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La "société" comme figure de l'imaginaire social

Conference Paper · November 2006

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Martin Hebert
Laval University
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 La « société » comme figure de l’imaginaire social

Martin Hébert

Conférence présentée dans le cadre du séminaire Fernand-Dumont 2006 « Les

nouveaux espaces identitaires » Forêt Montmorency, Université Laval. 1-3 novembre
2006.

La présente intervention s’inscrit dans la foulée d’une réflexion sur la notion de « paix »
et sur les contributions possibles des sciences sociales à une définition de ce que pourrait
être une société pacifique. L’un des principaux défis qui se posent aujourd’hui à nos
réflexions sur les contours d’un état social « pacifique » est l’importance croissante de la
diversité au sein des corps sociaux contemporains. Généralement, cette différence est
abordée du point de vue d’un certain impératif libéral que l’on pourrait qualifier du
paradigme de la tolérance. Mais bien sûr, tous les États posent des limites à cette
tolérance. Ces limites, même si elles sont fluides dans le temps, sont justifiées en règle
général par un appel à la préservation des individus, certes, mais surtout par un appel à la
préservation de « la société ». Je ne tenterai pas ici de trancher entre les intolérances
justifiées, injustifiées ou injustifiables des sociétés contemporaines. Mais j’aimerais
plutôt amorcer une réflexion sur la notion même de « société » – et surtout sur son usage
discursif légitimant par les États contemporains – et les limites croissantes dont fait
preuve cette notion devant la multiplication des espaces sociaux aujourd’hui, qui
deviennent autant de vecteurs identitaires. À mesure que ce que nous pourrions appeler
« l’offre identitaire » s’élargit et se diversifie, que les groupes d’affinités basés sur la
profession, les loisirs, les causes politiques, les modes de vie « alternatifs », voire même
fondés sur une « sociopathie » partagée (comme c’est le cas pour certaines cyber-
communautés comme vampirefreaks.com), se juxtaposent aux réseaux sociaux plus
traditionnels, la définition même de ce qu’est « la société » devient plus complexe.

À mesure que l’offre identitaire se diversifie et que le référent identitaire qu’était

LA société, ou « l’ordre social » perd sa prise sur la manière dont les individus se
définissent, la caractère contraignant, voire autoritaire, implicite à la notion même de
société, telle qu’elle peut être utilisée dans des expressions comme « la société
canadienne », « la société québécoise », « la société mexicaine » ou autre, commence à

1
faire surface. Elle commence, pour reprendre une expression de David Graeber
(Fragments of an Anarchist Anthropology, p.11) à contraindre de manière importante le
« rôle de l’imagination en tant que principe politique »; exerçant par le fait même un effet
de violence sur la libre détermination des individus.

Je centrerai ma réflexion ici sur un « nouvel espace identitaire » qui,

ironiquement, peut aussi dit être « virtuel ». Il s’agit d’une municipalité autonome que
des autochtones mexicains – nommés Tlapanèques— tentent de créer dans la partie est de
l’État du Guerrero. Cette municipalité a pour caractéristique de se vouloir un nouvel
espace indépendant juridiquement, légalement, institutionnellement et économiquement
du reste du pays. Il s’agit également d’un effort qui se trouve réprimé par divers moyens
plus ou moins directement violents, mais tous coercitifs, par l’État mexicain qui, au nom
de l’ordre social, au nom de la protection de la « société mexicaine » contre la sécession,
voire contre « l’anarchie », se voit incapable de tolérer l’émergence d’une telle zone
franche sur son territoire. Le cas est loin d’être unique. On pourrait même lui trouver un
certain analogue au Canada où la notion de « société distincte », même ramenée au statut
de reconnaissance symbolique, demeure toujours un enjeu politique. J’aimerais recourir à
l’exemple des municipalités autonomistes mexicains – qui est celui que je connais – pour
soulever le doute qu’une volonté de promouvoir « une société » pacifique peut achopper
autant par une conception floue et naïve de ce qu’est la « paix » (mais ceci est une autre
histoire) que par une notion statique, unanimiste et autoritaire de ce qu’est « une
société ».

Synthétisant la vision durkheimienne, Bronislaw Baczko nous rappelait que

« pour qu’une société se maintienne, pour qu’elle s’assure un minimum de cohésion,
sinon un consensus, il faut que les agents sociaux croient à la supériorité du fait social sur
le fait individuel, qu’ils se donnent donc une « conscience collective », un système de
croyances et pratiques qui unissent en une même communauté, instance morale suprême,
tous ceux qui y adhèrent. »1 À la lecture de cette caractérisation de ce qu’est, ou devrait
être, « la société », un certain nombre de critiques bien connues viennent à l’esprit. La

1
B.Baczko 1984, Les imaginaires sociaux, p.24.

2
première, marxiste, nous demande de nous interroger sur les intérêts servis par cette
conscience collective qui constituerait les assises symboliques du lien social. La
conscience collective, à la lumière de cette critique, peut facilement être vue comme une
idéologie source de « fausse » conscience ou d’aliénation. Parler de « manufacture du
consentement » aujourd’hui n’est-il pas devenu une manière de mettre en évidence
l’instrumentalisation de cette conscience collective pour justifier, voire même rendre
inéluctable, les actions et la position de certaines élites?

Parler de la « société » comme d’une figure de l’imaginaire social, c’est-à-dire

s’attarder au rôle intégrateur du discours qu’une société a sur elle-même nous place
rapidement dans un dilemme de nature, pourrait-on dire, hobbesienne. D’un côté, un
monde où les individus ne partagent pas, ne serait-ce que minimalement, un système de
symboles et de justifications pour organiser, consolider et structurer l’action collective est
difficilement concevable et peut rapidement devenir une sorte d’état de nature du chacun
pour soi. D’un autre côté, à partir du moment où un sens commun, un ordre symbolique
ou une « conscience collective » explicitant ce qu’est, ou devrait être, la société
commencent à prendre forme, ces derniers peuvent rapidement se trouver
instrumentalisés dans des rapports de pouvoir. Pour Hobbes, la solution à ce dilemme
était d’opter pour le second terme : mieux vaut une société inégalitaire mais unie dans
l’action et dans les tâches qu’elle se donne pour elle-même qu’une société divisée et
paralysée par les intérêts particuliers.

En un sens, et malgré les avancées de la démocratie, nous vivons toujours dans

des États qui s’inspirent de cette vision hobbesienne de l’ordre social. Bien sûr, le
monarchisme et l’absolutisme de Hobbes ne sont plus très en vogue, mais même dans nos
sociétés démocratiques il est attendu que, suite aux consultations, aux délibérations, aux
contestations et aux débats démocratiques, les membres d’une société devront se rallier à
la vision majoritaire, ou dominante… pour le bien commun et la paix sociale.

Un exemple de cette dynamique peut être trouvé aujourd’hui, par exemple, dans
ce processus que l’on nomme la « co-gestion » des ressources naturelles au Canada.

3
Malgré des approches de plus en plus « consultatives » et « participatives » qui font une
part toujours croissante à la participation des Nations autochtones à la prise de décision
en matière de gestion des ressources naturelles (en particulier les ressources forestières,
fauniques et hydrologiques) un nombre croissant d’études (par exemple Nadasdy 2005,
Stevenson 2006) démontrent que la « consultation » et la « participation » sont très
souvent des entreprises de pédagogie sociale visant à rallier, en définitive, les Premières
nations à une vision techno-scientifique et productiviste de la nature qui dominent l’ordre
social actuel. La participation peut devenir cooptation et la consultation peut devenir une
occasion, pour les élites économiques, politiques et techno-scientifiques, de juguler
l’altérité. Dans une certaine mesure, on peut dire, par exemple, qu’un territoire comme
l’Ile René-Levasseur est devenu un nouvel espace identitaire pour les Innus de
Betsiamites qui, à travers leur opposition aux grandes forestières et aux gouvernement
provincial, ont politisés cet espace et ses ressources et réclament le droit de l’occuper en
fonction de leur propre développement et de leurs propres valeurs. En contrepartie, les
gouvernements (fortement éperonnés par les multinationales forestières) font valoir « le
bien commun » et la « prospérité collective » mais, ce faisant, passent à côté de l’essence
même du débat – la domination d’un groupe humain par un autre – en ne cherchant qu’à
ramener une brebis égarée au bercail du consensus social.

Bien sûr, aucun État unanime n’a jamais existé. Mais la « société » comme figure
construite de l’imaginaire social tend à occulter cette réalité. Cette occultation, comme le
rappelle Paul Ricoeur, ne doit pas être condamnée d’emblée. Comme je l’ai mentionné,
l’idée que se font des individus de participer d’une même société joue un rôle important
dans la coopération humaine. Mais on peut se demander si cet usage idéologique de la
notion de société (entendu ici dans un sens non péjoratif) ne gagnerait pas à être
augmenté d’une dimension plus dynamique ou, pour reprendre les mots de Ricoeur et de
Mannheim, d’une dimension utopique qui viendrait néanmoins relativiser l’idée de
société et laisserait plus de place, justement, au rôle de l’imagination en tant que principe
politique ancré, entre autres, dans ces nouveaux espaces identitaires.

4
 Les Tlapanèques du Guerrero ont compris, avant les Innus, que l’exercice de leur
imagination politique est sévèrement contraint par les institutions de la société-État dans
laquelle on les a inscrit historiquement. Tout comme Henri David Thoreau, pour qui la
seule manifestation concrète de l’État était le passage du percepteur d’impôts une fois
l’an, les Tlapanèques n’ont également que des rencontres épisodiques, et généralement
désagréables, avec le représentant de la « société mexicaine ». Programmes de
développement bâclés, incursions militaires abusives et répressives, compagnies
forestières qui se voient octroyer par le gouvernement des droits de coupe à blanc sur des
terres communales autochtones sont autant d’éléments qui ont fait douter les Tlapanèques
de la pertinence de souscrire à cette société mexicaine bien abstraite à laquelle sont
associé les images d’un « bien commun » et d’une paix sociale qui ne semblent,
curieusement, pas s’étendre jusque dans les villages autochtones. Les Tlapanèques ont
donc décidé, collectivement et dans un exercice d’imagination politique que certains ont
même qualifié d’ « utopique » de ce créer leur propre espace qui allait rapidement
devenir l’assise d’une affirmation identitaire. Ainsi, leur propre « société distincte » ne
serait non plus une quantité sociale négligeable dans cette vaste communauté imaginée
qu’est le Mexique, mais plutôt une société fondée sur ses propres principes – fruits d’une
réinvention de la tradition – capable d’affirmer son autonomie face à cette « société » que
l’État tente de protéger.
Même si le sort n’en est pas encore tout à fait jeté, il est nécessaire,
malheureusement, d’ajouter que comme tant d’autres espaces vecteurs d’identités
politisées qui viennent véritablement remettre en question la figure de la « société »
véhiculée par un État, la municipalité autonome des Tlapanèques et Mixtèques du
Guerrero aura connu une vie assez éphémère. Ce projet, qui a véritablement pris son
envol en 1995 avec la création d’une police autochtone, de tribunaux « traditionnels » et
d’une coopérative caféière indépendante, commençait déjà à s’essouffler en 2001 et est
aujourd'hui pratiquement éradiquée. L’emprisonnement des dirigeants du mouvement et
l’augmentation de la présence militaire dans la région ont certainement contribué à la
répression de ce mouvement autonomiste. Mais avant tout, ce sont les initiatives
entreprises par l’État pour « mieux intégrer » les autochtones à la société nationale qui se
sont avérées fatales à la création d’un nouvel espace autochtone. La construction de

5
routes, la canalisation de fonds de la Banque Mondiale vers la région, le branchement des
communautés sur Internet, doublés d’un étranglement économique des communautés par
le biais d’un contrôle local des prix du café ont été autant de moyens utilisés par l’État
pour réaffirmer sa souveraineté sur le territoire qui lui glissait entre les doigts. La
tolérance de l’État face à la volonté d’affirmation autonomiste des autochtones avait
atteint sa limite. Contrairement au Chiapas où les expériences autonomistes reçoivent
souvent l’appui de la « société civile » internationale (une autre « société » imbriquée
dans la réalité que je tente de décrire) les montagnes du Guerrero reçoivent peu
d’attention médiatique et, dans ce vide, l’État a pu peser de tout son poids pour faire en
sorte que les prétentions des autochtones à mettre en pratique leur propre utopie sociale
soient maintenues à un niveau « gérable ».

Nous nous posons ici la question « qu’est devenue la société? ». À la lumière des cas
discutés ici, où des groupes marginaux tentent de rétablir leur prise sur les termes des
rapports sociaux à travers des exercices d’imagination politique, force me semble de
constater que, du moins dans certains cas (même si ces derniers ne sont pas rares), « la
société » est devenue une figure de l’imaginaire social mobilisée par l’État pour éliciter le
consentement de ses sujets. Malheureusement, je ne crois pas que les sciences sociales
soient innocentes en regard à cet état de fait. La théorie qui place le consensus et la
« conscience commune » au cœur symbolique du social ne peut être étrangère aux
pratiques que j’ai décrites plus haut.

Nous pouvons donner au moins trois raisons pour justifier une telle reconceptualisation :
1. Nous ne vivons pas dans UNE société. Empiriquement, nous vivons dans un
ensemble de réseaux sociaux plus ou moins vastes imbriqués les uns dans les
autres.

2. Par conséquent, la définition des frontières et des caractéristiques de NOTRE

société est un enjeu politique. La perspective généralement dominante sur cet
enjeu est celle de l’État. La "société québécoise", la "société canadienne", ou

6
 autre, se définissent souvent en fonction de leur soumission à un gouvernement
donné. Ce sont, entre autres, les "imagined communities" de Benedict Anderson.

3. La société, telle que vécue et imaginée à l'échelle ethnographique ne se limite

pas nécessairement aux collectifs humains, mais elle n'inclut pas nécessairement,
non plus, tous les collectifs humains de mon État.

Bref, observée empiriquement, la société accuse des contours et des frontières plus flous
que ne le laisse entrevoir la construction idéologique de la notion de société. La
« conscience collective » elle-même est fracturée. Derrière le « social » consensuel, se
cache un social utopique (Thoreau, utopie individualiste. Exemple des communautés
autochtones autonomes du Mexique, « utopie » collective imbriquée dans la société
mexicaine.) Lorsque l’idée de société est invoquée pour réprimer ces utopies, elle sert le
statu quo et agit alors comme idéologie, au sens péjoratif que prêtait Marx à ce terme.

Conclusion
Pour être utile, la figure imaginaire qu’est celle de « société » doit s’écarter des
l’impératifs de consensus et de reproduction qui lui sont associés chez Durkheim et
cesser d’être conceptualisée comme un « dernier rempart » contre l’anarchie et
l’individualisme. Dans un monde où les frontières internes et externes entre les sociétés
s’estompent, l’idéal unanimiste implicite à plusieurs usages de la notion de société
devient une entrave importante à l’expression de l’imaginaire politique de groupes
humains en quête d’affirmation ou de transformation.

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