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Les idéologies pluralistes 

: l’individu face à la communauté

Ce sont des idéologies qui s’accordent sur le fait que la modernité menace la vie de l’individu ; il faut donc le protéger.

I – La défense des individus


La révolution est paradoxale pour un certain nombre de penseurs. Elle fait franchir un palier irréversible en faisant émerger un
monde nouveau qui affirme l’individu comme fondement de la société. Mais à cet individualisme affirmé en 1789 va rapidement
s’opposer ce que François Furet appellera « le dérapage de 1793 » : en détruisant l’Ancien régime il ouvre la voie à une nouvelle
forme de contestation, collective et autoritaire (cf. la terreur de Robespierre).
Pour les réactionnaires, la révolution étant intrinsèquement perverse, elle devait accoucher de 1793  ; pour la pensée progressiste,
ce basculement est logique et naturel, même bénéfique. Au milieu les libéraux sont extrêmement gênés : très attachés aux principes
de 1789, ils déplorent une perte de contrôle du mouvement révolutionnaire. Pour eux, c’est un accident qui aurait pu être évité.
C’est finalement la fin de l’optimisme des libéraux, qui voient que leur succès risque des dérapages au cours desquels les libertés
peuvent être dénaturées, que la libéralisation peut aller trop loin. En effet, en 1789 les philosophes des Lumières étaient persuadés
qu’il y aurait l’unanimité de l’ensemble de la population derrière des réformes pacifiques, qui se feraient de manière rationnelle.
Or ils découvrent que le libéralisme est en fait menacé, pas seulement par les réactionnaires mais également par une nouvelle force
collective : la libéralisation de la société peut aboutir à une tyrannie de la majorité. Au nom des idées de liberté, on commence à
craindre que la masse du peuple s’empare du pouvoir, en évinçant les élites de la pensée par la violence, l’exaltation des passions.
Ainsi certains libéraux voient dans le jacobinisme l’apparition d’une forme nouvelle de dictature fondée sur le peuple, qui voudrait
imposer une vérité unique : la sienne.
En somme, les libéraux triomphant sont tout de même perturbés par une angoisse relative au progrès de l’égalité  : ils craignent un
nivellement par bas, les conséquences trop excessives de la souveraineté populaire. Toute idée doit être relative et limitée : cette
souveraineté doit être reconnue, mais elle ne doit pas devenir un absolu qui justifierait la violation des libertés individuelles.
C’est pourquoi les sociétés libérales se refuseront à être complétement démocratiques : elles veulent maintenir un aspect élitiste,
symbolisé par le régime au suffrage censitaire. En effet durant la 1ère moitié du XIXème, les droits politiques sont considérés comme
des fonctions réservées à une minorité, seule capable de l’exercer raisonnablement : les bourgeois, indépendants et autonomes.
Passer d’un régime aristocratique à un régime démocratique nécessite une phase censitaire, avec une distinction selon la fortune.
En effet, pour la bourgeoisie le fait d’avoir de l’argent a une valeur morale : celui qui est aisé, c’est parce qu’il a su développer par
son travail une activité intelligente, et qu’il a su gérer son patrimoine – le travail et l’épargne sont des valeurs morales.
Boissy d’Anglas disait que les propriétaires sont les actionnaires de l’entreprise sociale : ils sont les seuls intéressés à ce qu’elle
fonctionne paisiblement et durablement. L’idée est que seuls ceux qui ont une certaine aisance vont chercher à défendre les
intérêts de la société à travers leurs propres intérêts ; seuls les propriétaires ont intérêt à défendre la stabilité nécessaire à l’ordre
social. Ces libéraux reprennent une idée qui existait chez Aristote : seul celui qui n’a rien à perdre peut tout espérer et tenter.
Cette idée va avoir un prolongement en 1848 : face à l’émergence de la classe ouvrière (cf. Marx), les bourgeois vont considérer qu’il
faut associer au moins en partie le prolétariat au progrès - quand les prolétaires auront une propriété, ils ne seront plus
révolutionnaires. Autrement dit le meilleur moyen de lutter contre la révolution est d’embourgeoiser le prolétariat.
La bourgeoisie se veut être un régime élitiste et méritocratique : l’égalité est maintenue dans la possibilité pour tous d’accéder à la
réussite. Ainsi au nom de l’égalité des chances, la société doit garantir un enseignement à tous. Mais plus le nombre de personnes
instruites augmente, plus le risque d’une révolution est grand – ex : durant la révolution de 1830, ils arrêtent le mouvement avant
qu’il ne dérive dans des formes trop démocratiques, et mettent en place une monarchie bourgeoise (Monarchie de juillet)  ; Guizot,
en refusant de descendre le seuil du cens, va incarner la fermeture du régime sur lui-même, qui va causer la révolution de 1848.
En 1793 les libéraux se sont aperçu que l’égalité et la liberté pouvaient être contradictoires : l’égalité peut absorber la liberté. Or
pour les libéraux, la primauté appartient à la liberté qui permet à l’individu de s’accomplir comme il l’entend, car la société repose
d’abord sur les individus qui la constituent, sur leur activité qui doit être autonome. Ainsi les organismes voulant imposer un ordre
social peuvent être dangereux : l’Etat doit être minimum, il s’assure seulement que les règles sont respectées.
En effet le dynamisme d’une société vient spontanément d’un développement naturel des capacités des individus – le libéralisme
économique s’ajuste au libéralisme général. Ainsi c’est la liberté du marché qui permet le progrès et l’enrichissement de la société,
et cette liberté est fortement menacée par l’Etat. En fait les libéraux ont une idée ancienne  : la liberté du commerce maintient une
certaine atmosphère de liberté malgré une dictature politique, qui permet les ferments de libertés qui vont se développer dans
d’autres domaines – ex : durant la Guerre Froide, les dictatures de droite étaient plus tolérées que les dictatures communistes.
Donc la liberté économique est une composante indispensable à la liberté en général.
Finalement, les libéraux se veulent des pragmatiques attachés à un relativisme fondamental : ils récusent tout dogmatisme ; on a
besoin de grandes idées, mais avec des limites – un équilibre entre pouvoir et contre-pouvoir. Leurs adversaires vont cependant leur
opposer qu’il y a une certaine transcendance du marché, donc un dogme absolu.

A – le libéralisme classique et l’avènement de la démocratie (XIXe)


Alexis de Tocqueville n’est pas le premier, mais c’est l’auteur le plus symbolique – c’est lui qui réalise la synthèse de la modernité la
plus profonde et la plus célèbre dans la première moitié du XIXème. Son analyse est marquée par l’angoisse de la dissipation de
l’individualité face à la montée de la nouvelle société.

Idéologies politiques modernes 1


1. Tocqueville, prophète circonspect de la modernité
Né en 1805 dans une famille de la moyenne aristocratie normande, il restera toujours attaché à ses racines et traditions familiales.
Son père appartenait à la noblesse libérale, qui a accueilli assez favorablement la révolution en 1789 – il a épousé la petite-fille de
Malesherbes : à la fois haut-dignitaire de la Cour royale et réformateur affirmé, c’est lui qui émancipe les protestants en 1787 (en
1685 Louis XIV avait révoqué l’Edit de Nantes d’Henri IV en vue d’une unité religieuse). Lors de l’épreuve de force en 1792 entre les
extrémistes (camp de Robespierre – exécution du roi) et les modérés, Malesherbes sort de sa retraite et propose d’être le défenseur
de Louis XVI. Il va donc devenir un véritable symbole.
En 1793 c’est la terreur, et Malesherbes et les parents de Tocqueville sont arrêtés – ils resteront plusieurs mois en prison et seront
décapités. Tocqueville restera donc fidèle à sa famille (légitimiste et partisante de la monarchie des bourgeois), et séjournera dans le
château familial. Il se fera élire par les populations locales au suffrage universel.
Il a conscience que c’est une époque charnière – il est entre deux mondes : l’ancienne société disparaît mais on en conserve des
vestiges, et la nouvelle apparaît mais n’est pas encore développée.
La rupture symbolique entre Tocqueville et son milieu familial intervient en 1830 lors de la révolution de juillet  : Charles X est
reversé par la bourgeoisie et remplacé par Louis Philippe. Tocqueville va prêter serment au nouveau régime, mais restera toujours
mal à l’aide – c’est pourquoi il se ralliera immédiatement à la IIe République. C’est aussi en raison de ce malaise qu’il partira en
Amérique entre 1831 et 1832 (cf. La démocratie en Amérique).
D’après la légende, il sera complimenté par Chateaubriand ce qui lui permettra de devenir un personnage célèbre. Il est élu député à
partir de 1839 dans la gauche orléaniste : il ne veut pas d’une révolution, mais d’une démocratisation du régime – abaisser le
niveau du cens pour augmenter le nombre d’électeurs et d’éligibles.
En 1848 il se rallie donc d’emblée à la IIe République : il avait toujours méprisé la monarchie bourgeoise, et il est sensible à l’élan de
générosité de cette république – il y a une effervescence « le printemps des peuples » (cf. Lamartine), et on proclame le suffrage
universel masculin. Cette dynamique est basée sur le triptyque liberté-égalité-fraternité : la révolution avait montré que la liberté
et l’égalité pouvaient s’opposer – l’idée est de les réconcilier en introduisant un autre terme.
Tocqueville va être élu et va devenir ministre des affaires étrangères. Mais à partir de 1850 il est atteint de la tuberculose, et il
essaye de s’opposer à la montée en force du futur Napoléon III. Après son coup d’Etat, il se retire de la vie publique et consacre le
reste de sa vie à son ouvrage L’Ancien Régime et la Révolution (1856), dans lequel il met en avant une continuité entre l’AR et la
nouvelle France instituée par Napoléon Ier : l’étatisme et le centralisme, qui selon lui présentent un danger.
C’est un « prophète qui n’aime pas ce qu’il prophétise » : il voit que la modernité est irréversible, ce pourquoi il rompt avec les
légitimistes, mais en même temps il voit bien que cette modernité présente des risques. Il voudrait infuser à la nouvelle société les
meilleures vertus aristocratiques de jadis – il veut créer une aristocratie moderne, basée sur l’égalité des chances avec des valeurs
de libre-décision, d’autonomie et de responsabilité pour limiter les risques.
Il voit bien l’opposition entre deux types de société, dont découlent deux types de tempérament :
ð L’ancienne société aristocratique : chacun est déterminé par un statut permanent et héréditaire. La hiérarchie est alors
considérée comme naturelle, ce qui se répercute sur les relations entre les individus – des castes sont constituées, avec des
valeurs spécifiques qui se transmettent au sein de la famille.
ð La société moderne : fondée sur l’individualisme et le principe d’égalité, chacun peut prétendre à tout. Cela engendre une
instabilité des situations, parce que homme doit se créer lui-même en concurrence avec les autres. De plus elle peut
développer des ressentiments, les inégalités étant considérées comme scandaleuses.
En fait pour Tocqueville l’inégalité est inévitable, mais il faudrait maintenir quelques valeurs aristocratiques pour canaliser la
modernité et éviter une rupture trop brutale. Il se range alors du côté des libéraux – modèle de l’évolution – en préconisant une
tradition progressive entre l’ancienne société condamnée et la société de la modernité.
C’est autour de cette thématique que va apparaître la première pensée contre-révolutionnaire avec Edmund Burke : il se rend
célèbre en 1790 – il pousse un cri de colère lorsqu’un britannique entend comparer la révolution française à la Glorious Revolution.
Pour lui elles procèdent de deux esprits complètement différents : le pragmatisme côté anglais (faire évoluer progressivement le
passé sans rompre brutalement avec lui) et la table rase côté français, qui provoque un traumatisme et surexcite les passions ; dès
1790 il avait annoncé que la révolution allait aboutir au désordre, à la radicalisation – à la terreur.
Finalement Tocqueville pense que la modernité peut advenir paisiblement, graduellement, à condition que les élites prennent
conscience de leur rôle et canalisent la démocratisation. Pour lui la révolution est un passage raté de l’archaïsme à la modernité –
elle aurait pu être évité si les élites avaient pris les mesures nécessaires à temps. C’est pour cela qu’il va prendre comme premier
modèle l’Amérique, société dans laquelle la modernité s’est imposée sans violence – jeune, elle n’a pas le poids de l’histoire. Il voit
dans les évènements américains la préfiguration de ce que sera la modernité dans toutes les sociétés occidentales.

a) Un constat dépassionné
Tocqueville est le maillon correspondant au XIXe dans la chaîne de libéralisme (entre Montesquieu - XVIIIe et Raymond Aron - XXe).
Il reconnaît lui-même sa filiation avec Montesquieu de par son pragmatisme notamment  : toutes les sociétés sont conditionnées par
un certain nombre de facteurs objectifs et psychologiques – elles doivent s’adapter à l’aspect physique du pays, et à mesure qu’elles
se développent le déterminisme dépend de plus en plus de facteurs subjectifs (humains). Tocqueville retient qu’une société libérale
est une atmosphère générale de liberté – ce qui compte c’est l’esprit de la société, le fond avant la forme.
Par contre il prend le contrepied du bordelais sur d’autres aspects : pour Montesquieu c’est l’Angleterre qui est le laboratoire de la
modernité, alors que pour lui c’est un modèle déjà dépassé – c’est l’Amérique qui devient le laboratoire de la modernité.

Idéologies politiques modernes 2


A ce titre, Tocqueville a également une filiation avec Rousseau : il pense que les systèmes censitaires ont fait leur temps – le peuple
n’acceptera plus longtemps d’être marginalisé. Ainsi le modèle libérale doit être démocratique – la démocratie est irrésistible.
De plus il ne croit pas au régime mixte : depuis Aristote les libéraux ont pensé qu’un régime libéral devait être modéré, combinant
les éléments de pouvoirs d’origine différente. Or pour Tocqueville, derrière les institutions il y a toujours une force dominante  ; ce
serait une façade pour endormir le peuple. Désormais l’origine démocratique ne peut plus être contrebalancée  : les contre-pouvoirs
doivent également être issus de la démocratie.
En revanche, il s’oppose à Rousseau sur la question de la conciliation entre égalité et liberté : pour lui la démocratie en soi n’est ni
bonne ni mauvaise – elle est inéluctable, mais il faut essayer de la canaliser parce qu’elle contient des risques. «  Pour bien aimer la
démocratie, il faut l’aimer modérément. » Pour lui il faut que les contre-pouvoirs d’origine démocratique conservent les vertus
attribuées à l’aristocratie – action autonome, altruisme… « Je n’ai qu’une passion, l’amour de la liberté et de la dignité humaine. »
Finalement son constat est intermédiaire : il croit en la liberté des hommes en vertu de laquelle ils ont le moyen d’orienter la
transformation démocratique devenue inéluctable - ils peuvent choisir d’orienter l’égalité soit vers la liberté, soit vers la servitude.
i. La passion moderne d’égalité
« En Amérique on a la société où l’égalité a pu s’établir le plus spontanément. » Tocqueville y découvre que l’égalité est le moteur
de la modernité – « c’est le fait générateur dont chaque fait semble procéder ; une force tellement irrésistible que même les gens
qui s’y opposent finissent par aller dans son sens » - c’est un courant irréversible : c’est parce qu’il y a une idée d’égalité que l’on
établit la démocratie, puis la démocratie va nourrir l’égalité. L’emprise croissante de la démocratie accentue l’envie d’égalité en
raison de l’uniformisation croissante des conditionnements, qui entraîne l’uniformisation des pensées – « la division des fortunes a
divisé la distance qui séparait le pauvre et le riche ».
« Mais en se rapprochant, les hommes semblent avoir trouvé de nouvelles raisons de se haïr, en jetant l’un sur l’autre des regards
pleins de terreur et d’envie. » Il oppose l’ancienne société, dans laquelle les hiérarchies sont considérées comme naturelles, à la
nouvelle : à partir du moment où l’on pose le principe de l’égalité foncière entre les hommes, toutes les différences peuvent
devenir objet de jalousie, de détestation – toute entorse à ce principe est maintenant considérée comme scandaleuse.
Ce principe ne signifie pas que la société soit complètement égalitaire, mais qu’elle devrait l’être – c’est une idée force qui ne peut
jamais véritablement se concrétiser. Mais l’égalité devient chez l’homme moderne une passion psychologique hissée de désirs.
Les sociologues parlent aujourd’hui de l’effet Tocqueville : dans une tendance globale à l’égalisation des conditions, les inégalités
existantes surexcitent les frustrations – les avantages ne procurent qu’une satisfaction très fugace, chacun s’imaginant avoir
toujours une nouvelle égalité à conquérir. Cf. Maurice Hauriou et sa théorie des avantages points de mire.
La croyance au progrès du XIXe fait croire à un progrès à la fois collectif et individuel : chacun a l’espoir de pouvoir s’élever
socialement – au nom de l’égalité toutes les professions doivent être accessibles à tous. Tocqueville voit bien en Amérique que cela
est la conséquence du système salarial : on abandonne les principes d’honneurs de l’ancienne société – chaque travail est un job
apprécié seulement pour la rémunération qu’il procure. Le salaire commun à toutes les professions leur donne à toutes un air de
famille – le travail est un honneur, donc la société moderne condamne l’otium.
Il n’y a plus de fortune héréditaire : chacun vit de son travail et doit soumettre sa vie au travail. C’est finalement l’instabilité qui
caractérise la modernité, à l’inverse de la société aristocratique. Au total Tocqueville voit dans la modernité une espèce de froideur  :
il n’y a plus l’aspect de protection traditionnelle, chacun étant toujours un rival potentiel pour ses pairs.
« Entre les deux extrémités, une multitude d’hommes presque pareils possédant assez de biens pour désirer l’ordre  ; mais ils ne
désirent pas les révolutions, ils les craignent » - l’homme moderne n’est pas révolutionnaire parce qu’il devient propriétaire ; il
peut y avoir des mouvements de contestation, mais ils resteront limités. Les sociétés peuvent être agitées superficiellement, mais
en réalité elles sont plutôt conservatrices à partir du moment où la richesse se répand – « si l’égalité porte les hommes aux
changements, elle leur suggère des intérêts et des goûts qui ont besoin de stabilité ».
« L’égalité porte les hommes à des idées très générales, très simplificatrices voire simplistes, car chaque homme cherche en lui-
même ses croyances » - chacun est libre d’exprimer son opinion, et on se mégie des idées trop complexes car on pense que c’est un
moyen pour certaines élites de conserver un privilège. Au nom de l’égalité, le peuple veut alors un droit unique tout puissant.
Au final la passion d’égalité est constante, alors que celle pour la liberté dépend du contexte – «  Je pense que les peuples
démocratiques ont un goût naturel pour la liberté, mais ils ont pour l’égalité une passion ardente, insatiable. Ils veulent l’égalité
dans la liberté, mais s’ils ne peuvent l’obtenir ils la veulent encore dans l’esclavage. » - rien ne saurait les satisfaire sans l’égalité.
Tous peuvent profiter de l’égalité, alors que les avantages de la liberté sont réservés à l’élite qui sait en jouir. S’il peut y avoir un
sentiment normal d’égalité, il peut aussi y avoir une déviation de ce sentiment, « un goût dépravé pour l’égalité, qui porte les faibles
à vouloir attirer les forts à leur niveau, ce qui réduit les hommes à préférer l’égalité dans la servitude à l’inégalité dans la liberté » -
volonté de nivellement de la masse cf. Nietzsche.
ii. La menace de l’individualisme
« A mesure que les conditions s’égalisent, il se rencontre un plus grand nombre d’individus qui n’étant plus assez puissants pour
exercer une grande influence sur le sort de leurs semblables, ont acquis cependant assez de lumières et de biens pour se suffire à
eux-mêmes. Ils s’habituent à se considérer toujours isolément, et se figurent volontiers que leur destiné est entre leurs mains. »
C’est avec Tocqueville que l’individualisme prend son sens moderne – associé désormais à l’égoïsme nombriliste utilitaire, sans
transcendance ni idéal collectif. « L’individualisme est un sentiment réfléchi et paisible, qui dispose chaque citoyen à s’isoler de la
masse de ses semblables, et à se retirer à l’écart avec sa famille et ses amis, de telle sorte qu’après s’être ainsi créé une petite
société à son usage, il abandonne volontiers la grande société elle-même. Quant au demeurant de ses concitoyens, ils sont à côté de
lui mais il ne les voit pas. »

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Alors que chez les anciens ce qui compte est de participer à la vie de la société avec ses concitoyens, dans la modernité l’individu se
désintéresse de la vie collective et se replie sur lui-même, sur ses propres intérêts – les sociétés sont gigantesques.
La société individualiste est fondée sur l’isolement de l’individu et sur l’égalité : l’individu a besoin d’une force protectrice, mais
comme il ne peut plus la trouver dans des groupes intermédiaires et qu’il refuse la hiérarchie souvent présente dans les groupes
spontanés, l’individualisme va souvent de pair avec l’étatisme (= l’Etat est une force supérieure à l’individu).
A ce titre Tocqueville s’angoisse d’une nouvelle forme d’absolutisme, de despotisme absolument originale. «  Cette sorte de
servitude réglée, douce et paisible pourrait se combiner avec qques-unes des formes extérieures de la liberté. Nos contemporains
sont travaillés par deux passions : ils sentent le besoin d’être conduits et l’envie de rester libres. Ils s’efforcent de satisfaire les deux
à la fois, donc ils imaginent un pouvoir unique tout puissant, mais élu ; ils combinent la souveraineté du peuple et la centralisation.
Les citoyens sortent de la dépendance pour indiquer leur maître, puis y rentrent. Les peuples démocratiques ont introduit la
liberté dans la sphère politique, et même temps qu’ils accroissent le despotisme dans la sphère administrative. »
Face à ce souverain tentaculaire, chacun ne pense qu’à défendre ses petits intérêts égoïstes sans aucun souci pour l’intérêt général
et de l’ensemble de la société. La société moderne atomisée ne peut plus présenter un front face à un despotisme social. L’Etat
suscite moins de contestation est d’envie que des groupes particuliers souvent dominés par des personnalités ; tous se soumettent à
l’Etat, parce que la dépendance est commune vis-à-vis du même maître. Comme l’individu cherche l’égalité, l’action de l’Etat est
facilitée par l’uniformisation – même volonté de nivellement chez l’individu moderne et dans l’Etat moderne.
« Les peuples démocratiques haïssent souvent les dépositaires du pouvoir central mais ils aiment toujours le pouvoir en lui-même. »
Il y a donc un risque de la modernité : l’esprit démocratique est plutôt favorable à la concentration de l’autorité et des pouvoirs,
d’où le risque d’un despotisme social. « Dans les siècles d’égalité, nul n’est obligé de prêter sa force à ses semblables, et nul n’a le
droit d’attendre de ses semblables un grand appui. Dans ces conditions, chacun est tout à la fois indépendant et faible  – ces deux
états donnent au citoyen des instincts forts contraires : son indépendance le remplit de confiance et d’orgueil, et sa débilité lui fait
sentir le besoin d’un secours étranger qu’il ne peut attendre d’aucun de ses égaux, tous étant impuissants et froids. Il tourne alors
naturellement ses regards vers cet être immense qui seul s’élève au milieu de l’abaissement universel. »
Tocqueville voit déjà une société qui pourrait être entièrement conduite par une centralisation administrative omniprésente – une
société intégralement gérée et planifiée par l’Etat, un interventionnisme étatique totalitaire. Il constate qu’à son époque l’Etat
commence à intervenir de plus en plus dans le domaine industriel ; il veut également s’incorporer l’assistance et l’éducation pour
uniformiser les sentiments, les idées et les pratiques. Au total, dans le demi-siècle qui vient de s’écouler, la centralisation s’est accru
partout – les guerres et les révolutions ont servi à son développement, et tous les hommes ont travaillé à l’accroître.
Finalement, contrairement à ce qu’on a pu dire, il n’y pas eu un renversement de la monarchie par la révolution mais une continuité
de l’étatisme français – il s’est amplifié, perfectionné. « Bien qu’elle se réclame de la liberté, la révolution accroît les risques de
despotisme social » - elle est trop brutale sans que les esprits aient été préparés. Edgar Quinet : « Elle a voulu brutalement faire
apparaître un homme nouveau, sous ce prétexte en réalité c’est l’homme archaïque qui est revenu. » A priori les transitions doivent
se faire de manière pacifique ; les révolutions peuvent être évitées parce que les hommes modernes sont paisibles. Les démocraties
sont pacifiques et marchandes, elles seront donc prises au dépourvu en cas d’agression. Elles sont d’abord surprises, mais si elles
peuvent reprendre leur souffle elles se mobilisent complètement en se passionnant pour un conflit où elles prétendent incarner le
Bien. Mais cette mobilisation intensifie la centralisation autoritaire et omniprésente – cf. Halévy et « l’ère des tyrannies ».
Avec son individualisme, l’homme moderne veut avant tout garder sa tranquillité et son bien-être. Si la population a peur, elle peut
alors se rallier à un despotisme, comme Tocqueville le verra avec l’avènement de Louis Napoléon.
Dans les temps égalitaires, on ne veut plus reconnaître la supériorité d’un homme donc on va chercher à la vérité un soubassement
purement numérique – la loi de la majorité. « Le public a chez les peuples démocratiques une puissance singulières ; ses croyances
il les impose et les fait pénétrer dans les âmes par une sorte de pression immense de l’esprit de tous sur l’intelligence de chacun. »
« Plus les conditions deviennent égales moins les hommes sont individuellement forts, plus ils se laissent aisément aller au courant
de la foule et ont de la peine à se tenir seuls dans une opinion qu’elle abandonne.  » Une tyrannie collective risque de s’imposer :
« dans le doute des opinions, les hommes finissent par s’attacher uniquement aux instincts matériels qui sont bien plus visibles et
saisissables que les opinions » d’où le risque d’un désenchantement du monde – « N’apercevez-vous pas de toute par les croyances
qui font place aux raisonnements, et les sentiments aux calculs ? ».
Tocqueville voit dans la modernité un risque de conformisme social, et il a peur de la médiocrité qui en résulterait – « j’ai peur que
les sociétés nouvelles finissent par devenir trop invariablement fixées dans les mêmes institutions, les mêmes mœurs… ».
Les hommes peuvent facilement céder au despotisme : il n’y a qu’à se laisser aller, alors que la liberté exige un combat. Pour autant
Tocqueville ne désespère pas – « l’idée principale de mon livre est de préparer les hommes à être libres ». L’égalité doit maintenir la
possibilité de la liberté, de l’affirmation de soi ; une sorte de maintien de certaines valeurs de l’aristocratie de jadis. L’essentiel est
que les hommes aient le goût de la liberté, et qu’elle se vive par des responsabilités même au niveau le plus élémentaire. Il rejoint
alors Montesquieu, considérant que les formes institutionnelles sont secondaires – «  on ne peut établir le règne de la liberté sans
celui des mœurs, ni fonder les mœurs sans les croyances ». Au total, Tocqueville rêve d’une pédagogie de la liberté et de la
démocratie : il faut développer une citoyenneté effective, agissant de manière autonome afin de contrebalancer les risques de la
modernité (désintérêt, absentéisme… les conséquences d’un individualisme excessif). Il faut donc l’apprentissage de la
responsabilité. « J’ai voulu exposer les périls que l’égalité fait courir à l’indépendance humaine, mais je ne les crois pas
insurmontables. » Avec une idée sous-jacente d’intérêts réciproques, la modernité suscite une certaine bienveillance pour les
malheureux, même si elle reste superficielle et égoïste – « ils ne sont pas désintéressés, mais ils sont doux ».
La liberté doit découler de la démocratie et de la modernité, donc la grande idée de Tocqueville est de démocratiser la conception
des contrepouvoirs de Montesquieu : des groupements fondés sur l’égalité et la liberté devraient replacer les anciennes structures,
et s’imposeraient contre le pouvoir central pour éviter son omniprésence. Enfin l’action collective permettrait de développer les
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notions de solidarité qui sont menacées par l’individualisme – « C’est dans la commune que réside la force des peuples libres ; les
institutions communales sont à la liberté ce que les écoles primaires sont à la science. Sans institution communale, une nation peut
se donner à un gouvernement libre, elle n’a pas l’esprit de liberté ; on n’aura que des administrés et point de citoyens. » Il est donc
nécessaire d’entreprendre une décentralisation au niveau communal.

b) France – USA : des démocraties divergentes


i. Une démocratie originaire : les Etats-Unis
L’Amérique est une société fondée spontanément sur la liberté et l’égalité. De plus, n’ayant pas eu à se débarrasser des archaïsmes
de l’histoire, elle a fait l’économie d’une révolution violente. C’est pourquoi elle a un rôle annonciateur des démocraties pacifiques.
Tocqueville la considère comme le véritable laboratoire de la modernité – « tôt ou tard nous arriverons comme les américains à
l’égalité presque complète des conditions ; ils ont fait l’application sincère du dogme de la souveraineté du peuple ».
Cette singularité et cette réussite tiennent d’un certain contexte : les pères pèlerins se rattachent aux puritains, en ce qu’ils veulent
être en rupture avec la vieille Europe qui pour eux est corrompue et persécutrice. Ils veulent une nouvelle société, dans laquelle la
religion peut s’établir librement – ils reprochent aux européens d’être dans un système de religion d’Etat. Il y a quand même un
climat de religiosité ambiant (« God bless America »), l’idée classique étant que qqn qui n’a pas de religion est forcément immoral.
Tocqueville note que tous les américains attribuent principalement la complète séparation entre l’Eglise et l’Etat à l’empire paisible
qu’exerce la religion dans leur pays. Dès lors la religion peut être assortie à la modernité si elle devient un principe de liberté –
« c’est bien moins comme doctrine religieuse que comme institution politique le christianisme a animé une furieuse haine ».
Dans la modernité qui repose sur la séparation des sphères, un renouveau religieux des mentalités est facilité car les gens sont
rassurés à l’idée que la religion ne va pas empiéter sur leur indépendance – « il n’y a guère d’église en Europe qui ne soit ravivé
depuis la révolution française ; croire que les sociétés démocratiques sont naturellement hostiles à la religion est une grande
erreur ». Il défend donc l’idée d’un courant qui se développe à l’époque : la démocratie chrétienne. Tocqueville rejette les
conceptions simplistes, constatant que la foi connaît des variations. Il pense que moralement, beaucoup d’hommes ont besoin de la
religion. Ainsi en Amérique les notions transcendantes et altruistes de la religion fournissent les conditions nécessaires au
matérialisme ambiant. Enfin il constate que les monothéistes modernes concourent plutôt à promouvoir l’égalité, puisqu’ils
relativisent les distinctions entre les croyants.
Cependant, Tocqueville introduit deux réserves importantes - il y a en Amérique deux problèmes qui bafouent les principes
d’égalité et de liberté : d’une part le problème de l’esclavage, qui contrarie la valeur d’égalité. En effet il est humanitaire, donc
abolitionniste – il pense que l’esclavage va disparaître, mais il craint que l’égalité juridique inévitable s’établisse avant une égalité
réelle. D’autre part, il y a le problème des indiens – « on ne saurait détruire les hommes en respectant mieux les lois de
l’humanité ». Contrairement aux conquistadores espagnols pillards et brutaux mais laissant finalement subsister les populations, les
américains prétendent respecter les indiens en négociant avec eux leur relégation dans des réserves où ils végéteront. C’est
l’extinction d’une civilisation par la pression doucereuse d’une modernité hypocrite.
C’est le premier à prophétiser le développement industriel qui va caractériser l’Amérique : il prévoit que l’égalité va susciter une
demande très forte de consommation pour tous. L’instabilité, l’attente de l’individu dans la modernité provoque un phénomène de
compensation dans une activité trépidante, donc une soif de posséder. Ainsi la loi de l’égalité, en intensifiant la concurrence entre
les individus, va provoquer un véritable essor économique – tous pouvant s’enrichir « pas de pays au monde où le sentiment de la
propriété se montre plus actif et plus inquiet, et où la majorité a moins de penchants pour les doctrines qui menacent de l’altérer  ».
Effectivement, jamais les doctrines communistes ne parviendront vraiment à s’implanter en Amérique.
Tocqueville exalte l’esprit d’association des américains : ne pouvant rien seuls, les individus comprennent spontanément la
nécessité de se regrouper pour peser, en particulier face à l’Etat. La liberté d’association manifeste l’autonomie et la maturité de la
société, qui s’organise et agit d’elle-même spontanément. Pour lui, les associations doivent permettre de susciter en leur sein des
élites, qui reprendront les vertus aristocratiques de dévouement, de ténacité, de direction, et d’opposition à un conformisme d’Etat.
Il reprend la conception classique des libéraux, en défendant la liberté de la presse : malgré ses excès, elle permet de dénoncer des
scandales qui seraient étouffés par les institutions ; elle peut susciter une prise de conscience, et ainsi former une opinion publique.
« Quand un grand nombre d’organes de la presse parvient à marcher dans la même voie, leur influence à la longue devient presque
irrésistible » mais « un journal ne peut subsister qu’à condition de reproduire un sentiment commun à un grand nombre ».
Pour lui, la base fondamentale de la démocratie en Amérique est la décentralisation, issue spontanément des mentalités, de
l’habitude d’agir indépendamment sans Etat, mais aussi de la forme institutionnelle fédérale – « les américains forment un peuple
démocratique qui a toujours dirigé lui-même les affaires publiques ; le peuple nomme celui qui fait la loi et celui qui l’exécute, et lui-
même forme le jury qui punit les infractions à la loi ». L’avantage du fédéralisme est de combiner la puissance des grands Etats et la
proximité démocratique des petits, sans subir les maux de la centralisation qui expriment aussi la concentration.
Au point de vue technique constitutionnel, Tocqueville note l’avantage de la séparation des pouvoirs, chacun d’eux ne dépendant
que du peuple. De plus, contrairement à la France, les deux partis rivaux sont peu idéologisés – il tire de l’alternance du bipartisme
les mêmes conséquences que Locke jadis : « Chacun trouve une sorte d’intérêt personnel à ce que tous obéissent aux lois, car celui
qui aujourd’hui ne fait pas partie de la majorité sera peut-être demain dans ses rangs. »
Enfin il note comme élément favorable à la liberté le prestige du droit, suscitant le respect scrupuleux de formes précises canalisant
les désirs spontanés. Cependant il introduit un bémol : comme rien ne peut résister durablement à la pression populaire, que l’on ne
peut opposer de contrepouvoir non-démocratique, il y a le risque d’une tyrannie par conformation ambiante – «  la majorité trace un
cercle formidable autour de la pensée ; dans ses limites l’individu est libre, mais malheur à lui s’il ose en sortir… Il cède enfin et
rendre dans le silence comme s’il éprouvait des remords à avoir dit le vrai. La majorité vit dans une perpétuelle adoration d’elle-
même… l’empire de la majorité. »
Idéologies politiques modernes 5
ii. La France ou la pérennité de l’étatisme
Tocqueville veut avoir une vision sociologique plus que proprement politique, cad qu’il veut étudier la Révolution française comme
un phénomène social sur le long terme, par rapport aux structures profondes de la France. Dans ces conditions il récuse les deux
analyses antagonistes des extrêmes, qui insistent sur le caractère extraordinaire de cet évènement – pour les révolutionnaires,
l’histoire commence vraiment à partir de là ; pour les contre-révolutionnaire c’est un évènement satanique (renversement de l’AR) ;
Il relativise ces oppositions : pour lui les péripéties dramatiques sont « l’écume des vagues », et ce qui importe c’est le courant
profond. Or avec le recul on considère qu’il n’y a pas de rupture, mais une continuité entre l’absolutisme monarchique et le
nouveau système napoléonien qui vient clore l’effervescence révolutionnaire – il y a une constante en France : l’étatisme.
Cet étatisme avait été consacré par l’absolutisme – Richelieu et Louis XIV, qui méprisaient les contrepouvoirs – puis contrarié par les
faiblesses de Louis XV et Louis XVI. Finalement on va en quelque sorte se débarrasser de ces «  rois mous » qui n’ont plus la force de
coercition de leur prédécesseur. En effet Louis XIV se méfiait de la grande noblesse, donc il a réparti équitablement les fonctions
étatiques entre les seigneurs (courtisans) et les bourgeois. Au XVIIIe, ce piège s’est replié sur le roi  : il devient le jouet de la Cour et
est totalement coupé de la réalité. La noblesse s’est sentie menacée par la bourgeoisie, donc s’est renfermée sur elle-même. Cette
dernière va alors se détourner du roi, et la Révolution va finir par éclater. Napoléon va intervenir, et faire la synthèse entre l’Ancien
régime et les idées modernes : il va constituer un nouvel Etat beaucoup plus fort, centralisé et sans contestation. En ce sens c’est lui
le véritable héritier de Louis XIV.
Pour Tocqueville, la révolution aurait pu, dû être évitée, ce qui aurait évité l’antagonisme des deux Frances, le dualisme entre les
révolutionnaires et les contre-révolutionnaires qui ont marqué le XVIIIe. « Quelque radicale eut été la révolution, elle a beaucoup
moins innové qu’on ne le suppose généralement. Si elle n’eut pas eu lieu, le vieil édifice social n’en serait pas moins tombé,
seulement il aurait continué à tomber pièce par pièce au lieu de s’effondrer totalement.  » cf. Edmund Burke. Ce que veut dire
Tocqueville, c’est que la révolution n’était pas indispensable – la modernité a joué en Angleterre et on a eu le même résultat.
Finalement l’Etat s’est toujours développé en France, profitant des changements de titulaire de la souveraineté. Avec Tocqueville on
voit apparaître l’interrogation angoissée des libéraux : pourquoi la France reste-t-elle soumise à cette entité étatique ?
Souvent les révolutions n’éclatent pas quand la situation est catastrophique, mais lorsque la situation matérielle s’améliore, que la
population s’affirme et se met à contester un pouvoir. « Le moment le plus dangereux pour un mauvais gouvernement est
d’ordinaire celui où il commence à se réformer. » S’il y a un despotisme impitoyable, l’alternative est assez simple : soit une révolte
de désespoir, soit les individus subissent cette violence. Lorsqu’un régime tyrannique admet qu’il lui faut se réformer, il est dans une
position périlleuse : auparavant il s’est fait passer pour le seul régime possible pour le pays, or brusquement il montre qu’il n’est pas
parfait – c’est admettre les critiques de ses opposants. Ainsi quand la question de la réforme a été introduite par Louis XVI, les gens
ont commencé à discuter le principe-même du gouvernement royal de l’absolutisme. La bourgeoisie enrichie ressentant de plus en
plus mal son éviction des postes de l’Etat, elle va mener ce que sera la révolution française.
Ainsi la révolution naît entre l’uniformisation croissante des pensées, et le maintien de domination superficielle d’autant plus mal
vécue. Tocqueville regrette que la noblesse ait été brisée, alors qu’il aurait fallu comme en Angleterre que l’aristocratie disparaisse
naturellement et transmette ses valeurs à la nouvelle société. Comme la transition a raté, les révolutionnaires ont une certaine
opposition vis-à-vis de l’ancienne société. Il rejoint Burke en considérant que les révolutionnaires étaient des raisonneurs abstraits :
ils ont été entraînés par des logiques trop rationnelles pour tenir compte de la réalité. La faute revient à l’étatisme  : comme les
élites françaises ont été éloignées des responsabilités publiques, en compensation elles se sont réfugiées dans l’imaginaire – un
monde trop rationnel pour être adapté à la réalité. « Les écrivains ne fournirent pas seulement leurs idées au peuple, ils lui
donnèrent leur tempérament et leur humeur. Au milieu de l’ignorance profonde, toute la nation finit par contracter leur tour
d’esprit, de telle sorte que quand elle eut à agir, elle transporta dans la politique toutes les habitudes de la littérature.  » Donc
l’histoire de la France c’est l’étatisme, source d’angoisse pour les libéraux.

2. Les libéraux du XIXe siècle


On distingue trois grands courants dans la droite française : bonapartiste, traditionnaliste et orléaniste (= libéraux très modérés).

a) Les orléanistes français


Ils vont constituer un régime politique dualiste, avec d’une part le pouvoir exécutif du roi, et d’autre part le pouvoir législatif du
parlement. On peut dire que ce sont les idées de Benjamin Constant qui vont en guider les penseurs – la monarchie de Juillet.
Il a été très caricaturé – Benjamin l’inconstant – mais il s’est défendu : « j’ai toujours défendu le même principe, la liberté par-delà
j’entends le triomphe de l’individualisme ». On retrouve chez lui le pragmatisme libéral : ce qui compte c’est moins la forme que le
fonctionnement de la société, surtout si les droits des individus sont garantis. Il est représentatif des libéraux du XIXe : après le
traumatisme de 1793, les libéraux délaissent leur optimisme béat parce qu’ils voient les risques de dérapage – le progrès est certain
mais il n’est pas un long fleuve tranquille. Il a d’ailleurs été un lecteur attentif de Burke.
Au nom des libertés individuelles, Constant est opposé à toutes les formes de régime autoritaire qui dérivent facilement à la
tyrannie – celle d’un homme (réactionnaire) ou celle du peuple (révolutionnaire). Chaque fois il s’agit d’un régime de violence, et il
pense qu’un bon régime politique est celui qui est capable de modérer les passions, les sentiments, les violences.
Il est très célèbre par son discours De la liberté des Anciens comparée à celle des Modernes prononcé en 1819. Il veut comprendre
l’échec de la révolution violente de 1793, et il pense qu’il est dû à l’état d’esprit des révolutionnaires trop tourné vers le passé. Ils
ont ainsi commis un anachronisme lourd de conséquences, parce qu’ils n’ont pas compris que la liberté des Modernes était
forcément différente de la liberté des Anciens, le contexte de la société étant complètement différent.

Idéologies politiques modernes 6


La liberté des Anciens correspond à la citoyenneté (ce qu’on appellerait aujourd’hui la liberté politique) : ce qui compte est de
prendre part aux grandes décisions qui engagent l’avenir de la cité dans une démocratie directe. Pour que le système fonctionne, il
faut que les citoyens acceptent de participer ; c’est leur métier de citoyen. Aussi avant d’être un individu, l’homme antique est un
citoyen : tout doit être sacrifié à la collectivité – ex : Socrate disait « le bon citoyen doit toujours se soumettre aux lois de la cité ». Ce
type de liberté s’explique par la petite taille des cités de l’époque – faible territoire, citoyens peu nombreux…
Tout ceci change avec la modernité, les problèmes deviennent très complexes avec des sociétés très vastes. L’ individualisme est au
centre des idées politiques, avec les théories du contrat social : l’individu existe de façon naturelle et la société est fondée dans un
second temps. Cette théorie va se matérialiser par la déclaration des droits  : les individus veulent s’affirmer face à la société. La
liberté des Modernes correspond au fait que les hommes n’ont plus le temps ni les moyens de pouvoir gérer les affaires publiques.
Ainsi elle implique nécessairement la représentation politique : le peuple doit choisir une élite qui va agir en son nom.
Benjamin Constant condamne alors chez les révolutionnaires l’idée anachronique d’essayer de revenir à des formes de démocratie
directe. Pour lui la démocratie ne peut être que purement représentative, c’est une nécessité de la modernité. Le risque qui se
dessine alors est celui de l’absentéisme, du désintérêt total de l’individu pour la politique.
Il s’oppose à Rousseau, en condamnant sa conception du contrat social : « son contrat social, si souvent invoqué en faveur de la
liberté, est le plus terrible auxiliaire de tous les genres de despotisme ».
Loin d’être garantis par la souveraineté absolue, les droits de l’individu sont menacés par celle-ci. En effet, Constant rejette l’idée
que la souveraineté puisse appartenir exclusivement à une force ; elle doit se partager. L’individu autonome ne peut plus fusionner
complètement avec la collectivité. L’Etat ne doit être qu’un intermédiaire entre l’individu et la société, sans confusion entre les
deux. Il affirme également que la volonté générale chère à Rousseau n’est qu’une règle majoritaire, qui ne synthétise pas la totalité
des volontés particulières qui est circonstancielle. La volonté majoritaire « ne saurait légitimer ce qui est illégitime ».
On retrouve finalement chez lui l’idée de Montesquieu selon laquelle il faut encadrer le pouvoir par le pouvoir. Son rejet des
théories absolues et exclusives de la souveraineté l’a conduit à imaginer des aménagements subtils du pouvoir.
Les « doctrinaires » sont les libéraux d’après Constant. Ils sont pour Tocqueville des attardés, en ce qu’il considère que l’Angleterre
est le modèle du libéralisme. Ce sont des monarchistes de raison : ils ne veulent pas de la république ni d’un absolutisme
monarchique, mais ils veulent une monarchie limitée par le parlement.
Royer-Collard va dénier à l’assemblée la représentation du peuple, qui pour lui ne représente que les intérêts les plus généraux dont
les défendeurs deviendront la classe moyenne (le groupe intermédiaire désigné par Aristote). Il est favorable à un régime censitaire,
donc à la monarchie bourgeoise. En ce sens Guizot va exprimer le conservatisme libéral en se montrant hostile à l’abaissement du
cens : « enrichissez-vous par le travail et par l’épargne ». En effet selon l’idéologie bourgeoise, l’aisance et la richesse ont une valeur
morale – celui qui devient riche trouve ainsi des raisonnements d’action et de prudence, donc manifeste une certaine vertu morale.
Comme Constant, Guizot pense que la souveraineté ne peut jamais être pleinement incarnée : personne ne peut se prétendre
souverain absolu – on retrouve ici le relativisme et le pluralisme. Il rejoint également Royer-Collard sur l’idée selon laquelle un
régime modéré doit s’appuyer sur le groupe social modéré par l’excellence – la bourgeoisie – donc sur la méritocratie.
Transition – Guillaume de Humboldt : il écrit un essai sur les limites de l’action de l’Etat qui sera publié en 1861, et qui aura une
grande influence sur la pensée libérale. Pour lui, l’Etat ne doit avoir qu’un rôle négatif, minimum (ce qu’on appellera l’Etat-
gendarme, qui se borne à veiller à la sécurité et au libre-jeu des principes libéraux). En effet si on lui attribue une mission positive
d’action, il sera forcément entraîné dans une dynamique d’interventionnisme croissant, d’où une extension continue de ses
prérogatives et de sa bureaucratie – une immixtion dans un domaine excite la demande d’intervention étatique dans ce domaine.

b) Les libéraux anglo-saxons


Herbert Spencer : il s’inspire de Darwin pour introduire une idée évolutionniste – il établit que le développement des sociétés se
fait selon une loi de complexité croissante qui se traduit par le passage de l’homogène à l’hétérogène, avec une adaptation de plus
en plus précise et spécialisée. Il prétend déterminer une politique scientifique qui permettrait de coordonner deux termes
dialectiques : la coopération sociale cad l’intégration et la diversification de la modernité cad l’individualisme.
Il pense qu’il y a une dynamique s’auto-entretenant de l’étatisme : si l’Etat prend une réglementation assez générale, il va ensuite
être obligé d’entrer dans des précisions de plus en plus minutieuses pour corriger les effets pervers provoqués par son intervention.
Une fois commencée, l’intervention de l’Etat va devenir de plus en plus indispensable. Elle suscite une pesanteur dans l’activité du
fait du développement de la bureaucratie, or il est dangereux que l’Etat attente à l’autonomie de l’individu car alors sa tyrannie
menace. Mais derrière l’Etat on peut aussi voir une tyrannie de la majorité qui brimerait les libres inégalités.
En grand libéral, Spencer prône donc l’Etat-gendarme : il doit se borner à établir les restrictions nécessaires à la réciprocité de
l’exercice des libertés par chacun. Ainsi l’Etat doit contraindre à respecter la liberté des autres. Il invoque Darwin et la science, en
considérant que le pragmatisme doit susciter une morale et muter contre ce qui contrarie la vie et son évolution. Ainsi, prendre des
mesures se bornant à entretenir les pauvres dans leur état d’assistés va contre la lutte pour la vie darwinienne.
Ses idées seront reprises par le milliardaire américain Carnegie : pour lui les progrès de la société se réalisent dans le sens de
l’individualisme, donc vouloir revenir à une primauté du collectif est absurde et anachronique. Au total c’est l’initiative individuelle
libérée qui permettra le plus rapide développement des richesses, qui au final profiteront aux pauvres – théorie du ruissellement.
Entre darwinisme social et calvinisme, Spencer condamne cependant l’héritage : chacun doit créer lui-même sa propre fortune, et
ceux qui ont accumulé les richesses grâce à leur activité doivent les léguer à de grandes œuvres sociales ou culturelles. En ce sens
l’individu doit considérer que son rôle sur terre a été de faire fructifier les richesses pour l’ensemble de la société, donc le travail et
l’épargne reviendront à la collectivité.

Idéologies politiques modernes 7


John Stuart Mill : comme Tocqueville, il craint la dissolution de l’individualité dans le collectif – un conformisme ambiant de
l’opinion majoritaire sur tous les esprits qui risque d’annihiler les idées, les actions des fortes personnalités sortant du lot. Il a
également peur que cette opinion publique recherche le simplisme, se passe d’un examen complet de toutes les opinions avant de
prendre des décisions. Personne ne sait si la majorité détient véritablement la vérité – « l’espèce humaine n’est pas infaillible, ses
vérités ne sont pour la plupart que des semi-vérités ; l’unité de l’opinion n’est pas désirable ».
Contre cela, il recommande les vertus de l’excentricité. Il pense que la liberté est la force fondamentale qui doit primer sur la
réglementation en particulier étatique, que la spontanéité est le meilleur stimulant au progrès. En tant que britannique
pragmatique, il précise que les réformes législatives doivent être peu nombreuses, prudentes et progressives. Il tient toutefois
compte de la transformation des mentalités : dans certains cas il accepte l’intervention de l’Etat en faveur des plus faibles.
Egalement, au nom de la liberté des individus, il propose la constitution de coopératives de production et célèbre se volonté pour
l’émancipation féminine.
Transition – Emile Chartier, dit Alain : représentatif du radicalisme provincial qui domine la vie politique française entre 1900 et
1930, c’est un individualiste sceptique. S’inspirant de Montesquieu, il pense que l’ambition de tout pouvoir est de s’étendre
indéfiniment ; il faut donc protéger le citoyen sans cesse menacé. Il a une conception très large du pouvoir, qui comprend l’Etat, les
foules, les importants, les experts… quel que soit le régime politique, le danger est le même.
Dans sa protestation individualiste tous les pouvoirs institutionnels sont forcément dangereux, cherchant à devenir autoritaires en
outrepassant leurs pouvoirs. Ainsi il faut protéger à tout prix l’individu, ce pourquoi il se rallie au radicalisme – « tout pourrirait
sans le sel radical, cad sans l’individu qui refuse de bêler avec le troupeau ». Il va toutefois dénoncer l’illusion communiste.
Dans cette conception, sa définition de la démocratie sera relative et défensive : la démocratie n’est pas le pouvoir populaire, qui
est d’ailleurs impossible, mais le contrôle populaire, la possibilité de résister aux abus de pouvoir si classiques – ex : le suffrage
universel permet de rappeler aux dirigeants leur précarité. En ce sens, Alain prône une sorte d’ aristocratie individuelle : il faut
permettre l’affirmation des meilleurs, cad ceux qui ont une personnalité forte, véritable, originale ; les individus capables de résister
à la pression sociale, au conformisme social.
Mais pour lui l’anarchie est impossible : le pouvoir est dangereux mais en même temps on ne peut pas s’en passer. La révolution
ne fait finalement que renforcer le pouvoir, d’une façon ou d’une autre. Ce qu’il faut, c’est que la critique permanente et rationnelle
reste toujours ouverte contre les abus de pouvoirs.
Enfin il est célèbre pour son ouvrage Mars ou la guerre jugée (1921) : l’état de guerre, avec ses mesures exceptionnelles et sa
mobilisation de la population, pousse à la tyrannie en augmentant considérablement l’emprise des pouvoirs. Il y voit ce que certains
historiens ont constaté : c’est l’ensauvagement par la 2GM qui aurait fourni un terreau favorable aux régimes totalitaires. Les
peuples ont été accoutumés aux privations, à la soumission et surtout à la propagande paranoïaque. Il y précise également que la
guerre est en quelque sorte darwiniste mais à l’envers : ce sont les meilleurs, les gens dévoués qui se font tuer.

B – les dangers de la modernité (XXe)


1. Le regain libéral
a) La défense du libéralisme menacé
Le XXe – l’âge des masses, du totalitarisme pour certains – est marqué par une montée en puissance du collectivisme. Aux EU par
exemple, frappés de plein fouet par la crise de 29, Roosevelt va mettre en place des mesures d’interventionnisme étatique en
suivant les arguments de Keynes. Cet interventionnisme se généralise, d’abord avec la crise puis au moment de la 2GM, et enfin
pour assurer l’aisance de la population avec l’Etat-providence. Le libéralisme traditionnel semble alors condamné car trop
individualiste. Tout ceci va susciter un certain nombre de réactions.
F. Hayek : c’est un économiste célèbre pour son livre La route de la servitude (1944) dans lequel il considère que la planification,
même limitée, est contre-productive au plan économique. Il condamne alors les idées de Keynes et la pratique qui en a été faite
par Roosevelt. Il a une vision foncièrement individualiste liée au libéralisme traditionnel de Smith, cherchant partout la valeur de la
liberté créatrice – « dans la modernité, les objectifs des hommes sont diversifiés à l’infini, et leur ajustement se fait spontanément
et au mieux par le marché ». La liberté de marché est une grande conquête de la modernité qui suscite l’ordre spontané : « plus une
situation est complexe, plus il vaut mieux laisser agir la coordination spontanée par un régime de concurrence ». Il note d’ailleurs
que l’homme souffre moins des inégalités quand elles sont dues au marché qui est impersonnel – elles sont de l’ordre de la fatalité.
Pour lui la panification économique est la première étape vers le totalitarisme social ; elle est foncièrement anti-démocratique car
même si elle est décidée par un parlement, les fonctionnaires et les techniciens en seront effectivement les maîtres et pourront
imposer une coercition autoritaire. Il condamne également ce que Popper appellera le constructivisme social, totalitaire pour lui.
Finalement toute entreprise autoritaire de socialisation est dangereuse pour l’individu – sa conception autoritaire de l’Etat est la
même dans ce qu’on appellera le totalitarisme du XXe siècle. Pour Hayek, le progrès vient de fortes inégalités qui ont le courage de
rompre avec le conformisme de la tradition. L’homogénéité sociale étouffe les individualités, les sociétés égalitaristes se figent dans
un conformisme routinier. Seule l’émulation aiguillonne les hommes à progresser, et si le groupe impose ses impératifs la
conscience morale individuelle est amenée à disparaître.
Aussi le droit est antérieur à la législation, car aucun groupe ne peut subsister sans des règles collectives qui s’imposent de manière
spontanée – on retrouve ici le système coutumier propre au modèle anglo-saxon. De plus on ne peut pas assimiler le droit à la
volonté d’un gouvernement ; l’Etat doit donc limiter son action juridique à la détermination des règles d’une juste conduite dont le
sentiment existait antérieurement, spontanément dans la population. Ainsi le droit étatique n’a qu’une fonction déclarative, les lois
ne viennent que préciser, synthétiser les usages coutumiers.

Idéologies politiques modernes 8


Dans le sillage des libéraux du XVIIIe, il est hostile à l’idée d’une souveraineté absolue du législateur. Pour lui la majorité n’est
qu’une juxtaposition d’intérêts particuliers coalisés par des groupes de pression, donc la loi exprime souvent un compromis
d’intérêts inavouables. Il est donc évidemment hostile à l’Etat-providence qui menace la liberté des individus.
Hayek reste cependant un libéral modéré : il estime que certaines activités comme la santé vont forcément échapper au marché.
L’Etat peut alors les prendre en charge, ou les déléguer sous certaines conditions à des organisations privées.
K. Popper : c’est un scientifique qui va se rendre célèbre par ses travaux d’épistémologie (= fondement de la réflexion scientifique).
D’abord il critique l’historicisme (= philosophie selon laquelle l’histoire a un sens prévisible selon des lois inéluctables), en estimant
que la notion de progrès vient de l’illusion scientiste selon laquelle doit avoir un destin considéré comme progressiste en passant
par une série d’étapes nécessaires.
Il n’est pas un ennemi du progrès en lui-même, mais il est partisan d’un rationalisme critique à son égard : le progrès scientifique
existe, mais il vient de la libre-concurrence de la pensée. Les lois de l’histoire n’existent pas, donc le cours de l’histoire échappe à la
raison humaine. Les lois de l’histoire n’existent pas car l’histoire des hommes trouve des analogies dans la biologie. Les phénomènes
sociaux comme biologiques sont complexes, donc l’historien peut seulement identifier des tendances lourdes qui ne sont pas des
lois précises, des probabilités mais jamais de certitude absolue.
Popper condamne donc la métaphysique historiciste (Platon, Hegel, Marx) qui n’est pas rationnelle mais idéaliste. En fait pour lui le
totalitarisme est le produit de la conjonction entre l’historicisme et l’utopisme – l’utopie est dangereuse parce qu’elle propose un
modèle parfait et prétend arrêter le temps. Il rejette le fantasme d’une société parfaite où l’homme aurait maîtrisé l’histoire – ce
sont les ressorts du délire totalitaire : lorsqu’une idée transcendante se prétend vérité ou savoir reçoit comme fonction d’assigner
une fin parfaite que doit réaliser l’histoire à tout prix.
Au contraire l’erreur peut être bénéfique en stimulant la réflexion, en suscitant une critique fructueuse. Popper établit que les
théories ne sont que des hypothèses précaires, qui ne concernent que des vérités provisoires et partielles destinées à être remises
en question par le progrès des connaissances.
Il va faire dans son ouvrage La société ouverte et ses ennemis (1945) une distinction célèbre entre la société close (= dominée par
des tabous magiques, incontestables et indiscutables) et la société ouverte (= prédominance du sens critique sur les tabous
spontanés). La première correspond à l’archaïsme des premières sociétés, mais également à une certaine structure de la mentalité
humaine susceptible de revenir. Elle est dominée par la fatalité, alors que la seconde a confiance en l’autonomie des individus.
Dans la société close les lois découlent du principe de fatalité, donc elles sont incontestables. Au contraire, dans la société ouverte la
loi est objet de discussions car elle vient de convention entre les hommes – le passage de la société close à la société ouverte n’est
pas irréversible, donc Popper rompt ici avec l’optimisme des pensées progressistes du XIXe. D’une part la société close peut susciter
une nostalgie intense lorsque les transitions vers la modernité se sont mal effectuées. D’autre part l’autonomie de décision par la
raison individuelle exige des effets, alors l’homme peut se sentir plus rassuré dans le conformisme de la société close.
Pour autant dans le règne biologique il y a le phénomène de la mémoire, donc les temps sont irréversibles. Même si une société
ouverte revient à un type de société close, on aura entre temps perdu l’évidence spontanée de la société close originelle. Imposée
par une force, la société close perd sa spontanéité et devient artificielle. Ainsi on ne peut pas complètement arrêter le changement.
Au total, le libéralisme est un pragmatisme qui ne donne pas la priorité aux questions de définition et d’origine , mais qui veut
d’abord faire le moins de mal possible – « il pose non la question de la définition des pouvoirs, mais celles de ses limites ; en ce sens
la démocratie est le moins mauvais des gouvernements, car le moins violent –on peut le plus facilement se débarrasser des mauvais
gouvernants ». L’Etat doit alors garantir la liberté en évitant ses abus, car une liberté anarchique tuerait la liberté concrète.
J. Rawls : il écrit une Théorie de la justice (1971) dans laquelle il part de l’idée que la société est composée d’individus qui cherchent
fondamentalement la justice dans celle-ci. Il faut donc identifier les principes de justice acceptables par tous, desquels découleront
les formes de la vie sociale. Cette justice doit d’abord être déterminée dans l’abstrait, sans que les individus y fassent intervenir
leurs intérêts personnels – c’est le voile d’ignorance, cad que personne ne connait quelle sera sa future position dans la société.
Pour parvenir à une certaine équité, il part donc d’une position originelle d’égalité qui ressemble beaucoup à celle des théoriciens
du contrat social. Pour Rawls la société est la coopération des individus, donc leur réciprocité. Les inégalités ne sont justifiées que si
elles sont relatives, et si finalement elles profitent aussi de l’enrichissement des élites. Tous les avantages obtenus doivent retirer de
la coopération sociale qui les justifie rationnellement. C’est la notion de justice qui permet de graduer les différents intérêts.
b) L’affirmation d’un libéralisme décomplexé
Elle correspond à la fin des idéologies, des grands mythes transcendant les sociétés qui justifiaient les régimes totalitaires. Au milieu
des années 70, la réalité soviétique apparaît et l’utopie communiste s’effondre. On comprend que la notion de transcendance est
dangereuse, en particulier lorsqu’elle s’appuie sur une lecture finaliste. L’individualisme redevient alors une valeur positive.
Jusqu’aux années 80, on a fait confiance à l’Etat pour assurer le niveau de vie des populations et gérer l’économie. Mais comme les
politiques de relance ont échoué, les doutes et la méfiance vont s’insinuer face à l’Etat – élections de Thatcher, de Reagan… On
assiste à une mise en question de l’étatisme même démocratique de l’Etat-providence. En France cependant le libéralisme reste
longtemps marginalisé, et Mitterrand se ralliera finalement aux politiques de rigueur.
Le communisme est en crise avec l’essoufflement du système soviétique ; le nouveau modèle doit être américain. La fin de l’Histoire
est annoncée par Fukuyama : le capitalisme a gagné par implosion du système communiste, il n’y a plus d’alternative – il faut plus de
marché et moins d’Etat. On reprend alors les idées du libéralisme : la cohérence doit s’établir spontanément dans la société.
En ce sens les économistes de l’Ecole de Chicago (cf. Friedman) combat l’Etat-providence. Elle dénonce en particulier l’inefficacité
des mesures de redistribution sociale réalisée par l’Etat : elles ne profitent pas forcément aux véritables déshérités mais plutôt à
ceux qui savent obtenir des aides publiques, et elles rendent les amorphes indifférents au fonctionnement de la société.

Idéologies politiques modernes 9


R. Nozick : influencé par les économistes de l’Ecole de Chicago, il écrit en Anarchie, Etat et Utopie (1976). Il se définit comme un
libertariste et réclame un Etat-minimal. C’est un radical, car pour lui toutes les activités de l’Etat-providence se révèlent néfastes sur
le long terme et se retournent contre les objectifs initialement proclamés.
Il condamne les mirages de la justice sociale, et considère que l’Etat ne doit garder que le monopole de la force. S’il intervient
davantage, il sera finalement exploité par certains qui vont obtenir injustement des avantages au détriment des autres. Cependant il
concède que la liberté du marché peut aussi être source de corruption.
Au final les Ecoles du libéralisme dominant fluctuent sur l’Etat entre différentes positions – selon les auteurs son rôle est plus ou
moins important (Etat-gendarme, Etat-minimal, Etat-zéro).

2. L’individualité menacée
Les libéraux sont toujours angoissés par le risque que l’individualité soit absorbée par le collectif, en particulier avec la modernité
qui produit un type nouveau de société.

a) Masses et psychanalyse
Cela correspond à l’insertion d’une forme d’individualisme dans un nouveau type de société : la société de masse moderne.
S. Freud : il prétend créer une discipline scientifique et se proclame apolitique, mais il va quand même faire des références dans son
ouvrage Malaise dans la civilisation (1929). Pour lui la société repose sur un équilibre précaire entre deux forces qui s’opposent :
d’une part l’individu dominé par son plaisir égoïste, et de l’autre la discipline collective nécessaire à la collectivité. L’équilibre social
repose en réalité sur un équilibre psychologique et individuel assez fragile – l’homme doit équilibrer en lui-même ses pulsions.
Normalement une société et un individu subliment leurs désirs à satisfaire en déplaçant leur libido vers la culture. Mais cette
sublimation peut avoir un autre aspect plus négatif, en adhérant à des «  délires collectifs » qui permettent à l’homme de se
redonner une certaine valeur tout en légitimant des instincts primaires qui libèrent la fameuse pulsion d’agressivité. Aussi la
civilisation peut régresser lorsque la sublimation se fait par une rétrogradation et non par la culture.
A l’image d’Aristote, Freud a une conception assez pessimiste de l’homme  : il reste fondamentalement un être de désir, qui cherche
toujours à posséder, exploiter et humilier autrui. La civilisation ne peut chercher qu’à canaliser ces pulsions en les déplaçant vers la
culture. Au total la civilisation n’est qu’un mince verni fragile qui peut sauter – l’homme est un loup pour l’homme. Sa bonté n’est
qu’une illusion sans consistance. En particulier dans les périodes de crises, les comportements collectifs les plus archaïques risquent
de revenir en force avec des phénomènes d’hypnose collective – processus d’identification et de projection collective.
Lecteur de G. Lebon et sa Psychologie des foules (1895), il rejette l’optimisme des progressistes et veut montrer que loin d’être en
régression avec les progrès de la civilisation, l’irrationnel peut toujours triompher dans les temps modernes. Il note l’émergence
d’une société de masse où les foules interviennent au plan politique. Or au sein des foules l’individu régresse  : l’esprit de groupe va
dominer les individus qui abandonnent leurs convictions personnelles. Les totalitarismes vont d’ailleurs manipuler les populations
par des conceptions qui viennent de cette psychologie des foules. Pour Freud, l’homme véritable est celui qui est capable d’aller
contre le conformisme ambiant.
L’Ecole de Francfort cherche à combiner le marxisme et la psychanalyse – on pourrait la ranger à gauche, mais en réalité il y a l’idée
que l’individu est menacé par la collectivité. Par ailleurs le marxisme qu’elle prône est celui de la jeunesse de Marx, libertaire et non
dogmatique. Elle redeviendra à la mode en mai 68 – elle cherche une spontanéité libertaire contre l’impératif technicien justifiant
le monde bourgeois. Parmi ces penseurs, E. Fromm qui écrit La peur de la liberté (1941) et Société aliénée et société saine (1955).
Il pense que dans la modernité, chacun est maintenant dépassé par l’évolution rapide et la complexité croissante de la société -
l’individu se sent incapable de maîtriser la multitude d’informations qui l’assaillent. Pour surmonter cette faiblesse, l’homme tend
à choisir une conduite de fuite : il va se soumettre à un conformisme social ou un chef, qui lui donneront l’illusion de retrouver une
simplicité à sa mesure, compréhensible. Ainsi l’homme va abdiquer volontairement toute personnalité, toute autonomie, avec une
projection du moi individuel dans un moi collectif.
Fromm va analyser le nazisme comme une réaction sadomasochiste à la crise multiforme de l’Allemagne : les chefs ont plaisir à
dominer et disposer discrétionnairement de la violence sur autrui, et la foule a des satisfactions sadiques en participant à
l’anéantissement cruel de tous qui n’appartiennent pas au groupe considéré comme supérieur – complicité au moins tacite.
Pour lui cela vient d’un excès des idées modernes techniciennes se prétendant scientifiques : la société moderne est foncièrement
aliénée et risque de connaître des perversions totalitaires parce qu’elle annihile toute spontanéité - les hommes y apprennent à
obéir docilement au conformisme général. Au total il vaut mieux une société qui permette de rétablir une certaine spontanéité, afin
que l’homme y retrouve le sentiment de sa place normal parmi ses semblables.
H. Marcuse : il a écrit L’homme unidimensionnel (1964) qui est pour lui l’homme façonné par la modernité. En effet pour lui, le
progrès technique exige une emprise sociale croissante afin d’intégrer chaque individu/groupe dans le processus productif de
façon autoritaire voire totalitaire. Ce pourquoi la société moderne cherche à embourgeoiser les opposants – les acheter.
L’aliénation moderne est tout à fait compatible avec des formes superficielles de la démocratie pluraliste  ; plus la société devient
rationnelle, efficace, moins les individus peuvent se défendre contre sa logique et ses suggestions. Marcuse oppose aussi les
sociétés traditionnelles théoriquement autoritaires mais où les moyens de contrôle restaient limités, aux sociétés modernes
théoriquement libérales mais où les moyens de contrôle sont devenus illimités. En effet elle a les moyens d’empêcher tout
comportement oppositionnel en absorbant toutes les critiques éventuelles – elle digère sa propre négativité.
La société moderne achète la passivité des hommes, elle les intègre par leur consommation donc rend toute véritable révolte
impossible à partir du moment où chacun a un intérêt qu’il risquerait de perdre par une révolution. Il se veut révolutionnaire, mais

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de façon pessimiste il considère que tous les groupes seront achetés par la société de consommation. Au total, il note que les
anciennes sociétés donnaient à l’autorité un visage d’homme que l’on pouvait haïr. Au contraire, dans les sociétés modernes
l’autorité se manifeste de manière impersonnelle – frustrations et haine n’ont plus de cible précise, et vont donc devenir diffuses.
G. Debord : il est célèbre pour son ouvrage La société du spectacle (1967), œuvre clé du situationnisme. Il pense que dans la société
moderne, avec les masses médias la réalité est perçue à travers une mise en scène essentiellement visuelle. Or le visuel et le sens
le plus mystifiable - il voit une virtualisation de la vie que peut être dangereuse. En particulier, dans la société de consommation, les
marchandises consommées sont à la fois réalité et illusion : on achète un fantasme issu de la publicité.
Il y a un véritable fétichisme de la marchandise, et la société repose sur la convoitise de ces satisfactions matérielles. Les objets
sont finalement des substituts à l’impuissance du désir. De plus l’homme ne voit ses semblables que comme un instrument qui lui
permettra de mieux consommer ; il n’est mû que par une logique calculatrice – les rapports humains sont réifiés. L’insatisfaction
elle-même devient une marchandise, car le système capitaliste sait l’utiliser pour se relancer. La révolution elle-même risque d’être
récupérée par le système en devenant un spectacle de narcissisme.
Dans ce genre d’idée, on peut également citer l’ouvrage de J. Baudrillard : L’échange symbolique et la mort (1976) – pour l’homme
moderne, la réalité est dénaturée par un code de simulation qui domine les pensées et les comportements. Un simulacre
symbolique cherche à rattacher chacun à un groupe ou une classe sociale pré-recherchée.

b) L’orgueil de l’individu solitaire


R. Aron, grand adversaire de JP. Sartre qui prônait des idées révolutionnaires – opposition entre idéalisme et pragmatisme/lucidité.
Grande figure du libéralisme, sa renommée est liée au retour en force de ce courant. Il a également eu des prétentions scientifiques
en matière de sociologie en s’inspirant de Weber ; il a notamment écrit Les grandes étapes de la pensée sociologique (1967).
Aron se veut un homme libre qui fait primer sa réflexion critique sur les engouements collectifs passagers. Il a aussi écrit L’opium
des intellectuels (1955) dans lequel il s’attaque aux illusions des intellectuels marxistes dominant son époque. Il dénonce le
mensonge et l’irrationalité des mythes sur lesquels ils s’appuient – le mythe de la révolution, qui n’est pas forcément aussi brutale
et spontanée qu’ils veulent le faire croire ; le mythe de l’homogénéité du prolétariat, qui en réalité est très hétérogène… Il dénonce
aussi la supercherie qui consiste à considérer le marxisme comme une science qui explique l’histoire.
Dans les années 50 il prophétise la guerre froide : « la paix est impossible parce qu’il s’agit de systèmes idéologiques antagonistes,
mais en réalité la guerre n’est pas possible parce qu’il y a l’équilibre de la terreur » - il reprend la conception des contrepouvoirs de
Montesquieu, considérant que l’arme nucléaire préserve la paix du fait de son aspect apocalyptique dissuasif.
Enfin il considère qu’avec la modernité technicienne du milieu du XXe, on observe le passage d’une nomocratie (= société légaliste)
à une télocratie (= société où prime l’efficacité) – l’efficience devient reine et ne s’embarrasse pas des procédures traditionnelles.
Dans les années 60, on considère finalement que les sociétés industrialisées – capitalistes ou communistes – tendent de fait à se
rapprocher dans leur organisation du travail, en particulier par une planification plus ou moins impérative, contrôlée par l’Etat, et
réalisées par des structures économiques gigantesques et intégrées – concentration des moyens de production. D’un point de vue
social, ceci aboutit à la prédominance des classes moyennes ce qui correspond à l’apogée des Trente Glorieuses.
J. Ellul qui écrit La technique ou l’enjeu du siècle (1953) - pour lui l’histoire humaine a connu trois grandes étapes : d’abord l’homme
vivait dans un milieu naturel qui le dominant ; ensuite il est parvenu dans un milieu politique, donc par la politique il est devenu
créateur de son milieu social ; enfin avec la modernité il est de nouveau dominé, cette fois par le milieu technique. Désormais les
techniques et les signaux forment l’environnement exclusif de l’homme moderne, qui n’a plus accès à la réalité ni aux relations
humaines sans ces moyens techniques modernes.
L’homme se croit libre, mais en réalité il est de plus en plus soumis à la technique. Elle nourrit en permanence le progrès, donc elle
pousse sans cesse à la standardisation – elle impose ses lois impérieuses d’efficacités. Dans ces conditions, l’homme doit être formé
pour servir la technique ; c’est en participant à l’efficacité technique qu’il trouve sa place dans ce nouveau milieu.
Dès lors il n’a plus besoin de conscience ou d’autonomie, puisqu’il doit seulement répercuter le conformisme technicien. Pour
assurer cette soumission, il est livré à des techniques de propagande omniprésente qui vise à l’intégration totale de ces instincts.
Dans L’illusion politique (1964), Ellul considère que la forme et les apparences de la politique et de ses institutions démocratiques
s’effacent devant l’impératif technicien croissant. Aussi la politique est un simulacre, la réalité du pouvoir moderne étant la
technocratie, le pouvoir des experts. Les hommes politiques ne sont que des pantins dont les techniciens tirent les ficelles.
Max Stirner : on le rattache souvent aux origines de l’anarchisme, mais son anarchisme peut apparaître comme une interprétation
extrémiste de l’individualité d’origine libérale – il rejette toutes les contraintes qui menacent l’autonomie de l’individu, des
groupes. Il sera revendiqué par des précurseurs du socialisme comme par des libertariens, qui veulent aussi se débarrasser de l’Etat.
Il se rend célèbre par son ouvrage L’unique et sa propriété (1845), dans lequel il exprime une philosophie du moi et de sa volonté en
s’inspirant de Schopenhauer. D’abord il rejette les illusions des idées progressistes et optimistes du XVIIIe: avec le libéralisme et la
révolution, le pouvoir n’a pas été aboli et au contraire, il a été renforcé parce qu’au pouvoir personnel s’est substitué le pouvoir
impersonnel de l’Etat. La révolution s’est bornée à transférer la domination du roi à la nation, mais il s’agit toujours d’une
domination même si elle se veut libérale – assujettissement de l’individu à la collectivité et surtout à son Etat.
Il critique la société bourgeoisie avec des arguments que l’on retrouvera chez Marx – pour lui les libertés libérales proclamées, et
même la morale revendiquée, ne sont que des paravents et des instruments utilisés par les profiteurs du système pour intimider
les exploités. Le travailleur est complètement aliéné, parce que la bourgeoisie a fait de l’argent et du travail des divinités modernes.
Il condamne aussi ce qui sera le communisme de Marx, car il pressent son fondement sur le travail moderne productif, déshumanisé
et trop spécialisé – le travail va rester une aliénation. Ainsi la seule valeur authentique qu’est l’individualité est menacée autant par
la société capitaliste que par la tentative de créer une utopie communiste, la transcendance justifiant l’effacement de l’individu face

Idéologies politiques modernes 11


à l’Etat. Aussi l’ennemi majeur est d’abord l’Etat, car son oppression permet toutes les oppressions particulières des sous-groupes
de la société. Cet Etat malfaisant doit donc être détruit impérativement et immédiatement. Au total l’Etat n’a qu’un but  : assujettir
l’individu par le biais du droit et de la morale. Il est vain de vouloir le démocratiser, il faut tout simplement le détruire pour
supprimer les servitudes spécifiques qui en découlent.
Cependant il retrouve E. de la Boétie en considérant qu’il existe aussi des servitudes volontaires, cad que dans certains cas l’homme
est complice de l’oppression de frappe – par facilité ou fatalité. Les oppressions s’appuient sur la passivité des hommes, ce pourquoi
il faut une énergie particulière pour affirmer l’individualité : « ta puissance est ton droit » - l’homme doit conquérir sa liberté.
F. Nietzche comme père de l’individualisme élitiste – il veut prôner une morale élitiste et difficile, et déteste le renoncement par un
conformisme vulgaire et facile. Il va exalter la grande santé alors que lui-même est un grand malade  (cf. théorie de la compensation
Adler) : l’être humain en bonne santé - surhomme - est caractérisé par sa volonté de vivre selon sa nature singulière et authentique.
Or le phénomène du pouvoir est toujours sous les apparences un affrontement de forces qui affirme une volonté de puissance au
détriment de l’autre. Il s’inspire beaucoup des présocratiques, de l’Ecole des sophistes parmi lesquels Thrasymaque : « partout
selon la nature, le plus fort domine le plus faible » en particulier en politique. Donc les lois et la morale ne sont qu’un moyen utilisé
par le groupe le plus fort pour dominer et intimider le groupe le plus faible.
Mais cette loi naturelle est pervertie dans la démocratie parce que s’opère un renversement, aperçu auparavant par le sophiste
Calliclès : individuellement il y a des forts, mais ils sont minoritaires dans la société donc ils sont faibles quantitativement  ; à l’inverse
les faibles qualitativement sont forts numériquement. Ce sont ces derniers qui dominent la société, et qui intimident les plus forts
par leurs droits et leur morale. Toute cette idée va être reprise par Nietzsche.
Pour lui la modernité est la domination de la masse, des faibles qualitativement, qui s’appuient sur des idées égalitaristes venant de
la démocratie politique, mais également des grandes religions universalistes comme le christianisme. Avec tout cela on est dans une
décadence des individualités : au nom de la démocratie et de la religion, les surhommes sont complètement inhibés dans la masse.
Les faibles subissent avec rage leurs faiblesses, et ils compensent leur souffrance par des rêves politiques d’égalité, de puissance,
des « compensations opiatives ». Pour être lui-même, l’homme véritable doit s’affirmer en rejetant les entraves morales de la
société bien-pensante, conformiste et lâche. Il note que ce que veut la masse c’est « le bonheur du troupeau pour tout le monde –
la sécurité, le bien-être, l’universel allègement de l’existence ». Au contraire, il prône la dureté qui permet à l’homme de s’affirmer
– « tout ce qui ne nous tue pas nous rend plus fort ».
Le nazisme va se revendiquer indument de Nietzche : ses papiers vont être récupérés par sa sœur (mariée à un antisémite), et
seront tronqués et assemblés de manière à servir de référence à l’idéologie. En réalité, la surhumanité qu’il prône se veut d’abord
spirituelle et individualiste, sinon égoïste. Sa pensée est donc trop individualiste pour être associée au nazisme, et de son vivant il
avait fortement condamné les divagations nationalistes de l’Allemagne de Bismarck.
Enfin, toujours dans son contrepied de l’optimisme béat du progressisme démocratique du XIXe, il considère qu’il n’y a pas de
progrès dans les sociétés humaines mais seulement des « cycles de l’éternel retour » - il rejoint ici Platon et Stirner, considérant que
l’Etat en tant que force collective ne peut que niveler et éradiquer les individualités fortes et anticonformistes.

Idéologies politiques modernes 12


II – Les idéologies d’équilibre ou la recherche d’une synthèse
Il s’agit de la recherche d’une harmonie entre les deux principes à respecter : la collectivité et l’individu.

A – Un progressisme transactionnel
C’est l’idée que l’on peut s’améliorer et trouver un système d’équilibre entre ces deux principes.

1. La synthèse républicaine : le paradigme français


a) L’idéal républicain
Les idéologues (= ceux qui s’intéressent à la manière dont se forment les idées dans l’esprit humain) sont des libéraux qui veulent
éviter deux écueils, deux extrêmes opposés : la violence des révolutionnaires (terreur) et le passéisme rétrograde et borné des
réactionnaires. Ils se veulent les héritiers du marquis de Condorcet.
C’est le seul philosophe des Lumières qui a véritablement connu la révolution française, et il est le 1 er à se proclamer républicain dès
1789 alors que l’immense majorité des esprits est attachée à la monarchie : la république est assimilée aux cités antiques, à la
démocratie directe qui ne peut jouer que dans des petites unités. Cela va changer à partir de l’indépendance des EU en 1776.
Condorcet rejoint le parti des girondins, qui se veulent à la fois démocratiques et libéraux – ils refusent la terreur de leurs
adversaires. Ils prévoient une constitution modèle, précisant qu’elle ne sera appliquée qu’une fois la paix installée. De l’autre côté
les jacobins veulent imposer l’égalité qui doit primer sur la liberté. Pour les girondins au contraire, même des circonstances
exceptionnelles ne doivent pas empêcher un minimum de liberté individuelle ; le Salut public ne doit pas brimer les intérêts locaux.
En mai 1793, Robespierre organise les journées révolutionnaires – les sans-culottes descendent dans la rue et braquent leurs canons
pour faire voter l’exclusion des girondins, au motif que le peuple peut reprendre sa souveraineté pour corriger ses représentants.
Pour les girondins, il s’agit d’un coup d’Etat orchestré ; ils vont organiser une révolte en juin/juillet qui sera écrasée par les jacobins.
Cette crise va rester un grand traumatisme chez les républicains, ce pourquoi la tradition républicaine sera centralisatrice.
Condorcet est obligé de se cacher pendant ces évènements – il se fera attraper et se suicidera pour éviter la guillotine. Pendant qu’il
se cache il écrit L’esquisse d’un tableau historique des travaux des progrès de l’esprit humain célèbre parce qu’il est le premier
manifeste développé du progressisme : le progrès irrésistible va aller de pair avec l’égalité des nations et au sein de celles-ci, parce
que l’instruction, la sécurité, la fortune des individus vont tendre à s’égaliser, grâce éventuellement à une intervention étatique.
Le progrès décisif sera l’éducation généralisée : la diffusion de l’éducation doit initier un cercle vertueux permettant de développer
la perfectibilité croissante de l’esprit humain. Aussi l’Etat doit avoir une action éducative forte et déterminée, car l’éducation et le
savoir permettront à chacun de trouver une place éminente dans la société. C’est également un des précurseurs du féminisme : par
l’éducation, les femmes peuvent s’égaliser aux hommes.
Pour Condorcet, le progrès est la rationalisation croissante des individus, des sociétés et de leurs normes. Ce qui est central c’est
l’aspect cumulatif des connaissances : le progrès doit se nourrir lui-même – lorsqu’on développe une connaissance, elle imprègne le
développement d’une nouvelle connaissance. C’est donc le rejet de l’histoire cyclique. Son ouvrage est un des fondements du
progressisme – la situation va s’améliorer, l’optimisme domine la pensée humaine. Il sera une référence pour Auguste Comte, pour
son optimisme et son rationalisme (études via une mathématique sociale).
Les idéologues veulent créer une science des idées à partir d’une méthodologie qui se veut scientifique – la politique doit devenir
une véritable science, en particulier l’étude de la formation des idées et des sentiments. Leur action politique se veut d’abord une
pédagogie : ils réalisent les premières formes d’enseignement moderne prévoyant un système de bourses - élitisme méritocratique.
Ils ont grandement inspiré les républicains – Destutt de Tracy : « par l’action de l’Etat, la société doit diffuser progressivement la
propriété comme l’instruction, et ainsi diffuser le progrès qu’elle représente ». Ils pensent que l’éducation et les mœurs sont plus
importantes pour la conservation d’un régime politique que les lois formelles. En tant que rationalistes, ils condamnent les
religions rêvées, fondées sur des dogmes indiscutables donc qui échappent au travail critique de la raison qui pour eux est
indispensable. D’ailleurs ils préconisent déjà la séparation de l’Eglise et de l’Etat. Ils vont connaître une éclipse entre 1820 et 1850
parce qu’ils sont considérés comme trop rationalistes. Ils s’opposent au romantisme qu’ils jugent flou et réactionnaire.
Les républicains vont conserver un attachement fondamental lié au romantisme : le sentiment républicain. Pour eux la révolution
est un évènement messianique qui éclaire et annonce l’avenir, et la terreur est une réaction déplorable mais nécessaire pour qu’elle
puisse triompher des rois qui l’attaquaient. Produit de la révolution, la république est nécessaire à l’avenir – elle sera forcément
généreuse et populaire (suffrage universel), donc elle marquera la fin de l’affrontement social entre les riches et les pauvres.
Le romantisme s’exprime également chez des auteurs (Hugo) ou des historiens (Michelet) par une sorte de culte du peuple et de
l’humanité. La république c’est le progrès à tout point de vue – matériel et moral – qui doit advenir sans violence, progressivement
grâce à l’éducation : en prenant conscience de son rôle éminent, le peuple va se libérer de sa passivité première. Michelet dans son
Histoire de France considère que le véritable héro c’est le peuple qui progressivement se révèle à lui-même dans une quête vers un
idéal de justice. Ainsi par la révolution française, le peuple arrive vraiment à la maturité.
Les républicains romantiques ont une vision très large du peuple : c’est l’immense majorité de la population – à l’inverse Marx et
Lénine considéreront qu’il ne s’agit que du prolétariat ; Jaurès reprendra une conception plus proche des républicains. Ils veulent
concilier justice et fraternité autour d’une communauté internationale réconciliée ; tous doivent se rallier paisiblement,
rationnellement à la république car elle doit assurer à tous dignité et liberté.
b) La méthode positiviste

Idéologies politiques modernes 13


La nouvelle génération de républicains qui s’affirme dans les années 1860 récuse les naïvetés des romantiques  : la science devient
reine. Auguste Comte lance alors le célèbre mot d’ordre positiviste « ordre et progrès » ; à la fin de sa vie il va dire que les sociétés
humaines ont besoin d’une religiosité – une religion moderne, universelle du progrès de l’homme. E. Littré, disciple de Comte va
finalement rompre avec ces conceptions mystiques trop exagérées : au nom du positivisme, il refuse les idées métaphysiques, tout
ce qui serait lié à des théologies invérifiables. Pour lui on est entré dans l’âge positiviste irréversible, où la connaissance doit être
scientifique, étrangère aux rêveries de l’absolu.
La nouvelle synthèse républicaine doit se faire entre l’empirisme concret et l’héritage idéaliste républicain. Sans aller jusqu’aux
formes extrêmes de Comte, Littré considère que l’on est entré dans l’ère de l’individualisme mais que l’homme ne doit pas être
laissé à lui-même : les sociétés doivent avoir des repères, des valeurs morales pour éviter l’anarchie permanente. Aussi la
république doit proposition la réalisation de certaines valeurs morales pour gagner l’adhésion des populations. Il prône une
politique expérimentale, tout en respectant le mot d’ordre de Comte – le progrès doit respecter l’ordre pour éviter de déboucher
sur l’anarchie qui exprime une croyance métaphysique, passionnelle et non pas raisonnée.
La politique doit s’inspirer des lois scientifiques de l’évolution, mais en même temps elle doit maintenir la tranquillité et la
cohérence de la société – les réformes doivent être progressives et pacifistes, maintenant la liberté. Il va reprendre l’expression de
Leibniz « la nature ne fait pas le saut », qui signifie que tout progresse graduellement sans rupture. Si elle ne résulte pas d’une
longue préparation de l’opinion publique, la politique positive doit récuser les emballements de la démagogie et d’un volontarisme
simpliste et métaphysique.
Darwin écrit L’Origine des espèces (1859) qui va connaître un grand succès, et qui va être étendu au domaine socio-politique avec le
darwinisme social souvent invoqué par les antidémocratiques. Toutefois Lanessan va concilier le darwinisme avec les idées
républicaines : le jeu des lois naturelles de sélection est faussé par les sociétés, car les classes dominantes cherchent toujours à se
perpétuer par leur famille au pouvoir. Aussi la république a un rôle darwinien : en prodiguant l’instruction, elle ouvre la possibilité
aux enfants du peuple d’accéder aux élites – la méritocratie permet de contrarier la tendance à l’accaparement des pouvoirs. Il se
rapproche des opportunistes qui veulent ancrer la république.
Gambetta se rend célèbre en proclamant la république en 1870, mais d’abord il proclame la défense nationale. Cependant aux
premières élections ce sont les monarchistes qui veulent la paix qui sont élus – les républicains doivent se désolidariser des violents.
Finalement la population va se rallier au régime qui semblera le mieux garantir la stabilité – la république passe pour le régime de
l’ordre. Elle va s’édifier très progressivement aux travers de la politique des pas à pas, avec pour fondement des lois relevant d’un
compromis entre les républicains et les monarchistes modérés – la république des ducs. Gambetta estime que la république doit se
fonder sur la prééminence des nouvelles couches sociales opposées aux anciens notables rentiers de la terre.
Il reprend l’argumentation d’Aristote : le régime modéré doit s’appuyer sur le groupe modéré par excellence – les gens qui ne sont
pas assez riches pour s’enivrer de leur richesse, mais qui sont suffisamment aisés pour avoir une autonomie personnelle. La
république doit s’appuyer sur ce groupe, et en conséquence essayer de le préserver et de l’étoffer en diffusant la propriété. Elle doit
gagner les campagnes – décentralisation et liberté locale à l’échelon communautaire et protectionnisme de la paysannerie.
La république refuse la lutte des classes, à laquelle il faut répondre par la méritocratie scolaire. A cet égard J. Ferry est marqué par
la priorité pédagogique : il n’y a pas de véritable progrès sans élévation de l’esprit – connaissances et moralité – la république se
mérite, elle exige un effort. L’humanité de l’homme ne s’épanouit véritablement que sur des valeurs de réflexion personnelle qui
sont inculquées par l’école aux enfants – le suffrage universel désormais irréversible doit s’accompagner de la scolarisation des
futurs citoyens. La réflexion personnelle permet d’acquérir une autonomie de pensée, meilleur rempart contre la démagogie.
De plus pour être paisible la vie en société exige des qualités morales que seule l’éducation permet de développer. Aussi à l’école,
l’instruction civique laïque doit diffuser une morale naturelle imprégnée de kantisme – elle doit se diffuser autour d’un culte de la
science, du progrès, d’une morale du travail et de la solidarité. Enfin Ferry note que le gouvernement doit être « le surintendant de
la prévoyance sociale » cad qu’il doit exercer un contrôle tutélaire sur ce qui concerne le social et encourager ses réalisations.
Les républicains sont aussi marqués par l’anticléricalisme – on combat l’idée qu’une religion puisse devenir un pouvoir social et
politique, et le but ultime de Gambetta était la séparation de l’Etat et de l’Eglise. Il y a d’abord une raison conjoncturelle  : l’Eglise
catholique a soutenu les régimes autoritaires, conservateurs et réactionnaires durant tout le XIXe. Au plan des idées, les positivistes
rejettent l’esprit dogmatique des religions qui empêchent l’esprit critique de jouer – autorité indiscutable et hiérarchique.
Parmi eux Ernest Renan, qui écrit après la défaite française de 1870 son ouvrage Réforme intellectuelle et morale, dans lequel il
essaye de comprendre pourquoi l’Allemand l’a emporté. Pour lui, c’est parce qu’il est plus sérieux, concentré et scientifique, alors
que le Français est resté trop individualiste, léger et littéraire. Il veut donc une modernisation du système universitaire, et inaugure
ainsi le moment allemand de la pensée française : c’est un ennemi qui fascine parce qu’il a vaincu. Il va donner une conférence
intitulée Qu’est-ce qu’une nation  ? (1882) qui va devenir la formulation de l’idée française de la nationalité, et sera reprise en
particulier par les républicains.
Léon Bourgeois, partisan du solidarisme, est considéré comme un maître de pensée du radicalisme. Les opportunistes s’épuisent et
une nouvelle vague arrive : les radicaux, qui leur reprochent de temporiser. Leur principe réforme est la séparation de l’Eglise et de
l’Etat en 1905 ; pour le reste, ils se contentent d’accentuer certains aspects sociaux – continuité des opportunistes.
Pour lui, le progrès est l’accroissement parallèle de l’individualité et de l’indissociable – l’observation scientifique découvre des lois
naturelles de solidarité entre tous les groupements. L’homme pour s’épanouir doit d’abord appartenir à une société ; son initiative
est nécessaire pour la vie de ces groupes, mais c’est parce qu’il y a une société que les individus peuvent développer leurs talents.
Au total il va développer la notion de quasi-contrat entre l’individu et la société, dont l’Etat est le garant : l’homme a le devoir de
contribuer au progrès de l’association humaine, et la société doit respecter les libertés individuelles et veiller à la répartition des
avantages tirés de la société – l’Etat intervient pour qu’il y ait une équité relative, pour réparer les injustices les plus manifestes,
mais aussi pour assurer une sécurité minimum aux individus. Il doit également mutualiser les risques par la loi.

Idéologies politiques modernes 14


Les radicaux s’en inspirent, en ajoutant que la république doit étendre au maximum l’accès à la propriété pour tous – ils sont
contre les collectivistes. Mais il y a également une méfiance vis-à-vis des firmes qui pourraient abuser de leur importance
économique au plan politique. En particulier, certains radicaux lancent l’idée d’une étatisation des sources essentielles de richesse
nationale qui risquent d’être monopolisées par les grands capitalistes.

2. Proudhon : la référence libertaire


Il est considéré comme le père de l’anarchie, mais en réalité il faut nuancer cela – il veut protéger l’individualité tout en permettant
à l’individu de vivre dans des associations qu’il choisit et peut quitter à tout moment. Il s’oppose à la fois au capitalisme et au
socialisme étatiste de Marx – « il ne s’agit pas de supprimer la liberté individuelle, mais de la socialiser ».
Fier de ses origines populaires, Proudhon est d’abord un véritable autodidacte venu du peuple : la misère de sa famille ne lui a pas
permis de poursuivre des études classiques. Il devient célèbre d’un coup en 1840 par un opuscule Qu’est-ce que la propriété ? Le
vol. Il devient alors une référence chez les jeunes socialistes – Marx se pose comme l’un de disciple, mais il va rapidement rompre
avec lui : il voit en Proudhon un « petit bourgeois » partagé entre sa foi moderne au progrès et sa nostalgie archaïque d’artisanat. Là
où Marx pense en termes de prolétariat salarié en grande industrie de masse, lui pense à des petits ateliers et travailleurs
individuels. Proudhon met en garde contre le dogmatisme intolérant de Marx et son romantisme révolutionnaire.
a) L’antagonisme vital
Il pense qu’il y aura toujours une forme de marque personnelle sur les biens – il défend la possession individuelle, qui se distingue
de la propriété néfaste abusive et exclusive propre au système capitaliste. Cette dernière est condamnable parce qu’elle nie la
valeur du travail fourni par le travailleur, en particulier avec le développement des industries : le capitalisme s’empare de tout le
produit du travail collectif, cad la plus-value moderne issue de la combinaison des effets des travailleurs et du machinisme.
Il est plus à l’aise pour dénoncer le capitalisme, donc la notion de possession individuelle restera floue  : c’est une sorte d’usufruit qui
ne serait pas complètement exclusif du droit des tiers car pour lui il n’y a pas de liberté sans possession, qui est légitime en soi en
particulier lorsqu’elle vient du travail. En développant les formes de production, la modernité fait normalement des hommes des
associés puisque le travail devient collectif – la justice c’est « agir sociétairement » = division du travail et égalité des conditions.
Pour Proudhon l’antagonisme est la loi de la vie : les contraires se juxtaposent et coexistent sans se succéder, donc sans s’éliminer.
En outre il y aura toujours deux principes opposés, indépassables, donc il condamne la dialectique selon Hegel (puis Marx). Pour lui,
la justice est la recherche d’une conciliation équilibrée entre les forces antagonistes – tout a des côtés positifs et négatifs.
Par exemple le machinisme permet le progrès et la liberté de l’homme, mais il augmente certaines servitudes en soumettant
l’homme à ses impératifs techniques. C’est l’inverse de Marx qui prône le productivisme massif pour libérer les hommes.
Sans les individus la société est impuissante, mais sans l’association les individus sont également impuissants car exploités – il faut
donc harmoniser la croissance solidaire des deux. Il s’est déclaré anarchiste, « opposé à tout gouvernement de l’homme sur
l’homme », toute autorité extérieure à l’homme qui s’imposerait à lui de manière autoritaire et hiérarchique. Aussi la loi, expression
de la souveraineté, doit être rejetée car elle reste uniquement l’expression de la volonté de domination souveraine. A l’inverse la
dignité humaine est fondée sur la réciprocité – l’anarchie est un ordre qui s’opère naturellement, spontanément.
Il condamne « la farce des élections ; une mystification où on se borne à changer de maître » - il est contre le suffrage universel, qui
finalement renforce l’Etat en lui donnant une nouvelle légitimité moderne. L’opinion publique est versatile est manipulable, donc les
votants n’expriment pas le peuple véritable – récupéré par les politiciens. Il condamne les rhéteurs et Rousseau, qui prétendent
parler au nom du peuple pour imposer leurs solutions simplistes d’autorité. Il note que le gouvernement démocratique
maintiendra l’inégalité des fortunes et la prépondérance du capitalisme. Proudhon s’oppose également aux marxistes : la
dictature, même populaire, perpétuerait nécessairement des formes d’aliénation puisqu’elle serait fondée sur la violence. Il
défend l’ouvriérisme, cad que les ouvriers doivent s’organiser en dehors des bourgeois.
Au total, l’Etat fondé sur l’autorité et la coercition est forcément néfaste : il cherche à absorber les individus, donc il faut dissoudre
l’Etat et le remplacer par une auto-organisation de toutes les associations constituant la société. Il craint l’étatisme car pour lui la
modernité assure son expansionnisme avec une centralisation et une bureaucratisation croissante – l’Etat est toujours accaparé par
le groupe dominant d’une société ; il cherche à maintenir la population sous tutelle pour qu’elle ne prenne pas conscience de sa
capacité naturelle à s’autogérer. Proudhon rejette également le collectivisme marxiste, parce qu’une communauté imposée ne peut
que maintenir l’exploitation. La propriété privée comme collective, si elle est exclusive, est forcément oppressive.
b) Fédéralisme et mutuellisme
Sans nier les antagonismes de classe dus à la propriété capitaliste, Proudhon prône une solution positive équilibrant les contraires
que l’on ne peut détruire. Aussi petit à petit, la propriété égoïste et néfaste doit s’effacer devant la puissance irrésistible de
l’association égalitaire, réciproque, où chacun est à la fois producteur et consommateur, propriétaire et salarié. Il rejette le primat
de la politique : ce qui compte c’est d’abord l’autogestion locale.
Le principe de réciprocité repose sur un véritable contrat synallagmatique : le contrat va régler tous les échanges entre les
individus et leur groupe – c’est un contrat égalitaire, donc chacun doit pouvoir le rompre instantanément à tout moment. Si une
autorité s’avère nécessaire pour juger les cocontractants, elle doit venir d’un arbitrage librement choisi par toutes les parties.
Il écrit l’ouvrage Du principe fédératif (1863) dans lequel il prétend équilibrer la liberté et la solidarité sous la loi d’un contrat
librement consenti. Il prône un fédéralisme autogestionnaire : tout repose sur l’association volontaire de groupes qui s’associent à
un niveau supérieur avec éventuellement un pouvoir arbitral représenté par une autorité dominante. Les groupes de base doivent
s’appuyer sur des élections et des conseils à tous les niveaux : familles - communes - provinces - Etats - confédération européenne.

Idéologies politiques modernes 15


Le fédéralisme permet d’atténuer le principe des nationalités exclusives, mais il n’est que l’aspect politique du mutuellisme : les
groupes doivent se garantir entre eux les échanges et le crédit – l’organisation fédérale doit être souple. Les activités économiques
peuvent rester individuelles comme devenir plus largement collectives selon les technologies et les capitaux. Proudhon prévoit des
unions de consommateurs, et même une organisation coopérative des services pour les assurances, le crédit, le logement et
certaines formes de commerce. Ses idées auront des influences sur le socialisme marxiste, le socialisme libéral et le solidarisme.
Egalement, les anarchistes s’en inspireront : Bakounine va rompre avec sa prudence, et prône un activisme spontané permanent
dans lequel les marxistes voient un certain romantisme – « ni dieu, ni maître » : pour lui le prétexte de toute aliénation humaine
vient de l’aliénation liée à dieu. Il prône une sorte de spontanéité optimiste : le peuple peut se libérer lui-même ; en détruisant les
oppressions il sera amené à s’autogérer spontanément et les contradictions disparaîtront d’elles-mêmes.

B – L’appel à la transcendance
1. La dilution de la démocratie chrétienne
J. Christ : « mon royaume n’est pas de ce monde ; rendez à César ce qui est à César et à Dieu ce qui est à Dieu  » - il affirme
l’indépendance entre les sphères religieuse et politique. La politique perd alors son aspect sacral ce qui ouvre la voie vers une
certaine laïcité. D’autant que dans le même temps, le christianisme est universaliste donc censé s’adapter à tous les hommes.
Aussi l’Eglise constitue une société spécifique, autonome vis-à-vis de l’Etat. Elle exige que chacun se soumette aux autorités, car «  il
n’est nulle autorité qui ne vienne de Dieu » - le croyant doit respecter les formes politiques et sociales établies pacifiquement.
 Le césaro-papisme : le pouvoir temporel domine le pouvoir spirituel ; l’Eglise est une institution de l’Etat qui doit se soumettre à
sa direction et qui doit le légitimer – ex : sociétés orthodoxes - Russie des tsars, sociétés catholiques - Espagne de Franco…
 Le sacerdotalisme : le pouvoir spirituel domine le pouvoir temporel ; l’Eglise prétend que son rôle spirituel a une supériorité sur
le rôle matériel de la politique, donc elle peut contrôler l’exercice du pouvoir en particulier grâce au sacre qui légitime l’autorité
en place – cf. doctrine des deux glaives.
Il peut aussi y avoir une séparation complète entre les deux sphères : c’est le cas aujourd’hui de l’Eglise catholique – « l’Eglise ne se
confond d’aucune manière avec une autorité politique, et n’est liée à aucun système politique  ». Les croyants ont une totale liberté
de choix politique, à condition toutefois que le parti qu’ils choisissent ne soit pas considéré comme anticlérical.
L’Eglise a tiré les leçons de ses mécomptes : si une religion est trop liée à un régime politique social, elle risque d’être entraînée dans
toute contestation de ce dernier. La démocratie chrétienne correspond à cette modalité : sans représenter officiellement l’Eglise, ce
mouvement prétend appliquer une certaine inspiration du christianisme – il s’inspire de valeurs que développe la foi.
a) La réconciliation avec la modernité
Pendant longtemps les catholiques se sentent attirés par le légitimisme, mais ce positionnement les place en opposition du
libéralisme. Il y a eu des tentatives pour desserrer ce lien, avec d’abord l’abbé Grégoire – il tente de réconcilier l’Eglise et la liberté,
mais les catholiques se rallient rapidement au camp des contre-révolutionnaires – puis Lamennais.
D’abord théocrate ultra, il est déçu par la restauration qu’il estime insuffisamment chrétienne, instrumentalisant la religion pour son
égoïsme. En 1829 il bascule du côté de la liberté : « la société ne peut être sauvée que par la liberté, autour de laquelle l’Eglise et le
peuple doivent s’allier ». Pour lui la religion affranchit les hommes, elle est libératrice donc le catholicisme ne s’oppose pas à la
liberté. En revanche il se démarque des libéraux trop égoïstes et individualistes – la liberté doit être vécue et non pas dogmatique.
Il faut alors lutter contre l’individualisme de Tocqueville, « l’isolement des esprits sans lien naturel, sans croyance commune ». En
fait pour lui il y a une solidarité entre toutes les libertés : du concept général de liberté découle des libertés particulières – de
conscience, d’expression, d’association, d’enseignement… Il conjoint un catholicisme libéral et un catholicisme social, prônant un
réformisme social condamnant les abus, en particulier les conditions inhumaines de travail.
En 1830 il devient célèbre en publiant un journal L’Avenir dont la devise est « Dieu est la liberté ». Mais ses audaces font peur au
pape qui le condamne en 1832. A partir de là Lamennais rompt avec l’Eglise – «  en dehors de l’Eglise il y a l’humanité ». Il devient
donc anticlérical, mais il garde tout de même l’idée que l’avènement nécessaire de la démocratie correspond au dessein de Dieu.
Il prend davantage conscience de la misère ouvrière : dans l’enfantement douloureux d’une nouvelle époque, le peuple subit un
véritable esclavage car il y a une inégalité fondamentale avec la menace du chômage entre l’ouvrier et le capitaliste qui l’utilise.
Pour autant Lamennais condamne le collectivisme et l’étatisme qui déresponsabilisent et qui supposent une coercition. Il
condamne les abus de propriété, mais pas la propriété en elle-même qui est nécessaire à la liberté de l’individu – il faut la diffuser.
Lamennais appartient aux romantiques : il pense avec optimisme que le peuple finira par s’affranchir grâce au suffrage universel et
la compréhension des élites qui vont accepter de partager les richesses. Pour lui, la liberté doit avoir une dimension éthique en
s’accordant avec l’égalité, la fraternité.
Il est à l’origine de la démocratie chrétienne, mais en 1832 il la laisse aux catholiques libéraux parmi lesquels Montalembert : il est
un conservateur libéral à l’anglaise, qui accepte une certaine démocratie modérée, encadrée et tempérée par des élites solides. La
liberté reste fondamentale, mais elle s’adapte aux sociétés et aux époques ; l’essentiel est qu’elle fournisse des garanties juridiques
contre les abus de pouvoir. Il admet que l’Etat puisse intervenir pour soulager certaines misères criantes.
Il va essayer de créer un parti catholique, qui s’avérera surtout être un groupe de pression libéral qui va utiliser la presse. Il va
beaucoup insister sur la liberté de l’enseignement, et il pense qu’il y a une complémentarité entre la démocratie moderne et la foi :
« la foi est le contrepoids indispensable de cette tendance perpétuelle de la démocratie au culte de l’homme se croyant dieu ».
Plus social, Lacordaire rêve d’un système de corporation généralisée pour que nul individu ne soit sans lien . L’autorité est décisive,
mais elle doit être fondée sur le respect « mêlé d’amour, qui permet la soumission spontanée d’un homme à un autre avec un

Idéologies politiques modernes 16


sentiment de consentement implicite ». Contre les excès et les abus, la loi doit fixer les limites et le cadre – «  entre le fort et le
faible, entre le riche et le pauvre, c’est la liberté qui opprime et la loi qui affranchit ».
Ce groupe précurseur va avoir une nouvelle ère de célébrité au moment de la révolution de 1848 avec le journal L’Ere nouvelle qui
utilise pour la première fois le terme de démocratie chrétienne. Mais les catholiques effrayés par l’érudition du socialisme se
réfugient dans les partis conservateurs, et il faudra attendre 1890 pour que le mouvement rebondisse  : le pape Léon 13 leur
demande de se rallier loyalement à la république – au nom du réalisme les catholiques ne doivent plus bouder la république  ; ils
doivent participer à son jeu politique pour y peser de l’intérieur. Il veut que l’Eglise épouse la modernité.
C’est également le grand retour du thomisme : tout régime doit être accepté par l’Eglise s’il est admis sans violence et s’il a un sens
du bien commun supérieur qui lui fait maintenir l’autonomie des hommes, de leur famille, de leurs associations et de l’Eglise. Aussi
l’Eglise n’a pas à juger de la forme politique, et inversement la religion ne doit pas être utilisée à des fins politiques.
Retrouvée par la foi, l’idée de justice naturelle doit primer la liberté contractuelle lorsque les contractants ne sont pas libres et
égaux complètement. Comme le solidarisme, son catholicisme social condamne d’un côté le libéralisme pur trop individualiste, et de
l’autre le socialisme trop collectiviste. Il prône la collaboration : les conflits sont inévitables mais ils doivent être résolus à l’amiable.
Il refuse qu’un parti politique puisse prendre le nom de démocratie chrétienne, et préconise plutôt la participation des catholiques
à de grands partis non-confessionnels pour qu’ils puissent peser de l’intérieur. Cette notion sera appliquée dans les 1910 par son
successeur avec un mouvement : Le Sillon de Marc Sangnier. Pour lui, la religion est nécessaire au véritablement accomplissement
de la démocratie, car elle permet une élévation éthique indispensable à son fonctionnement ; elle fonde des notions de solidarité
qui ne vont pas forcément de soi. Comme pour Tocqueville, pour lui une société égalitaire exige de grandes vertus.
Le pape le somme de choisir : soit il reste un organisme spécifiquement catholique mais il renonce à l’activité politique directe, soit il
prend son indépendance mais ne se revendique plus du catholicisme politique. Il choisit l’activisme politique et crée la Ligue de la
jeune république qui se réfère à une certaine morale sociale chrétienne ; il s’agit de « donner une âme à la république ».
b) Personnalisme et pluralisme
J. Maritain dans Primauté du spirituel (1927) aborde la politique en théologien : il estime que l’individualisme libéral excessif a fait
disparaître la notion éthique de bien commun. Pour lui l’esprit de foi est le meilleur antidote contre l’enivrement de la masse si
elle n’est pas éduquée à certaines valeurs éthiques particulières ; sans ces valeurs la masse par substitution se donnera à des
mythes instrumentalisés par des démagogues, par la dictature. Il voit un phénomène de projection de l’homme quelconque.
Selon les instructions du pape, les partis sont ouverts à tous les hommes avec une bonne volonté. Les démocrates-chrétiens prônent
une démocratie modérée et organisée, où l’individu est encadré par des corps intermédiaires qui lui donnent un style
communautaire. Ils opposent l’individu abstrait à la personne concrète, qui doit être considérée dans son environnement vitale –
l’Etat doit reconnaître l’autonomie des différents groupes en les laissant s’administrer librement ; il doit reconnaître des intérêts
propres à ces groupes, et éventuellement partager avec ceux-ci la concrétisation d’un intérêt commun.
Il s’agit d’éviter l’étatisme et la bureaucratisation : les individus doivent agir spontanément et collectivement, donc ils prônent une
institutionnalisation des groupes. Aussi ils développent le concept de subsidiarité : l’Etat doit aider, compléter et éventuellement
contrôler l’action autonome des groupes constitutifs, et les conflits doivent se régler par la consultation ou l’arbitrage si besoin. Ils
prônent le suffrage universel, féminin, et même le vote familial. Au nom de la lutte contre l’étatisme, ils cherchent à relativiser
l’Etat-nation : par le haut ils sont européens ; par le bas ils prévoient la décentralisation/régionalisation.
Pour eux, la démocratie doit s’accompagner de formes sociales : l’Etat doit intervenir pour protéger les plus faibles, limiter les
effets de la concurrence. Ils demandent une législation sociale (ex : repos du dimanche) et prônent des mouvements d’association et
de concertation – des syndicats qui doivent discuter avec le patronat. Au total ils veulent une démocratisation des anciennes
corporations – une organisation professionnelle par branches de travail ; un certain mutualisme avec des caisses de retraite gérées
par l’Etat ; une participation ouvrière aux bénéfices et à la gestion de l’entreprise avec des conseils d’usine – cogestion.
Un mouvement va s’inspirer de ces idées – le personnalisme – partant d’un constat sur la nouvelle société issue de la 1GM. Ils
condamnent les pseudo-valeurs de la bourgeoisie : l’individualisme libéral excessif, le matérialisme, le productivisme standardisé, le
règne de l’argent qui ruine les valeurs éthiques, le communisme et le fascisme – si l’homme doit être libéré de l’exploitation
capitaliste, ce n’est pas pour se dissoudre dans la masse. L’auteur personnaliste le plus connu est E. Mounier.
Il estime qu’il faut d’abord respecter le mystère de la foi : la religion ne doit pas être instrumentalisée par une forme ou un parti
politique. Aussi il faut arracher la religion du conservatisme des bourgeois. Il pense que la civilisation bourgeoise est issue de la
révolte de l’individu à la renaissance, et propose une démocratie personnaliste qui renverse les hiérarchies et traditions routinières.
Le travail doit y primer sur le capital, mais ce n’est pas la seule dimension de l’homme. Egalement il prône une économie mixte, avec
un secteur privé et un secteur public planifié. Au total il a gauchisé l’électorat catholique, en lui apprenant à se passionner pour la
politique en dehors de tout regroupement confessionnel – il condamne les formes politiques intitulées « démocratie chrétienne ».

Les réalisations politiques concrètes de la démocratie chrétienne : cette tentative de donner un sens chrétien à la politique va avoir
son apogée pour reconstruire l’Europe après la 2GM (1945-60) – en Allemagne avec Adenauer (CDU), en Italie avec De Gasperi, en
France avec Schuman (MRP). Ces trois hommes décident l’unité de l’Europe en 1949  « les pères de l’Europe ».
Mais cette apothéose ne va pas durer très longtemps : d’abord en France le MRP va rapidement décliner parce que son électorat va
être siphonné par De Gaulle. En Italie puis dans toute l’Europe la démocratie chrétienne va s’effondrer dans les années 80. Seule en
Allemagne la CDU va continuer à jouer un rôle fondamental, mais elle évolue  : jusque dans les années 70 elle a certaines prétentions
sociales, puis progressivement elle va plutôt allier les positions d’une droite assez classique.

2. Gandhi : l’affirmation de la non-violence

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Né en 1869, il appartient à l’élite anglicisée coupée des masses : il est envoyé en Angleterre pour faire des études juridiques en vue
de devenir avocat, et c’est là qu’il va se découvrir indien. Il aura de nombreux continuateurs : M. Luther King, N. Mandela…
Il se présente comme l’incarnation de l’Inde traditionnelle, mais il innove par rapport à la tradition indienne  : il est à sa façon un
moderniste, inspiré par des idées non indiennes, voire occidentales pour certaines.
a) La consubstantialité du fond et de la forme : Ahimsâ
Il va être marqué par plusieurs auteurs : J. Ruskin qui défend la noblesse du travail humain manuel, artisanal, contre la dégradation
opérée sur l’homme et son œuvre par le machinisme industriel quantitatif. Egalement L. Tolstoï qui prône un christianisme moral
établi en dehors des églises, car pour lui tout ce qui est hiérarchique aboutit à une recherche de puissance sur autrui. Au total il
condamne l’égoïsme et le matérialisme de la société occidentale et de ses élites. Il est influencé par des idées anarchistes et
slavophiles : pour lui les populations slaves sont moins gagnées par le matérialisme et reste plus idéalistes.
Enfin H. Thoreau : c’est un non-conformiste qui se rattache au romantisme américain, et qui pratique l’immersion dans la nature en
vivant dans des cabanes qu’il fabrique avec des indiens. Selon lui on peut résister à l’opinion dominante en n’entrant pas dans la
frénésie de possession de biens matériels qui exige un travail un amont – le travail doit servir l’homme et non l’inverse. Il est à
l’origine du concept d’objection de conscience : l’individu doit refuser de compromettre ses valeurs éthiques personnelles en
collaborant avec un gouvernement inique. Il est emprisonné en 1846 parce qu’il refuse de payer l’impôt – esclavagisme des EU. En
revanche, contrairement à Gandhi il admet que dans certains cas on puisse recourir à la violence.
Gandhi va d’abord séjourner en Afrique du Sud où il commence à mettre au point ses méthodes de protestation collective. L’un des
trois concepts de sa pensée est Swaraj cad l’autosuffisance, l’autogouvernance, qui joue à tous les plans – l’individu, la communauté
et même au sein du pays. Il développe la théorie du produit indigène : il faut préférer la production artisanale traditionnelle à une
production mécanique quantitative – la division du travail trop poussée implique une exploitation. Il est extrêmement critique face à
la civilisation moderne qui tente alors de s’imposer. Pour lui, le travail de l’homme doit purifier son environnement et non le
transformer pour le soumettre à sa volonté de puissance et de possession. Lorsqu’il revient en Inde en 1920 et prend en main le
parti du Congrès, il va obliger ses membres à tisser eux-mêmes leur khadi avec le rouet qui va devenir le symbole de l’Inde.
Il leur demande de revenir vers le peuple et il va insister sur l’idée que le parti doit être ouvert le plus largement possible  : il est laïc
et multiconfessionnel, s’adressant à tous les hommes de bonne volonté. Alors que la figure traditionnelle du sage veut qu’il se
retire loin du monde, Gandhi fait preuve de modernité : il veut concilier la sagesse et l’action politique. Il promeut un idéalisme
pratique – avant de lutter contre les autres il faut d’abord se réformer soi-même ; les réformes éthiques doivent d’abord être
pratiquées par ceux qui les invoquent de façon volontaire et spontanée, car il ne faut pas s’en remettre aux autorités et lois
formelles, mais à sa bonne volonté. Aussi il y a un certain romantisme chez Gandhi.
D’un autre côté il est réaliste, considérant qu’il n’y a pas de bon ou de mauvais en soi chez les hommes. A ce titre il condamne le
communisme en ce que les pauvres y sont idéalisés, alors qu’ils peuvent aussi devenir égoïstes. Contrairement à Marx il se veut un
réformiste : il ne faut pas user de la violence contre les riches, mais plutôt les amener à renoncer volontairement à une partie de
leurs biens, en particulier par une forme d’arbitrage.
On retrouve ici Ahimsâ qui signifie ne pas nuire, ne pas faire de mal. Selon les conceptions indiennes, la délivrance exige un total
respect de la vie sous toutes ses formes. Mais dans cette conception traditionnelle elle reste surtout ritualiste, et Gandhi va
l’enrichir d’une affectivité, une notion de compassion universelle. Pour lui la violence pervertie nécessairement les fins - c’est le
principe de causalité relationnelle inévitable de l’Inde : l’utilisation de moyens violents, quelle que soit la motivation, finit toujours
par pervertir les hommes et les buts qu’ils poursuivent. Il rejette alors l’idéalisme occidental selon lequel la fin justifie les moyens.
Aussi la forme est indissociable du fond, elle le contamine nécessairement. Tout mouvement qui utilise des moyens violents
devient forcément lui-même violent voire totalitaire. La paix, la justice, la démocratie ne peuvent pas être fondées par des moyens
qui leur sont intrinsèquement contraires. La non-violence est donc à la base un projet éthico-politique de cohérence entre les fins
et les moyens. Gandhi insiste sur l’importance fondamentale de la discipline, car il faut encadrer et canaliser les masses qui risquent
facilement de céder à leurs passions à la découverte de leur puissance.
La mission historique de Gandhi est d’avoir permis une décolonisation sans violence alors qu’il y aurait certainement eu sans lui des
débordements terroristes. Il précise que la non-violence est une action, une forme de résistance affirmée seulement avec certaines
modalités spécifiques ; c’est une lutte assumée, donc il condamne « le pacifisme bêlant des moutons de la guerre » de démission. La
non-violence est une volonté psychologique de résistance – « le pardon est plus viril que le châtiment, mais s’abstenir de punir
n’est pardon que lorsqu’on a le pouvoir de punir ; cela n’a aucun sens de la part d’une créature impuissante ». Il faut lutte et
ténacité : c’est la mise en œuvre d’une énergie qui doit se contenir en elle-même. C’est la résistance la plus opposée à la passivité,
car la passivité est la soumission au plus fort, donc forcément la violence qui l’emporte.
Il est très discret sur la forme de gouvernement qu’il préconise, mais il est un peu marqué par des idées anarchisantes  : pour lui
l’Etat est l’uniformité forcée qui annihile l’initiative et l’entraide mutuelle. Il reste nécessaire en raison de la violence que les
hommes conservent, mais il faut se méfier de ce pouvoir fondé sur la coercition. Ainsi il vaudrait mieux remplacer son action par des
formes coopératives de protection ; l’indépendance doit s’organiser autour de fédération de communautés villageoises autonomes.
b) La prise de conscience de la domination : Satyagraha
Le pouvoir et même la violence se fondent en grande partie sur une dissimulation de la faiblesse de ceux qui ont besoin de la force
pour s’imposer, faute de pouvoir faire autrement. Satyagraha – la force de la vérité – signifie que la non-violence doit déchirer ces
masques et dévoiler la vérité. En fait pour Gandhi, le pouvoir s’appuie sur une coopération tacite de la population – le vrai
fondement n’est pas la force matérielle, mais le fait que la population accepte voire collabore avec le pouvoir. Pour le déstabiliser il
faut alors prôner la non-coopération – « ce ne sont pas tant les fusils britanniques qui sont responsables de notre sujétion que notre
coopération volontaire ». Autrement dit, il ne faut pas être obnubilé par les formes de puissance apparentes que tous les pouvoirs
Idéologies politiques modernes 18
arborent pour intimider la population. Contrairement à ce qu’elle croit, la population peut s’opposer à cette soumission si elle a
une volonté déterminée de ne plus y participer – elle est la plus forte contrairement aux apparences.
Il y a tout de même une condition : la désobéissance doit être collective. La force a besoin de frapper des boucs émissaires pour
faire des exemples afin d’intimider la population, mais si celle-ci est solidaire la coercition jouera beaucoup plus difficilement. A la
mise en scène nécessaire au pouvoir pour s’imposer doit répondre une autre mise en scène ; celle de la solidarité de la population
révoltée. Aussi l’action non-violente est d’abord une démarche de communication, parce qu’il y a en réalité trois publics à
atteindre dans les manifestations spectaculaires de la non-violence :
 Les opprimés : ils doivent prendre conscience d’abord de l’injustice de la situation présente, donc il faut utiliser des symboles
parlants, clairs et simples. Ensuite ils doivent prendre conscience de leur force véritable s’ils s’unissent – pédagogie par
l’action : une fois l’action déclenchée et intensifiée, elle nourrit et développe ladite prise de conscience.
 Les adversaires : il faut leur montrer qu’on ne recherche pas leur destruction, mais plutôt une forme de dialogue entraînant les
concessions réciproques et les transitions, donc une action réformiste. Il ne faut pas déclencher le mimétisme de la violence (cf.
Girard), ce pourquoi l’action non-violente doit toujours rester contrôlée, centrée sur un objet précis. Aussi il faut faire valoir des
concessions humaines communes pour diviser le bloc des dominants - il faut savoir interpeler l’individu sous l’uniforme.
Au total l’action non-violente est un appel à la conscience de l’adversaire : il faut mettre les agents du pouvoir en contradiction
avec leurs principes proclamés – placer le pouvoir devant un dilemme face à la contestation de la masse : soit il reste passif et la
population prend conscience de sa force, soit il choisit la voie forte et risque de susciter des martyres.
 L’opinion publique : l’action non-violente peut jouer sur une idée de supériorité morale – c’est la maîtrise et la retenue de la
force collective qui se manifeste, alors que le pouvoir qui réprime ne semble pas résister à la tentation de la déraison. Renoncer
délibérément à la violence donne une supériorité morale par rapport à l’opinion publique, en montrant que l’esprit par une
grande capacité de contrôle domine les instincts de violence.
Aussi il faut se servir de la force excessive de l’adversaire pour le déséquilibrer et retourner l’opinion publique contre lui, car
dans les démocraties elle est sensible au statut de la victime innocente. A cet égard Gandhi recourt à des grèves de la faim qui
impliquent une certaine dramatisation tenant en haleine l’opinion publique.
Les moyens concrets de la lutte non-violente : la population doit prendre conscience de sa force et rompre avec sa passivité
traditionnelle. Aussi la non-violence est basée sur des manifestations de masse.
Il y a de manière générale la non-coopération collective : c’est l’organisation d’un refus généralisé d’obéir, de collaborer. Elle diffère
de l’objection de conscience en ce que cette dernière est purement individuelle, mais les protestations individuelles peuvent être
des signes annonciateurs d’un mouvement plus global, ralliant des individus de plus en plus nombreux.
Par exemple il peut y avoir une désobéissance/résistance civile – le refus de payer certains impôts, d’obéir à certaines lois,
d’exercer des fonctions électives ou administratives… Il faut montrer une transgression publique, collective et pacifique d’un
commandement de l’autorité, donc montrer que cette autorité n’est pas si forte que cela.
Au plan économique on trouve aussi le boycott ou la grève générale qui peuvent miner le pouvoir. Ici Gandhi utilise des notions
développées autour de l’anarcho-syndicalisme, en prônant une grève générale de toute la population. Elle ne doit cependant pas
pénaliser la population donc il faut poursuivre les services publics sans faire payer les usagers  : la pression sur le pouvoir doit venir
du fait qu’il n’y a plus de recettes.
Beaucoup d’auteurs ont relevé que la réussite d’une lutte non-violente dépend d’abord d’un consensus implicite et rationnel de
toutes les parties en présence sur le refus de moyens extrêmes, ce qui relativise le succès de Gandhi qui affronte l’Angleterre
démocratique. En effet la démocratie en soi est le système politique qui veut réguler sa propre violence par le dialogue et le
compromis – les anglais sont fair-play, et la situation aurait été différente face à un régime totalitaire.
Les dernières années de Gandhi vont être extrêmement pénibles pour lui : dans les années 40 il n’exerce plus le pouvoir effectif au
sein du parti du Congrès – c’est un symbole qui sert de paravent au pouvoir de Nehru qui lui se veut moderne et assez anglicisé. Il vit
l’indépendance de l’Inde comme une tragédie parce qu’il était hostile à la séparation de l’Inde et du Pakistan, et les extrémistes
indiens vont l’assassiner en 1948 le considérant comme un traître.
Il va devenir un symbole national, mais on peut se demander si ce n’est pas un moyen de faire oublier son message – ex  : ses
assassins ont été pendus ; le terme Swaraj sera repris par Nehru pour mettre en place un protectionnisme permettant le
développement d’une industrie lourde nationale…

Idéologies politiques modernes 19


Idéologies politiques modernes 20
Les idéologies holistiques  : le tout l’emporte sur les parties

I – L’apparition du socialisme (XIXe)


Le comte de St Simon est un noble atypique qui va se rallier à la révolution : il est allé aux EU avec Lafayette durant la guerre
d’indépendance, et il a eu avant Tocqueville l’idée que la modernité commençait à s’affirmer aux EU - c’est une société sans rentiers
du sol, sans aristocrates oisifs et sans militarisme ; une société fondamentalement pacifique et commerçante. A partir de 1802, il
prend conscience qu’il est le prophète d’une nouvelle société qu’il appelle « le système industriel », fondée sur le progrès des
productions et des connaissances scientifiques. C’est une mystique de la production : tous les hommes doivent œuvrer au progrès
moderne par leur travail – un travail de plus en plus spécialisé, de plus en plus scientifique.
Il a conscience d’annoncer l’avènement d’une nouvelle ère sans précédent dans l’histoire : celle de la production et du progrès, qui
exige de se débarrasser au plus vite des résidus de la féodalité, du militarisme et de la religion dépassée. Il précise que, produite par
l’évolution historique, chaque société repose sur une idéologie spécifique qui a un rôle fonctionnel et qui se reflète dans
l’ensemble de la pensée (philosophie, morale, religion) pour permettre le développement de l’idée maîtresse de chaque civilisation
– toute société a besoin d’un pouvoir qui s’appuie sur des principes spirituels qui le légitiment.
Au XIXe, la légitimité moderne doit être la science qui s’exprime dans l’application par l’industrie. Il prône donc le productivisme
quantitatif de la nouvelle industrie lourde, de masse. Logiquement le pouvoir doit revenir aux producteurs qui ont les capacités
scientifique et professionnelle de créer la nouvelle société. Il a une conception très large des producteurs  : tous ceux qui participent
d’une façon ou d’une autre à la production, dans sa préparation ou dans son exécution – « les abeilles ne doivent plus être gênées
par les frelons » donc tous ceux qui consomment sans travailler sont des parasites.
Basée sur le travail et la coopération du plus grand nombre, la société moderne doit développer des relations d’association dans
l’action commune de production. On voit là une différence fondamentale avec Marx : St Simon pense que le progrès va largement
profiter aux ouvriers, que ce qui les unit aux patrons est plus important que ce qui les sépare, car ce sont tous des producteurs.
Avec la complexification et la séparation croissantes des activités de la modernité, le marché se révèle insuffisant et il maintient une
anarchie individuelle. Aussi il faut des autorités centrales pour coordonner ces activités. Il est antidémocrate  : la souveraineté doit
appartenir à la compétence scientifique et technique, et non pas à l’élection populaire – il est à l’origine de la technocratie,
autoritaire, se prétendant scientifique pour rationaliser l’économie et la société pour que l’intégration sociale se face autour des
objectifs du développement économique.
A partir de là, le st-simonisme va développer deux branches distinctes :
ð La branche socialisante, qui tire de ce courant le socialisme d’Etat et sa planification. Marx s’est dit « imprégné de St Simon »
ce qui accentue chez lui la primauté de l’économie, du développement industriel et du rôle quasi-messianique des
producteurs et en particulier du prolétariat. Différence : le développement économique se fait par la lutte des classes.
ð La branche libérale, une interprétation réformiste qui va beaucoup marquer les entrepreneurs qui réalisent le 2 nd Empire de
Napoléon III – le take-off cad l’entrée de la France dans l’économie moderne.

A – Le socialisme utopique à l’âge romantique


On peut distinguer plusieurs générations. Les premiers socialistes (1815-30) refusent la violence révolutionnaire  ; ils pensent que
l’harmonie s’imposera pacifiquement grâce à la fraternité. Ce qu’ils veulent, c’est créer des petites communautés, des vitrines de
l’utopie, qui vont ensuite rayonner spontanément. Aussi leur priorité c’est l’expérimentation sociale, et ils sont indifférents face à la
forme précise de l’Etat. C’est la première fois qu’une revendication transcende la simple revendication politique ponctuelle, en
prétendant réorganiser complètement la société - supprimer la propriété privée pour résoudre la question sociale désormais posée.
En 1830 la révolution est confisquée par la bourgeoisie ; son pouvoir se fait au détriment du peuple, qui l’avant pourtant largement
aidée à monter au pouvoir. Déçus, les socialistes vont alors tendre à se séparer des républicains. Le précurseur du premier
socialisme est R. Owen : patron moderne parti de rien, il veut concilier les intérêts de son entreprise et ceux des salariés en
accordant des conditions de travail et de rémunération raisonnable. Aussi il est très mal vu par les autres patrons, pour qui au
contraire les bienfaits de la concurrence, du libéralisme absolu permettront la révolution industrielle.
Owen est le premier à demander au parlement une législation sociale : en 1817 il présente un plan complet de réorganisation de la
société par l’exemplarité d’une base coopérative – il faut fonder des communautés modèles qui susciteront une vie communautaire
et une éducation assortie aux enfants. Il va faire une tentative en Amérique avec la colonie de New Harmony, qui va se révéler un
échec et sera dissoute en 1827. Pour lui cet échec est dû à un manque de sentiment de religiosité – une nouvelle religion
humanitariste. Il rêve de substituer l’économie coopérative à l’économie de marché : il est le premier à développer l’idée de bourse
d’échange permettant de vendre sans intermédiaire les produits des coopératives – parfois il remplace la monnaie par des bons
gagés sur des heures de travail. Il participe aussi au chartisme en 1838 - la charte du peuple - qui permettra des réformes (suffrage
universel, lois sur le travail…), et il lance l’idée d’une grève générale qui pourrait obliger la société aux concessions.
C. Fourier qui a écrit Le nouveau monde industriel et sociétaire (1823) part d’un constat : inhumaine, la société bourgeoisie aliène
l’homme – le nouveau capitalisme est la forme moderne de l’asservissement. Il dénonce l’hypocrisie de la société, en particulier de
son éducation qui annonce de grandes valeurs morales tout en faisant comprendre qu’en réalité c’est l’argent qui y est roi. Pour lui
la civilisation mutile en les refoulant les passions des hommes, qui sont pourtant leur meilleur stimulant au travail. Il prône alors la
civilisation harmonienne qui utilise en la reconnaissant la force constructive des passions. Ainsi la passion de la compétition doit
être orientée dans le sens de l’intérêt général, par une saine émulation. Il veut donner comme unité de base le phalanstère – le
travail doit toujours rester attrayant en s’appuyant sur les passions, avec un principe de rotation des tâches de travail. Chaque

Idéologies politiques modernes 21


travailleur y est un associé, même si le système n’est pas complètement égalitaire : on tient compte du travail, du talent et des
capitaux apportés. Il y aura quelques tentatives éphémères, puis une réalisation durable avec l’entreprise des poêles Godin.
E. Cabet qui écrit Le voyage en Icarie (1840) : il s’agit d’une utopie proposant un modèle, l’idée étant de susciter une inspiration.
Puisque selon Rousseau la propriété est à l’origine du vice humain, la société idéale deviendra progressivement intégralement
communiste – « tout est à tous ». Chacun n’est qu’un fonctionnaire discipliné de l’Etat, seul propriétaire ; c’est lui qui indique à
chacun son travail et les mœurs doivent être très surveillées et vertueuses. Il pense que le suffrage universel conduira forcément au
communisme qu’il appelle « démocratie parfaite » ; la propriété privée sera progressivement vidée par les impôts progressifs.
Pierre Leroux crée le mot « socialiste » en 1833. Pour lui, le principe de la société doit être la solidarité mutuelle qui permet la
synthèse de l’égalité et la liberté par la fraternité. Enfin, à l’origine du socialisme réformiste on trouve Louis Blanc : il condamne la
concurrence « d’extermination » qui suscite la misère des travailleurs donc empêche leur consommation, d’où les crises. Il pense
que les élections permettront au peuple de gouverner l’Etat : en se démocratisant, il va encourager le développement d’ateliers
sociaux qui utiliseront les chômeurs et concurrenceront la propriété privée déclinante. Il doit assurer la protection sociale et le droit
du travail – Blanc préfigure l’Etat-providence du XXe siècle, et il prévoit la nationalisation des chemins de fer et des mines.
Pour Robespierre et ses amis les jacobins, il faut assurer une dictature exceptionnelle légitimée par le Salut public très menacé par
les contre-révolutionnaires – c’est une magistrature d’exception exercée collectivement pas l’assemblée nationale incarnant le
peuple. De plus, la terreur nécessaire doit s’autolimiter par la vertu du peuple exalté dans le sens idéal : le peuple n’est pas une
réalité sociale concrète ; son essence est incarnée par une élite qui est seule consciente de la nécessité révolutionnaire de créer une
société nouvelle. Il s’agit des révolutionnaires affiliés plus ou moins directement au club des jacobins.
Ils démontrent leur pureté par leur activisme et leur vertu ; pour Rousseau ils doivent ramener l’humanité à sa nature authentique,
à ses vrais besoins limités voire austères. Selon Robespierre, l’égalité est primordiale, éventuellement elle doit primer sur la
liberté. Ils restent cependant des bourgeois : ils ne songent pas à supprimer la propriété privée ni même à étatiser l’économie ; ce
qu’ils veulent, c’est plutôt généraliser la propriété en l’élargissant aux plus modestes.
Ces légalistes ont été fortement contestés à leur époque par « les enragés » qui sont en fait une réaction contre l’élitisme éclairé des
Lumières. Dans cette mouvance on peut citer Marat : le peuple doit se défendre par l’insurrection et la défiance. Faite par les
puissants, la loi ne profite qu’aux riches. Lui veut un minimum vital pour tous, un droit à l’existence, et une législation qui empêche
les excès de fortune et de spéculation. Après son assassinat, « les enragés » ont joué un rôle dans l’activisme révolutionnaire, parmi
lesquels Hebert qui déclare « la première propriété c’est l’existence » - la richesse excessive de quelques-uns empreigne la misère
du plus grand nombre. Il estime qu’avec la révolution, il y a une contradiction entre l’affirmation formelle de l’égalité par la loi et
l’inégalité concrète. Pour lui l’oligarchie marchande qui spécule est encore plus dure que la noblesse, donc la liberté du commerce
doit être restreinte contre « les accapareurs qui spéculent sur la misère ».
Gracchus Babeuf : il a une action révolutionnaire limitée, mais il est très important au point de vue idéologique – Marx verra en lui
« le fondateur du premier parti communiste agissant », parce qu’il a une doctrine réfléchie du communisme au sens moderne. Il
veut dépasser la révolution politique par une révolution sociale, imposant l’égalité complète. Il prône d’abord la collectivisation
des terres, mais surtout des moyens de production modernes (= industries et banques). En contrepartie, l’Etat imposera un travail
égal et une éducation collective des enfants. Son deuxième apport relève de la stratégie révolutionnaire.
C’est la conspiration des égaux qui veut prendre le pouvoir dans un coup d’Etat ; une minorité déterminée et strictement
disciplinée, qui s’emparera des centres névralgiques du pouvoir pour entraîner ensuite le peuple derrière lui. Cette minorité
installera d’abord une dictature, parce que le peuple n’est pas assez mûr donc il doit avoir une tutelle. En particulier, il ne faut
surtout pas d’élections qui risqueraient de servir la contre-révolution. Il va inspirer Marx et sa dictature du prolétariat, puis Lénine.
Blanqui dit « l’enfermé » en raison de ses incarcérations préventives très fréquentes : il passe son temps à préparer des complots
organisés par une minorité résolue de conspirateurs professionnels, qui doivent chercher toutes les occasions possibles pour faire
un coup d’Etat, et qui ensuite doit entraîner le peuple derrière eux. Ils doivent d’emparer de l’Etat pour retourner sa coercition en
leur faveur ; ainsi pourra-t-on établir « le gouvernement de l’égalité » par « les remèdes héroïques ». Aussi on retrouve l’idée de
Babeuf : avant que le peuple n’acquière sa maturité par l’éducation, une minorité doit lui servir de tuteur donc imposer une
dictature révolutionnaire qui ne soit pas être contrariée par des élections.

B – Le socialisme réaliste à l’âge scientiste  : Karl Marx


Marx est d’abord un philosophe, dont le premier maître à penser a été Hegel qui pense que si la rationalité de la nature est
maintenant bien établie par les sciences de l’observation il faut admettre désormais la rationalité des sociétés et des hommes qui se
constitue. Pour lui le progrès de la rationalité est immanent à l’histoire : la raison chemine dans l’histoire par une dialectique, une
opposition de termes contradictoires – « l’esprit universel se développe et l’idée cherche à se réaliser ».
Marx va rapidement considérer qu’il faut opérer un renversement matérialiste réaliste de l’idéalisme hégélien : il rejette son
romantisme trop idéaliste, et il ne veut garder que sa méthode dialectique. Il se pose donc en anti-idéaliste, et prône la praxis cad
l’action réconcilie la pensée et l’être : ce n’est pas la pensée qui domine l’action.
Il va engendrer le marxisme, mais il faut apporter quelques nuances. D’abord sa pensée évolue  : certains marxologues opposeront le
Marx de la jeunesse et le Marx de la maturité beaucoup plus économiste. Surtout, le marxisme en tant qu’idéologie dogmatique a
été définie et imposée par Engels : il va résumer et simplifier son œuvre pour faire du marxisme une vision globale du monde
prétendant le connaître, l’interpréter et surtout le transformer via la praxis. Il va insister sur le principe matérialiste  : la matière
prime la pensée ; tout évolue par la loi de la dialectique, l’opposition des termes.
Marx rejette le socialisme utopique : pour lui la réalité est la lutte des classes qui oppose les exploiteurs aux exploités, les
bénéficiaires et les victimes du système. Mais in fine on remarque qu’il revient à l’utopie  : un jour la lutte disparaîtra, il n’y aura plus
de propriété donc plus d’opposition – l’histoire d’arrêtera et la société communiste sera une société parfaite.

Idéologies politiques modernes 22


Le jeune Marx, né en 1818 dans la bonne bourgeoisie, se rattache aux hégéliens de gauche qui veulent moderniser la pensée
d’Hegel, la rendre plus réaliste. Dans les années 1850 il s’intéresse d’abord à la religion : il s’inspire de Feuerbach qui fonde le
matérialisme athée moderne : pour lui la pensée humaine s’imagine un dieu avec des attributs – raison, amour, providence – qui
expriment l’essence de l’humanité ; les sociétés ont besoin de la religion comme ciment psychologique, mais elle constitue aussi
une aliénation de l’homme – elle ne correspond qu’à un moment de l’histoire humaine, et doit être dépassée avec le progrès. Pour
Marx l’Etat et la société produisent la religion ; « elle est la chaleur d’un monde sans cœur - compensation - l’opium du peuple ».
Ensuite il va travailler sur les notions d’aliénation et d’émancipation : la société bourgeoise est l’aliénation fondamentale, donc
l’émancipation exige de renverser complètement cette société – « la révolution doit renverser ce monde à l’envers, une société
inhumaine » et ce par la force, car « la puissance matérielle ne peut être abattue que la puissance matérielle ». Aussi, le phénomène
essentiel n’est pas tant l’oppression mais surtout la conscientisation – lorsque les opprimés prennent conscience de leur condition
et de leur nombre. C’est le rôle du parti communiste de donner au peuple cette conscience de sa situation et de sa force.
L’exploitation de la société capitaliste vient de ce que le travail salarié est exploité par le capital : les capitalistes s’enrichissent des
plus-values, de la richesse produite par les travailleurs. Ainsi il faut supprimer cette propriété capitaliste en introduisant un travail
associé, parce que le capitalisme fait que le travail de l’homme lui devient étranger ; il ne travaille plus pour lui-même, et surtout il
doit obéir à des normes de plus en plus mécanisées, standardisées. Il note que les rapports humains vont se réifier en même temps
que se développent les richesses et la productivité du capitalisme – en ce sens la société marchande est un monde à l’envers. Les
rapports entre les choses et les hommes finissent par s’assimiler ; l’homme et son travail deviennent une marchandise. De l’autre
côté, les choses sont enchantées voire personnifiées – c’est « le fétichisme de la marchandise ».
Marx écrit L’Idéologie allemande (1845) où il va poser le principe statique de toute société : la réalité sociale est une totalité, car en
son cœur il y a un moteur qu’il appelle les forces productives cad les moyens de production et la force de travail qui constitue
l’essentiel de la production économique. Ce mode de production suscite des rapports de production qui organisent l’activité
humaine en fonction des forces productives – les rapports de production ne sont que des superstructures qui découlent de
l’infrastructure économique. Avec ce schéma, Marx décrit le progrès humain passant par plusieurs stades selon le mode de
production : le stade tribal des premières sociétés où l’on peut trouver des formes communistes ; le stade de l’antiquité défini par
l’esclavagisme ; le stade féodal où le cercle paysan travaille pour le seigneur ; le stade bourgeois, qui va lui-même aboutir à la
révolution, la prise du pouvoir par le prolétariat, qui va clore l’histoire en revenant à ses débuts, au communisme.
En 1853, il va ajouter à ce schéma le mode de production asiatique s’inspirant de l’Inde et de la Chine traditionnelle. Dans ces
sociétés il n’y a pas de propriété privée de la terre, mais une exploitation des communautés villageoises propriétaires par une classe
étatique, parce qu’il faut un pouvoir de coercition supérieur pour entreprendre et entretenir les grands travaux nécessaires.
Toutefois Marx note qu’après leur réalisation, l’économie et la société deviennent vite stagnantes car si l’Etat neutralise les
antagonismes de classe, il inhibe également toute création et devient routinier.
Au total, les hommes sont conditionnés par la structure économique, l’aspect matériel de la société ; il faut donc démasquer
l’imposture sinon l’hypocrisie dans laquelle se réfugient les idéalistes. D’ailleurs l’idéalisme est lui-même une superstructure, un
instrument de la lutte des classes pour masquer la réalité de l’exploitation à la population – l’idéologie, la fiction idéaliste permet
aux hommes de légitimer leurs conditions morales, religieuses, politiques, juridiques et économiques. Par exemple, il condamne
l’économie libérale classique : les libéraux prétendent déduire des lois naturelles et éternelles là où il n’y a qu’un conditionnement
des sociétés capitalistes à un moment donné. Dans le monde de l’histoire, il y a toujours une classe dominante qui impose à la
population ses conceptions en prétendant à l’universalité pour dissuader toute critique.
Il écrit La misère de la philosophie (1847) qui répond dialectiquement à La philosophie de la misère de Proudhon : les rapports
sociaux découlent des forces productives, mais si ces dernières évoluent avec le progrès et les techniques, les rapports sociaux
tendent à se figer – les exploiteurs s’opposent au changement parce qu’ils voient qu’ils vont y perdre. A ce moment-là, «  les forces
productives entrent en contradiction avec les rapports sociaux ». Selon St Simon, Marx estime que le progrès doit se débarrasser
de ce qui devient entrave, donc si les anciens dominants n’acceptent pas de concession, il y aura forcément une révolution.
Il précise cependant que la révolution ne peut vraiment réussir, donc transformer la société, que si elle intervient à un moment
précis – lorsque les contradictions entre les forces de production et les rapports sociaux sont parvenues à un point suffisant en
termes d’antagonisme. Aussi il condamne l’activisme désordonné des sociétés secrètes insurrectionnelles s’inspirant de Babeuf. On
ne fait pas l’histoire n’importe comment, mais seulement en partant de conditions réelles – plus tard les marxismes comme Kautsky
vont condamner Lénine qui déclenche une révolution dans une société qui ne correspond pas à ce qu’avait dit Marx.
Marx rédige Le manifeste du parti communiste (1848) – « l’histoire de toute société n’a été que l’histoire de la lutte des classes ».
Son aspect positif ne vient pas forcément de la classe exploitée, car au moyen-âge la classe motrice du développement c’est la
bourgeoisie : elle a le mérite de démystifier les croyances humaines, et de simplifier l’antagonisme des classes en réduisant la
société à deux classes : les profiteurs (= la bourgeoisie) et les exploités (= le prolétariat). Se prétendant de plus en plus économiste, il
va également montrer que le capitalisme devient insuffisant pour la production de masses, ce qui se manifeste par la régularité des
crises de surproduction. Certes le capitalisme a surmonté les crises, mais cela a été obtenu par une nouvelle concentration des
capitaux – un jour il existera une crise finale marquant la fin du capitalisme.
Petit à petit, le prolétariat va prendre conscience de sa situation et de sa force et il finira par faire la grande révolution. Jusqu’à
présent les révolutions se sont bornées à la substitution d’une élite minoritaire à une autre minorité. Marx abandonne ici son
observation réaliste et croit en un véritable messianisme du prolétariat : ce n’est pas une classe comme les autres, donc sa
révolution ne sera pas comme les autres - seul lui pourra créer la société communiste, sans propriété donc sans classe. Dans le
capitalisme il est complètement aliéné donc il n’a rien à sauvegarder ; il ne peut se libérer que de manière radicale et collective.
Pour la première fois, ce groupe social ne revendique pas de droit particulier mais seulement un droit général pour tous  ; il va
constituer l’immense majorité, et pourra ainsi créer une société complètement nouvelle.

Idéologies politiques modernes 23


Le développement mondial du capitalisme vers un marché mondial effacera les anciennes démarcations de nation. De toutes les
manières exclus de la propriété capitaliste, le prolétariat n’a plus de patrie – « prolétaires de tous les pays unissez-vous ». En ce
sens, l’internationalisme des travailleurs ne fera qu’accélérer ce mouvement inéluctable.
Marx reste pragmatique dans la réalisation du communisme : il faut d’abord supprimer la propriété capitaliste, qui prive de toute
propriété réelle les 9/10èmes de la population. La petite propriété provenant du travail personnel pourra tout à fait être maintenue
provisoirement. De toute façon selon sa loi de paupérisation, « le progrès de l’industrie se charge très bien tout seul d’abolir tous
les jours cette petite propriété. Il évoque brièvement la notion de dictature du prolétariat : dans un premier temps, le prolétariat va
imposer la révolution face à une opposition virulente – il va utiliser l’Etat comme arme de la lutte des classes en utilisant sa
coercition, comme l’ont toujours fait les classes qui prennent le pouvoir à la suite d’une révolution. Mais cette dictature est
temporaire : Engels précisera que le prolétariat va supprimer la bureaucratie parasitaire – dépérissement de l’Etat.
Dans les années 1880, Engels va être attentif aux progrès électoraux de la social-démocratie allemande : il va constater que le
suffrage universel peut, sous l’action de partis socialistes, cesser d’être une mystification de la bourgeoisie et permettre de
regrouper les paysans et même les petits bourgeois avec les prolétaires. Aussi le peuple n’aura pas besoin de briser la légalité
d’origine bourgeoise pour s’affirmer. Enfin Marx s’intéressera à la Russie : il concède qu’elle pourrait être mûre pour la révolution
avec une transition socialiste originale, mais celle-ci devrait survenir très rapidement avant que l’influence du capitalisme vienne
décomposer les traditions collectivistes – la révolution russe ne sera que le signal de la véritable révolution communiste.

II – Apogée et déclin du socialisme


G. Sorel dénonce les risques de l’embourgeoisement de la classe ouvrière : l’individualisme de la démocratie bourgeoise démystifie
le monde des hommes, donc il faut à tout prix maintenir l’énergie et la volonté de combattre dans le prolétariat par de grands
mythes mobilisateurs – l’idée d’une révolution violente. Il vomit le réformisme des partis socialistes qui gagnent les élections, qui
pour lui sont achetés par la bourgeoisie avec des compromissions, et servent à acheter le prolétariat en le faisant renoncer à la
révolution violente au profit de quelques avantages matériels. Il se ralliera à Lénine en 1917, et sera revendiqué par Mussolini.
J. Jaurès incarne le réformisme contre Lénine : il veut faire la conciliation entre le marxisme et la tradition socialiste française
marquée par un certain républicanisme. Pour lui, la lutte des classes est une réalité qu’il faut chercher à résorber pacifiquement –
« nous voulons la révolution, mais nous ne voulons pas la haine éternelle ». Si l’Etat exprime effectivement ce rapport de classes, il
sera obligé de faire plus attention à la classe qui s’affirme – par les élections, syndicats, partis… Ainsi par le jeu de la démocratie, il
faut contraindre l’Etat bourgeois et la société à se démocratiser graduellement.

A – L’inspiration léniniste
Lénine va dominer la pratique et la pensée politiques au XXe, parce qu’il réalise conjointement les théoriciens, l’action de l’homme
et l’action de l’Etat. Le léninisme va s’affirmer au début du siècle avec l’idée qu’une révolution socialiste est possible en Russie : elle
pourra passer d’une société précapitaliste à une société post-capitaliste. Elle sera d’abord élitiste et anti-tsarique avant que le
prolétariat constitue une masse majoritaire dans le peuple russe. En effet dès 1902 dans sa brochure Que faire ? Lénine précise que
puisque le prolétariat n’est pas prêt, le parti communiste va l’entraîner derrière lui.
Il condamne l’illusion gauchiste que spontanément le monde ouvrier pourrait susciter des organisations combattives  ; il a besoin
d’une conscience qui est le parti révolutionnaire. Ainsi le parti communiste doit jouer un rôle dirigeant : il doit contrôler le monde
ouvrier par des courroies de distribution – des organisations noyautées dans les cadres du parti communiste qui s’arroge les
fonctions dirigeantes. Le léninisme est l’idée qu’il faut une élite de révolutionnaires qui consacrent leur vie à la révolution ; le
révolutionnaire professionnel est d’abord membre du parti avant sa vie privée.
Aussi il rejette le modèle des partis socio-démocrates très ouverts, considérant qu’ils vont être achetés par la bourgeoisie – leurs
cadres vont faire passer leur intérêt personnel avant l’intérêt du peuple (ce qui va se confirmer avec l’Union sacrée). En ce sens il
vaut mieux chercher la qualité que la quantité dans le parti révolutionnaire, et en particulier ce parti doit régulièrement se purger
pour se débarrasser des opportunistes et des hésitants. Une fois l’URSS créée Lénine fera une purge non-sanglante.
Le parti n’a qu’un but : la révolution – la politique c’est la guerre, donc le parti doit être une organisation de combat conçue sur un
mode militaire ; ce qui compte c’est la discipline, l’obéissance à la hiérarchie donc la centralisation à partir du comité central. Les
ordres doivent descendre hiérarchiquement à partir d’une petite équipe très cohérente au sommet. Lénine lance le thème du
centralisme démocratique qui décalque la conception de Rousseau : avant que la décision soit prise il y a une liberté de débat, à
condition qu’elle n’aboutisse pas à opposer des fractions entre elles. Mais à partir du moment où l’instance centrale a tranché, la
discussion doit cesser : le bon communiste doit abandonner ses idées personnelles et se rallier à ce qui a été décidé.
Cette conception est extrêmement critiquée : certains voient déjà que le comité central va diriger dictatorialement le parti, et qu’un
dictateur pourrait bien sortir de ces rangs – ils dénoncent « un jacobinisme conduisant à une dictature sur le prolétariat. D’autres
vont analyser le léninisme comme une sorte de despotisme éclairé du marxisme.
En 1914, les partis socialistes institutionnalisés en Europe rallient le camp de la guerre. Lénine fait alors partie d’une petite minorité
qui ne veut pas se solidariser avec la guerre nationale : il pense qu’il faut transformer la guerre en révolution. La révolution de
février va éclater, et provoquer la chute du tsarisme instituant un gouvernement provisoire. Puis intervient la révolution d’octobre  :
en réalité c’est un coup d’Etat organisé par une minorité de communistes. En effet ils proclament la dictature du prolétariat, du
parti – Lénine pratique une politique de terreur avec des exécutions de masse et même une terreur de classe.
Il va se révéler un homme de pouvoir qui sait faire des concessions : au début des années 1920, il lance la NEP en admettant une
sorte de propriété privée des terres avec les koulaks – « deux pas en avant, un pas en arrière ». Lénine disparaît en 1924, posant
alors le débat de sa succession entre Staline et Trotski.

Idéologies politiques modernes 24


Paradoxalement, Staline rassure les membres du parti donc c’est lui qui va l’emporter sur Trotski qui prône la révolution mondiale  :
la Russie doit fournir l’étincelle qui va ensuite embraser le monde capitaliste et réaliser la révolution prophétisée par Marx. Au
contraire, Staline prône le socialisme dans un seul pays : les communistes doivent consacrer leur action à la construction de la
société modèle que sera l’URSS. Ainsi, l’internationalisme révolutionnaire de Marx n’est plus de répandre la révolution partout mais
simplement que les communistes du monde entier considèrent que leur vraie patrie est l’Union soviétique.
Staline impose d’abord la grande planification des années 30 – la volonté de l’Etat doit remplacer le marché. Le développement
économique se fera par les plans de l’Etat contrôlé par le parti communiste ; il doit être quantitatif, basé sur l’industrie lourde et les
chiffres de production fondamentaux. De cette manière chacun doit atteindre les chiffres de production prévus par le plan. Il va
également collectiviser les campagnes, supprimer la propriété privée des koulaks et les exterminer.
Au total il y a un culte du travail productif : la propagande fait de l’ouvrier moderne un modèle que tous les soviétiques doivent
imiter en travaillant en permanence. Il marque aussi le retour de l’esclavagisme avec l’archipel du goulag : l’Etat dispose d’une main
d’œuvre discrétionnaire d’esclaves modernes, car le système repose sur une opposition entre les gens sains qui participent au
système et les autres qui sont des parasites – que l’on peut exterminer ou du moins exploiter sans se soucier de leur vie.
Du fait de la nécessité de construire le socialisme en un seul pays et de l’encerclement capitaliste menaçant, Staline affirme que le
dépérissement de l’Etat doit être reporté provisoirement. A la fin des années 30, il décide d’éliminer tous ceux qui pourraient
contester son pouvoir : ce sont les grandes purges. Alors la terreur devient un principe de gouvernement ; la peur doit être diffuse
et omniprésente. La police politique a un arbitraire tout puissant qui vient de l’institution centrale de l’Etat – «  nous anéantirons
tous ceux qui résistent par leur action et leur pensée ». Plus tard, les analystes vont montrer que la terreur est un moyen de montrer
que l’individu n’existe plus ; qu’il n’est qu’un rouage dont la société peut se débarrasser à tout moment.
Si le régime a des dysfonctionnements, c’est la faute des saboteurs qu’il faut exterminer. La masse du peuple est persuadée que
Staline n’est pas responsable de la terreur ; c’est la faute de ses adjoints – propagande et personnalisation du pouvoir.
Le stalinisme a beaucoup évolué au tournant de la 2GM – la grande guerre patriotique : Staline, qui a besoin du consensus de la
population, va revenir à une politique russe plus conventionnelle en reprenant des termes russophiles ou panslavistes - la Russie a
un rôle providentiel d’une part, et d’autre part elle a un rôle de protection des autres populations slaves.

B – Totalitarisme et bureaucratie
K. Kautsky : il se veut le représentant de l’orthodoxie marxiste, et il condamne le coup de force de Lénine parce qu’il estime que la
société russe n’est pas encore mûre pour accéder au socialisme ; il aurait fallu passer par la tradition bourgeoise comme dans les
pays occidentaux. Il note que par l’utilisation forcenée de la violence, les communistes accoutument leur société à l’inégalité,
l’arbitraire et la brutalité - le bolchevisme participe à l’ensauvagement des sociétés occidentales largement commencé par la 1GM.
Il ne suffit pas de collectiviser les biens de production pour avoir une société socialiste, il faut avant tout la préparer au plan
psychologique. Finalement pour lui, l’URSS n’est qu’un capitalisme bureaucratique combiné au despotisme le plus oppressif que la
Russie n’ait jamais connu – loin d’être affranchi, le prolétariat est maintenant exploité par la bureaucratie qui défend ses privilèges
comme jadis le patronat. C’est une dégénérescence du communisme qui devient surtout une mafia cherchant à se maintenir.
Pour Trotski également, c’est la bureaucratie qui s’est emparée de la révolution et a évincé les révolutionnaires. Le stalinisme
présente une analogie avec le bonapartisme : l’Etat devient le seul arbitre entre les groupes sociaux, et il est utilisé par la
bureaucratie. Cependant, la situation n’est pas perdue parce qu’il n’y a pas de transmission héréditaire de ces privilèges.
A partir de là, de nombreux auteurs vont insister sur le règne de la bureaucratie qui appartient à la bureaucratisation du monde.
Le point commun entre tous les régimes totalitaires est la volonté de révolutionner la société au nom d’une idéologie exclusive,
dont le dépôt est confié à une élite de professionnels représentée par le parti unique qu’elle dirige. Le pouvoir social veut une
maîtrise totale de tous les aspects de la vie : l’individu et la sphère privée doivent disparaître ; tout doit devenir de l’ordre de la
sphère publique et soumis à une surveillance politique. Ce sont des utopies meurtrières : elles ont des adversaires qu’il faut éliminer
sans scrupule. L’unité parfaite n’advient que par la violence perpétuelle, et l’altérité est nécessaire pour justifier les
dysfonctionnements du régime : la propagande doit figurer sur un groupe qu’il faut anéantir dans des camps de concentration.
Ces totalitarismes adviennent au XXe car ils utilisent les moyens technologiques de la modernité qui encadrent en permanence la
population sans lui laisser de domaine privé. Hannah Arendt pense que le totalitarisme trouve un terreau dans l’effondrement des
structures sociales traditionnelles qui permettaient une résistance autonome face au pouvoir. Pour elle, il s’agit de l’emprise de
l’idéologie qui se veut être un savoir totalisant sur une société massifiée – c’est une idéocratie dont les thèmes doivent sans cesse
mobiliser les masses pour réaliser un délire idéologique qui justifie un comportement terroriste où l’homme devient superflu.
On peut ici penser à Popper : pour Arendt « le totalitarisme offre un système qui explique tout » - un système transcendant, clos, se
prétendant plus véridique que la vérité. La terreur avec sa politique et ses camps de concentration manifeste l’abolition de
l’individualité, et la haine sert à ressouder l’unanimité contre les déviants qu’il faut exterminer. Pour Canetti, le totalitarisme
permet à chacun de déchaîner ses instincts primaires ; il permet d’assouvir à la fois la soif d’égalité et d’inégalité.
Il y a une conjonction entre la modernité des moyens et l’archaïsme des sentiments, dont l’expression la plus caractéristique dans
les régimes communistes est le culte de la personnalité. Staline devient le guide génial, le plus grand penseur des temps ; il est
omniscient et infaillible. Ce qui va mal est fait à son insu par les mauvais subordonnés régulièrement purgés. L’idéocratie devient
totale : tout doit être soumis à l’idéologie – les arts, les lettres, les sciences… Lyssenko oppose la science prolétarienne véridique à la
fausse science bourgeoise ; la véritable science doit résulter de la dialectique matérialiste issue du marxisme.
Après la terreur stalinienne, il faut assurer au moins la sécurité élémentaire, donc Khrouchtchev déclare le retour à la légalité
socialiste. Il dénonce les crimes de Staline – on veut récuser le culte de la personnalité. En revanche il ne faut pas mettre en péril la
légitimité du régime communiste, donc Lénine et la révolution de 1917 restent intouchables.

Idéologies politiques modernes 25


Gorbatchev recueille la succession : c’est un communiste réformiste, qui veut d’abord humaniser et moderniser le communisme afin
de mieux le perpétuer. Il lance le mouvement de refondation et de transparence pour mieux préparer les réformes, mais cette
glasnost va rapidement échapper à son contrôle. Dans les années 1980, il apparaît que le modèle communiste est en crise – au
même moment Deng Xiaoping en Chine va moderniser le communisme via une voie totalement différente (= le primat de
l’économie). Gorbatchev finira par abandonner le communisme au moment où Deng Xiaoping écrase au printemps de Pékin.
Mao Zedong devient le maître populaire de la Chine en 1949. Il a des relations ambiguës avec la culture chinoise traditionnelle  : il
ne fait pas partie de l’élite donc il aura toujours un certain complexe ; il aimera se faire passer pour un homme du peuple. Il a des
lectures éclectiques – des auteurs anarchistes comme Bakounine et Kropotkine. Il se veut moderne par ses lectures, et il va rallier le
marxisme qui à l’époque semble être l’idéologie la plus moderne. Au début du parti communiste chinois il est un peu snobé par ses
créateurs qui veulent reprendre le modèle d’une révolution occidentale – le prolétariat chinois doit faire la révolution.
En 1920, le mouvement communiste a connu un tournant au congrès de Bakou : Lénine avait constaté que la révolution n’avait pas
éclaté dans les pays occidentalisés, donc la prédiction de Marx ne s’est pas réalisée. L’international communiste opère alors un
revirement : puisque la révolution n’a pas éclatée, elle doit être relayée par la révolution dans les pays colonisés – les peuples
colonisés doivent remplacer le prolétariat occidental accusé de s’être laissé embourgeoiser, acheter par le capitalisme. Ainsi, le
messianisme de la révolution est transféré – c’est le début du tiers-mondisme.
En Chine par exemple, il y a une sorte de crypto-colonialisme : elle est très occidentalisée du fait de la présence des puissances
européennes. Aussi on veut reconstituer l’unité de la Chine contre la puissance occidentale ; c’est Tchang Kai-chek qui s’en
chargera. Le parti communiste est décimé alors que Mao commence à s’y affirmer – il se réfugie dans les campagnes, et développe
une théorie de la guérilla : « l’ennemi avance, nous reculons ; l’ennemi s’arrête, nous le harcelons ; l’ennemi s’épuise, nous le
frappons ; l’ennemi recule, nous le pourchassons ». Avec lui la guérilla passe dans le camp révolutionnaire.
Mao va insister sur l’idée nouvelle de mobilisation de la population, de son idéologisation. Plus tard, il va extrapoler sa lutte  : il faut
partir des campagnes pour s’emparer des villes – c’est la stratégie d’encerclement des villes par les campagnes, qu’il adaptera au
plan mondial : les pays du tiers-monde doivent encercler l’occident. Il va vraiment s’imposer au sein du parti communiste au
moment de la Longue Marche (1934-35) : ce périple va coûter la vie à 100 000 hommes dans les rangs communistes, mais il leur
permet d’échapper à l’armée nationaliste. Mao va transformer ce « sauve qui peut » en épopée, et s’affirmera comme Grand
Timonier ; le culte de la personnalité commence alors. En 1949 la république populaire de Chine est déclarée, Mao à sa tête.
Les années 1960 marquent la rupture définitive entre Mao et Khrouchtchev, qui laisse place à une rivalité pour le leadership du
communisme. Pour Mao, seule la Chine peut prendre le flambeau révolutionnaire. Il lance des idées qui vont devenir classiques pour
le tiers-mondisme : l’avenir révolutionnaire appartient au peuple du tiers-monde vu la défaillance des prolétariats occidentaux.
Désormais loin du marxisme, on assiste à un retour de la vieille tradition chinoise considérant la Chine comme le moteur de la
civilisation. Mao veut créer une société communiste en partant d’une société largement rurale.
Comme avec Staline, il faut compenser le retard de la Chine par un volontarisme du parti communiste dont l’instrument est l’Etat et
la planification. Il va cependant affiner son analyse par rapport à Staline : « le romantisme révolutionnaire est une bonne chose »,
donc il faut compenser les carences par un enthousiasme qui doit donner la « révolution permanente » qui maintiendra la
mobilisation populaire absolument nécessaire pour construire le communisme.
Au plan socio-économique, il va lancer la campagne du Grand Bond en avant : il décide collectiviser intégralement la paysannerie –
tous les paysans sont regroupés dans des communes populaires où les enfants sont élevés de manière communautaire, et qui sont
censées devenir rapidement auto-suffisantes. Cependant dans les faits, cette politique va se traduire par une désorganisation
complète du fonctionnement de l’agriculture chinoise, qui engendrera une terrible famine (30/40 millions de morts).
En 1960 il y a une réaction, et les pragmatiques s’emparent des leviers du pouvoir avec Deng Xiaoping. Pour écarter ces rivaux, Mao
va lancer en 1966 la révolution culturelle prolétarienne censée représenter une nouvelle étape de développement dans l’histoire
du pays : il s’agit de réprimer les tendances à l’embourgeoisement, déporter les intellectuels de droite dans les campagnes –
éliminer toute forme d’opposition et intensifier le culte autour de sa personne. Dans sa justification idéologique, il s’inspire de
Bakounine : la révolution doit empêcher la bureaucratisation toujours menaçante.
Mao disparaît en 1976, et le régime se normalise petit à petit. Deng Xiaoping retourne au pouvoir et devient le maître incontesté de
la Chine. Il va pratiquer une démaoïsation limitée – « Mao est bon à 70%, mauvais à 30% » – il reste le maître de la Chine, et s’il y a
eu des excès c’est à cause de son entourage. Deng va faire cesser la terreur et l’arbitraire prétendument révolutionnaires, mais il va
plus loin que Khrouchtchev : la Chine et le communisme doivent se moderniser – elle doit s’ouvrir au monde et reprendre ses
méthodes mais seulement sur le plan économique. Ainsi le marché et le profit sont réhabilités au nom de la volonté d’enrichir la
Chine et sa population. En revanche, la dictature du parti communiste chinois doit rester incontestée.
Gramsci : il va diriger le parti communiste italien à l’époque de Mussolini, donc il va terminer sa vie en prison. Il théorise
l’hégémonie culturelle : « l’hégémonie d’une classe se fonde sur la combinaison de la force et du consentement  » - il retrouve les
principes de la servitude volontaire d’Etienne de la Boétie. Alors que Marx considère que les rapports de domination proviennent de
l’économie et du social, Gramsci apporte un élément psychologique – diffusion d’un univers culturel à la population  : il faut que la
représentation psychologique d’une classe sociale devienne le sens commun de l’ensemble de la population.
Une classe dominante doit donc susciter une mythologie qui doit imprégner l’ensemble de la population, qui doit la considérer
comme la seule référence naturelle ; l’inculcation idéologique fait l’économie de la violence, et permet ainsi de créer un consensus
autour des grandes valeurs hiérarchiques de la société. Gramsci précise le rôle fondamental des « intellectuels organiques » qui
forment la courroie de transmission entre l’élite et la population. Ils doivent répandre les valeurs correspondant aux intérêts de la
classe dominante sur l’ensemble de la population ; les transformer en thèmes abstraits, en idées générales.
La révolution qu’il souhaite doit se préparer par une pénétration idéologique de nouveaux thèmes prolétaires qui vont supplanter
ceux qui sont diffusés par la bourgeoisie – va l’emporter celui qui réussit à imposer son idéologie à l’ensemble de la population.
Idéologies politiques modernes 26