et de l’ordre très
proche de l’Autre et que Lévinas nomme « autrement qu’être » ? Comment le visage
peut-il ne pas se transformer en représentation, en « icône » de « l’absolument Autre »
24
? Enfin, mais avant tout peut-être, par quel mot peut-on dire, fût-ce en la dé-disant,
cette relation extraordinaire entre le visage et cet étranger, cet étrange « ab-solu » ?
11 Ce qui garantit « l’extraordinaire expérience de l’Entrée et de la Visitation » 25 du visage,
ce qui maintient le visage dans cette extraordinaire expérience et signifiance est
précisément le fait que cet au-delà est vraiment un au-delà du monde, au-delà de tout
dévoilement et révélation. Mais alors – et voici la question de Lévinas, et son saut
logique à mon sens qui fait que cet au-delà ayant d’abord les traits d’une « présence »,
fût-elle étrangère, est ici décrit comme une « absence »26 : « Quelle peut être cette
relation avec une absence radicalement soustraite au dévoilement et à la dissimulation
et quelle est cette absence rendant la visitation possible 27 ? » La question de Lévinas est
toujours la même, bien que différemment formulée ou modulée : quelle est la
« circonstance » qui rend possible le visage (et la signification), c’est-à-dire une
visitation qui ne soit pas révélation ni représentation et qui ne se soumette pas au jeu
du voilement/dévoilement propre à toute manifestation ? Quelle est la « circonstance »
qui garantit, dans la visitation, la transcendance de ce/celui qui visite, sans le réduire à
une immanence ni non plus à un thème ? Sans le réduire à l’objet d’une théo-logie, fut-
elle onto-théo-logie28 ou même théologie négative ? Qu’est-ce qui garantit, dans la
visitation, que ce/celui qui visite reste dehors, en dehors du thème, que celui-ci ne
devienne non plus l’objet d’une théo-logie, fût-elle onto-théo-logie au sens heideggérien
ou l’objet d’une théologie négative qui en parlerait uniquement par une via negativa ?
Où trouver, en somme, un autre sens à la transcendance, si celle-ci doit être dissociée
de l’être et même du néant ? Où trouver une garantie pour sa transcendance même si
elle se « donne », tout de même et de quelque façon, dans la « visitation » ?
12 Voici encore une fois le point de départ de cette recherche infinie pour dire « l’in-
condition » de cet au-delà ou de cette étrangeté qu’est la transcendance selon Lévinas et
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Personne », écrit en italique et avec majuscules par Lévinas, ou encore, « l’au-delà dont
vient le visage est à la troisième personne ».
22 Voici donc que l’idée d’une présence, qui demeure en retrait de présence et qui
pourtant est celle qui donne signifiance au visage – et même à la signifiance tout court –
dans la signifiance exceptionnelle de la trace, est une idée qui fait son entrée
« latérale », inattendue, déplaçant le lieu du diptyque ici/au-delà ou immanent/
transcendant et le transférant sur un autre plan : celui de la grammaire et de l’écriture.
Peut-être aussi celui de la prière.
23 De l’espace donc, à la grammaire-écriture traduisant l’indicible et s’inscrivant autour
de l’usage d’un pro-nom. De l’espace à l’Écriture où est gravé le Nom.
24 Il est singulier, en effet, de voir comment Lévinas déplace les termes : ce qui était
d’abord une « troisième voie exclue » entre révélation/dissimulation devient une
« troisième direction » entre immanence/transcendance et, dans l’argumentation, se
transforme ensuite en « une Troisième Personne », expression immédiatement corrigée
en « à la troisième personne », comme si l’au-delà ne pouvait en aucun cas avoir le
prédicat « être », avoir/être un prédicat nominal. L’au-delà se configure ainsi comme le
pronom de la troisième personne du masculin singulier : « Il », à partir duquel le
philosophe forge le substantif « illéité ». L’« illéité » signifie d’après ses mots, « toute
l’énormité, la démesure, tout l’Infini de l’Absolument Autre échappant à l’ontologie » 42.
25 L’« illéité » dit la « démesure » de l’Infini – infini, dans sa démesure précisément, dans
sa fugue dirais-je, dans son « élévation à la puissance », comme disait Lévinas cité plus
haut – et annonce, dans le texte même, le « mot démesuré » : « Dieu ». En ex-cédant la
représentation, la révélation, la distinction entre l’être et l’étant, entre le dire et le dé-
dire, l’« illéité » laisse une trace : « Elle fait prononcer le mot Dieu sans laisser dire la
divinité43. » L’« illéité » se rapproche, en somme, plus que toute autre expression, du
mot « Dieu » et de son nom. Elle l’énonce, elle l’annonce.
26 Mais encore, à nouveau, comment est-il possible de dire « Dieu », dire son nom
éventuellement, sans réduire son « écart du thème », l’absoluité de son « anachorèse »
et de sa « sainteté »44 ? Sans l’« emmurer dans les conditions de son énonciation » 45 et
pour autant sans le dé-dire complètement ?
27 Même si l’auteur se réfère dans notre texte au Parménide de Platon pour introduire
l’idée de l’Un transcendant toute connaissance, à Plotin pour expliquer la notion de
trace, tout en restant donc dans le domaine de l’histoire de la philosophie, il est certain
que les sources où il puise pour dire la modalité/la notion de l’« illéité » sont l’Écriture
et les commentaires de la tradition rabbinique46. En effet, dans la prière, dans cet
« originaire penser à l’Absent », selon l’expression de Lévinas et, tout particulièrement,
dans la formule des anciennes bénédictions, se montre avec évidence une particularité
syntactique qui préserve la sainteté, la séparation du Transcendant : « Le Tu, écrit
Lévinas, devient Il dans le Nom, comme si le Nom appartenait à la fois à la droiture du
tutoiement et à l’absolu de sa sainteté47. » Cela signifie qu’il y a un retrait de Dieu même
dans ce qui est censé être la voie directe qui mène à Lui – le Tu de la prière – et il y a un
effacement dans ce qui est censé dire sa quiddité même, son Nom propre.
28 Cet Il qui surgit au fond de l’intimité du Tu dans la prière et la bénédiction de la liturgie
juive correspond donc précisément à « la troisième personne », en tant que « troisième
voie », du pronom Il sur lequel Lévinas crée le néologisme « illéité ». En on pourrait
même hasarder et aller jusqu’à penser que son œuvre même est un effort de penser
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NOTES
1. E. Lévinas, Autrement qu’être ou au-delà de l’essence, La Haye, Nijhoff, 1974, p. 184, note 1.
2. E. Jabès, « Il n’y a de trace que dans le désert », in F. Laurelle (dir.), Textes pour Emmanuel
Lévinas, Paris, Jean-Michel Place Éditeur, 1980, p. 16.
3. E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, Paris, Vrin, 1947, 1967 (éd.
augmentée où se trouve ce texte).
4. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, Montpellier, Fata Morgana, 1972.
5. J. Rolland, Parcours de l’autrement. Lecture d’Emmanuel Lévinas, Paris, PUF, Coll. Épiméthée, 2000,
p. 104. Cf. aussi E. Lévinas Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 67.
6. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, Paris, Vrin, 1982.
7. E. Lévinas, Dieu, la mort, le temps, édition établie par J. Rolland, Paris, Grasset, 1993. Il s’agit des
derniers cours de Lévinas à la Sorbonne durant l’année 1975-76.
8. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 7.
9. E. Lévinas, Dieu, la mort, le temps, op. cit., p. 213-214.
10. Ibid., p. 230.
11. Ibid. p. 7.
12. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 50.
13. E. Lévinas, De Dieu qui vient à l’idée, op. cit., p. 8.
14. Ibid., p. 7.
15. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 52.
16. À propos de l’idée d’un moi en tant que subjectivité charnelle et Dire, cf. E. Lévinas, Autrement
qu’être, op. cit., p. 78-99. Comme interprétation à ces pages, je me permets de renvoyer, entre
autres, au chapitre « Une subjectivité de chair et de sang » de mon Le crépuscule de la raison.
Benjamin, Adorno, Horkheimer et Lévinas face à la Catastrophe, Paris, Hermann, 2007.
17. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 50.
18. Ibid., p. 51.
19. Ibid., p. 63
20. « Autrui qui se manifeste dans le visage perce en quelque façon sa propre essence plastique,
comme un être qui ouvrirait la fenêtre où sa figure pourtant se dessine déjà. Sa présence consiste
à se dévêtir de la forme qui cependant déjà le manifestait », in Humanisme de l’autre homme, op. cit.,
p. 51
21. Didier Franck, L’un-pour-l’autre. Lévinas et la signification, Paris, PUF, Coll. Épiméthée, 2008.
22. Ibid., p. 100.
23. E. Lévinas, En découvrant l’existence avec Husserl et Heidegger, op. cit., p. 195.
24. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 67.
25. Ibid., p. 62. Ici le mot « visitation » est écrit avec une majuscule, à la différence des pages qui
précèdent.
26. Ibid., p. 63.
27. Ibid.
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28. Je précise que la recherche du sens de cet au-delà, c’est-à-dire de la transcendance, mais
« hors de toute ontologie », implique aussi la recherche de la signifiance même de la signifiance
et du fait que « le mot Dieu est susceptible de signifier ». Cette idée est aussi bien expliquée par
Franck quand il écrit dans son introduction que la question décisive de Lévinas serait la suivante :
« La transcendance doit-elle être pensée comme être de l’étant, reçoit-elle son sens de cette
différence dont l’onto-théo-logie constitue l’accomplissement ou n’est-elle pas mieux comprise
depuis “les circonstances éthiques de la responsabilité pour autrui” ? », in D. Franck, L’un-pour-
l’autre, op. cit., p. 12. La transcendance alors doit être dissociée de l’être auquel Heidegger l’a
assimilée dans l’expression onto-théo-logie, mais cela, comme le rappelle Franck, reviendrait
aussi et ipso facto à « chercher un élargissement de la notion de sens », in E. Lévinas, De Dieu qui
vient à l’idée, op. cit., p. 96.
29. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 62.
30. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 184, note 1.
31. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 63.
32. On peut ajouter le mot « sainteté ». Cf. pages suivantes.
33. Ibid., p. 63.
34. Ibid., p. 69.
35. Ibid., p. 67.
36. J. Rolland, Parcours de l’autrement, op. cit., p. 118.
37. Les interprètes sont d’accord là-dessus. Voir J. Rolland, Parcours de l’autrement, op. cit.,
p. 116-123 ; D. Franck, L’un-pour-l’autre, op. cit., p. 106-115.
38. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 64.
39. Ibid., p. 66.
40. M. Faessler, « En découvrant la transcendance avec Emmanuel Lévinas », Cahiers de la revue de
théologie et de philosophie, Genève, 2005, p. 14.
41. Ibid.
42. Ibid., p. 65.
43. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 252.
44. Ibid., p. 252.
45. Ibid., p. 243.
46. Cf. à ce propos C. Chalier, La trace de l’Infini. E. Lévinas et la source hébraïque, Paris, Cerf, 2002,
mais aussi J. Rolland, Parcours de l’autrement, op. cit., p. 121-123.
47. E. Lévinas, « Les noms de Dieu », dans L’au-delà du verset, Paris, Minuit, 1982, p. 151.
48. E. Lévinas, Humanisme de l’autre homme, op. cit., p. 69.
49. E. Lévinas, L’au-delà du verset, op. cit., p. 174.
50. Ibid., pp. 69-70.
51. Bien que Lévinas mette en garde le lecteur de ne pas confondre entre l’illéité de Dieu/Infini et
l’illéité du tiers, il me semble intéressant de souligner une telle hypothèse d’interprétation et je
me permets de renvoyer encore à J. Rolland, op. cit., p. 228-229 et à mon article « La traduction, ou
la tentation de la tentation », Revue internationale de philosophie, Bruxelles, volume 60, n o 235/1,
2006, p. 113-114. Selon cette lecture, qui mériterait un développement ultérieur, l’illéité (Dieu),
afin de se sauvegarder dans sa transcendance et son anachorèse et aussi sauvegarder le témoin
de la charge écrasante qu’Il lui a assignée, se traduirait, voire se trahirait, précisément, dans l’illéité
de la troisième personne et même, selon mon interprétation, selon la tertialité du tiers.
52. E. Lévinas, Autrement qu’être, op. cit., p. 284.
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RÉSUMÉS
This interpretation aims to comment upon a few passages from the essay “La trace de l’autre,”
1963, written by Levinas for a journal and included in En découvrant l’existence avec Husserl et
Heidegger (1967) and subsequently in Humanisme de l’autre homme (1972). In this text, “God” is
conceived as absolutely distant from the question of his existence or non-existence, which must
however be traced back to his significance and, in particular, to the meaning of the name that
enunciates him, the word “God.” Here, in short, we refer to that measureless idea expressed by
the excessive term of “God.” In any case, this is not an argument that Levinas – and I with him –
formulate as a theologian (as one may expect), but rather as an unfaithful phenomenologist, who
aims to find “the phenomenological concreteness” in which the word “God” acquires
significance, such as the concreteness of the “face” or of the “trace”.
INDEX
Keywords : Levinas Emmanuel (1906-1995), ontology, alterity, God, philosophy, face,
phenomenology
מילות מפתח
: פילוסופיה, פנים, אל, האחרות, אונטולוגיה, עמנואל לוינס,פנומנולוגיה
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Alessandro Guetta
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une autre, devenue typique du questionnement identitaire juif depuis deux siècles,
c’est-à-dire depuis l’émancipation des Juifs d’Europe de leur condition d’infériorité
juridique : les Juifs sont-ils un peuple ? Ou bien constituent-ils une religion ? Peut-être
des éléments culturels les définissent-ils, si bien qu’il ne faudrait pas parler de peuple
ni de religion, mais de civilisation.
4 Le deuxième aspect marquant du ou des judaïsmes, de ce qui a rendu le judaïsme
pluriel, est l’éparpillement géographique, associé à une instabilité territoriale
chronique. Dans l’histoire juive sont inscrites les notions d’exil et d’errance. Déjà dans
ce que les Hébreux ont bien voulu considérer comme le texte fondateur de leur
civilisation, à savoir, la Torah ou le Pentateuque (les cinq premiers livres de la Bible), on
rencontre immédiatement des récits de déplacement et d’errance. Le premier Hébreu,
le patriarche Abraham, ne naît pas dans la Terre promise, mais s’y rend à la suite d’un
ordre divin. Ensuite — et tout cela a véritablement le statut d’un mythe fondateur —, le
peuple en tant que tel naît et se constitue hors de cette terre, en Égypte : c’est l’histoire
de Joseph vendu par ses frères, puis des Hébreux qui se multiplient, deviennent
esclaves et retrouvent la liberté grâce à l’intervention de Dieu et de son prophète,
Moïse. Les origines sont racontées comme l’histoire d’un ailleurs, d’un exil, de
l’éloignement d’une Terre qui avait été promise à la descendance des Patriarches.
5 Document juridique et narratif à la fois, la Torah est également considérée par les Juifs
comme leur principale source d’enseignements ; elle contient les lois, et notamment les
dix principaux commandements (le décalogue), promulguées – toujours selon ce récit
fondateur – hors de cette Terre, dans cette sorte de no man’s land qu’est le désert.
Nombreux sont les maîtres juifs qui insistent là-dessus. Le désert est une sorte de
terrain neutre, c’est un ailleurs par excellence. C’est comme si ce peuple (ou cette
nation ou cette religion, peu importe ici) avait voulu dès le départ inscrire dans son
histoire et dans son imaginaire cette idée d’un ailleurs ; une idée qui, par la suite, s’est
effectivement manifestée dans la réalité historique.
6 Le premier grand exil remonte au VIIIe siècle av. J.-C. après la conquête par les
Assyriens du royaume d’Israël, qui comprenait dix des douze tribus constituant
l’ensemble du peuple, ses habitants furent emmenés en exil et disparurent comme
entité autonome. Les visions messianiques récurrentes des siècles successifs (jusqu’au
XVIIe siècle) ont envisagé l’identification et le retour des tribus perdues. Restait le
royaume de Juda, composé de deux tribus, d’où descendent les Juifs ; « Juif » signifie en
effet « Judéen », le mot « Hébreu » se référant, en revanche, aux douze tribus dans leur
ensemble. Au VIe siècle av. J.-C., le roi babylonien Nabuchodonosor conquit à son tour
ce royaume, détruisit le lieu du culte central à Jérusalem et déporta ses habitants ; cet
événement produisit un véritable traumatisme et fut le point de départ de la
construction d’une mythologie nationale : jusqu’au XIXe siècle, dans la culture
européenne, les enfants de Juda conduits de force en Babylonie sont le prototype d’une
nation en exil : un exil qui donne lieu à la première manifestation historique réellement
constatée des Juifs en dehors de cette terre promise, qu’on appelle terre d’Israël.
7 La communauté juive de Babylonie connaîtra un destin exceptionnel : du point de vue
de la durée, puisqu’elle a existé jusqu’à nos jours – la Babylonie s’étant transformée en
Irak ; et d’un point de vue culturel. Certains des monuments littéraires qui ont
véritablement forgé la culture juive ont été rédigés en Babylonie – donc, en exil –
notamment le Talmud.
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8 Mais l’éparpillement depuis l’Antiquité allait être bien plus important, puisqu’il
concerna l’Égypte de l’époque hellénistique, puis Rome. Avant et après la destruction
du second Temple de Jérusalem par les Romains, nous sommes au I er siècle de l’ère
chrétienne, les Juifs vivaient à Rome et plus généralement dans l’ensemble de l’Empire
romain. Par la suite, dans la période qu’on appelle communément le Moyen-Âge, la
« diaspora » ou dispersion juive, toucha tout le bassin méditerranéen, du Maghreb
jusqu’à l’Asie Mineure, les pays balkaniques et, par la suite, l’Europe continentale : au-
delà de l’Italie, qui était déjà habitée par des Juifs, ce furent la France, l’Allemagne
(ceux qu’on appellera plus tard les Ashkénazes, ou les Juifs ashkénazim, d’après un mot
biblique appliqué à l’Allemagne), puis bien plus tard – vers le XVI e siècle – la grande
communauté d’Europe de l’Est : Pologne, Russie et autres régions limitrophes.
9 Il est par conséquent nécessaire, si on veut approcher le phénomène juif de façon
sérieuse, de parler de judaïsmes au pluriel. Même s’il existe parfois une idéologie juive,
à savoir une représentation de soi, qui voit non seulement une continuité temporelle,
mais aussi une unité des Juifs, au-delà des différences réelles. On voit donc bien qu’il est
difficile de parler d’une vision commune juive, et plus particulièrement d’une vision
juive de l’individu.
10 Il existe ensuite un préjugé, ou si l’on veut un jugement communément répandu, selon
lequel la culture juive privilégierait le collectif par rapport à l’individu. Quand on parle
de Juif, on parle de peuple, le « peuple juif » ; au XVII e siècle, on parlait de « nation
juive », ce qui correspond plus ou moins à la même chose. On a vu et on voit encore le
phénomène juif essentiellement comme une religion correspondant à un peuple ; la
Bible parle effectivement de message que Dieu aurait délivré à tout le peuple, en créant
ainsi un héritage au pluriel : « vous accomplirez cet acte, vous respecterez ce
commandement, vous n’aurez pas d’idole, etc. », tout est au pluriel, et transcende
l’individu.
11 Il existe en outre un lieu commun, conçu et exprimé à la fois par les Juifs et par les non-
juifs (dans ce dernier cas, avec une nuance souvent malveillante) : la solidarité entre
Juifs. Les Juifs, d’après ce lieu commun, seraient solidaires entre eux et formeraient un
seul corps. Si la culture rabbinique insiste souvent sur la responsabilité mutuelle entre
Juifs, il est vrai aussi que cette idée s’est parfaitement intégrée à une vision antijuive. La
communauté juive, d’après cette vision, constituerait un corps étranger et inassimilable
au sein d’une autre nation ; des « lobbies juifs » cosmopolites et fondés sur la solidarité
communautaire formeraient des réseaux secrets au détriment des États nation où les
Juifs vivent, sans vraiment s’établir de façon permanente.
12 Ce lieu commun contient bien entendu une part de vérité, mais pas dans le sens
imaginé par les antijuifs. Historiquement, la solidarité juive a été aussi le résultat d’une
attitude collective imposée de l’extérieur. Les autorités des pays de résidence des Juifs,
dans l’Europe de l’Ancien Régime et dans les pays musulmans, se fondaient sur le
principe de responsabilité collective : c’est dans son ensemble que la communauté
devait s’acquitter d’un certain impôt, les critères internes adoptés pour l’imposition
individuelle de ses membres important peu ; un crime commis par un Juif mettait en
danger la communauté tout entière, qui risquait l’expulsion. Ajoutons que, après
l’émancipation juridique en Europe (de la fin du XVIIIe siècle jusqu’à la moitié du siècle
suivant, avec des temps et des modalités différentes selon les pays), les Juifs se sont
généralement comportés comme des individus, en déterminant leurs attitudes et leurs
choix sociaux, politiques, ou économiques, par rapport à leurs aspirations et intérêts
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judaïsme, son dépassement, le Verus Israel (que l’on pense à la judéité de Jésus et au
contexte complètement juif des histoires narrées dans les Évangiles), on ne pouvait pas
considérer les Juifs, de façon simpliste, comme un peuple primitif, mais il fallait leur
attribuer des caractères plus complexes.
17 Georg Wilhelm Friedrich Hegel (1770-1831), un philosophe incontournable de la
tradition européenne, considérait les Juifs comme les porteurs de ce qu’il appelait la
« conscience malheureuse »2. Pour ce fondateur de la pensée européenne moderne, le
Juif était un homme incapable d’une véritable conscience de soi ; il vivait en effet sous
l’emprise de la Loi qui, se trouvant en dehors de l’homme, finissait par l’écraser. En
d’autres termes, le judaïsme niait l’accès de l’homme à l’autonomie en tant qu’individu
« réalisé » et au plein déploiement de son potentiel, le condamnant à l’hétéronomie,
fondée sur une Loi imposée de l’extérieur et acceptée sans participation de l’intériorité
de la personne. L’homme juif était donc, par définition, incapable d’autonomie, ce qui
équivalait à affirmer que la notion d’« individu juif » était impossible à concevoir, voire
contradictoire. Si le Juif est esclave de sa propre doctrine et représente la « conscience
malheureuse », la société chrétienne – en particulier protestante – conduit en revanche
l’homme à l’autonomie, l’individu à la pleine affirmation de soi. De cet âge annoncé de
la grâce, de la liberté, de la plénitude individuelle, le Juif était exclu.
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pas à celles des églises, et ne comportent pas non plus des minarets, comme les
mosquées ; elles évoquent l’Orient, un Orient un peu imaginaire et stylisé, bien
entendu.
20 Or, si les Juifs d’Europe ont intériorisé une dimension orientale (les Juifs des pays
arabes n’avaient évidemment pas à se confronter à cette vison de l’autre), ils l’ont fait
en renversant le jugement : au lieu de considérer leur – présumée – appartenance à
l’Orient comme un défaut, ils l’ont revendiquée comme un privilège que l’Occident se
devait de reconnaître, et, à la limite, d’utiliser pour sa propre évolution.
21 Parmi les nombreux auteurs juifs qui ont formulé ce renversement, il convient
d’évoquer au moins Élie Benamozegh (1823-1900), un philosophe, kabbaliste et
théologien italien de famille marocaine qui a écrit en français, en hébreu et en italien. 5
L’origine marocaine faisait de lui un Oriental (un concept plus culturel que strictement
géographique), mais par son italianité de naissance et de culture, il était occidental. Cet
auteur acceptait l’idée que les Juifs étaient des Orientaux « et » des Occidentaux, et, en
tant que tels, ils possédaient dans leur culture les éléments qui auraient permis à
l’Europe de dépasser l’impasse culturelle dans laquelle elle était enfermée vers la fin du
XIXe siècle. La religion, ou la civilisation juive – deux éléments interchangeables, à ses
yeux – présentait à la fois des caractéristiques de l’Occident (l’esprit de contemplation,
le sens de la multiplicité, l’analyse) et de l’Orient (la permanence, l’unité, la synthèse).
Le Juif pouvait donc représenter le trait d’union entre l’Orient et l’Occident, en
constituant la nuance qui dépasse les catégories trop définies. L’Occident, avec ses
formes mentales qui figent le réel, et l’Orient, avec sa vision plus dynamique,
mouvante, du monde, pouvaient donc être unis, selon Benamozegh dans un lien
susceptible de constituer la civilisation de l’avenir. D’autres auteurs formulèrent des
conceptions qui diffèrent dans le détail, mais revendiquent toutes la positivité et
l’actualité de l’apport juif « oriental » à la civilisation occidentale.
22 Les Juifs européens ripostent donc à la tendance antiorientale, en se voyant comme des
protagonistes de l’avenir de l’Europe. Il faut dire en effet que, déjà dans la deuxième
moitié du XIXe siècle, la notion d’individu, après avoir connu son apogée comme l’une
des notions centrales de la modernité européenne, commençait à entrer en crise. C’est
ce qu’on appelle, de façon peut-être simpliste, mais sûrement fondée, la crise des
valeurs de l’Occident. La « mort de Dieu » proclamée par Friedrich Nietzsche
(1844-1900)6 correspond à un égarement réel des esprits les plus sensibles. La religion
n’est alors plus une référence absolue, et laisse un vide difficile à combler ;
l’individualisme triomphant du XIXe siècle, avec ses certitudes, malgré les succès de
l’industrie et de la technologie, malgré le colonialisme (preuve de la puissance
économique et militaire de l’Europe), commence à se fissurer. Un climat d’incertitude
commence à se répandre, la crise et l’égarement minent la foi en un progrès illimité. La
Première Guerre mondiale représentera une étape décisive de cette crise, entraînant
plus tard l’Europe vers la négation des valeurs qui sont à la base de la modernité
européenne, et parmi elles la foi en un individu capable de développer ses potentialités
dans l’autonomie et, par conséquent, d’atteindre sa propre plénitude.
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27 Les Occidentaux transforment le monde comme on le fait avec un objet, les Orientaux –
et en particulier cette catégorie d’Orientaux que sont les Juifs – le transforment d’un
point de vue moral. Ici on ne parle pas de collectivité juive, mais d’action individuelle,
et la doctrine de Buber, qui cite comme référence des sources juives traditionnelles, est
bien une doctrine de l’individu ; un individu qui transforme le monde autrement que le
fait l’homme occidental. C’est une sorte d’alternative à l’attitude de domination du
monde, considérée comme une violence, en quelque sorte la fondation théorique d’une
conscience écologique avant la lettre. La caractéristique saillante de l’individu, tel qu’il
a été conçu par la culture juive, d’après Buber, est une orientation vers l’action
positive ; cette culture ne cherche pas, comme le fait le bouddhisme, à détourner
l’individu du monde, mais au contraire elle veut le mener à son cœur. Cet homme se
sent responsable. La culture juive décrite par Buber n’exige pas de l’homme actif qu’il
renonce à l’action, mais qu’il apprenne l’action juste, en prenant ses distances de
l’action purement « technologique » qui exprime la domination de l’homme sur le
monde. La distance est grande de la tradition culturelle bien exprimée par le mot du
philosophe anglais Francis Bacon (1531-1626) : « Scientia est potentia », le savoir est le
pouvoir, à savoir que l’homme doit connaître la nature pour la dominer.
28 Pour la conscience juive, d’après Buber, il faut connaître la nature pour retrouver sa
propre moralité, pour la parachever et l’améliorer. Dans ce sens, conclut Martin Buber,
Le judaïsme a conquis le monde occidental à l’enseignement de l’Orient. Par cet
enseignement, le judaïsme est devenu, à proprement parler, le porte-parole de l’Orient et son
agent dans le monde.11
29 Mais une question se pose au sujet des affirmations de Buber ; le philosophe austro-
israélien déclare exprimer par ces conceptions la vision juive traditionnelle, fondée sur
des sources telles que la Bible et le Talmud. Or, on aurait vraiment du mal à retrouver
cette vision du monde clairement exposée par la littérature rabbinique de l’âge
« classique » de la religion juive, à savoir les cinq premiers siècles de l’ère chrétienne.
30 La réalité est que la doctrine de Buber n’est pas la doctrine du judaïsme (un phénomène
trop vaste et étalé sur une période trop longue pour être cerné de façon unitaire), mais
celle d’un penseur certainement formé dans la culture juive, mais également enraciné
dans la culture d’un certain pays (le monde germanique) et à une époque donnée (la fin
du XIXe siècle et les premières décennies du siècle suivant). On peut déconstruire cette
philosophie et trouver des éléments qui ne relèvent d’aucune référence juive. Buber
provenait d’une famille juive illustre et orthodoxe, c’était un fervent sioniste et il s’est
impliqué avec passion dans l’éducation juive. Mais il s’était formé dans l’Allemagne
protestante, et le sens du péché qui revient comme élément fondamental dans ses
écrits est peut-être un concept essentiellement protestant. Quant aux notions de
« décision » et de « responsabilité », également importantes dans sa pensée, nous avons
probablement à faire à un concept typique de la pensée existentialiste. En d’autres
termes, la revendication de judéité des conceptions de Buber – exprimée avec
conviction et bonne foi – doit être soumise à l’analyse de l’historien des idées, qui
replacera ces conceptions dans un contexte non uniquement juif.
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NOTES
1. Voir Vom Geist der ebräischen Poesie (Esprit de la poésie hébraïque), Dessau 1782-1783).
2. Voir à ce sujet Irmiyahu Yovel, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche : les clefs d’une énigme, Paris 2001 ;
Joseph Cohen, Le spectre juif de Hegel, Paris 2005.
3. Voir Maurice Olender, Les langues du paradis. Aryens et Sémites : un couple providentiel, Paris 1989.
4. Voir Dominique Jarrassé, L’âge des synagogues, Paris 2001.
5. Voir Alessandro Guetta, Philosophie et Cabbale. Essai sur la pensée d’Élie Benamozegh, Paris 1998.
6. L’affirmation « Dieu est mort » se trouve dans les ouvrages Le gai savoir et Ainsi parlait
Zarathoustra.
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RÉSUMÉS
Is there a Jewish conception of the individual subject? The issue is quite problematic, for several
reasons: 1) it is difficult to speak of Judaism in a monolithic manner, because Judaism is a
multifaceted reality, varying according to different epochs and places, to the point that we
should speak of “Judaisms”, in the plural; 2) if the question of the individual subject is connected
to the vision that the Western (meaning, European, essentially Christian) culture has
constructed, Judaism can hardly be defined as “Occidental” or “Oriental”. After a short analysis
of these two points, we present the conceptions of the individual subject as developed by two
major Jewish thinkers of the twentieth century: Martin Buber (1878-1965) and Erich Fromm
(1900-1980). Both based their visions on traditional Jewish sources (Bible, Talmud) but attributed
them a universal value.
INDEX
Keywords : philosophy, judaism, East, jewishness, occident, humanism, Buber Martin
(1878-1965), Fromm Erich (1900-1980), duality
מילות מפתח
: שניות, אריך פרום, מרטין בובר, ארצות המערב, יהדות,פילוסופיה
Thèmes : philosophie
Mots-clés : judaïsme, judéité, Orient, Occident, humanisme, philosophie, Buber Martin
(1878-1965), dualité, Fromm Erich (1900-1980)
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Jean-Marc Joubert
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futur martyr de la paix, allait, pour ces mêmes raisons, refuser de lui remettre le
prestigieux prix d’Israël qu’un jury lui avait imprudemment décerné ? Voici ce qui,
surtout, fit la notoriété de Leibowitz.
5 Ces prises de position à l’emporte-pièce en feraient-elles un politique ? – Non, s’il n’y
avait que cela (qui peut s’expliquer en fait, à défaut peut-être d’être justifié). – Non
encore, si l’on oubliait de considérer que sa pensée politique ne présentait ni le
caractère rigoureux et systématique de ses travaux scientifiques – ce qu’il soulignait
lui-même – ni l’importance axiologique que seule revêtait à ses yeux la foi en l’« Être de
vérité » qu’est Dieu et en Son service (‘avoda). Mais – oui, si l’on prend en considération
le fait que nous disposons d’un riche corpus de textes (articles, conférences et interviews)
témoignant d’une réflexion approfondie, de larges connaissances historiques et d’une
incontestable intelligence des choses. D’où le projet de cet article que des contraintes
éditoriales – déjà généreuses – obligeront à n’être qu’une esquisse.
6 Un point de méthode, pour commencer. La pensée politique de Leibowitz est, comme sa
pensée religieuse, engagée ; elle est celle d’un sioniste de toujours que l’avenir de l’État
juif préoccupait énormément et qui prenait des positions relatives aux questions de la
plus brûlante actualité. En même temps, l’ampleur de sa réflexion l’a conduit à
développer des vues théoriques d’ordre général. Ce sont ces dernières que nous
commencerons à exposer (I), avant de considérer sa vision politique propre (II) et
quelques-unes de ses positions par rapport à Israël enfin (III).
7 Dernière remarque liminaire : il convient de signaler que, sur un plan philosophique et
anthropologique, Leibowitz était un penseur de la volonté pure. Parce que l’homme a
une conscience et est porteur de cette volonté créatrice de valeurs qui transcende toute
détermination empirique5, aucune « loi de la nature » ne saurait priver l’individu de la
responsabilité (redoutable) de choisir selon ou contre le cours de cette dernière. Comme
Leibowitz le disait souvent : « le savoir n’engage à rien 6 » et toute décision que prend
l’homme est irrationnelle – au sens de non fondée en raison. L’intelligence dit en effet ce
qui est, jamais ce qui doit être et qui relève des « valeurs » :
Une pierre placée dans un champ gravitationnel doit nécessairement tomber. De l’eau portée
à la température de 100° doit nécessairement bouillir. Mais il n’est jamais nécessaire pour un
peuple ou une collectivité humaine, pour un peuple par exemple, de faire une chose
particulière, et ceci quelle que soit la situation particulière où il se trouve. Il peut toujours
faire le contraire. C’est vrai de tout homme, de tout groupe humain et de toute réalité sociale
et politique. La question est : que veut-il faire7 ?
8 D’où l’absolue impossibilité, aux yeux de Leibowitz, de faire de la politique une science.
Que serait en effet une science qui ne dégagerait pas de lois 8 ?
9 Comme nous le vérifierons maintes fois, cette approche de l’homme surdéterminait la
pensée et l’action politique du peuple israélien.
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affranchir. Qui plus est, Leibowitz insiste sur le caractère « unique », et par conséquent
non réitérable, de chaque situation historique :
Dans la nature, il y a des lois et c’est à cause de ces lois que les choses ne peuvent que se
reproduire et se répéter indéfiniment. À l’opposé, ce qui caractérise l’histoire de l’humanité,
c’est que chaque situation est unique et ne peut être qu’unique. Elle ne peut se répéter 9.
11 Il en résulte qu’aucune « leçon » n’est à tirer de l’Histoire et que cette dernière ne
saurait servir de paradigme – et encore moins de justification pour le présent.
12 Les trois notions mentionnées relèvent de trois ordres de réalité différents. La terre est
une donnée objective et matérielle ; l’État est une réalité non matérielle, mais
également objective : il est une institution. Quant au peuple, il n’a aucune existence
objective, mais il est un pur fait de conscience ou, plutôt, une réalité « intersubjective ».
C’est cependant dans le jeu complexe de ces trois réalités très disparates que se déploie
et s’effectue le « politique ».
13 Reprenons ces distinctions.
14 1) « La terre est une donnée naturelle. » Elle existe dans l’espace et le temps et est
sujette aux lois de l’être (géologiques, climatiques, chimiques, etc.). On peut en
déterminer clairement les limites topographiques. Elle constitue une « donnée » ; or
« l’existence d’une donnée, en tant que telle, ne dépend de la conscience humaine, ni
d’un point de vue cognitif (c’est-à-dire de la connaissance que l’homme possède), ni
d’un point de vue conatif (ses désirs, ses aspirations et ses tendances 10. »
15 2) L’État n’est pas une donnée naturelle et il ne se laisse pas directement saisir
physiquement. Et pourtant son existence se marque bien à des effets des plus sensibles,
par exemple quand je me trouve empêché de continuer mon chemin du fait que je ne
peux produire devant le « détenteur de l’« autorité » et de la « force » publiques »
certains « papiers » où figure l’emblème de l’État. Leibowitz écrit : « Si l’État constitue
une réalité, c’est dans un sens différent <que celle d’une donnée naturelle comme la terre>. Il
n’existe que parce que les hommes l’ont créé, l’ont fondé. Il n’existe pas par lui-même
et pourrait donc fort bien ne pas être. Un État n’est pas quelque chose d’objectivement
nécessaire11. »
16 3) Le peuple est la réalité la moins claire des trois en dépit du fait qu’il paraît en
première approximation plus repérable, et objectif, que l’insaisissable et invisible État :
ne peut-on pas reconnaître les caractères d’un peuple à certains « types » ethniques se
donnant à voir et à une langue se donnant à entendre (et que le locuteur d’un autre
peuple ne comprend justement pas) ? Pourtant, dès lors qu’on essaie de définir
« objectivement » le peuple, on bute sur des difficultés insurmontables. C’est ce que
Leibowitz met pleinement en lumière à travers son analyse des quatre définitions ou
approches traditionnelles suivantes :
17
F0
B7 « la définition biologique ». Elle ne pourrait être applicable qu’« aux tribus de la
préhistoire12 », aucun peuple n’ayant préservé la « pureté de sa race13 ». Leibowitz
ajoute utilement au sujet des Juifs :
La conception historique traditionnelle elle-même – selon laquelle le peuple d’Israël serait
formé des descendants d’Abraham, Isaac et Jacob – annule toute singularité biologique,
puisqu’elle nous réunit en une famille unique aux Ismaéliens, Iduméens, Moabites,
Ammonites, etc14.
18 · « la définition territoriale ». Elle peut valoir, mais n’est pas universellement valide :
Une population humaine, pour avoir habité depuis de nombreuses générations une certaine
zone géographique, se cristallise en peuple, lequel se sépare des populations des autres
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26 Une première conviction de Leibowitz porte sur le statut de l’État. Il est d’ailleurs
intéressant de relever comment il passe subrepticement d’une analyse historique et
épistémologique neutre, reconnaissant, à la suite d’Itzhak Galnor, l’existence de deux
types d’État, à la valorisation exclusive de l’un d’entre eux. Les deux types en cause
sont, d’une part, l’« État instrument » destiné à assurer la fonction (limitée) consistant à
rendre harmonieuse la vie d’un peuple qui précède historiquement et en droit l’État qui
est à son service ; et, d’autre part, l’État qui est une fin en soi, est détenteur d’une
« mission » (Galnor), se donne des « buts » et qui, à la différence du précédent, est
constitutif de son peuple. Ce dernier modèle est celui de l’« État-nation » que les
Français connaissent bien, et pour cause, puisqu’il est historiquement et
idéologiquement le leur. Ce sont d’autres références historiques, tirées de l’Antiquité,
que Leibowitz préfère cependant mettre en avant : le cas du peuple hellène « qui n’était
pas lié à la notion d’État », pour le premier et celui du peuple romain « qui n’existait
pas en tant qu’entité nationale, mais par rapport à l’appareil de pouvoir de son État 23 »,
pour le second. On aurait pu imaginer que Leibowitz se contenterait d’enregistrer
l’existence de ces deux réalités historiques, mais aussitôt intervient le jugement de
valeur à l’emporte-pièce signalé :
Considérer l’État comme un élément constitutif de l’existence du peuple, ce que le Pr Galnor a
appelé la conception étatiste, porte, sous sa forme la plus voyante, un autre nom : le
fascisme. Dans le fascisme, l’État est la donnée première, il a une valeur et une signification
décisive au regard de l’existence humaine et l’homme n’a pas d’autre signification ni de
valeur que d’appartenir à l’État24.
27 Là encore, il appert que Leibowitz pousse les choses à la limite. Un État peut contribuer
– par exemple sous l’impulsion d’une dynastie – à former un peuple en en fusionnant et
en agrégeant plusieurs. Mais le fait qu’il « incarne » ce peuple ne signifie pas qu’il se
substitue à lui : Louis XIV pouvait être incontestablement l’« État » ; il n’était pour
autant pas, bien évidemment, ses sujets dans l’intérêt desquels il devait, pour être
légitime, régner. Il reste que le « fascisme » représente incontestablement
l’absolutisation du modèle étatiste.
28 La méfiance que Leibowitz nourrit à l’endroit de ce dernier se fonde sur son
démocratisme et la répulsion qu’il éprouve pour toute forme de dictature (cf. infra) ;
mais elle trouve également son origine dans la tradition d’Israël, laquelle est
fondamentalement religieuse :
[…] les Juifs dans la conscience historique qu’ils ont d’eux-mêmes, n’ont jamais considéré
l’existence d’un appareil de pouvoir souverain comme un élément constitutif de l’identité
nationale juive […] D’ailleurs, d’un point de vue purement religieux, la Torah a été donnée
au peuple d’Israël et non à son État25.
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29 En outre, les Juifs n’ont disposé de leur État souverain que fort peu de temps au cours
de leur histoire.
La démocratie
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nettement ce que le pouvoir n’a pas le droit de faire. C’est la raison pour laquelle je préfère le
Bill of Rights (1791) à la Déclaration d’indépendance des États-Unis (1776) et à la Déclaration
française des droits de l’homme et du citoyen (1789). Alors que ces deux derniers documents
décrivent les droits de l’homme avec des formules positives, le Bill of Rights, lui, se sert de
formules négatives pour établir clairement ce qu’il est interdit au pouvoir de faire 28.
État et valeurs
33 Une troisième conviction de Leibowitz – sans doute la plus impérieuse des trois –
touche à l’autonomie des valeurs. Comme nous l’avons noté, selon son analyse des
choses, il fait partie du concept de valeur d’être prescriptif. Par nature, un homme qui
est porteur de valeurs ne peut admettre qu’on lui en impose d’autres, y compris les
siennes propres d’ailleurs. Cette conception a des conséquences radicales au niveau
philosophique (axiologique) puisque Leibowitz pose que l’homme ne peut avoir, en
toute rigueur, qu’une valeur : celle devant laquelle toutes les autres s’effacent. Dès lors
en effet qu’il est de l’essence même d’une valeur d’impartir, si elle ne le fait plus – parce
qu’elle reconnaît une valeur suprême au-dessus d’elle –, c’est qu’elle cesse, à cet instant
même, d’en être une. Ce fut le cas d’Abraham qui « annula » toutes ses valeurs
humaines devant l’exigence de servir Dieu par le sacrifice exigé de son fils unique 29. Et
c’est aussi le cas de l’individu qui choisit de mourir pour une idée, ou bien pour sauver
un congénère30, ou encore pour bien manger et boire31. Leibowitz exclut donc la
possibilité de ce que nous appelons une « hiérarchie de valeurs » – une position radicale
que contesta notamment le philosophe israélien Aviezer Ravitsky 32 et qui fait violence,
il faut bien le reconnaître, au sens (moral) commun.
34 Un tel radicalisme trouve son pendant dans la pensée politique de Leibowitz. Ce dernier
conteste en effet l’idée que le pouvoir puisse être le moins du monde autorisé à se
prononcer – et a fortiori à prescrire – en matière de valeurs.
35 Partons d’un texte où l’on voit que sa conception « négative » (au sens prédéfini) de la
démocratie exclut d’emblée un ensemble de valeurs (vie, liberté, propriété) dont on
croit – ou dont on veut croire – qu’elle le fonde, ou devrait le fonder :
La même logique [celle du Bill of Rights] m’amènerait à préférer, à la formule selon
laquelle l’homme a le droit à la vie, une phrase qui dirait : il est défendu à l’homme
[euthanasie] comme au souverain [peine de mort] d’ôter la vie d’autrui. […] Le concept de
droits de l’homme, tel qu’il est formulé dans différents documents du XVIII e siècle – comme
la Déclaration d’indépendance des États-Unis ou la Déclaration des droits de l’homme et du
citoyen de la Révolution française – n’a aucun sens. Je le répète : au lieu de définir
positivement le droit de l’homme à la vie, à la liberté, à la propriété, il vaudrait mieux
légiférer par la négative en affirmant qu’il est interdit d’ôter la vie, de restreindre la liberté,
de ravir la propriété d’autrui33.
36 Notre analyse précédente se voit confirmée. La démocratie ne doit être qu’un cadre
formel. Elle devrait avant tout viser, de façon paradoxale, la limitation de cette chose
« terrible » qu’est l’État. Pour Leibowitz, il ne faut lui reconnaître aucune autre
légitimité que celle d’assurer une fonction : celle qu’il exerce utilement – et non
glorieusement et, pour ainsi dire, esthétiquement – au bénéfice de l’homme. Leibowitz
récuse également l’idée que l’État se donne pour but d’assurer la rédemption du groupe
humain dont il a la charge. (Il se refuse donc à penser l’État comme un moment de la
moralité, ainsi que c’est le cas chez Hegel.) Bref, la démocratie n’est pas une « valeur » et
elle ne doit pas en promouvoir.
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Leibowitz en politique
41 Leibowitz ne fut pas seulement l’homme d’une analyse et d’une vision : il fut un homme
engagé. On trouve dans Israël et judaïsme. Ma part de vérité et dans La mauvaise conscience
d’Israël de précieuses et très vivantes indications sur ses actions et prises de position
multiples dont on ne peut ici que mentionner l’essentiel.
Le sionisme de Leibowitz
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45 L’homme de foi Leibowitz voulait absolument que la religion fût séparée de l’État pour
deux raisons convergentes : d’une part parce que, on l’a vu, ce dernier n’a pas à se
prononcer en faveur de quelque principe religieux que ce soit ; d’autre part parce que
seule une telle séparation assurerait la pleine liberté à la religion et lui donnerait
crédit. Leibowitz pensa (et espéra profondément) qu’Israël aurait pu être l’occasion,
pour la fraction du peuple juif qui y vivait, de « lutter pour la Torah » ; c’est-à-dire
combattre 1) pour que cette dernière redevînt son mode de vie national commun ; 2)
pour que, le champ de la halakha ayant été considérablement étendu, elle assumât tous
les aspects économiques, sociaux, sécuritaires et autres, d’une nation devenue
souveraine et « normale ».
46 Surtout, il aurait fallu pour Leibowitz que tout se fît « d’en bas », à l’occasion d’une
prise de conscience et d’une reviviscence spirituelles du peuple 41, et non pas dans le
cadre de négociations menées âprement par la Synagogue « officielle », ou bien par des
« partis religieux » (concept étrange), avec des autorités laïques le plus souvent hostiles
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202
à la religion – des négociations qui ont essentiellement pour but d’assurer auxdits
partis des positions avantageuses dans l’État et, notamment, de conséquents budgets.
C’est que, pour Leibowitz, la religion est le bien du peuple des croyants tout entier 42.
47 Sans doute parce que Leibowitz était un croyant, rien ne l’indisposait davantage que la
confusion du « national » et du « religieux », une confusion qui, en réalité, signifie le
triomphe du national sur le religieux, le second étant instrumentalisé en faveur d’une
passion nationale43 qui, parfois, s’ignore. Son affirmation théorique de base à ce sujet
était que « l’essence de toute religion est de ne reconnaître d’autorité suprême à aucun
pouvoir44 ». La raison en est tout à fait claire d’après son système : alors que la foi –
définie comme la conscience qu’un homme a d’exister devant Dieu – place dans cette
‘amida même la valeur suprême, le nationalisme considère quant à lui que la valeur
suprême réside dans l’appartenance à une nation. Deux valeurs exclusives, comme
toutes les valeurs. Au-delà de cette opposition, Leibowitz voyait dans l’histoire
religieuse authentique une lutte permanente et résolue contre l’État. C’est ce qui
caractérise, selon lui, le judaïsme : « L’essence de toute religion – pas seulement du
judaïsme, mais c’est plus évident dans le judaïsme – est de ne reconnaître d’autorité
suprême à aucun pouvoir45. » Nous en avons vu quelques exemples dans notre première
partie.
48 Il est douteux que le sort réservé aux Palestiniens ait autant fait souffrir Leibowitz que
les développements de l’apostasie au sein du peuple juif. On ne trouve pas chez lui ce
qui caractérise nombre de « consciences » modernes : un souci privilégié de justice
pour l’« autre ». En tout état de cause, l’« éthique » n’occupe pas chez lui le rang
suprême que lui accorde, et de plus en plus, la pensée juive – notamment Levinas.
Leibowitz était, certes, profondément blessé de ce que tant de « gosses » palestiniens
mourussent sous les balles des soldats israéliens – une tragédie qui résultait
« inévitablement » de l’occupation, martelait- il – mais il l’était semble-t-il moins de ce
que, en raison de la même occupation, les Israéliens perdaient pour ainsi dire leur âme :
Placer un million et demi d’Arabes sous l’autorité juive, c’est détruire l’essence humaine et
juive de l’État et détruire la structure sociale que nous avons établie ; c’est couper l’État du
peuple juif dans le monde comme de la continuité de l’histoire et de la tradition juives, c’est
anéantir le peuple juif et pervertir l’homme israélien46.
49 Sur un plan politique, la position de Leibowitz était simple et, compte tenu des
éléments anthropologiques que nous avons dégagés, logique : la conscience et le désir
juifs de posséder souverainement la « terre d’Israël » n’ont pas moins de réalité et de
valeur que la conscience et le désir palestiniens de posséder souverainement la
« Palestine », c’est-à-dire la même terre sous des noms différents. L’« Histoire » – qui ne
saurait énoncer des jugements de valeur ni rendre des arrêts – ne peut se prononcer
sur ce que serait la justice ou le droit. En tout état de cause, une conscience, dès lors
qu’elle manifeste durée et constance, ne saurait en annuler une autre. La guerre est dès
lors inévitable aussi longtemps que chacun affirmera sa volonté en niant, ou en
ignorant, celle de l’autre. La seule solution possible est donc le « partage » de cette
même terre revendiquée par les deux peuples – une solution que Leibowitz a toujours
proposée quant à lui, ainsi qu’en témoigne le texte suivant écrit au lendemain de la
signature de l’accord de paix avec l’Égypte, en 1979 :
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Ce papier signé ne vaut rien. Car nous continuons à dominer un million et demi d’Arabes, et
j’y vois la destruction de l’État d’Israël et l’anéantissement du peuple juif. Ces territoires que
nous continuons d’occuper, et maintenant en vertu d’un accord signé, constituent un cancer
qui nous ronge et qui détruit tout ce qui est sain en nous ! Quant à l’autonomie prévue,
chaque tribu noire en Afrique dispose, hélas, de beaucoup plus de droits que le peuple
palestinien sous occupation israélienne […] En fait, il ne s’offre que deux possibilités. Ou bien
une guerre à outrance se déclenchera entre nous et le monde arabe entier et l’Égypte y
prendra part malgré le papier qui va être signé. Une guerre à outrance entre nous et le
monde arabe tout entier, du Maroc au Koweït. L’autre possibilité, c’est la partition du pays
entre les deux peuples qui y vivent. Un vrai partage. Un État juif et à ses côtés, un État
palestinien. Il n’existe que ces deux possibilités, et pas une troisième 47.
50 Le recul du temps et la modification, à la fois importante et relative, de la situation
depuis les Accords d’Oslo, les différents retraits de Cisjordanie, puis du Liban et de
Gaza, l’émergence dramatique du Hamas qui continue sa « guerre sainte » depuis son
territoire « libéré », permettent d’évaluer cette situation à une plus juste ou, en tout
cas, à une plus exacte mesure. L’exigence d’un État pour les Palestiniens et, de manière
bien comprise, pour les Israéliens eux-mêmes, c’est-à-dire pour leur intégrité morale et
l’équilibre de leur société, demeure, à en croire Leibowitz (disparu en 1994).
51 S’il est une solution que ce dernier excluait totalement, en revanche, c’est celle d’un
État binational. Leibowitz voulait qu’Israël demeurât l’« État du peuple juif ». En
d’autres termes, Leibowitz restait, ès qualités de sioniste, « nationaliste », et cela,
quelles que soient les marques d’infamie qu’il faisait porter à l’idéologie du même nom 48.
Conclusion
52 En introduction, nous posions la question de l’existence d’une pensée leibovitchienne
du politique. L’esquisse ici tracée permet à notre sens de répondre positivement. Cette
pensée paraît cependant tributaire d’un certain nombre de présupposés philosophiques
et anthropologiques qui en atténuent inévitablement la portée, mais non l’intérêt.
Pourvu que l’on adhère à sa vision du monde en effet, cette politique peut se donner
comme extraordinairement stimulante dans la mesure où elle place individus et
peuples devant leurs responsabilités créatrices respectives. Parce qu’il n’y a pas de lois
de la nature en matière d’histoire et de société, il n’y a pas de fatalité – ni du bien ni du
mal. L’homme, en l’occurrence le citoyen, est à lui-même sa providence – ou son destin.
NOTES
1. Pour une présentation générale de Leibowitz, cf. Jean-Marc Joubert, Leibowitz. Une pensée de la
religion, Paris, CNRS-éditions, 2008. Sur ses publications scientifiques, voir la bibliographie.
2. Cf. Yeshayahou Leibowitz, « Les mitzvoth pratiques », in Judaïsme, peuple juif et État d’Israël,
traduit de l’hébreu par Gabriel Roth, Paris, éd. Jean-Claude Lattès, 1985, p. 17-50. Également :
Leibowitz. Une pensée…, op. cit., troisième partie : « Anthropologie de l’acte religieux », pp. 229-319.
3. Yeshayahou Leibowitz, La mauvaise conscience d’Israël. Entretiens avec Joseph Algazy (référencé
MCI dans les notes suivantes), Paris, Le Monde-éditions, 1994, p. 38.
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4. « Je suis un homme qui profane, de manière préméditée et méchante, des choses sacrées pour
d’autres ; je le fais intentionnellement et méchamment en tenant des propos qui blessent leurs
sentiments. Je le fais volontairement et délibérément : je veux les offenser » (cité par Maariv en
date du 11 décembre 1992, in MCI, p. 29). Sur le sens profond de la polémique leibovitchienne, cf.
Leibowitz. Une pensée…, op. cit., p. 25-27.
5. C’est-à-dire tout ce qui relève du monde des affects, des besoins et des tendances.
6. MCI, p. 41.
7. Yeshayahou Leibowitz et alii (Moshé Zimmermann, Itzhak Galnor, Boaz Evron, Avraham Burg,
Arieh Nahor), Peuple, Terre, État (PTE dans la suite), traduit par Catherine Neuve-Eglise, Paris,
Plon, 1995 (1992 pour l’édition originale), p. 98 (nous soulignons). Cf. également MCI, p. 20 : « Tout
dépend de la volonté des hommes […]. Dans la réalité historique, sociale et culturelle, il n’existe
pas d’obligations : il n’y a que des décisions volontaires. La nécessité, vous la trouvez dans la
nature, mais pas sa conscience ni sa volonté. La nature n’a ni conscience ni volonté. L’homme, lui,
est doué de conscience et de volonté. » Notons que, du point de vue de l’éthologie, cette
opposition aussi absolue de l’humanité à l’animalité (implicitement référée), selon un schéma
« cartésien », paraît excessive, pour ne pas dire caricaturale. Notons encore, et par ailleurs qu’un
peuple en tant que tel n’a pas, en toute rigueur, de volonté : il ne peut en effet exister que des
volontés individuelles ; ces dernières, pour autant, peuvent converger ou se retrouver. Cf.
Leibowitz. Une pensée…, op. cit., pp. 112-114.
8. Ce que Leibowitz affirme de façon privilégiée concernant des volitions axiologiques vaut
d’ailleurs également pour le « monde des affects et des tendances » dont nous avons parlé plus
haut, ainsi qu’en témoigne ce dernier texte à la tonalité leibnizienne évidente : « Bien que les
cinq milliards d’êtres humains soient des hommes au même titre, chacun d’entre eux, chacun des
cinq milliards d’hommes, est différent des autres. Si on examine deux d’entre eux, on est frappé
par cette différence totale de constitution biologique, de structure psychologique, de talents, de
désirs, d’ambitions, de caractère. Il n’existe aucune réalité semblable dans tout le cosmos. Si je
connais un atome d’hydrogène, je connais tous les atomes d’hydrogène de l’espace et du temps. Si
je connais les forces qui agissent entre la terre et la lune, je connais toutes les interactions entre
les milliards de corps célestes. Mais, si je connais cet homme assis en face de moi – en supposant
que je parvienne à la connaissance sous tous les aspects de sa nature psychologique – je ne saurai
rien pour autant de cet autre homme assis à côté de lui. Dans tout le cosmos, du globe terrestre
jusqu’à la dernière des galaxies, tout ce que j’observe et connais est susceptible de
généralisations. Pourtant, je ne peux opérer de même avec les observations faites sur un homme,
car tout homme est un univers à lui tout seul. Telle est la raison pour laquelle nous réussissons
dans les sciences de la nature à découvrir des lois (« les lois de la nature »). Mais nous n’avons pas
réussi à en faire autant dans les sciences de l’homme [Humanities], à savoir en histoire, en
sociologie, en économie, en politique, etc. » (PTE, p. 37 ; nous soulignons).
9. PTE, p. 65.
10. Ibid., p. 34.
11. Ibid. Remarquons que les frontières que les hommes donnent à une terre, qui devient de ce
fait un territoire, relèvent de la décision de l’État politique (même lorsqu’elles épousent des
données géographiques « naturelles » : chaîne de montagnes, fleuve, désert, etc.).
12. Ibid., p. 38.
13. Ibid., p. 39. Leibowitz met lui-même entre guillemets cette expression.
14. Ibid.
15. Ibid., p. 40.
16. Ibid., p. 41.
17. Ibid., p. 43.
18. Ibid.
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19. Ibid. Leibowitz réitère cette analyse p. 67 : « Un peuple existe, quand existe un groupe de gens
qui partagent la conscience de former ce peuple. Ces gens n’ont pas cette conscience parce qu’ils
forment un peuple, mais ils forment un peuple parce qu’ils partagent cette conscience. »
20. Nous en avons d’ailleurs un indice dans le passage, à la saveur plus sociologique, cité plus
haut : « Une population humaine, pour avoir habité depuis de nombreuses générations une
certaine zone géographique, se cristallise en peuple, etc. ».
21. Leibowitz ajoute : « … car son existence ne repose sur aucune donnée objective », ce qui
paraît, là encore, excessif.
22. PTE, p. 43. Leibowitz ne donne pas d’exemple, mais on peut penser aux Normands qui se sont
complètement fondus dans la population qu’ils ont conquise et ont perdu, tout fiers et
redoutables guerriers qu’ils eussent été, toute conscience de soi.
23. Ibid., p. 91.
24. Ibid., p. 94.
25. Ibid. Reprenant les analyses précédentes, Leibowitz écrit : « Il est très clair au regard du
peuple juif que ce n’est ni un appareil étatique, ni un cadre d’exercice du pouvoir, ni un
territoire, ni même une langue qui l’a fait naître et exister. Son identité nationale s’est incarnée
dans un élément particulier, immanent – le judaïsme. » C’est ce qui explique pourquoi le peuple
juif est avant tout « le peuple de la Torah » et que sa conscience nationale est en même temps une
conscience religieuse ; et c’est ce qui explique aussi pourquoi les prophètes d’Israël comme Amos
pouvaient aller jusqu’à répudier totalement l’État : « Certes, les regards du Seigneur Dieu sont
fixés sur ce royaume coupable, je l’extermine de dessus la face de la terre. Toutefois je ne veux
pas exterminer complètement la maison de Jacob" (Amos 9, 8). C’est-à-dire, le peuple continuera
d’exister et son existence n’est pas conditionnée par celle de l’État qui, à ses yeux, est ce royaume
coupable » (p. 97).
26. MCI, p. 48-49.
27. Ibid., pp. 57-58.
28. Ibid., p. 68.
29. « Le commandement qui a été donné à Abraham (« Prends, je te prie, ton fils […] ») ne saurait
être réalisé par celui qui conçoit Dieu à travers les catégories des valeurs humaines (comme juge
de toute la terre, qui récompense et qui châtie, Dieu de justice ou de miséricorde…).
L’accomplissement de ce commandement exige le bannissement (bittul) de toutes les valeurs
humaines et même de toutes les promesses destinées à l’humanité (l’"alliance entre les
morceaux" dont la réalisation dépend d’Isaac !), devant l’obligation de servir Dieu. Aucune
rétribution ne peut être donnée pour l’accomplissement de ce commandement, sauf si celui qui
l’accomplit y voit la rétribution elle-même dans le service inconditionnel de Dieu. C’est bien ce
qui s’appelle service désintéressé de Dieu, dont l’autre appellation est amour (« Tu aimeras F0
5B …
(de tout ton cœur, de toute ton âme et de tout ton pouvoir »). Et seul Abraham a eu le mérite
d’être qualifié d’« amant de Dieu » (Isaïe 41, 8) » (La foi de Maïmonide, traduit de l’hébreu par David
Banon, Paris, Cerf, 1992, p. 52 (nous soulignons).
30. Le plus souvent, un homme ne peut pas savoir quelle est pour lui la valeur qui commande : ce
sont les circonstances (guerre, crise, etc.) qui, en imposant un choix, lui font découvrir quelle est
cette valeur. Pour ce qui est de la guerre, le livre récent de Daniel Epstein, Un paradoxe français.
Antiracistes dans la Collaboration, antisémites dans la Résistance, Paris, Albin Michel, coll.
« Bibliothèque Histoire », 2008, est particulièrement éloquent (et troublant) : des réactionnaires
se révélèrent (à leurs propres yeux, donc) résistants et ennemis de la « Révolution nationale »
pétainiste ; des membres distingués de la Ligue des Droits de l’Homme, des collaborateurs. Cf.
également le beau livre de Dominique Fernandez, Ramon, Paris, Grasset, coll. « Les cahiers
rouges », 2009, sur son père, grand intellectuel humaniste et cosmopolite devenu fasciste.
31. La pensée de Leibowitz est ambiguë sur le point suivant : parfois il paraît réserver le terme de
valeur à ce qui transcende les besoins et tendances qui s’imposent à l’homme naturellement ;
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parfois il affirme que ces derniers peuvent devenir des valeurs dès lors qu’ils sont modifiés en
désirs.
32. Cf. Yeshayahou Leibowitz & Aviezer Ravitsky, Débats sur la Foi et la Philosophie (en hébreu), «
Universita meshudderet », Tel-Aviv, La maison d’édition du Ministère de la Défense, 2006.
33. Ibid.
34. La chose paraît tout à fait claire si l’on considère la manière dont s’effectue la construction
européenne. Ne peuvent prétendre entrer dans la Communauté (« de valeurs »), que des États
ayant été dûment évalués et reconnus démocratiques conformément à des « critères d’adhésion »
qui sont loin d’être seulement économiques. L’inflation du discours des valeurs caractérise
l’époque.
35. MCI, p. 69-70.
36. Ibid., p. 70-71.
37. Encore faut-il préciser qu’il ne la voulait pas absolument, comme si elle était pour lui la
valeur suprême.
38. Il avait au contraire de l’admiration pour le judaïsme orthodoxe allemand à la fois très
intégré et fidèle à la Torah. Cf. Yeshayahou Leibowitz, Israël et judaïsme. Ma part de vérité (IJ dans la
suite), traduction Gérard Haddad, Paris, Desclée de Brouwer, coll. « Midrash références » 1996,
p. 100-104.
39. « L’État d’Israël n’est pas né de la Halakha, il n’a aucun rapport avec elle » (MCI, p. 67). « Ce qui
éveille en moi un sentiment proche du dégoût, c’est d’entendre non seulement le jour de
l’Indépendance, mais à chaque Shabbat, la prière pour le salut de l’État – dont on dit qu’il est "le
début de notre rédemption". Cet État n’a été créé ni à cause du judaïsme, ni sous la pression du
judaïsme, ni dans l’intérêt du judaïsme. Il est le cadre de l’indépendance nationale du peuple juif.
De là à en faire “le début de notre rédemption”, c’est profaner le concept de rédemption » (Ibid.,
p. 48). Pour une analyse de cette prière et de la position de Leibowitz, cf. Jean-Marc Joubert, « La
prière pour l’État d’Israël et les critiques qu’elle a suscitées », in Madalina Vartejanu-Joubert,
Herméneutique et bricolage : territoires et frontières de la tradition dans le judaïsme, Bern, Berlin,
Bruxelles, Frankfurt sur Main, New York, Oxford, Vienne, éd. Peter Lang, 2008.
40. Midrash Tanhuma, parashat Huqqat, chapitre 21.
41. « Je n’idéalise en aucun cas les dix-neuf premières années de l’État d’Israël. Mais il y avait
alors des possibilités, des opportunités. Israël était potentiellement l’État du peuple juif. On
pouvait supposer qu’il serait le lieu des luttes significatives du judaïsme. »
42. Leibowitz considérait que l’origine de l’affaiblissement de la force extraordinaire de la Torah
au sein du peuple, alors qu’aucune contrainte extérieure ne pouvait l’obliger, eut pour cause la
professionnalisation – c’est-à-dire la spécialisation et la rémunération – de son étude.
43. Précisons pour notre part qu’un « national-religieux » peut sincèrement penser qu’il n’est pas
possédé par une passion nationaliste et qu’il y a confusion entre les deux registres.
44. Il convient de remarquer que, de façon générale, l’opposition à ce qui existe définit la
religion : « L’essence de la foi est d’être en conflit avec la réalité » (MCI, p. 67). Cette opposition,
Leibowitz la désignait par le mot de « crise » (mashber). Cf. Leibowitz. Une pensée…, op. cit. ,
pp. 219-226.
45. MCI, p. 57.
46. Ibid., p. 107.
47. Ha’Aretz (30 mars 1979) cité dans MCI, p. 115-116.
48. Cf. IJ, p. 39-57 sur le « danger nationaliste ».
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RÉSUMÉS
Yeshayahou Leibowitz is better known as a scientist, a theologian of Judaism and a great
polemicist than as a political theorist. This paper seeks to demonstrate that he has developed a
systematic and original thinking on important realities such as the nation, the land and the State.
His reflections on these topics led Leibowitz to a serious but limited Zionist engagement, which
was not conditioned by his religious convictions.
INDEX
Thèmes : philosophie
Mots-clés : Leibowitz Yeshayahou (1903-1994), peuple, terre, Etat, démocratie
Keywords : Leibowitz Yeshayahou (1903-1994), philosophy, people, estate, state, democracy,
Zionism
מילות מפתח
: ציונות, דמוקרטיה, מדינה, אחוזה, אנשים, פילוסופיה,ישעיהו ליבוביץ
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Asher Salah
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années vingt s’il n’était pas opportun de garder l’allemand dans l’enseignement
supérieur au détriment de l’hébreu. Ce n’est qu’à partir des années quatre-vingt que le
système universitaire israélien a adopté progressivement la structure des campus
américains et a été de plus en plus influencé par les courants et les modes
philosophiques anglo-saxons.
15 La pensée des trois pères fondateurs des disciplines philosophiques dans l’université
israélienne, Shmuel Hugo Bergman, Nathan Rothenstreich et Martin Buber, est
inconcevable en dehors de l’héritage intellectuel du néocriticisme de l’école de
Marburg et de l’enseignement de Hermann Cohen. Leur pensée appartient de facto à
l’histoire de la philosophie allemande du XXe siècle. Non seulement ces auteurs écrivent
leurs œuvres en allemand plutôt qu’en hébreu, mais ils partagent souvent les mêmes
préoccupations philosophiques que des penseurs comme Natorp, Simmel, Cassirer, avec
lesquels ils entretenaient une correspondance et étaient liés d’amitié.
16 Le pacifisme de Brit Shalom (« Pacte de la Paix »), fondé en 1925 avec la contribution
décisive du premier recteur de l’Université hébraïque de Jérusalem, Yehuda Magnes, et
dirigé par Arthur Ruppin, se ressent évidemment de l’influence de la théorie néo-
kantienne commune à la plus grande partie de ses membres. Ceux-ci appartenaient
pour la plupart à l’élite intellectuelle juive de la Palestine mandataire et on peut
mentionner, outre Buber et Bergman que nous avons déjà cités, Gershom Scholem,
Hans Kohn, Ernst Simon, Norman Bentwich et Robert Welsch. L’objectif principal de
Brit Shalom était en effet de promouvoir auprès des autorités britanniques et des
principales forces politiques du Yishuv l’idée d’un pacte associatif de type fédéral entre
Arabes et Juifs en Palestine, à l’intérieur d’un seul État qui garantisse toutefois une
large autonomie aux deux composantes nationales. Ce qui unissait les membres de Brit
Shalom, au-delà de leurs différences de parcours intellectuel, c’était la ferme conviction,
d’origine kantienne, que la paix au Moyen-Orient n’était possible que sur la base de la
liberté et de l’égalité dans un État républicain et de la Genossenschaft d’États libres, unis
dans une association fédérale garantie par une constitution commune.
17 Bien que le programme de Brit Shalom n’ait pas recueilli le consensus espéré, en dehors
du cercle restreint d’intellectuels qui en étaient à l’origine, son influence politique dans
le débat autour de la paix et dans la formulation des critères du juris belli israélien a été
considérable et continue d’être l’une des références les plus importantes dans le débat
autour de la guerre.
18 Toutefois, comme le démontre le désaccord avec Hans Kohn, un des principaux experts
de l’histoire du nationalisme moderne, ce fut l’interprétation très particulière du
néokantisme, soutenue par le philosophe Nathan Rotenstreich, qui s’imposa dans le
discours philosophique et politique israélien. Rotenstreich, interprète de renommée
mondiale de la pensée de Kant et traducteur en hébreu, avec Shmuel Hugo Bergman,
des trois Critiques, trahit en effet l’enseignement de son maître Hermann Cohen sur la
question fondamentale de la légitimité du nationalisme dans un contexte international
de progrès et inspiré du rationalisme des Lumières. Il est évident que Cohen croyait que
dans un futur proche, les peuples différents de la terre ne seraient plus séparés sous la
forme d’États-Nations, mais réunis dans une communauté de caractère supranational.
C’est pourquoi il s’opposa au sionisme qu’il considérait comme une régression dans
l’histoire de l’humanité, comme une tentative dangereuse d’enfermer le judaïsme dans
une organisation politique au lieu de libérer son message universel et messianique.
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19 Les parcours de Hans Kohn et Nathan Rotenstreich se séparent sur cette difficulté
d’interprétation. S’inspirant notamment du thème hégélien du retour du peuple juif sur
la scène de l’histoire, Rotenstreich se différencie de la conception de Hermann Cohen
quand il écrit :
To the extent that a world community is forming, it is based on units of a historical and
cultural character. We can take our place only as one of them […] Ours is not merely a
resurgence movement which fought for independence for a native population. Independence
for us is the other side of the coin of return to world history; it is an expression of return and
an instrument for the process of returning12.
20 Hans Kohn, de son côté, considérant que le sionisme était une solution politique sans
issue pour les Juifs et aux conséquences catastrophiques dans la relation avec le
nationalisme arabe, décida de quitter à jamais la Palestine, abandonnant le
militantisme de Brit Shalom dont il avait été l’un des principaux leaders entre 1925 et
1931. Sa revendication de la légitimité et de la supériorité de l’expérience de la
diaspora, où l’on retrouve la critique de Hermann Cohen contre le sionisme et une
sympathie pour l’interprétation non particulariste du judaïsme, semble constituer une
attaque directe contre la position de Rotenstreich :
Might not perhaps the « abnormal » existence of the Jews represent a higher form of
historical development than territorial nationalism? Has not the diaspora been an essential
part of Jewish existence? Did it not secure Jewish survival better than the state could do 13?
21 La difficulté de concilier d’une part la défense du projet de construction nationale
soutenu par le sionisme contre les conclusions ultimes de la pensée kantienne
interprétée par Cohen et d’autre part le désir de rester fidèles aux fondements
idéologiques de la paix universelle, a été lourde de conséquences pour la philosophie
académique israélienne, dominée pratiquement sans conteste par la pensée de Nathan
Rotenstreich jusqu’à sa mort en 1993. Martin Buber14, dont l’œuvre n’eut presque pas
d’échos dans le contexte israélien, a également rencontré cette difficulté.
22 Tout d’abord, si pour Kant la politique en tant que doctrine empirique de la prudence
doit être subordonnée à la morale, objectif ultime de l’espèce humaine, dans l’œuvre de
Rotenstreich règne l’indétermination absolue sur la question des rapports entre
Realpolitik et éthique normative. Cette ambiguïté est la cause des nombreuses limites
dont a souffert le pacifisme israélien jusqu’à aujourd’hui et qui remontent à l’origine
abstraite et intellectuelle du néokantisme de Rotenstreich.
23 Ensuite, selon Rotenstreich, le renforcement de la construction nationale d’Israël par
une armée populaire apportera la paix que Kant et Hermann Cohen promettaient au
contraire comme le résultat de la fin de l’État-Nation. Contre tous ceux qui craignent
l’excessive militarisation de la société israélienne, Rotenstreich affirme qu’Israël est le
seul État où :
The military stresses the virtue and values of friendship and camaraderie among soldiers,
not as military but as human and civilian virtues [...] Israeli society distinguishes between
war as a necessity and the positive evaluation of wartime activity as a display of heroism
and devotion15.
24 Nous pouvons dans ce contexte saisir les incompréhensions qui séparèrent Walter
Benjamin (hésitant sur l’opportunité de trouver refuge dans la Palestine sous
protectorat britannique) de Gershom Scholem et également la polémique qui surgit
entre Hannah Arendt et Scholem à propos du livre La banalité du mal 16. Leur opposition
n’était pas due à une évaluation différente de la légitimité plus ou moins forte de l’État
d’Israël, mais au refus de Benjamin et de Hannah Arendt d’accepter l’interprétation
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nationaliste, défendue par Scholem avec un langage Völkisch (populiste), d’un judaïsme
auquel l’expérience guerrière aurait permis de forger ses vertus civiles et d’exprimer
son caractère particulier.
25 Finalement, l’interprétation israélienne du pacifisme marburghien a engendré
l’incapacité ou le refus d’affronter sérieusement la dimension conflictuelle des rapports
entre Arabes et Juifs au Moyen-Orient et de poser la question du recours à la force et de
la légitimité du pouvoir souverain. Par conséquent, bien que manifestant des réserves
importantes par rapport au caractère messianique de la rhétorique sioniste, l’
establishment universitaire israélien, adhérant pour la majorité à ce que Sternhell
appelle le « socialisme nationaliste », participa activement à la construction de la
nouvelle identité nationale. L’intelligentsia israélienne défendit un sionisme conçu
comme le moteur de la rédemption historique et définitive du peuple juif et ne discuta
pas le modèle du nationalisme organique de type romantique, qui s’inspire de Renan et
de Herder, qui avait guidé le sionisme depuis ses origines, sans se préoccuper de ses
contradictions par rapport aux aspirations de paix perpétuelle d’origine kantienne et
qui s’inspirait de la pensée des Lumières.
26 C’est encore une fois Rotenstreich qui nous en donne l’exemple le plus limpide. Tout en
étant critique face à certaines dérives messianiques du langage de Ben Gourion et de ses
adeptes, il eut lui aussi un rôle déterminant dans la formation de l’ethos défensif qui
consistait - selon Anita Shapira - à reporter la réflexion autour du problème du conflit
avec les Palestiniens tant qu’on n’avait pas achevé la construction de l’identité
nationale juive en Israël17. L’ambiguïté de l’ethos défensif, qui permet de ne pas voir la
conflictualité inhérente à l’obtention de la souveraineté et qui se contente d’un vague
moralisme humaniste, caractérise l’attitude majoritaire de la classe politique juive en
Palestine dans les années trente. Il persiste toujours dans le discours d’une bonne
partie de la gauche pacifiste.
27 Cela explique enfin comment ont pu coexister dans la pensée du pater patriae de l’État
d’Israël, David Ben Gourion, le militarisme le plus vif et l’utopisme pacifiste de nature
néo-kantienne. Ben Gourion était convaincu qu’à cause de l’interdépendance croissante
entre les nations du nouvel ordre mondial de l’après-guerre, aucun État, même le plus
militarisé, ne pouvait survivre en étant isolé du reste du monde. L’un des fils
conducteurs de sa politique, basée sur les alliances internationales, qui aurait dû lui
permettre d’avoir des bonnes relations aussi bien avec les pays du bloc socialiste
qu’avec les États-Unis et la Grande-Bretagne (son ennemi d’hier), était de croire
qu’Israël ne pouvait vivre en paix tant que la paix dans le monde ne serait pas assurée.
Tant que les guerres existeront dans le monde, il y aura des guerres contre nous et il sera
plus facile de nous éliminer : nous plutôt que les autres. Il est donc indispensable, dans notre
intérêt, qu’il n’y ait plus de guerres dans le monde18.
28 Les intellectuels israéliens dans les dix premières années de la fondation de l’État
n’eurent comme rôle que celui de renforcer et seconder les objectifs du pouvoir
politique. Shlomo Avineri, interprète reconnu de la pensée politique de Hegel et de
Marx, parle à propos de lui-même et de sa génération de némésis du messianisme : cela
impliquerait que la jeune philosophie israélienne était incapable de percevoir la
contradiction entre ses prémisses sécularisées et universelles, de nature illuministe, et
les significations mystiques qu’elle attribuait à tout évènement associé à l’action de
l’État. Enfin, pour Avineri, « l’intelligentsia israélienne des années 50 fut privée de son
rôle critique par la vision politique de son extraordinaire leader Ben Gourion 19. »
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38 Toutefois, ce serait une grave erreur de porter un jugement sur la faible originalité de
la philosophie israélienne en se limitant aux deux seuls auteurs en Israël (Weiler et
Kasher) qui ont traité clairement de cette question dans leur œuvre. En effet,
considérant la particularité du processus de formation d’Israël en tant que nation, une
réflexion plus intéressante et complexe sur le problème de la force et du pouvoir s’est
développée à partir de l’analyse du rapport entre État et religion et non pas sur la base
du conflit israélo-arabe. Weiler aussi s’interroge sur le statut de la guerre dans la
pensée juive et dans le contexte israélien après avoir traité l’histoire du concept de la
théocratie dans le judaïsme, avec des conclusions de toute autre nature 30.
39 Bien qu’il ne soit ni notre objectif ni de notre compétence d’examiner les implications
philosophiques complexes du rapport entre l’État et la religion dans le judaïsme (qui
serait plutôt du ressort de la théologie politique ou de la théorie de la sécularisation),
certains parmi les plus éminents philosophes israéliens des vingt dernières années ont
soulevé des critiques originales par rapport au modèle d’État-Nation d’Israël et à sa
conflictualité.
40 Étant donné qu’il existe une différence fondamentale dans la création de l’État-Nation
en Europe et en Israël, nous pouvons partager en deux groupes de pensée les
intellectuels qui s’inspirent de deux particularités que l’expression État-Nation a eues
dans le contexte israélien31.
41 Le premier groupe est constitué de philosophes qui se sont occupés de la guerre,
réfléchissant sur le rôle de la religion dans l’État d’Israël ; le second, de ceux qui ont
souligné l’anomalie d’un État où l’armée joue un rôle central.
État et religion
42 En effet, alors qu’en Europe on a privilégié l’idée que la citoyenneté doit être fondée sur
une tradition culturelle commune, en Israël la religion a une importance fondamentale
dans la définition de la nationalité. C’est pourquoi, en Israël, l’immigration de masse
venant des pays non occidentaux est fortement encouragée, à condition qu’il s’agisse
d’immigrés ayant la même religion que la majorité des Israéliens, tandis que pour
l’Europe cette même immigration demeure un cauchemar. L’appartenance religieuse et
ethnique constitue le principal critère pour accéder à la nationalité à tel point qu’Israël
est un des rares États au monde qui respecte rigoureusement et exclusivement le jus
sanguinis, contrairement à bon nombre de pays européens où son application est
tempérée voire remplacée par le jus soli. En effet, si la majeure partie des identités
nationales européennes se sont développées dans un territoire plus ou moins défini et
en excluant tous ceux qui n’habitent pas à l’intérieur de ses frontières, l’identité
israélienne, elle, se fonde principalement sur le principe de kibbuts galuyyot, c’est-à-dire
sur le retour des Juifs exilés de la diaspora, indépendamment de leur lieu de naissance.
43 Cette anomalie politique de la situation israélienne est la cause de la critique du
sionisme par Yeshayahu Leibowitz (1903-1993), neurobiologiste originaire de Riga,
immigré en Palestine en 1934 où il a enseigné diverses disciplines scientifiques à
l’Université hébraïque de Jérusalem. Leibowitz est surtout célèbre pour son œuvre
philosophique dont la véhémence polémique aux accents prophétiques non
compromissoires lui a valu de la part de Isaiah Berlin le qualificatif de « conscience
d’Israël ». Même si l’on peut difficilement résumer la pensée de Leibowitz à partir de la
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51 En effet, Israël se différencie également de la plupart des autres États occidentaux par
la volonté de faire persister une quasi totale identification entre la collectivité, l’État et
l’armée, et non pas seulement dans les périodes de grand danger. En Israël, la tension
entre individu et société, entre communauté civile et autorités publiques, ne se
manifeste pas avec la même intensité qu’en Europe où le concept de société civile est né
généralement en opposition au pouvoir constitué, monarchique ou aristocratique. Non
seulement la conception républicaine de la citoyenneté est souvent remplacée en Israël
par des formes de collectivisme ethnique qui délimitent l’accès à l’espace publique,
mais cette situation, que Yitzhak Rabin qualifiait de « guerre latente permanente »,
détermine une confusion entre état d’exception et normalité civile. Cela se traduit par
une situation où la population est virtuellement toujours enrôlée ou susceptible de
l’être dans l’armée de réserve et par des lois d’exception promulguées par la puissance
mandataire britannique en 1947 et de facto jamais abrogées depuis lors.
52 La quasi totale identification d’un peuple à son armée et le singulier mélange entre vie
civile et vie militaire expliquent l’extraordinaire et persistante difficulté pour Israël de
définir son ennemi, la guerre et ses frontières. Dans ce contexte, un groupe
d’intellectuels israéliens affirme très récemment que le refus de reconnaître le rôle
central des relations de pouvoir joué dans le conflit israélo-arabe a empêché jusqu’à
présent d’en faire une analyse correcte. Influencés par Foucault, Derrida, Deleuze,
Bhabha et d’autres maîtres à penser du « postmodernisme », ils abandonnent la
perspective historique ou sociologique courante35, en se focalisant sur la méthode
discursive et représentative des forces en conflit. Ils gravitent autour de la revue de
critique postmoderne du sionisme, Teoria Uvikoret (Théorie et critique), financée par
l’Académie israélienne des sciences. Parmi ses fondateurs, nous retrouvons le
philosophe Adi Ophir, qui fut en 1988 l’un des premiers objecteurs de conscience à être
incarcéré pour ses opinions contre l’occupation. Dans ses écrits, Ophir remet sur le
devant de la scène l’intellectuel engagé et souligne la nécessité de relier les débats
théoriques à l’étude des réalités locales, en interprétant historiquement le champ
socioculturel par la reconstruction généalogique des moments de crise des rapports :
non seulement entre Israéliens et Palestiniens, mais aussi à l’intérieur de la société
israélienne, montrée pour la première fois dans son hétérogénéité.
L’interprétation historique est nécessaire à la compréhension critique des théories opposées
au sein de la culture israélienne. Par cela nous entendons surtout les principales catégories
fondatrices et les concepts-clés du discours israélien (sionistes, pionniers, nation, état,
religion) et également les descriptions courantes de ses principes discriminatoires (juif/
gentil, laïque/religieux, oriental/occidental, nationaliste/radical, etc.). Nous souhaiterions
ici tenter de comprendre les points fondamentaux du conflit sans l’influence des idéologies
dominantes36.
53 Cet ouvrage programmatique est influencé par la pensée de Foucault et de Marx,
interprétée par la méthode poststructuraliste. Est digne d’attention l’exigence
d’interpréter historiquement, de désamorcer et déstructurer la narration officielle de
l’histoire sioniste qui aura une forte influence sur le mouvement des historiens
« révisionnistes » et postsionistes, dont Ilan Pappe de l’Université de Haïfa et Amnon
Raz-Krakotzkin de l’Université de Beer Sheva.
54 Suite à la seconde intifada, on assiste à la prolifération de groupes (que l’on surnomme
la nouvelle gauche) qui formulent une critique radicale de l’assise politique et
idéologique du sionisme et à la diffusion des idées du néoconservatisme américain.
Ainsi, alors que les œuvres de Hannah Arendt continuent de rencontrer les résistances
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d’une bonne partie du monde académique et des principales maisons d’édition, les
initiatives éditoriales du Centre d’études Shalem fondé en 1994 et de sa revue Tehelet,
Hebraic Political Studies, dont l’objectif est de répandre en hébreu la connaissance de la
pensée de Hayek, Strauss et même de Schmitt (dont une œuvre a été publiée
récemment en hébreu)37, trouvent un large succès.
55 Bien qu’il soit prématuré d’exprimer un jugement sur un phénomène aussi récent,
l’objectif déclaré du néoconservatisme israélien se focalise plus sur la lutte contre
l’ennemi intérieur, tels le postsionisme et l’antisionisme, que sur le conflit israélo-arabe
per se38. La pensée de la nouvelle droite israélienne semble par ailleurs être plus
préoccupée par la question de la souveraineté nationale et de son futur, menacée par
l’égalitarisme culturel et par l’antioccidentalisme du fondamentalisme islamique, que
par l’ontologie de la guerre ou le droit à la guerre39.
Conclusion
56 En résumé, nous devons revenir à la question initiale : l’expérience militaire d’Israël et
les guerres auxquelles il a participé depuis sa création (cinq, sans compter la première
et la seconde intifada) ont-elles influencé le développement d’une réflexion spécifique
et originale sur la guerre et le nationalisme ?
57 La réponse nous semble être fondamentalement négative pour les raisons suivantes :
• En Israël, la réflexion sur la guerre et sur le conflit s’est formée comme une « philosophie
pratique », résultant la plupart du temps d’un engagement politique non conditionné par un
choix théorique a priori. Il ne s’agit pas d’une réflexion systématique sur la guerre, mais
d’une prise de position sur des questions particulières dues à la situation conflictuelle du
pays.
• La production intellectuelle sur l’expérience de la guerre a été tempérée dans le débat public
israélien – selon nous, de manière détournée – par les concepts de résistance/soumission,
courage/lâcheté, force/faiblesse symptomatiques du choc historique de la Shoah, encore
présent dans les consciences des habitants du pays et par l’ethos militariste et collectiviste
qui est à la base du projet sioniste de construction nationale.
• La philosophie israélienne ne se différencie des autres courants de la pensée occidentale
(dont, bien au contraire, elle s’inspire) que par le fait d’affronter la crise de l’État-Nation et
la question de la sécularisation à la lumière de la tension entre Diaspora et Foyer national,
universalisme et particularisme, exil et rédemption qui traversent l’expérience juive à
l’époque moderne.
• Enfin, il semblerait que pour la plus grande partie des philosophes israéliens dont nous
avons traité, la conflictualité existante dans leur pays au moment de sa création n’est pas
différente de celle des autres nations occidentales, sinon par son intensité. Shlomo Avineri
est l’interprète de ce sentiment diffus auprès des intellectuels israéliens, quand il écrit à
propos des problèmes des États nationaux contemporains :
Israel is one of the countries where these issues are perhaps more dramatically posed than in any
other recently established nation40.
58 La spécificité de l’expérience de la guerre en Israël n’a donc pas engendré une attention
particulière de la part de ses protagonistes envers les situations locales. Il n’est pas
excessif de conclure que la persistance dans la philosophie israélienne contemporaine
de l’influence pacifiste sur la pensée juive et la quotidienneté d’un conflit irrésolu et
son exposition médiatique, souvent excessive et redondante, ont détourné l’intérêt des
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philosophes les plus originaux d’un thème qui reste le monopole de la science politique
et de la sociologie. Mais il est possible que, dans une situation de conflictualité diffuse
et omniprésente, le silence des philosophes soit moins le fruit d’une myopie face à la
réalité que le révélateur du consensum ommium à propos d’une évidence déjà aux
origines de la pensée occidentale et résumée dans le fragment 53 d’Héraclite :
Polemos est père de toutes les choses, de tout il est le roi ; les uns, il les dévoile tels des dieux
et les autres, tels des hommes ; les uns, il les rend esclaves et les autres, libres.
NOTES
1. Jean Halpérin & Georges Levitte (eds.), La conscience juive face à la guerre : données et débats, Paris,
PUF, 1976.
2. Cf. à titre d’exemple Raymond Aron, De Gaulle, Israël et les Juifs, Paris, Plon, 1968 ; Jacques Givet,
La Gauche contre Israël ?, Paris, J.-J. Pauvert, 1968 ; Léon Poliakov, De l’antisionisme à l’antisémitisme,
Paris, Calmann-Lévy, 1969 ; Pierre Vidal-Naquet, Les Juifs, la mémoire et le présent, Paris, PCM, 1981
(recueil d’essais publiés dans la presse française entre 1967 et 1970).
3. Zeev Sternhell, Aux origines d’Israël : entre nationalisme et socialisme, trad. de l’hébreu par Georges
Bensimhon avec le concours de l’auteur, Paris, Fayard, 1996 ; Paris, Gallimard, 2004, p. 18.
4. Shmuel Noah Eisenstadt, Jewish Civilization: the Jewish Historical Experience in a Comparative
Perspective, Albany, State University of New York Press, 1992.
5. Cité par Jürgen Habermas, Profils philosophiques et politiques, Paris, Gallimard, 1974, p. 58.
6. Cf. Yirmiahu Yovel, Dark Riddle : Hegel, Nietzsche and the Jews, Cambridge, Polity Press, 1998 (en
français, Les Juifs selon Hegel et Nietzsche : La clef d’une énigme, Paris, Seuil, 2000).
7. Jacob Katz, Tradition and Crisis, New York, Free Press of Glencoe, 1961; Yosef Haim Yerushalmi,
Zakhor, Seattle, University of Washington Press, 1975 (en français, Zakhor. Histoire juive et mémoire
juive, Paris, Gallimard, 1991) ; Amos Funkenstein, Perceptions of Jewish History, Berkeley, University
of California Press, 1993.
8. Shmuel N. Eisenstadt, op. cit., p. 59.
9. Je fais référence au fil conducteur des essais rassemblés par Avishai Margalit dans Views in
Review: Politics and Culture in the State of the Jews, New York, Farrar-Strauss-Giroux, 1998. Il écrit