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LACAN HYPERMODERNE

Philippe La Sagna

L'École de la Cause freudienne | « La Cause freudienne »

2011/3 N° 79 | pages 187 à 191


ISSN 2258-8051
ISBN 9782905040732
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Lacan hypermoderne
Philippe La Sagna
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J acques Lacan ne peut être réduit à un siècle, même s’il a su s’identifier au sien.
A-t-il été moderne ? Oui et non. Postmoderne, sûrement pas ! Hypermoderne peut-
être, ou disons plutôt que c’est l’hypermoderne qui vérifie et exploite aujourd’hui
certaines prédictions de Lacan1… Lacan a commencé son enseignement sur un
examen décapant du pouvoir des images et des mots, tel qu’il a alimenté les ravages
des totalitarismes. Il propose cependant une psychanalyse qui, à l’instar de l’incons-
cient dont elle traite, fait trou dans la représentation en usant du signifiant d’abord,
puis d’un objet que Lacan invente ensuite, l’objet a.

À bon maître, bon esclave

Le ravalement du réel par les semblants, opéré par les postmodernes, lui est
étranger2. Mais Lacan critique aussi certains aspects des modernes, car il dénonce
très tôt les ravages des idéaux, celui du scientisme cher aux postfreudiens, voire ceux
de la science elle-même. S’il célèbre l’esprit des Lumières, il se méfie de celui de la
Critique qui peut très bien déboucher sur le pire : le règne du discours universitaire.
Il perçoit très vite le lien de l’université et de la bureaucratie avec le socialisme réel,
et saisit parfaitement que la génération gauchiste du baby boom aspire à la maîtrise,
c’est-à-dire à la servilité : « Ce à quoi vous aspirez comme révolutionnaires, c’est à un
maître. Vous l’aurez. »3 On oppose aujourd’hui le rêve de 1968 au « cauchemar » des
Philippe La Sagna est psychanalyste, membre de l’ECF.
1. Cf. : Aubert N. (s/dir.), L’individu hypermoderne, Ramonville Saint-Agne, Érès, 2004 & Lipovetsky G., Charles S.,
Les temps hypermodernes, Paris, Grasset, 2004.
2. Cf. Zarka Y.-C., « Éditorial. Le pouvoir sur le savoir ou la légitimation postmoderne », Cités, no 45 « Lyotard poli-
tique », Paris, PUF, janvier 2011, p. 3-7.
3. Lacan J., Le Séminaire, livre XVII, L’envers de la psychanalyse, Paris, Seuil, 1991, p. 239.

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Portrait de l’analyste en caméléon

années quatre-vingt. Mais la secrète filiation qui existe entre l’esprit libertaire des
sixties et le libéralisme économique échevelé qui succède à la crise des années soixante-
dix devient toujours plus manifeste. Lacan pourra souligner à l’occasion sa distance
vis-à-vis du progressisme : « Je ne suis libéral, comme tout le monde, que dans la
mesure où je suis anti-progressiste. »4 Il ne se prive pas, pourtant, de rendre hommage
à Marx comme inventeur de ce qu’on nomme symptôme au sens moderne, mais il
salue ici l’homme du XIXe et non ce qui s’en transmet au XXe en URSS.

L’être pour le sexe, c’est la psychanalyse

Si l’inconscient est histoire, Lacan a pu aussi définir celle-ci comme « science de


l’embarras »5. L’individu classique était solidaire d’une historisation aujourd’hui en
crise. Cet échec n’est pas sans lien avec l’effet 68 et son appel à la désidentification à
travers la critique des valeurs. Cette désidentification ouvre la voie à la quête para-
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doxale et éperdue d’identité du sujet hypermoderne, qui fait du soi une source perma-
nente d’insatisfaction dépressive et d’expériences supposées le construire « mieux ».
Le « plus de soi » est ici un reflet du plus-de-jouir dans la société des individus. Mais
Lacan, lui, ne prône ni le sujet désidentifié, ni la construction de soi. Il montre que
la psychanalyse permet une destitution subjective qui se distingue surtout de celle,
plus sauvage, que réalise la science. Il n’en appelle pas pour autant au corps pour
fonder quoi que ce soit d’une identité, car la perspective narcissique du corps sert
souvent à nier l’énigme du sexe. La psychanalyse a surgi des difficultés de « l’être-
pour-le-sexe »6, elle ne les a pas créées. Le corps comme support d’identité, limite et
localisation des jouissances, apparaît aujourd’hui dissout par la pression du virtuel,
dans une appétence nouvelle des humains pour un transhumain qui réaliserait la
machinisation de l’homme et l’humanisation des machines. Lacan, lui, pose que le
corps, on l’a, et qu’il n’est pas support d’être ; Aristote vacille. On adore le corps, mais
on méconnaît qu’il est aussi symptôme, non de lui-même, mais d’un autre corps,
voire d’un Autre corps. Il y a rupture entre le corps de semblants, celui qui se dit, et
le corps joui7. La naturalisation de l’esprit opérée par les neurosciences n’est pas ici
un effet de la science, mais le maintien d’une pensée religieuse qui veut faire rentrer
la jouissance dans les corps, pour la rendre maniable. L’auteur des Écrits savait, dès
les années soixante-dix, que la religion avait de l’avenir du fait de l’égarement de
notre jouissance dans un monde où l’Autre n’existe plus pour la situer, la localiser8.
Il notait que, dans cette perspective, le racisme devient l’ombre mauvaise de la jouis-
sance désorientée et galopante qui saisit le monde.

4. Ibid., p. 240.
5. Lacan J., « L’étourdit », Autres écrits, Paris, Seuil, 2001, p. 481.
6. Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », Autres écrits, op. cit., p. 366.
7. Cf. Milon A., La réalité virtuelle, avec ou sans le corps ?, Paris, éd. Autrement, 2005.
8. Lacan J., « Télévision », Autres écrits, op. cit., p. 534.

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Philippe La Sagna Lacan hypermoderne

Penser le plus-de-jouir

La modernité fait l’éloge du futur et nie le passé que l’inconscient actualise ; elle
est transgressive. Le postmodernisme et l’hédonisme contemporain ne veulent plus
entendre parler du futur, mais du présent / passé permanent, sans transgression.
L’hypermoderne redessine un futur accéléré et un présent sans limite où ce qui fait
question est la limite toujours future. Là comme ailleurs Lacan, en analyste, a une
longueur d’avance. Il permet de penser, avec le plus-de-jouir qu’il étaye sur la
plus-value de Marx, le passage de l’éloge du désir au règne et à la critique de la jouis-
sance sans limite du XXIe siècle. Mais il permet aussi de penser une sortie du sans
limite des plus-de-jouir qui ne soit pas nostalgique de la répression des pulsions, déjà
dénoncée par Freud. Si « toute formation humaine a pour essence […] de refréner
la jouissance »9, alors la jouissance sans limite qu’implique le plus-de-jouir du capi-
talisme produit, sans doute, la désagrégation des formations humaines tradition-
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nelles censées articuler le corps social : État, famille, partis, voire patrie. Ces
formations se voient aujourd’hui « remplacées » en partie par Google, Facebook et
Twitter. Le lien du savoir et de la jouissance, qui, en soixante-dix, surprend les audi-
teurs du Séminaire de Lacan, est utilisé par ceux qui ont su trouver rapidement un
moyen inédit de vendre et d’accaparer le savoir resté disponible (Google) ; ou de
rendre disponible – et donc vendable – un savoir que l’on ignorait comme savoir
(Facebook). Or Lacan posa tout de suite la question de savoir si la « grève » de la vérité
de 1968 n’était pas la condition de l’explosion du marché des savoirs. Le plus-de-jouir
de la toile n’est plus aujourd’hui le signe distinctif de notre standing ou de notre
insertion sociale, ni même sa rançon, il en est la possibilité même. Ce qui fait société,
groupe, ce n’est plus l’idéal ou le statut – qui faisaient exister groupes, partis, unions –,
mais c’est de partager un plus-de-jouir, soit ce qui se désigne aussi comme addic-
tion. Les gens pensent qu’ils peuvent librement choisir aujourd’hui ce plus-de-jouir.
En réalité ce sont les plus-de-jouir qui les saisissent et les agrègent en société.

Le salut par le déchet


Le sujet moderne est celui qui dit non : non, tant à l’addiction qu’à ceux qui font
de lui un addict. Les objets de consommation, comme les drogues et les psycho-
tropes, ne sont pas eux-mêmes le plus-de-jouir ; ils servent à le tromper. On les utilise
pour tenter de desserrer l’étreinte du plus-de-jouir immatériel. Ils nous cachent l’accès
à la fonction de l’objet a qui n’est pas lui réductible à la marchandise. En 1967, à
Bordeaux, Lacan lance « l’équation grande civilisation = tubes et égouts »10. Mais il
ajoute que le secret de l’égout, c’est que tout communique… par le déchet ! Les
années soixante ont été celles de la société des individus où une part importante de
la consommation visait la production / construction des individus. Le souci du care
9. Lacan J., « Allocution sur les psychoses de l’enfant », op. cit., p. 364.
10. Lacan J., Mon enseignement, Paris, Seuil, 2005, p. 85.

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Portrait de l’analyste en caméléon

contemporain, c’est l’entreprise compassionnelle de sauvetage de l’individu à l’époque


de la transhumanité libérale qui le liquéfie11. Lacan n’était pas humaniste, car il
pensait l’analyste comme « rebut » de l’humanité12, mais pas antihumaniste non plus.
Ce qui effraie l’humanisme, c’est que la jouissance des autres n’est pas réductible à
la nôtre (confusion qui est l’erreur de l’empathie). Lacan est ici en avant des faux
modernes et des postmodernes, car il a très bien posé que la perspective de la jouis-
sance nous sépare des autres pour le meilleur, par le désir singulier qui la refuse, ou
pour le pire, par la ségrégation des corps qui la dénie. Si l’humanitaire est souvent
« un habillage de nos exactions »13, l’analyste lui « dé-charite »14, ayant saisi dans sa
cure ce qui faisait sa misère réelle, celle qui l’ouvre à celle des autres, s’il s’en sépare.
Le sujet en analyse, dans ses aventures, ses rencontres avec l’inconscient, produit un
rapport singulier à la langue et au corps qui se dépose dans l’objet a comme produc-
tion singulière de la cure, à condition d’en dégager une logique. Ceci suppose de
céder sur la jouissance de cet objet au moment même où le sujet se réduit à n’être plus
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qu’une simple hypothèse, un échafaudage de signifiants, groupés en un symptôme.
Le plus-de-jouir hypermoderne confond jouissance et semblant là où l’objet a les
sépare pour produire une réalité humaine. Mais Lacan ajoute : « L’univers n’est pas
ailleurs que dans la cause du désir, l’universel non plus. C’est de là que procède l’ex-
clusion du réel… »15

La voie du sinthome

Les dernières décennies du XXe siècle proposaient à chacun de choisir une vie
pleine de satisfaction en changeant de vie, ce qui a amené le règne du divorce, de la
formation permanente et de la parenté recomposée. Aujourd’hui ces vies deviennent
des vies virtuelles et parallèles qui ne se rejoignent jamais dans « un » sujet. L’émo-
tion devient toujours plus la résonance dans le corps de l’immatériel du plus-de-jouir
insaisissable. Le héros de l’hédonisme contemporain devient alors ce « pourvoyeur
d’émotions qu’est le grand cuisinier » [sic]. Michel Onfray16 sera, avec ce nouveau
« chef », le philosophe des gastronomes et de la pensée à l’estomac, qui châtre les
mœurs sans y croire !
Reste l’angoisse de mort qui, elle, ne trompe pas plus que la précarité du futur.
La seule chose qui fasse pièce aujourd’hui à ce mélange de plus-de-jouir, de scien-
tisme, de moralisme hédoniste et de dieux essoufflés, c’est sans doute l’énigme du
sinthome, à condition de la maintenir au sec du marché, du culte… et de la bêtise.
Mais pour obtenir ne serait-ce qu’une idée de ce sinthome qui fasse la nique au

11. Cf. Bauman Z., Le présent liquide, peurs sociales et obsession sécuritaire, Paris, Seuil, 2007.
12. Lacan J., « Note italienne », Autres écrits, op. cit., p. 308.
13. Lacan J., « Télévision », op. cit., p. 534.
14. Ibid., p. 519.
15. Lacan J., « L’étourdit », op. cit., p. 474.
16. Cf. Onfray M., L’art de jouir. Pour un matérialisme hédoniste, Paris, Grasset, coll. LGF Livre de poche, 1991.

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Philippe La Sagna Lacan hypermoderne

maître, frayant la voie d’un athéisme véritable, il faut savoir, comme le fait l’analyste
lacanien, user de l’objet a, pour a-érer d’un dire ce monde pollué par le plus-de-jouir
bavard. C’est peut-être la source de ce qui fait aussi de Lacan un homme à l’aise dans
le siècle qui est le nôtre : sa colère. Comme Freud, qu’il évoque, lui aussi a « grondé
[…] contre l’accaparement de la jouissance par ceux qui accumulent sur les épaules
des autres les charges du besoin »17. Là où règnent les dits inconsistants de la toile,
son dire reste sans prix.
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17. Lacan J., « La direction de la cure et les principes de son pouvoir », Écrits, Paris, Seuil, 1966, p. 642.

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