Texto 3: A subjetividade dos valores

John Mackie

O argumento da relatividade

O argumento da relatividade tem como premissa a bem conhecida variação nos códigos morais
de uma sociedade para outra ou de um período para outro e também as diferenças em crenças morais
entre grupos e classes diferentes dentro de uma comunidade complexa. Tal variação é, nela mesma,
apenas uma verdade da moralidade descritiva, um fato da antropologia que não implica opiniões éticas
de primeira ou de segunda ordem. No entanto, pode indiretamente apoiar um subjetivismo de segunda
ordem: diferenças radicais entre juízos morais de primeira ordem torna difícil tratar esses juízos como
apreensões de verdades objetivas. Mas não é apenas a mera ocorrência de desacordos que depõe contra
a objetividade dos valores. Desacordos sobre questões de história ou biologia ou cosmologia não
mostram que não há problemas objetivos nesses campos de investigação em torno dos quais os
investigadores podem discordar. Mas tais desacordos científicos resultam de inferências especulativas
ou hipóteses explicativas baseadas em evidência inadequada e é dificilmente plausível interpretar o
desacordo moral da mesma maneira. O desacordo sobre códigos morais parece refletir a adesão e a
participação das pessoas em diferentes modos de vida. A conexão causal parece ir principalmente na
outra direção: pessoas aprovam a monogamia porque participam de um modo de vida monogâmico e
não participam de um modo de vida monogâmico porque aprovam a monogamia. Certamente, os
padrões podem ser uma idealização do modo de vida nos quais eles surgem: a prática de monogamia na
qual as pessoas participam pode ser menos completa, menos rígida do que o ideal de monogamia que
são levadas a aprovar. Isso não quer dizer que juízos morais são puramente convencionais. Certamente,
houve e há hereges e reformadores morais, pessoas que se voltaram contra as regras e práticas
estabelecidas de suas próprias comunidades por razões morais, e freqüentemente por razões morais que
nós aceitaríamos. Mas isso pode usualmente ser entendido como a extensão – de uma maneira que,
embora nova e não convencional, pareceu a eles ser uma exigência de consistência – de regras às quais
eles já aceitavam como parte de um modo de vida existente. Em suma, o argumento da relatividade tem
alguma força simplesmente porque as variações reais nos códigos morais são mais facilmente
explicadas pela hipótese de que refletem modos de vida do que pela hipótese de que exprimem
percepções, na maioria das vezes seriamente inadequadas ou distorcidas, de valores objetivos.
Mas há uma resposta bem conhecida a esse argumento da relatividade, resposta que consiste em
dizer que os itens para os quais se reivindica em primeiro lugar a validade objetiva não são regras ou
códigos morais específicos, mas princípios básicos gerais que são reconhecidos ao menos
implicitamente em alguma medida por todas as sociedades – princípios tais como os que fornecem as
bases do que Sidgwick chamou de diferentes métodos da ética: o princípio de universalizabilidade,
talvez, ou a regra de que se deve conformar às regras específicas de qualquer modo de vida de que se
participa, de que se beneficia e no qual se confia, ou algum princípio utilitarista de fazer o que tende,
ou parece tender, a promover a felicidade geral. É fácil mostrar que tais princípios gerais, combinados
com circunstâncias concretas diferentes, vai produzir regras morais específicas diferentes; e há alguma
plausibilidade na afirmação de que regras específicas assim geradas vão variar de comunidade para
comunidade ou de grupo para grupo em estreita correspondência às variações reais nos códigos aceitos.
O argumento da relatividade pode ser apenas parcialmente combatido dessa maneira. Para ir por
esse caminho, o objetivista moral tem que dizer que é apenas nesses princípios que o caráter moral
objetivo liga-se imediatamente com seu objeto ou fundamento descritivo especificado: outros juízos
morais são objetivamente válidos ou verdadeiros apenas derivativamente e contingentemente – se as
coisas fossem diferentes, outros tipos bastante diferentes de ações seriam corretos. E apesar da
proeminência, na ética filosófica recente, da universalização, de princípios utilitaristas e semelhantes,
isso está muito longe de constituir a totalidade do que é realmente afirmado como básico no
pensamento moral comum. Muito disso concerne o que Hare chama de “ideais” ou, menos
generosamente, “fanatismo”. Isto é, as pessoas julgam que algumas coisas são boas ou certas e que
outras são más ou erradas não porque – em todo caso, não somente porque – exemplificam algum
princípio geral para o qual se poderia reivindicar uma aceitação implícita generalizada, mas porque
algo sobre essas coisas provoca certas respostas imediatas neles, ainda que provoquem respostas
radicalmente e irremediavelmente diferentes em outros. “Sentido moral” ou “intuição” é uma descrição
inicial mais plausível do que “razão” para o que nos fornece muitos dos nossos juízos morais básicos.
Com relação a esses pontos de partida do pensamento moral, o argumento da relatividade guarda toda
sua força.

O argumento da estranheza

Ainda mais importante, no entanto, e certamente de aplicação mais geral, é o argumento da

estranheza. Esse tem duas partes, uma metafísica e a outra epistemológica. Se há valores objetivos,
então eles seriam entidades ou qualidades ou relações de um tipo muito estranho, inteiramente diferente
de qualquer outra coisa no universo. Correspondentemente, se estivéssemos conscientes deles, isso
teria de dar-se por intermédio de uma faculdade especial de percepção moral ou intuição, inteiramente
diferente das nossas maneiras comuns de conhecer tudo o mais. Esses pontos são reconhecidos por
Moore quando ele fala de qualidades não-naturais e pelos intuicionistas quando falam de uma
“faculdade de intuição moral”. O intuicionismo já não conta com muita aprovação há tempos e é de
fato fácil apontar suas implausibilidades. O que não é tão freqüentemente enfatizado, mas é mais
importante, é que a tese central do intuicionismo é uma tese com a qual qualquer posição objetivista a
respeito dos valores acaba comprometida: o intuicionismo apenas torna desagradavelmente claro o que
outras formas de objetivismo acobertam. Certamente, a sugestão de que fazemos juízos morais, ou
resolvemos problemas morais, recostando-nos e tendo uma intuição ética é uma caricatura do
raciocínio moral real. Mas, por mais complexo que seja o processo real, vai requerer (se chega a
conclusões prescritivas dotadas de autoridade) algum input desse tipo, sejam premissas, sejam formas
de argumentação ou ambos. Quando fazemos a pergunta incômoda sobre como podemos tomar
consciência dessa autoridade prescritiva, da verdade dessas premissas distintivamente éticas ou da
força cogente desse padrão de raciocínio distintivamente ético, nenhuma das nossas explicações
comuns da percepção sensível, da introspecção, da formulação e confirmação de hipóteses explicativas,
da inferência, da construção lógica, da análise conceitual ou qualquer combinação dessas vai dar uma
resposta satisfatória; “um tipo especial de intuição” é uma resposta insatisfatória, mas é a única a que
um objetivista lúcido está impelido a recorrer.
De fato, a melhor jogada para o objetivista moral não é fugir desse problema, mas procurar por
cúmplices. Por exemplo, Richard Price argumenta que não é apenas o conhecimento moral que não é
explicado por um empirismo como o de Locke ou Hume, mas também nosso conhecimento e mesmo
nossas idéias de essência, número, identidade, diversidade, solidez, inércia, substância, a existência
necessária e a extensão infinita do tempo e do espaço, necessidade e possibilidade em geral, poder e
causação. Se o entendimento, que Price define como a faculdade em nós que discerne a verdade, é
também uma fonte de novas idéias simples de tipos tão variados, não poderia também ser um poder de
perceber imediatamnte o certo e o errado, que são características reais das ações?
Essa é uma oposição importante ao argumento da estranheza. A única resposta adequada a ela
seria mostrar como, em bases empiristas, podemos construir uma explicação das idéias, crenças e
conhecimento que temos sobre esses assuntos. Não posso nem mesmo começar isso aqui, embora tenha
empreendido partes dessa tarefa em outros lugares. Posso apenas afirmar minha crença de que uma
explicação satisfatória da maior parte dessas coisas pode ser dada em termos empíricos. Se algumas
supostas necessidades ou essências metafísicas resistem a esse tratamento, então devem ser incluídas,
juntamente com os valores objetivos, entre os objetos alcançados pelo argumento da estranheza.
Essa estranheza não consiste simplesmente no fato de que sentenças éticas não são
“verificáveis”. Embora o positivismo lógico, com sua teoria verificacionista ou seu significado
descritivo, tenha incentivado explicações não-cognitivistas da ética, não são apenas os positivistas
lógicos, mas também empiristas de um tipo mais liberal que acham difícil aceitar valores objetivos. De
fato, eu não apenas rejeitaria o princípio de verificação, mas também negaria a conclusão comumente
tirada dele de que aos juízos morais falta significado descritivo. A afirmação de que há valores
objetivos ou entidades ou características intrinsecamente prescritivas, o que está pressuposto por nossos
juízos morias comuns, não é sem significado, mas falsa.
As Formas platônicas são uma ilustração dramática do que valores objetivos teriam que ser. A
Forma do Bem é tal que conhecê-la dá ao conhecedor tanto uma direção quanto um motivo que se
sobrepõe a tudo; que algo seja bom tanto diz à pessoa que sabe isso para buscá-lo quanto dá a ela um
motivo para buscá-lo. Um bem objetivo seria desejado por alguém familiarizado com ele não por causa
do fato contingente de que essa pessoa, ou qualquer pessoa, é de tal modo constituída que deseja esse
fim, mas justamente porque o fim tem a desejabilidade de algum modo inscrita nele. Semelhantemente,
se houvesse princípios objetivos relativos ao certo e ao errado, qualquer curso de ação (possivelmente)
errado teria a característica de “não ser algo a ser feito” de algum modo inscrito nela. Ou deveríamos
ter algo como as relações necessárias de adequação entre situações e ações, de Clarke, de tal modo que
uma situação teria embutida nela de algum modo a exigência de realizar uma ação determinada.
A necessidade de um argumento desse tipo pode ser ressaltada por uma reflexão sobre o
argumento de Hume de que a “razão” – na qual, neste ponto, ele inclui todos os tipos conhecimento e
de raciocínio – nunca pode ser um “motivo influindo na vontade”. Alguém pode objetar que Hume
argumentou de forma injusta sobre a falta de influência (não contingentemente dependente de desejos)
dos objetos comuns de conhecimento e pode sustentar que valores diferem de objetos naturais
precisamente por seu poder de, quando conhecidos, influenciar a vontade. A isso Hume poderia
responder, e precisaria fazê-lo, que essa objeção envolve a postulação de entidades de valor ou
características de valor de uma ordem bastante diferente de tudo o mais com que estamos
familiarizados e de uma faculdade correspondente com a qual os detectamos. Isto é, ele teria que
completar seu argumento explícito com o que eu chamei de argumento da estranheza.
Outra maneira de ressaltar essa estranheza é perguntar, sobre algo que supostamente tem uma
qualidade moral objetiva, como isso está ligado com suas outras características naturais. Qual é a
conexão entre o fato natural de que uma ação é um exemplo de crueldade deliberada – por causar dor
por diversão, digamos – e o fato moral de que é errada? Não pode ser uma implicação, uma
necessidade semântica ou lógica. Também não é simplesmente que as duas características ocorram
juntas. A característica de estar errada tem, de algum modo, que ser “conseqüente” ou “superveniente”;
é errada porque é um exemplo de crueldade deliberada. Mas a que no mundo se refere esse “porque”? E
como conhecemos essa relação se for algo mais do que a condenação social de tais ações, condenadas
por nós também, talvez por meio da absorção de atitudes do nosso meio social? Não é nem mesmo
suficiente postular uma faculdade que “vê” a característica de ser errada: deve ser postulado algo que
permita ver ao mesmo tempo as características naturais que constituem a crueldade, a característica de
ser errada e a misteriosa conexão conseqüencial entre as duas. Alternativamente, a intuição em questão
pode ser a percepção de que a característica de ser errada é uma propriedade de ordem superior
pertencente a certas propriedades naturais; mas o que é isso de uma propriedade pertencer a outras
propriedades e como podemos discernir isso? A situação ficaria mais simples e mais compreensível se
pudéssemos substituir a qualidade moral por algum tipo de resposta subjetiva que poderia ser
causalmente relacionada à detecção de características naturais sobre as quais a suposta qualidade é dita
ser conseqüente.
(...)
(MACKIE, John. Ethics: Inventing Right and Wrong. Londres: Penguin Books, 1977, pp. 36-
42)