AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA

Exposición de los fundamentos del Islam

Traducción y comentarios

Abderramán Mohamed Maanán

PRESENTACIÓN

La ‘Aqîda es la cosmovisión, el conjunto de ideas-fuerza, de convicciones

íntimas y profundas, de raíces y certezas poderosas, que están en la base del
Islam, las que lo hacen ser lo que es. La palabra ‘Aqîda significaba
originalmente firmeza, resolución, nudo, pacto,... y es la energía que anida y
deriva de principios sólidos y percepciones intensas que se van engarzando y
conforman la conciencia y rigen la acción y el oriente de cada musulmán.
‘Aqîda también significa collar, y cada una de sus cuentas es una joya del
Islam. Esos fundamentos estructuradores de la personalidad espiritual del
musulmán y de su comunidad están resumidos en la Shahâda, el primero de
los pilares del Islam, que consiste en proclamar lâ ilâha illâ llâh (No hay más
Verdad que Allah) y muhámmadun rasûlullâh (Muhammad es el Mensajero
de Allah). Las connotaciones, implicaciones, compromisos y exigencias de estas
dos frases fueron desarrolladas por el Corán y la Práctica y Enseñanzas del
Profeta: la Sunna, considerada la mejor interpretación del Libro.
Muchos autores musulmanes han escrito breves obras -llamadas a su vez
‘aqîdas- en las que exponen esa cosmovisión, intentando recoger y explicar lo
esencial del Islam con fidelidad escrupulosa a las fuentes de las que emana (el
Corán y la Sunna). Es el caso del texto que ahora ofrecemos traducido al
castellano, en el que su autor -el Imâm at-Tahâwi (Egipto, s. IX d. C.)- nos
presenta la ‘Aqîda con una claridad y contundencia que lo hicieron célebre. Su
breve libro es considerado fiel al mensaje comunicado por Muhammad, y es una
magnífica introducción al conocimiento del Islam. En esa obra encontramos
expresadas de modo suficiente las bases (los usûl) que sirven de cimiento a
todo el Islam. De ella dijo un gran sabio, el Imâm as-Subki: “Las cuatro escuelas
del Islam son unánimes en materia de ‘Aqîda, coincidiendo todos los
musulmanes en una misma cosmovisión. Sólo se apartan aquéllos que han sido
contaminados por las doctrinas del libre albedrío y la antropomorfización. El
grueso de los musulmanes está conforme con la exposición de at-Tahâwi, cuya
obra ha sido bien acogida por los antiguos y por los contemporáneos”.
La extraordinaria y rápida difusión del Islam en sus primeros siglos de
existencia hizo que se produjeran confusiones por el contacto con otras
espiritualidades. Bajo esas influencias hubo intrepretaciones arbitrarias que
fueron atajadas con las ‘aqîdas, estos pequeños textos que resumen el Islam
original de modo que todo el mundo tuviera acceso a sus auténticas
enseñanzas. Ése fue el contexto en el que at-Tahâwi escribió su ‘Aqîda. De ahí
el tono polémico de algunos pasajes, un tono que fue desapareciendo conforme
se iba asentado definitivamente el Islam e iba encontrando su propio modo de
expresión y estilo en conformidad con sus fuentes. Gracias a esos debates, el
Islam se definió a sí mismo y se posicionó frente a muchas cuestiones
novedosas.
Hemos transcrito el texto del Imâm at-Tahâwi (en negrita) y lo hemos
traducido (en cursiva), dividiéndolo en párrafos que van seguidos de
observaciones necesarias para un entendimiento ámplio, aunque no exhaustivo,
de la obra.

TRANSCRIPCIÓN
Vocales: a, i, u. El alargamiento se señala con un acento circunflejo (â,
î, û). Las consonantes se pronuncian como en castellano (incluyendo la
j y la z). La h es aspirada. Las consonantes enfáticas se subrayan: h, s,
d, t. La g es gutural (como la r francesa). El apóstrofe (‘) indica el
sonido gutural leve ‘áin. La ç es s silbante (como la z francesa). La ÿ es
como la j francesa o inglesa. La dz es como la th inglesa y la sh es
como la ch francesa o la sh inglesa. La abreviatura (s.a.s.) debe leerse
sallà llâhu ‘aláihi wa sállam, bendición y saludo dirigidos al profeta
cada vez que se le menciona.

bísmil-lâhi r-rahmâni r-rahîm

Con el Nombre de Allah, el Rahmân, el Rahîm

Muhammad (s.a.s.) dijo: “Todo acto que no vaya encabezado por la

mención del Nombre de Allah es estéril”. Por ello, el Nombre de Allah (Ism
Allah) va al frente de las intenciones, las acciones y los escritos de los
musulmanes. Allah es la palabra que designa al Uno Absoluto, el Creador de
cada ser, el Activador del universo, el Real en todo. Él es la Verdad (al-Haqq),
el nexo que conjuga la realidad en un mundo unificado bajo Su Preeminencia.
Mencionar su Nombre (Ism) es pasar a ser consciente del Poder eterno, remoto
y presente, que sustenta y rige cada momento y vertebra cada acontecimiento.
El Corán nos dice: “Él es Primero y Último, Manifiesto e Inmanifiesto”. Y Él es
una incógnita y una intuición universal e íntima, un desafio para el corazón y la
mente del hombre, y es un reto para su inquietud y para sus fuerzas, un
estímulo para todo lo que es el ser humano.
 El musulmán se inspira en ese Océano Infinito que es Allah, y lo
nombra preparándose para recibir conscientemente y acoger en su instante la
inmensidad que se deriva de ese presentimiento de la profundidad y fuerza del
Ser Libre que está en su propia raíz, de Allah el Rector de los Universos, la
Realidad Inabarcable e Irrepresentable que da existencia, configura e integra,
que sostiene y lo recupera todo: “Ése es Allah..., vuestro Único Señor”.
Mencionar su Nombre es sumergirse en el Poder determinante, la
Voluntad inquebrantable, la Sabiduría que traba cada segundo de la existencia,
llegando a la Grandeza que sugiere al entendimiento la fuerza contundente y
seductora de la palabra Allah, que designa al Misterio Creador, de quien
además decimos que es Rahmân, Desbordante, y es Rahîm, Acrecentador.
Allah hace posible a cada ser y lo conduce a la plenitud: esto es lo que
significan los términos Rahmân-Rahîm que acompañan la mención de su
Nombre, para darnos una idea del caudal y fondo de esa Fuente.

naqûlu fî tawhîdi llâh* mu‘taqîdîna bi-tawfîqi llâh* ínna llâha

wâhidun lâ sharîka lah*
Decimos de la Reunificación de Allah -confiando en el auxilio de Allah-
que: Allah es Uno, sin asociado alguno...
Éste es el fundamento del Islam, y es la idea-fuerza que está en la
raíz de su cosmovisión y su espiritualidad. Se trata de una declaración inicial
que resume la enseñanza de los profetas. Allah -el Creador de las realidades, el
Vertebrador de cuanto existe, el Destino en el que todo confluye y concluye- es
Uno (Wâhid). El universo entero es recapitulación y prueba de su Poder, su
Voluntad y su Ciencia. Lo que nos está configurando tiene un único nucleo, al
que llamamos Allah. Allah está constantemente presente, no deja de
mostrarse. Él es lo más claro y evidente, y por ello mismo es lo más difícil de
expresar, porque es imposible abarcarlo: Él es quien lo abarca todo.
Conocer a Allah es la primera de las obligaciones, porque el
conocimiento o la ignorancia de lo que es y de quién es la Verdad (al-Haqq)
que nos hace ser, condicionan la existencia del hombre. Allah es la gran
intuición primordial de cada ser humano, aquello que anida en él pero para lo
que no tiene palabras y entonces lo sustituye con ídolos. Allah nos dice en el
Corán: “He enviado a cada nación un mensajero para decir a su pueblo que
reconociera a Allah como su Único Señor y se apartara del Ídolo”.
Esas afirmaciones coinciden con lo que presiente el corazón puro y la
razón rigurosa. La deformación o negación de esa certeza original es siempre
resultado de influencias y circunstancias posteriores. El Profeta (s.a.s.) dijo:
“Todo recién nacido está en estado de Fitra (es decir, reconoce
espontáneamente la Unidad origen de su existencia y aún está inmerso en ella).
Son sus padres los que lo hacen judío, cristiano o zoroastriano”. El Corán nos
dice: “Lo deforman y niegan (a Allah), -pero en sus adentros saben que Él es
cierto-, y lo hacen porque se entenebrecen y porque exageran (otra posible
traducción,... porque son injustos y sólo se ven a sí mismos)”. El Islam es la
recuperación de un presentimiento primordial y universal.
Allah -lo Eterno e Inefable, la Incógnita Creadora que está en los
orígenes, más allá del espacio y el tiempo, de las normas, las imágenes y los
límites, y es la urdimbre de nuestro presente rigiendo cada uno de nuestros
instantes y el destino al que nos encaminamos- es Uno (Wâhid): es Uno en Sí, y
es el Señor de los Mundos, y nada ni nadie está al margen de Él.
Allah es homogéneo, ‘compacto’, no tiene extremos ni partes ni
fisuras, ni en Él hay conflicto ni contradicciones, y su Poder lo abarca y sujeta
todo, en cada instante, sin interrupción. La existencia entera está supeditada a
Él, que es Uno... El universo en su totalidad -el material, el espiritual, el
imaginario- queda igualado y reducido así a la Unidad que lo gobierna desde las
profundidades de su perfección, una perfección más sutil que las posibilidades
del entendimiento, que queda desbordado ante la magnitud de ese Océano de
Unidad y Soledad que el Islam le presenta y al que la razón lo asoma cuando
afronta la posibilidad de abandonarse a lo irrepresentable.
La Unidad de Allah, que lo engloba todo, es la conclusión a la que
llegan dos reflexiones (la del corazón y la de la razón) y tiene un doble alcance:
primero, que Allah es Uno en Sí; y segundo, que lo creado está subordinado al
Uno, siendo así reunificado todo bajo el dominio de la Verdad Soberana.
Esta noción esencial es lo que enseñaron los Mensajeros de la
Verdad; el reconocimiento de la sabiduría que hay en esa intuición es el primer
paso que se da en la dirección de la Verdad; y afianzarse en ella es el más
elevado rango espiritual. Hay por tanto una invitación, una conmoción y un
estado: la invitación (da‘wa) de los profetas -en coincidencia con la inquietud
innata de cada hombre-, el impacto (hâl) que produce esta enseñanza
demoledora de ídolos, y un estado de perfección (maqâm) para quien se
asienta en esa Verdad tras peregrinar hacia lo que significa y lo que demanda la
Unidad. Por tanto, la idea de Unidad implica un saber (‘ilm) y una orientación
(qasd), y ambos son exigidos: saber que Allah es el Único Señor y rendirse a Él.
Eso es la Realidad, la esencia de cada criatura y acontecimiento, y lo demás es
confusión, conflicto, desequilibrio y frustración.
El Islam de una persona empieza cuando asume que su Señor
presentido es Uno, y va depurando esta intuición, afianzándose en ella y
progresando en su entendimiento y en el compromiso que conlleva, y con esa
misma afirmación debe salir del mundo para reencontrarse con la Verdad que
ha vislumbrado en las honduras de su sensibilidad espiritual (el Îmân). El
Mensajero (s.a.s.) dijo: “Entra en el Jardín aquél cuyas últimas palabras hayan
sido: No hay más Verdad que Allah”.
Con esta afirmación radical, el Islam niega e impugna todos los
dioses de la humanidad. Los dioses, los ídolos, los redentores, los mitos, las
supersticiones,... son productos de la imaginación, las maquinaciones, la
ignorancia, las elucubraciones, el oscurantismo, la brillantez, los miedos y las
esperanzas del hombre. Pero, cuando se impone la sensatez y el hombre
descubre la nada de sus quimeras, cuando depura su mundo, su inteligencia y
su corazón, entonces pasa a intuir la grandeza indescifrable de la Verdad
Absoluta que lo cimenta y en la que existe. Entonces vislumbra quién es Allah y
el nexo indisoluble que lo ata a Él, quedando sobrecogido ante la Inmensidad, y
también queda reunificado en un universo conjugado por el Uno-Único.
Allah no es reducible a nada, escapa a todo control, y todo está
íntimante sujeto a Él, y todo depende en cada instante de Él. Él es lo Real, pero
nuestras circunstancias y prejuicios nos ciegan. Él es lo único eficaz: todo lo
demás es transición y espejismo, esperanza y miedo. El desafío que el corazón
presiente en lo más hondo de su sensibilidad (Îmân) es que Allah tiene un
Poder irreductible y único que rige a cada criatura y cada uno de sus instantes
sin dejarse atrapar ni rozar.
El Islam tiene en su base una espiritualidad antiidolátrica, y su
sentido de la Unidad y Unicidad de la Verdad es subrayada aún con mayor
intensidad cuando nos enseña que Allah no tiene asociado (sharîk): nada ni
nadie lo sustituye, nada ni nadie comparte nada con Él, nada intermedia entre
Él y cada una de sus criaturas, no existen sucedáneos para Él,... negando, de
entrada, la necesidad de proyectos salvíficos, ídolos, poderes, clero, jerarquías,
sacramentos, monopolios o instituciones mediadoras. Esto tiene graves
repercusiones y configura una civilización que recupera esencias. Nada se
interpone entre Allah-Uno y cada hombre singular, pues nada hay más cercano
que lo Real. No hay delegación. Esto es lo que implica la negación del sharîk, el
asociado. El Shirk, es decir, concebir un asociado a Allah, es la mayor
desorientación, y el Corán lo llama el Gran Perjurio (al-Hinz al-‘Azîm). En la
base de toda idolatría hay un falso juramento.
El resto del Islam consiste en comprender lo que significan estas
posturas tajantes, y deducir sus implicaciones y llevarlas a la práctica. El Islam
es un esfuerzo continuado por ahondar en el conocimiento y saboreo de Allah
Uno (Wâhid) en un proceso constante de Reunificación (Tawhîd). Y ésta,
Tawhîd, es la palabra clave, la que no debe ser olvidada. El musulmán va
reunificando ante sí a su Señor, profundizando en lo que significa su Unidad
(Wahdânía), rindiéndose en su dependencia respecto a Él, acercándose a ese
desbordamiento creador, superando sus contradicciones, alcanzando la paz en
la inmensidad de su Señor, deshaciéndose de ídolos y mentiras, purificando su
percepción, su entendimiento y su acción... y se va reunificando a sí mismo
ante Él huyendo de la dispersión, es decir, de las especulaciones, de las
creencias, de las teologías y todo lo que entorpece una percepción clara y
radical de una Verdad inmediata con la que el hombre tropieza
espontáneamente y que lo incluye en la subordinación a su Grandeza,... pues
Allah no deja de mostrarse y evidenciarse, de apoderarse de todo, y sólo hay
que retirar el velo que nos ciega, un velo que consiste precisamente en las
complicaciones con las que el hombre se desvincula, se distancia de la
Realidad, se amanera ante Ella y la sustituye por un mundo de fantasías,
sucedáneos, temores, suposiciones, teorías, esperanzas, ambiciones y
frivolidades.
La meta del Tawhîd -es decir, la Reunificación, la gran empresa que
se propone el musulmán, lo que lo va configurando como tal- es la plenitud en
la Inmensidad del Señor de los Mundos. Avanzar en el Tawhîd es la aspiración
que no debe ser ralentizada en ningún momento, pues es el bálsamo que calma
la agitación del ser humano. El Corán nos dice: “Es en el Recuerdo de Allah
donde los corazones encuentran la paz”. Por ello se ha dicho que enseñar el
Tawhîd es lo primero y a la vez es la meta que se pretende alcanzar, y por ello
todas las intenciones, todos los esfuerzos y todo el empeño son pocos, pues su
objetivo es Allah Infinito e Inabarcable: se necesita del Tawfîq, la ayuda y
asistencia de Allah mismo. Hace falta una fuerza sobrehumana, un
entendimiento hondo, una luz que no sea enturbiada por nada, y Allah nos ha
asistido con la Revelación del Corán y las Enseñanzas de Muhammad -la Sunna-,
y no deja de guiar al que se orienta hacia Él con corazón sincero. La primera
pista es que Allah es Uno (Wâhid), la segunda es que no tiene socio (sharîk), y
así, de etapa en etapa, hasta la inmersión en lo que ello implica y en la
grandeza de espíritu que comunica.
Para ello, y con toda claridad, desde el principio el musulmán tiene en
Allah su único Oriente (Qibla): sólo a Él se somete, sólo hacia Él se dirige, y sólo
en Él deposita su ser, sin asociarle nada.

wa lâ shái-a mízluh*
y no hay nada como Él...
Éste es el Tançîh, el criterio clarificador que debe guiar la reflexión, y
es la pista que impide desorientaciones: nada se asemeja a Allah ni Él se
asemeja a nada de lo que conozcamos o podamos pensar o imaginar. Él es
Remoto, y así debe ser asumido. En la renuncia a apoderarse de Allah está la
posibilidad de acercársele.
Su verdad más íntima (su Dzât) es inaccesible al entendimiento o a
la razón: Allah es increado, anterior a todo, y no se deja reducir a palabras,
conceptos o nociones; las ideas no lo abarcan, toda reflexión se queda corta, el
lenguaje es insuficiente,... y Él no se delega a sí mismo en nada. En Sí, en su
Ulûhía, en su Misterio, es impensable, completamente Ausente a nuestras
posibilidades. No hay nada que nos pueda servir de referencia para desentrañar
ese vórtice de las realidades: no tiene igual, ni semejante, ni paralelo, ni
definición, no se somete a nuestros criterios ni a nuestros valores, no es
homologable a nada, no se deja atrapar por los pensamientos ni está sujeto a
nuestros deseos y espectativas, no responde a nuestros criterios sino que nos
contradice para permanecer en la Incógnita a la que sólo el corazón puede
acercarse con su pasión, no con el desciframiento. El Corán nos ordena: “Di: Él
es Allah, Único”, y dice también: “No hay nada como Él”.
La Verdad íntima de Allah (su Dzât) y su Misterio insondable (su
Ulûhía) son ofrecidos al musulmán como un gran desafío, como si fueran un
océano inabarcable en el que sumergirse para saborear su grandeza infinita o
bien son como un desierto desolador en el que perderse, sin más. Su disimilitud,
su desnudez, su carácter completamente abstracto e indeterminado, su pureza
absoluta (Tançîh), son lo único que puede ser dicho de modo categórico: todo
lo demás serán indicaciones auxiliares, pero deberemos impedir que
contaminen la claridad del Tançîh. Sólo así, con esa herramienta infalible,
daremos pasos seguros sobre la senda que conduce hasta Allah. Se llama
Tançîh al proceso con el que el musulmán va despejando lo que significa Allah
de toda adherencia que suponga cualquier límite a su Señor, profundizando y
avanzando en el Tawhîd, en la Reunificación ante sí de su meta última,
completada con su propia reunificación ante Allah.
Ahora bien, el Tançîh entraña un peligro: el de hacer a Allah tan
remoto que lo desvincula de la realidad y lo convierte en algo amorfo y distante,
una nebulosa ajena a nosotros. Daría la sensación de que estamos al margen de
Él y no implicados en su Poder, su Voluntad y su Ciencia, lo que nos llevaría a
un dualismo (lo sagrado y lo profano) irreconciliable con el Tawhîd, y nos
apartaría de la Unicidad, excluyendo nuestro mundo. Ese extremismo del
Tançîh acaba haciendo de Allah algo impugnable, pues no sería más que el
resultado de un ejercicio intelectual que no nos da la idea de su oceanidad:
Allah es la Verdad (al-Haqq), es algo siempre más radical.
Para solucionar esta cuestión deberemos hablar de la relación de
Allah con sus criaturas (es decir, deberemos hablar de sus Cualidades -Sifât- y
de sus Actos -Af‘âl-), y para ello usaremos un lenguaje inteligible aunque
equívoco porque sugiere que Allah es, en cierta medida al menos, equiparable
al ser humano. A esto se le llama Izbât as-Sifât, Afirmación de las Cualidades.
Diremos entonces que Allah oye, ve, habla, quiere,, apoderándose de nuestro
mundo,... pero rompemos la representación antropomorfizadora que hay en
estos términos afirmando la hegemonía del Tançîh.
Por tanto, el Tawhîd consiste en una doble operación. Con la primera
evitamos cualquier antropomorfización, y con la segunda cualquier anulación
del Señorío. Ambos extremos erróneos se han dado: primero, el tashbîh (la
comparación de Allah), que deriva de un uso ingenuo de los términos comunes
entre Allah y el ser humano, y en segundo lugar, por otro lado, el ta‘tîl, la
anulación de su Presencia, que es la negación de sus Cualidades y Actos (por
miedo a la antropomorfización) con lo que se convierte a Allah en un simple
concepto filosófico o teológico, etéreo e ineficaz, sagrado (es decir, separado de
la realidad profana) y ofrecido sólo a la contemplación mística o a la
especulación filosófica. La primera de estas dos desviaciones origina la idolatría
grosera de los pueblos, la segunda está en la raíz de la idolatría metafísica de
las élites intelectuales.
El Corán expresa así el equilibrio: “Nada se asemeja a Él...”,
oponiéndose a las comparaciones, “...Él oye y ve”, oponiéndose al ta‘tîl. Lo
correcto, lo que conjuga todos los aspectos, es la síntesis de ambos polos (el
ÿam‘), la reunión en un mismo punto del Tançîh antiidolátrico y la afirmación
integradora de nuestra existencia en la supeditación al Ser Absoluto.

wa lâ shái-a yú‘ÿiçuh*
y nada lo incapacita...
Nada influye en Allah, nada lo condiciona, nada lo vence, nada hay
por encima de Él que pueda imponerle algo. Nosotros somos incapaces ante Él,
no podemos poseerlo, abarcarlo ni limitarlo, no podemos controlarlo ni
concretarlo en nada, no podemos ni pensarlo. Él sí nos encierra, nos domina,
nos rige, a nosotros y a todo lo que existe, porque Él es la Verdad Absoluta y el
Ser Real, el de Poder Configurador, el de Saber Abarcador, el de Voluntad
Reductora. Esta combinación que lo hace infinitamente remoto en su Esencia
(su Dzât) y en su Secreto (su Ulûhía), y lo concibe a la vez como Señor
inmediatamente presente, más cercano a nosotros que nosotros, es la
expresión de su Plenitud (Kamâl). Nuestra existencia, sometida a ese Misterio,
es el espacio en el que se realiza su capacidad infinita. Por ello es posible la
designación de Allah por sus Cualidades y Actos, magnificados por su Verdad
Inaccesible y no reducidos a nuestro entendimiento limitante.
Esta conjunción de Profundidad y Presencia es su Poder
Determinante (Qudra). El Corán dice: “Allah tiene Poder sobre todas las cosas”,
“Allah es Determinante de todas las cosas”, “Nada se opone a Allah ni en los
cielos ni en la tierra. Él es el Absolutamente Sabio y Poderoso”, “Su Trono
engloba los cielos y la tierra, y no le pesa preservarlos. Él es el Elevado, el
Inmenso”. Su Poder es su Verdad Absoluta en una acción creadora de la que
derivamos y en la que estamos integrados.
Ésta es la interrelación en la que queda completado el círculo de la
existencia y todo queda conjugado en el Uno-Único: su Rubûbía (el Señorío) y
nuestra ‘Ubûdía (la subordinación). Él nos ha creado y estamos sujetos a Él, en
toda la Grandeza de la Verdad, en cada instante. Nada se le impone y Él se
impone a todo, ninguna voluntad lo doblega, nada escapa a su Presencia, y su
Querer lo somete todo. La contundencia de su Poder configura cada realidad,
cada instante, cada fenómeno, pero nada llega a Él, nada lo roza, nada lo
aprisiona, nada lo condiciona, nada coarta su Libertad Absoluta.

wa lâ ilâha gáiruh*
 y no hay ilâh, salvo Él...
Esto resume lo anterior y es el resultado del proceso desidolatrizador. El
término ilâh designa lo singular, lo impensable, lo poderoso, lo eficaz, lo
caracterizado por la Ulûhía (el Misterio insondable de la Libertad Absoluta)...
pues bien, no hay más ilâh que Allah (lâ ilâha illâ llâh): ésta es la puerta del
Islam. Con este reconocimiento (shahâda) empieza la auténtica rendición del
ser humano ante su Señor.
Toda la realidad, todo lo que vemos, oímos, imaginamos o podemos
representarnos de un modo u otro, todo ello carece de esas cualidades infinitas
de las que se ha hablado desde el principio, y por tanto no son la Incógnita
Absoluta que está en todos los orígenes, sostiene cada realidad, la gobierna y la
reconduce hacia Sí con la muerte. Nada es Allah. Cuando el hombre se rinde o
se somete a cualquier ídolo, a cualquier dios que invente, cuando acepta como
su señor a un semejante o a una circunstancia, cuando se doblega o sobrecoge
ante un concepto o un deseo, se está rindiendo a lo que no es Allah, a lo que no
tiene las cualidades vertebradoras de nuestra existencia, y se está
confundiendo de orientación. Nuestras envidias, recelos, rencillas, nuestra
avaricia y cobardía, todo ello viene de nuestra cortedad ante Allah: somos
incapaces de imaginárnoslo. Si lo hiciéramos, todos nuestros fantasmas se
desvanecerían necesariamente y pasaríamos a confiar en la Verdad que rige
cada instante y seríamos relanzados por espacios abiertos. El germen de toda
mediocridad y vileza es la idolatría.
El hombre diviniza todo lo que le apabulla. Por ello ha convertido en
mitos y dioses a reyes, a profetas, a santos y a ángeles, a fenómenos de la
naturaleza, a demonios que le obsesionan, a circunstancias que lo quiebran, a
esperanzas con las que sueña, a ilusiones que lo confunden, a ambiciones que
le atormentan,... y se someta a todo lo que cree que tiene poder o influencia. El
Islam está en contra de todo eso: “Sólo hay fuerza y poder en Allah”.
El hombre inventa áliha (plural de ilâh), es decir, sustitutos de la
Verdad y en los que imagina que está contenido lo incontenible. Se trata de
intentos de abarcar lo que en esencia es huidizo, esa intuición primordial que
presiente en su corazón. Es el afán por controlar aplicado a lo trascendente. El
hombre intenta atrapar el Poder. El Islam ataca esa inclinación del ser humano
para enfrentarlo con la desnudez del ilâh Verdadero, de la Realidad que es
verdaderamente apabullante porque es la que articula la realidad y no es
reducible ni concebible más que en la anulación de los dioses, ya sean ídolos o
conceptos abstractos, ya sean materiales o espirituales, ya sean terrores o
aspiraciones, ya sean burdos o idealizados. Ante Allah sólo cabe el Islâm, la
rendición, la taqwà, el auténtico sobrecogimiento, y el Ijlâs, la sinceridad pura,
la intención liberada de mediocridades.
La expresión lâ ilâha illâ llâh, no hay más ilâh que Allah, es
perfecta y lo resume todo. Quiere decir que no hay ilâh (algo verdadero,
poderoso, eficaz) más que Allah, el Uno-Único, el Irrepresentable. La primera
parte de la frase es una negación (nafy) que nos invita al Tançîh, a
deshacernos de nuestros dioses, a dejar atrás el intento de dar configuración a
eso que está en la raíz de todo, de cada criatura y de cada acontecimiento. Una
vez culminado ese proceso antiidolátrico estamos en condiciones para
asomarnos al Infinito.
Por ello, la segunda parte de la frase es una afirmación (izbât):
“...más que Allah”, ...sólo Él,... y que nos envuelve en la Grandeza de una
Verdad cuya magnitud no podemos calibrar ni limitar y por ello nos envuelve, se
apodera de nosotros y nos engulle. En esa Inmensidad que sigue a la
desidolatrización, descubrimos, fascinados y penetrados por la Verdad, lo que
quiere decir el Nombre Allah. Mientras tanto, por mucho que queramos, por
intensos que sean nuestros esfuerzos y profundas nuestras reflexiones, no
lograremos vislumbrar lo que significa el Ser Absoluto. Es necesaria, por tanto,
una purificación: no se accede de otro modo a Allah. Al igual que los
recogimientos del musulmán ante su Señor van precedidos de abluciones,
acercarse a la Verdad de Allah exige de un ejercicio previo, requiere un
profundo acto demoledor de todo aquello con lo que queremos determinarlo,
incluso inconscientemente. Sólo así estamos habilitados para entrar en su
espacio privado (su Harâm) sin contaminarlo con nuestros prejuicios.
Por todo ello, la frase lâ ilâha illâ llâh es perfecta. Afirmar
simplemente la Unidad de Allah es insuficiente. La afirmación de Allah debe ser
el resultado de una peregrinación en la que se van dejando atrás las trabas que
nos impiden realmente entender lo que es esa dimensión irrepresentable: “No
hay ilâh, sólo Allah”. Sólo tras la primera operación se conoce a Allah y sólo
entonces se le certifica porque ante el musulmán su Señor pasa a englobarlo
todo, a penetrar en todo, a manifestarse en todo, siendo lo verdaderamente
irrefutable, tal como dijo el Profeta (s.a.s.) -repitiendo la estructura de la frase
que hemos analizado (la shahâda)-: “No des testimonio más que de lo que
tiene la claridad del sol”, y Allah es, en realidad, lo que tiene un resplandor
superior al del sol cuando son apartadas las nubes. Allah brilla en el cielo
despejado de su siervo.

qadîmun bilâ btidâ* dâimun bila ntihâ*

Antiguo, sin principio; Eterno, sin final...
Allah no es descriptible: las palabras son insuficientes. Pero hay que
utilizarlas para iluminar nuestro mundo, construido sobre conceptos. Pero hay
que hacerlo con delicadeza (adab) para evitar efectos distorsionadores. Por ello
se aconseja atenerse a las expresiones de los profetas. El Corán dice: “Tu Señor
-el Señor del Amor Propio- está muy por encima de las descripciones (que
hacen de Él los hombres). ¡Paz a los profetas y alabanzas a Allah, Señor de los
Mundos!”. Con esto, Allah se declara al margen de lo que digan los seres
humanos, y sólo acepta los términos que Él ha revelado a sus mensajeros, que
son palabras de paz para los corazones y sendas hacia Él. En las enseñanzas de
los profetas no hay pretensiones especulativas sino pistas para los sinceros. En
ellas hay claves para los que se purifican, no para los que buscan entretenerse
y satisfacer simplemente su curiosidad o su vanagloria. Por ello, es importante
limitarse a esas revelaciones que van dirigidas a la Fitra, a la naturaleza
primordial del ser humano, a la espontaneidad de su corazón, donde encuentra
correspondencias a un nivel mucho más profundo e iluminador que el que
permite la satisfacción en los juegos de palabras.
Allah no tiene principio (ibtidâ) ni final (intihâ). Es Antiguo (Qadîm)
sin orígenes, y es Eterno y Permanente (Dâim), absolutamente Constante, sin
interrupción, sin variación y sin final. Para esa Incógnita que nos precede y nos
sigue cuando morimos -cada uno de nosotros y la existencia en su conjunto- no
hay tiempo: el tiempo es nuestro límite, pero para Él no hay condiciones. Allah
es el Creador del tiempo. El Corán nos dice: “Él es el Primero y el Último”. El
tiempo está inserto en la Verdad, pero no la contiene. El Profeta (s.a.s.) dijo:
“Allah: Tú eres el Primero y no hay nada antes de ti, y Tú eres el Último y no
hay nada después de ti”.
Éstas son intuiciones del corazón en consonancia con las palabras de
los profetas que invitan al ser humano a despojar de límites esa Verdad y
sumergirse en sus connotaciones, saboreando ese Poder anterior a todo lo que
existe, que soporta cada instante de lo que existe, que transciende todo lo que
existe, que permance cuando nuestro mundo se esfuma en su precariedad.
El No-Principio y el No-Fin son palabras para designar la perplejidad
que sobrecoje al ser humano cuando reflexiona sobre las dimensiones del Ser y
encuentra que el encadenamiento y la sucesión de todo lo creado alcanzan un
límite, en sus orígenes y en su final, que tiene en ambos extremos el infinito de
un Abismo Irrepresentable. En esa conclusión descubre que su existencia y la
del universo es un instante en medio de un Océano que supera lo que puede
concebir. Entonces Allah se le presenta llenando esa Eternidad en la que
estamos instalados. Eso que es Infinito es el soporte de nuestro momento
efímero. Y entonces la razón empieza a dar vueltas en torno a ese Eje
inconcebible y da fe de esa grandeza presentida en lo hondo de su meditación.

lâ yafnà wa lâ yabîd*
no se extingue ni tiene ocaso...
Con esta precisión, el autor de la ‘Aqîda quiere subrayar el carácter
eterno de Allah: Él no muere, mientras que todo lo que existe acaba aniquilado.
La muerte es creación suya, y no está por encima de Él. Al contrario, Él tiene
absoluto dominio sobre ella. El Corán dice: “Todo lo que hay sobre la tierra es
transitorio y se desvanece, y sólo permanece inalterable la Faz de tu Señor, el
Poseedor de la Majestad y la Nobleza”. Allah es el Uno-Eterno, el Abismo
Infinito, y está fuera del tiempo, absolutamente incondicionado. Allah no es
afectado por ninguna aniquilación ni es exterminado por nada. Todo esto hace
nacer en nosotros el desconcierto ante la Verdad en la que exisitimos y a la que
nos estamos asomando.

wa lâ yakûnu illâ mâ yurîd*

y sólo es lo que Él quiere...
El Profeta dijo: “Lo que Allah quiere que sea, es; y lo que no quiere
que sea, no es”. Estas palabras contienen la ruptura definitiva con el mundo de
la idolatría. El Corán dice: “No queréis hasta que Allah quiere”. Todo en la
existencia plasma únicamente la Voluntad (Irâda) de Allah, Señor de los
Mundos. Nada es contrario a su querer, nada escapa a su deseo, nada se opone
a su decisión, nada se sostiene ante Él. En realidad, no hay más Voluntad que la
suya. Con esto nos sumergimos definitivamente en el Océano de la Unidad y en
la paz más reconfortante. Ésta es la clave que nos sitúa por completo en el
Universo de Allah, demoliendo nuestras ficciones.
Hemos hablado de la Dzât de Allah (de su Esencia) y hemos afirmado
su Unidad (Wahdânía) y le hemos negado socio (sharîk), rechazando de
entrada toda forma de idolatría, asumiendo la inasequibilidad de su Secreto,
negándonos a representarnos esa Incógnita. Y también hemos hablado de sus
Cualidades (Sifât) llevándolas al infinito y situándonos entre dos posturas: la de
quienes las niegan y separan a Allah del mundo, y la de quienes interpretan
esas Cualidades de modo ingenuo y antropomorfizan a Allah. Gracias a las
Cualidades sabemos que Allah -Remoto e Infinito- es, a la vez, Presente e
Inmediato, embargándonos de un modo inexpresable.
Nos queda por hablar de sus Actos (Af‘âl), que son ‘nuestra
existencia’, y asentarnos en la Unidad en lo que se refiere a este asunto, en el
que también, como veremos, se dan dos extremos opuestos. Para adentrarnos
por este resbaladizo terreno -el más cercano a nosotros- deberemos primero
relativizar nuestros valores y anularlos en la Grandeza de Allah, agigantando
nuestros criterios en las inmensidades de la Verdad, que siempre está mucho
más allá de nuestras espectativas, convicciones, contradicciones o esperanzas.
Todo cuanto tiene realidad y hechura es obra de Allah. Existen el bien
y el mal, lo que nos gusta y lo que nos disgusta, lo que nos enamora y lo que
nos aterroriza, lo que nos satisface y lo que nos frustra, lo que nos conmueve y
lo que nos hace rebelarnos,... todo existe en medio de razones que se nos
escapan y a las que ineludiblemente estamos sometidos. Hay, por tanto,
infinitos opuestos, y tienen realidad. Y es Allah el que realiza las cosas.
La fuerza con la que se impone la Realidad es el Poder Determinante
de Allah (Qudra). La contundencia del mundo es signo de la Presencia
Inmediata de la Verdad. Nada tiene origen fuera de Él, nada es expresión de lo
que no sea su Voluntad (Irâda), por mucho que nos contrarie. Es más, aquello
que nos contraria, lo que escapa a nuestro gusto, a nuestro entendimiento y a
nuestro control, es manifestación de la Preeminencia de Allah, es señal del
cumplimiento de una Voluntad que no depende de nosotros. En cada extremo,
Allah se da a conocer. Con lo bello y agradable, Allah se hace amar. Con lo
terrible, Allah rinde al hombre. Ante lo terrible el hombre descubre su
impotencia e intuye a su Verdadero Señor Irreductible. Abatiendo ante Allah su
estandarte, el musulmán fluye con la Voluntad verdadera en la que descubre el
secreto que lo mueve en lo más íntimo, el misterio creador de su realidad. Ante
Allah claudica la ficción, y lo auténtico emerge desbordándose a través del que
ha renunciado a su fantasma para pasar a existir en el Querer que mueve,
desde lo recóndito, a la molécula y también al astro imponente. Con ello, el ser
humano no pierde ‘voluntad’ sino ‘supuestos’: en lo más hondo de sí se
reencuentra con la Voluntad Una que lo hace ser realmente.
El Tawhîd es el esfuerzo por alcanzar el sentido más puro de la
Unidad, y nos exige negar toda influencia y decisión que no sean de Allah Uno.
Esto nos lleva a afirmar el Decreto (Qadâ) y el Destino (Qádar). Todo está
predeterminado (maktûb), es decir, tiene orígenes remotos: lo bueno y lo malo,
lo bello y lo feo, lo justo y lo injusto, lo amable y lo terrible. Todo, cada instante,
cada acontecimiento, está asentado sobre una eternidad fecunda.
Nada pasa a la existencia o se mantiene en la nada, nada vive o
muere, es o deja de ser, está sano o enfermo, es pobre o rico, es feliz o
desdichado, es recto o se desvía, es musulmán o no-musulmán, nada se mueve
o se está quieto, sin que sea porque Él quiere que sea así. Nada se acerca a
Allah, acogiéndose a su Abundancia, o se aleja de Él, condenándose a la
Privación, si no es porque Él así lo ha decretado. Nadie acepta a Allah,
exponiéndose a su Generosidad, o lo rechaza, sumergiéndose en su Ira, si no es
porque Él así lo determina. Nadie es afortunado o desgraciado si no porque
Allah así lo ha decidido. Nadie tiene una voluntad independiente de lo que Allah
impone. Sólo existe su Voluntad, rigiéndolo todo. Éso es el Destino (Qádar), la
realidad irrecusable, la fuerza de lo actual.
Todo ocurre según lo quiere Allah, y entre aquello que Él quiere que
sea hay cosas que ama porque quiere amarlas y hay cosas que detesta porque
quiere detestarlas -Él sí elige-; y ordena al hombre que haga lo que Él quiere y
le prohibe lo que Él odia, y hace que cada hombre se sitúe en el campo que Él
haya querido para él, y le da la voluntad y capacidad con las que cumplir su
destino -Él sí impera-. Todas las criaturas ejecutan lo que Allah decreta, pero los
musulmanes hacen lo que Allah ama y combaten lo que Él odia: ésta es la
diferencia. Y ésta es la expresión de la absoluta Preeminencia del Uno-Único, su
Arrogancia (Kibriyâ) que es con lo que Él se impone de acuerdo a la majestad
de su Esencia y a la sabiduría de su Ciencia. Y esto nos invita a una absoluta
claudicación (Islâm).
 Existe, por tanto, una Voluntad Absoluta (Mashí-a, o Irâda Kaunía)
que es la que da el ser a toda realidad, y existe una Voluntad que escoge y se
revela (Irâda Shar‘ía). Según esto, gentes de Allah (ahl Allah), las de su
elección, son quienes se someten a su Voluntad expresa, y realizan lo que Él
ama (el bien, la justicia, la belleza, todo lo que se le parece) y luchan contra lo
que Él detesta (el mal, el egoísmo, la idolatría, la opresión). Él vuelca la
abundancia de su bien (su Rahma) sobre los suyos, los que desean acercársele,
y desencadena su Ira (Gádab) contra los que han preferido lo que Él detesta.

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (2)

Con esto el autor responde a los que tienen el libre albedrío (los qadaries). Si
existiera esa libertad, algo sería autónomo respecto a Allah, algo podría
cumplirse al margen de su querer, pero Allah es la Verdad que lo integra y lo
rige todo. Si afirmáramos una voluntad autónoma de la suya nos alejaríamos de
la integración de la existencia en una única realidad. La autonomía del ser
humano es un ídolo, un sueño de su ego, algo sin eficacia que no penetra en las
realidades. Recurriendo al Destino seguimos profundizando en el Tawhîd, en la
Reunificación que nos acerca a la comprensión de lo que es la Unidad, y no a un
dios hecho según nuestras medidas, arbitrariedades, juicios y valores.
Sin embargo, la postura de los musulmanes frente a los qadaríes no los
sitúa en el bando opuesto, en el de los ÿabríes o fatalistas. Los ÿabríes son
aquellos que, al afirmar que todo resulta de una imposición ineludible (el ÿabr)
es inútil la acción porque se carece de elección. Se excusan detrás del Destino
para juzgar a Allah, practicar la pereza o para defender sus necedades y
desaciertos. Han convertido el Destino en una justificación, no en un
conocimiento profundo -en sus honduras, en el Destino el musulmán encuentra
la clave de su radical soberanía, una vez disueltos los engaños con los que
estaba envuelto en un conflicto estéril consigo mismo-. El Qádar, el Destino, es
el Poder de Allah presente en cada momento, imponiéndose a todo. Pero el ser
humano es pura ‘acción’: renunciar a ella es renunciar a la condición humana y
a la vida. Nuestras ‘elecciones’ son signos de la presencia del Poder de Allah en
una síntesis que las palabras no pueden expresar.
Todo lo anterior hace que el Islam sea extraordinariamente tolerante sin
degenerar en nihilismo, desidia o falta de juicio y criterio. Y por otra parte, la
idea de Destino comunica paz y sabiduría. Cada cosa es lo que Allah quiere que
sea, pero la acción de cada cual es signo del terreno en el que está y por ello se
aconseja el bien y lo mejor, que es síntoma de estar en el mejor de los destinos.
Por ello, y mientras consideremos que tengamos fuerza y poder de elegir,
debemos optar por lo mejor -que es el Islam, lo ‘elegido’ por Allah- hasta que
seamos sumergidos en la contemplación del Destino, es decir, de la Verdad.
 La diferencia entre qadaríes y ÿabríes surge de las inquietudes que
despierta la cuestión del Destino: si lo negamos perdemos el horizonte de la
Unidad, si lo afirmamos carece de relevancia todo. La Gente de la Sunna (ahl
as-Sunna) se sitúa en medio: afirma el Destino y la relevancia de los actos
humanos, y ambos se implican en la raíz de todo lo verdadero, coincidiendo de
un modo extraño e inexpresable. El Destino es el océano en el que se agita
nuestra existencia y nuestra libertad y, por otro lado, nuestros actos son lo que
Allah quiere y por ello mismo se realizan y son realizadores. El Mensajero de
Allah (s.a.s.) fue ejemplo de un dinamismo inmerso en el Querer de Allah. Él
(s.a.s.) nos invitó a desatar todas las posibilidades que Allah ha depositado en
nosotros, pasando a ser agentes en la existencia. Por ello proclamó el Yihâd, la
lucha, el esfuerzo, y declaró que era obligatorio para cada musulmán hasta el
fin del mundo. No somos pasivos ni nos rendimos ante las circunstancias, sino
agitación y nervio que deben tener su cauce. El Corán dice: “Allah ha creado la
muerte y la vida para probar quién de vosotros es el que actúa de forma más
hermosa”, es decir, todo está dispuesto para que el hombre saque lo que hay
en él.
Hablar del Destino es ofrecer un marco en el que existir sumergidos en la
Unidad de Allah. Tenemos conciencia de nosotros mismos, porque Allah lo ha
querido. Distinguimos entre el bien y el mal, y constantemente optamos
-coincidiendo ineludiblemente con lo que Allah quiere-. En esa conciencia somos
independientes hasta que no descorramos el velo que nos separa de la
contemplación del Destino. Mientras estemos en el velo, viviendo nuestra
libertad, tenemos que ser coherentes y obrar en consecuencia, dentro de la
existencia que sabemos que está inscrita en el Destino que lo unifica todo. Nada
nos justifica, y lo sabemos: lo contrario es retórica, escudarse detrás de lo que
se ignora. Nuestras elecciones son reales, y tenemos criterios y medidas que
debemos ejercitar, pues Allah nos los ha dado. En nuestro mundo somos libres,
dotados de una voluntad que da expresión a la Voluntad, y debemos elegir lo
que más nos convenga, aun cuando sepamos que en el fondo todo haya sido ya
decidido y clausurado en la eternidad que está por encima de lo que podamos
concebir, una eternidad que saboreamos al final del proceso del Tawhîd, la
Reunificación que nos permite identificarnos en la Verdad.

lâ tábluguhu l-auhâm* wa lâ túdrikuhu l-afhâm*

No lo alcanza la ilusión, no lo percibe el entendimiento...
El Corán dice: “La ciencia de los seres humanos no abarca a Allah”. La
ilusión (wahm) -es decir, lo que el hombre quisiera que fuera Allah- no llega a
intuir su Grandeza. Y el entendimiento (fahm) -es decir, la capacidad real del
hombre de conocer- no percibe la Verdad de Allah. Allah es Indeterminable, y
ésa es la anchura infinita en la que cabe la grandeza que fundamenta al ser
humano. Lo que es Allah (su Dzât, su Esencia; su Ulûhía, su Misterio) escapa a
las posibilidades de la criatura: no responde a sus espectativas, no cabe en su
imaginación ni es abarcada por la razón. El Misterio de Allah está en su
capacidad para desconcertar. Nuestro desconcierto es el conocimiento que
tenemos de Él. Todas estas observaciones son pertinentes en el contexto de la
mención del Destino, que es la idea a la que se llega cuando empieza a
calibrarse el carácter absoluto de nuestro Señor Verdadero (Rabb).
El Profeta dijo: “No habléis de la Esencia de Allah; meditad en sus
Cualidades”. Sólo nos es dado reconocer sus Cualidades -los detonantes de su
relación con nosotros, las realidades unitarias configuradoras de nuestro mundo
y nuestras acciones- tal como Él se ha descrito a sí mismo, y son Cualidades
Majestuosas que nos invitan a rendirnos ante Él, y ésa es la vía que conduce a
un crecimiento en la Inmensidad de la Verdad Trascendente designada por la
palabra Allah. En este sentido, sabemos que Allah es Uno, Impenetrable,
Creador, Vivificante, Aniquilador, Poderoso, Reductor, Soberano, oye y ve,... y
que todo está bajo el dominio de esos Atributos Infinitos.
Las Cualidades de Allah (Sifât) tienen un interés práctico. Nos incumben y
nos enseñan la magnitud del Océano en el que existimos y cómo relacionarnos
con Él. Lo que se puede deducir de las Sifât es perturbador, y por ello es
transformador. El autor insistirá en esta cuestión más que en ninguna otra. Las
Cualidades nos hablan de Allah y de nosotros: Él es el Señor (Rabb) y a Él
estamos subordinados. A realizar conscientemente esa subordinación
(‘ubûdía), a vivirla con toda la intensidad de la que somos capaces gracias a
las facultades con las que Allah nos ha dotado poniéndonos por encima de los
instintos, es a lo que nos invita el Islam, la rendición a Allah -una rendición que
es la que nos hace esponjosos a los significados de Allah-. Las Cualidades
describen a Allah en su Grandeza o en su Relación de Señorío (rubûbía) con la
que rige la existencia: “Y Él es el que oye y el que ve...”.

wa lâ yúshbihuhu l-anâm*
Y los seres humanos no se le parecen...
El autor vuelve con esto a la cuestión del Tançîh (el proceso de abstracción)
que debe regir siempre las reflexiones. Es el criterio que debe estar a la cabeza
de cualquier exposición de la ‘Aqîda, la cosmovisión del Islam, el conjunto de
las ideas-fuerza que lo estructuran. Es, por tanto, uno de los fundamentos de la
senda transformadora por la que se transita hacia Allah (los ûsûl ad-dîn). En
este sentido, el autor niega que los seres humanos (anâm) se parezcan en algo
a Allah, y por tanto carecen de elementos para establecer comparaciones.
El Tançîh es siempre una negación (nafy) con la que se destruye la
posibilidad de cualquier representación antropomórfica. Con ello, matamos
todos nuestros dioses y nos liberamos para Allah. Es lo expresado al principio de
la shahâda, el testimonio de cada musulmán: lâ ilâh, no hay verdad... Ahora
bien, esta negación es insuficiente, es algo no culminado. Es un primer paso
para llegar a la Pureza Absoluta: Allah. A partir de aquí empieza la afirmación
(izbât): reconocemos a Allah en el ejercicio de su Poder, su Voluntad y su
Ciencia, que nos afectan. Es decir, lo descubrimos en las Cualidades gracias a
las cuales somos lo que somos. La afirmación (el izbât) es superior a la
negación (el nafy): es el Jardín en el que se deleitan los sabios. Tras la
declaración con la que evita confusiones al decir que Allah no es semejante en
nada a lo que el hombre puede reconocer, el autor de la ‘Aqîda comienza una
descripción positiva en medio de esa poderosa sugerencia.

háyyun lâ yamût* qayyûmun lâ yanâm*

Viviente que no muere, Subsistente que no duerme...
Estas frases sirven de ejemplo para que nos demos cuenta del alcance de lo
dicho. Podemos decir de Allah que está Vivo (Hayy), como el ser humano,...
pero Él no muere, mientras que el ser humano está sometido a la muerte. Con
la palabra ‘Vivo’ queremos decir que Allah no está muerto, pues si dijeramos de
Él que está muerto, nuestro mundo no existiría porque no hubiera sido creado.
Lo muerto no crea nada, mientras que el mundo necesita de un Creador, que
deberá estar Vivo y ser Vivificante aunque lo que sea su vida se nos escape. La
palabra, por tanto, nos sirve para entender algo, es nuestro recurso,... pero es
insuficiente porque no podemos imaginar algo que al final no muera, pero Allah
no tiene final. La palabra es útil por un lado, pero equívoca por otra. Hay una
‘semejanza’, pero por la parte de Allah la noción que se usa tiene proporciones
irrepresentables, como enseña el Corán: “A Allah corresponde la parte sublime
en la comparación”.
Lo mismo sucede con Subsistente (Qayyûm), que quiere decir que Allah
existe por sí mismo y soporta a cada criatura, que Él late en ella
fundamentándola sin necesitar Él de fundamento alguno. Pero todo lo que
soporta una carga se cansa,... mientras que Allah no duerme. Con esta última
matización escapamos de la posibilidad de antropomorfizar a Allah, y así las
palabras se vuelven válidas y brillantes para expresar algo cuya finalidad es la
de servir de estímulo al corazón, y no para abarcar a Allah.
El Tançîh nos sumerge en el Océano de lo Infinito, y el Izbât as-Sifât, la
Afirmación de las Cualidades, nos relaciona y nos supedita a lo que intuimos en
esa eternidad. El Corán nos dice: “Los rostros se rinden al Viviente, el
Subsistente”. Estos dos Nombres de Allah, Hayy-Qayyûm, son de los más
sugerentes: nos hablan de Él y nos hacen vivir en Él. Ante el Viviente quedamos
desconcertados: la vida pierde estrecheces. Ante el Subsistente, dejamos atrás
nuestros miedos y nuestros recelos, apartamos nuestra mediocridad, pues Él
nos libera de dependencias.

jâliqun bilâ hâÿa* râçiqun bilâ mu-na*

Creador sin necesidad, Proveedor sin carga...
 Todo lo que existe es creación (jalq), es decir, tiene un principio y es el fruto
de un Poder, una Voluntad y una Ciencia infinitas que han sacado a las criaturas
(majlûqât) de la Nada anterior a su existencia, de la indeterminación absoluta.
Allah es la razón de ese paso. Él es la Incógnita que ha decidido que existamos.
La reflexión es sencilla: el universo podía no haber existido, y llamamos
Allah a lo que se inclinó en favor de su existencia. Cuando no había nada,
tampoco había causas: Allah es lo indecible que escapa a todos los
razonamientos pero cuya Verdad intuimos en la necesidad de encontrar ‘algo’
que fuera punto de arranque, pero por el carácter mismo que imponen las
condiciones de la Nada, ese ‘algo’ debe tener un carácter excepcional,
tremendo. Éste es también el punto inicial de todas las reflexiones en torno a
Allah, lo que nos induce a acentuar la irrepresentabilidad de su Esencia (Dzât):
no podemos ni imaginar lo que Allah sea en Sí, pero sí podemos calibrar su
Poder aunque sea sólo con adjetivos que indiquen desproporción. Una vez el
universo pasó a la existencia, el universo mismo nos habla de la Realidad que lo
hace ser, y entonces estamos en el espacio de las Cualidades (Sifât).
Empezamos diciendo que Allah es Creador (Jâliq), y lo es porque quiere, no
porque necesite de algo. Él no es causado ni sus actos tienen más razón que la
de su propia Voluntad anterior a toda otra. Él carece de toda necesidad (hâÿa).
Y mantiene a sus criaturas (Él es Proveedor, Râçiq), recreándolas en cada
instante y obsequiándolas con cuanto necesitan, sin que ello mengüe lo que Él
es. El dar no lo disminuye, ni le supone una carga. Él no es cantidad que
aumente o encoja.
Que la criatura necesite de Allah quiere decir que constantemente depende
de Él. En ningún momento la realidad de la criatura cambia: no se transforma
en un ser separado. Esto es muy importante. En todo momento la criatura
demanda la asistencia de Allah para seguir existiendo: necesita de su aire, de
su calor, de su soporte, de su inspiración. Nunca la criatura es suficiente por sí
ni se emancipa. Y está sujeta al Acto Creador hasta en lo íntimo de su ser, en su
raíz misma. Allah la provee. El ser humano, y todo lo suyo, es un cúmulo de
permantentes posibilidades a la que Allah da la realización que Él quiere. El
Corán lo expresa diciendo: “¡Oh, gentes! Vosotros sois los pobres, y necesitáis
de Allah, mientras Él es Rico y Elogiado”.

mumîtun bilâ majâfa* bâ‘izun bilâ mashaqqa*

Mata sin miedo, devuelve la vida sin esfuerzo...
La muerte (máut) no es la nada (‘ádam) de la que hemos surgido, es algo
que ha pasado a existir desde el momento en que los seres han sido creados, y
los acompaña. Tiene su propio estatuto. La muerte, al igual que la vida (hayât),
forma parte del ser. El Corán dice: “Él es quien ha creado la muerte y la vida
para probar quién de vosotros actúa de una forma más hermosa”. Allah es
Muhyî, Dador de Vida, y es Mumît, Dador de Muerte: todo lo nuestro está en
sus Manos, todo es configurado por Él.
La muerte no nos libra de Allah: Él la sostiene. Por ello pedimos a Allah que
se apiade de nuestros difuntos, pues están completamente a su merced.
Seguimos dependiendo de Él en nuestra tumba. Es más, en la muerte ningún
velo nos separará de Allah. En nosotros se ejecutará su Voluntad -al igual que
actualmente entreteje nuestra existencia- sin que nada desvíe nuestra atención,
como ocurre ahora que nuestra agitación nos hace concebir dioses en los que
buscamos consuelo. La muerte es la hora verdadera, es el encuentro con lo
Real, es más vida que la actual porque nada la entretendrá. Con ella accedemos
al Dominio de Allah (al-Âjira), y el Profeta describía el encuentro con lo Real
tras la muerte con imágenes que sugieren que esa emoción es más poderosa
que las que el cuerpo siente en vida. En la muerte, todo será tremendo porque
el hombre habrá perdido el control sobre el mundo y será pasivo en Manos de
su Señor, estado absolutamente expuesto a Él, sin que sus fantasmas
intermedien. Y esto es terrible: es la Resurrección a la que se refiere el Corán, el
paso a la absoluta intensidad del ser. El Corán nos describe esa eternidad como
placer que embarga al ser humano o como sufrimiento para el que no hay
descanso, en una violencia que sólo las peores pesadillas acercan al
entendimiento.
Allah mata a sus criaturas al igual que les da la vida, y no teme ningún
reproche o venganza del mismo modo que no nos ha creado porque necesite de
nuestra gratitud. De ahí el carácter irreductible de la muerte. Los seres
humanos son aniquilados, uno tras otro, sin que la Verdad que ejecuta esas
sentencias se arredre ante nada ni se inmute: la vida y la muerte son lo mismo
para Ella. Somos nosotros los asaltados por los terrores y las incertidumbres.
Por esto se dice que Allah no es afectado por ningún miedo (majâfa), y nada
tiene fuerza ante Él. Y esto es lo que hace que sus Actos sean contundentes.
Así como mata, Él es capaz de devolver la vida a las criaturas y resucitarlas
sin que sea para Él un esfuerzo añadido o le suponga una penalidad
(mashaqqa). Lo que nos resulta difícil de admitir -el ser en la muerte, que se
nos ofrece como algo insalvable- es indiferente para Él. Para Allah no hay
diferencia entre una cosa y otra, entre el dar la vida, el retirarla o el devolverla
en medio de la muerte como ya la ha creado en el seno de la nada, que es un
espacio aún más inconcebible. El prodigio de la creación es para Él igual que la
recreación. Esto es importante porque intuimos que habremos de
reencontrarnos con Él puesto que la muerte no es la Nada. De la Resurrección
(Ba‘z o Qiyâma) y su fundamento hablaremos más adelante. Allah es Bâ‘iz, el
que deposita vida a los muertos, el que los hace ser en la muerte.
mâ çâla bi-sifâtihi qadîman qábla jálqih* lam yáçdad bi-káunihim shái-
an lam yákun qáblahum min sífatih* wa kamâ kâna bi-sifâtihi açalíyan*
kadzâlika lâ yaçâlu ‘alaihâ abadíyan*
Él era Sin-Principio con sus Cualidades antes de su acto creador. Sus Cualidades
no han aumentado -cuando sus criaturas han pasado a ser algo- por encima de
como eran antes. Del mismo modo que antes era Sin-Origen en sus Cualidades,
lo es en ellas igualmente Sin-Final...
El autor nos habla aquí del carácter inmutable de Allah, del Sin-Principio
(Qídam) y el Sin-Fin (Áçal) de su Esencia (Dzât) y de sus Cualidades (Sifât). Él
y su modos de ser no conocen alteración. Y ésas son nuestras raíces, los
gérmenes de los que hemos fructificado, las realidades sobre las que existimos.
Sus Cualidades son su Plenitud (Kamâl), y si hubiera carecido de ellas antes le
hubiera faltado algo, viéndose menguada entonces su perfección y estando
sometido a lo que la completara.
Él era Creador antes de crear, Poderoso antes de ejercer su Poder, Sabio
antes de que existieran objetos ofrecidos al conocimiento,... Nuestra aparición
no es lo que lo ha hecho Creador, Proveedor, Vivificante,... y del mismo modo
esas Cualidades no desaparecen de Él cuando desaparezcamos. Cada uno de
nuestros instantes es configurado por una potencia eterna absolutamente
independiente de nosotros y de nuestro mundo, ajena a todas las condiciones,
ajena al tiempo, al espacio, a las medidas, a nuestros valores,...
En torno a las Cualidades ha habido muchos debates en el Islam. La
transitoriedad de los acontecimientos sugieren un ilâh cambiante, una Verdad
Interior en ebullición, y si bien Allah es el motor de las transformaciones, en Sí y
en sus Atributos Él es una Verdad Perfecta y Plena. Las mutaciones, signos de
su Poder Soberano, están en el seno de su inalterabilidad y de su paz. El Corán
lo expresa con las siguientes palabras: “Allah es el Señor del Trono Glorioso, y
es Hacedor de lo que quiere”.

láisa bá‘da jálqi l-jálqi stafâda sma l-jâliq* wa lâ bi-ihdâzihi l-baríati

stafâda sma l-bârî*
No adquirió el Nombre de Creador tras crear la creación, ni adquirió el Nombre
de Configurador tras dar existencia a la humanidad...
El autor de la ‘Aqîda insiste aquí en lo señalado en las frases anteriores.
Hay que diferenciar el ser algo de la actividad que resulta de ella: Allah era
Creador antes de crear, y esto quiere decir que lo era en potencia, y al crearnos
pasó a serlo en acto, pero su condición, su modo de ser, siempre fue la misma.
Por ello es lícito aplicarle esos Nombres con los que Él mismo se designa en el
Corán y saber que le corresponden de forma real, en su eternidad, y no son
alteraciones ni indican cambios en Él.
láhu ma‘nà r-rubûbíati wa lâ marbûb* wa ma‘nà l-jâliqi wa lâ majlûq*
wa kamâ ánnahu múhyi l-mautà bá‘da mà ahyâ stahaqqa hâdzà l-ísma
qábla ihyâihim* kadzâlika staháqqa sma l-jâliqi qábla inshâihim*
Le pertenecía el Señorío antes de que existiera el esclavo, y era Creador antes
de que existiera la criatura... Del mismo modo en que Él era Revivificador de los
muertos después de dar la vida por ello merece ese nombre antes de haberles
dado la vida, y también merece el Nombre de Creador antes de configurarlos...
El autor repite lo expresado para subrayar el carácter inmutable de Allah. El
Profeta (s.a.s.) dijo: “Él era y nada había con Él,... y sigue siendo como era”. Es
decir, Él era Señor (Rabb) sin esclavo (marbûb), y Creador (Jâliq) sin criatura
(majlûq), y cuando desaparezcamos Él seguirá en su Plenitud Absoluta, porque
ni nos necesita, ni lo complementamos, ni le añadimos nada, ni le arrebatamos
nada. Las Cualidades de Allah y sus Nombres son eternos como Él, y tienen su
mismo carácter. Son tesoros en su Verdad.

dzâlika bi-ánnahu ‘alà kúlli shái-in qadîr* wa kúllu shái-in iláihi faqîr*
wa kúllu ámrin ‘aláihi yasîr* lâ yahtâÿu ilà shái* láisa ka-mízlihi shái*
wa huwa s-samî‘u l-basîr*
Es así porque Él tiene poder en todas las cosas, y toda cosa es pobre ante Él.
Todo asunto le es fácil, y no necesita de nada: ‘Nada se le asemeja, y Él es el
que oye y el que ve’...
Con esto el autor explica sus afirmaciones anteriores. Las Cualidades
(Sifât), en toda su intensidad, son inherentes a Allah Absoluto porque Él es
Fuerza y Poder (Qudra, Potencia), y Él es el Qadîr, el Determinante, y sus
Actos (Af‘âl) son los únicos que se realizan, y por ello son el entramado de lo
que llamamos Destino (Qádar). Todo es como Él quiere que sea en cada
instante, en la nada o en la existencia, en la ausencia y en la presencia, según
su Voluntad inquebrantable (Irâda). Somos los resultados de sus Actos y
estamos a merced de su deseo, sin que nada nunca pueda oponerse a su
realización. Él y sus Cualidades son el transfondo de nuestra existencia.
Permanentemente, en la nada y en el ser, todas las cosas tienen necesidad de
Él, incluso para ser nada o en la muerte. Todo es pobre (faqîr) ante Allah, todo
le mendiga en cada momento y de acuerdo a su circunstancia. Allah dice en el
Corán: “Te he creado, y antes eras nada”.
Para entender realmente el alcance de todo esto tenemos que dotarnos de
criterios sólidos. Los pensadores musulmanes han reducido a tres los juicios que
podemos formular, en un uso riguroso de las facultades de la razón, ante toda
propuesta que se nos haga: las cosas pueden ser irrefutables y necesarias, o
simplemente posibles o radicalmente imposibles. Todo cuanto existe o puede
existir es a lo que llaman ‘posibles’: tú y todo lo que te rodea existís, pero
perfectamente podías no haber existido. Lo que te da existencia es algo que lo
ha decidido por ti antes de que vinieras a este mundo.
 Ese ‘algo’ anterior a todo, si remontamos la cadena de causas y efectos, ese
Origen primordial, es a lo que se llama Allah, que es el Irrefutable, la Verdad,
sea en sí lo que sea,... Él es lo que hace ser reales a las cosas. Es ahí, en ese
vacío anterior a la creación del universo, donde intuimos el alcance y la
magnitud de la Realidad que nos da la vida,... es asomándonos a ese abismo
inquietante donde presentimos su magnitud inabarcable, es donde intuimos su
Grandeza, porque ahí no nos estorba nada y nuestra reflexión es capaz de
imaginar desmesuras. Y ahí, de Él, decimos que tiene Cualidades que lo
habilitan para haber tomado esa decisión por la que existimos. A ésas
Cualidades y a su carácter es a lo que nos referimos cuando hablamos de las
Sifât. Esas Cualidades tienen el mismo carácter preeterno de la Verdad
Creadora -puesto que ahí no hay tiempo ni sucesión-, y por otro lado tienen una
absoluta eficacia actual desde el momento en que todo lo que existe requiere
de su asistencia y de sus Actos (Af‘âl). Nada se independiza de su Señor: por
siempre nos debatimos entre la posibilidad de seguir exitiendo y de
desaperecer, de esto y de lo otro, y es siempre el ‘algo’ incógnito el que decide.
Nosotros vivimos entre esfuerzos y contínuas tensiones, pero lo que es
jamás es el resultado de esos esmeros: todo tiene una raíz más profunda que
nuestra agitación nos impide ver. En cada momento ‘cumplimos’ con esa
Verdad. Éste es el secreto del Destino, que está ‘velado’ por nuestra inquietud y
nuestros miedos constantes. Pero ‘eso’ es lo Determinante. Pero aún más
importante, ese Poder siempre Presente no es una fuerza ciega, no es la
‘naturaleza’ (que ha sido ‘creada’ con nosotros, al igual que el tiempo, el
espacio, la muerte,...). Lo que nos ha hecho ser lo que somos tiene Voluntad y
Ciencia, y todo es signo de esas Cualidades. Pensar que Allah es azar es
negarse a la evidencia de un universo perfectamente estructurado y trabado
por algo Perfecto en Sí, absolutamente Pleno, Desbordante: lo que entendemos
entre nosotros por voluntad y conocimiento es resultado de su Querer, ¿cómo
habría de carecer el que ha creado nuestra voluntad y el que determina nuestro
conocimiento de esas Cualidades? Es más, nuestra voluntad y nuestra ciencia,
al lado de las suyas, son nada, tan sólo un pálido reflejo en el que debieramos
adivinar el calibre de lo que tiene que ser su Voluntad Absoluta y su Ciencia
Perfecta, que son las que realmente estructuran cada uno de nuestros
instantes.
Además, Allah nos oye y nos ve, pues ¿cómo habría de ser sordo el que ha
creado el oído? ¿cómo habría de ser ciego el que ha diseñado los ojos de sus
criaturas? Al contrario, nuestros oídos y nuestros ojos son un pálido reflejo de lo
que debe ser el Oído y la Visión de la Verdad que nos ha hecho. Todo lo que hay
es signo del alcance de su Perfección, y todas nuestras carencias, nuestras
imperfecciones, nuestros defectos, nuestras quimeras, son restos de la Nada de
la que hemos surgido, nos recuerdan cuál es nuestra verdad y nos enseñan la
desproporción de Allah: en Él no hay nada de la Nada.
 Estamos, pues, en medio de su Absoluta Presencia, expuestos a Él en cada
instante, cumpliéndose en nosotros su Voluntad, siendo vistos y oídos por Él,
recogiendo sus dones, viviendo de Él, muriendo cuando Él quiere y
fundamentados por Él en la misma muerte. Y cada uno de nuestros instantes es
lo que Él configura,... Ésa es la Verdad Infinita en la que existimos.

jálaqa l-jálqa bi-‘ílmihi

Ha creado la creación con conocimiento...
Ha dado existencia a todas las cosas, las ha hecho ser lo que son y rige cada
uno de sus instantes con conocimiento (‘ilm), es decir, lo que existe no es
resultado de ignorancia ni fruto del azar. Con esto, el autor de la ‘Aqîda
completa el ciclo de las tres grandes Cualidades: el Poder (Qudra), la Voluntad
(Irâda) y la Ciencia (‘Ilm).
Hemos hablado de la Voluntad creadora. Toda voluntad imagina aquello
hacia lo que se inclina, y esa representación es el conocimiento previo que tiene
de lo que desea. Nuestra existencia habla de una Voluntad que nos ha hecho
ser. Esa Voluntad es la demostración de una Ciencia anterior a todas las cosas.
El Corán dice: “¿No habría de saber el que ha creado? Él es el Sutil, el Bien
Informado”. Y dice: “Allah posee las claves de lo Oculto. Sólo Él las conoce.
Sabe lo que hay en la tierra y en el mar. No cae una hoja de un árbol sin que Él
lo sepa. No hay un átomo en las oscuridades de la tierra, ni nada húmedo o
seco, que no esté registrado en un Libro Evidenciador...”.
El conocimiento es una cualidad de perfección: saber es un paso hacia
adelante que nos arranca de la ignorancia, por lo que es imposible que quien ha
creado nuestra ciencia no sepa nada, que sea comunicador de algo de lo que
carece. Por ello atribuimos a Allah un Conocimiento Absoluto, a partir
precisamente de la constatación de que el saber existe y es Él el que lo ha
creado. Su Ciencia (‘Ilm) es perfecta, pues es anterior a todo, y es la ciencia del
que crea, no la del que aprende de otro.

wa qáddara láhum aqdâra*

y les ha dado sus medidas...
Cuanto existe cumple el deseo de Allah y se dirige por los caminos que Él le
señala y desembocan en la meta que Él le ha establecido. Éste es el origen de
las leyes que gobiernan la naturaleza. Todo es resultado de su Ciencia y está
bajo su Domino, cuyas auténticas magnitudes sólo saborearemos tras la
muerte, cuando nada nos impida sentirlas en toda su infinita intensidad.
Antes de que las cosas existieran estaba determinado su destino en la
Realidad del Uno-Único, en el Libro Supremo, en la Tabla Bien Guardada. Eso es
el Destino (Qádar), que es la Presencia del Poder (Qudra) de Allah en cada
criatura y en cada acontecimiento. Todo se debe a medidas exactas (aqdâr)
que Allah ha depositado en el seno de cada realidad. Allah es el origen de las
reglas que rigen el devenir, de los ritmos que lo marcan. En Él está nuestro
Destino y todo lo que nos gobierna con precisión absoluta: las medidas. Lo
efectivo y eficaz es Allah, Señor de los movimientos y destinos de todo lo que
existe.
Allah dice en el Corán: “Hemos creado todo con su medida”, y dice: “Él es el
que ha creado cada ser y lo ha configurado, le ha dado la medida que lo rige y
lo guía por el camino del cumplimiento con todo ello”. Esas medidas (aqdâr o
maqâdîr) son anteriores a la existencia de los objetos en los que se cumplen. El
Profeta (s.a.s.) dijo: “Allah determinó los Maqâdîr de la creación cincuenta mil
años antes de crear los cielos y la tierra, y su Trono estaba sobre el agua”.

wa dáraba láhum âÿâlan

y les ha fijado plazos...
Todo tiene su momento exacto y nada en la existencia sucede antes de su
tiempo ni después del que le ha sido fijado en el Decreto de Allah, y todo cuanto
existe tiene un final que ha sido decidido por su Señor en la Eternidad del No-
Principio y el No-Final. El áÿal, el plazo, se refiere sobre todo a la muerte: la
criatura muere cuando Allah ha dictado. El Corán dice: “Cuando les llega el
momento no pueden adelantarlo una hora ni atrasarlo”, y dice: “Ninguna vida
muere sin el permiso de Allah, según un término prefijado”.
De acuerdo a lo anterior, ¿sirve de algo pedir a Allah? ¿tiene algún sentido la
invocación (du‘â) que consiste en recogerse ante Él y esperar de Él cosas que
consideramos buenas y provechosas? El du‘â es una práctica fundamental en el
Islam. El Profeta (s.a.s.) dijo en cierta ocasión que es lo único que es capaz de
cambiar el Destino. El deseo y la voluntad del hombre tienen una fuerza que
Allah ha querido, y están enmarcadas en el Todo. Ahora bien, es necesario tener
en cuenta lo que sigue. El du‘â del musulmán debe ser sobretodo un acto de
posicionamiento ante Allah, un signo de reconocimiento. El musulmán, con su
du‘â, se reconoce como necesitado de su Señor Verdadero. Con sus palabras
en las que pide a Allah, se reafirma en su condición de criatura frente a la
Verdad Absoluta, se asienta en la ‘Ubûdía (la Subordinación) ante la Rubûbía
(el Señorío). Es un acto en el que toma conciencia de lo que es él y lo que es su
Señor. Este es el valor fundamental del du‘â. Y precisamente porque Allah es
Señor Absoluto, se reserva la decisión, y responde o no a la solicitud que se le
hace: el du‘â no le obliga, el du‘â no es una fórmula mágica. En la respuesta o
en la falta de respuesta a los deseos del hombre Allah se manifiesta como
Determinante. Su Querer prevalece.

wa lam yájfa ‘aláihi shái-un qábla an yájluqahum* wa ‘álima mâ hum

‘âmilûna qábla an yájluqahum*
Nada le estaba oculto antes de crear (a los seres humanos), y sabía lo que
harían antes de crearlos...
 Nuestra existencia es un acto de generosidad y desbordamiento de Allah. La
creación no le ha enseñado nada nuevo. Su ciencia no ha aumentado. Él
conocía a sus criaturas antes de hacerlas y sabía lo que harían en cada
momento. El conocimiento que tiene Allah de nuestra realidad la precede; es
más, la condiciona. Somos lo que él sabe de nosotros, lo que Él ya sabía antes
de crearnos.
En el Islam se dice que Allah sabe todo lo que es, y también lo que no es -de
ser- cómo sería. Él ha creado el mundo, y todo en él es, en su esencia, completo
y definitivo. Esto se opone a la idea de una necesidad de reencarnación. Nada
tiene que perfeccionarse porque al ser es ya todo lo que tiene que ser. En su
instante se expresa. Lo demás son quimeras del hombre, vanas esperanzas,
ilusiones sin fundamento alguno y creencias banales, añadidos que no tienen
justificación. El Corán dice de los que han desaprovechado sus vidas: “Si
regresaran a la vida, volverían a lo que les ha sido prohibido”. Él sabe que sería
así refieriéndose a algo que no va a ser por innecesario.

wa ámarahum bi-tâ‘atih* wa nahâhum ‘an má‘siatih*

Les ordenó que le obedecieran, y les prohibió que se le rebelaran...
Después de crear a las criaturas y determinar su destino, Él se les manifestó
ordenándoles que le reconocieran como único Señor y prohibiéndoles los dioses,
siendo el cumplimiento de lo primero una manifestación de obediencia (tâ‘a)
que los integra y lo segundo una expresión de rebeldía (ma‘sía) que separa al
hombre de la Verdad. Ésta es la sabiduría que hay en la Revelación: mostrarnos,
no lo que Allah quiere -que se ejecuta espontáneamente-, sino lo que ama y
prefiere en su capacidad para elegir.
Y esto es de gran relevancia. La existencia plasma a Allah, el universo es el
espacio en que se realizan sus potencias. Pero además Él está dotado de
Libertad, que ejerce escogiendo. Hay cosas elegidas por Él, y otras rechazadas.
Lo elegido es lo que lo satisface y lo rechazado es lo que enciende su Ira, que
también son aspectos a los que da realidad, y que toman el cuerpo de Jardín
(ÿanna) o Fuego (nâr). Y Allah se ha revelado a los profetas para comunicar la
senda (Dîn, Sharî‘a) que nos conduce a su Abundancia y nos aparta de la
Privación. Y al igual que son un acto de su Libertad, propone esas cuestiones a
la ‘elección’ del ser humano, pues todo tiene estrechas correspondencias
conjugadas siempre en la Unidad que todo lo gobierna.
Obedecer es asumir el ser de otro. Por ello, se obedece a Allah con el
conocimiento, la acción, la audacia, la generosidad, la justicia,... La tâ‘a, la
obediencia es situarse en la proximidad de lo fecundo. Por el contrario, la
desobediencia (ma‘sía) es aislamiento en el ego, es rebeldía, es decir, es
ajustarse al propio y exclusivo entendimiento de lo que deben ser las cosas, y
se manifiesta en la envidia, el rencor, la avaricia, la ignorancia, la injusticia,
todo lo que nos aparta de la fuente de la existencia.
wa kúllu shái-in yaÿrî bi-taqdîrihi wa mashí-atihi wa mashí-atuhu
tánfadz* lâ mashí-ata lil-‘ibâd* illâ mâ shâa láhum fa-mâ shâa láhum
kân* wa mâ lam yashâ lam yákun*
Todo acontece tal como lo ha determinado y según su querer. Las criaturas no
tienen querer. Sólo sucede lo que Él les ha deseado, y eso es lo que es. Y lo que
no les ha deseado, no es...
El Corán está lleno de esta enseñanza que resitúa la existencia bajo el Poder
único de una Voluntad soberana, quedando todo relativizado: “No queréis hasta
que Allah quiere”. Quien profundiza en el Tawhîd, en la Reunificación, sabe que
esto es así. Sólo sucede lo que Allah ha decretado en su Infinito anterior y
posterior a la existencia concreta: ésta es la dimensión abismal en la que se
agitan nuestras vidas. He aquí un tema que desafía las capacidades del ser
humano y lo reconduce siempre a su Señor Irreductible incluso en el vértigo de
una existencia repleta de conflictos y tensiones. El vórtice de ese torbellino es el
Único, un centro de paz.
Todo es de acuerdo a la predeterminación (taqdîr), según las medidas
(aqdâr o maqâdir) que ha creado antes de crearnos, y que conforman nuestro
Destino (Qádar). Todo está sujeto a esa Ley cuya raíz es la Libertad Absoluta de
Allah, Señor de los Mundos, Remoto en su Grandeza pero Presente con su Poder
Conformador (Qudra). Nosotros somos ‘ibâd, criaturas sujetas a esa Orden
inapelable, traductores de lo que establece, servidores de su deseo. Esta es la
Realidad, la conjunción de todo en su Fuente.
En lugar de hacer del tema del Destino una elucubración paralizante
debemos aprender lo que el Corán nos sugiere para el nivel en el que estamos,
presintiendo sus profundidades. El Destino aparece como antídoto contra dos
extremos: contra el orgullo del que tiene éxito (el triunfo es de Allah) y contra la
desesperación del que ha fracasado en algo (el fracaso es resultado del
Destino, no de ninguna minusvalía). Por otro lado, el Islam enseña que debemos
encontrar consuelo en el recuerdo del Destino ante las calamidades, pero no
ante las torpezas. El Destino aparece en el Corán para alentar, no para frenar.
El Corán no deja de ordenarnos actuar. Es necesario aprender a combinar la
contemplación del Destino en el seno de una invitación a alcanzar por nuestros
propios esfuerzos cumbres altas. El Destino es ofrecido a la posibilidad que
tiene el corazón de intimar con Allah, y no a la especulación, que acaba
convirtiendo el tema en una contradicción insalvable. Un sabio dijo: “He
analizado la cuestión del Destino y me he dado cuenta de que los que conocen
su profundidad son los que más callan, y que sólo los que no saben nada de él
vociferan”.

yahdî man yashâ* wa yá‘simu wa yu‘âfî fádlan* wa yudilli man yashâ*

wa yújdzil wa yabtalî ‘ádlan*
Él guía a quien quiere: salvaguarda y protege como favor. Y confunde a quien
quiere: defrauda y violenta como justicia.
La Voluntad que rige la existencia pertenece a Allah, y es una de las
Cualidades de la Esencia (Dzât) que está en los orígenes del ser. Y esa Voluntad
es Absoluta y Libre, no condicionada por nada, no pesa sobre ella ninguna
obligación, ni nada la doblega. Y Allah manifiesta esas posibilidades de su
Voluntad haciendo dichosos a algunos hombres y haciendo desgraciados a
otros, facilitando las cosas a unos y dificultando la existencia de otros, guiando
hacia lo mejor a algunos y conduciendo a su perdición a otros, todo ello regido
por su sabiduría. Allah dijo al Profeta en el Corán: “No guías a quien quieres. Es
Allah el que guía a quien quiere”. Y el Corán dice: “Allah confunde a quien
quiere y guía a quien quiere”.
Con esto el autor responde a quienes creen que Allah está obligado a hacer
lo que consideramos ‘mejor’. Por un lado, nada indica que esté obligado a nada
en concreto; por otro, suponer eso y existiendo como existe el mal, quiere decir
que al menos hay otra voluntad independiente de la de Allah que incluso se
superpone a la Suya. Pero Él es el Uno-Único: sólo existe su Voluntad que desea
tanto lo bueno como lo malo. Y esto quiere decir que estamos a su merced y
sujetos en cada instante a lo que Él quiere.
Ahora bien, gracias a la Revelación aprendemos cosas a las que no
podríamos llegar de otro modo. Sabemos así lo que Allah ama, lo que Él ha
escogido por encima de su Querer. Y Él ama la justicia (el ‘adl) y la aplica; y
ama favorecer (el fadl) y lo hace sin cometer injusticia.

wa kúlluhum yataqallabûna fî mashí-atih* báina fádlihi wa ‘ádlih*

Todos van y vienen en su Querer, entre su favor y su justicia...
Cuando Allah beneficia al ser humano es digno de elogio porque manifiesta
su favor (fadl) y cuando lo confunde es digno de elogio porque manifiesta su
justicia (‘adl) ante un inmerecimiento, y tanto un extremo como otro nos
hablan de su Poder Reductor. El Corán nos dice: “Él es quien os ha creado, y por
ello entre vosotros los hay ingratos y los hay abiertos”.

wa huwa muta‘âlin ‘ani l-addâdi wa l-andâd*

Él está por encima de los contrarios y los iguales...
Allah está por encima (muta’âli) de todos los conceptos, ideas, reflexiones,
juicios de valor,... de los seres humanos. Nada le es contrario (didd) ni nada es
igual (nidd) a Él, es decir, nada se le opone y nada lo iguala, Él es Pura
Unicidad, el Singular. Es así como Allah queda despejado (munaççah) ante el
musulmán. Ahora es cuando el buscador tiene ante sí su oriente con toda
claridad: no hay para él dioses, ni señores, ni mitos, ni mediadores, ni nada,...
sólo el Uno-Único, origen de todas las cosas, Verdad Esencial que está en la raíz
de cada ser y de cada acontecimiento, y la existencia entera del musulmán se
recoge y unifica ante su Dueño Singular. El Corán dice: “Di: Él es Allah Uno-
Único. Allah Absoluto. No ha engendrado ni ha sido engendrado. No tiene
equivalente”.

lâ râdda li-qadâih* wa lâ mu‘áqqiba li-húkmih* wa lâ gâliba li-ámrih*

Nada impide que se cumpla su Decreto. Nadie retrasa la realización de lo que
ha decidido. Nadie derrota su orden...
Nada ni nadie infringe lo que Allah desea. Su decisión se cumple
irremediablemente, en su momento exacto, según una medida establecida por
Él, y nada ni nadie, en la existencia entera ni en el abismo de la nada, está al
margen de esta ley.

âmannâ bi-dzâlika kúllih* wa aiqannâ ánna kúllan min ‘índih*

Tenemos el corazón abierto a todo lo anterior, y tenemos certeza de que todo
viene de Él...
Lo anterior es uno de los componentes del Îmân del autor, de su
sensibilidad espiritual, de su apertura a las connotaciones de la palabra Allah:
todo viene de Él. Y su Îmân es el de todos los musulmanes que comparten esas
mismas convicciones que él intenta resumir en su ‘Aqîda, en su exposición de
los fundamentos del Islam.

wa ínna Muhámmadan ‘ábduhu l-mustafà* wa nabíyuhu l-muÿtabà* wa

rasûluhu l-murtadà*
Y (decimos) que Muhammad es su esclavo puro, su profeta elegido y su
mensajero en el que se complace...
El buscador de la Verdad, el que ha intuido la profundidad y alcance de lo
dicho hasta aquí, una vez que se ha deshecho de ídolos y falseamientos,
cuando ha superado el estadio de la indecisión y se ha propuesto a su Único
Señor como meta, se encuentra con un dilema: ¿y ahora qué? Aparece ante sus
ojos la necesidad de un Maestro, un enviado (mab‘ûz), alguien iluminado por
esas verdades hasta el extremo máximo, que sea capaz de indicarle el doble
camino: el del saber incontaminado y el de la acción conforme a lo que Allah
ama.
Ese Maestro sólo puede ser un Anunciador (Nabí), un Mensajero (Rasûl),
alguien en quien se den unas condiciones especiales: debe ser un esclavo de
Allah (‘abd), es decir, alguien que haya vivenciado su atadura a la Verdad de
una forma absoluta, y no tenga otra voluntad que la de su Señor, sólo así es
traductor de Allah. Eso es lo que lo hace infalible (ma‘sûm). Esa persona no
debe haber conocido a Allah como resultado de sus propios esfuerzos, puesto
que eso ya lo ha hecho el buscador, que teme no haber alcanzado el fondo de la
cuestión y necesita de quien lo ayude a penetrar en todas las implicaciones de
su intuición. El Profeta debe ser un esclavo puro, alguien purificado por Allah
(mustafà), un elegido (muÿtabà), alguien en quien Allah se complace
plenamente (murtadà).
Puesto que esto debe ser así y un profeta debe responder a esas cualidades,
su presencia deberá tendrá una fuerza conmocionadora. El profeta es un signo
en sí. Es transtornador como lo es la Verdad Creadora a la que hace referencia
con sus enseñanzas. Y éste es el argumento que certifica, para los musulmanes,
la sinceridad y autenticidad de un profeta. Por ello, los musulmanes no tienen
inconveniente en reconocer la sinceridad y autenticidad de todos los profetas
de la humanidad, todos los fundadores de caminos y vías espirituales que han
sido capaces de crear civilizaciones a causa de la fuerza de la presencia de esos
personajes. Para un musulmán Abraham, Moisés, Jesús, y los demás mensajeros
dentro y fuera del ámbito semita, son auténticos por el simple hecho de haber
forjado algo de lo que sería incapaz cualquier otro hombre. Nosotros podemos
crear ‘modas’, no civilizaciones. Una civilización es el resultado de una
conmoción que ya de sí es un argumento irrefutable, al igual que la presencia
contundente del universo es la prueba de Allah.
El problema que se les plantea a los musulmanes no es, por tanto, el de la
sinceridad y la autenticidad de los profetas, sino la transmisión de sus
enseñanzas (el naql). En esto intervienen hombres comunes y ahí es posible la
estafa, la mitificación, el error, la opinión, la interpolación, etc. Sin embargo, el
mensaje de un profeta es esencial en todos sus aspectos. Sólo se libra de esta
circunstancia el Mensajero del Islam -Muhammad (s.a.s.)-, cuyo legado nos ha
llegado de modo fiable en su integridad.
Podemos rastrear sin problemas el origen de cada palabra dicha por
Muhammad (s.a.s.) hasta averiguar si efectivamente él la pronunció o no la
pronunció. Y es porque el Islam apareció en un entorno obsesionado por la
‘genealogía’, y ese método se aplicó desde el principio a todo lo que hizo y dijo
Muhammad (s.a.s.), de modo que tenemos una enorme cantidad de fuentes en
las que asegurarnos de la filiación de cada frase del Corán y de cada hadiz,
diferenciando perfectamente cada cosa, sabiendo por qué caminos han llegado
hasta nosotros, así como se han elaborado desde el principio enciclopedias en
torno a los muchos testigos de cada detalle de su vida y hechos. Esto, junto a la
proximidad histórica de la Revelación coránica, hace de Muhammad (s.a.s.) el
único gran Profeta del que existe una constancia fideligna, siendo modelo válido
para los buscadores sinceros.
Es más, por un lado, en ningún momento se salió fuera de lo que hemos ido
diciendo acerca de Allah. La Verdad que nos transmitió es la misma enunciada
hasta aquí y cuyas resonancias hemos ido encontrando en intuiciones que todos
tenemos. Por otro lado, contó más cosas y mostró el camino al que ya no
tenemos acceso a través de deducciones. Muhammad (s.a.s.) fue, por tanto, el
Nabí, el Rasûl, el Maestro Inspirado que necesitamos para completar el
proceso que iniciamos desde la primera página de este libro. A partir de este
punto, entramos en otro campo, en el de las enseñanzas de Muhammad (s.a.s.),
que nos habla desde su sinceridad de lo que no nos es dado saber por nosotros,
y nos describe la senda de lo que Allah ama para pasar a ser gentes de su
elección, expuestos a su bien y no a su rigor, a su favor y no a su justicia.

wa ínnahu jâtimu l-anbiyâ*

y él es el sello de los profetas...
Entre las cosas que enseñó Muhammad (s.a.s.) está el que él sería el último
de los anunciadores (jâtim al-anbiyâ). El Corán mismo dice de él: “Es el
Mensajero de Allah y el sello (el último) de los profetas”. Y él dijo: “Los profetas
somos como un magnífico edificio en el que faltara un último detalle que lo
completara. Yo he venido para llenar ese vacío, concluyendo el edificio. Yo soy
el sello”. Y también dijo: “Yo tengo nombres: soy Muhammad, y Ahmad, el que
elimina la ingratitud de los hombres, y soy el que reúne a las gentes ante Allah,
el Anunciador de la Resurrección, y soy el Último tras el que no hay profeta
alguno”. Su condición de sello de la profecía no sólo quiere decir que fuera el
último, sino también completo y perfecto.

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (3)

wa imâmu l-atqiyâ*
el imam de los rectos,...
Muhammad es Imâm (es decir, modelo, guía) para los atqiyâ, los que buscan
sinceramente a Allah, los rectos. Imâm es un nombre que se da al que
conquista la consideración y el respeto de los demás -no debemos confundir
esta palabra con Îmân, la sensibilidad espiritual del corazón humano-. Atqiyâ
es el plural de la palabra taqí con la que se designa a la persona que intuye la
grandeza de su Señor y se sobrecoge ante la inmensidad albergada en su
propio corazón. Eso es a lo que se llama en árabe taqwà, la inquietud que
moviliza al hombre tras el Absoluto y lo desconcierta y rinde ante Él. Pues bien,
Muhammad (s.a.s.) fue investido por Allah como Imâm para todos los que
buscan a su Señor Verdadero, los atqiyâ. En el Corán, Allah ordena a
Muhammad (s.a.s.) que diga a las gentes: “Si amáis a Allah, seguidme y Allah
os amará”, instaurando el imamato de Muhammad (s.a.s.), su carácter de
modelo a imitar en todo. De ahí la importancia de la Sunna, su Tradición. El
Corán también califica a Muhammad (s.a.s.) de antorcha que ilumina, de
misericordia para los mundos,...

wa sáyidu l-mursalîn*
el señor de los mensajeros,...
 Aquí el autor habla de la preeminencia de Muhammad, de la que él dijo:
“Soy el señor de los hijos de Adán, y no es vanagloria”. Al decirse en esta
‘Aqîda que es el señor (sáyid) de los profetas-enviados (mursalîn) se
presupone su preeminencia sobre el resto de la humanidad. Los profetas son los
‘mejores’ entre los seres humanos, es decir, son el fruto de la iniciativa de Allah,
los escogidos, mientras que los auliyâ (los que han intimado con Allah, plural
de la palabra walí) son quienes se han propuesto a Allah y se han acercado a
Él. Los mensajeros han sido descontaminados por el acto radical de Allah, pero
los auliyâ han crecido espiritualmente en un proceso que no es perfecto y
arrastran consigo restos de apegos. Por ello, los anbiyâ siempre están en
cumbres absolutas mientras los auliyâ se acercan más o menos a ellas. Esa
superioridad de los profetas los convierte en maestros inauguradores de
civilizaciones, mientras que los auliyâ están sujetos a esa maestría, de la que
son herederos.
Y de todo ello da testimonio Muhammad (s.a.s.), que integra en su
experiencia a todos los profetas anteriores y a todos sus seguidores, dejando
una herencia magnífica a su Nación (Umma), continuadora en él de la inquietud
que busca la reconciliación con la Verdad Creadora. Su rango es el de dar fe de
la humanidad y de cada hombre (la Shafâ‘a). Él dijo: “Soy el señor de los hijos
de Adán, y no es vanagloria. Seré el primero ante el que se abra la tumba, y el
primero en dar fe y del primero del que se de fe”. En esto se cifra su
interrelación con los miembros de su comunidad: del mismo modo en que los
musulmanes ahora damos fe de él diciendo Muhammadun rasûlullâh,
Muhammad es el Mensajero de Allah, y lo bendecimos y saludamos cada vez
que mencionamos su nombre, esperamos que él nos incluya entre los suyos
ante Allah el Día Terrible en que todos los seres humanos se congreguen ante el
Señor de los Mundos...

wa habîbu rábbi l-‘âlamîn*

y el amado del Señor de los Mundos,...
Se llama amado (habîb) al invitado a intimar. El Corán enseña que Allah
ama a los excelentes, a los sobrecogidos por la intuición que tienen de Él, a los
que se vuelven en su dirección, a los que desean purificarse,... a todos ellos los
ama, es decir, los invita a intimar con Él. Muhammad (s.a.s.) realizó esas
virtudes en su grado máximo, orientando su excelencia, su sobrecogimiento, su
deseo de purificación,... hacia el Señor de los Mundos (Rabb al-‘Âlamîn), y no
hacia un ídolo, un concepto o un mito. Y en todos sus pasos, fue consciente de
que era Allah el que tomaba la iniciativa, no él. Por ello se le llama con
propiedad ‘el amado del Señor de los Mundos’. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Allah me
ha hecho su íntimo (jalîl) como lo hizo con Abraham”. Y él (s.a.s.) habló de Allah
desde esa intimidad absoluta.
wa kúllu da‘wà n-nubúwati bá‘dahu fa-gáyun wa hawà*
Toda pretensión de profecía después de él es mal camino y frivolidad...
Puesto que sabemos de modo cierto que él enseñó que sería el último de los
mensajeros, toda pretensión (da‘wà) de otro posterior a él debe ser rechazada,
y sus enseñanzas no serán más que mal camino (gay) y frivolidad (hawà). Tras
él sólo puede haber auliyâ, es decir, herederos de sus enseñanzas y
experiencias espirituales.

wa huwa l-mab‘ûzu ilà ‘âmmati l-ÿínni wa kâffati l-warà* bil-háqqi wa l-

hudà* wa bin-nûri wa d-diyâ*
Él es el enviado a la generalidad de los genios y a toda la humanidad, para
transmitir la verdad y el buen camino, con luz y resplandor...
Muhammad (s.a.s.) se presentó a sí mismo como enviado (mab‘ûz) a todas
las criaturas dotadas de entendimiento y receptividad sin excepción, tanto a los
seres humanos (warà) como a los genios (ÿinn) -criaturas que pueblan
espacios más allá de la percepción directa de los hombres-. Esto es importante:
la universalidad de la misión de Muhammad (s.a.s.) no es exclusiva de un
determinado grupo, sino que abarca a todos aquellos que sean capaces de
comprender, sean lo que sean.
Los genios son criaturas extraordinarias y misteriosas a las que otros
pueblos llaman ‘demonios’. Dentro del Islam personifican las causas espirituales
e invisibles de ciertos fenómenos, pero no son entes autónomos, ni semidioses,
ni nada por el estilo. Son seres creados por Allah y sujetos a su imperio. Sean lo
que sean, no tienen un rango superior, y son apelados al igual que los seres
humanos, y pueden reconocer la sinceridad y la autoridad de un profeta. El
Corán relata cómo un grupo de ÿinn escuchó las palabras de Muhammad -sin
que éste notara su presencia- y se hicieron musulmanes.
Esta referencia a los genios subraya la universalidad del mensaje
muhammadiano, que va dirigido a todos los mundos capaces de intuir a Allah:
todos esos seres son interpelados por el Corán.
Muhammad (s.a.s.) aporta a esos universos -conocidos y desconocidos- una
verdad absoluta (haqq), es decir, que no es particular para ninguna especie,
raza, sexo, edad,... y les muestra a todos ellos una dirección (hudà), es decir,
una forma de enfocar la vida hacia el Uno-Único, Creador de todos y de cada
uno de los seres, sea cual sea su condición y características, y todo ello es luz
(nûr) que se intensifica hasta convertirse en resplandor (diyâ).
Muhammad (s.a.s.) es Mensajero de Allah y Maestro para la humanidad. Su
rango exige cortesía (ádab). El desdén hacia él es desdén hacia lo que
representa. Los musulmanes no hemos necesitado divinizarlo para que nos
inspire respeto, teniéndole una consideración que no deja de hacérnoslo
familiar y próximo. El Profeta (s.a.s.) contuvo un secreto profundo dentro de su
humanidad, en la que lo reconocemos y nos reconocemos.

wa ínna l-qur-âna kalâmu llâhi minhu badâ* bilâ kaifíyatin qáula* wa

ánçalahu ‘alà rasûlihi wáhya* wa sáddaqahu l-mûminîna ‘alà dzâlika
háqqa* wa aiqanû ánnahu kalâmu llâhi ta‘âlà bil-haqîqa* láisa bi-
majlûqin ka-kalâmi l-baría*
Ciertamente, el Corán es Palabra de Allah que desde Él aparece -sin modo-
como discurso. Lo hizo descender sobre su Mensajero como revelación. Y los
mûminîn lo confirmaron en ello verdaderamente, y tuvieron la certeza de que
era la Palabra de Allah en su realidad. No es creado como sucede con la palabra
de los seres humanos...
Nos encontramos aquí con la definición de lo que es el Corán. El Corán es la
Palabra de Allah (Kalâmullâh) comunicada a Muhammad (s.a.s.): Allah lo hizo
descender sobre Muhammad, es decir, apoderándose de él. Allah se expresa, y
en este sentido todo cuanto existe es signo con el que Él nos habla. Con el
universo, Allah se sugiere a nuestro entendimiento instintivo, y también ofrece
claves a nuestra capacidad para reflexionar. Pero el Corán nos interpela de un
modo directo, con imperativos, con fuerza. Tiene, por tanto, un carácter
especial y va dirigido además a la voluntad, a la capacidad del hombre de elegir
y actuar.
El Corán es una irrupción poderosa de la expresividad de Allah en el corazón
de un hombre (el Mensajero), y éste lo transmite a la humanidad. Esto es a lo
que denominamos Revelación (Wahy). El Wahy no admite resistencias: el
Profeta -que ha sido previamente purificado por su Señor- se ve obligado a
comunicar aquello que tiene en él una fuerza descomunal, que tiene tal
intensidad que no le deja márgenes. El Profeta no interviene en aquello que se
le dicta en las profundidades de su corazón. Por tanto, lo que enuncia como
Palabra de Allah al resto de los mortales es realmente la Palabra de Allah: no
pertenece al Profeta.
La Revelación no es inspiración (ilhâm): el Profeta era inspirado en su vida
(lo que nos permite recoger su Tradición -Sunna- y encontrar en ella su valor
modélico), pero el Corán pertenece a otra categoría de certeza mucho más
profunda y radical.
Lo anterior nos ayudará a comprender el auténtico alcance del Corán para
los musulmanes, que preferentemente lo recitan. Recitar es una actividad
distinta a la de leer. Al entonar el texto, el musulmán se sumerge en la esencia
real (haqîqa) del Corán, y ahí disfruta del sonido revelado que lo reconduce a la
Fuente de la que emana la Palabra. La recitación del Corán es una práctica
cotidiana que permite al musulman vislumbrar esos orígenes eternos del Libro,
y por ello puede decirse que el Corán es algo increado (gáir majlûq): el Corán
saca a su recitador fuera del espacio y del tiempo y lo comunica con Allah, que
es Quien se le está expresando. Cada uno de sus sonidos está revestido de esa
atemporalidad.
En el Islam se abrieron debates sobre el carácter increado del Corán. La
sensatez dice que cada ejemplar del Corán es un volumen concreto compuesto
de hojas y tinta, de palabras y sonidos, todo ello revelado en un momento
histórico determinado. Pero el mûmin, el que cuenta con sensibilidad espiritual,
sabe que la cuestión no es tan simple. El que recitando el Corán siente la
emoción que es capaz de desatar, sabe que no se encuentra ante un libro
común: el papel, la tinta, las palabras,... todo ello pasa a un segundo plano y
ante él se despliega el secreto contenido bajo su forma, y vislumbra en sus
adentros correspondencias con algo eterno e indefinible que también subyace
en él mismo. La recitación del Corán es la puerta a la experiencia que tuvo el
Profeta, a quien el Corán asomó al universo del Uno-Único, al lado del cual todo
lo demás es secundario, transitorio, nada...
Por ello, el autor de la ‘Aqîda nos avisa de que el modo (la kaifía) en que el
Corán eterno se relaciona con nuestro mundo efímero es algo para lo que no
hay palabras justas. Ante la evidencia de la fuerza del Corán sólo es posible
decir que nos viene de Allah y nos alza hasta Él de una manera para la que
nuestro entendimiento carece de explicaciones.
La lectura del Corán constituye otra operación con la que el musulmán se
inspira en él para dirigir su vida y establecer en torno al Libro una comunidad
cuyos miembros no reconocen otra autoridad que la de Allah y el modelo de su
Mensajero (la Sunna). Muhammad (s.a.s.) dijo: “El Corán es el Libro de Allah en
el que se os informa acerca de los que os han precedido, se os anuncia lo que
sucederá, se dirime entre vosotros, y el Corán es tajante y en él no hay
frivolidades. El engreido que lo abandone será quebrado por Allah. Quien
busque en otra parte, será confundido. El Corán es el sólido cordón umbilical de
Allah: en él hay un recuerdo sabio y en él hay un sendero recto. Las vanidades
de los hombres no lo torcerán, ni las lenguas lo distorsionarán. Quien actúe de
acuerdo a él, será compensado. Quien juzgue de acuerdo a él, será justo. Quien
invite a seguir al Corán, invita a las gentes a seguir una senda recta”. Siendo de
una importancia capital esa lectura del Corán que descubre en él el modo de
engendrar una civilización, sin embargo sólo la recitación la completa y
comunica al musulmán el secreto íntimo del Corán, y por ello el Profeta dijo:
“No es de los nuestros quien no canta el Corán”.
La recitación del Corán va dirigida a la sensibilidad del corazón (el Îmân), y
por ello, los que cuentan con esa receptividad, reconocen la autenticidad del
Libro y comprenden su verdadera significación y su profundidad: la aceptación
del Corán por los mûminîn, los dotados de Îmân, es la prueba de que su origen
se capta en la emoción que es capaz de transmitir.
fa-man sámi‘ahu fa-ça‘ama ánnahu kalâmu l-báshari faqad káfar* wa
qad dzámmahu llâhu wa ‘âbahu wa áu‘adahu bi-sáqar* háizu qâla
ta‘âlà in hâdzâ: illâ qáulu l-báshar* sa-uslîhi sáqar* ‘alimnâ wa aiqannâ
ánnahu qáulu jâliqi l-báshar* wa lâ yúshbihu qáula l-báshar*
Quien lo escuche y afirme que es palabra humana, niega a Allah. Ése ha sido
denostado y maldito por Allah, quien le amenaza con el Fuego de Sáqar. Allah
ha dicho: “Dice (el ignorante): ‘No es sino palabra de hombre’. ¡Lo quemaré en
el Sáqar!”... Sabemos y tenemos por cierto que el Corán es Palabra del Creador
del hombre, y no se asemeja a lo que dice el ser humano...
El Corán es una Palabra o Discurso (Kalâm) que nada tiene que ver con lo
que son capaces de elaborar los humanos (báshar). Por un lado, debido a su
Fuente tiene un poder transformador y vivificante únicos. Si bien está
compuesto de letras y sonidos semejantes a los que el hombre tiene a su
disposición, en el Corán, esas herramientas básicas tienen la fuerza de lo
primario, la energía de aquello en lo que late la posibilidad de dar vida. El Corán
dice: “Allah deposita un espíritu que viene de su orden en quien quiere de entre
sus criaturas”.
El Corán resulta desconcertante para quien se asome a él esperando
encontrar lo que imagina que debe ser un libro. Aparentemente, el Corán
carece de un hilo conductor, de una trama concreta. Si bien la Biblia, por
ejemplo, nos cuenta una historia (la del pueblo elegido, en el Antiguo
Testamento; la de la salvación, en el Nuevo), en el Corán todo aparece para
ilustrar su mensaje básico que es el de la Unidad de Allah, inexpresable más
que en destellos. Es un Libro especial que trabaja en las profundidades del ser
humano, y no para satisfacer su curiosidad. Por esto decimos que el Corán no es
como el discurso humano, y quien lo niegue, quien no pueda reconocer su
origen inmenso y lo atribuya a un autor humano, es porque es incapaz de
saborear experiencias espirituales, está apegado a las formas, y está
condenado a la frustración cuando su mundo desaparezca: su mundo se agota
en la escasez de sus horizontes y tras la muerte se verá en el Fuego de la
Privación (el Sáqar con el que amenaza el Corán al que no descubre a su Señor
tras todas sus manifestaciones, liberándose en Él de todas las apariencias,
agrandándose en su Inmensidad sin límites). Rechazo e ingratitud se dicen en
árabe con una sola palabra: Kufr. El que niega lo que viene de Allah rechaza un
obsequio en el que hay vida; es desagradecido, es decir, no es capaz de
reconocer el bien que tiene delante de sí y se aleja condenándose a su vacío.

wa man wásafa llâha bi-má‘nan min ma‘ànî l-báshari fa-qad káfar* wa

man ábsara hâdzâ ‘tábar* wa ‘an mízli qáuli l-kuffâri nçáÿar* ‘álima
ánnahu bi-sifâtihi láisa kal-báshar*
Quien describa a Allah con las particularidades de los atributos propios de los
hombres, niega a Allah. Quien comprenda esto, aprende y de lo que dicen los
negadores se aparta, sabiendo que Allah no es, en sus Cualidades, como los
hombres...
Tras haber hablado del carácter especial del Corán, atribuyéndolo a Allah y
revestido por tanto de una inefabilidad homóloga a la Verdad a la que hace
referencia, el autor vuelve al Tançîh, es decir, vuelve a mencionar la naturaleza
indescriptible de Allah -naturaleza en la que está enmarcado el Corán y le
comunica su poder vivificante-. El Tançîh consiste en despejar a Allah de
límites y características que lo equiparen a cualquier cosa cognocible por el
entendimiento humano. Con el Tançîh renunciamos a imaginar cómo tienen
lugar procesos que se realizan en esa dimensión escurridiza de la Unidad
Absoluta.
Esta mención del Tançîh es especialmente oportuna en el contexto del
tema del Corán: ¿qué es el Corán? ¿qué significa que sea Palabra de Allah?
¿cómo tuvo lugar la Revelación? Todas estas son cuestiones que se nos escapan
porque tienen lugar en el Poder, la Voluntad y la Ciencia creadoras de nuestra
existencia, y por tanto no están sujetas a nuestras condiciones y a nuestras
contradicciones. Nuestro lenguaje es insuficiente para expresar lo anterior a sí
mismo. Y dentro de ese ámbito están Allah y el Corán.

wa r-ru-yatu háqqun li-áhli l-ÿánna* bi-gáiri ihâtatin wa lâ kaifía* kamâ

nátaqa bihi kitâbu rabbinâ* wuÿûhun yaumáidzin nâdira* ilâ rabbihâ
nâzira* wa tafsîruhu ‘alà mâ arâda llâhu ta‘âlà bi-‘ílmih* wa kúllu mâ
ÿâa fî dzâlika min al-hadîzi s-sahîhi ‘an rasûlillâhi sallà llâhu ‘aláihi wa
sállama fa-huwa kamâ qâl* wa ma‘nâhu ‘alà mâ arâd* lâ nádjulu fî
dzâlika mutaáwwilîna bi-ârâinâ* wa lâ mutawáhhimina bi-ahwâinâ* fa-
ínnahu mâ sálima fî dînih* illâ man sállama lillâhi ‘áçça wa ÿálla wa li-
rasûlih* sallà llâhu ‘aláihi wa sállam* wa rádda ‘ílma mâ shtábaha
‘aláihi ilà ‘âlimih*
Verdaderamente, las gentes del Jardín verán a su Señor -sin abarcarlo ni
condicionarlo- tal como anuncia el Libro de nuestro Señor: “Ese Día, rostros
resplandecientes mirarán hacia su Señor”. Y todo lo que hay sobre esta
cuestión en los hadices auténticos que nos han llegado del Mensajero de Allah
es tal como él lo ha dicho, y no entramos en el tema interpretando según
nuestras opiniones ni suponiendo en función de nuestras ilusiones. Pues no está
sano en su Islam más que el que se entrega a Allah y a su Mensajero, y remite
lo ambiguo a quien lo sabe...
Otra cuestión básica y polémica es la de la Visión (Ru-ya). Según el Corán y
muchos hadices, los musulmanes verán a Allah tras la muerte. Esta rotunda
afirmación ha provocado el rechazo de los que llevan a su degeneración el
Tançîh cayendo con ello en el ta‘tîl, la anulación de Allah. Se ha dicho que los
que llevan a su extremo el Tançîh adoran la nada (‘ádam), y los que caen en la
antropomorfización adoran un ídolo (sánam). Ambas posturas son rechazadas
en el Islam. Por ello el autor afirma la Visión y la matiza diciendo que se
producirá sin que ésta abarque a Allah y sin un modo material (es decir, sin
ihâta ni kaifía), integrando la cuestión -sin anular su posibilidad- en el Tançîh.
Es así como queda reconciliada la Visión con el carácter trascendente de Allah,
que nunca es concebido como un objeto sobre el que pueda recaer la mirada de
la criatura.
El Corán dice: “Ese Día, rostros resplandecientes mirarán hacia su Señor”...,
el placer de estar en el Jardín (ÿanna) -que hace resplandecer los rostros- lo
culmina un deleite supremo que es la contemplación de Allah, sin velo que lo
separe del mûmin. En otro lugar, refiriéndose a lo mismo, el Corán declara:
“Para los que han hecho el bien hay una gran recompensa (el Jardín) y algo
añadido a ella (la Visión)”. Estos versículos son definitivos sobre el tema, pero
además existen muchos hadices del Profeta al respecto. Sus Compañeros le
preguntaron. “¿Acaso veremos a nuestro Señor el Día de la Resurrección?”, y él
les respondió: “¿Acaso dudáis de la luna las noches de plenilunio? ¿Acaso
dudáis del sol cuando no hay nubes? Pues con esa claridad veréis a vuestro
Señor”.
Lo significado en última instancia por estos textos es aquello a lo que
aspiran los que sienten en su interior una poderosa inquietud espiritual, lo que
moviliza a quienes ansían la plenitud más absoluta. El anhelo de ver es lo que
pone en marcha a los mûminîn, los abiertos de corazón, los que han intuido en
sus profundidades esa inmensidad ilimitada que les habla de algo profundo,
inabarcable, poderoso,... de Allah. Eso es lo que pretenden alcanzar, y ese
deseo se culmina en la Visión. Por ello se ha dicho que el asunto de la Visión es
uno de los puntos más nobles entre los Fundamentos del Islam (Usûl ad-Dîn).
El Corán dice: “Las miradas no perciben a Allah”, y en este versículo se han
apoyado los que niegan la posibilidad de la Visión (la Ru-ya), pero
precisamente lo que hace es subrayar su carácter extraordinario. En primer
lugar, el versículo continua diciendo: “...pero Él si abarca las miradas”, es decir,
las miradas de los hombres son condicionadas por Allah, y hace con ellas según
su Voluntad. Allah no es material, no es un objeto, no es alcanzable por ninguna
mirada ni ningún análisis. Pero esto no quiere decir que Allah sea invisible; al
contrario, Él es lo más evidente. Sólo el velo de la ignorancia, la desidia y la
dispersión del hombre lo ocultan. La Verdad es presente, y es la ausencia del
ser humano lo que le impide percibir claramente al Único, el Irrebatible. Por ello,
la Visión se producirá después de la muerte, cuando el ojo no ve, cuando sus
facultades naturales han desaparecido para dejar lugar a otra cosa para la que
ya no tenemos palabras. Es entonces cuando el Ojo del musulmán distinguirá a
su Señor -si bien ninguna mirada encerrará a Allah- de un modo inexpresable, y
sin abarcar su Verdad.
Sólo verá a Allah el musulmán, es decir, quien se le haya rendido (el
múslim). Esto quiere decir muchas cosas. El que no se ha rendido a Allah (el
kâfir, el negador; el múshrik, el idólatra) está aferrado a sus apegos, no se ha
liberado para Allah, no ha inmensificado su universo interior, y por ello sólo verá
el tormento al que se ha condenado: las llamas de su desesperación en un
abismo infinito, habitado por los fantasmas que se ha llevado consigo.

wa lâ tázbutu qádamu l-islâm* illâ ‘alà záhri t-taslîmi wa l-istislâm*

El pie del Islam sólo se afianza sobre la superficie de la entrega y la rendición...
En la segunda parte del punto anterior, el autor de esta Exposición de los
Fundamentos del Islam (la ‘Aqîda) expresa la postura más coherente del que
se inicia en la espiritualidad: la de remitir estos saberes a quien sabe (en primer
lugar, el Nabí, el Profeta, el Anunciador). La razón (el ‘aql) intenta enjuiciar los
contenidos de lo que nos ha llegado del Infalible (el Ma‘sûm), es decir, el
Mensajero. Pero la transmisión (naql) sólo debería ser enjuiciada en su calidad.
Una vez nos hayamos cerciorado de la fiabilidad de la trasmisión, su contendido
debe ser admitido y comunicado tal como lo expresó el Sincero (s.a.s.). Aplicar
la razón entonces sería intentar hacer digerible lo que es ofrecido al corazón, y
ello sería un error, pues la razón está afectada por la fuerza de las opiniones
(los arâ) y la arbitrariedad y frivolidad de la fantasía y las ilusiones humanas
(los awhâm). Estas actitudes no son rigurosas, y a lo único que conducen es a
pugnas y al surgimiento de sectas y grupos enfrentados a causa de las
interpretaciones divergentes. La actitud más seria es la admisión de ese legado
y dejar al corazón su saboreo, pues es a él al que se dirigen Allah y su
Mensajero.
La razón (‘aql) alcanza a intuir a Allah, pero de Allah viene más información
(la Revelación, el Wahy), que nos ha llegado a través de una rigurosa
transmisión (naql). Y Allah -por su naturaleza misma y que ha sido descubierta
por la razón- exige de una absoluta entrega (taslîm) y rendición (istislâm), y
esto es el Islâm, la claudicación ante el Absoluto. La resistencia de los apegos y
los formalismos intelectuales a los que estamos habituados nos desvían de la
vivencia de lo que supone fluir con Allah, con su Poder, su Ciencia y su Voluntad
Libres de todo condicionante. Por ello el autor declara que no es firme el Islam
más que con las actitudes que le son propias, y que consisten en la absorción
sin reservas de lo que nos viene de Allah.
fa-man râma ‘ílma mâ házara ‘áunhu ‘ílmuh* wa lam yáqna‘ bit-taslîmi
fáhmuh* háÿabahu marâmuh* ‘an jâlisi t-tawhîdi wa sâfî l-má‘rifati wa
sahîhi l-îmân*
Quien ansíe conocer lo que no está al alcance de su ciencia y su entendimiento
y no se contente con la entrega de su ser, su objetivo lo ciega ante el Tawhîd
sincero, la Ma‘rifa pura y el Îmân auténtico...
El Islâm -la abdicación ante Allah- es taslîm (entrega y devolución de todo
el ser a su Señor) e istislâm (rendición incondicionada a Él), que son la vía
hacia una Reunificación sincera y pura, libre de adherencias y artificialidades
(Tawhîd). Son la puerta hacia un Conocimiento superior y directo (Má‘rifa), y
la realización de aquello que se intuye cuando se posee sensibilidad espiritual
(Îmân).
La razón (‘aql) -la inquietud que hay en ella- nos acompaña hasta los
aledaños de Allah asomándonos a lo infinito. Es un filtro idóneo que confiere
sensatez a las elecciones y resoluciones del ser humano y nos evita errar por lo
absurdo en lugar de afrontar lo verdadero. Una vez que nos asoma a ese
universo, ahí debe empezar el Islam, recogiendo sin reparos directamente de la
Revelación de ese Océano. Lo contrario -el intento de hacer digerible a la razón
lo que se aprehende en esos momentos- es erróneo porque es utilizar un
instrumento inadecuado: la razón nos ha conducido hasta Allah pero ya, a partir
de entonces, no puede juzgarlo, precisamente por la representación que se ha
hecho de Él. Ante Allah, el ser humano debe fluir por el espacio indeterminado
de la Verdad Absoluta que se convierte en su guía y habla a todo su ser (no sólo
a su inteligencia), transformándolo en su raíz. Se llama musulmán (múslim) al
que acepta ese reto. Lo contrario es convertir la Revelación en motivo de
especulaciones y elucubraciones pseudointelectuales, y entonces surgen
controversias inútiles y divisiones arbitrarias. El Corán dice: “Hay entre las
gentes quienes discuten acerca de Allah sin conocimiento ni criterio ni luz
alguna. Confunden a los demás y serán avergonzados en este mundo, y el Día
de la Resurrección probarán el tormento del Fuego”.
La Revelación es para ser vivida, para que conduzca la integralidad de
nuestro ser ante su Señor Único, no para elaborar teologías o metafísicas o
sistemas filosóficos. Para hacer esto último en ese terreno hay que ser
completamente arbitrario, y esto lo prohibe el Islam. Dice el Corán. “No sigas lo
que desconozcas. El oído, el ojo y el corazón serán interrogados”,... es decir,
sigue sólo aquello de lo que tengas absoluta certeza (que es Allah, gracias
precisamente a la razón) y abandona las especulaciones basadas en
suposiciones. Efectivamente, las iglesias y las jerarquías religiosas han sido
creadas para respaldar el absurdo de los montajes en torno a hechos tan
básicos y sencillos como las revelaciones espontáneas, que acaban siendo
retorcidas por voluntades enfermizas que desean controlar y someter a su
lenguaje y a sus intereses e inclinaciones -espirituales o materiales- lo que es
de naturaleza escurridiza. En cierta ocasión llegaron a oídos del Profeta los
gritos que varios de sus Compañeros se lanzaban mientras discutían
acaloradamente sobre la significación de un pasaje del Corán. Muhammad
acudió a donde estaban, rojo de ira, y empezó a tirarles el polvo del suelo, y
dijo: “¡Despacio! Eso es lo que destruyó a las naciones que os han precedido,
que se desviaron de sus profetas y se golpeaban entre ellos con el libro que les
fue transmitido. El Corán no se contradice sino que se confirma a sí mismo. Lo
que entendáis de él, ¡cumplidlo!; y lo que ignoréis de él remitidlo a quien lo
sepa”.
Algunas cosas en el Corán pueden parecer oscuras, confusas y ambiguas
(mutashâbih). En esos casos, en lugar de arriesgarse a interpretaciones que
siempre serán caprichosas, lo mejor es la modestia y abrir el corazón porque
esa es la comprensión que se debe tener en ese momento, y eso que era oscuro
pasa a estar iluminado por la habilidad interior del ser humano. Es entonces
cuando queda realizado el Îmân, llega a su extremo el Tawhîd y despierta la
Má‘rifa, todo lo cual es inexpresable porque tiene profundidades a las que sólo
llega el secreto del hombre.
A quien, por el contrario, le apetece medirlo todo con sus medidas,
incapacitándose para un crecimiento absoluto, creyendo que actúa
racionalmente cuando está especulando sin más fundamento que sus ilusiones,
le suele ocurrir lo que se dice a continuación:

fa-yatadzábdzabu báina l-kúfri wa l-îmân* wa t-tasdîqi wa t-takdzîb* wa

l-iqrâri wa l-inkâr* muwáswasan tâihan shâkkan lâ mûminan
musáddiqan wa lâ ÿâhidan mukádzdziban*
Oscila entre la cerrazón y la apertura, la confirmación y el desmentido, la
afirmación y la negación, indeciso, perdido en el laberinto, titubeando, no
siendo mûmin confirmador ni rechazador desmentidor...
La razón (‘aql) conduce hasta Allah, ante el Uno-Único, descubre su
Inmensidad Irrepresentable y se rinde a Él, despertando el Îmân, la sensibilidad
integral que deja de ser simple emoción para tener las firmes bases de ese
ejercicio intelectual anterior y suficiente para tomar una decisión que permita al
hombre avanzar por los espacios sutiles de Allah. Todo se echa a perder si el
Îmân carece de sensatez o si la razón carece de pasión. La conjunción perfecta
es el Islam sano y elevado. De lo contrario se produce la situación que el autor
de la ‘Aqîda describe en el párrafo anterior. Si faltan sólidas bases en
cualquiera de esos dos aspectos complementarios, el ser humano se debate en
la indecisión y la ambiguedad y se entretiene con lo primero que se le presenta
en lugar de enfrentarse al gran reto. El exceso de intelectualidad enfría las
posibilidades de la emoción, y entonces jamás se confirma lo que el corazón
intuye. Se está siempre en medio, entre la cerrazón (kufr), es decir, la
ignorancia de todo lo relacionado con Allah, y la apertura (el Îmân), que no
llega a concretarse porque no da los pasos decisivos que son la entrega
(taslîm) y la rendición (istislâm), realizando el Islâm y encontrando la Paz
(Salâm) junto a Allah... No se confirma lo que la razón empezaba a adivinar ni
tampoco se le rechaza porque hay tantos argumentos en su favor como en su
contra, y así hasta que la muerte sorprende al que dedica su vida a
especulaciones y teologías.

wa lâ yasíhhu l-îmânu bir-rú-yati li-áhli dâr s-salâm* li-man i‘tabarahâ

mínhum bi-wahm* au taáwwalahâ bi-fahm* idz kâna tá-wîlu r-rú-ya* wa
tá-wîlu kúlli má‘nan yudâfu ilà r-rubûbía* bi-tárki t-tá-wîl* wa luçûmi t-
taslîm* wa ‘aláihi dînu l-muslimîn*
No es correcto el Îmân en la visión para la Gente de la Morada de la Paz en
quien la considera en función de su ilusión o la interpreta desde su
entendimiento, pues la comprensión de la visión -así como de toda Cualidad
atribuida al Señorío- consiste en abandonar el intento de comprender y asumir
la entrega. Sobre esto se basa la senda de los musulmanes...
Comprender significa abarcar. El ser humano comprende sólo aquello que es
capaz de encerrar en sí, lo que es capaz de percibir por sus medios e integrarlo
en su conocimiento, lo que puede controlar. Por definición, Allah escapa a esta
posibilidad. Querer encerrar a Allah, sus Cualidades y sus Acciones, dentro de
los límites de lo que tenemos por lógico o lo que esperamos, es negarse a
acercarse realmente a lo que Él sea en su Libertad Absoluta. No verá a Allah
quien tenga de Él una imagen concreta, sólo lo verá el que ha despejado a su
Señor de todo, el que ha destruido todas las imágenes que pueda concebir,
afrontando el infinito ante el que sólo cabe rendirse. Sólo ése ha ampliado lo
suficiente su horizonte como para empezar a vislumbrar -en la Morada de la
Paz, Dâr as-Salâm- la Grandeza de su Señor, que trasciende sus conflictos y
sus contradicciones, y se le muestra entonces en su Plenitud.
La imposibilidad de abarcar a Allah es la única comprensión que podemos
tener de Él, por tanto, ahondar en el desconcierto que ello nos produce, crecer
en perplejidad ante Él, asumir que nos contradice para abatir nuestros dioses,
es lo que cada vez nos irá acercando más. Por tanto, la razón nos sirve para
arrimarnos a ese Océano, que a partir de entonces se revela a Sí Mismo y en el
que sólo cabe sumergirse, ahogándose en su inefabilidad.

wa man lam yatawáqqa n-náfia wa t-tashbîh* çálla wa lam yúsibi t-

tançîh*
Y quien no se prevenga contra la negación o la comparación, resbala y no
alcanza la abstracción...
Ya hemos dicho que el Tançîh, la abstracción -que consiste en despejar a
Allah de aquello con lo que podamos contaminar su pureza y simplicidad- tiene
un extremo que es el nafy, la negación (a la que también hemos llamado ta‘tîl,
anulación) con la que lo reducimos a la nada. Por otro lado está el tashbîh, la
comparación que acaba antropomorfizando a Allah. En realidad, el Tançîh es
situarse en medio de esas dos tendencias.
Por otra parte, la antropomofización tiene dos direcciones: la de asimilar
Allah a lo creado, dándole cuerpo, imaginando que es como el ser humano, y
por otro lado está la de asimilar lo creado a Allah, que es la representación que
está bajo la adoración de encarnaciones, profetas, maestros espirituales,
imágenes de dioses, objetos religiosos, ángeles, demonios, fuerzas de la
naturaleza, etc.
El nafy, la negación, degenera en una espiritualidad vacía y fría (ilhâd), y el
tashbîh, la homologación, conduce a la idolatría (shirk). Apartarse de las dos
vías del nafy y el tashbîh es a lo que el autor llama aquí precaución o
prevención (taqwà, que es sobrecogimiento ante Allah). Quien se asoma a la
Unidad de Allah descubre que Él es Trascendente y Presente, y esto le obliga a
afirmarlo sin homologarlo a nada, y ésta es la perfección del Tançîh que
posibilita la Reunificación, el Tawhîd.

fa-ínna rabbanâ ÿálla wa ‘alâ mausûfun bi-sifâti l-wahdânía* man‘ûtun

bi-nu‘ûti l-fardânía* láisa fî ma‘nâhu áhadun min al-baría*
Y es porque nuestro Señor es descrito por la Cualidades de la Unicidad, se le
adjudican los Atributos de la Singularidad, y ninguna criatura participa en lo que
significan...
Con esta afirmación Allah queda Despejado (Munaççah) en la descripción
(wasf) que hace de Él mismo. Para evitar confusiones, el musulmán se debe
limitar a las negaciones y afirmaciones que Allah hace en su Libro Revelado,
evitando con ello la descortesía y el desvío de lo que posibilita una verdadera
Reunificación. Todo el Corán tiene esa función, y ante él se rinde el mûmin, el
que intuye en sus adentros correspondencias con la capacidad sugerente que
tiene el Libro del Islam. Hablar de Allah sin saber es mentir.
Se llama Cualidades de la Unicidad (Sîfât al-Wahdânía) a las expresadas
en los versículos que dicen: “Di: Él es Allah, Uno-Único (Áhad), Allah, el
Absolutamente Autosuficiente en Sí y del que todo depende (Sámad)...”. Y se
llama Atributos de la Singularidad (Nu‘ût al-Fardânía) a los expresados en los
versículos que siguen a los anteriores: “...No ha engendrado ni ha sido
engendrado, y nada hay que le equivalga”.
También se ha precisado que las Cualidades de Unicidad hacen referencia a
su Esencia (Dzât) y los Atributos de Singularidad son los que describen sus
Capacidades y sus Acciones (Afâ‘l), determinantes del Destino. Ni en Sí ni en su
Voluntad le es equiparable nada, ni se le añade nada, siendo esto la perfección
y plenitud de la abstracción que evita a los musulmanes caer en la idolatría,
pero que no niegan el Señorío y el Dominio absolutos de Allah, que impera
realmente en cada criatura y en cada acontecimiento.

wa ta‘âlà ‘an il-hudûdi wa l-gâyât* wa l-arkâni l-a‘dâi wa l-adawât* lâ

tahwîhi l-ÿihâti s-sítti ka-sâiri l-mubtada‘ât*
Transciende los límites y las finalidades, carece de pilares, miembros e
instrumentos. No lo contienen las seis direcciones como sucede con las cosas
creadas...
El Tançîh exige este tipo de expresiones para evitar cualquier
antropomorfización de Allah, pero, como ya hemos advertido, casi homologa
Allah a la Nada, y ello eliminaría su Señorío (Rubûbía). Allah es indeterminable,
pero positivo y eficaz: no es concretable ni nada lo encierra, pero su Acción es
lo que gobierna todas las cosas.
Allah no es un cuerpo situado en un espacio, pero aún así (o precisamente
por ello) su Fuerza es Absoluta. Es Anterior y Posterior a todo lo que existe, por
lo que no lo afectan el tiempo ni las dimensiones, pero por eso está sobre todas
las cosas y gobierna cada instante y cada lugar desde su trascendencia
absoluta. Ese ‘sobre’ no indica lugar sino rango. No es contenido por nada, pero
por ello está Presente con su Poder Doblegado en todas las cosas. No tiene
órganos, pero en Sus Manos están todo lo que existe. Carece de ojos materiales
pero su visión lo abarca todo. No es un individuo pero su Voluntad rige cada
movimiento. No se mueve, pero su Presencia desciende de las alturas de su
inefabilidad hasta el mundo de su esclavo...

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (4)

Por ello, el Corán y la Sunna a veces lo describen con Manos, Rostro, Pies,
o nos dicen que Allah se encoleriza, se eleva, desciende, sonríe o ríe, etc.,
términos que han confundido a muchos: unos los han afirmado dando cuerpo a
Allah (los llamados mushábbiha o muÿássima), y otros los han negado para
evitar la antropomorfización (grupos que han recibido el nombre de nufât,
mu‘áttila o mu‘taçila). Otros los han interpretado metafóricamente
restándoles fuerza y contenido (los ÿahmía). Los musulmanes admiten esas
palabras sin darles modo ni proporciones, quedando sumergidos en el poder de
sus sugerencias, perplejos ante el carácter conmocionador de las expresiones
con las que Allah nos habla describiéndose a sí mismo, sin convertir la cuestión
en un desafío a la razón sino un reto a la posibilidad de intimar con lo Absoluto,
que es inmediato y familiar.

wa l-mi‘râÿu háqq* wa qad úsria bin-nabíyi sallà llâhu ‘aláihi wa

sállama wa ‘úriÿa bi-shájsihi fî l-yáqazati ilà s-samâ* zúmma ila háizu
shâ allâhu min l-‘ulâ* wa ákramahu llâhu bimâ shâ* wa auhà iláihi mâ
auhà* mâ kádzdzaba l-fuâdu mâ raà* fa-sallà llâhu ‘aláihi wa sállama fî
l-âjirati wa l-ûlâ*
La Ascensión fue una verdad. Se hizo viajar nocturnamente al Profeta y se
le alzó en persona y despierto hasta el cielo, y después hasta las alturas que
Allah quiso, y lo honró con lo que quiso, y le reveló lo que le reveló: “El corazón
no declaró falso lo que vió”. ¡Allah lo bendiga y salude en la Última y en la
Primera!...
El autor se refiere aquí al Viaje Nocturno (el Isrâ) del Profeta y a su
Ascensión (Mi‘râÿ), que tuvieron lugar una noche, aproximadamente un año
antes de la Emigración (la Hiÿra) a Medina. Esos dos acontecimientos tuvieron
una importancia radical porque en ellos quedó cristalizada la universalidad de la
misión de Muhammad (s.a.s.). El alcance de su función y rango en la historia de
la humanidad quedan subrayados en el relato que se hace de esa experiencia
singular. Tras ella, el Profeta y el Islam adquirieron un carácter definitivo. Por
ello, el autor afirma que el Viaje Nocturno y la Ascensión son una verdad
(haqq), es decir, no sólo ocurrieron sino que tuvieron una importancia radical y
configuradora.
En primer lugar, se ha discutido en el Islam si esos recorridos
nocturnos por la tierra y los cielos se realizaron con el cuerpo o sólo con el
espíritu (rûh). Ambas interpretaciones se justifican en la ambiguedad de los
relatos, pero la opinión mayoritaria es que tuvieron lugar con todo el ser.
Efectivamente, la Reunificación Muhammadiana ante Allah Uno-Único exige que
sea el hombre en su integralidad el que se presente ante su Señor. Por tanto, la
opinión según la cual el Mensajero realizó el viaje despierto y con su cuerpo es
la que tiene más aceptación entre los musulmanes, y además tiene la fuerza de
sugerir el carácter integrador del Islam que no margina la materialidad del ser
humano en la experiencia de la Unidad y Unicidad de la Verdad.
Los relatos más seguros cuentan que mientras Muhammad (s.a.s.)
descansaba en su lecho lo inundó la Calma (Sakîna) y se le apareció Gabriel, el
Ángel de la Revelación (el Málak Yibrîl), que lo invitó a montar sobre una
cabalgadura extraordinaria (al-Burâq), y ésta alzó el vuelo trasladándolo a
Jerusalem. El viaje duró menos de un instante. En la Mezquita Remota (al-
Masÿid al-Aqsà), es decir, el Templo de Salomón, Muhammad dirigió el
recogimiento de los profetas de toda la humanidad, convirtiéndose en su Imâm,
en el Polo en el que confluye la espiritualidad del universo entero.
Inmediatamente después volvió a montar sobre la cabalgadura
extraordinaria (al-Burâq, el Relámpago) y se alzó atravesando los siete cielos
encontrándose en cada uno de ellos con un profeta arquetípico que lo saludaba,
le daba la bienvenida a su cielo y lo confirmaba en su misión universal. En el
primer cielo, Adán. En el segundo, Juan y Jesús. En el tercero, José. En el cuarto,
Idris (Elías o Hermes). En el quinto, Aarón. En el sexto, Moisés. En el séptimo,
Abraham. Después ascendió hasta el Loto del Límite (Sadrat al-Muntahà)
dejando atrás al Ángel que no podía atravesar ese extremo de la existencia.
Muhammad siguió avanzando hasta llegar frente al Gigantesco, el Soberbio en
su Grandeza (al-Yabbâr) del que sólo lo separaba un Velo de Luz. En ese
momento, Allah le transmitió la orden de que la Nación del Islam realizara el
Salât, es decir, que cada musulmán tuviera momentos al día dedicados en
exclusiva a recogerse ante Allah, con presencia de todo su ser orientado hacia
quien lo ha creado y lo rige. Tras ello, Muhammad (s.a.s.) regresó a su casa,
encontrando aún caliente el lecho en el que había estado acostado antes. Éste
es, muy en resumen, el relato de lo que tuvo lugar en esa noche única que
precedió a la Emigración de los musulmanes de Meca a Medina, quedando
inaugurado el Islam como civilización universal.

wa l-haúdu l-ladzî ákramahu llâhu ta‘âlà bihi giyâzan li-úmmatihi

haqq*
Y el Estanque con el que Allah lo dignificó como auxilio para su Nación es
una verdad...
El Profeta habló a muchos de sus Compañeros de un Estanque
(Háud) reservado para él y para su Nación en el que vierte sus aguas un río
fabuloso, el Káuzar,... todo esto junto a Allah en al-Âjira, en su Universo propio
al que sólo permite el acceso la Revelación o la muerte. Quien beba de sus
aguas no volverá a tener sed. Es el caudal muhammadiano, que se ha
desbordado sobre la humanidad desde el mundo trascendente del Uno-Único.
En su poderoso universo interior, Muhammad (s.a.s.) veía los
correlatos espirituales de su propia existencia y significación. Ahora bien, no se
trata de simples alegorías. Los musulmanes, al seguir al Profeta, participan de
su grandeza en todas las dimensiones, y beben realmente de su manantial. Por
ello, los musulmanes desean que se les de beber de ese Estanque (Háud)
también junto a Allah, tras la muerte, en el universo infinito de al-Âjira, lo que
significa que son aceptados definitivamente en la Nación de Muhammad y
comparten su destino, no sólo en este mundo sino también en la eternidad de
al-Âjira, el Universo de Allah. Esta confirmación se producirá tras la muerte, el
Día de la Resurrección (Yáum al-Qiyâma), antes de que los destinados al
Jardín entren en él. Según la mayoría de los relatos, se dará de beber a los
musulmanes del Estanque tras salir de la tumbas, de las que se despierta con
una sed abrasadora. El Imâm al-Qúrtubi escribió: “No pienses que esto está
relacionado con este mundo sino que tiene lugar en la Tierra Cambiada que es
blanca como la plata, sobre la que jamás se ha derramado sangre y en la que
jamás se ha cometido injusticia alguna”.
Todo lo relacionado con el Háud es extraordinario pues tiene que ver
con la desmesura que nos aguarda después de la muerte. Su tamaño es
inmenso, la fuente que lo riega es la Generosidad de la Abundancia (el Káuzar)
que es el río de Muhammad procedente del Jardín, sus aguas son más blancas
que la leche, más frescas que la nieve, más dulces que la miel, más perfumadas
que el almizcle. Cada vez que se bebe de él, el Estanque se amplía. Sus orillas
están sembradas de oro, gemas y plantas aromáticas. Cada profeta tiene su
Háud, pero el más grande, el más dulce y el más abundante es el de
Muhammad (s.a.s.).

wa sh-shafâ‘atu l-latî dzdzajarahâ láhum haqq* kamâ rúwiya fî l-

ajbâr*
Y la Shafâ‘a que ha atesorado para su Nación es una verdad, tal como nos
cuentan las noticias...
Ese Día de la Reunión ante Allah, tras la muerte, todo aquello a lo que
Él haya dado valor dará su testimonio (shahâda). A la mediación favorable se
la llama Shafâ‘a. La mayor de las intercesiones será la de Muhammad: él dará
fe de los suyos. Seguir a un profeta es colocarse bajo su estandarte. Son
hombres a los que Allah ha distinguido, y ese privilegio se manifestará porque
serán autorizados a hablar. Han sido enviados a sus pueblos, y certificarán en
favor de sus seguidores. Ahora bien, esa mediación viene del favor que Allah les
han concedido, y no les corresponde por naturaleza propia. Ellos son expresión
del Favor, de la Fuerza de la Elección de Allah, y no de algo distinto. Todo está
integrado en la Voluntad del Uno-Único, que se evidencia como Él quiere. Dice
el corán: “Nadie intercede a favor de otro ante Él, si no es con su permiso”. Y
así sucede con todo, incluso en nuestra cotidianidad: todo lo que tiene un efecto
no lo hace de modo independiente, sino en la sujeción al Deseo del Señor de los
Mundos.
En realidad, todo dará testimonio ante Allah el Día en que la creación
se reúna ante Él, cada cosa con su propio lenguaje, que el hombre entenderá
porque habrá sido dotado por la muerte con una sensibilidad distinta: hablará el
cuerpo de cada ser humano (sus manos, sus piernas, su lengua, su corazón, sus
ojos,...), y darán fe sus actos (el bien y el mal que hayan hecho), y darán fe los
lugares en los que han estado, los compañeros que han tenido, las intenciones
que han sentido,... y darán fe los profetas que les han sido enviados, y los
Libros que les han sido transmitidos, y todo lo que existe dará fe de cada
persona, en su favor o en su contra, porque ese Día -el que sigue a la muerte-
es el Día de la Verdad, y todo será elocuente. Y todo será medido por Allah,
cuya Balanza es precisa y exacta. En realidad, la muerte significa una inversión:
todo lo que hasta entonces había sido mudo hablará elogiando o acusando a
cada hombre. La Resurrección es el espacio en el que lo que ahora es espiritual,
tomará cuerpo y tomará la iniciativa mientras que el hombre será pasivo,
recibiendo la influencia de lo que contruye o destruye durante su vida activa.
El primero en dar su testimonio será Muhammad (s.a.s.), el Shâfi‘: él
hablará en favor de los suyos, de quienes lo han aceptado con fidelidad, de
quienes han transmitido sus palabras, quienes han seguido sus enseñanzas.
Con el término testimonio (shahâda, que si es favorable recibe el nombre de
shafâ‘a) se alude en el fondo a la interrelación profunda que existe entre las
cosas, y a las dimensiones infinitas de cada uno de nuestros gestos. Creemos
que nuestros instantes son irrelevantes, pero en realidad todo está imbrincado
de un modo absoluto sobre una Fuente Única cuyo alcance sólo descubriremos
entonces. Cada uno de nuestros momentos hunde sus raíces en lo infinito, y
tras la muerte tendremos ante nosotros sus frutos en lo eterno del mundo
espiritual. Esto es terrible, porque nos es imposible calibrar las implicaciones de
nuestra existencia en cada uno de sus instantes. Por ello existe una generalidad
que es la Shafâ‘a de Muhammad (s.a.s.): si Muhammad da testimonio en
nuestro favor -en estrecha vinculación al modo que los musulmanes lo damos
en esta vida en favor de su autenticidad- Allah atenderá a la certificación de la
mejor de sus criaturas.

wa l-mîzâqu l-ladzî ájadahu llâhu ta‘âlà min âdama wa dzurríatihi

haqq*
Y el pacto que Allah concertó con Adán y sus descendientes es una
verdad...
El autor de esta ‘Aqîda (o Exposición de los Fundamentos del Islam,
los Usûl ad-Dîn) hace mención aquí a un tema de gran importancia: el Mîzâq o
pacto anterior a la existencia concreta de cada criatura. Según el Corán, antes
de nacer, cada ser humano ha tenido una conversación con Allah en la que Él se
le muestra y le hace dar testimonio de su Soberanía y Señorío (Rubûbía). El
hombre acepta y declara, en el seno de su germen, la unidad y unicidad de su
Verdadero Creador y su sujeción a Él (‘Ubûdía). Para algunos autores, esto tuvo
lugar ‘en los riñones de Adán’. Los profetas, desde el primero hasta el último de
ellos, han sido la reverberación de ese Pacto Primordial, un recordario que
depierta en cada ser humano resonancias que le estimulan a buscar a su
Verdadero Señor. Es como si al nacer olvidáramos de donde venimos, pero ese
conocimiento estuviera latente en nosotros (constituyendo lo esencial en
nosotros, nuestra Fitra): los profetas son los instrumentos con los que Allah
desencadena el Recuerdo (Dzikr).
A efectos prácticos, lo anterior quiere decir que cada criatura cuenta
con las intuiciones necesarias de lo que es y de quién es Allah. A ese eco
que responde en el corazón de cada ser a la llamada que le dirige el Profeta se
le llama Fitra, naturaleza original. Cuando Allah la labró en cada criatura es
como si hubiera estado concluyendo con ella un pacto (Mizâq). Sus resonancias
son la espiritualidad, la inquietud que empuja al hombre, la ansiedad que se
apodera de él,...
Por otro lado, este tema incluye el del Destino, que el autor retomará
a continuación desde un nuevo punto de vista. Muchos de los breves relatos
que hacen referencia a esta cuestión también aluden a que, en ese momento
previo a la existencia concreta de cada ser, Allah decide su Destino. Al dar
hechura a cada ser también le señala la meta que habrá de alcanzar con su
vida. Su felicidad y su infelicidad, su salud y su enfermedad, su riqueza y su
pobreza, su posición ante Allah, todo queda ya señalado en ese germen
primario. Nuestras existencias son el cumplimiento de las realidades incluidas
en nuestra semilla.

wa qad ‘álima llâhu ta‘âlà fîmâ lam yáçal ‘ádada man yádjulu l-
ÿanna* wa ‘ádada man yádjulu n-nâr* ÿúmlatan wâhida* fa-lâ yaçdâdu
fî dzâlika l-‘ádadi wa lâ yánqusu minh* wa kadzâlika af‘âlahum fîmâ
‘álima mínhum an yaf‘alûh*
Allah sabe en su eternidad sin-principio el número de los que entrarán en
el Jardín y el número de los que entrarán en el Fuego, en conjunto total. No
aumenta ese número ni decrece. Y del mismo modo conocía los actos de las
criaturas, y se cumplen como Él sabe que lo harán...
No añadimos nada al conocimiento que Allah tiene de nosotros: Él
nos ha configurado en nuestra semilla, y nuestra existencia es la realización de
lo determinado en ese germen primario. Su conocimiento de nosotros es
anterior a nuestra existencia. Todas nuestras intenciones, nuestros actos,
nuestras realizaciones, nuestros triunfos y nuestras derrotas, todo lo que nos
sucede, las desgracias que se abaten contra nosotros, los placeres que nos
deleitan, nuestras esperanzas y nuestras desesperaciones, nuestras inquietudes
y nuestras orientaciones, todo está contenido en ese primer momento en el que
Allah nos crea en la nada. Por ello, su Ciencia es anterior a los datos, su
Conocimiento abarca a los seres antes de que estos existan, y el Destino final
de cada uno de nosotros (ya sea el Jardín o el Fuego tras la muerte) está en su
saber antes de que realicemos el más mínimo de nuestros gestos. Él conoce, en
su Eternidad sin-principio y sin-fin (el Áçal) el número (‘ádad) exacto de los
que entrarán en el tormento del Fuego (Nâr) y el de los que accederán al
disfrute en el Jardín (Yanna), así como los actos de sus criaturas antes de que
ellas los ejecuten, y todo tiene el cumplimiento que Él sabe de antemano. El
Corán dice: “Allah es Conocedor de toda cosa”.

wa kúllun muyássarun limâ júliqa lah* wa l-a‘mâlu bil-jawâtim* wa

s-sa‘îdu man sá‘ida bi-qadâi llâh* wa sh-shaqíyu man sháqiya bi-qadâi
llâh*
A cada cual se le ha facilitado aquello para lo que ha sido creado. Los
actos son según sus postrimerías. Dichoso es aquél al que Allah ha decidido
hacer dichoso. Desafortunado es aquél al que Allah ha decidido hacer
desafortunado...
 Todo es según lo que Allah ha determinado (según su Decisión o
Decreto, Qadâ). Allah conduce a cada criatura al Destino (Qádar) que Él ha
establecido, y por ello cada cuál encuentra facilidad en aquello que lo guía -sin
que él se de cuenta- a la meta que tiene marcada. Quien realiza el mal y
encuentra deleite en él es porque se le está haciendo fácil el camino al Fuego;
quien hace el bien y se encuentra cómodo en él es porque está siendo
conducido al Jardín. En cierta ocasión, el Profeta (s.a.s.) dijo: “Todo ser tiene
prefijado su lugar en el Jardín o en el Fuego. De cada criatura se ha dicho en la
eternidad que será dichosa o infeliz”, y uno de sus Compañeros le preguntó:
“¿Porqué no contentarnos con lo que ha sido determinado y abandonamos
nuestros esfuerzos?”, y la respuesta de Muhammad (s.a.s.) fue la siguiente:
“Quien esté destinado a la dicha junto a Allah es conducido por Allah a la acción
propia de las Gentes de la Felicidad, y quien está destinado al infortunio eterno
es conducido por Allah sobre la senda de la acción de las Gentes de la
Desgracia”. Cada criatura cumple, pues, con las acciones que Allah ha
establecido que haga y que la conducen a su Destino. El Profeta dijo: “Actuad:
encontraréis fácil aquello para lo que habéis sido creados”. El hombre actúa
según lo que ya ha sido decidido (en expresión del Profeta: según ha escrito
una tinta ya seca), y en ningún momento se libera de ello. Esto es lo que
significa la Unidad de la Acción, el carácter inalterable del Destino, la Decisión
de Allah (el Qadâ).
Por otro lado, no se debe juzgar a nadie por sus acciones actuales.
Nadie debe arrogarse ese derecho, pues el Destino sólo lo conoce Allah: es su
secreto (sirr). Para evitar juzgar a los demás, el Profeta enseñó que sólo es
realmente decisivo aquello que está en las postrimerías de cada vida (los
jawâtim), es decir, las últimas acciones. Muhammad (s.a.s.) dijo: “Hay quienes
realizan las acciones propias de las gentes destinadas al Jardín según el criterio
de los hombres (es decir, hay quienes realizan el bien) pero están destinados al
Fuego, lo mismo que hay gentes que realizan las acciones propias de quienes
están destinados al Fuego según lo que le parecería a los hombres y sin
embargo están destinados al Jardín”, y concluyó diciendo: “El valor de las
acciones depende de las postrimerías (jawâtim)”. Esto nos invita a no juzgar a
nadie y a tener esperanza.
Es decir, feliz junto a Allah será quien Él ha decidido hacer dichoso, al
margen de toda apariencia; e infeliz quien Él lo haya decidido, al margen de
toda apariencia. En el fondo, lo único realmente importante es la sinceridad y la
autenticidad, que son algo entre Allah y cada una de sus criaturas.
Si juntamos todo lo dicho veremos que el Islam no promete ninguna
salvación. El hombre debe redoblar sus esfuerzos como manifestación de
sinceridad y autenticidad. Ésta es la quintaesencia del Islam. Abandonar la
acción justificándose en el Destino sería signo de pereza. Confiar en la acción
sería arrogancia. Intensificar la acción como signo de abdicación ante Allah es
realización de lo que significa el Islam.

wa áslu l-qádari sírru llâhi ta‘âlà fî jálqih* lam yáttali‘ ‘alà dzâlika
málakun muqárrab* wa lâ nabíyun múrsal* wa t-ta‘ámmuqu wa n-
názaru fî dzâlika dzarî‘atu l-judzlân* wa súllamu l-hirmân* wa dáraÿatu
t-tugyân* fal-hádzaru kúllu l-hádzari min dzâlika názaran wa fíkran wa
wáswasa* fa-ínna llâha ta‘âlà tawà ‘ílma l-qádari ‘an anâmih* wa
nahâhum ‘an marâmih* kamâ qâla llâhu ta‘âlà fî kitâbih* lâ yús-alu
‘ammâ yáf‘alu wa hum yus-alûn* fa-man sáala líma fá‘al* faqad rádda
húkma l-kitâb* wa man rádda húkma l-kitâb* kâna min al-kâfirîn*
La raíz del Destino es el secreto de Allah en su creación. Él no ha
asomado a ese secreto a ningún ángel cercano, ni a ningún anunciador enviado
(a la humanidad). Profundizar en él o someterlo a análisis es pretexto para la
frustración, escala hacia la privación y grado en la ascensión hacia la rebeldía
arrogante. ¡Cuidado atento, para no someterlo a análisis, reflexión u obsesión!
Allah ha plegado la posibilidad de una Ciencia del Destino privando de ella a sus
criaturas, y les ha prohibido que se la propongan, tal como Allah ha dicho en su
Libro: “A Él no se le pregunta por lo que hace. Ellos son los interrogados”. Quien
pregunta: “¿Porqué Allah ha hecho tal cosa?”, está impugnando el juicio
señalado en el Libro, y quien impugna el juicio del Libro es de los
rechazadores...
En su raíz (asl) el Destino (Qádar) es un secreto (sirr) entre Allah y
su creación (jalq), entre la Verdad Absoluta y cada una de sus criaturas en el
seno de honduras absolutas. Es en esa raíz donde tienen lugar la sinceridad y la
autenticidad, un punto en el que coinciden la Libertad de Allah y la del hombre,
y pertenece a un ámbito de la intimidad donde nada ni nadie tiene cabida, ni el
Ángel más próximo a Allah (al-Málak al-Muqárrab) ni el mismo profeta
enviado a las gentes (an-Nabí al-Múrsal),... es decir, no tienen conocimiento
de ese enigma ni los más sabios entre los seres. Por tanto, los especuladores
deben alejarse del tema pues todo análisis (názar) acaba en frustración
(judzlân), en privación (hirmân) del bien que sugiere la idea de Destino, y en
rebeldía arrogante contra Allah (tugyân), todo lo cual sólo puede atormentar al
ser humano en lugar de iluminarlo.
En cualquier caso, la Revelación es una interpelación de Allah: es el
hombre el que debe responder. Nada puede juzgar a Allah, pero Él si juzga a los
hombres. Por tanto, es la respuesta del ser humano lo que la Existencia exige.
Nada pregunta nada a Allah ni le demanda responsabilidades, pues Él es el Uno-
Único que está por encima de todas las cosas, pero Él sí pregunta a sus
subordinados, que es la creación entera, que depende de Él y responde a Él de
grado o a la fuerza. Someter a Allah a un interrogatorio únicamente es propio
del que ignora lo que es y quién es Allah, es el propio del kâfir, el que niega a
su Señor en sus adentros o pretende configurar un dios a su gusto.

fa-hâdzihi ÿúmlatu mâ yahtâÿu iláihi man huwa munáwwarun

qálbahu min auliyâi llâhi ta‘âlà* wa hiya dáraÿatu r-râsijîna fî l-‘ílm* li-
ánna l-‘ílma ‘ilmân* ‘ílmun fîl-jálqi mauÿûd* wa ‘ílmun fî l-jálqi mafqûd*
fa-inkâru l-‘ílmi l-mauÿûdi kufr* wa ddi‘âu l-‘ílmi l-mafqûdi kufr* wa lâ
yázbutu l-îmânu illâ bi-qabûli l-‘ílmi l-mauÿûd* wa tárki tálabi l-‘ílmi l-
mafqûd*
Éste es el conjunto de lo que necesita (saber) quien tiene el corazón
iluminado entre los que han intimado con Allah (los auliyâ). Es el grado de los
firmemente asentados en la ciencia. Porque hay dos clases de ciencia: una
ciencia existente en la creación y una ciencia inexistente en la creación. El
rechazo de la ciencia existente es negación de Allah y la pretensión de conocer
la ciencia inexistente es negación de Allah. No se consolida la sensibilidad
espiritual (el Îmân) más que con la aceptación de la ciencia existente y con el
abandono de la búsqueda de la ciencia inexistente...
En lo dicho acerca del Destino hay pistas suficientes para quien tiene
un corazón (qalb) iluminado (munáwwar). Ese conocimiento es el de quienes
intiman con Allah (los auliyâ) siguiendo al Profeta hasta alcanzar una absoluta
proximidad a su Señor. Es el grado (dáraÿa) de quienes se afianzan en el
verdadero conocimiento (los râsijîn fî l-‘ilm), es decir, quienes abandonan las
disputas, los laberintos de las polémicas entre hombres, la banalidad de las
especulaciones inútiles, y se centran en lo seguro hasta alcanzar sus raíces
donde sólo está la Verdad inaccesible al lenguaje.
Hay dos tipos de ciencia (‘ilm): la que es posible al ser humano, la
que está al alcance de sus aptitudes, y a la que el autor llama ciencia existente
en la creación (al-‘ilm al-mauÿûd fî l-jalq), y es en la que deben centrarse los
esfuerzos, y a la cabeza de esas ciencias está el estudio de la Revelación
ofrecida a la humanidad, el Islam expresado en palabras claras; y hay otra
ciencia que escapa a las posibilidades del hombre, a la que el autor llama
ciencia inexistente (o perdida, o ausente) en la creación (al-‘ilm al-mafqûd fî
l-jalq), y es el conocimiento imposible para el que el hombre no tiene
herramientas (y emplea entonces la frivolidad y la elucubración, como sucede
con la teología, la metafísica, la adivinación, etc.). Ir en pos de la ciencia
inexistente es desconfiar y desafiar el secreto de Allah. Dice el Corán de ese
saber oculto: “Nadie sabe lo que ganará mañana ni dónde morirá. Es Allah el
Sabio, el Bien Informado”, es, por tanto, el conocimiento que Él se ha reservado.
La sensibilidad espiritual que el Islam desea para los musulmanes se
basa en la que es proyectada sobre la ciencia existente. El mûmin, el dotado de
esa sensibilidad (el Îmân), debe centrarse en lo que le es ofrecido por la
existencia y por Allah, apoyándose en la razón y en la Revelación, y abstenerse
de la arbitrariedad, lo confuso, lo distorsionador. La sensibilidad espiritual, que
tiene esos firmes anclajes que la hacen sensata y recta, puede entonces
orientarse hacia la Verdad y afianzarse en Ella.

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (5)

wa nûminu bil-láuhi wa l-qálam* wa bi-ÿamî‘i mâ fîhi qad ráqam* fa-lau

iÿtáma‘a l-jálqu kúlluhum ‘alà sháiin kátabahu llâhu ta‘âlà fîhi ánnahu
kâinun li-yaÿ‘alûhu gáira kâinin lam yaqdirû ‘aláih* wa lau iÿtama‘û
kúlluhum ‘alà sháiin lam yáktubhu llâhu ta‘âlà fîhi li-yaÿ‘alûhu kâinan
lam yaqdirû ‘aláih* ÿáffa l-qálamu bimâ huwa kâinun ilà yáumi l-
qiyâma*
Y aceptamos la Tabla y el Cálamo, y todo lo que en ella (Allah) ha signado. Si
toda la creación se reuniera para alterar algo de lo que Allah ha escrito en la
Tabla que ha de ser, para que no sea, no podrían conseguirlo. Y si la creación
entera se reuniera para alterar algo de lo que Allah ha escrito en la Tabla que
no sea, para que sea, no podrían conseguirlo. ¡El Cálamo se ha secado después
de escribir lo que ha de ser hasta el Día de la Resurrección!...
Con esta imagen, tomada del Corán y de la Sunna, el autor subraya el carácter
inalterable del Destino. El Corán habla de una Tabla (el Láuh) -a veces la
describe como la Tabla Guardada (al-Láuh al-Mahfûz)- que es donde se ha
escrito, gracias a un Cálamo (el Qálam) de luz, los destinos de cada criatura.
Todo esto expresa de modo gráfico las grandes verdades a las que se refiere el
Islam, pero también son verdades místicas cuyo alcance no intuimos, por lo que
es necesario formular estos temas tal como los hizo el Mensajero, sin añadir
más juicios ‘remitiendo su significado al que lo sabe’. En cualquier caso se trata
de una imagen poderosa recogida de lo que dijo Muhammad (s.a.s.): “Ten
presente a Allah y Él te tendrá presente; tenlo presente y lo encontrarás
delante de ti. Si has de pedir algo, pídeselo a Allah. Si necesitas auxilio, búscalo
en Allah. Has de saber que si la humanidad entera se reuniese para favorecerte
con algo, no te haría más que el bien que Allah ha decretado para ti; y si se
reuniese para perjudicarte no te haría más daño que el que Allah ha decretado
que sufras. ¡Se han alzado los cálamos y se han secado las páginas!”. En el
fondo, lo que lo anterior quiere decir para el musulmán es que no debe temer a
las criaturas. El Destino lo invita a desapegarse de las inquietudes e
inseguridades que lo someten a sus semejantes, a las circunstancias, a la fuerza
de lo inmediato. Todo ello es relativizado en el sentido práctico que tiene el
Destino entre los musulmanes, quedando liberados de la esclavitud. El Corán lo
dice así: “No temáis a las gentes, ¡temedme a Mí!”, “¡Huid hacia Mí!”,
“¡Resguardáos de Mí!”, “Quienes obedecen a Allah y a su Mensajero, quienes
temen a Allah y se resguardan de Él,... esos son los que tienen éxito”, “Él es
quien debe ser temido, y Él es el que disculpa”... Es en Allah en quien reside la
fuerza y el poder, Él es el que doblega a la criatura, no las circunstancias, ni los
dioses, ni los poderosos, ni los violentos,... La Verdad es Allah, y su realidad es
la que rige todos los acontecimientos. Quien tiene esta visión y fluye con el
Destino no tiene más señor que el Creador de los cielos y de la tierra,
despejando su existencia de ídolos.

wa mâ ajtáa l-‘ábda lam yákun li-yusîbah* wa mâ asâbahu lam yákun li-

yújtiah* wa ‘alà l-‘ábdi an yá‘lama ánna llâha qad sábaqa ‘ílmuhu fî
kúlli kâinin min jálqih* fa-qáddara dzâlika taqdîra múhkaman
múbrama* láisa fîhi nâqidun wa lâ mu‘áqqibun wa lâ muçîlun wa lâ
mugáyyirun wa lâ nâqisun wa lâ çâidun min jálqihi fî samâwâtihi wa
árdih*
Lo que yerra al hombre no podía alcanzarlo, y lo que le alcanza no podía errarlo.
La persona ha de saber que la Ciencia de Allah es anterior a cada ser de su
creación. Él lo ha determinado con medida exacta y definitiva, que no tiene
revocador, ni aplazador, ni supresor, ni alterador, ni menguador, ni
acrecentador entre las criaturas, ya sean de sus cielos o de su tierra...
Lo que no te ha sucedido no podía haberte ocurrido, y lo que te ha sucedido
no podías haberlo eludido. He aquí formulado lo que puede conferir calma al
corazón. El lamento por lo que pudo haber sido o pudo no haber sido, es un
adelanto del tormento que aguarda a quien no tiene conciencia del Destino que
rige las cosas. Quien no sale del sufrimiento que produce la insatisfacción ante
el devenir se condena a sí mismo a las repercusiones eternas de esa ignorancia,
y se hace acompañar por sus fantasmas.
El conflicto en el que vive el ser humano (el ‘abd) es el resultado de sus
‘dioses’, y el hombre tiene muchos más fantasmas de los que imagina. Un dios
es todo aquello en lo que se sospecha que existe efectividad, pero sólo Allah es
Eficaz. Quien se remite a su Señor y reunifica su ser ante el Uno que está por
encima de todas las cosas encuentra el sosiego de quien está en paz con la
existencia entera. De ahí la insistencia del autor de la ‘Aqîda en la cuestión
esencial del Destino: quien carece de la paz que proporciona esta intuición
primordial jamás alcanzará a descubrir la profundidad y el alcance del Islam.
Quien se retuerce en las contradicciones y confusiones que le producen los
conceptos es que está aún muy lejos de disfrutar del don de la vida. Quien se
pierde por esos laberintos no sabe agradecer el instante en el que existe. Y esa
ingratitud es Kufr, es rechazo del bien posible. Por ello el autor ya ha dicho que
el Destino es la luz que ilumina los corazones de los que han intimado con Allah
(los auliyâ) y de los que se han asentado en el conocimiento de la ciencia
existente (ar-râsijîn fîl-‘ilm).

wa dzâlika min ‘áqdi l-îmâni wa usûli l-má‘rifati wa l-iqrâri bi-tauhîdi

llâhi ta‘âla wa rubûbíatih* kamâ qâla ta‘âlà fî kitâbih* wa jálaqa kúlla
sháiin fa-qáddarahu taqdîra* wa qâla ta‘âlà wa kâna ámru llâhi
qádaran maqdûra*
Ello pertenece a la resolución del Îmân, es fundamento de la Má‘rifa y resultado
del asentamiento en la Unidad y el Señorío de Allah. Allah ha dicho en su Libro:
“Lo ha creado todo y lo ha predeterminado”, y también ha dicho: “La Orden de
Allah es según un determinación prefijada”...
La conciencia del Destino como realidad rectora de la existencia -y el
Destino no es sino expresión de la Presencia de Allah, con toda su eternidad en
cada instante- determina que la sensibilidad espiritual (el Îmân) sea resuelta,
audaz y decidida, y se emancipe del mundo y se libere de las circunstancias, los
dioses y los egoísmos, los lamentos y las desesperaciones, y pueda proponerse
a Allah, el Señor de los Mundos. El Destino es el ‘Aqd, el punto de arranque del
Îmân. El Destino es también uno de los fundamentos (usûl) de la Ma‘rifa, o
Conocimiento Superior, el que nace de la síntesis de la existencia en Allah Uno-
Único, un Conocimiento Trascendente que no resulta de ninguna elucubración ni
de ninguna teoría sino del saboreo de la realidad en sus profundidades
abismales. Presentir el Destino es asentamiento definitivo (iqrâr) en la
Reunificación (Tawhîd) que no niega el Señorío (Rubûbía), culminando el
proceso por el que todo es devuelto a su raíz. El Destino es necesariamente una
de las bases del Islam: invita a rendirse ante quien lo ha determinado todo,
desapegándose de las apariencias que confunden al común de los hombres, y
lanzarse con el corazón por el universo unitario que sugiere la palabra Allah.
Todo ello es definitivo en el Corán.

fa-wáilun li-man sâra lillâhi ta‘âlà fî l-qádari jasîma* wa áhdara lin-

názari fîhi qálban saqîma* láqad iltámasa bi-wáhmihi fî fáhsi l-gáibi
sírran katîma* wa ‘âda bi-mâ qâla fîhi affâkan azîma*
¡Ay de quien se convierte en contrincante de Allah sobre el Destino y se
presenta con un corazón enfermo para su análisis! Con su fantasía busca
descifrar, en lo ausente a él, un secreto oculto. Y con lo que dice de él se
convierte en un embustero culpable...
Todo corazón (qalb) -que es el órgano de percepción por antonomasia del
que la razón es una parte- puede estar vivo o muerto, sano o enfermo. Allah nos
dice en el Corán: “A quien estaba muerto le hemos devuelto la vida, y le hemos
dado una luz con la que camina entre las gentes”. El hombre está muerto en la
ignorancia hasta que Allah alumbra su oscuridad con un conocimiento que
ilumina su mundo. Así es como la cuestión del Destino resplandece en el
musulmán y le propone una senda por la que ser dichoso en esta vida y
alcanzar el Jardín junto a Allah.
Pero un peligro gravita y es el de la fantasía (wahm), que es una
enfermedad capaz de aniquilar la bondad que hay en el saber. Abordar la
cuestión del Destino desde la frivolidad es convertirla en una excusa más para
la irresolución. El Destino es enunciado en el Islam como estímulo, y aquellos
aspectos que resultan confusos para la mente humana han sido plegados. Pero
el ignorante -arrastrado por su enfermedad, de la que no es consciente y para la
que no busca remedio- quiere urgar en esas zonas para las que no está
habilitado, y lo hace porque en él tiene fuerza el wahm, la ilusión, la fantasía, la
arbitrariedad. Busca desentrañar lo que pertenece al Dominio de su señor.
Antes debiera corregir sus insuficiencias, pero el problema de las enfermedades
del corazón -como la ignorancia y el falseamiento- es que no producen un dolor
inmediato. Quien se empeña en urgar en el secreto del Destino se convierte en
jasîm, en contrincante de Allah. Y Allah derrota siempre a sus contrincantes.
Esa derrota del hombre es su vagar sin rumbo en este mundo y es sufrimiento
eterno en al-Âjira, en el universo de Allah al que se pasa con la muerte, un
tormento que es el correlato espiritual de su desazón presente.

wa l-‘árshu wa l-kursíyu haqq* wa huwa mústagnin ‘ani l-’árshi wa mâ

dûnah* muhîtun bi-kúlli sháiin wa fáuqah* wa qad á‘ÿaça ‘ani l-ihâtati
jálqah*
El Trono y el Pedestal son verdad. Él no necesita del Trono ni de ninguna otra
cosa. Es Abarcador de todas las cosas, y está por encima de ellas. Ha hecho a
sus criaturas incapaces de abarcarlo a Él...
El Corán y el Profeta nos hablan del Trono de Allah (‘Arsh) y un Pedestal o
Escabel (Kursi), es decir, un escalón sobre el que estaría alzado dicho Trono
majestuoso. La imagen es clara: se trata del poder y dominio absolutos de Allah
sobre la existencia entera. El Trono sobre el Pedestal son los símbolos de su
autoridad y su ciencia. Ahora bien, también se afirma que tienen una realidad
objetiva, y sobre esto -como sobre el tema de la Tabla y el Cálamo- hay
discrepancias en la interpretación. Lo mismo que se ha dicho que el Destino es
la Inteligencia Suprema, del Trono y el Pedestal se ha dicho que son las órbitas
celestes más elevadas que contienen en su interior el universo entero. Son una
especie de cúpula espiritual en cuyo núcleo existimos. La idea del Trono y el
Pedestal siempre aparecen en el Corán y en la Sunna para sugerir la idea de
que Allah lo abarca todo y nada lo abarca. Él es Muhît, y cerca todo lo que
existe. Todo está dentro del alcance de su poder y su saber. Por otro lado, la
capacidad para abarcar (la Ihâta) ha sido negada a las criaturas que están
insertas en el mundo regido por Allah.
 Estos signos (la Tabla -Láuh-, el Cálamo -Qálam-, el Trono -‘Arsh-, el
Escabel -Kursi-) son entidades espirituales, habitantes de un mundo intermedio
entre la materialidad de nuestra existencia y la Inefabilidad de Allah. Son seres,
y no simples representaciones. Por ello el autor dice que son verdad (haqq),
son algo estructurador de nuestro mundo. Son objetos que la visión del Profeta
percibió en su peregrinación interior. Pero en cualquier caso, Allah está por
encima de lo que sean. Él está muy por encima incluso de su propio Trono.
Dicho de otro modo, el Trono no lo contiene, sino que Él es el que lo sostiene.
Éste es el Tançîh que, después de acercar conceptos como los de la Ciencia, la
Voluntad y el Poder de Allah, con imágenes gráficas y sugerentes, nos abruma
haciendo a Allah más remoto que la capacidad que tienen las palabras para
expresar cosas grandiosas y desmesuradas.

wa naqûlu ínna llâha ttajadza ibrâhîma jalîla* wa kállama llâhu mûsà

taklîma* îmânan wa tasdîqan wa taslîma*
Y decimos que Allah tomó a Abraham como amigo íntimo, y habló a Moisés
directamente, y lo decimos con receptividad, confirmación y rendición...

El autor nos introduce en el tema de la Profecía (Nubuwwa o Risâla) y los

Libros Revelados (al-Kútub al-Munáççala). Y lo hace mencionando a dos de
los grandes profetas de la humanidad: Ibrâhîm al-Jalîl (Abraham, el que intimó
con Allah) y Mûsà al-Kalîm (Moisés, aquél al que Allah habló). La aceptación de
los mensajeros es cosa del Îmân, la sensibilidad o receptividad propias del
corazón que encuentra en ellos correspondencias con sus propios
presentimientos y es abrumado por la fuerza de la presencia de esos hombres
singulares: entonces los confirmamos declarando su autenticidad (tasdîq) para,
finalmente, rendirnos a sus enseñanzas y convertirlas en vías hacia Allah
(taslîm).
El autor ha elegido a estos dos enviados porque son descritos con
particularidades significativas que Muhammad culminó en sí mismo: la
intimidad con Allah y la palabra. La intimidad de Abraham debe ser entendida
como el grado supremo del amor: el íntimo es el amante que ha sido aceptado.
Abraham se entregó por completo a su Señor hasta penetrar en el secreto de su
Soledad. Por su parte, Moisés es el modelo de legislador. De su relación con
Allah -de las palabras que Allah le comunicó- surgió una nación dotada de una
senda. Allah habló a Moisés y Moisés construyó con las Palabras de su Señor
una comunidad. Ambas características -la intimidad y la confidencia- son los
rasgos de Muhammad (s.a.s.), heredero de todos los profetas de la humanidad.

wa nûminu bil-malâikati wa n-nabiyîn* wa l-kútubi l-munáççalati ‘alà l-

mursalîn* wa náshhadu ánnahum kânû ‘alà l-háqqi l-mubîn*
Abrimos nuestros corazones a los Malâika y a los Profetas, y a los Libros
revelados a los Enviados, y damos fe de que fueron expresión de la Verdad
Evidente...
Toda senda verdadera hacia Allah y la armonía y la reconciliación con la
Verdad se basa en la Revelación (Wahy), y ésta implica un proceso que nos
indica un camino de retorno al origen. La Revelación nos viene de Allah, y con
ella regresamos a Él. Revelación también se dice en árabe Nuçûl, Descenso: es
Allah el que toma la iniciativa y se allega a nosotros. Es posible el proceso
inverso, el Ascenso (Taraqqî) que nos hace trascender la inmediatez y alcanzar
las alturas desde las que se ha desencadenado todo. Ahora bien, hay una
disimilitud tan radical, Allah es tan remoto e inaccesible,... que es necesario un
espacio intermedio. Ese espacio es el Malakût, el universo de las luces
interiores.
Se llama Malâika (Ángeles) a los habitantes de ese mundo central donde
tienen lugar las visiones, los acontecimientos espirituales, las experiencias
proféticas,... Quien se desapega del mundo inmediato, quien se espiritualiza,
accede a ese universo diáfano cuyo umbral es prefigurado por el mundo de lo
onírico. Negar su existencia es declarar imposible el saboreo de lo trascendente,
y la espiritualidad se convierte entonces en moralidad, sus enseñanzas se
tornan dogmas y se les defiende con instituciones eclesiales...
Otro modo de explicarlo: los fenómenos que vemos son resultado de causas
(asbâb). Esas causas son estímulos naturales que tienen orígenes espirituales,
que a su vez tienen como única causa a Allah Uno-Único. Tenemos, pues, leyes
físicas con un transfondo interior que a su vez nos remite al Uno-Único. Es
legítimo atribuir las cosas a sus orígenes inmediatos, o bien descubrir sus
resonancias íntimas, o, por último, ver en Allah la fuerza que lo realiza todo.
Podemos situarnos en cualquiera de esos campos, y el Corán los enuncia todos,
y todos son reales y válidos, pues Allah lo ha creado todo según la Verdad,
imbrincándolo todo, tal como enseña el Libro. La Sharî‘a, la Ley del Islam, está
destinada a ordenar la vida en el mundo de las causas aparentes: es el espacio
en el que el ser humano es un individuo autónomo con plena conciencia de sí
mismo y responsable de sus actos. En ese ámbito al hombre se le exigen
cuentas, y la Sharî‘a le ha sido dada para iluminar su mundo. Cuando alguien
se purifica entra en el universo del Malakût e intima con sus habitantes, los
Malâika. Son criaturas de luz, inmateriales, aladas, es decir, ligeras, y no
pertenecen al mundo físico de los hombres sino al espacio configurador de lo
material. Rigen desde dentro la creación entera pero sin manifestar su
presencia más que a quien se ha depurado de ataduras, quien ha sido capaz de
profundizar en el prodigio de su propia existencia y ha descubierto que tiene
dimensiones mucho más amplias que las que perciben el común de la gente.
Los Malâika (plural de Málak) son criaturas; es decir, con el acceso a ellos
aún no se llegado a la Unidad. Allah está más allá, y Él es el verdadero Creador
de todos los mundos, pero ya se ha dado un paso importante en su dirección.
Por su naturaleza, los Malâika están más cerca de ese origen. Son, por sus
carácteristicas espirituales, los agentes más próximos a la Verdad Intangible.
Los Malâika son puros, poseen intelecto pero no voluntad: cumplen
inmediatamente lo que Allah les ordena, inhabilitados para cualquier rebeldía.
Son incensables, y cada cosa que vemos en la existencia, cada cosa que se
produce, tiene su Ángel, su motor interior, su rostro espiritual. Cada hombre
tiene un compañero protector, su Ángel que lo vertebra y es su guía; y también
tiene los que registran en la Memoria de la Existencia cada uno de sus actos, y
todos ellos dan fe del Uno-Único. Los Malâika, criaturas nobles enaltecidas por
Allah, gobiernan desde el corazón de las realidades los movimientos de los
planetas, la firmeza de las montañas, el oleaje de los mares, los movimientos de
los aires, y así hasta el infinito. También los hay inflexibles -los “de rostro
severo”, como dice el Corán-, y son los encargados de administrar la Ira de
Allah, los guardianes de su Fuego.
Son de luz. Pero también en ese mundo interior existen tinieblas: los genios
(ÿinn), resultados del fuego y del humo de la explosión de la que surgió la
existencia (mientras que los seres humanos están hechos de arcilla: tierra y
agua, es decir, barro cocido al fuego al que Allah transmitió el aire de la vida,
soplando en él el espíritu). Los ÿinn están dotados de inteligencia y voluntad, y
son el principio del desorden en el universo: no tienen nada que ver con los
Malâika. Entre los ÿinn los hay que son neutros, pero otros son terribles, a
cuya cabeza está Shaitân (también llamado Iblîs): de ahí que se empleen los
plurales shayâtîn y abâlisa para los peores ÿinn, los que son origen de la
soberbia, el orgullo, el egoísmo, y destruyen finalmente al ser humano. Habitan
ese mundo intermedio y son el origen de la locura, la magia, las experiencias
espirituales falsas, etc.
Pero los Malâika inspiran siempre lo mejor, y a la cabeza de ellos está
Yibrîl, Gabriel, el Espíritu Puro (Rûh al-Quds), que los cristianos han acabado
confundiendo y lo han divinizado llamándole ‘Espíritu Santo’. Es el Ángel más
cercano a Allah y es el transmisor de la Revelación.
La Revelación consiste en que Allah ordena a Yibrîl transmitir su palabra a
un hombre, el mensajero. El profeta es nabí cuando educa, y es rasûl cuando
legisla. Todo rasûl es nabí pero no todo nabí es rasûl. Toda nación ha tenido
sus profetas, y los musulmanes estamos obligados a aceptarlos a todos en
conjunto, y además por sus nombres a los que aparecen en el Corán, que por lo
general son los mismos de la tradición semita, y que sirven de modelos para
dramatizar los contenidos y exigencias de la Unidad de Allah. Además, los
musulmanes estamos obligados a seguir específicamente al último de los
profetas, Muhammad (s.a.s.): no sólo lo aceptamos sino que es el único del que
hay constancia de sus enseñanzas, quedando nosotros, por ello,
comprometidos. Aceptamos y respetamos a todos los profetas, que
transmitieron sin duda fidelignamente lo que les fue dictado (los Libros
Revelados, al-Kútub al-Munáççala), pero sus enseñanzas se han perdido o
han sido distorsionadas. En Muhammad sabemos que los tenemos a todos ellos.

wa nusammî áhla qiblatinâ muslimîna mûminîn* mâ dâmû bimâ ÿâa

bihi n-nabíu mu‘tarifîn* wa lahu bi-kúlli mâ qâlahu wa ájbara
musaddiqîn*
Y llamamos musulmanes mûminîn a las gentes de nuestra orientación, mientras
reconozcan lo que nos ha traido el Mensajero, y confirmen todo lo que él dijo e
informó...
El Islâm es rendición incondicionada a Allah, que ha expresado su Voluntad
con la Revelación. El Îmân es estar abierto sinceramente a Allah. El Islâm
atañe al cuerpo, y el Îmân es cosa del corazón. Es Allah el que juzga la
sinceridad del Islâm y el Îmân de una persona, no nosotros. Nuestro criterio es
que coincida -aunque sólo sea formalmente- en nuestra misma dirección
(Qibla). A quienes declaren estar orientados hacia Allah Uno-Único, debemos
considerarlos musulmanes (muslimîn) y aceptar sin reparos que tienen Îmân
(que son mûminîn), que son sinceros. Con ellos construimos nuestra
comunidad (ÿamâ‘a) y nuestra nación (umma). Cualquier otra consideración es
introducir la discordia, las sospechas y el juicio sobre las intenciones. Y no hay
nada más alejado del Islam que la instauración de cualquier tipo de inquisición.
Toda inclinación en ese sentido debe ser rechazada, denunciada y condenada.
Muhammad (s.a.s.) dijo: “Signo de la belleza del Islam de una persona es que
deje lo que no le incumbe”, es decir, que deje a Allah lo que sólo Él puede
medir.
Por ello es importante atenerse a la ‘literalidad’ de la Revelación como
expresión de lo común: es el único terreno sólido. De ahí que los ulemas del
Islam (los ‘ulamâ, los expertos que han dedicado sus vidas a recoger y estudiar
las enseñanzas del Corán y la Sunna bajo cualquiera de sus aspectos) se han
esforzado por transmitir lo innegable del Islam, lo cohesionador, como base
para el acuerdo sobre el que erigir entre todos el edificio del Islam. Para ello han
procurado comunicarnos la letra del mensaje coránico y la Sunna del Profeta,
despejados de interpretaciones, opiniones e interpolaciones, para que no nos
suceda como a las naciones que ya no pueden distinguir lo original de lo
añadido por generaciones posteriores.
A efectos prácticos, aunque en su esencia designan dimensiones distintas y
complementarias, identificamos Islâm e Îmân, y le damos el nombre genérico
de Islam. Para nosotros el múslim siempre es mûmin, y remitimos a Allah el
juicio sobre la sinceridad de cada cual. Lo contrario sería intentar sustituir a
Allah. Es múslim-mûmin el que acepta nuestra misma dirección (Qibla), que
adquiere forma material -para servir de referencia- en la Ka‘ba (la Kaaba, en
Meca). Quien reconoce en ella el oriente para sus recogimientos se está
declarando múslim-mûmin, y como tal debemos aceptarlo, negando esa
condición a quien no cumpla con esto. El Profeta (s.a.s.) dijo: “Quien haga el
Salât como nosotros lo hacemos y coma de nuestra comida, es musulmán y
tiene nuestros mismos derechos y obligaciones”.
Sólo se excluye a una persona del Islam si niega al Profeta y sus
enseñanzas, es decir, con una declaración formal contraria a la que lo hizo ser
aceptado como musulmán. Mientras afirme la autenticidad de lo que enseñó el
Profeta (s.a.s.), es múslim-mûmin (que puede estar equivocado en sus
interpretaciones u opiniones, o ser incoherente en sus acciones, todo lo cual
puede tener justificaciones más o menos admisibles o inadmisibles, pero no
excluyentes). Sólo de esta manera evitamos la discordia, y dejamos a Allah el
ámbito del secreto, que es donde sólo Él impera. Esta cuestión será precisada
en los párrafos que vienen a continuación. Musulmán (múslim) -y por tanto
mûmin- es todo reconocedor del Profeta (mu‘tarif bin-nabí) y confirmador de
su autenticidad (musáddiq).

wa lâ najûdu fî llâh* wa lâ numârî fî dîni llâh*

No polemizamos en torno a Allah. No titubeamos sobre la Senda de Allah...
Es decir, no convertimos a Allah en tema para discusiones, polémicas, ni es
una excusa para demostrar conocimientos ni formular acertijos. Y en el Dîn de
Allah, es decir, el Islam, la Senda por la que nos guiamos, no titubeamos, no lo
abordamos con frivolidad, no lo acomodamos a nuestras circunstancias
falseándolo, no forcejeamos de ninguna manera con él, sino que lo seguimos en
la medida de nuestras posibilidades con las fuerzas y la resolución que nos han
sido dadas. Y nada más. A esto se le llama rigor y coincidencia con la naturaleza
primordial del ser humano (la fitra) que es acción, devenir, desenvolvimiento, y
no laberinto, especulación, atolladero.
Ante Allah y sobre su Dîn debemos revestirnos de Ádab, de cortesía, para
no caer en la ingratitud ni en la falta de respeto que nos desvíen del camino. El
Ádab, la cortesía, es reconocer las dimensiones gigantescas de la cuestión y no
permitir que nuestras estrecheces, cortedades ni ilusiones juzguen lo que nos
ha sido dado como el mayor de los obsequios. Calibrar las dimensiones de Allah
y del Dîn -es decir, el Islam como Senda sobre la que nos orientamos hacia
Allah- exige ese Ádab con el que ponemos cada cosa en su sitio, no nos
permitimos abarcar lo inabarcable ni enjuiciarlo según nuestros criterios, sino
amoldarnos a esa inmensidad y crecer nosotros en lo desmesurado. El Ádab,
que nos impide fantasear con Allah y con el Dîn, es el aldabonazo con el que
llamamos a las puertas de lo eterno. La falta de Ádab, que es en lo que se
incurre cuando se toma a Allah y al Dîn como motivos para ejercitar nuestra
arrogancia, es cerrar esas puertas y limitarnos a lo que ya tenemos, que es
escaseces y distorsiones de la Verdad.

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (6)

wa lâ nuÿâdilu fî l-qur-âni wa náshhadu ánnahu kalâmu rábbi l-‘âlamîn*

náçala bihi r-rûhu l-amîn* fa-‘államahu sáyida l-mursalîn*
Muhámmadan sállà llâhu ‘aláihi wa sállam* wa huwa kalâmu llâhi
ta‘âlà* lâ yusâwîhi shái-un min kalâmi l-majlûqîn* wa lâ naqûlu bi-jáqihi
wa lâ nujâlifu ÿamâ‘ata l-muslimîn*
No polemizamos en torno al Corán, y damos fe de que es la Palabra del Señor
de los Mundos. El Espíritu Fiel descendió trayéndolo y lo enseñó al señor de los
enviados, Muhammad, al que Allah bendiga y salude. Es el Discurso de Allah, y
no lo iguala ningún discurso de las criaturas. No decimos que haya sido creado,
ni contradecimos a la comunidad de los musulmanes...
Al igual que no se ofrece a debate temas como Allah y su Senda, lo mismo
sucede con el Corán (al-Qur-ân), que es la Palabra o Discurso (Kalâm) del
Señor de los Mundos (Rabb al-‘Âlamîn): es el gran regalo que sirve de escala.
No ha sido dado a la discusión sino a la acción del ser humano, a una decisión
íntima y vital. Allah ha dicho: “He revelado el Corán: quien quiera que se abra a
él, y quien quiera que lo rechace”. Quien es esponjoso ante el Libro, éste le
comunica la grandeza de su cosmovisión y lo despeja en la inmensidad de Allah;
quien se aparta queda sumido en las tinieblas de su mediocridad y se condena
a su propia escasez.
El Corán es la Revelación que transmitió el Espíritu Fiel (ar-Rûh al-Amîn),
es decir, Yibrîl, a Muhammad (s.a.s.): no es algo que a él se le ocurriera, siendo
entonces discutible por estar al mismo nivel que todo lo humano, sino algo
especial cuyos orígenes escapan al entendimiento. Es, pues, un instrumento
para el retorno hacia Allah, para enfocarlo a Él. No es igual a ningún discurso
humano, no tiene la misma fuente que las palabras que usamos, no está a ese
nivel. Si todo lo humano es opinable, lo que viene de lo hondo no lo es porque
responde a otros mecanismos, tiene sus orígenes en lo eterno, tiene otros
criterios para los que no tenemos recursos intelectuales. Esta es la actitud y el
consenso de la Comunidad de los Musulmanes (la ÿama‘a), la nación de los
mûminîn, los dotados de sensibilidad espiritual.

wa lâ nukáffiru áhadan min áhli l-qíblati bi-dzánbin mâ lam yástahillah*

wa lâ naqûlu lâ yadúrru ma‘a l-îmâni dzánbun li-man ‘ámilah*
No excluimos del Islam a nadie de la Gente de la Qibla por la comisión de una
falta mientras no la declare lícita, ni decimos que con el Îmân es inofensivo un
delito para quien lo cometa...
 El Takfîr consiste en acusar a un musulmán de haber dejado de serlo. Ya
hemos aludido a la gravedad de esta cuestión. También hemos definido quién
es musulmán: es el que declara auténtico al Profeta y se orienta en su
dirección. Sólo una declaración contraria haría que fuera excluido del Islam. La
acción incoherente con el Islam (el dzanb), es decir, toda transgresión de la
‘Ley del Islam (Sharî‘a)’, mientras no llegue a ser escandalosa, puede ser
justificada por el error, la ignorancia, el olvido o la imposición. Sin embargo, si el
autor de la falta considera que ésta es lícita (halâl) es como si rechazara el
Islam y desmintiera al Mensajero, siendo considerado por ello como kâfir (no-
musulmán). Esto es muy diferente a considerar no-musulmán al que cometa
toda falta grave (como hacían los jawâriÿ).
Pero tampoco es consecuente la postura opuesta a los jawâriÿ, la de los
murÿíes, que consideran irrelevante cualquier dzanb siempre que la persona
esté dotada de sensibilidad espiritual (Îmân). Con esto pretendían justificar la
injusticia que podían cometer algunos musulmanes. El dzanb es perjudicial
para el mûmin lo mismo que el cumplimiento con el Islam no le sirve de nada al
kâfir, el no-musulmán. Esta es la postura intermedia que se considera justa.

wa narÿû lil-múhsinîna min al-mûminîna an yá‘fua ‘ánhum wa

yúdjilahumu l-ÿánnata bi-ráhmatih* wa lâ nâ-manu ‘aláihim* wa lâ
náshhadu láhum bil-ÿánna* na nastágfiru li-misîihim* wa najâfu
‘aláihim* wa lâ nuqánnituhum*
Esperamos para los mejores entre los mûminîn que (Allah) les disculpe y los
introduzca en el Jardín en un acto de su misericordia. No tenemos ninguna
seguridad al respecto, ni damos fe de que su destino vaya a ser el Jardín.
Pedimos que sean perdonados los que de ellos hayan obrado algún mal.
Tememos por ellos, pero no desesperamos...
Los musulmanes no son un pueblo elegido (de lo que resultaría que ser
miembro de él garantiza la salvación) ni Muhammad fue un redentor (de lo que
resultaría que creer en él garantiza la salvación). Esto lo diferencia del judaísmo
y del cristianismo. Al contrario, en el Islam se considera que esa seguridad
(amn) es destructiva porque mata la inquietud que hace avanzar al ser
humano. Como se verá a continuación, esa fe incluso aleja del Islam.
La pertenencia al Islam es declarar una intención y seguir un camino hacia
Allah que exige de empeño y esfuerzo. Pero ni tan siquiera esto nos garantiza
nada, porque no podemos imponer nada a Allah. El Jardín con el que
recompensa a los suyos es un acto de su generosidad. Con esto podemos
redefinir el Islam como el deseo de exponerse a la bondad, a la misericordia y a
la abundancia de Allah (la Rahma). El esfuerzo es importante porque hace
consistente y seria esa intención, y Allah nos ha prometido en el Corán tener
eso en cuenta. Pero todo estriba en la sinceridad, por lo que la profundidad de
nuestros actos y la de nuestros semejantes sólo puede juzgarla el que conoce
todos los secretos, y ése es únicamente Allah, Señor de los Mundos. Con esto se
vuelve al principio, que todo depende de Allah y estamos a su merced.
Esta es la tensión que permite avanzar al musulmán, no paralizándolo en
ningún momento, haciéndole tener en cuenta su realidad y la de su Señor. No
podemos decidir por Allah: no sabemos a ciencia cierta a quien ha aceptado y a
quien ha rechazado, por lo que no podemos beatificar ni santificar a nadie. Todo
en el Islam es un acto de confianza: cada musulmán tiene su propia conciencia,
sus certezas, y espera que sean iluminadas por Allah. Porque la inseguridad de
la que hemos hablado no es una puerta hacia la desesperación. Sabemos por Él
que la intención noble acierta.

wa l-ámnu wa l-iyâsu yanqulâni ‘an míllati l-islâm* wa sabîlu l-haqqi

bainahumâ li-áhli l-qíbla*
La seguridad y la desesperación sacan fuera de la corriente del Islam. El Camino
de la Verdad está entre ambos extremos para la Gente de la Orientación...
La seguridad (amn) y la desesperación (iyâs) nos sacarían fuera de la
corriente espiritual del Islam (la milla), nos alejarían de lo que posibilita y que
es el conocimiento de la verdadera magnitud de Allah y la acción en el seno de
la vida en ebullición. La seguridad nos haría arrogantes (como ha sucedido con
los judíos y los cristianos, que se consideran salvados) y la desesperación nos
hundiría (como ha sucedido con los fatalistas y los agnósticos, que han caido en
la desidia espiritual), y ambos son juicios sobre Allah a los que no tenemos
derecho, siendo signos de ignorancia que impiden un avance continuado. El
camino verdadero (sabîl al-haqq) está en medio, y es el de las Gentes de la
Orientación (ahl al-qibla), es decir, los musulmanes.
De ello se deduce que nada nos garantiza librarnos de la Ira pero tampoco
debemos desesperar, sino poner un mayor empeño, no dejando nunca de
exponernos al Favor de Allah (el Fadl), que reside en su Libertad, en su
Elección, en su Realidad misma. El musulmán opone la inseguridad a la
seguridad, desarrolla un miedo (jáuf) a Allah que lo aleje de lo que Allah no
ama, y opone la esperanza (raÿâ) a la desesperación, de modo que encuentra
en el cumplimiento de lo que Allah quiere una puerta hacia la satisfacción de su
Señor. El terror ante Allah deriva de conocer su grandeza, su poder en el que
nada influye; la ambición, por su parte, nace de constatar que Él es fuente de
vida y plenitud, que prefiere lo bueno, que es capaz de intensificar lo mejor. El
Corán elogia a “...quienes se despiertan en el seno de la noche y se prosternan
y se yerguen ante Allah, por temor a su Ira y con esperanza en su misericordia”,
y también dice de ellos: “Despegan sus costados de los lechos e invocan a su
Señor con miedo y con esperanza”. El Corán nos invita a despertar, a dejar
atrás el sueño de la ignorancia y la pereza, y emprender el camino del esmero y
la lucha, que tiene como estímulos el miedo y la esperanza. La esperanza sin
miedo -es decir, sin acciones- arruina espiritualmente a los hombres. Y el
conocimiento de la grandeza de Allah, que causa terror, sin ambición de lo
bueno que Él propicia, es ignorancia que no relanza al ser humano.

wa lâ yájruÿu l-‘ábdu min al-îmâni illâ bi-ÿuhûdi mâ ádjalahu fîh* wa l-

îmânu huwa l-iqrâru bil-lisân* wa t-tasdîqu bil-ÿanân*
El hombre no sale del Îmân más que negando lo que le ha introducido en él. Y el
Îmân es afirmación de la lengua y confirmación del corazón...
El Îmân es sensibilidad espiritual y apertura de corazón hacia Allah. Se
llama mûmin al que posee esta noble cualidad, que en sí es algo que Allah
activa en algunos. Para la carencia de Îmân existe la palabra Kufr, cerrazón
espiritual, rechazo, negación de la inmensidad de Allah, y kâfir es aquél al que
ha sido negado ese obsequio que agiganta al ser humano, o, mejor dicho, es
alguien en quien ha muerto esa sensibilidad. Ésta es la esencia de estos
asuntos, ahora bien estas definiciones son demasiado generales y atañen a un
mundo interior que es personal e intransferible, por lo que es necesaria otra
definición más práctica que nos sirva para reconocernos entre nosotros y
posibilitar la creación de una comunidad entorno a esos principios.
En el Islam se considera que forma parte de la nación de los musulmanes
todo el que hace un acto de afirmación (iqrâr) para la que utiliza el instrumento
con el que nos entendemos: la lengua (lisân). Esa proclamación formal (la
shahâda o testimonio) es sincera si traduce lo que hay en el corazón, es decir,
si el corazón (ÿanân) confirma a Allah (tasdîq), si lo siente y se sumerge en su
significación. Esto es completado por las acciones que emergen
espontaneamente cuando el corazón es sincero, por lo que la mayoría de los
que definen el Islam añaden a las expresiones al-iqrâr bil-lisân (la afirmación
de la lengua) y at-tasdîq bil-ÿanân (la confirmación del corazón) la de
al-‘ámal bil-arkân (la acción física). Con esta definición evitamos investigar en
las intenciones y nos dedicamos a lo que debe ser, que es construir sobre la
tierra el Islam suponiendo buena voluntad en los musulmanes mientras no se
demuestre fehacientemente lo contrario. Sólo excluye del Islam la negación
(ÿuhûd) de lo anterior: es kâfir el que está al margen de esa definición de
exigencias mínimas.

wa ÿamî‘u mâ sáhha ‘an rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa sállama

kúlluhu haqq* wa l-îmânu wâhid* wa áhluhu fî áslihi sawâ* wa t-
tafâdulu báinahum bil-jáshiati wa t-tuqà* wa mujâlafati l-hawà* wa
mulâçamati l-aulà*
Todo cuanto se ha autentificado que el Profeta de Allah ha dicho es verdad. El
Îmân es uno. Y sus gentes son iguales en raíz. La diferencia de grado entre ellos
se establece según el temor y la conciencia, la contravención de la frivolidad y
el aferramiento a lo principal...
 En lo práctico, el Îmân consiste en la aceptación como verdadero (haqq) de
todo lo que haya dicho un profeta (rasûl) auténtico. Cuando las palabras de
alguno de ellos llegan a nosotros según una transmisión (naql) fiel y rigurosa, si
poseemos una inquietud espiritual real y seria, nuestros corazones recogen ese
saber sin reparos, y en él crecen puesto que les viene de Allah. Esa
autentificación de las palabras y enseñanzas de un mensajero sólo se ha hecho
con las del último de todos ellos: Muhammad (s.a.s.). Por tanto, todos los
sinceros están comprometidos por él.
El Îmân (la sensibilidad y la apertura espiritual) es uno. No tiene variantes.
Consiste en esponjosidad ante Allah y reacción a su orden. Por ello el Islam, la
rendición a Allah, es el Îmân en sí, y no hay otro. La definición segunda que
vimos en el apartado anterior se identifica plenamente con la primera: la
receptividad del corazón adquiere necesariamente cuerpo de Islam, o de lo
contrario es mera pretensión carente de rigor.
En el Îmân -que es uno- todos los dotados de él, los mûminîn, son iguales:
no hay gradación pues es simple esponjosidad ante Allah. Por ello, la comunidad
musulmana es igualitaria. La diferencia de grado (el tafâdul) no es en función
de una jerarquía sino de la intensidad con la que se vive el Îmân, y es por tanto
una gradación interior. El autor habla del temor a Allah (jáuf o jáshia), la
conciencia de que Allah está presente y estamos ante Él en cada instante
(taqwà o tuqà), la contravención (mujâlafa) de la frivolidad (hawà), es decir,
contrariarla, que es signo de severidad y rigor, y el aferramiento (mulaçama) a
lo primordial (aulà) que es la acción, como valores con los que cada cual sabe
de su cercanía a Allah.

wa l-mûminûna kúlluhum auliyâu r-rahmân*

Y todos los muminîn son ‘íntimos’ del Misericordioso...
El Corán dice: “Si auxiliáis a Allah, Allah os auxiliará”. La palabra wali
-amigo, íntimo, aliado; en plural awliyâ- deriva de la noción de walâya (o
wilâya) que significa amistad, relación estrecha, interdependencia, y de la de
walâ, lealtad, proximidad. El Islam es la intención de estrechar vínculos con
Allah; por lo tanto, todo mûmin es wali, es decir, es alguien que abre su
corazón, agiganta su espíritu y se acerca a Allah, le es fiel, lo ama e intima con
Él. Ahora bien, esa relación es mutua. En primer lugar, es Allah el que ha
despertado esa inquietud en el musulmán, y, en segundo lugar, sabemos por la
Revelación que conforme alguien se aproxima a su Señor, Éste también se le
acerca. El Profeta (s.a.s.) dijo que Allah ha dicho: “Cuando alguien insiste en
acercárseme con acciones voluntarias consigue que Yo le ame, y cuando amo a
alguien soy el oído con el que oye, el ojo con el que ve, la mano con la que
golpea y el pie con el que camina. Si me pide algo se lo doy y si busca cobijo en
mí lo resguardo...”
 El mûmin responde por Allah y Allah responde por él: el musulmán obedece
a Allah, da cumplimiento al Deseo de Allah expresado en la Revelación, y Él lo
protege y auxilia (en el mismo hadiz qudsi anterior Allah dice: “Quien declara
enemistad a uno de mis awliyâ me declara la guerra Mí...”). Por ello, Allah
también recibe el Nombre de Wali: Él es el Amigo, el Leal, el que respalda a su
buscador. Allah y el mûmin son dos extremos vinculados entre sí por un nexo
que es al que se llama walâya o wilâya.
Ahora bien, esa interrelación no añade nada a Allah, no lo completa (en
cualquier caso, el hombre completa el Deseo de Allah -y no a Allah-, y en este
sentido el Corán dice que los mûminîn auxilian a Allah). Al ofrecer la posibilidad
de auxilarle, Allah establece un marco en el que se produce la Mutua Lealtad a
la que llamamos walâya. Allah es Perfecto y Suficiente en Sí. Cuando se vincula
a quien le obedece y se acerca a Él ejecutando su Deseo, Allah lo hace como
expresión de su generosidad, y el Corán es claro y contundente en ello: “Di:
Alabanzas a Allah, que no ha adoptado ningún hijo ni tiene asociado alguno en
su Poder, ni amigo frente a la humillación”..., es decir, Él no acepta un íntimo
para que le refuerce, pues nada puede someterlo ni humillarlo.
Con frecuencia, el término wali ha sido traducido por el de santo y el de
walâya por santidad. La interrelación de Allah y el ser humano denota el
crecimiento espiritual de éste último, que va alcanzando grados de profundidad
que ni tan siquiera puede intuir el común de los hombres. El autor, al hacer la
aclaración que estamos comentando, da a la palabra su verdadero significado.
La walâya no es el privilegio de unos pocos sino que se trata de la conclusión
de un pacto que empieza a cumplirse cuando el ser humano afronta su Islam
con rigor. La vinculación con Allah crece en función del estrechamiento de esa
relación pero no se crea una élite que se pueda traducir en una jerarquía. Todos
los musulmanes son iguales y todos ellos, cada cuál según profundice en su
aproximación a Allah, son awliyâ del Rahmân, del Misericordioso, es decir, de
Allah en tanto que no deja a nadie al margen de Su Abundancia Infinita. Este
punto, por tanto, es de vital importancia. Por un lado iguala a los musulmanes
impidiendo la aparición de pretensiones y por otro señala la facilidad del acceso
a Allah.

wa ákramuhum ‘índa llâhi átwa‘uhum wa átaba‘uhum lil-qur-ân*

El más noble de ellos ante Allah es el que observa y sigue el Corán con mayor
rigor...
El mejor entre los mûminîn -el más noble (ákram)- es aquél que cumple
con mayor seriedad lo que enseña el Corán. No existe más que esa jerarquía
sancionada por Allah y no por ninguna institución. En el Islam no hay
diferenciación entre los musulmanes: todo el que sea estricto en su
cumplimiento de lo que Allah ha enseñado se encuentra integrado en el Islam y
cercano a Allah, y la eminencia de su grado depende de su seriedad y de la
valoración de Allah, y de nada más. Es así porque Islâm significa claudicación
ante Allah, y no ante ningún otro. Su única condición es la obediencia (tâ‘a) a
Allah. La ausencia de sacerdocio y estamentos espirituales es lo coherente con
el principio básico del Islam, que es el Tawhîd, la búsqueda de Allah, del Uno-
Único, y esa peregrinación es reunificadora, dejando al hombre singular frente a
su Señor Uno.
Lo anterior está claro en el Corán: “El más noble entre vosotros es el que
tiene a Allah más presente” Y el Mensajero dijo: “El árabe no es superior al no-
árabe, ni el no-árabe es mejor que el árabe, ni el blanco es mejor que el negro
ni el negro es mejor que el blanco, salvo por el temor a Allah: el más noble es el
que más teme a Allah. Toda la gente viene de Adán y Adán viene de la tierra”.
De lo anterior también se deduce que no hay estados espirituales mejores que
otros: todo se basa en la sinceridad de la intención y toda virtud conduce hasta
Allah si en ella hay pureza. Y así, el paciente no es mejor que el generoso, ni el
valeroso es mejor que el meticuloso en la prácticas espirituales, ni el sabio que
enseña el Islam es mejor que el comerciante honesto, ni el asceta es mejor el
que cumple con los suyos y busca sustento para su familia...

wa l-îmânu huwa l-îmânu billâhi wa malâikatihi wa kútubihi wa rúsulihi

wa l-yáumi l-âjiri wa l-qádari jáirihi wa shárrihi wa húlwihi wa múrrihi
min allâhi ta‘âlà*
El Îmân es apertura hacia Allah, sus ángeles, sus libros, sus profetas, y al Último
Día y al Destino que, en su bien y en su mal, en su dulzor y en su amargura,
viene de Allah...
En cierta ocasión, el Mensajero de Allah enunció estos temas como
contenidos fundamentales del Îmân (la sensibilidad espiritual que abre el
corazón a un rico mundo interior). Ello ha hecho que se les considere Pilares del
Îmân (arkân al-îmân). El Îmân es una facultad propia del corazón con la que
se abre a Allah, a los ángeles (los Malâika, o Mensajeros de luz mediadores
entre Allah y los hombres), a los libros revelados (kútub), los profetas (rúsul,
los mensajeros humanos), el Día Último (al-Yáum al-Âjir, que es el Fin del
Mundo y lo que sigue a la muerte, el reencuentro con Allah en la eternidad de
su universo llamado al-Âjira), y el Destino (Qádar, que es la Fuerza Presente
de Allah, con toda su atemporalidad, en cada acotecimiento, ya sea bueno o
malo)... Estos pilares (arkân) son cimientos sobre los que se alza el Islam. Es
más, el Islam y la acción del musulmán resultan de la claridad y vivencia de
estas cuestiones.
Cada uno de estos pilares es de una extraordinaria importancia. En primer
lugar está Allah: identificar a Allah es acabar con la idolatría en la que vive el
ser humano (la reflexión en torno al Uno-Único hace desvanecerse el mundo de
mentiras y sometimientos en el que existimos). Los Malâika hacen referencia al
mundo interior que el hombre descubre como resultado de su crecimiento
espiritual: el Islam no es una moral sino una peregrinación transformadora por
cielos eternos. Los Kútub, los Libros Revelados, exigen la aceptación de la
unidad de la humanidad en su empresa espiritual. Los Rúsul, los Profetas,
cimentan el principio de la maestría. El al-Yáum al-Âjir, el Último Día, es el
sentido de nuestra existencia, que se encamina hacia el Uno-Único. Y el Qádar,
el Destino, por último, es la clave para vivir en armonía con la existencia entera.
Al transmitirnos el Mensajero (s.a.s.) este resumen puso en palabras claves las
pretensiones del Islam.

wa náhnu mûminûna bi-dzâlika kúllih* lâ nufárriqu báina áhadin min

rúsulih* wa nusáddiquhum kúllahum ‘alà mâ ÿâu bih*
Nosotros estamos abiertos a todo ello. Y no diferenciamos entre los profetas.
Los confirmamos en todo lo que han traido...
El Îmân es apertura a lo expuesto en el párrafo anterior, y su primer paso es
la aceptación de los profetas (rúsul), enunciadores de esos temas, con lo que
abrieron la puerta a los corazones asomándolos a un mundo incluido en ellos. Es
como si los mensajeros hicieran despertar al hombre del sueño en el que está
sumido por la hipnosis a la que lo somete su cotidianidad más inmediata. Los
profetas los invitan a adentrarse por los mundos que fundamentan la existencia.
Ésta es su misión: la de ser reverberadores de ecos profundos y maestros sobre
la senda que conduce hasta el Uno-Único. El Îmân adopta, en primer lugar, la
forma de una aceptación en la intuición de una coincidencia profunda. Y todos
los profetas han sido mensajeros de la misma Verdad, y los musulmanes no
hacen distingos entre ellos, acatando así lo que les dicta el Corán: “Los kuffâr
dicen: ‘Aceptamos a unos y rechazamos a otros’, como si quisieran seguir un
camino intermedio. Ellos son los camufladores de la verdad”. Los musulmanes
aceptamos a todos los profetas y la integridad de sus enseñanzas.

wa áhlu l-kabâiri min úmmati muhámmadin sallà llâhu ‘aláihi wa

sállama fî n-nâri lâ yujalladûn* idzâ mâtû wa hum muáhhidûn* wa in
lam yakûnû tâibîn* bá‘da an laqû llâha ‘ârifîn* wa hum fî mashíatihi wa
húkmih* in shâa gáfara láhum wa ‘afâ ánhum bi-fádlih* kamâ dzákara
‘áçça wa ÿálla fî kitâbih* wa yágfiru mâ dûna dzâlika liman yashâ* wa
in shâa ‘ádzdzabahum fî n-nâri bi-‘ádlih* zúmma yújriÿuhum minhâ bi-
ráhmatih* wa shafâ‘ati sh-shâfi‘îna min áhli tâ‘atih* zúmma
yúb‘izuhum ilà ÿánnatih* wa dzâlika bi-ánna llâha ta‘âlà tawallà áhla
má‘rifatih* wa lam yáÿ‘alhum fî d-dâráini ka-áhli nákratih* al-ladzîna
jâbû min hidâyatih* wa lam yanâlû min walâyatih* allâhumma yâ walía
l-islâmi wa áhlih* zabbitnâ ‘alà l-islâmi hattà nalqâka bih*
Las Gentes de las faltas graves dentro de la Nación de Muhammad entrarán en
el Fuego sin permanecer en él eternamente si mueren como unitarios -aunque
no se retracten de sus acciones- mientras se reencuentren con Allah como
reconocedores. Estarán expuestos a su Voluntad y a su Sentencia: si Él quiere
les disculpará y tolerará como expresión de su Favor, tal como Allah ha
mencionado en su Libro: “Él perdona lo que no sea la idolatría a quien quiere”.
O si lo desea los atormentará en el Fuego como manifestación de su Justicia, y
después los sacará de él con su Misericordia y por la intermediación de las
gentes de su obediencia, y después los enviará a su Jardín. Ello porque Allah se
ha hecho cargo de las gentes que le conocen y no los trata en las Dos Moradas
como hace con las gentes que lo desconocen, los que han desesperado de ser
guiados y no han trabado el pacto de mutua lealtad con Él. ¡Allah! ¡Afíánzanos
en el Islam hasta el momento en que nos encontremos contigo!...
De acuerdo a este párrafo, que se basa en varios pasajes del Corán y en
muchos hadices del Mensajero (s.a.s.), ningún musulmán permanecerá tras la
muerte eternamente en el Fuego (Nâr) de la Ira de Allah. Lo que lo rescata de
ese terrible destino es la Má‘rifa, el Conocimiento. Lo que condena al ser
humano es la ignorancia y el olvido: ésta el el pozo sin fondo al que se llama
ÿahánnam, y que es privación y frustración en al-Âjira, en el Universo Infinito
al que pasamos con la muerte y el desvanecimiento del mundo actual, que nos
entretiene y desvía impidiéndonos reconocer la fuente inagotable de lo que
somos.
Conocer a Allah es abrirse a Él, dejarse penetrar por su Abundancia
(Rahma), exponerse a su bondad creadora. La ignorancia, el rechazo, la
indiferencia, la desidia, el Kufr... es cerrarse a esas posibilidades, limitarse a la
escasez en la que se vive, que se agota con la existencia dejando un vacío en el
que no hay consuelo sino dolor en la eternidad que nos cimenta, un tormento al
que el Corán designa con lo que más puede espantar al ser humano: el Fuego
(Nâr) que abrasa y consume por siempre jamás. Toda ignorancia está destinada
a esa Ira, tiene en ella su meta, y por ello las Gentes de las Faltas Graves (las
Kabâir), que son todas las acciones contrarias al Deseo de Allah, y que implican
que se le desconoce, que no se conoce su Poder y su Fuerza, que se le ha
olvidado, están destinados al Fuego. El musulmán que ha mezclado
conocimiento e ignorancia pasará por ese filtro, a menos que Allah lo rescate.
Lo dicho es una elección de Allah, manifiesta en la Revelación, y no una ley
necesaria que deba acatar. Por ello, el rescate de los suyos es expresión de su
Favor (Fadl), mientras que la permanencia en el Fuego de los que no son suyos
expresa su Justicia (‘Adl), pues el Fuego ha sido la elección vital de esos
hombres.

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (7)

wa narà s-salâta jálfa kúlli bárrin wa fâÿirin min áhli l-qíbla* wa ‘alà
man mâta mínhum*
Afirmamos la validez del Salât detrás del justo y el libertino que sean de las
Gentes de la Qibla, así como la obligatoriedad de hacerlo por el que ha muerto
de ellos...
Si hay algo destructor de una comunidad es la obsesión por la perfección.
Esperar que todos sus miembros sean perfectos o respondan a un mismo
modelo y tengan la misma motivación y fuerza es un elemento disgragador que
no sirve al principio más que para crear inquisiciones y cerrazones y conduce
finalmente a la ruptura y a la dispersión. El Islam lo prohibe cuando autoriza a
todo musulmán a aceptar como musulmán de su mismo rango a todo el que
responde a unos mínimos muy fáciles. Por ello, la simple pronunciación de la
Shahâda obliga a la comunidad a aceptar como uno más al que realice ese
acto, que sólo consiste en decir lâ ilâha illâ llâh muhámmadun rasûlullâh. A
partir de ahí el iniciado tiene las mismas obligaciones y derechos que los
demás, y no se le pregunta ni se indaga por su intención ni por sus
pensamientos. Sólo puede ser juzgado por sus actos en el caso de que sean
escandalosos o perjudiciales.
Por ello, el Salât, que es el acto de reconocimiento de Allah más importante,
de intensa intimidad y que se establece cinco veces al día en todas las
mezquitas, puede realizarse bajo la dirección de cualquiera, ya sea una persona
justa (barr) o ya sea un libertino (fâÿir), sin que esa mala dirección anule la
validez del que la siga. Es decir, la validez del Salât de cada uno no depende
del que actúe como Imâm, como modelo a seguir, sino de la intención del que
lo realiza. De este modo se evita el que los criterios personales imposibiliten la
realización del Salât en comunidad, que es un fin en sí mismo que está por
encima de las discusiones en torno a la conveniencia de una persona u otra
para dirigir ese acto capital. Esto no quiere decir que no se intente que el Imâm
sea el mejor de los presentes, pero sin convertir esta cuestión en algo que
imposibilite el establecimiento de la comunidad.
Del mismo modo no se debe dejar a nadie sin que tras su muerte se ruegue
a Allah por él, haya sido justo o libertino en su vida, mientras fuera musulmán y
por tanto tenga ese derecho sobre sus hermanos. Sólo pierde ese derecho el
que haya renunciado al Islam con una declaración o actos tras los que no
queden dudas sobre su condición de no-musulmán (kâfir).

wa lâ núnçilu áhadan mínhum ÿánnatan wa lâ nâra*

Y no declaramos que ninguno de ellos sea necesariamente de las gentes del
Jardín o del Fuego,...
Nadie, por tanto, tiene derecho a emitir juicios sobre los musulmanes, unos
juicios que competen únicamente a Allah. Declarar que un musulmán será
objeto de la Misericordia de Allah (su Rahma, que se traduce en Jardín, ÿanna)
o de su Ira (Gádab, que se traducirá en Fuego, nâr) es querer sustituir a Allah,
pero nadie comparte con Él ese poder, y con ello el que se atreviera a emitir
esas sentencias se estaría asociando al Uno-Único que no admite socio alguno.
Todo esto es de vital importancia en una comunidad que no acepta más
autoridad que la de su Creador.
Ahora bien, el Corán y el Mensajero (s.a.s.) ordenaron pensar bien de los
musulmanes (husn az-zann). Confiar en que se han hecho merecedores de la
exuberancia de Allah no es un error, máxime si es una opinión generalizada,
pues los musulmanes se respaldan los unos a los otros, y a su vez son
respaldados por Allah. No se debe censurar al que considera que otro musulmán
es digno de su Señor. Pero esto no es institucionalizar ni imponer ningún tipo de
santidad sino aprobar la buena voluntad en una sociedad de iguales que ansían
acercarse a Allah y acceder a su bien.

wa lâ náshhadu ‘aláihim bi-kúfrin wa lâ bi-shírkin wa lâ bi-nifâq* mâ

lam yázhar mínhum sháiun min dzâlik* wa nádzaru sarâirahum ilà llâhi
ta‘âlà*
No certificamos contra ellos declarándolos no-musulmanes, idólatras o
hipócritas -mientras no evidencien nada de ello-, y remitirmos sus conciencias a
Allah...
Se nos ha ordenado practicar el pensar bien de los musulmanes (el husn
az-zann) y se nos ha prohibido el pensar mal de ellos (el sû az-zann). La
perversidad o el libertinaje (el fuÿûr) no son juicios definitivos para excluir a
nadie del Islam. No se puede acusar a la ligera a un musulmán de kâfir
(rechazador de Allah), múshrik (idólatra) o munâfiq (hipócrita), a menos que
esa persona lo declare o no deje lugar a duda alguna (mientras se pueda
justificar su acto se preferirá disculparlo). Sólo las declaraciones formales y los
actos escandalosos sirven de criterio, y no las intenciones o los pensamientos
de esas personas, que forman parte de su mundo interior (la sarîra o
conciencia) al que sólo tiene acceso Allah.

wa lâ narà s-sáifa ‘alà áhadin min úmmati muhámmadin sallà llâhu

‘aláihi wa sállama illâ man wáÿaba ‘aláihi s-sáif
Declaramos que no se debe alzar la espada sobre ningún miembro de la Nación
de Muhammad, más que contra quien se haga merecedor de la espada...
No se pueden lanzar acusaciones contra los musulmanes, y mucho menos
hacerlos objeto de violencia alguna. Las acusaciones y la violencia son ataques
contra alguien que, con el mero hecho de su Islam, ha entablado una relación
de mutua lealtad con Allah (walâya). El que ataque a quien ha concluido ese
pacto se expone a la Ira de Allah que protege al que ha intimado con Él. Por
ello, esas acusaciones y violencias son peligrosas para el que las realiza, más
allá de su carácter simplemente desintegrador de la comunidad.
 No se puede acusar a ningún musulmán de kufr (rechazo a Allah), shirk
(idolatría) o nifâq (hipocresía) a menos que esa persona lo declare o lo
demuestre fehacientemente. En realidad, más que una acusación se trataría
entonces de una constatación. De igual modo, no puede haber violencia contra
un musulmán a menos que él mismo la ejerza contra alguien, haciéndose
entonces merecedor de la espada (sáif). Los errores, confusiones y olvidos, si
bien no excluyen del Islam, sí deben ser corregidos.

wa lâ narà l-jurûÿa ‘alà aímmatinâ wa wulâta umûrinâ wa in ÿârû* wa lâ

nad‘û ‘aláihim* wa lâ nánça‘u yádan min tâ‘atihim* wa narà tâ‘atahum
min tâ‘ati llâhi ‘áçça wa ÿálla farîda* mâ lam yâmurû bi-má‘sia* wa
nad‘û láhum bis-salâhi wa l-mu‘âfâ*
No aprobamos ninguna rebeldía contra nuestros imames y los encargados de la
autoridad entre nosotros, incluso si se desvían de lo sensato. No los maldecimos
ni rechazamos obedecerles. Opinamos que obedecerles forma parte obligatoria
de la obediencia debida a Allah mientras no ordene nada que constituya una
rebeldía contra Allah. Y rogamos por ellos deseándoles rectitud y salud...
El Corán dice: “¡Oh, vosotros, los que os habéis abierto a Allah! ¡Obedeced a
Allah y obedeced a su Mensajero! ¡Y a los que tienen autoridad entre vosotros!”.
Se llama imâmes (aimma, plural de imâm) a los que tienen autoridad moral
sobre los musulmanes debido a su saber o a su rectitud, y se llama wulât al-
amr, encargados de la autoridad, a los que dirigen y administran la comunidad.
Muchas veces, ambos términos se utilizan como sinónimos. La obediencia (tâ‘a)
debida a los aimma y a los wulât al-amr está condicionada por la obediencia
de éstos a Allah y a su Mensajero. Esa obediencia está justificada por el bien
común.
Dentro de este marco se ha discutido en el Islam sobre las exigencias que se
deben hacer a los imames de la comunidad, y por lo dicho hasta aquí se debe
hacer prevalecer el interés de la comunidad que está en la unión y en la paz.
Quienes descalifican con ligereza a los musulmanes lo hacen con mayor
severidad con los imames motivando contínuos levantamientos y rebeldías
(llamados aquí jurûÿ, salida, es decir, abandono de la obediencia debida a ellos
y que dará nombre a un grupo extremista, los jawâriÿ, que consideran anulada
la obediendia al más mínimo fallo del Imâm).
El autor de esta ‘Aqîda prefiere la moderación en todo, e incluso si un Imâm
se desvía (desvío es ÿûr, término ambiguo que puede significar usurpación del
poder, tiranía, arbitrariedad en la aplicación de la justicia, o simplemente
situarse en los lindes de lo equitativo), debe ser tolerado en aras de mantener
la unidad y la paz en la comunidad, siempre mientras se mantenga en unos
límites aceptables que no impliquen una ruptura con algún principio básico del
Islam, lo cual sería una rebelión (ma‘sía) contra Allah: en este caso no cabría
duda y la destitución e incluso la lucha contra el Imâm serían obligatorias. El
autor apela simplemente a la prudencia e invita a no precipitarse en cuestiones
que implican violencia. Mientras el Imâm cumpla con su cometido que es el de
dar coherencia, paz y prosperidad a la comunidad, debe ser el objeto de las
bendiciones de los musulmanes.
En cualquier caso, crear mecanismos que impidan el ÿûr es muy
recomendable y a lo largo de la historia del Islam se han ensayado numerosas
fórmulas como la shurà, la asamblea de los musulmanes, intentando siempre
lograr el consenso y equilibrar las orientaciones.

wa náttabi‘u s-súnnata wa l-ÿamâ‘a* wa náÿtanibu sh-shudzûdza wa l-

jilâfa wa l-furqa*
Seguimos la Sunna y la Comunidad, y nos apartamos del personalismo, el
ánimo de controversia y la separación...
El autor apuesta aquí por la Sunna -la aplicación del Islam según el modelo
de Muhammad (s.a.s.)-, base sólida para la constitución de una Comunidad
(ÿamâ‘a). El Profeta es Imâm para todos los musulmanes, y su ejemplo (su
Sunna) es un parámetro sobre el que hay consenso y goza de la aceptación
unánime de los musulmanes, por lo que sirve para la constitución de una
comunidad coherente. Por el contrario, los personalismos (llamados aquí
shudzûdz, es decir, excentricidades, anomalías), el ánimo de polémica (jilâf) y
el gusto por estar al margen de lo comunitario (furqa), no son cimientos sobre
los que fundamentar un grupo humano. Por ello, la Sunna y el deseo de juntarse
es lo que debe animar al sabio en su exposición del Islam, pues con ello
consigue encontrar los elementos comunes que permiten la convivencia y el
entendimiento.

wa nuhibbu áhla l-‘ádli wa l-amâna* wa nákrahu áhla l-ÿûri wa l-jiyâna*

Amamos a las gentes de la justicia y la honestidad, y detestamos a las gentes
del desvío y la traición...
Con esto, el autor somete el amor (hubb o mahabba) y la aversión
(karâhía) a los juicios de Allah: Él prefiere la justicia (‘adl) y la honestidad
(amâna) y odia la injusticia (ÿûr, el desvío de lo equitativo) y la traición
(jiyâna). Amar lo que Allah ha declarado que ama y detestar lo que Él ha dicho
que detesta es afianzarse en el rango de la absoluta sujeción a su Deseo (la
‘ubûdía). Así siente el que se sabe bajo el Señorío (rubûbía) de la Verdad que
rige la existencia, y se mueve al son de sus ritmos.

wa naqûlu allahu ‘á‘lam* fîmâ shtábaha ‘alainâ ‘ílmuh*

Y decimos: “Allah sabe más”, ante lo que nos resulta confuso...
La frase allâhu á‘lam, Allah sabe más, es la del que se remite a Allah
cuando se le pregunta por algo sobre lo que no tiene conocimiento. Evita con
ello asegurar algo sobre el Islam cuando en realidad lo desconoce y así no
difunde como certeza lo que pudiera ser una simple opinión personal. En este
punto los ‘ulamâ, los expertos en en Islam son tajantes: mezclar lo que nos ha
llegado con suposiciones o interpretaciones es un delito contra la comunidad.

wa narà l-más-ha ‘alà l-juffáin* fî s-sáfari wa l-hádar* kamâ ÿâa fî l-

ázar*
Opinamos que pueden realizarse las abluciones sobre los calcetines, tanto se
esté de viaje como cuando no, de acuerdo a como es referido en algunos
vestigios...
Sorprende esta interpolación que tiene que ver más con la regulación de las
practicas islámicas (el Fiqh) que con una exposición de sus fundamentos
(‘Aqîda). En realidad se trata a un ejemplo que alude a la siguiente cuestión. El
Fiqh es el estudio de las fuentes del Islam (el Corán y la Sunna) con el propósito
de entresacar de ellas el modo que tenía el Profeta de hacer las cosas -tanto en
lo relacionado a prácticas espirituales como relaciones familiares, sociales, etc.-.
Para ello se emplearon distintos criterios y surgieron varias escuelas
(madzâhib). A pesar de ello, los resultados son bastante homogéneos, ya se
trate de corrientes dentro del sunnismo como del shiismo. Con la nota anterior
el autor se desmarca de un criterio infundado que emplean los shiíes: para
estos últimos sólo tienen valor normativizador las tradiciones transmitidas por
las Gentes de la Casa del Profeta (los Ahl al-Báit), mientras que para el común
de los musulmanes fueron testigos suficientes todos sus Compañeros (los
Sahâba). Es decir, los Ahl al-Báit no son más dignos de crédito que el resto de
testigos de las acciones del Profeta, y la cuestión de las abluciones sobre los
calcetines es una de las pocas en las que nos han llegado informaciones (ázar,
vestigios) casi exclusivamente por parte de los Sahâba, por lo que los sunníes
no dudan en admitir su testimonio mientras que los shiíes ponen reparos. Los
sunníes entienden que nada respalda sus prejuicios: todos los musulmanes son
testigos válidos mientras se den en ellos las condiciones que los hagan creíbles.
La tendencia shií a mitificar a las Gentes de la Casa no es compartida por la
mayoría de los musulmanes que insisten en el igualitarismo que es esencial en
el Islam si bien se reconoce la preeminencia de las Gentes de la Casa a causa
de su lógica cercanía al Profeta.

wa l-háÿÿu wa l-ÿihâdu mâdiyâni ma‘a ûlî l-ámri min al-muslimîn*

bárrihim wa fâÿirihim* ilà qiyâmi s-sâ‘a* lâ yúbtiluhumâ sháiun wa lâ
yúnqiduhumâ*
La peregrinación y la lucha tienen validez junto a los detentores de autoridad
entre los musulmanes, ya sean justos o perversos, hasta el fin del mundo. Nada
los anula ni los invalida...
El cumplimiento con las grandes obligaciones que impone el Islam está por
encima de toda circunstancia. Y así, la peregrinación (haÿÿ), que consiste en
establecer la gran asamblea de los musulmanes en Meca, y la lucha (ÿihâd)
porque el Islam sea cada vez más fuerte, son dos prescripciones que obligan a
todo el que esté capacitado para llevarlas a cabo, y no debe condicionarse su
realización a la existencia de un dirigente perfecto. Los que detentan la
autoridad entre los musulmanes (wulât al-amr o ûlû l-amr) deben ser
aceptados como organizadores y guías en esas empresas fundamentales al
margen de su calidad como musulmanes, que es otra cuestión que no afecta a
la validez de la peregrinación o la lucha, más sujetas a la intención de cada cual
que a su organización formal.

wa nûminu bil-kirâmi l-kâtibîn* fa-ínna llâha qad ÿá‘alahum ‘alainâ

hâfizîn*
Y estamos abiertos a los Nobles Escribas, de los que Allah ha hecho nuestros
protectores...
Los Nobles Escribas (al-Kirâm al-Kâtibîn) son Malâika (seres de luz, plural
de málak, ángel) que acompañan a cada ser humano registrando en un libro
sus acciones, y protegiéndolo contra todo lo que Allah no haya decidido: son
guardianes del hombre (hâfizîn). Según algunos hadices, están a nuestra
derecha (anotando las buenas acciones, las hasanât) y a nuestra izquierda
(escribiendo las malas, las sáyi-ât), y según otras fuentes hay dos más, uno
abriendo camino delante de nosotros y el otro detrás, siguiendo nuestros pasos.
Éstas son presencias positivas, de luz, que acompañan al hombre desde su
nacimiento, pero también hay tinieblas, y con cada ser humano hay un ÿinn (un
ser de fuego) que es su compañero coetáneo (qarîn). Se trata de las distintas
tensiones y conflictos que habitan en cada ser humano y su fijación en el Libro
de la Eternidad.

wa nûminu bi-málaki l-máut* al-muwákkali bi-qábdi arwâhi l-‘âlamîn*

Y estamos abiertos al Ángel de la Muerte, el encargado de arrancar el espíritu
del mundo...
El Málak al-Máut, el Ángel de la Muerte, es el encargado (muwákkal) en el
mundo de las causas interiores, de separar la vida (el rûh, el espiritu que da
vida) del cuerpo (llamado aquí ‘mundo’) y entregarla a los ángeles de la
Misericordia o a los de la Ira. Ya hemos dicho que los ángeles (los Malâika) son
seres de luz que gobiernan la existencia siendo agentes de la Voluntad de Allah.
Hay tres dimensiones de lo real: el ÿabarût, el Universo Unitario de Allah, en el
que sólo existe su verdad; el malakût, el Universo Interior e Intermedio, el de
nuestras experiencias espirituales; y el mulk, el Universo Físico de nuestra
existencia material. Y todo está estrechamente vinculado entre sí. Una muerte
es causada por leyes naturales en nuestro mundo, que tienen un Ángel interior,
sometido al Uno-Único en el Universo de la Verdad Absoluta. Se le da el nombre
de Ángel de la Muerte a la causa espiritual de la muerte, subyacente siempre en
la razón material, si bien es siempre Allah el auténtico Determinante de todo.
El Rûh, el espíritu, sinónimo de vida, es un tema de difícil definición. Se le
ha identificado con la sangre, el calor, el aire que inspiramos, el equilibrio de los
elementos que nos consituyen, la singularidad de cada persona, y hay autores
que dicen que no se sabe nada a ciencia cierta acerca de lo que es el espíritu. El
Corán dice del Rûh que ‘es cosa de Allah’, manteniendo en la ambiguedad lo
que nos hace ser como somos. Se llama Rûh (en plural, arwâh) a lo vivificante
en tanto que hecho prodigioso, sutil, creado primero en un universo inmaterial
que luego, cuando Allah quiere, se filtra en nosotros y fluye por el cuerpo, y nos
dota de movimiento, de sentidos, inteligencia, sentimientos, inclinaciones,... El
Rûh es la presencia de la orden de Allah haciéndonos vivir, sentir e
identificarnos. A esa ‘esencia etérea’ que nos ilumina se le llama Nafs, ego,
mientras permanece en el cuerpo: es Ammâra, Imperante, Tiránico, cuando se
somete a las exigencias de la materialidad y nos aleja de Allah; es Lawwâma,
Censurante, Represor, cuando entra en conflicto con la razón y las convicciones
trascendentes con las que queremos volver a Allah; es Mutmaínna, Pacífico,
cuando es doblegado por el corazón. La muerte sucede cuando Allah ‘retira’ su
orden de vivir a la criatura, y entonces Allah ‘recupera’ el espíritu que había
depositado en ella, desapegándolo del cuerpo aun cuando la separación nunca
es total.
Con esa extirpación de la vida entramos en el reino de la muerte, donde
Allah sigue fundamentándonos. La muerte no nos devuelve a la nada, no nos
libera de Allah. Esa acción de Allah en nuestra muerte será para nosotros aún
más rigurosa que la actual, puesto que nada desviará nuestra atención:
sentiremos su actuación con toda intensidad. Todo ello en espera del gran
momento, cuando el espíritu sea devuelto al cuerpo y comience la Resurrección
(Ba‘z, Qiyâma), que es nuestra totalidad ante Allah-Soberano, junto a la
humanidad entera, tras el Fin del Mundo, completándose la existencia ante su
Creador.

wa bi‘adzâbi l-qábri liman kâna láhu áhla* wa suâli múnkarin wa

nakîrin fî qábrihi ‘an rábbihi wa dînihi wa nabíyih* ‘alà mâ ÿâat bihi l-
ajbâra ‘an rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa sállama wa ‘ani s-sahâbati
ridwâhu llâhi ‘aláihim* wa l-qábru ráudatun min riyâdi l-ÿánna* au
húfratun min húfari n-nîrân*
Y sabemos del tormento de la tumba para quien sea su merecedor, y del
interrogatorio de Múnkar y Nakîr en la tumba, preguntando por el Señor, la
Senda y el Profeta. Todo ello según ha sido expresado en las noticias que nos
han llegado desde el Mensajero de Allah, Allah lo bendiga y salude, y de sus
Compañeros, Allah los satisfaga. La tumba será como un jardín o como un hoyo
de fuego...
Tras la muerte (máut), el hombre comienza un viaje en una vida intermedia
a la que se llama Bárçaj, y que es la existencia en la ‘tumba’, es decir, en la
pasividad frente al advenimiento de realidades interiores que se van
apoderando del ser humano. Esa experiencia, que tiene mayor intensidad que
las sensaciones físicas, es una pesadilla para muchos. A esa pesadilla es a lo
que se llama ‘adzâb al-qabr, el tormento de la tumba... La tumba se
estrechará sobre quien Allah decida, mientras que para otros será espaciosa y
refrescante, anunciado el paso futuro, tras la Resurrección, al Fuego o al Jardín
Eternos.
En esa interioridad a la que se llama tumba (qabr) aparecerán -a la cabeza
y a los pies del difunto- dos personajes terribles, dos Malâika a los que el
Profeta llamó Múnkar y Nakîr, de aspecto severo y apariencia terrorífica, y
preguntarán a cada hombre quién es su Señor (Rabb), su Profeta (Nabí) y su
Senda (Dîn). Los que carecen de Îmân titubearán y ello los perderá ante esos
seres, que los sumergirán en un terrible tormento hasta el Día de la
Resurrección, siendo para ellos la tumba a partir de entonces un Agujero de
Fuego (hûfra min nâr). Para los mûminîn será una Ráuda, un aledaño del
Jardín (ÿanna).
Todo esto lo sabemos por las noticias (ajbâr) autentificadas que nos han
llegado de las enseñanzas del Profeta Sincero (s.a.s.), y que nos han sido
transmitidas por sus numerosos Compañeros (los Sahâba). Son cosas que la
razón no puede deducir, sino posibles que el Infalible (s.a.s.) nos ha anunciado.
Él también dijo que todo el que afina su sensibilidad pasa a percibir estas
realidades, que escapan a los sentidos del común a causa de su apego al
mundo material.

wa nûminu bil-bá‘zi wa ÿaçâi l-a‘mâli yáuma l-qiyâma* wa l-‘árdi wa l-

hisâb* wa qirâati l-kitâb* wa z-zawâbi wa l-‘iqâb* wa s-sirâti wa l-
mîçân*
Y sabemos de la Resurrección y la Retribución de los actos el Día del
Restablecimiento, la Exposición, el Cálculo, la Lectura del Libro, la Recompensa
y el Castigo, el Sendero y la Balanza...
Tras la existencia en el Bárçaj, el Mundo de los Espíritus, se producirá la
Resurrección (Ba‘z) para la Retribución definitiva (ÿaçâ) estableciéndose el
juicio de Allah. Todo volverá a ponerse en pie ante su Creador (Qiyâma). Se
habla de dos Qiyâmas, la Sugrà o Menor, en el seno de la tumba, en el Bárçaj,
y la Kubrà o Mayor, en al-Âjira, la Eternidad de Allah. El tema de la
Resurrección tiene muchas derivaciones. El que progresa espiritualmente la
precipita a lo largo de su experiencia. Y es el destino de toda vida...
La vida espiritual (el Rûh), anterior a cada ser humano, se adhiere al cuerpo
y no lo abandona: se desapega de él con la muerte física a causa del
predominio actual de lo material y cuando la carne se agota el espíritu se retira
al Bárçaj. La muerte anula definitivamente la intensidad de lo físico; y, en la
Resurrección Mayor, el espíritu -con toda su fuerza- retorna al cuerpo exhausto,
siendo hegemónico, no conociendo el cuerpo, a partir de entonces, ni
corrupción ni desgaste, pues su tendencia natural habrá sido corregida por la
muerte. Al ser el Rûh la fuente de las percepciones y las sensaciones, en esta
etapa última de la existencia humana todo será desproporcionado porque será
el espíritu el que tome las iniciativas y el espíritu no es otra cosa que absoluta
esponjosidad ante lo que nos viene de Allah, con una receptividad infinitamente
mayor a la del Îmân, la capacidad acogedora del corazón. La Resurrección es,
por tanto, con el cuerpo: el ser humano es eso, es todo aquello con lo que se
identifica. No puede ser marginado en la Reunificación. El tema del Ba‘z, la
Resurrección, es en el que puso mayor énfasis el Profeta (s.a.s.): es su gran
anuncio (nába). Él fue el Anunciador (Nabí) del Fin del Mundo y el comienzo,
para el hombre, de uno nuevo (al-Âjira). Con esta cuestión selló la historia
espiritual de la humanidad.
Allah era reconocido por los árabes antes del Islam. Todos los pueblos
imaginan un dios. Pero el tema es irrelevante si no se vuelve a Él. Los profetas
han venido para asegurarnos esto último. La Resurrección, expresada de un
modo u otro, es el fondo de sus mensajes. Muhammad (s.a.s.) fue el que habló
con mayor radicalidad sobre esta cuestión, y el Corán, desde sus principios, no
deja de repetirlo e invita a los hombres a prepararse para ese gran momento,
que será terrible. Los contemporáneos de Muhammad (s.a.s.) aceptaban con
facilidad la idea de una Verdad Suprema, pero rechazaban la posibilidad de la
resurrección de los muertos. El Corán abordó su postura con una lógica tajante.
Allah dice: “(El ser humano) me quiere imponer un modelo y se olvida de su
origen: ¿quién puede revivir los huesos cuando han sido pulverizados?
Respóndeles: ‘Los revivirá el que los formó al principio’...”. La creación a partir
de la nada es algo más difícil de aceptar por el entendimiento, pero ése es
nuestro origen. Quien ha podido hacer nuestros huesos a partir de nada puede
reconstruirlos cuando son polvo. Con esta sencilla reflexión, el Corán anula las
reticencias de los negadores: la Resurrección no es imposible, y si Allah la
afirma se convierte en obligada. El razonamiento humano contra esa posibilidad
es un intento por imponer a Allah un modo de actuar según la rutina a la que
estamos acostumbrados, pero Él escapa a la pobreza de nuestras reflexiones,
que carecen de solidez y nada tienen que ver con lo prodigioso, que es nuestra
raíz misma. Todo depende de lo que Allah quiera, no de lo que para nosotros
sea admisible. El Corán afirma que Allah reconstruirá hasta las huellas
dactilares de cada ser humano.

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (8)

Las Revelaciones han tenido como objetivo advertir al hombre: son

Misericordia (Rahma) de Allah. Gracias a los contenidos de esas Revelaciones
podemos romper con nuestra pereza mental, con los horizontes escasos en los
que nos movemos, y advertir que la existencia es un reto mucho mayor, que la
verdad está más allá de lo que podemos controlar, que la vida sigue un ritmo
que no podemos abarcar, que necesitamos de Allah en cada instante, pues es Él
el que da hechura a nuestra realidad y nuestra realidad no es condición para
Él,... Con el tema de la Resurrección Allah nos desborda, y nos anuncia
desmesuras que sólo el corazón aprecia en su magnitud. La Resurrección es
una promesa (wa‘d) que encierra una grave amenaza (wa‘îd): en ella hay una
advertencia cuyo objetivo es estimular al hombre, obligarle a ponerse en
marcha, a crecer espiritualmente, pues tendrá que vérselas con su Señor
Verdadero cuando suene la Hora de la Verdad.
Una vez asentado en el entendimiento que nuestro destino tras la
muerte está definitivamente en manos de Allah, completamente a su merced -al
igual que nuestra existencia actual, pero sin velos que nos cieguen; y por tanto
esa experiencia del Poder, Voluntad y Ciencia de Allah será mayor- sólo nos
queda que Él nos dé mayores detalles. Y la Revelación nos enseña que los seres
humanos se congregaran -con todo lo que compone su ser- ante el Trono de
Allah, ante su Majestad evidenciada entonces en ese mundo indefinible. Esa
congregación (el hashr) precederá a la exposición (el ‘ard): los hombres se
presentarán ese tórrido Día ante su señor y todo dará testimonio a favor de
ellos o en su contra. Se le exigirán cuentas (hisâb) y se le leerán las páginas del
Libro (Kitâb) de sus vidas, en las que lo habrán anotado todo los Nobles
Escribas, y todo será medido en una balanza (mîçân) fabulosa y exacta, de luz.
Y Allah determinará el destino de cada criatura en su Misericordia (Rahma) o en
su Ira (Gádab). Se trata de la recompensa (zawâb) o el castigo (‘iqâb),
materializados para el cuerpo bajo la forma de Jardín (ÿanna) o Fuego (nâr). El
ser humano atravesará entonces un camino (sirât), un puente tendido sobre el
Fuego de Allah, en el que caerán todos los condenados a él y sólo lo superarán
aquellos a los que Allah ha elegido para su Jardín. Todo esto exige una
exposición mucho más detallada, pero no es éste su lugar.
 wa l-ÿánnatu wa n-nâru majlûqatân* lâ tafniâni ábadan wa lâ
tabîdân* fa-ínna llâha ta‘âlà jálaqa l-ÿánnata wa n-nâra qábla l-jalq* wa
jálaqa lahumâ áhla* fa-man shâa mínhim ilà l-ÿánnati fádlan mính* wa
man shâa míhum ilà n-nâri ‘ádlan minh* wa kúllun yá‘malu limâ qad
fúriga lah* wa sâirun ilà mâ júliqa lah* wa l-jáiru wa sh-shárru
muqaddarâni ‘alà l-‘ibâd*
Y sabemos del Jardín y el Fuego que ya han sido creados. No se extinguen
nunca ni desaparecen. Allah creó el Jardín y el Fuego antes de la creación. Y
creó para ellos a sus habitantes. Quien Él quiere de entre sus criaturas es
destinado al Jardín como expresión de su Favor. Y quien Él quiere de ellas va al
Fuego como expresión de su Justicia. Cada cual actúa en función de lo que Él ha
decidido, y se encamina hacia aquello para lo que ha sido creado. El bien y el
mal han sido predeterminados a los hombres...
El Jardín (ÿanna) y el Fuego (nâr) son criaturas (majlûqât): tienen
realidad, y no son simples metáforas. Todo lo que hemos explicado en los
párrafos anteriores sobre la Resurrección será verdadero, vivido por la totalidad
de lo que es cada ser humano. Cómo habrá de ser eso, qué realidad tendrá,
bajo qué modo se realizará, es algo sobre lo que no podemos pronunciarnos y
para lo que seguramente no hay palabras: sólo nos cabe transmitir lo que
enseñó el Mensajero. Cada inteligencia, de acuerdo a su sensibilidad, entenderá
cosas que no agotarán el tema hasta que Allah manifeste la verdad de sus
palabras. Pero intentar hacerlas digeribles a nuestra mente es traicionar y
limitar el alcance y efectos sobre el ánimo de esas poderosas imágenes. Es
aconsejable alimentar con ellas los órganos a los que van dirigidos, y que son el
corazón primero y el ser en su integralidad después. Estos temas nos invitan a
cuestionarnos la validez de nuestros criterios: nuestro mundo no ha sido creado
por los juicios con los que aseguramos la posibilidad de las cosas. Lo que nos ha
creado trasciende esos mecanismos con los que nos situamos en el mundo.
El destino de cada hombre será fijado por Allah de acuerdo a una
decisión suya anterior. Es decir, todo se mueve en la eternidad, fuera del
tiempo y del espacio, más allá de las experiencias concreatas de cada cual, que
no habrán sido más que traducción de esa verdad precedente y posterior al
instante efímero. El bien del que disfrutamos y del que disfrutaremos será
expresión de la bondad y misericordia de Allah (la Rahma) y no de nuestros
méritos, que han dependido de su Voluntad. Nuestros sufrimientos serán
expresión de su Justicia: Él no descarga su Ira contra una criatura que no lo
merezca por razones que sólo Él sabe...

wa l-istitâ‘atu l-latî yáÿibu bihâ l-fi‘l* min náhwi t-taufîqi l-ladzî lâ

yaÿûçu an yûsafa l-majlûqu bih* takûnu ma‘a l-fi‘l* wa ammâ l-
istitâ‘atu min ÿíhati s-síhhati wa l-wus‘i wa t-tamákkuni wa salâmati l-
âlât* fa-hia qábla l-fi‘l* wa bihâ yata‘állaqu l-jitâb* wa huwa kamâ qâla
ta‘âlà* lâ yukállifu llâhu náfsan illâ wús‘ahâ*
La capacidad que exige la acción -como la asistencia que no puede
calificar al hombre- sobreviene con el acto. Pero la capacidad desde el punto de
vista de la validez, la posibilidad, la firmeza y la salud de los instrumentos,
existe antes que el acto. A ella se dirige el Discurso, y es como Allah ha dicho
(en el Corán): “Allah sólo impone al hombre aquello de lo que es capaz”...
La cuestión de la capacidad (istitâ‘a) está relacionada con la del
Destino (Qádar). En el párrafo, el autor de la ‘Aqîda habla de dos tipos: una
capacidad que es poder de ejecución y que se manifiesta en el ser humano
cuando se propone la realización de un acto (fi‘l), y es creada por Allah en ese
instante, pues nada tiene un poder independiente; y una segunda capacidad se
refiere a las posibilidades anteriores a la acción, como que existan las
condiciones, los instrumentos necesarios, etc. que permitan la ejecución, y esta
capacidad existe independientemente de la decisión que vaya a tomar el ser
humano según le inspire Allah. A esta segunda capacidad, la circunstancial, es a
la que se dirige el Corán (el Discurso, Jitâb).
Por ejemplo, el Corán ordena realizar la peregrinación a todo el que
esté en condiciones para llevar a cabo ese viaje (porque tenga recursos
suficientes, salud y el camino sea seguro). Cuando estas circunstancias se dan,
el hombre está obligado a emprender la peregrinación, pero sólo lo hace el que
es asistido por Allah (asistencia a la que se llama Tawfîq, que es la creación en
él del poder capaz de arrastrarle hacia Meca). Es decir, el Corán atiende a la
lógica de la realidad del hombre, y no le exige imposibles, aunque siempre todo
es devuelto y relativizado en el Poder Absoluto de la Verdad Única y su elección.
La asistencia de Allah, su ayuda, su presencia, siempre son necesarias y son lo
decisivo.

wa af‘âlu l-‘ibâdi hia jálqu llâh* wa kásbun min al-‘ibâd*

Los actos de los seres humanos son creación de Allah, y adquisición de
los seres humanos...
Los actos (af‘âl) voluntarios resultantes de los seres humanos (los
‘ibâd) van acompañados de sus conciencias: en ellos el hombre ha participado,
ha elegido y ha ejecutado lo que Allah ya ha decidido en una coincidencia
donde reside el secreto del Destino. Esta explicación es la que se considera
correcta. Allah crea en el ser humano la capacidad (istitâ‘a) para realizar
determinado acto (así como las condiciones previas en que puede realizarse), y
también crea ese acto (fi‘l), pues solo Él es manifestador de realidades (Jâliq,
Único Creador). Pero esto no exime al hombre, y su sentido de la
responsabilidad frente a lo que emana de él es testimonio de su coincidencia
con el Querer de Allah en la intimidad de su raíz. Ése acto, aunque ha sido
decidido por Allah, es adquisición (kasb) del hombre, lo ha hecho suyo, y la
conciencia del hombre se inserta en el seno de ese desbordamiento de vida y
acción. Los actos voluntarios del hombre no son actos reflejos, como opinan los
fatalistas (los ÿabríes), considerando la creación algo banal; ni son obra suya,
como creen lo que defienden el libre albedrío (los qadaríes), haciendo del
hombre algo al margen de la Unidad que engloba la existencia entera. Esa
coincidencia entre el Querer de Allah y la voluntad precaria de la criatura es el
gran secreto que hay entre ambos. Ese secreto es lo que hace del hombre una
criatura soberana en medio de su subordinación a Allah, y es porque expresa
como suyo el Querer de su Señor, hace suyo el Destino que Allah le ha
marcado: los actos y los frutos que de ellos derivan son de cada hombre.

wa lam yukállifhumu llâhu ta‘àlâ illâ mâ yutîqûn* wa lâ yutîqûna

illâ mâ kállafahum* wa huwa tafsîru lâ háula wa lâ qúwwata illâ billâh*
naqûlu lâ hîlata li-áhad* wa lâ taháwwula li-áhad* wa lâ hárakata li-
áhad* ‘an má‘siati llâh* illâ bi-ma‘ûnati llâh* wa lâ qúwwata li-áhad*
‘alà iqâmati tâ‘ati llâh* wa z-zabâti ‘aláiha* illâ bi-tawfîqi llâh* wa kúllu
sháiin yaÿrî bi-mashíati llâhi ta‘âlà wa ‘ílmihi wa qadâihi wa qádarih*
gálibat mashíatuhu l-mashî-âti kullihâ* wa ‘ákasat irâdatuhu l-irâdâti
kullihâ* wa gáliba qadâuhu l-híala kullihâ* yáf‘alu mâ yashâ* wa hua
gáiru zâlimin ábada* lâ yús-alu ‘ammâ yáf‘alu wa hum yus-alûn*
Allah hace responsable a cada hombre sólo de aquello que le resulta
posible, y al hombre sólo le resulta posible aquello de lo que Allah le hace
responsable. Esto explica las palabras: “No hay fuerza ni poder salvo en Allah”.
Decimos: no hay argucia, ni trastocamiento, ni movimiento que impidan a
alguien rebelarse contra Allah más que con la ayuda de Allah; ni hay fuerza en
nadie para erigir la obediencia a Allah y ser firme en ella más que con la
asistencia de Allah. Todo acontence según el Querer de Allah, su Ciencia, su
Decisión y su Medida. Su Querer vence a todas las voluntades, y su Deseo
quiebra todos los deseos. Su Decisión se impone a todas las argucias. Hace lo
que quiere. Y Él nunca es injusto con nadie. No se le pregunta por lo que hace:
son los hombres los que son interrogados...
La Revelación ha demostrado que Allah no desea violentar a sus
criaturas: no les impone más de lo que pueden llevar a cabo. Cada obligación
establecida en la Sharî‘a, la Ley, es factible. Con esto se declara a cada
criatura responsable de sus actos: entra dentro del campo de su gestión y
decisión. El Taklîf es la orden que nos viene de Allah, dirigida a nuestro
entendimiento, exigiéndonos cosas en las que Él ha cifrado nuestro destino. Nos
revela con ello una senda por la que transitar hacia Él y su Misericordia
(Rahma). Con el Taklîf, que nunca va más allá de nuestras fuerzas, Allah nos
interpela para dar realidad ante Él a nuestra condición de seres soberanos.
 Pero, como hace siempre, el autor de esta ‘Aqîda nos devuelve al
seno del Poder de Allah, su Ciencia y su Voluntad: todo existe en ese marco
fundamentador de cada acontecimiento. Todo es según la Decisión (Qadâ) y el
Destino (Qádar), anteriores a cuanto se agita sobre la superficie del ser. La
frase lâ háula wa lâ qúwwata illâ billâh, No hay fuerza ni poder más que en
Allah, es la fórmula sapiencial que lo resume todo. En su significado
encontramos resumido todo lo que el Islam enseña acerca de la Voluntad
rectora de cada realidad, si bien el hombre es invitado a pronunciarla como acto
con el que se libera de sus fantasmas, siendo su pronunciación un acto de
inmersión, desde la conciencia y la libertad, en el Océano de la Unidad.
En el tema del Destino siempre se funden misteriosamente dos
opuestos: el de la Libertad de Allah y la del hombre. Sólo en la Reunificación (en
el Tawhîd) está la clave. Pero el Tawhîd no es dado al discurso, sino a la
expereincia y el saboreo. El Tawhîd es la vida. Se llega a ese conocimiento con
la inmersión en su significado, no con el bisturí del analista.

wa fî du‘âi l-ahyâi wa sadaqâtihim lil-amwât* wa llâhu ta‘âlà

yastaÿîbu d-da‘awât* wa yaqdî l-hâÿât*
Y sabemos de la efectividad de la invocación y los obsequios de los vivos
en favor de los difuntos. Allah responde a las invocaciones y satisface las
necesidades...
El Mensajero (s.a.s.) nos enseñó que la actividad de una persona
acaba con su muerte y que a la tumba sólo la acompaña el valor de sus actos,
cuyos frutos espirituales condicionan su estancia en esa existencia intermedia a
la que llamamos Bárçaj, que a su vez prefigura su existencia definitiva en la
eternidad de al-Âjira tras la Resurrección (Qiyâma). Ahora bien, sus actos en
vida han dejado atrás el amor que inspiró a los suyos. Ese amor sigue actuando
y también nos enseñó el Profeta (s.a.s.) que es de utilidad para el difunto
musulmán si ese recuerdo se traduce en invocación (du‘â) en su favor y
obsequios (sadaqât) como signo de la continuidad de su generosidad que sus
deudores hacen en favor de los más necesitados de los musulmanes. Sabemos,
pues, que el difunto aprovecha que los suyos y sus amigos pidan a Allah por él,
que se satisfagan las deudas que haya dejado atrás, que se solucione lo que
dejó pendiente, que se hagan manifestaciones de generosidad en su nombre,
etc. En especial le es de utilidad la recitación del Corán por él, pues el Profeta
dijo que el Corán es un buen compañero en la tumba.
Allah nos ha prometido en el Corán responder a nuestra invocación
(du‘â o dá‘wa). Ya hemos hablado antes de la importancia de esta práctica
dentro del Islam. El musulmán se presenta ante su Señor con sus necesidades
(hâÿât), y al hacerlo se manifiesta consciente de que sólo en Allah hay poder y
fuerza capaces de satisfacer lo que le inquieta. La invocación, en sí, es un
regalo de Allah, pues ha conducido ante sí a su siervo (‘abd), lo ha puesto ante
sus puertas, lo ha invitado a intimar con Él, y eso quiere decir que a punto está
de hacerlo entrar en su Misericordia. Levantar las palmas de las manos hacia
Allah es el gesto de quien reconoce ante su Señor lo que es él y lo que es Allah,
y ese conocimiento es paz. El Mensajero dijo: “Cuando alguien invoca a Allah
pidiéndole cosas en las que no haya nada censurable ni ruptura con sus
parientes, Allah le responde con una de tres cosas: precipitando que suceda lo
que desea su siervo, o guardando para él algo mejor que lo que ha pedido, o
apartando de él un mal en la medida del bien que pide”... El du‘â es lo único
capaz de alterar el Destino, tal como expresó Muhammad (s.a.s.), pues es
manifestación del la sabiduría y la resolución que hay en cada persona.

wa yámliku kúlla shái* wa lâ yámlikuhu shai* wa lâ ginà ‘an illâhi

ta‘âlà tárfata ‘áin* wa man istagnà ‘an illâhi tárfata ‘áin* faqad káfara
wa sâra min áhli l-háin*
Él posee todas las cosas y nada lo posee. No se puede prescindir de Allah
ni lo que dura un parpadeo. Quien prescinde de Él lo que dura un parpadeo, es
desagradecido y pasa a formar parte de las gentes de la destrucción...
El significado de este párrafo es claro. Todo es de Allah y Allah no es
de nada. Todo vive de Él, y depende de su Señor en cada instante. Si el hombre
busca apartarse de su Señor se condena a sí mismo a la privación, lo que hace
es alejarse de su centro y se dispersa en medio de las frustraciones,
encontrándose a solas en medio de los fantasmas que inventa su conciencia.

wa llâhu yágdabu wa yardà* lâ ka-áhadin min al-warà*

Allah se encoleriza y se complace, no como ningún ser humano...
En su Ira (Gádab) y en su Satisfacción (Ridâ), Allah no tiene límites.
El Corán emplea esos términos que resultan inoportunos para quienes sólo son
capaces de representarse un dios aséptico. Pero Allah está íntimamente ligado
a la realidad, que se muestra airada o complaciente con cada ser, y sabemos
que todo tiene su origen en el Uno-Único, y por ello lo describimos, de acuerdo
a la Revelación, con esos términos. Además, sirven para advertirnos de las
dimensiones que tendrán esos polos de la actuación de Allah tras la muerte.

wa nuhíbbu as-hâba rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa sállama wa lâ

núfritu fî mahábbati áhadin mínhum* wa lâ natabarra min áhadin
mínhum* wa núbgidu man yubgíduhum* wa bi-gáiri l-jáiri
yádzkuruhum* wa lâ nádzkurum illâ bi-jáir* wa húbbuhum dînun wa
îmânun wa ihsân* wa búgduhum kúfrun wa nifâqun wa tugyân*
Y amamos a los Compañeros del Mensajero de Allah, a quien Allah
bendiga y salude, y ni nos excedemos en el amor a ninguno de ellos ni lo
rechazamos. Detestamos a quienes los detesten o los mencionen de mala
manera. Sólo los mencionamos del mejor de los modos. Amarlos forma parte de
nuestra senda, de nuestra sensibilidad y excelencia. Y detestarlos es ingratitud,
hipocresía e injusticia...
Se llama con el nombre de Compañeros de Muhammad (los Sahâba,
o As-hâb) a los primeros musulmanes, que lo conocieron en vida y lo aceptaron
como Profeta. Son los adelantados de esta nación. Unos eran de Meca y la
abandonaron con el Mensajero cuando éste les ordenó hacerlo (son los
muhâÿirîn, los emigrantes). Otros eran de Medina, que acogieron a los
anteriores (son los ansâr, los auxiliares, los que ayudaron a los muhâÿirîn).
Formaron un grupo hermanado por el Profeta que hizo de ellos la base del
Islam. Los muhâÿirîn y los ansâr fueron los Compañeros (los Sahâba), la
primera generación musulmana. La presencia inmediata de Muhammad (s.a.s.)
ejerció sobre ellos una poderosa transformación. El Mensajero los modeló
directamente, por lo que se les considera los más fieles a su legado. Fueron
testigos, maestros y transmisores de sus enseñanzas. Amarlos es ver en ellos
esos valores constitutivos de lo que somos como musulmanes. Exagerar ese
amor, como hacen los shiitas en el caso de ‘Ali, es salirse del contexto anterior.
Detestarlos -como dijo el Profeta- es signo de ingratitud hacia Allah y hacia
ellos, es signo de hipocresía y es injusticia que se les hace, una injusticia que
tiene su origen en la arbitrariedad: ellos son nuestros maestros que nos
enseñan lo que enseñó Muhammad (s.a.s.). Sin tenerlos en cuenta, nuestro
Islam es mera pretensión, y nunca un acto de rigor y aprendizaje. El profeta dijo
de ellos: “Mis Compañeros son como las estrellas: a cualquiera de ellos que
sigáis iréis bien guiados”.
El Corán dice de los Sahâba: “Los adelantados, los primeros, los
muhâÿirîn y los ansâr, y quienes les sucedan según la excelencia,... Allah está
complacido en ellos y ellos están complacidos en Él. Ha preparado para ellos
jardines bajo los que fluyen arroyos, y en los que estarán por siempre jamás.
Esa es la gran victoria”.

wa núzbitu l-jilâfata bá‘da rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa

sállama áwwalan li-abî bákrin is-siddîqi rádia llâhu ‘anh* tafdîlan lahu
wa taqdîman ‘alà ÿamî‘i l-umma* zúmma li-‘úmara bni l-jattâbi rádia
llâhu ‘ánh* zúmma li-‘uzmâna rádia llâhu ‘anh* zúmma li-‘alíyin ibni abî
tâlibin rádia llâhu ‘anh* wa humu l-julafâu r-râshidûn* wa l-aímmatu l-
mahdiyûn*
Confirmamos el califato, después del Mensajero, primero en Abû Bakr as-
Siddîq, siendo preferido y puesto por delante del resto de la Nación. Después,
en ‘Omar ibn al-Jattâb. Después, en ‘Ozmân. Después, en ‘Ali Ibn Abî Tâlib. Son
los Califas Rectos, los Imâmes Bien Guiados...

Tras la muerte de Muhammad (s.a.s.) lo sucedieron a la cabeza de la

comunidad cuatro de sus Compañeros que gozan del consenso mayoritario
(iÿmâ‘) de los musulmanes: Abû Bakr, ‘Omar, ‘Ozmân y ‘Ali. Estos cuatro califas
-jalîfa quiere decir sucesor- fueron los grandes aímma (imâmes: modelos y
jefes) de la primera generación de musulmanes. Se les llama al-Julafâ ar-
Râshidûn (los Califas Rectos) y al-Aímma al-Mahdiyûn (los Imâmes Bien
Guiados) porque continuaron con fidelidad la obra empezada por el Profeta
(s.a.s.). Fueron elegidos por los musulmanes y respondieron a las grandes
exigencias que se les hacían. Asentaron definitivamente las bases del Islam y
difundieron las enseñanzas de su Maestro. Tras ellos, ya no hubo consenso ni
acuerdo mayoritario sobre ningún otro. Reconocerlos es ver en la etapa en la
que administraron la comunidad un modelo de justicia y virtud, aplicación del
Islam y espiritualidad, que debe ser retomado.
La palabra jilâfa, califato, sirve para designar la soberanía individual
y la colectiva. El primer califa fue Adán, el ser humano. El califa de los
musulmanes es quien goza del compromiso de todos para construir en grupo el
ideal de esa soberanía no sólo a nivel personal sino también en lo comunitario,
que simboliza la plena realización del sentido de la unidad. El Islam aspira a la
independencia, al ejercicio de su coherencia que no está restringida a una
experiencia individual sino que lo abraza todo.

wa ánna l-‘ásharata l-ladzîna sammâhum rasûlu llâhi sallà llâhu

‘aláihi wa sállama wa báshsharahum bil-ÿanna* náshhadu láhum bil-
ÿánna* ‘alà mâ sháhida láhum rasûlu llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa sállam*
wa qáuluhu l-haqq* wa hum abû bákrin wa ‘úmaru wa ‘uzmânu wa
‘alíyun wa tálhatu wa ç-çubáiru wa Sa‘dun wa Sa‘îdun wa ‘ábdu r-
rahmâni bnu ‘áufin wa abû ‘ubáidata bni l-ÿarrâhi wa huwa amînu
hâdzihi l-umma* rádia llâhu ‘ánhum aÿma‘în*
Y los diez que fueron nombrados por el Mensajero -al que Allah bendiga y
salude- y les anunció el Jardín, damos fe de que su destino es el Jardín, tal
como lo anunció el Mensajero, pues su palabra es la verdad. Y son Abû Bakr,
‘Omar, ‘Ozmân, ‘Ali, Talha, aç-Çubáir, Sa‘d, Sa‘îd, ‘Abd ar-Rahmân ibn ‘Áuf y
Abû ‘Ubáida ibn al-Yarrâh, el fiador de esta Nación -Allah se complazca en todos
ellos-...
Se trata de diez de los Compañeros de Muhammad (s.a.s.) a los que
él tuvo en especial consideración, habiéndo visto sus espíritus en el Jardín, por
lo que se puede dar fe de ellos con seguridad.

wa man áhsana l-qáula fî as-hâbi rasûli llâhi sallà llâhu ‘aláihi wa

sállam* wa açwâÿihi t-tâhirâti min kúlli dánas* wa dzurriyâtihi l-
muqaddasîna min kúlli riÿs* faqad búria min an-nifâq*
Quien opine favorablemente respecto a los Compañeros del Mensajero de
Allah -al que Allah bendiga y salude- y sus esposas, libres de toda vileza, y sus
descendientes, puros de toda contaminación, se previene contra la hipocresía...
 Junto a los Compañeros del Profeta, merecen todo el respeto y la
consideración de los musulmanes las esposas (açwâÿ) de Muhammad, así
como su descendencia (dzurría). Muhammad (s.a.s.) estuvo rodeado de
personas excepcionales, que transmitieron con fidelidad sus enseñanzas. Se ha
dicho que en las demás naciones, los sabios son los peores de sus miembros,
los más falseadores del legado, sucediendo lo contrario en el Islam, donde los
sabios -a cuya cabeza están los hombres y mujeres que acompañaron al
Profeta- son los mejores de la Nación. Son nuestros maestros y nuestros
hermanos en el Islam, que se esmeraron porque llegara a nosotros cada palabra
y cada gesto del Mensajero (s.a.s.), gentes que se abrieron a su Señor y
recibieron su bendición y la comunicaron. Esta opinión favorable a ellos
previene contra la hipocresía (nifâq), tal como dijo Muhammad: efectivamente,
negarse a tener como maestros a quienes conocieron personalmente al Profeta
es querer hacer del Islam algo a nuestro gusto, sin ninguna base rigurosa.

wa ‘ulamâu s-sálafi min as-sâbiqîn* wa man bá‘duhum min at-

tâbi‘în* áhlu l-jáiri wa l-ázar* wa áhlu l-fíqhi wa n-názar* lâ yudzkarûna
illâ bil-ÿamîl* wa man dzákarahum bis-sûi fa-huwa ‘alà gáiri s-sabîl*
Los sabios de la primera generación entre los adelantados, y quienes les
siguieron, son gente de bien y de transmisión de los vestigios, gente de
conocimiento profundo y análisis acertado. No deben ser mencionados más que
con las más bellas palabras. Quien los mencione de mala manera se desvía del
camino...
La palabra ‘âlim significa sabio, conocedor, y en plural es ‘ulamâ, los
ulemas, los expertos en el Islam. Siempre hay gente que dedica su vida al
estudio intenso del Islam, sin constituir con ello ninguna clase sacerdotal. El
‘ilm, el conocimiento del Islam, está a disposición de todos, y es la opinión
pública la que sanciona el respeto en que debe ser tenido quien se dedica a
esos estudios. Los Sahâba -porque acompañaron personalmente al Profeta y
estuvieron en su presencia transformadora- y sus continuadores (los tâbi‘în)
-porque la generación de los Sahâba influyó poderosamente en ellos-,
constituyen el Sálaf (es decir, el conjunto de los Sahâba y los tâbi‘în, a los
que la mayoría de los autores añaden la tercera generación siguiente, los tâbi‘î
at-tâbi‘în, los continuadores de los continuadores). Son el grupo de personas
que estuvieron más cerca de la fuente del Islam, por lo que merecen, todos
ellos, una especial consideración. Los ‘ulamâ del Sálaf, los sabios de esas
primeras generaciones del Islam, por su cercanía temporal al Profeta y la
esponjosidad de sus corazones, tocados por la inmediatez de ese hombre
singular, son los mejores testigos del auténtico Islam, el más puro y el menos
influido por los avatares posteriores.
A lo largo de toda esta obra, el autor ha intentado reproducir las
enseñanzas del Sálaf en torno a los fundamentos del Islam, pues redescubrir su
sensibilidad espiritual es entroncar con el mensaje verdadero que brotó de los
labios de Muhammad (s.a.s.). Se trata ésta de una ‘Aqîda Salafía, una
exposición de lo fundamental de la Senda (el Dîn) de acuerdo a lo que nos ha
llegado del universo espiritual de las primeras generaciones (el Sálaf). Los
‘ulamâ, los miembros del Sálaf que dedicaron su vida a recoger el legado del
Profeta. Fueron gentes (ahl) de bien (jáir) y de transmisión de los vestigios
(ázar, las huellas, el legado) de su Maestro, fueron gentes de conocimiento
profundo (fiqh) estando autorizados por su conocimiento directo de la fuente, y
fueron gentes de análisis (názar) acertado y correcto puesto que compartían la
mentalidad del Profeta por haber vivido en su tiempo y en su medio.

AL-‘AQÎDA AT-TAHÂWÍA (9)

wa lâ nufáddilu áhadan min al-auliyâi ‘alà áhadin min al-anbiyâi

‘aláihimu s-salâm* wa naqûlu nabíyun wâhidun áfdalu min ÿamî‘i l-
auliyâ* wa nûminu bimâ ÿâa min karâmâtihim* wa sáhha ‘an iz-ziqâti
min riwâyâtihim*
No preferimos a ninguno de los auliyâ por encima de ninguno de los profetas, y
decimos: “Un sólo profeta es mejor que todos los auliyâ”. Aceptamos los
carismas de los auliyâ que nos han sido transmitidos por vía segura de acuerdo
a autoridades dignas de crédito...
Los auliyâ son los herederos (wáraza) de la espiritualidad de los profetas (los
anbiyâ), y están subordinados a su magisterio. Pero sucede que la experiencia
que tienen es tan fuerte que pueden producirse confusiones en la expresión de
los sentimientos y muchas veces también resultan desconcertantes para el
entendimiento común. Los anbiyâ siempre serán mejores que los auliyâ
porque han sido elegidos por Allah y depurados por Él, mientras que el walí
avanza en función de su esfuerzo personal, perfeccionándose pero haciéndose
acompañar de sus limitaciones. Por ello es necesario tener en el Profeta el
modelo y la medida, para evitar desviaciones a lo largo de un camino que es
siempre difícil. La enseñanza de un profeta comunica sensatez y cortesía en esa
peregrinación hacia el Señor de los Mundos.
El wali es seguidor de un profeta y va saboreando en su individualidad lo
que en el profeta tiene dimensiones universales. Lo mismo que un profeta va
acompañado de prodigios (mu‘ÿiçât) que revelan su grado, un wali va
acompañado de carismas (karâmât), el mayor de los cuales es la rectitud
absoluta (istiqâma), es decir, no dejarse confundir por las dificultades que
encuentra a lo largo de su saboreo espiritual. Los prodigios y rupturas con las
leyes naturales son posibles, pero sólo se debe aceptar el testimonio de
testigos veraces (los ziqât), al igual que cada palabra del Mensajero ha sido
certificado por sus Compañeros dignos de fe.
wa nûminu bi-ashrâti s-sâ‘ati min jurûÿi d-daÿÿâli wa nuçûli ‘isà bni
máriama ‘aláihi s-salâmu min as-samâ* wa nûminu bi-tulû‘i sh-shámsi
min magribihâ wa jurûÿi dâbbati l-árdi min maudi‘ihâ*
Y sabemos los Signos de la Hora: la salida del impostor, el descenso de Jesús el
hijo de María -sobre él sea la paz-. Y sabemos que el sol saldrá por su poniente
y que la bestia saldrá de la tierra, en el lugar que le ha sido señalado...
El Mensajero (s.a.s.) habló de hechos extrordinarios que anunciarán la
proximidad de la Hora (Sâ‘a), es decir, el fin del mundo. Son signos (ashrât)
fabulosos que preludian el nacimiento de la vida en al-Âjira. Son muchos esos
signos, y el autor señala aquí algunos de los más sobresalientes: la aparición del
impostor (el daÿÿâl), un hombre con poderes sobrenaturales que se hará pasar
por profeta o por dios; el descenso de Jesús (‘Isà), su vuelta con la que
derrotará al impostor y reinstaurará el Islam; la salida del sol (shams) por su
poniente, anunciando la inversión de la creación; y la salida de la bestia
(dâbba), un animal fabuloso que emergerá de la tierra y hablará a los hombres
de Allah, y todos creerán sus palabras pero entonces de nada servirá ese acto
de fe... Estos y otros muchos relatos sobre los signos de la Hora (ashrât as-
sâ‘a) están en el Corán y en la Sunna.

wa lâ nusáddiqu kâhinan wa lâ ‘arrâfan wa lâ man yadda‘î sháian

yujâlifu l-kitâba wa s-súnnata wa iÿmâ‘a l-umma*
No creemos en magos ni en adivinos, ni aceptamos a nadie que pretenda
comunicar algo contrario al Libro, a la Sunna o al consenso de la Nación...
El mundo de la trascendencia es delicado, y con facilidad surgen farsantes
que intentan aprovecharse de la sensibilidad de los corazones. El mago (kâhin)
y el adivino (‘arrâf) son algunos de esos personajes que juegan con la
credulidad de la gente. Por otra parte, penetrar en el universo interior tiene su
peligro, como el de exponerse a la influencia de fuerzas oscuras (los ÿinn), que
confunden a la gente que no se prepara adecuadamente. Sabemos que el
seguimiento estricto de las enseñanzas del Islam es el mejor talismán contra
esas insidias. El Mensajero (s.a.s.) dijo en cierta ocasión: “Dejo entre vosotros
algo a lo que si os aferráis no os perderéis nunca: el Corán, mi Tradición y la de
los Bien Guiados que me sucedan”... Esa Tradición (Sunna) del Profeta y la de
sus sucesores es la sensatez y el conocimiento, no aventurándose por
experiencias que puedan resultar dañinas a manos de buscavidas. Por ello,
como medida preventiva, el musulmán debe evitar a los magos y a los adivinos,
y a todos los que añadan algo a la Sunna o la contradigan: sólo el Mensajero es
digno de crédito en los temas referentes al universo de la espiritualidad, y nos
ha comunicado lo que debemos saber y nos ha exigido rectitud en nuestro
caminar hacia Allah, y ésa es la senda recta que debemos seguir, sin dejarnos
desviar por pretensiones o adivinaciones.
wa narà l-ÿamâ‘ata háqqan wa sawâba* wa l-fúrqata çáigan wa
‘adzâba*
Y opinamos que la comunidad es verdad y acierto, y la dispersión es desvío y
dolor...
En el Islam existe un fuerte sentido de comunidad (ÿamâ‘a). El Islam es
para el hombre social, no para el que no soporta la compañía de sus
congéneres. La espiritualidad en el aislamiento es un error, una simple
autocomplacencia (es çáig, desvío, y ‘adzâb, dolor que uno se infringe a sí
mismo). Es con los demás donde el ser humano se conoce a sí mismo, y pule
sus deficiencias en el contraste (es ahí donde cada uno encuentra la verdad,
haqq, y lo acertado, sawâb). Asumir la incomodidad del contacto con los
demás es importante porque significa que se quiere avanzar con rigor. Con
nuestros hermanos nos enfrentamos a nosotros mismos y ésa es la única
manera de llegar a conocernos realmente. Nadie saborea la Unidad si no lo hace
en la Reunión de lo humano. Por ello el Profeta insistió en la constitución de una
Comunidad, en la que sus miembros fueran solidarios. Dijo: “El musulmán es
hermano del musulmán”, y también dijo: “Los musulmanes son como un edificio
sólido en el que cada parte soporta a la otra”. La tendencia a reunirse es la
inclinación natural del musulmán, mientras que la dispersión (furqa) es
destructiva. El Mensajero combatió la sedición, la insidia, la discordia y las
tendencias individualitas insolidarias, hasta en los más mínimos detalles.
Esto no quiere decir que cada individuo no deba tener momentos de soledad
y retiro. Al contrario, son muy provechosos. El Islam surgió precismaente del
retiro del Profeta a una cueva. En el aislamiento el hombre descubre facetas
suyas que el ajetreo de la vida en comunidad no le permite ver, pero debe
combinar esa necesidad con la primacía que tiene el carácter social del hombre.

wa dînu llâhi fî l-árdi wa s-samâi wâhid* wa huwa dînu l-islâm* qâla

llâhu ta‘âlà* ínna d-dîna ‘índa llâhi l-islâm* wa qâla ta‘âlà* wa radîtu
lákumu l-islâma dîna* wa huwa báina l-gulû wa t-taqsîr* wa báina t-
tashbîhi wa t-ta‘tîl* wa báina l-ÿabri wa l-qádar* wa báina l-ámni wa l-
iyâs*
La senda de Allah en la tierra y en los cielos es una, y es la senda del Islam.
Allah ha dicho: “La senda de Allah es el Islam”, y ha dicho: “Me complace para
vosotros como senda el Islam”. Y está entre la exageración y la escasez, entre
la antropomorfización y la anulación, entre la imposición y el destino, entre la
seguridad y la desesperación...
La palabra Islâm significa rendición, claudicación ante Allah, abandono
incondicionado a Él, y se llama múslim, musulmán, a quien cultiva esa actitud
en su relación con la Verdad Creadora. El término Islâm deriva de Salâm, paz,
pues es reconciliación con el misterio inabarcable que nos hace ser. Ésa es la
única senda (dîn) por la que se transita hacia Allah. Lo demás es intentar
amoldar la Verdad al gusto de cada uno. En definitiva, el Islam es el resultado
de la perplejidad del hombre ante la desmesura que presiente en sus adentros y
que le habla de la Verdad que lo sostiene. Cuando se da cuenta de que es
incapaz de controlarla más que distorsionándola claudica ante Ella y a partir de
entonces esa persona recibe el nombre de múslim. Es el camino de todos los
profetas, que culmina en Muhammad (s.a.s.).
El Islam es una senda intermedia (dîn wásat): los extremismos no nacen de
la espontaneidad o el rigor y la seriedad sino de las obsesiones de los hombres.
Por ello el autor dice que el Islam está entre la exageración (gulû) -el
ascetismo, las privaciones- y la escasez (taqsîr) -la desidia, el
desentendimiento, el agnosticismo-; entre la antropomorfización (tashbîh) -la
idolatría- y la anulación (ta‘tîl) -el intelectualismo abstracto-; entre la
imposición (ÿabr) -el fatalismo- y la negación del Destino (Qádar) -el libre
albedrío-; entre la seguridad (amn) -la confianza en la salvación- y la
desesperación (iyâs) -el pesimismo-...

fa-hâdzâ dînunâ wa ‘tiqâdunâ zâhiran wa bâtina* wa náhnu burâun ilâ

llâhi ta‘âlà min kúlli man jâlafa l-ladzî dzakarnâhu wa bayyannâh* wa
nás-alu llâha ta‘âlà an yuzabbitanâ ‘alá l-îmân* wa yájtima lanâ bih* wa
ya‘simanâ min al-ahwâi l-mujtálifa* wa l-arâi l-mutafárriqa* wa l-
madzâhibi r-riddía* mízla l-mushábbihati wa l-mú‘taçilati wa l-ÿáhmiati
wa l-ÿábriati wa l-qadaríati wa gáirihim* min al-ladzîna jâlafû s-súnnata
wa l-ÿamâ‘a* wa hâlafû d-dalâla* wa náhnu mínhum burâ* wa hum
‘indanâ dalâlun wa ardiyâ* wa billâhi l-‘ísmatu wa t-tawfîq*
Ésta es nuestra senda y la base de nuestra resolución tanto externa como
interna. Decimos ante Allah que nada tenemos que ver con quien sostenga
otros puntos de vista distintos a los que hemos mencionado y detallado.
Pedimos a Allah que nos afiance en el Îmân y selle con él nuestras vidas, y nos
guarde contra las distintas arbitrariedades, las opiniones dispersantes y las
doctrinas excluyentes, como las de los mushábbiha, los mu‘táçila, los ÿahmía,
los ÿabría, los qadaría, y demás, todos los cuales han contravenido la Sunna y
la Comunidad aliándose al error. Somos ajenos a ellos, y para nosotros no son
más que yerro y perdición. ¡De Allah son la protección y la asistencia!
El autor acaba su ‘Aqîda con una declaración de ruptura (barâa) para que
quede clara su postura y no ser confundido. Se manifiesta como seguidor de la
Sunna, es decir, se atiene al Profeta en la intepretación del Islam, y declara su
adhesión a la Comunidad (la ÿamâ‘a), como acto de confianza en los
musulmanes, depositarios del legado. Con esto se opone a los personalismos
que no desean más que hacerse notar. Denuncia así la falta de seriedad en los
grupos que intepretan los fundamentos de la senda (los usûl ad-dîn) a su
antojo, de acuerdo a sus ahwâ, caprichos sin consistencia, y sus arâ, opiniones
arbitrarias, creando corrientes (madzâhib) en las que se aislan y excluyen de la
mayoría de los musulmanes.
El autor reivindica el Îmân, la sensibilidad que aúna la inquietud propia del
hombre y el rigor y la sensatez, y pide a Allah que lo afiance sobre esa
sensibilidad en lugar de abandonarlo a los vientos de las frivolidades. Todo lo
demás es error, es equivocarse de actitud ante Allah, y es perdición, es decir,
incapacidad para llegar a la meta.