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LA COLLECTION << BANC D'ESSAIS >>

EST DIRIGÉE PAR jEAN-jACQUES RoSAT

Jacques Bouveresse
Essais l Wittgenstein, la modernité, le progrès & le déclin
Essais Il L'époque, la mode, la morale, la satire
Essais Ill Wittgenstein & les sortilèges du langage
Essais IV. Pourquoi pas des philosophes?
Essais V. Descartes, Leibniz, Kant
Bourdieu, savant & politique
William James, Essais d'empirisme radical
Oets K. Bouwsma, Conversations avec Wittgenstein (I949-I95I)
Jacques Bouveresse, Sandra Laugier
et Jean-Jacques Rosat (dir.), Wittgenstein, dernières pensées
Karl Kraus, Troisième nuit de Walpurgis
Moritz Schlick, Forme & contenu.
Une introduction à la pensée philosophique
Max Weber & Isabelle Kalinowski
La Science, profession & vocation
Michel Vanoosthuyse
Fascisme & littérature pure. La fabrique d'Ernst Jünger
John Newsinger, La Politique selon Orwell

À PARAÎTRE

Jacques Bouveresse
Les Voix de Karl Kraus, satiriste & prophète

© Agone, 2007
BP Marseille cedex
70072, F-I3192 20
<www.agone.org>
jACQUES BouvERESSE

PEUT-ON NE PAS CROIRE?


SuR LA VÉRITÉ, LA CROYANCE & LA FOI

~tke]~i
Les notes en chiffres arabes, reportées pages 269-274, donnent les références
des textes et propos cités ; elles sont numérotées par chapitre.

Les ouvrages les plus cités sont mentionnés au fil du texte sous la fonme
d'abréviations entre crochets, dont la liste complète est disponible, par ordre
alphabétique, en page 281.

Cette édition a été préparée par Michel Ciletti, Thieny Discepolo, Gilles Le Beuze
et Marie-Claire Rosat.
L'odeur de l'encens avait imprégné le vase, mais
l'encens avait cessé de brûler. Je ne discutais pas, je
ne cherchais pas à ébranler en moi mon édifice
religieux. Tant s'en faut. Il s'affaissait de lui-même
presque à mon insu; et cette destruction lente, invi-
sible, irréparable, ne fut jamais pour moi une cause
de douleur. Je n'ai jamais compris que l'on pût
souffrir de n'avoir plus ce qu'on appelle une illu-
sion. La vérité m'a toujours paru le seul bien dési-
rable. Dès qu'une chose ne me semblait pas vraie,
il m'était impossible d'en regretter la possession,
quoi qu'il pût arriver.
EDGAR QUINET,
Histoire d'un enfant (Histoire tk mes idées), 1858

Lorsqu'il m'arrive de penser à la religion, il me


semble que j'aimerais fonder un ordre pour ceux
qui ne peuvent croire : la Confrérie des enfants
athées, pourrait-on l'appeler, où, devant un autel où
ne brûlerait aucun cierge, un prêtre, dans le cœur
duquel la paix ne saurait entrer, officierait avec du
pain non béni et un calice vide de vin. Toute chose,
pour être vraie, doit devenir une religion et, non
moins que la foi, l'agnosticisme devrait avoir ses
rites. Il a semé ses martyrs, il devrait recueillir ses
saints et louer Dieu chaque jour de s'être dérobé
aux yeux des hommes.
OscAR WILDE,
<< De profundis ,
La puissance du faux
& la valeur du vrai

Caractère négatif de la << vérité >> - en tant que sup-


pression d'une erreur, d'une illusion. Mais la naissance
d'une illusion a été une exigence de la vie. [FP, 70]
Dans tout philosopher il ne s'agissait pas du tout jus-
qu'à présent de << vérité >>, mais de quelque chose
d'autre, disons : de santé, avenir, croissance, puissance,
vie. [GS, 19]
FRIEDRICH NIETZSCHE
1. QUE SERIONS-NOUS
SANS LE SECOURS DU FAUX?

Comme l'a dit Peter Hacker, « la vérité a la dignité, mais rare-


ment le charme. Ce sont les illusions de la philosophie, et non
ses humbles vérités, qui hypnotisent 1 ». Ce n'est pas seule-
ment vrai en philosophie, mais, semble-t-il, de façon tout à
fait générale. On peut dire également de la vérité qu'elle a le
plus souvent les louanges, mais rarement les faveurs et les hon-
neurs. Ce n'est pas par elle qu'on est le plus spontanément
attiré et séduit; et ce n'est pas elle qui est le plus aimée ni le
plus facilement crue. Avec la fausseté, c'est le contraire : elle
a en principe l'opprobre, mais cela ne l'empêche apparemment
pas d'avoir, malgré tout, le plus souvent en pratique la réus-
site et le pouvoir. Officiellement, elle est dévaluée et même
discréditée, mais elle a l'avantage d'être généralement beau-
coup plus attrayante que la vérité et de susciter plus facile-
ment l'adhésion. Il y a donc de bonnes raisons de penser que
celle des deux notions qui est première et fondamentale n'est
pas la vérité, mais la fausseté 1• Comme le dit Valéry, avec

1. Le problème se pose également quand on se demande si c'est la


notion de correction ou celle d'incorrection qui doit être considérée
comme fondamentale pour la construction d'une théorie de l'assertion
et si ce n'est pas la fausseté, plutôt que la vérité, ou la falsification, plu-
tôt que la vérification, qui doivent être considérées comme premières
et centrales dans la construction d'une théorie de la signification. Sur ce
point, Michael Dummett observe que « la notion fondamentale pour une
explication de l'acte linguistique d'assertion est [ ... ] celle de l'incorrec-
tion d'une assertion : la notion de sa correction est dérivée de celle de
son incorrection, en ceci qu'une assertion doit être jugée correcte
toutes les fois qu'il se produit quelque chose qui exclut l'occurrence d'un
état de choses montrant qu'elle est incorrecte. (Exactement de la même
12 Peut-ou ue pas croù·e ?

lequel, je crois, Musil aurait été en l'occurrence d'accord,


<< c'est une sorte de loi absolue que partout, en tous lieux, à

toute période de la civilisation, dans toute croyance, au


moyen de quelque discipline que ce soit, et sous tous les rap-
ports, le faux supporte le vrai - le vrai se donne le faux pour
ancêtre, pour cause, pour auteur, pour origine et pour fin,
sans exception ni remède - et le vrai engendre ce faux dont
il exige d'être soi-même engendré. Toute antiquité, toute
causalité, tout principe des choses sont inventions fabuleuses
et obéissent aux lois simples. Que serions-nous sans le secours
de ce qui n'existe pas? Peu de chose, et nos esprits bien inoc-
cupés languiraient si les fables, les méprises, les abstractions,
les croyances et les monstres, les hypothèses et les prétendus
problèmes de la métaphysique ne peuplaient d'images sans
objet nos profondeurs et nos ténèbres naturelles 3 ».
Par rapport à la vérité, la fausseté semble jouir, à bien des
égards, du même genre d'avantage que la bêtise par rapport
à l'intelligence. Musil, dans L'Homme sans qualités, soulève
ironiquement, à propos de la bêtise, la question suivante : si
elle ne présentait pas toutes les apparences de l'intelligence,
pourrait-elle encore exister?« Si la bêtise, [ ... ]vue du dedans,
écrit-il, ne ressemblait pas à s'y méprendre au talent, si, vue
du dehors, elle n'avait pas toutes les apparences du progrès,
du génie, de l'espoir et de l'amélioration, personne ne vou-
drait être bête et il n'y aurait pas de bêtise. Tout au moins
serait-il aisé de la combattre. Le malheur est qu'elle ait
quelque chose d'extraordinairement naturel et convaincant.»
[HSQ 1, 68-9] On peut, de toute évidence, se poser le même

façon, [ ... ] la notion fondamentale dans une explication de l'acte lin- ·


guistique de donner un ordre est celle de désobéissance, la notion d'obéis-
sance étant dérivée d'elle.) [ ... ] Dans l'ordre de l'explication, la notion
de l'incorrection d'une assertion est antérieure à celle de sa correction.
Pourquoi ce fait a-t-il été négligé avec autant de persistance 1 En partie
à cause de la tendance à se concentrer sur le cas décidable : une attente
concernant le résultat d'un test peut être décrite indifféremment comme
une attente que le résultat sera favorable ou comme une attente qu'il
ne sera pas défavorable 2 ». Cet aspect du problème est, bien entendu,
tout à fait crucial, mais ce n'est pas celui qui sera abordé ici.
genre de question à propos de la fausseté : si elle ne ressem-
blait pas la plupart du temps à s'y méprendre à la vérité, com-
ment pourrait-elle être crue aussi facilement et avec autant
d'opiniâtreté? Elle aussi, comme la bêtise, a généralement
quelque chose d'extraordinairement naturel et convaincant
qui fait qu'il est particulièrement malaisé de la combattre.
Le problème difficile et douloureux auquel on est confronté
ici est qu'il n'est pas nécessaire d'être vrai pour être reconnu
comme tel et que le fait d'être vrai peut même constituer, sur
ce point, un désavantage : la meilleure façon d'être accepté
comme vrai n'est pas nécessairement celle qui consiste à l'être
effectivement. C'est une chose qui, pour Nietzsche, a ten-
dance à devenir encore plus frappante dans une époque
comme la nôtre, qui est celle des masses et celle du théâtre.
Musil cite un passage de Der Fall Wagner, où il est dit que
« dans les cultures de décadence, [ ... ] partout où la décision
tombe entre les mains des masses, l'authenticité devient
superflue, désavantageuse, rétrograde. Seul l'acteur éveille
encore le grand enthousiasme. Du même coup se lève pour
l'acteur l'âge d'or» [MoE 5, 1776]. Nietzsche fait référence, sur
cette question, à un propos d'acteur, dû à Talma, qui lui
semble constituer justement le symbole de l'époque : « On
est acteur, par le fait que l'on a une intuition [Einsicht]
d'avance sur le reste des hommes : ce qui doit agir comme
vrai ne doit pas être vrai. La phrase est formulée par Talma :
elle contient toute la psychologie de l'acteur, elle contient
- n'en doutons pas! - également sa morale. La musique de
Wagner n'est jamais vraie. Mais on la tient pour telle; et de
cette façon les choses sont en ordre. 4 » _
Il vaut sans doute mieux laisser à Nietzsch~ la responsabi-
lité de la distinction qu'il cherche à faire entre une musique
qui peut être qualifiée de « vraie » et une autre qui doit être
récusée comme « fausse ». Mais on peut retenir de ce qu'il
dit que nous en sommes peut-être arrivés effectivement à un
stade où tout le monde a intégré plus ou moins le principe
de l'acteur, qui est que, si on veut qu'une chose donne l'im-
pression d'être vraie et soit acceptée comme telle, non seu-
lement il n'est pas nécessaire qu'elle le soit, mais encore il
'4 Peut-on ne pas croire i'

vaut mieux qu'elle ne le soit pas. À première vue, la science


repose sur un principe exactement inverse : les choses qu'elle
affirme sont censées être vraies et elles ont pour elles essen-
tiellement le fait de l'être; mais il s'en faut de beaucoup
qu'elles donnent, de façon générale, l'impression de l'être et
elles contredisent souvent certaines croyances qui font par-
tie de celles auxquelles nous tenons le plus et des vérités qui
sont apparemment de l'espèce la plus inébranlable. Nietzsche
n'en considère pas moins comme tout à fait légitime et
même indispensable de se demander si la science, elle aussi,
ne serait pas la digne fille d'une époque dans laquelle, en
matière de vérité et de fausseté comme dans tout le reste, ce
qui compte n'est pas ce qu'on est, mais ce pour quoi on
réussit à se faire passer. Autrement dit, même si la science
est censée constituer le domaine par excellence dans lequel
on réussit à formuler des propositions qui méritent d'être
appelées« vraies », il n'est pas exclu que, considérées d'un
certain point de vue, les vérités de la science ne soient, elles
aussi, rien de plus que des erreurs qu'elle réussit à présenter
et à faire reconnaître comme vraies.
Nietzsche dit que « l'homme de vérité [der Wahrhaftige],
[... ]tel que la croyance à la science le présuppose, affinne [... ]
un autre monde que celui de la vie, de la nature et de l'his-
toire; et dans la mesure où il affirme un "autre monde", eh
bien, ne doit-il pas justement du même coup nier son pen-
dant, ce monde, notre monde? » [GS, § 344, p. 240] En d'autres
termes, la volonté de vérité, qui est au fondement de la
science, amène à construire un monde qui est supposé être
le monde vrai, celui qu'il y a derrière les apparences et qui
constitue l'origine, la cause et l'explication de celles-ci. Mais
il se pourrait justement que ce monde-là soit celui qui a le
moins de vérité et d'existence, qu'il en ait en tout cas beau-
coup moins que celui des phénomènes, autrement dit que ce
soit un monde mensonger et que cela n'ait pas empêché le
mensonge en question de réussir à s'imposer, comme beau-
coup d'autres, essentiellement parce qu'il s'est révélé utile et
même, à partir d'un certain moment, indispensable.
II. PEUT-ON VOULOIR LE VRAI
& POURQUOI LE VEUT-ON?

Même si la fausseté et l'erreur sont, comme le dit Valéry, des


ancêtres de la vérité et de la connaissance, ce sont des ancêtres
que, pour des raisons évidentes, elles ne se reconnaissent pas
volontiers et qu'elles ont même la plupart du temps ten-
dance à renier avec une certaine solennité. Les philosophes
ont été dans l'ensemble plutôt enclins à supposer que la vérité
est une chose qui peut être voulue par elle-même et cherchée
pour elle-même, et à parler d'une passion de la connaissance
dont un des résultats les plus remarquables a été la science.
C'est une façon de voir les choses qui a été contestée radica-
lement par Nietzsche, qui soutient que la science a pu très
bien croître et devenir grande sans la passion de la connais-
sance : « La bonne croyance à la science, le préjugé qui lui
est favorable, par lequel nos États sont à présent dirigés (aupa-
ravant c'était même l'Église qui l'était), repose au fond sur
le fait que cette propension et cette pulsion se sont si rare-
ment manifestées en elle et que la science vaut non pas
comme passion, mais comme état et "Ethos". » [GS, § 123, p. 148]
Que la connaissance veuille être plus qu'un moyen et consti-
tuer elle-même l'objet d'une passion est, selon Nietzsche,
une nouveauté: dans l'Antiquité, même chez ses défenseurs
les plus ardents, le plus bel éloge qui pouvait être fait de la
science était celui qui consistait à la présenter non pas comme
un but, et encore moins comme le but suprême, mais comme
le meilleur moyen de parvenir à la vertu.
Nietzsche soutient que, chez l'être humain, à la différence
de ce qui se passe chez les animaux qui sont mieux armés
dans la lutte pour la vie, l'art de la dissimulation et de la ruse,
qui constitue le moyen de conservation le plus approprié
pour les faibles, atteint un sommet. Mais c'est justement
dans la dissimulation que l'intellect développe ses forces prin-
cipales, de sorte qu'« il n'y a presque rien de plus incom-
préhensible que la façon dont une pulsion de vérité [ Trieb
zur Wahrheit] honnête et pure pourrait apparaître chez les
hommes. Ils sont immergés profondément dans des illusions
r6 Peut-ou ne pas croire ?

et des images oniriques, leur œil ne fait que glisser autour


d'eux sur la surface des choses et ils voient des "formes", leur
sensation ne conduit nulle part à la vérité mais se contente
de recevoir des excitations et de jouer pour ainsi dire un jeu
tâtonnant sur le dos des choses 5 ». Si on est prêt à considé-
rer la situation de cette façon, la conclusion qui s'impose est
que la science, contrairement à ce que croient ses défen-
seurs, ne constitue pas la voie d'accès privilégiée à la vérité,
mais plutôt une façon de reculer devant la vérité et de se
dérober à elle, en tout cas à la forme supérieure de la vérité,
celle par rapport à laquelle la vérité que les scientifiques
appellent« objective» n'est dans le meilleur des cas qu'une
forme subalterne, en réalité plus proche du mensonge utile
que de la vérité vraie.
L'ironie de la situation réside précisément dans le fait que,
pour justifier la primauté du vrai et de la connaissance sur le
faux et l'erreur, on n'a réussi une fois de plus qu'à s'appuyer
sur le faux. Ceux qui ont cherché à justifier le privilège
accordé à la science se sont fondés, en effet, pour ce faire sur
trois erreurs caractérisées : « On a dans les derniers siècles
favorisé la science, en partie parce qu'on espérait avec elle et
par elle comprendre le mieux la bonté et la sagesse de Dieu
-le motif principal dans l'âme des grands Anglais (comme
Newton) -, en partie parce qu'on croyait à l'utilité absolue
de la connaissance, notamment au lien le plus intime entre
morale, science et bonheur- le motif principal dans l'âme
des grands Français (comme Voltaire)-, en partie parce qu'on
croyait avoir et aimer dans la science quelque chose de désin-
téressé, d'inoffensif, d'autosuffisant, de véritablement inno-
cent, dans quoi les pulsions mauvaises de l'homme n'ont pas
du tout de part - le motif principal dans l'âme de Spinoza,
qui en tant que connaissant se sentait divin -, donc avec
comme raisons trois erreurs. )) [GS, § 37, p. BI]
Si je me suis permis ce petit détour par Nietzsche, c'est,
comme on peut s'en douter, à cause de l'influence considé-
rable qu'il a exercée sur Musil et du fait que l'auteur de
L'Homme sans qualités s'est trouvé lui-même confronté de la
façon la plus directe qui soit à ce problème de la valeur de
La puissance du faux & la valeur du vrai '7

la vérité et de la connaissance. Dans sa biographie, Karl


Corino écrit qu'« il n'est pas exagéré d'affirmer que toute
l'œuvre de Musil, depuis les esquisses pour "Monsieur le
vivisecteur" jusqu'au dernier texte mis au propre, les "Soupirs
d'un jour d'été", a été sous le charme de Nietzsche 6 ».C'est
certainement vrai. Il n'est jamais nécessaire de se donner
beaucoup de mal pour trouver, chez Nietzsche, des formules
qui confirment que ce que Musil a essayé de réaliser, en lit-
térature, correspond à l'exécution d'un programme dont les
termes avaient été fixés, pour une part essentielle, par
Nietzsche lui-même. Il est difficile, par exemple, si on a lu
L'Homme sans qualités, de ne pas penser immédiatement à
Musil et à la façon dont il a cherché à explorer concrètement
les possibilités suggérées par Nietzsche, quand on tombe sur
des passages comme les suivants :
«Jusqu'où un individu peut aller en vivant sur des hypo-
thèses, comme on s'embarquerait sur un océan sans limites,
au lieu de s'appuyer sur des "croyances", donne la suprême
mesure de la force. Tous les esprits plus médiocres font
naufrage. » [FP, 166]
« C'est quelque chose de puéril sinon même une sorte de
tromperie quand un penseur présente aujourd'hui un
ensemble de la connaissance, un système - nous sommes
bien trop prévenus pour ne pas porter en nous les doutes les
plus profonds à l'égard de la possibilité d'un tel ensemble.
C'est bien assez que nous nous mettions d'accord sur un
ensemble de présupposés d'une méthode- sur des "vérités pro-
visoires" qui fournissent le fil conducteur du travail que nous
voulons faire : comme le pilote qui maintient sur l'océan
une certaine direction. >> [FP, ISO]
« Hommes et méthodes provisoires - aventure (en fait,
tout dans l'histoire est un essai). >> [FP, 325]
« Peut-être n'en savons nous absolument pas assez POUR
pouvoir estimer la valeur de nos actes ! C'est bien assez que
nous étendions à de longues périodes l'essai d'une morale. >>
[FP, 148]
Mais, après avoir dit cela, il faut ajouter immédiatement
que Musil a été également tout à fait capable, sur certains
18 Peut-on ne pas croire?

points, de résister au charme de Nietzsche et qu'il est, dans


les faits, souvent en désaccord avec les héritiers de celui-ci
et avec les leçons qui doivent être, selon eux, tirées de son
œuvre. Il n'en est pas moins évident que même sa réflexion
sur les sciences et la philosophie des sciences a été marquée
en profondeur, sinon toujours par les réponses, du moins
par les questions de Nietzsche. Le principe de la solution
nietzschéenne ou supposée telle, qui est d'essayer d'évincer
purement et simplement l'homme de science au profit de
ce qui est appelé l'« homme artistique», ne satisfait cepen-
dant en aucune façon l'auteur de L'Homme sans qualités
(c'est un des points de désaccord fondamentaux qu'il y a
entre Ulrich et Clarisse.) Musil présente, du même coup, la
particularité d'être un écrivain condamné à occuper, dans
le milieu littéraire, une position passablement inconfortable,
dans la mesure où il ne partage ni l'antipathie pour les
mathématiques et la science qui y est généralement très
répandue et l'est même probablement encore plus que d'or-
dinaire au moment où il écrit, ni la conviction que la litté-
rature dispose d'un mode de connaissance rival de celui de
la science et supérieur au sien.
Si on se réfère aux trois attitudes que Nietzsche considère
comme erronées et que l'on peut appeler, pour simplifier et
sans trop se préoccuper d'exactitude historique, la conception
théologique, la conception des Lumières et la conception spi-
noziste, on peut en dire en gros que Musil rejette la première
et la troisième, mais attribue à la deuxième une vérité au
moins partielle et, contrairement à la tendance qui semble être
devenue dominante, refuse de la considérer comme étant,
elle aussi, dépassée. Autrement dit, il pense que ce qui s'est
passé n'est pas que l'on s'est rendu compte à un moment
donné que l'inspiration des Lumières reposait sur une erreur
fondamentale, mais plutôt que l'on s'est découragé et a
renoncé beaucoup trop tôt.
Musil accepte tout à fait l'idée que la science n'est pas le
produit de la contemplation désintéressée mais d'une volonté
et d'un éthos ou d'un habitus d'une certaine sorte. Mais il ne
partage pas la dépréciation de l'homme théorique qui résulte,
, La puissance du faux & la valeur du vrai

chez Nietzsche, de cette constatation et il soutient que l' éthos


qui a donné naissance à la science moderne conserve aujour-
d'hui quelque chose d'exemplaire, y compris pour la littéra-
ture elle-même, et peut tout à fait d'être défendu. On peut
même dire qu'il doit l'être, car rien de ce qu'on lui oppose le
plus souvent n'est convaincant et ne constitue réellement une
solution. Musil considère que, de façon générale, les succé-
danés qui ont été proposés jusqu'à présent pour remplacer la
rationalité et la science sont tout à fait insuffisants et même
franchement indigents. «Je peux comprendre, remarque-t-
il, que ce qu'ils aiment le moins soit les mathématiques, après
cela l'exactitude et pour finir l'intelligence. Mais quand ils
leur opposent la vitalité, la vie, l'intuition, le sang, la race,
l'instinct, le mythe, comme c'est depuis des années déjà une
mode littéraire, ce sont des substituts lamentables. Car un
sentiment qui n'inclut pas en lui la référence au vrai et au réel
reste mince comme un enfant non développé ou devient épais
comme une bulle de savon. » [MoE 5, 1919-20]
En ce qui concerne la relation exacte que Musil entretient
avec Nietzsche sur la question de la valeur réelle de la théo-
rie et de l'homme théorique, on peut remarquer qu'à une
époque où le héros deL 'Homme sans qualités ne s'appelle pas
encore Ulrich, mais Anders, l'attitude de celui-ci est décrite
de la façon suivante : « La dialectique, la façon de se conten-
ter de peu qu'a l'homme théorique, N [ietzsche] les considère
comme des signes de déclin, et la science comme une légi-
time défense fine contre la vérité, une échappatoire. Ici
A[nders] se sépare de Nietzsche, car il se passionne pour
l'homme théorique. On en arrive sans cela effectivement à
une sotte idolâtrie de la vie; mais Anders échoue dans le sable
avec son ataraxie finale de l'homme théorique. » [MoE 5, 1778-
9] Autrement dit, Musil, qui est un critique acerbe de la phi-
losophie de la vie 7, éprouve plus que des réticences à l'égard
de l'usage que ses représentants ont fait de Nietzsche et qui
est aussi celui qu'on en a fait la plupart du temps.
Ulrich est par conséquent, comme je l'ai dit, en désaccord
sérieux avec Clarisse, dont Musil dit : « "La vie appauvrie"
- c'est un concept qui lui fait impression, comme décadence.
20 Peut-on ne p11s croire ?

Sa forme de la mentalité fin de siècle. Tirée de l'expérience


avec Walter. » [MoE 5, 1775] S'il y a une chose dont il faut, selon
Mus il, se méfier particulièrement, c'est bien le concept
imprécis et ambigu de la vie et plus encore celui de la vie
appauvrie ou affaiblie, pour ne rien dire de celui de déca-
dence, qui est d'un usage au moins aussi difficile. Utiliser le
concept de la vie comme norme par rapport à laquelle on est
autorisé à juger à peu près tout le reste, en particulier la
vérité, l'intérêt que l'on est censé éprouver pour la vérité
devant nécessairement être subordonné à l'intérêt de la vérité
elle-même pour la vie, est donc, aux yeux de Musil, une atti-
tude très contestable. Il n'accepte pas la subordination que
l'on réclame, en invoquant la plupart du temps l'autorité de
Nietzsche, de la vérité théorique à la vérité pratique ou à on
ne sait quelle espèce de « vérité de la vie »; mais il est
conscient en même temps de se heurter à une difficulté
majeure, qui consiste dans l'obligation de répondre à laques-
tion « Comment la vérité théorique, surtout si on prend au
sérieux la forme que lui ont donnée les sciences dans leur état
actuel, peut-elle être rendue pratique ? »

III. LA SCIENCE, LE MAL & LA MÉCHANCETÉ

Selon Nietzsche, la vérité ne s'est manifestée que de façon très


tardive, et comme « la forme la moins vigoureuse de la
connaissance » [GS, § 110, p. 139]. La raison de cela est qu'elle
semble en contradiction avec la vie, l'organisme ne pouvant
subsister apparemment que sur la base de certaines erreurs
utiles et même vitales que Nietzsche qualifie de fondamen-
tales, en particulier celles de la perception sensible. La
recherche de la vérité a donc eu contre elle, au départ, le fait
que l'erreur est justement, de façon générale, bien plus utile
que la vérité et que, comme le dit Nietzsche, « la force des
connaissances ne réside pas dans leur degré de vérité, mais
dans leur âge, la façon dont elles se sont intégrées au corps,
leur caractère de condition de la vie» [ibid). Quand la vie et
la connaissance ont donné l'impression d'entrer en conflit
La puissance du jtJUX & la t•aleur du vrai 21

l'une avec l'autre, il n'y a jamais eu de confrontation sérieuse,


c'est toujours la vie et par conséquent l'erreur naturelle qui
l'ont emporté. Mais la connaissance et l'aspiration à la vérité
n'en sont pas moins devenues, elles aussi, un besoin, qui s'est
intégré au système des besoins humains en général, ce qui a
créé pour finir un problème que Nietzsche considère comme
absolument décisif:« La connaissance est devenue[ ... ] elle-
même un morceau de la vie et en tant que vie une puissance
qui croît sans discontinuer; jusqu'au moment où pour finir
les connaissances et les erreurs fondamentales archi-anciennes
dont nous avons parlé se sont heurtées les unes aux autres,
toutes les deux comme vie, toutes les deux comme puissance,
toutes les deux dans le même homme. Le penseur : c'est à
présent l'homme dans lequel la pulsion de la vérité et ces
erreurs qui conservent la vie combattent leur premier com-
bat, après que la pulsion de vérité a démontré qu'elle était,
elle aussi, une puissance conservatrice de la vie. Par rapport
à l'importance de ce combat, tout le reste est indifférent: la
question ultime portant sur la condition de la vie est ici
posée, et le premier effort est fait ici pour répondre à cette
question par l'expérimentation. Dans quelle mesure la vérité
supporte-t-elle l'incorporation [Einverleibung] ? -C'est cela
la question, c'est cela l'expérimentation. » [GS, § Il O, p. 140-1 J
Je n'ai pas besoin d'insister sur le degré auquel cette ques-
tion nietzschéenne - la vérité est-elle compatible avec la vie
ou bien est-il intrinsèquement impossible de vivre selon la
vérité, et la passion de la vérité et de la connaissance ne risque-
t-elle pas, par conséquent, d'être pour finir fatale à la vie?-
est aussi une question musilienne. Si la passion de la vérité
peut, comme Nietzsche semble disposé à l'admettre, s'inté-
grer elle aussi à la vie et a même réussi à faire la preuve de
son utilité pour elle, la question qui se pose inévitablement
est de savoir si elle a pu réussir à le faire sans se transformer
du même coup, elle aussi, en une erreur utile et qui a même
l'avantage de s'être révélée finalement plus utile que la plu-
part des autres. C'est tout le problème de la possibilité même
de la connaissance objective qui est posé par là et on peut
caractériser la position de Musil sur ce point en disant qu'en
Peut-on ne pilS croire ?

dépit des difficultés qui ont surgi et de tout ce qui a pu être


dit, y compris par Nietzsche lui-même, il ne voit pas de rai-
son de renoncer à l'idée que l'esprit humain est en mesure de
connaître les choses de façon objective.
Ce qu'il reproche à certains des héritiers réels ou supposés
de Nietzsche, comme Spengler, est précisément de se consi-
dérer comme dispensés de s'intéresser un peu plus sérieuse-
ment à « ce mélange de facteurs subjectifs et objectifs de
connaissance dont la distinction constitue le pénible travail
de tri de l'épistémologie » [Es, 1o1-2]. Il est tout à fait vrai que
nous souffrons aujourd'hui d'une surabondance de faits et
d'une absence douloureuse de synthèse. « Ou nous en péri-
rons, constate Musil, ou nous le surmonterons en nous faisant
une âme plus ferme. Raison de plus pour juger humaine-
ment absurde d'escamoter ce risque et cet espoir immense en
retirant aux faits, par un faux scepticisme, leur caractère de
faits. » [Ibid.] Rien n'est par conséquent plus dangereux que de
sauter immédiatement, après avoir lu Nietzsche, à la conclu-
sion qu'il n'y a pas réellement de faits, mais seulement des
interprétations ou des fictions.
J'ai dit, à propos des trois erreurs dont parle Nietzsche, que
Musil était d'accord avec lui en ce qui concerne la première
et la troisième. C'est la conception que j'ai appelée « théolo-
gique» qu'il a en tête quand il remarque qu'« il n'y a qu'une
connaissance; mais n'apprécier en elle que le seul travail de
l'entendement est une simple habitude historique. En fait, les
premiers de ceux qui ont préparé l'orientation nouvelle,
Galilée, Copernic, Newton et leurs compagnons en esprit
étaient encore entièrement dans le giron de l'Église; leurs
méthodes, loin d'en détourner, devaient un jour reconduire
à une orthodoxie plus solide » [Es, 39].
On peut comprendre ce que Musil dit de l'inspiration ini-
tiale qui a donné naissance à la science moderne comme
signifiant que ses créateurs ne distinguaient pas réellement
l'entreprise de connaissance scientifique du monde de celle
de connaissance des desseins de celui qui l'a produit, et en
particulier de l'intelligence, de la bonté et de la sagesse avec
lesquelles il a procédé. Ce n'est que plus tard et de façon
La puissance du faux & la valeur du vrai 23

insensible que s'est produit le divorce que nous connaissons,


qui a conduit à l'apparition d'une science qui se considère
comme laique et athée, un divorce qui n'était peut-être pas
inévitable, mais qui, à partir du moment où il s'est produit,
semble bel et bien irréversible. La science a rétréci progres-
sivement son univers intellectuel au point de s'interdire toute
prétention d'apporter une contribution quelconque à la réso-
lution de questions théologiques ou même simplement méta-
physiques. Et pour ce qui est de l'Église, elle s'est finalement
réconciliée avec la science moderne, et il lui arrive même de
la défendre contre ceux qui nient la réalité et l'importance
de la connaissance rationnelle ; mais elle n'est tout de même
pas allée jusqu'à intégrer réellement quelque chose de l'es-
prit expérimental et du goût de l'aventure intellectuelle qui
ont fait la force de sa rivale.« Le paradoxe lui-même, remarque
Musil, a besoin d'une vérité sur laquelle prendre appui; sim-
plement, cette vérité, la doctrine d'Aristote, après deux mille
ans de service, commençait à s'user. Il eût été facile de lui
substituer la vérité nouvelle. Mais l'Église n'en a pas vu la
nécessité. Elle a, depuis longtemps, fermé le livre de ses essais
de vie et se contente désormais d'en tirer sans cesse de nou-
velles "copies conformes" à la demande d'un toujours aussi
nombreux public. » [Es, 41 J
Pour ce qui est de la conception contemplative ou, comme
dit Nietzsche, spinoziste, qui repose sur l'idée de la connais-
sance pure et désintéressée, l'objection de Musil est exposée
avec force dans le chapitre 72 du volume 1 de L'Homme sans
qualités, intitulé « La science sourit dans sa barbe, ou :
Première rencontre circonstanciée avec le mal ». Les scien-
tifiques réunis chez Diotime n'ont en réalité rien de la pureté
et de l'innocence qu'évoque la conception spinoziste ;
« c'étaient, nous dit Musil, des hommes chez qui grondait,
comme le feu sous le chaudron, une certaine tendance au
mal » [HSQ 1, p. 361 ]. C'est que, dans les faits, ce qui se pré-
sente comme la recherche désintéressée de la vérité ne semble
pas séparable de besoins, de passions et de vices d'une espèce
beaucoup moins noble qui ressemblent assez fortement à
ceux des chasseurs, des marchands et des soldats transposés
24 Peut-on ne pas croire?

dans le domaine intellectuel (HSQ 1, 363]. En d'autres termes,


« la voix de la vérité est toujours accompagnée de parasites
assez suspects, mais ceux qui y sont le plus intéressés n'en
veulent rien savoir. Or la psychologie moderne connaît un
bon nombre de ces "parasites" refoulés et nous en offre le
remède : les faire sortir et les rendre aussi clairs que possible
à la conscience pour annuler leur néfaste influence.
Qu'adviendrait-il donc si l'on se décidait à faire l'expérience
et qu'on se sentît tenté de révéler publiquement ce goût
équivoque de l'homme pour la vérité et ses parasites, misan-
thropie et satanisme, et qu'on allât même jusqu'à l'introduire
avec confiance dans la vie? Eh bien! il en résulterait à peu
près ce défaut d'idéalisme que l'on a déjà décrit sous le nom
d'" utopie de la vie exacte", mode de pensée fondé sur la pos-
sibilité de l'essai et de la rétractation, mais soumis néan-
moins à l'implacable loi martiale qui régit toute conquête
intellectuelle » (Es, 364].
Une question qui hante Musil est celle de savoir pourquoi
on ne peut apparemment jamais réaliser le bien ou en tout
cas jamais le réaliser directement. Comment se fait-il que
l'on ait besoin à ce point du concours du mal pour faire
triompher effectivement le bien, dans les rares cas où on y
parvient? Il est tout à fait possible que la division que nous
effectuons entre le bien et le mal soit mal faite, puisqu'il peut
manifestement y avoir un mauvais bien et un bon mal.
« Anders, dit Musil, ne croyait pas à une différence radicale
des qualités bonnes et des qualités mauvaises (d'après
Nietzsche). » (MoE 5, 1949] « Il faut, dit Nietzsche, être bon et
méchant! Et ceux qui n'ont pas été bons par faiblesse ont tou-
jours été méchants à un excellent niveau. » (FP, 56] Si ce que
l'on rencontre dans les faits, pour des raisons qui ne sont pas
simplement accidentelles, n'est jamais que du bien auquel
est mêlée une certaine quantité de mal et du mal auquel est
mêlée une certaine quantité de bien, il ne peut effectivement
pas y avoir de différence radicale et la dichotomie doit être
remplacée par un principe de continuité.
Musil ne se contente pas, du reste, de la constatation, qui
pourrait sembler relativement banale, qu'il n'y a pas de bien
Ltl puissance du faux & la vttleur du twai 25

qui soit intégralement bon ni de mal qui soit intégralement


mauvais. Il lui arrive également d'affirmer que c'est juste-
ment ce qui se présente sous les dehors du bien et qui est
reconnu et consacré officiellement comme tel qui pourrait
bien constituer, au contraire, la forme par excellence du
mal. Il dit d'Ulrich que « grands sentiments, idéaux, reli-
gion, destin, humanité, vertu lui apparaissaient comme le
mal en soi. Il leur attribuait le fait que notre époque soit si
dépourvue de sentiment, matérialiste, irréligieuse, inhu-
maine et dépravée, et affirmait que le véritable idéalisme ne
pouvait être développé qu'à partir d'intérêts de mercantis
[Schieberinteressen ]. » [MoE 5, 1952]
Or il est clair que l'on peut se poser des questions qui sont
exactement du même type à propos du vrai, du faux et de la
relation qui existe entre eux. Musil souligne de façon répétée
que la volonté de promouvoir directement certains de nos
idéaux les plus chers a abouti plutôt, de façon générale, à la
réalisation d'états de choses qui représentent à peu près le
contraire exact de ce qu'ils exigent. Et il est tout à fait pos-
sible que, de la même façon, le fait de se fixer explicitement
comme but la découverte du vrai et d'ériger cet objectif en
idéal pour lequel on est censé éprouver un respect plus ou
moins religieux ne constitue pas nécessairement le moyen qui
nous donne les meilleures chances de réussir à atteindre effec-
tivement le vrai. On peut se demander, comme pour celle du
bien et du mal, si notre division du vrai et du faux est bien
faite et s'il ne pourrait pas, d'une certaine façon, y avoir aussi
un vrai faux et un faux vrai, le vrai faux n'étant peut-être en
fin de compte pas très différent d'un mauvais vrai et le faux
vrai pas très différent d'un bon faux. Il y a ici, semble-t-il,
deux questions différentes qui se posent et qui sont toutes les
deux soulevées, directement ou indirectement, par Musil :
(1) le vrai n'est-il pas, en fin de compte, aussi difficilement
séparable du faux que le bien l'est du mal? et (2) y a-t-il entre
le vrai et le bien, d'un côté, et entre le faux et le mal, de
l'autre, une relation aussi univoque qu'on aimerait le croire?
Dans un fragment inédit, Musil observe que « la science
est une sublimation du mal, le combat, la chasse, etc. La
vérité a une affinité avec la désillusion. L'histoire universelle
procède à la baisse. U[lrich] affirme une fois que l'intellec-
tuel et le bien n'[adviennent] pas sans le mauvais et le maté-
riel. » [MoE 5, 1877) Si la science est réellement une sublimation
de la désillusion, on est confronté inévitablement à la ques-
tion de savoir pourquoi on devrait préférer nécessairement,
par amour de la vérité, la désillusion qui peut-être nous tuera
à l'illusion qui nous fait vivre. Nietzsche suggère explicite-
ment que la volonté de vérité pourrait bien n'être en réalité,
puisque la vie semble reposer tout entière sur la fausseté, la
tromperie, la dissimulation, l'aveuglement et l'erreur volon-
taire, qu'une volonté de mort : « "Volonté de vérité" -cela
pourrait être une volonté de mort déguisée. De sorte que la
question "Pourquoi la science?" ramène à la question
"Pourquoi tout simplement la morale, si vie, nature, histoire
sont immorales ?" » [GS, § 344, p. 240)
Musil ne semble cependant pas nourrir d'inquiétude par-
ticulière sur les conséquences qui pourraient résulter du genre
de révélation qu'il évoque à propos des affinités intrinsèques
qui semblent exister entre la science et le mal; et il ne croit
manifestement pas que les parasites qu'il mentionne, une
fois détectés et rendus visibles, pourraient bien finir par occu-
per entièrement la place réservée autrefois à la vérité. Il n'y
a pas de volonté de vérité qui ne s'accompagne pas inévita-
blement d'une certaine agressivité, d'une volonté de conquête
et de maîtrise, d'un désir de rabaisser et de détruire tout ce
qui se présente sous les apparences du bien et de l'idéal. Mais,
une fois révélé ce que le goût de la vérité peut comporter
d'équivoque et de suspect, non seulement rien de catastro-
phique ne se passerait probablement, mais encore on aurait
peut-être une chance de réussir à remplacer le lien initial de
la science avec le mal par un lien d'une espèce nouvelle avec
le bien et la vertu : « Dans le feu de cette Église militante qui
hait le dogme pour l'amour de ce qui est encore irrévélé et
repousse les lois et la tradition au nom d'un amour exigeant
de sa prochaine figure, le diable retrouverait le chemin de
Dieu, ou, pour parler plus simplement, la vérité redeviendrait
la sœur de la vertu et ne serait plus tentée de lui jouer ces
La puissance du faux & la valeur du 11rai

tours sournois qu'une jeune nièce réserve à sa tante restée


vieille fille. » [HSQ 1, 364-5)
La seule chance qui s'offre à nous est donc, pour Musil, de
tenter l'expérience jusqu'au bout, en acceptant de rester dans
l'ignorance en ce qui concerne la nature exacte du résultat
final, alors que l'humanité semble avoir choisi de s'arrêter
plutôt au milieu du parcours et de tenter, sans y croire vrai-
ment, un retour impossible aux bonnes vieilles solutions
anciennes. L'idée, ou plutôt le pressentiment, d'Ulrich, dans
L'Homme sans qualités, est que, lorsque l'aventure de la
science, avec toutes les incertitudes qu'elle comporte, aura été
menée à son terme, une rencontre d'un type nouveau avec la
croyance et avec Dieu aura peut-être été rendue possible, mais
pas avant. Il n'est donc pas, comme on le dit généralement,
trop tard pour croire, mais plutôt trop tôt pour pouvoir le faire
à nouveau avec sincérité et sérieux.
En attendant, la position qui s'impose sur ce problème est
celle de Nietzsche, plutôt que celle des croyants des innom-
brables Églises qui proposent aujourd'hui leurs services:« Le
besoin de croyance, de quoi que ce soit d'inconditionné dans
le oui et le non est une preuve de faiblesse ; toute faiblesse
est faiblesse de la volonté. L'homme de la croyance, le
croyant est nécessairement une petite espèce d'homme. D'où
il ressort que "la liberté de l'esprit", c'est-à-dire l'incroyance
comme instinct, est une précondition de la grandeur. 8 »
Musil est convaincu, lui aussi, que l'humanité devrait, si
possible, apprendre à croire un peu moins et à supporter un
peu mieux la privation de croyance. Il dit d'Ulrich, au début
de L'Homme sans qualités : « Il haïssait les hommes inca-
pables, selon le mot de Nietzsche, "de souffrir la faim de
l'âme par amour de la vérité"; ceux qui ne vont pas jusqu'au
bout, les timides, les douillets, ceux qui consolent leur âme
avec des radotages sur l'âme et la nourrissent, sous prétexte
que l'intelligence leur donne des pierres au lieu de pain, de
sentiments religieux, philosophiques ou fictifs qui ressem-
blent à des petits pains trempés dans du lait. » [HSQ 1, 53]
Comme l'avait dit Nietzsche, l'homme se met en danger
quand il se croit autorisé à se reposer et c'est justement ce
que la religion lui permet de faire : « Les religions comme
consolations, dételage, dangereuses : l'homme se croit ainsi
en droit de se reposer. » [FP, 62]

IV. PEUT-ON NE PAS VOULOIR SAVOIR?

Ce ne sont, toutefois, pas seulement la volonté de croire et


la disposition à croire qui, aux yeux de Nietzsche, consti-
tuent un rapetissement de la volonté, puisque, lorsque le
savoir et la volonté de savoir sont érigés eux-mêmes en abso-
lus, cela représente également un appauvrissement de la
volonté et l'expression d'une forme inférieure dégradée du
vouloir. Or, comme on l'a vu, c'est un point sur lequel Musil
se sépare de Nietzsche, ce qui signifie qu'il a des doutes sérieux
sur ce que celui-ci qualifie d'appauvrissement de la volonté
ou de la vie et qu'il ne croit pas que la seule faiblesse réelle,
la seule qui soit déterminante en tout cas, soit celle de la
volonté. Il y a aussi une faiblesse spécifique de l'intellect, qui
peut constituer elle-même un problème et qui en constitue
certainement un dans le cas de conceptions comme celles de
la philosophie de la vie.
Musil n'en accepte pas moins tout à fait de poser une ques-
tion qu'il considère même comme particulièrement impor-
tante et urgente, à savoir celle de la valeur de la vérité et des
raisons que nous pouvons avoir de la vouloir, de préférence
à son contraire. Nietzsche souligne que « la science, elle aussi,
repose sur une croyance, il n'y a pas du tout de science "sans
présupposition". La question de savoir si la vérité est néces-
saire ne doit pas seulement avoir reçu déjà auparavant une
réponse positive, mais avoir reçu une réponse positive au point
qu'il s'y exprime le principe, la croyance, la conviction : "Il
n y a rien qui soit plus nécessaire que la vérité, et par rapport à
elle tout le reste n'a qu'une valeur de second ordre." » [GS, § 344,
p. 239] Mais, bien entendu, le fait que cette croyance ne soit
pas elle-même scientifique, mais métaphysique et peut-être
plus encore morale, ne signifie pas nécessairement qu'elle soit
dénuée de fondement; et il n'est pas non plus interdit de
La puissance du faux & la valeur du 11rai 29

penser que la réponse à la question posée pourrait parfaite-


ment être positive sans pour autant avoir besoin de l'être au
degré auquel Nietzsche le suggère. Le fait qu'il n'y a, comme
ille dit, pas de science sans présupposition et peut-être même
pas sans une présupposition de l'espèce à laquelle il songe
peut parfaitement être accepté et a été accepté largement par
l'épistémologie moderne et contemporaine. Et il ne prouve
pas que la prétention de la science à connaître la vérité soit
usurpée ou qu'elle ait tort de se considérer comme supérieure
à un bon nombre d'autres entreprises intellectuelles qu'on a
tendance, de façon générale et, plus particulièrement, dans les
milieux littéraires, à lui préférer nettement.
Selon Nietzsche, la question de la valeur (et donc de la
nécessité pour nous) de la vérité a déjà reçu a priori une
réponse et une réponse d'un type bien précis, sur laquelle on
évite généralement de s'interroger. Mais on ne peut conclure
de cela ni que, si la question était posée enfin ouvertement
et sérieusement, la réponse à laquelle on serait conduit
deviendrait nécessairement négative, ni que la légitimité de
l'entreprise scientifique soit suspendue à l'acceptabilité de
l'idée que la vérité est une valeur absolue et inconditionnelle.
Pour pouvoir choisir avec de bonnes raisons la connaissance,
et plus précisément la science, il n'est peut-être pas nécessaire
d'être en mesure de démontrer que la vérité est plus impor-
tante que quoi que ce soit d'autre. Il suffit qu'elle soit sim-
plement importante, même s'il peut y avoir également, le cas
échéant, des choses aussi importantes et même peut-être plus
importantes qu'elle. Ce qui est une illusion pourrait être jus-
tement le fait de considérer que la croyance à la valeur de la
science présuppose nécessairement la croyance à des absolus
de nature quelconque. Une justification de type simplement
comparatif et relatif pourrait après tout être, en l'occurrence,
parfaitement suffisante.
Il est d'autant plus difficile à Musil de se soustraire à l' obli-
gation de répondre à la question de l'évaluation et d'un pos-
sible renversement des valeurs à effectuer, en ce qui concerne
la vérité et la fausseté elles-mêmes, qu'il accorde une impor-
tance spéciale à une distinction qui doit être faite entre ce
JO

que l'on peut appeler les« pensées vivantes» et les« pensées


mortes >>, et souligne lui-même que les pensées vraies ont
justement contre elles le fait d'être la plupart du temps
mortes : « Manifestement, toutes les pensées n'ont pas la
particularité d'alterner entre l'état ratatiné d'une momie et
l'état florissant de la vie. Les pensées mathématiques, logiques
ne le font pour ainsi dire pas du tout. Leur contenu reste une
fois pour toutes le même, que nous le connaissions ou non ;
et elles sont vraies ou fausses, indépendamment de l'être indi-
viduel qui les pense. Ce que nous appelons vérité doit être
toujours vrai et la seule différence individuelle vis-à-vis d'elle
consiste dans le fait que nous l'appréhendons plus ou moins
complètement. Mais des pensées de cette sorte ne consti-
tuent qu'une partie de ce que nous pensons. (Cette partie est
même petite et n'est importante que par le fait qu'elle passe
pour l'idéal du penser.) On pourrait établir une échelle qui
correspond à la participation déclinante de la vérité. [... ] Il
se révèle, ce faisant, que l'importance ne décroît en aucune
façon avec la vérité. Il se révèle en outre que la part prise par
le sentiment augmente. Et cela veut dire non pas seulement
la part de la subjectivité, mais celle de la part de sentiment
qui réside dans le concept ou dans la réalité désignée. De
façon générale, on conçoit cela d'une manière telle que le sen-
timent est une perturbation de la vérité. J'ai dans la suite du
déroulement de ma vie (j'aimerais dire : instinctivement)
adopté la conviction que c'est unilatéral. Ce à quoi je me suis
intéressé est l'autre extrême : il apparaissait quand on accorde
à la part du sentiment une importance plus grande qu'à la
part purement intellectuelle. >> [MoE 5, 1915]
On pourrait donc difficilement soupçonner Musil de
n'avoir formulé que du bout des lèvres et pour la forme la
question de la valeur relative des pensées vraies et des pen-
sées sans vérité. Mais il n'a, pour sa part, aucun doute sur le
fait que personne n'est en mesure de démontrer ou même
simplement d'affirmer sérieusement que l'humanité doit
aujourd'hui regretter d'avoir tenté l'aventure de la connais-
sance et cherché, notamment grâce à la science, à augmen-
lcr de fàçon systématique son capital de vérités reconnues.
; Lil puiss11nce du j11ux & Ill villeur du vrtû

Et il trouve pitoyable le comportement de tous les beaux


esprits littéraires qui s'en prennent à la science en donnant
l'impression que ce qu'ils reprochent à ses assertions, pro-
bablement à cause du lien intrinsèque qui semble exister
entre la science et la désillusion, est justement le fait qu'elles
soient dans un bon nombre de cas vraies et même dûment
vérifiées. Mais il y a un problème fondamental que la science
n'a pas résolu, et, du reste, pas non plus posé, à savoir, jus-
tement, celui de l'intérêt exact que peut présenter le fait de
chercher à n'avoir, autant que possible, que des croyances
vraies. Cela ne revient-il pas, de la part de ce que Musil
appelle « la raison de la société civile étatisée- qui n'est déjà
que trop celle de l'Église » et qui a préféré la science préci-
sément parce qu'elle préfère les croyances vraies et assurées,
à faire passer avant toute autre chose le besoin de sécurité?
« C'est une raison prudente - ne faudrait-il pas dire plus
sévèrement lâche? -qui met sa propre sécurité au-dessus de
tout, et qui se borne à demander si ce qu'elle affirme est vrai,
jamais si cette vérité est de surcroît profitable; on peut même
avancer que, sous la règle de ses estimations uniformes, le
concept de valeur d'une vérité a dégénéré jusqu'à devenir
presque incompréhensible. Le type de raison qui renoncerait
à produire des connaissances entièrement vérifiées - soit de
celles qui permettent à l'homme de laminer l'acier, de voler,
de s'assurer sa nourriture - pour chercher à en découvrir et
systématiser d'autres, capables d'indiquer à l'affectivité des
directions nouvelles et hardies, dussent-elles rester peut-être
de simples plausibilités, une raison donc à laquelle la pensée
ne ferait que fournir un étai à quelque mode encore inconnu
d'être un homme, une telle raison est déjà, de nos jours,
incompréhensible, même en tant que simple besoin. » [Es, 38]
Musil ne donne malheureusement pas beaucoup de préci-
sions sur le statut exact de ces connaissances d'un type spécial
dont nous avons le plus grand besoin, même si c'est un besoin
que nous avons peut-être déjà cessé de ressentir. Ce ne sont
pas des connaissances vraies, en tout cas sûrement pas des
connaissances vérifiées ; mais ce ne sont probablement pas
non plus des connaissances fausses, puisque le concept de
32 Peut-on ne pas croire?

« connaissance fausse » ressemble fortement à une contradic-


tion dans les termes : quand il en vient à être reconnu comme
faux, ce qui passait peut-être jusque là pour une connaissance
cesse également d'être considéré comme tel. Les connais-
sances qu'évoque Musil sont sûrement d'un type éminem-
ment hypothétique; mais de quelle façon se distinguent-elles
de celles de la science, qui est loin de s'en tenir uniquement
à des choses dont elle est sûre et n'hésite pas à formuler des
hypothèses d'une espèce particulièrement audacieuse; et si on
peut parler en l'occurrence d'hypothèses d'une certaine sorte,
s'agit-il ou non d'hypothèses testables et que nous pouvons
envisager de tester effectivement ?
Comme je l'ai dit, Musil accepte tout à fait l'idée que l'on
puisse se demander si une proposition qui présente l' avan-
tage d'être vraie présente nécessairement aussi celui d'être
profitable. Mais, bien entendu, la question cruciale, qui est
de savoir ce qui peut être, le cas échéant, plus utile que la
vérité elle-même n'est aucunement résolue par là. Est-ce
l'ignorance, l'erreur, la fiction, l'affabulation ou autre chose,
par exemple un autre mode de connaissance, qui ne peut
cependant être qualifié de vrai, à supposer que l'on puisse
réellement parler de quelque chose de ce genre? Il est essen-
tiel de ne pas oublier ici, même si c'est ce qu'on fait la plu-
part du temps, qu'il ne suffirait sûrement pas que la science
puisse apparaître, dans certains cas et même peut-être glo-
balement, comme inutile et même dangereuse pour que les
entreprises par lesquelles on propose la plupart du temps de
la remplacer, qu'elles soient de nature intellectuelle, pseudo-
intellectuelle ou ami-intellectuelle, deviennent, du même
coup, indispensables et sans danger. Elles ont naturellement,
elles aussi, à faire leurs preuves ; et il est même tout à fait pos-
sible qu'elles les aient déjà largement faites et qu'on préfère
simplement oublier à quel point le résultat a été peu convain-
cant et même franchement désolant. En d'autres termes, si,
comme on le dit, la recherche de la vérité a conduit l'huma-
nité à des déceptions et à des difficultés sérieuses, voire même
peut-être à une impasse complète, cela ne constitue sûrement
pas à soi seul une raison de penser qu'elle aurait mieux fait
La puissauce dtt Jaux & ill valeur du vrai

de se désintéresser de la vérité et même peut-être de chercher


plutôt la fausseté, ou que c'est en tout cas ce qu'elle doit
s'efforcer de faire dorénavant.
Ce qui est difficile sur ce point est justement d'abandon-
ner la recherche de solutions fétiches qui soient capables de
réussir immédiatement et complètement là où les solutions
anciennes ont échoué, pour se mettre à penser de façon réso-
lument comparative et relative. Musil ne conteste nullement
qu'il puisse y avoir de bonnes raisons de combattre« l'étroi-
tesse de l'esprit scientifique, de l'intellectualisme, du ratio-
nalisme, etc. [ ... ]Mais, ajoute-t-il, ne l'oublions pas: toute
forme de pensée a son cortège de grotesques, et celui de
l'adversaire est singulièrement plus long. Si l'empiriste est
Lucifer précipité par Dieu dans l'abîme, songeons que l'ar-
gument principal en sa faveur est l'insuffisance de tous les
anges philosophiques! C'est pour montrer, en l'honneur
d'une valeur plus haute, l'un de ces anges par mes soins
déplumé, que j'ai choisi l'exemple de Spengler » [Es, lOS].
L'étroitesse d'esprit scientifique, le positivisme, le scientisme,
etc., ont produit un cortège de grotesques qui est incontes-
tablement imposant. Mais Musil a, à mon sens, tout à fait
raison de souligner que celui de leurs adversaires ne doit pas
non plus être oublié et qu'il est, à bien des égards, à la fois
plus impressionnant et plus inquiétant.

V. SCEPTICISME & CRÉDULITÉ :


LE DOUTE & LA CROYANCE SANS RAISON

Dans son essai sur Spengler, Musil avait choisi, pour montrer
à quoi peut ressembler un ange déplumé, un auteur à succès
qui est aujourd'hui à peu près oublié. Mais celui qui voudrait
faire en ce moment une démonstration du même genre de
chose n'aurait, je crois, que l'embarras du choix, tellement,
depuis que nous sommes censés être entrés dans l'ère du post-
modernisme philosophique et épistémologique, le matériau est
abondant et divers. On trouvera cités et commentés plus loin
les résultats pour le moins édifiants de sondages Gallup qui ont
été effectués aux États-Unis en 2001 sur le genre de choses que
sont capables en ce moment de croire sans hésitation des gens
qui appartiennent à une des sociétés les plus évoluées qui aient
jamais existé 1• Comme je l'explique, ma réaction, sur ce point,
est tout à fait semblable à celle de Sokal, qui cite les résultats
en question avec une inquiétude compréhensible. Et je ne
crois pas du tout qu'il suffise, pour être rassuré, de se dire qu'il
s'agit après tout des États-Unis et que nous autres Européens
sommes restés tout de même beaucoup plus rationalistes et
nettement moins crédules. La différence n'est probablement
pas aussi importante qu'on aimerait le croire et on peut
craindre qu'elle ne tende en outre à se réduire de plus en plus.
Je ne crois pas non plus, du reste, que les chiffres indiqués
auraient surpris particulièrement Musil. Il y a malheureuse-
ment une analogie tout à fait frappante entre ce qui se passe
en ce moment et ce qu'il dit dans certains de ses essais du
début des années 1920 sur la situation de l'intellect allemand
et plus généralement européen.
On pourrait par exemple, à propos du genre de scepti-
cisme sans fondement et de crédulité sans limite qui semblent
caractériser la phase actuelle, reprendre sans rien y changer
ce qu'il écrit dans son essai sur Spengler : « Que toute la
richesse de l'intuition aboutisse finalement à ceci : que l'es-
sentiel ne peut jamais être dit ou traité, que l'on se montre
extrêmement sceptique in ratio ne (c'est-à-dire précisément
contre ce qui n'a d'autre vertu que d'être vrai!), mais incroya-
blement crédule à l'égard de tout ce qui vous passe par la tête,
que l'on mette les mathématiques en doute pour mieux faire
confiance à ces prothèses de la vérité que sont, en histoire de
l'art, la culture et le style, que l'on fasse, dans la combinai-
son et la comparaison des données, malgré l'intuition, exac-
tement ce que fait l'empiriste, en moins bien, en tirant plutôt
avec de la fumée qu'à balles : voilà le portrait clinique de l'es-
prit aveuli par les jouissances trop prolongées de l'intuition,
du bel esprit de notre temps. » [Es, 112]
Il y a bien des raisons, me semble-t-il, de partager en ce
moment les préoccupations de Musil. Il est difficile de ne
pas trouver inquiétante la façon dont il est devenu aujour-
d'hui courant (et, qui plus est, de bon ton), chez les intel-
lectuels eux-mêmes, de douter à peu près systématiquement
de tout ce qui est le mieux établi, au regard de la raison, et
d'accorder, en revanche, avec empressement sa sympathie et
même souvent son adhésion à tout ce qui la contredit plus
ou moins ouvertement et parfois la ridiculise et l'insulte.
Douter par principe de ce qu'affirme la science moderne et
faire preuve en même temps d'une réceptivité étonnante à
l'égard de théories ou de phénomènes que la science rejette
comme tout à fait invraisemblables est, comme le constate
Sokal une des caractéristiques les plus remarquables de la
mentalité« postmoderne » 9.
Il se peut que, comme Musil l'avait également pressenti,
nous soyons entrés définitivement dans l'ère de la démocra-
tie intégrale en matière d'idées et de croyance. Mais cela
constitue déjà et cela pourrait bien constituer de plus en plus
un problème sérieux pour les vrais démocrates. Car ceux de
nos grands ancêtres qui se sont battus pour faire triompher
l'idée de la démocratie, s'ils pensaient que tous les individus
ont les mêmes droits et doivent bénéficier d'une considéra-
tion égale, n'en tiraient apparemment pas encore la conclu-
sion qu'il en va de même de leurs croyances et qu'elles doivent
toutes être traitées avec le même genre de respect, même
quand elles sont, du point de vue rationnel, absolument
dépourvues de plausibilité et de fondement. Mais c'est appa-
remment là que nous en sommes arrivés aujourd'hui et,
comme le remarquait Musil, il n'y a guère de fautes qui scan-
dalisent aussi peu et soient aussi facilement excusées de nos
jours, quand elles ne sont pas récompensées ouvertement, que
celles qui sont commises contre le raisonnement et la logique.
Le bel esprit de notre temps à nous parle relativement peu
d'« intuition»; mais il a lui aussi, comme on s'en est rendu
compte notamment au moment de l'« affaire Sokal », ses
mots magiques, comme par exemple ceux de « pensée » et de
« métaphore », qui ont le pouvoir merveilleux de répondre à
Peut-on ue pas croire ?

toutes les objections et de résoudre à peu près toutes les dif-


ficultés. Pour ce qui est des « prothèses de vérité », comme
les appelle Musil, il a relativement peu innové, mais il utilise
abondamment, à côté de la culture et du style, qui sont des
instruments toujours disponibles pour les offensives de type
relativiste et subjectiviste contre les idées de vérité et de réa-
lité objectives, des notions comme celles de « récit » ou de
«construction sociale». Musil dit qu'« il y a des gens qui nient
les faits et appellent cela penser » [Es, 372]. Et il note qu'« ils
comptent dans leurs rangs nombre d'écrivains et de philo-
sophes philosophants » [ibid.]. Appliquée à la période actuelle,
c'est une description qui constitue probablement moins que
jamais une exagération.
Au nombre des utopies auxquelles Musil s'est intéressé au
moment où il travaillait à la rédaction deL 'Homme sans qua-
lités, figure ce qu'il appelle l'« utopie de la politesse». Une
des idées qu'il formule est qu'une des origines de la politesse,
telle que nous la connaissons, pourrait résider dans ce qu'il
appelle « la politesse nécessaire de la pensée ». « Il y a, écrit-
il, dans le monde quelque chose qui devrait nous contraindre
à la politesse et à la retenue les plus extrêmes (= l'humilité
inductive) à son égard, que ce soit quand nous agissons ou
quand nos pensées s'occupent de lui, et cette politesse devrait
être suffisante pour que l'on en déduise toutes les autres
politesses. Mais d'ordinaire cela n'est pas pris le moins du
monde en considération. » [MoE 5, 1919] La politesse de la pen-
sée ou, comme on peut l'appeler aussi, la politesse de l'es-
prit, par opposition à celle à laquelle on songe le plus
naturellement, la politesse du cœur, est une chose à laquelle
des écrivains comme Musil et Valéry accordaient manifes-
tement une importance tout à fait spéciale. S'ils revenaient
aujourd'hui parmi nous, ils seraient probablement stupé-
faits et scandalisés de voir à quel point, depuis que nous
sommes devenus postmodernes, ce que Musil appelle l'hu-
milité inductive et qui est pour lui une autre façon de dési-
gner la politesse de la pensée, a cessé, même aux yeux d'une
bonne partie du monde intellectuel lui-même, d'apparaître
comme une authentique vertu.
Ln puissance du j(wx & ill valeur du vrai 37

Il est donc bien possible que la quantité d'impolitesse, au


sens dont il est question chez Musil, pour ne pas dire de
grossièreté pure et simple, que nous devons nous attendre à
être obligés de supporter dans le travail intellectuel ait pour
le moment et peut-être pour longtemps encore tendance à
augmenter de plus en plus. J'ai personnellement du mal à
croire que quelque chose de bon pourrait sortir finalement
de cela; mais je n'en dirai pas plus sur ce point, pour ne pas
donner l'impression d'exprimer quelque chose comme un
regret du bon vieux temps et de contester à ceux qui consi-
dèrent comme un progrès décisif le fait pour l'esprit d'être
affranchi des anciennes règles de la politesse le droit de croire
ce genre de chose.
Faut-il défendre la religion ?

Tout ne peut pas être tout à fait correct dans ce


monde parce que les hommes doivent encore être
gouvernés par des duperies.
GEORG CHRISTOPH LICHTENBERG,
Sudelbücher, 1771

Carmenta [La Sibylle] : Sœurs vêtues de noir, que


j'augure dans l'avenir, quand on viendra, au nom de
la raison, soulever votre voile, refusez d'être libres,
gardez fidèlement votre vœu mortuaire. Honte à
qui se convertit au bon sens vulgaire, après avoir
goûté la folie divine! Le vœu d'insanité sacrée est le
seul dont on ne saurait jamais être relevé.
ERNEST RENAN, Le Prêtre de Némi, r886
1. LA RAISON & LA FOI

À la fin de son livre sur Raison et foi, Alain de Libera se


demande si nous ne sommes pas engagés depuis quelque
temps dans un processus de régression caractéristique par
rapport au type de solution concernant le problème des rela-
tions entre la foi et la raison qui a fini par émerger de cer-
taines confrontations médiévales fameuses : « Par un chiasme
déroutant, sinon ironique, dont les effets ne tarderont pas à
se faire sentir sur la société tout entière, l'Université d'au-
jourd'hui n'est plus le théâtre de ce que, dans l'après-coup
du 7 mars 1277, le maître ès arts Jacques de Douai appelait
"l'oppression des philosophes par les théologiens", voire par
les autorités ecclésiastiques. Si les causes de cette oppression
sont transtemporelles et se pourraient aussi bien retrouver
aujourd'hui- "la malice des hommes, leur envie, l'ignorance
de certains et leur sottise" -, l'Église, par évêque ou légat
interposé, a depuis longtemps cessé de peser sur la liberté aca-
démique. La laïcité est passée par là. Mais c'est bien le pro-
blème, et tel est le chiasme : l'institution qui a fait de
l'autonomie de la recherche et de la science sa charte fonda-
trice se voit reprocher aujourd'hui sa tolérance. Les généra-
tions se succèdent : les pauvres "maîtres et étudiants ès arts
de l'Université de Paris", jadis accablés par Tempier et sa
commission de seize théologiens, ont cédé la place aux
enfants de Billy Graham et de Mecca-Cola. C'est contre la
liicité qu'à présent on proteste. À l'affrontement giganto-
machique de foi et raison rêvé par le "pape du me millénaire"
a succédé le choc des communautarismes. [ ... ] Chacun
connaît l'absurde formule attribuée à Malraux : "Le XXIe siècle
sera religieux ou ne sera pas." Il est bien plus à craindre qu'il
Peut-ott ne pas croire ?

n'aille pas à son terme ou, plutôt, qu'il marche, somnambule,


vers une censure pire que toutes celles qu'a connues le Moyen
Âge, si, recyclée par la fièvre de réenchantement du monde,
qui partout s'attaque à la courte parenthèse qu'aura été son
supposé désenchantement, l'Université échoue à laisser à sa
porte les tensions communautaires, les identités contraintes
et les délices de l'anathème. 1 »
Libera a raison, me semble-t-il, de parler de la courte paren-
thèse qu'a représentée un prétendu désenchantement du
monde dont il n'est pas du tout certain qu'il ait été aussi réel
qu'on le dit et du fait que ce sont les tentatives de réenchan-
tement en général, notamment, mais pas seulement, celles
des religions, qui sont en ce moment à l'ordre du jour. Cela
pose, comme ille remarque, un problème pour l'Université,
qui doit faire face à un type de pression dont elle avait perdu
l'habitude et qui pourrait constituer une menace réelle pour
son autonomie. Mais cela en pose un également pour l'Église,
qui, dans ce genre de situation, pourrait hésiter entre deux
attitudes différentes.
La première est celle qui consiste à considérer que, s'il y a
eu historiquement un conflit réel entre la raison et la foi, il
ne peut plus y en avoir aujourd'hui et que le processus d'in-
tellectualisation de la religion peut par conséquent être pour-
suivi sans danger pour la réalité et l'authenticité de la
croyance. C'est cette direction qu'empruntait l'encyclique
Fides et ratio, telle que la décrit et la commente de Libera :
l'Église y était invitée par le pape Jean-Paul II à défendre la
raison, suspectée, relativisée, dépréciée et parfois ouverte-
ment contestée dans le monde d'aujourd'hui, notamment par
la plupart des mouvements intellectuels d'inspiration post-
moderne, et à s'engager en faveur de la science - qui est
capable d'atteindre la vérité, ce qui fait d'elle une entreprise
humaine légitime et éminemment respectable-, de la liberté
dont elle a besoin et des progrès qu'elle a réalisés et continue
à réaliser dans son ordre. Non seulement, par conséquent, il
n'est plus question d'un antagonisme entre la religion et la
science, mais c'est presque la conclusion d'une sorte de pacte
Faut-il défendre la religion ?

de solidarité entre elles, contre des dangers et des adversaires


communs, qui est proposée.
L'autre attitude possible est celle qui part de l'idée qu'il y
a bien un conflit intrinsèque entre la raison et la foi qui est
en train de se réveiller et qu'aucun compromis n'a jamais
réussi ni ne réussira jamais à régler, que les religions modernes
se sont pour la plupart déjà beaucoup trop rationalisées et laï-
cisées, ce qui leur a fait perdre l'essentiel de leur contenu et
de leur force, que la foi réelle ne peut pas et ne pourra jamais
reposer sur l'intellect, mais seulement sur le sentiment et
l'émotion, et que c'est par conséquent à eux qu'il faut don-
ner raison, en matière religieuse, et eux qu'il faut chercher à
susciter ou à renforcer.
Concrètement parlant, cela signifie que, dans le contexte
actuel, l'Église pourrait en théorie se trouver, elle aussi, en face
d'un choix à faire entre, d'un côté, suivre résolument le che-
min qui lui a été recommandé par son chef, autrement dit
continuer à se considérer comme solidaire de l'effort entre-
pris par la raison et la science pour essayer de comprendre la
réalité, et, de l'autre, essayer au contraire de tirer, pour la
communauté de croyants qu'elle constitue, un certain profit
d'une tendance qui va nettement dans le sens d'un renforce-
ment du communautarisme et qui cherche, pour la question
de la légitimité de la croyance, des réponses qui sont la plu-
part du temps antirationalistes et même anti-intellectualistes.
La foi la plus réelle et la plus agissante n'étant pas forcément
celle qui a été confrontée avec la raison et rendue, au moins
apparemment, compatible avec elle, il pourrait être tentant
d'abandonner plus ou moins le parti de la raison et d'ex-
ploiter plutôt, en faveur de la croyance, des facteurs et des
mouvements infra-intellectuels- tels que le besoin de réen-
chanter le monde, l'aspiration à la communauté et ce que cer-
tains considèrent, à tort ou à raison, comme un réveil du
sentiment religieux -, dont on peut constater effectivement
qu'ils comptent parmi les caractéristiques les plus visibles et
les plus remarquables de la période actuelle. Le mouvement
engagé ne serait plus, dans ce cas, « Fides quaerens intellectum
[La foi cherchant l'intelligence] »et pas davantage« lntellectus
44 Peut-on ne pas croù·e?

quaerens fidem [L'intellect cherchant à acquérir ou à retrou-


ver, par ses propres moyens, une forme de foi] », mais bel et
bien« Fides contra intellectum [La foi contre l'intelligence] ».
Aujourd'hui, dans le conflit qui, de façon explicite ou
latente, s'est poursuivi pendant des siècles entre la croyance
religieuse et la science, les forces sont, semble-t-il, redevenues
beaucoup plus égales et l'issue nettement plus incertaine. On
s'est demandé pendant longtemps si les progrès de la connais-
sance scientifique pouvaient laisser encore une chance et un
avenir réels à la croyance. Il ne semble plus tout à fait incon-
gru désormais de se poser, au contraire, des questions sur le
genre d'avenir qui peut encore être octroyé raisonnablement
à l'incroyance. Une réponse possible, qui n'est que partielle-
ment rassurante pour les incroyants, est celle de Charles
Taylor : « Les sentiments de dignité, de maîtrise de soi, de
maturité, d'autonomie associés à l'incroyance continuent à
attirer les gens et semblent devoir perdurer. 2 » C'est une sup-
putation qui, tout en reconnaissant clairement les vertus de
l'incroyance, suggère cependant de façon non moins claire
que l'avenir de celle-ci n'est plus aussi assuré qu'il a pu le
paraître pendant longtemps et que c'est peut-être même lui,
et non plus celui de la religion, qui peut être considéré
aujourd'hui comme le plus problématique.
L'incroyance a eu pendant longtemps pour elle le surplus
d'honnêteté intellectuelle, de dignité et de courage qu'elle
semble comporter : « Le non-acquiescement à des dogmes a
pu mener certains jusqu'au martyre, et la simple probité de
l'esprit. Un martyre sans palmes, sans attente de récompense
et, ce pourquoi, d'autant plus admirable. Sans aller jusque là,
disons que la dignité humaine et cette sorte de tenue morale,
de consistance où nous rattachons aujourd'hui nos espoirs, se
passe volontiers du soutien et du réconfort de la Foi » (Gide,
1947 3). Mais, pour beaucoup de nos contemporains, y com-
pris un bon nombre d'intellectuels, il ne semble plus du tout
certain que les meilleurs espoirs se situent encore du côté de
la consistance, au sens dont il est question ici, et par consé-
quent de l'incroyance. Ce qu'on aurait appelé autrefois une
simple exigence de respect de soi, de probité intellectuelle, de
Faut-il défendre la religion ? 45

rigueur et de logique, qui peut empêcher de croire, est même


perçu désormais fréquemment comme équivalant déjà à une
forme de dogmatisme ou de sectarisme intolérable.
On est donc plus éloigné aujourd'hui que jamais de l'image
de la ville engloutie, mais dont les cloches se font encore
entendre de temps à autre du fond des eaux, que Renan uti-
lise dans la préface de ses Souvenirs d'enfonce et de jeunesse :
« Il me semble souvent que j'ai au fond du cœur une ville d'Is
qui sonne encore des cloches obstinées à convoquer aux offices
sacrés des fidèles qui n'entendent plus. Parfois je m'arrête
pour prêter l'oreille à ces tremblantes vibrations, qui me parais-
sent provenir de profondeurs infinies, comme des voix d'un
autre monde. >> [SE, 39] Renan pensait que, si « ces bruits loin-
tains d'une Atlantide disparue>> [ibid.] peuvent encore parler de
temps à autre au cœur, ils disent une chose que la raison ne
peut plus entendre; et il n'y a par conséquent aucune chance
pour que la cité disparue et ses églises surgissent un jour à nou-
veau de la mer et redeviennent visibles aux yeux du plus grand
nombre. Or, en ce moment, même si la convocation aux
offices sacrés n'a apparemment jamais été aussi peu entendue,
la confiance en la raison semble être devenue si faible que
même les croyances dont les gens comme Renan estimaient
qu'elles offensent la raison d'une façon qui est déjà largement
insupportable (et le deviendra fatalement de plus en plus)
semblent bénéficier plutôt, de ce fait, d'un préjugé favorable.
Est-ce bien, cependant, d'un conflit entre la foi et la
science qu'il faut parler et, si oui, de quel genre de conflit?
Contrairement à l'idée que l'on se fait la plupart du temps
de lui, un penseur comme Renan ne croyait pas à la possi-
bilité d'une collision réelle entre la science authentique et la
religion authentique, car il considérait la volonté de savoir
comme une attitude éminemment religieuse et ne voyait
guère de différence entre une existence consacrée à la
recherche du savoir pur et une existence religieuse.
« "Savoir", explique-t-il au début de L'Avenir de la science,
est le premier mot du symbole de la religion naturelle : car
savoir est la première condition du commerce de l'homme
avec les choses, de cette pénétration de l'univers qui est la vie
intellectuelle de l'individu: savoir, c'est s'initier à Dieu. [... ]
L'homme ne communique avec les choses que par le savoir
et par l'amour : sans la science, il n'aime que des chimères.
La science seule fournit le fonds de réalité nécessaire à la vie. »
[AS, 89 1] Renan est tout à fait conscient de ce que la science
peut comporter de religieux et la religion de scientifique, dans
son sens ; et c'est précisément l'aspect qui, dans la deuxième,
relève de la connaissance et de la science et lui seul qui lui a
permis, estime-t-il, d'accomplir pendant un temps la tâche
civilisatrice et humanisatrice dont elle peut être créditée.
Parmi ceux qui cherchent réellement à comprendre ce qui
est en train de se passer en ce moment, on trouve des gens
qui pensent de façon assez semblable à celle de l'auteur de
L'Avenir de la science et qui ont tendance à considérer que,
s'il y a un affrontement entre la foi, d'un côté, et la raison et
la science, de l'autre, il ne peut s'agir, en fin de compte, que
d'un conflit, probablement plus apparent que réel et artifi-
ciel qu'intrinsèque, entre deux formes d'intelligence ou de
rationalité différentes, mais pas nécessairement incompatibles.
Et il y en a d'autres qui le considèrent, au contraire, comme
essentiel et permanent parce qu'ils le perçoivent comme une
des formes privilégiées de la traditionnelle confrontation entre
les exigences de la raison et celle du sentiment, que l'on n'est
jamais parvenu à concilier réellement. C'est justement à pro-
pos de ce type de confrontation que Musil parle d'un conflit
fondamental entre l'Église et l'État, qui a commencé au début
des temps modernes et qui, sous des formes diverses, conti-
nue à dominer notre époque, un conflit qui n'a jamais été
résolu et n'est sûrement pas près de l'être.

Lire également, par exemple dans L'Eau de jouvence, l'identification


explicite de la prière, au sens moderne du terme, à la spéculation (ration-
nelle) : « Rappelez-vous ce saint dont un ange laboure le champ afin qu'il
n'ait pas à interrompre sa prière. La prière, ou, pour mieux dire, la spé-
culation rationnelle, est le but du monde; le travail matériel est le serf
du travail spirituel. Tout doit aider celui qui prie, c'est-à-dire qui
pense. 4 »Ce principe de subordination est, d'après Prospero (et Renan),
une des choses que les démocrates sont incapables de comprendre et
d'accepter.
II. VRAIS & FAUX AMIS DE LA RELIGION

Pour des raisons que le lecteur comprendra, je crois, assez


rapidement, j'aimerais citer dès à présent à propos de ce qui
vient d'être dit (je reviendrai plus tard, comme il se doit,
beaucoup plus longuement sur le cas de James) une consta-
tation que George Santayana, dans une conférence de 19n
intitulée « La tradition du bon ton dans la philosophie amé-
ricaine [The Genteel Tradition inAmerican Philosophy] », fai-
sait à propos de l'auteur de La Volonté de croire : « William
James gardait son esprit et son cœur largement ouverts à tout
ce qui pourrait sembler, à des esprits policés, bizarre, per-
sonnel ou visionnaire dans la religion ou la philosophie. Il
tendait une oreille sincèrement respectueuse aux sentimen-
talistes, aux mystiques, aux spiritualistes, aux sorciers, aux
excentriques, aux charlatans et aux imposteurs- car il est dif-
ficile de tracer la ligne, et James n'était pas disposé à la tra-
cer prématurément. Il pensait, avec sa modestie habituelle,
que n'importe lequel des individus en question pourrait avoir
quelque chose à lui apprendre. Le boiteux, l'estropié, l'aveugle
et les exaltés qui s'expriment de façon incompréhensible pou-
vaient venir à lui avec la certitude d'être accueillis avec sym-
pathie; et s'ils n'étaient pas guéris, ils étaient au moins
réconfortés qu'un professeur célèbre puisse les prendre à ce
point au sérieux; et ils commençaient à avoir le sentiment
qu'après tout avoir seulement une jambe, ou une main, ou
un œil, ou en avoir trois, pourrait n'être en soi pas moins beau
qu'en avoir exactement deux comme la majorité impavide.
C'est ainsi que William James est devenu l'ami et le soutien
de ces individus qui avancent à tâtons, nerveux, semi-éduqués,
spirituellement déshérités, passionnément affamés dont
Peut-on ne pas croire?

l'Amérique est remplie. Il est devenu, au même moment,


leur porte-parole et leur représentant devant le monde
cultivé; et il a considéré comme une partie principale de sa
vocation de remodeler ce que le monde cultivé a à offrir de
façon à ce qu'il puisse, autant que possible, servir les besoins
et les intérêts de ces gens-là. » [GT, 99~ 100]
Pour prendre un exemple beaucoup plus récent, Elias
Canetti, de son propre aveu, était lui aussi, dans un genre
différent, un penseur qui pourrait être qualifié de naturel-
lement doué pour la croyance ou en tout cas pour une forme
de sympathie et de bienveillance non sélectives à l'égard de
la croyance sous toutes ses formes. « En vérité, constate-
t-il, chaque forme de foi me touche. J'y suis tranquille, à
condition de pouvoir la quitter. J'ai une disposition mysté-
rieuse pour la croyance, une propension pour elle, comme
si, de tout représenter, tout ce à quoi on a cru depuis tou-
jours, était ma tâche. Je ne suis pas en mesure de toucher à
l'acte de foi. Il est en moi puissant, naturel et agissant de
façons multiples. 5 » Si, comme c'est mon cas, on n'a que
peu de dispositions pour la croyance et une propension,
naturelle ou acquise, à vouloir juger et évaluer les croyances
de façon rationnelle, on risque d'être partagé entre une cer-
taine admiration pour la curiosité à peu près sans limites et
la capacité d'accueil à tous égards extraordinaire dont sont
capables de faire preuve les deux auteurs qui viennent d'être
cités et un sentiment d'étrangeté et d'incompréhension plus
ou moins radical.
Quoi qu'il en soit, c'est un fait que la prétention de juger
et d'évaluer les croyances d'un point de vue rationnel est
devenue aujourd'hui très suspecte et peut même être ressen-
tie assez rapidement comme arrogante et plus ou moins offen-
sante par ceux qui les partagent. On est donc loin de l'époque
de Renan, qui, dans L'Avenir de la science, affirme une chose
que peu de gens sont encore capables de prendre au sérieux
et même tout simplement de comprendre, quand il écrit que
<< la foi sera toujours en raison inverse de la vigueur de l'esprit

et de la culture intellectuelle. Elle est là derrière l'humanité,


attendant ses moments de défaillance, pour la recevoir dans
Faut-il défendre la religion ? 49

ses bras et prétendre ensuite que c'est l'humanité qui s'est


donnée à elle>> [AS, 119]. Mais même s'il pense qu'elle ne peut
avoir de prise réelle que sur un esprit faible et ne peut plus
compter désormais que sur les moments d'affaiblissement de
l'esprit, Renan est néanmoins capable de reconnaître égale-
ment qu'il est regrettable que la science détruise parfois pré-
maturément des croyances qui sont encore nécessaires :
« Dans la constitution définitive de l'humanité, la science
sera le bonheur; mais, dans l'état imparfait que nous traver-
sons, il peut être dangereux de savoir trop tôt. >> [AS, 160] Ce
qui est vrai est simplement que, dans l'histoire de l'humanité,
aucune croyance qui constitue une illusion ne pourra rester
indéfiniment nécessaire. Il est possible, par exemple, que l'hu-
manité cesse un jour d'avoir besoin de croire à l'immortalité
et la plupart des croyances religieuses traditionnelles connaî-
tront probablement le même sort. Mais, contrairement à ce
que l'on croit souvent, leur disparition ne signifie en aucune
façon, pour Renan, la fin de la religion elle-même. Une
humanité capable de se passer de religion est une chose qu'il
n'envisage pas un seul instant et c'est également la dernière
chose qu'il souhaite. Il est même convaincu que l'homme se
rapprochera d'autant plus de la vérité qu'il deviendra plus reli-
gieux, ce qui signifie que, en dépit du pouvoir exercé sur sa
pensée et son comportement par les religions existantes, il ne
l'est pour l'instant pas vraiment ou pas suffisamment.
La religion, pour l'auteur de L'Avenir de la science, répond
donc à un besoin authentique, elle peut certes s'égarer et
engendrer des chimères, « faute de critique et de rationa-
lisme >>, mais il n'est pas question de la présenter comme
étant elle-même une chimère. « La perfection, écrit-il, ce
serait l'aspiration à l'idéal, c'est-à-dire la religion, s'exerçant
non plus dans le monde des chimères et des créations fan-
tastiques mais dans celui de la réalité.>> [AS, 147] On peut donc
envisager une forme de religion qui non seulement ne serait
pas une illusion mais ne reposerait plus en aucune façon sur
des illusions. L'idée de Renan est que les formes historiques
imparfaites de la croyance religieuse sont transitoires et seront
remplacées progressivement, avec le concours de la science,
en particulier de la science historique et philologique, par une
forme finale, plus épurée et plus authentique. Dans la préface
du Prêtre de Némi, il explique que ce qu'il a voulu exprimer
est « la foi au triomphe définitif du progrès religieux et moral,
nonobstant les victoires répétées de la sottise et du mal 6 ». Il
n'identifie par conséquent nullement le progrès à la dispari-
tion graduelle de la religion et considère non seulement
comme possible, mais comme certain et inévitable, un pro-
grès de la religion elle-même. Il faut donc, estime-t-il, « res-
pecter hautement le sentiment religieux, mais ne pas attacher
la destinée morale de l'humanité à des formes confession-
nelles qui peuvent périr, tandis que la foi vraie ne périra
jamais.» [PC. 57]. On peut remarquer également que, contrai-
rement à une autre erreur que l'on commet fréquemment à
son sujet, Renan n'essaie en aucune façon de faire apparaître
la religion de l'avenir, qu'il qualifie de « pur humanisme»
- par quoi il entend « le culte de tout ce qui est de l'homme,
la vie entière sanctifiée et élevée à une valeur morale » [AS,
160] -, comme étant autre chose qu'une religion et il ne dit
pas que la religion de l'avenir sera la science elle-même.
Il y a, bien sûr, des formulations de L'Avenir de la science
qui donnent l'impression d'aller explicitement dans ce sens,
mais elles sont, je crois, un peu trompeuses. Renan semble
suggérer, à certains moments, que la science, qui est présen-
tée explicitement comme étant elle-même une religion [AS,
166), est appelée à remplacer complètement la religion. Mais
ce qu'il pense réellement est, comme je l'ai déjà souligné plus
haut, assez différent : son idée est plutôt que les religions que
l'on peut appeler primitives correspondent à des formes de
savoir primitif- ou plus exactement à des tentatives faites de
façon prématurée par l'humanité pour essayer de savoir à un
moment où elle n'en pas encore les moyens - et qu'une forme
de religion évoluée correspondra à une science suffisamment
développée. N'ayant pas les données nécessaires pour
répondre aux questions qu'il ne peut pas ne pas se poser,
l'homme y supplée de lui-même et crée ainsi la fiction d'un
savoir qu'il n'a pas : « De là les religions primitives, solutions
improvisées d'un problème qui exigeait de longs siècles de
Faut-il défendre la religion ?

recherches, mais pour lequel il fallait sans délai une réponse.


La science méthodique sait se résoudre à ignorer ou du moins
à supporter le délai; la science primitive du premier bond
voulait avoir la raison des choses. C'est qu'à vrai dire deman-
der à l'homme d'ajourner certains problèmes et de remettre
aux siècles futurs de savoir ce qu'il est, quelle place il occupe
dans le monde, quelle est la cause du monde et de lui-même,
c'est lui demander l'impossible.» [AS, 90-1]
La religion primitive ne peut assurément pas se soustraire
indéfiniment à l'obligation de se transformer de façon plus
ou moins radicale quand le savoir réel devient possible, mais
cela ne condamne pas la religion en général à disparaître. Il
n'y a, aux yeux de Renan, aucun risque que les vérités bien
réelles que contiennent - à côté de beaucoup d'erreurs et de
fictions plus ou moins absurdes -les religions sous leur forme
actuelle puissent jamais être réfutées par les progrès de la
science. Et il est tout à fait légitime de parler d'une religion
naturelle dont les vérités ne le cèdent en rien, pour ce qui est
de leur certitude, à celles de la science naturelle. « Je tiens,
souligne Renan, les vérités de la religion naturelle pour aussi
certaines à leur manière que celles du monde réel. 7 »
Enfin, même s'il est perçu de façon générale comme un
scientiste tout à fait typique - le moins que l'on puisse dire
est que Renan est en réalité bien loin d'être le genre d'en-
nemi déclaré de la religion et de défenseur inconditionnel de
la raison et de la science que l'on se représente la plupart du
temps 1 -, il faut noter qu'il ne cède, cependant, en aucune

1. Selon Zeev Sternhell, Renan peut même être rattaché, en profon-


deur, à la tradition desanti-Lumières. Carlyle (qui est, comme on pou-
vait s'y attendre, une des cibles favorites de Bertrand Russell), Taine et
Renan sont ainsi, selon Sternhell, des représentants typiques de la
deuxième vague de la déconstruction de la pensée des Lumières, qui
s'efforce de lutter contre les effets négatifs de la démocratisation de la
vie politique et de l'emprise croissante du « matérialisme » : « Les
grandes lignes qui orientent alors la critique de la modernité rationa-
liste sont scellées pour un siècle et demi. Carlyle et Taine écrivent l'his-
toire de cette longue chute; avec Renan, ils proposent une analyse du
mal ainsi que ses remèdes : déraciner l'idée de la toute-puissance de
l'individu, reconstituer des communautés organiques, mettre fin à la
,S2 Peut-on 11e pas c·roire?

façon à la tendance qu'ont habituellement les défenseurs du


scientisme à accorder un caractère exemplaire et un privilège
spécial aux sciences de la nature, puisqu'il pense, au contraire,
que la science la plus importante n'est pas celle de la nature
mais ce qu'il appelle la « science de l'humanité ». « Le plus
haut degré de culture intellectuelle est à mes yeux, écrit-il,
de comprendre l'humanité. Le physicien comprend la natu're,
non pas sans doute dans tous ses phénomènes, mais enfin
dans ses lois générales, dans sa physionomie vraie. Le physi-
cien est le critique de la nature; le philosophe est le critique
de l'humanité. Là où le vulgaire voit fantaisie et miracle, le
physicien et le philosophe voient des lois et de la raison. Or
cette intuition vraie de l'humanité, qui n'est au fond que la
critique, la science historique et philologique peut seule la
donner. » [PC. 46] Renan, bien entendu, ne suggère pas non
plus que les prêtres de l'avenir ne pourront être que les
savants eux-mêmes : ce seront aussi bien les philosophes, les
artistes, les poètes et, de manière générale, tous ceux qui,
d'une façon quelconque, travaillent à rapprocher l'humanité
de son idéal. On pourrait dire, dans le langage d'aujourd'hui,
que l'idée, avec laquelle les littéraires ont l'habitude de jouer
à se faire peur, que la culture scientifique pourrait avoir la
prétention de supplanter et même peut-être de remplacer un
jour la culture littéraire lui est complètement étrangère 9 •
On peut d'ailleurs remarquer en passant que, même si
Renan lui reproche de ne croire au fond qu'à la science de la
nature (plus précisément, à « celle des Galilée, des Descartes,
des Newton, restant telle qu'elle est» [AS, 202]) et de n'avoir

farce du suffrage universel et de l'égalité. Leurs œuvres représentent


autant de réflexions sur la décadence de la France, dont l'esprit n'est
pas sans rappeler celui du journal de mon voyage en l'an 1769 que Herder
rapporte de Paris. La France est toujours l'incarnation d'une culture
rationaliste fille des Lumières, rongée par les velléités démocratiques,
par l'héritage de Rousseau. 8 » Indépendamment du jugement qui peut
être formulé à propos de tel ou tel des auteurs cités, Sternhell a sûre-
ment raison de souligner à quel point le discours de réaction contre la
décadence devenue inévitable dans un monde qui adopte comme prin-
cipes de comportement le rationalisme, l'universalisme et l'individualisme
s'est peu renouvelé depuis cette époque.
Faut-il défendre la religion?

pas de place pour l'Évangile et la poésie 1, Auguste Comte,


qui avait de bonnes raisons de redouter particulièrement le
remplacement du gouvernement des théologiens, des philo-
sophes et des hommes de lettres par l'instauration d'un gou-
vernement des savants, n'était pas beaucoup plus séduit par
une idée de cette sorte. Dans une lettre à Mill du 4 mars 1842,
il se plaint de« la profonde inaptitude des savants actuels, sur-
tout en France, à tout gouvernement quelconque, même
scientifique, d'après leur défaut simultané de vues générales
et de sentiments généreux. [... ]J'ai appris, explique-t-il, à mes
propres dépens que les savants seraient tout aussi vindicatifs
et oppressifs que les prêtres et les métaphysiciens, s'ils pou-
vaient en avoir jamais les mêmes moyens. Or, en ce qui me
concerne, leur pouvoir actuel est pleinement suffisant 10 ».
Durkheim appartient, de façon encore plus évidente, à une
tradition qui, loin de chercher réellement à éliminer la
religion au profit de la science, se préoccupe plutôt de la
défendre, y compris, au besoin, contre elle-même. Comme
l'écrit Maurice Pradines, « la doctrine de Durkheim se pré-
sente simplement comme une des plus récentes de ces apo-
logétiques, inévitablement hétérodoxes, des religions qui
tendent à mettre au jour, derrière le rideau des inspirations
surnaturelles dont ces disciplines se réclament, des "religions
naturelles" inaperçues et plus réellement sublimes. À la vérité,
au lieu d'expliquer la religion originelle - à laquelle il limi-
tait son étude - par les exigences secrètes, soit de la raison,
soit de la sensibilité, suivant le thème commun de ces apo-
logétiques, Durkheim l'interprète comme une manifestation

' 1. Renan admet que la prétention de Comte d'avoir trouvé la loi défi-
nitive de l'esprit humain dans la succession des trois états comporte une
bonne part de vérité, mais lui reproche de souffrir de deux limitations
très regrettables:« M. Comte commence par déclarer qu'il ne s'occupe
que de l'Europe occidentale (Philosophie positive, t. V, p. 4-5). Tout le reste
n'est que pure sottise et ne mérite pas qu'on s'en occupe. Et en Europe,
il ne s'occupe que du développement scientifique. Poésie, religion, fan-
taisie, tout cela est méconnu.» [AS. 512] Comte n'est pas parvenu à accé-
der à la perspective de la philologie, considérée comme « la science exaae
des choses de l'esprit» [AS. 200]-le mot« philologie» devant être com-
pris ici, précise Renan [AS. 505], comme synonyme de « polymathie ».
du sentiment social; mais cela ne change rien à l'esprit de l'ex-
plication, et, tout comme ces apologétiques anciennes, qu'il
prétend d'ailleurs de quelque manière absorber, c'est bien
son dessein de justifier la religion en y révélant une sorte de
"vérité éternelle". 11 »
La position de Renan lui-même est assez bien résumée dans
la description qu'il donne de ce que l'on pourrait appeler la
« théologie du sage » et qui se confondrait avec la théologie
tout court si tout le monde pouvait être sage : « Laisser l'idée
religieuse dans sa plus complète indétermination, tenir à la
fois ces deux propositions: (I) "La religion sera éternelle dans
l'humanité"; (2) "Tous les symboles religieux sont attaquables
et périssables", telle serait [ ... ] , si le sentiment des sages pou-
vait être celui du grand nombre, la vraie théologie de notre
temps. 12 » L'idée centrale des apologétiques profanes dont
parle Pradines est toujours, d'une manière ou d'une autre,
qu'il est possible, au moins pour une minorité d'esprits éclai-
rés, d'accéder directement à la réalité qui est visée par le sym-
bolisme religieux sans avoir à passer par celui-ci, et à la vérité
(immuable et intangible) qui est énoncée indirectement dans
les symboles (variables et critiquables) des religions existantes
sans avoir à accepter ceux-ci.
Comme le fait remarquer Pradines, les apologétiques pro-
fanes à la Durkheim n'ont aucun mal à accepter et à défendre
la religion; leur problème réside plutôt dans la difficulté
qu'elles ont à ne pas justifier finalement toute espèce de reli-
gion : « Épicure construit de nouveaux dieux à l'image du
sage; Comte reconduit la morale sociale à la religion;
Durkheim l'en dérive. Si cette mythologie sollicite les plus
profanes, c'est qu'il y a une religiosité liée à l'inspiration
morale élémentaire et qu'on finit toujours par retrouver en
l'analysant. Mais ceux qui en appellent à Dieu ont du mal à
rejeter complètement aucun dieu. Les noms cités, d'ailleurs,
le confirment assez. Durkheim a défendu sincèrement ce qu'il
considérait comme la vérité de toute religion. 13 » Le cas des
nombreux apologistes profanes qui, depuis quelque temps, en
appellent à nouveau à Dieu est généralement beaucoup plus
ambigu et plus difficile à analyser, en dépit du fait que, quand
Faut-il défendre la religion? 55

ils prêchent avec une certaine solennité l'acceptation et le res-


pect du fait religieux, c'est bien, en principe, de lui qu'ils
parlent et non d'une interprétation philosophique qui aurait
pour but de proposer des versions « naturalisées » et par
conséquent ennoblies des religions existantes.
C'est que, comme l'observe Pradines- qui, pour cette rai-
son, se considère, tout compte fait, comme plus proche de
Lévy-Bruhl (pour qui la religion primitive doit être exclue
non seulement de la vérité mais également de la pensée) que
de Durkheim-, « les religions de fait sont (justement) un fait
dont il ne nous est pas possible de retrancher par des artifices
d'interprétation telle ou telle part. Elles ont toujours voué à
l'athéisme et à l'impiété ceux qui ont prétendu ainsi les inter-
préter en les mutilant, et leur donner un sens meilleur en
écartant leur sens effectifet intentionnel. Le dynamisme thau-
maturgique, la prétention à une capacité immanente à
l'homme de produire des miracles physiques ou moraux, par
une action qu'il exercerait sur quelque force ou puissance
réellement surnaturelle, est un de ces éléments réels et
constants de la religion qui ne peut être écarté par aucune sub-
tilité d'interprétation 14 ». Le problème des apologistes dont
je parle est que, s'ils sont toujours prêts à défendre les reli-
gions telles qu'elles sont, plutôt que telles que les percevaient
des « interprètes » rationalistes comme Comte, Renan ou
Durkheim, et s'interdisent par principe de chercher un sens
plus réfléchi et amélioré derrière le sens immédiat, ils sont
rarement disposés à s'expliquer de façon claire sur la nature
et l'étendue de ce qui, d'après eux, doit encore être accepté
sans interprétation quand on entre dans le domaine où les
choix deviennent réellement difficiles et compromettants, à
savoir celui du surnaturel probablement dit.
Il est même, pour tout dire, difficile dans certains cas de
déterminer jusqu'à quel point ils réussissent à éviter de se
retrouver, par rapport à la religion, dans la position à la fois
malhonnête et absurde que dénonçait Renan : « Imaginez de
quel air, nous, incrédules, nous irions prêcher le christianisme,
dont nous reconnaissons n'avoir plus besoin, à des gens qui
en ont besoin pour notre repos. De quel nom appeler un tel
Peut-on ne pas croire?

rôle? Et quand il ne serait pas immoral, ne serait-il pas, de


tous les rôles, le plus gauche, le plus ridicule, le plus impos-
sible? Car, depuis le commencement du monde, où a-t-on
vu un seul exemple de ce miracle : l'incrédulité menteuse et
hypocrite faisant des croyants. La conviction seule opère la
conviction. » [AS, 354] Renan pense que la disparition de la
croyance est un phénomène inéluctable et irréversible, dans
lequel même des entreprises critiques comme la sienne n' ~n­
trent que pour une très faible part : quand les croyances s' af-
faiblissent et meurent, personne ne peut plus rien pour elles,
on peut être certain que les croyances disparues ne reviendront
pas et ce ne sont sûrement pas les incroyants qui se donnent
du mal pour expliquer à l'humanité à quel point la croyance
lui reste nécessaire qui pourraient réussir à la convaincre de
recommencer à croire.
Sur ce qui peut être sauvegardé de la relation que nous
sommes, d'après la religion, supposés entretenir avec le sur-
naturel, Renan n'avait, pour sa part, aucune hésitation. « Il
est devenu clair, constate-t-il, non par des raisons a priori,
mais par la discussion même des prétendus témoignages,
qu'il n'y a jamais eu, dans les siècles attingibles, de révéla-
tion ni de fait surnaturel. » [AS, 72 1] La religion de l'avenir ne

1. Voir également le rejet des deux idées solidaires de révélation et de


surnaturel par Prospero dans L'Eau de jouvence : « Nous ne savons pas
ce qu'est une révélation, n'en ayant jamais vu, et, si nous en avions vu
quelqu'une, nous renoncerions sur-le-champ à notre philosophie de la
nature. Le miracle, la révélation, en effet, supposent entre Dieu et
l'homme des rapports surnaturels où Dieu agirait comme quelqu'un de
déterminé. Or une telle hypothèse est entièrement gratuite; il n'y a pas
un seul fait prouvé qui y mène. C'est une fiction, et non pas une hypo-
thèse. 15 » Il n'y a pas, pour Renan, de fait suffisamment avéré pour
lequel l'existence d'une vérité révélée soit requise comme hypothèse
explicative. Il ne s'agit donc pas d'une hypothèse, autrement dit, d'une
proposition à laquelle on pourrait attribuer une chance plus ou moins
grande d'être vraie. Parlant de l'attitude adoptée au même moment par
son ami Berthelot et lui-même sur les questions de cette sorte, Renan
écrit : « L'affirmation que tout est d'une même couleur dans le monde,
qu'il n'y a pas de surnaturel particulier ni de révélation momentanée, s'im-
posa d'une façon absolue à notre esprit. La claire vue scientifique d'un
univers où n'agit d'une façon appréciable aucune volonté libre supérieure
Faut-il déje11dre la religion?

peut donc être qu'une religion naturalisée, dans laquelle les


croyances surnaturelles seront remplacées par ce qu'il appelle
des « croyances idéalistes », qui n'impliquent pas de réfé-
rence à un monde surnaturel et devraient néanmoins se mon-
trer suffisantes pour satisfaire les aspirations religieuses de
l'être humain et remplacer (avantageusement) les religions de
type traditionnel dans les fonctions qu'elles remplissaient

à celle de l'homme devint, depuis les premiers mois de 1846, l'ancre


inébranlable sur laquelle nous n'avons jamais chassé. Nous n'y renonce-
rons que quand il nous sera donné de constater dans la nature un fait
spécialement intentionnel, ayant sa cause en dehors de la volonté libre
de l'homme ou de l'action spontanée des animaux.» [SE, 198] Le problème
qui subsiste réside, bien entendu, dans ce que peut signifier exactement
le fait de « voir » ou de constater de quelque façon que ce soit la réa-
lité d'une révélation (ou d'avoir en quelque sorte l'équivalent d'une
preuve expérimentale que ce genre de chose a réellement eu lieu), ce
qui est présenté comme la condition nécessaire et suffisante pour savoir
en quoi consiste ce genre de chose et croire à son existence. Pour ce
qui est de la possibilité de réfuter l'existence du surnaturel et celle d'une
révélation par la philologie et l'histoire, Renan est, en tout cas, absolu-
ment certain d'y être parvenu : « Le christianisme se présente comme
un fait historique surnaturel. C'est par les sciences historiques qu'on peut
établir (et, selon moi, d'une manière péremptoire) que ce fait n'a pas été
surnaturel et que, même, il n'y a jamais eu de fait surnaturel. Ce n'est
point par un raisonnement a priori que nous repoussons le miracle; c'est
par un raisonnement critique ou historique. » [SE, 152-153] Le genre de
miracle que constituerait l'existence d'un livre inspiré est donc, aux yeux
de Renan, possible et pourrait éventuellement avoir eu lieu; mais il est
établi historiquement que cela n'a pas été le cas. Une des choses sur les-
quelles il insiste particulièrement est le fait que la sympathie et l'antipathie
ne sont pour rien dans ce qui l'a éloigné du catholicisme (du point de
vue affectif, tout, dit-il, l'entraînait plutôt du côté de la croyance) et que
les objections qui peuvent être formulées, du point de vue de la philo-
sophie abstraite, contre le contenu des dogmes n'ont pas non plus joué
un rôle quelconque:« Mes raisons furent toutes de l'ordre philologique
et critique; elles ne furent nullement de l'ordre métaphysique, de l'ordre
politique, de l'ordre moral. Ces derniers ordres d'idées me semblent peu
tangibles et pliables à tout sens. Mais la question de savoir s'il y a des
contradictions entre le quatrième Évangile et les synoptiques est tout à
fait saisissable.[ ... ] Je n'aime ni Philippe Il ni Pie V; mais si je n'avais pas
des raisons matérielles de ne pas croire au catholicisme, ce ne seraient
ni les atrocités de Philippe Il ni les bûchers de Pie V qui m'arrêteraient
beaucoup.» [SE, 179] Autrement dit, Renan souligne que, s'il lui avait été
possible de croire à la vérité matérielle de ce qui est raconté dans
l'Ancien et le Nouveau Testament, il aurait accepté sans difficulté tout
jusqu'à présent. Les défenseurs profanes de la religion, qui
ont tendance à se multiplier aujourd'hui et à parler avec une
assurance remarquable, sont généralement loin de faire
preuve d'une franchise comparable. Ils s'abstiennent le plus
souvent de nous dire ouvertement s'ils pensent que le déficit
dont nous souffrons provient essentiellement d'un manque
de croyances idéalistes, au sens de Renan, ou d'un manque de
croyances surnaturelles proprement dites et s'ils sont eux-
mêmes convaincus qu'il y a réellement des faits surnaturels ou
seulement que, pour des raisons qui n'ont rien d'accidentel,

le reste, ce qui est tout à fait cohérent, puisqu'une vérité révélée ne peut
être, selon lui, par définition qu'une vérité absolue, qui doit être accep-
tée sans discussion en même temps que toutes ses conséquences. Quand
il dit, dans la lettre à sa sœur Henriette du 11 avril 1845, qu'il a entre-
pris la « vérification rationnelle » du christianisme, il faut comprendre
par là essentiellement qu'il a entrepris l'étude critique et historique du
contenu des textes fondateurs. Mais il ne va pas jusqu'à conclure de ce
qu'il a découvert que le christianisme est faux; il en résulte seulement,
à ses yeux, qu'il n'est pas « la vérité absolue, au moins en l'entendant
comme l'entendent ceux qui se portent pour ses interprètes 16 ».Cette
conclusion, cependant, suffit déjà à faire de celui qui l'adopte un incroyant,
puisqu'il est impossible par essence au christianisme de renoncer à se
présenter comme constituant non pas seulement une vérité, mais une
vérité absolue. Quand on lui objecte que ce qui l'a éloigné du catholi-
cisme est peut-être qu'il s'en est fait une idée trop étroite, Renan répond
que cet argument est le fait de gens qui ignorent presque tout de la théo-
logie et de l'exégèse, et qui ne se rendent pas compte qu'« une des pires
malhonnêtetés intellectuelles est de jouer sur les mots, de présenter le
christianisme comme n'imposant presque aucun sacrifice à la raison, et,
à l'aide de cet artifice, d'y attirer des gens qui ne savent pas à quoi ils
s'engagent » [SE, ISO]. Ce qui, du point de vue actuel, est le plus décon-
certant dans l'attitude de Renan est sûrement le fait qu'il ne conçoive à
aucun moment de doute sur l'importance réelle, pour la croyance, des
faits, des vérifications et des preuves historiques, et considère comme
allant plus ou moins de soi que ce qui a compté de façon décisive dans
son abandon du catholicisme est aussi ce qui doit être considéré comme
le plus déterminant en soi. Wittgenstein, par exemple, traite cet aspect
de la critique rationaliste de la religion comme un des moins convain-
cants : la question des erreurs et des inconsistances qui peuvent être
contenues dans le récit des Évangiles et celle de la plausibilité ou de la
vérité historiques de ce qui y est rapporté, quel que soit l'intérêt qu'elles
peuvent présenter par ailleurs, sont sans pertinence véritable pour la
croyance [RM, 32!91-92]. C'est une attitude qui aurait été considérée comme
incompréhensible par Renan, pour qui c'était, au contraire, la question.
nous sommes, de toute façon, contraints de faire ou avons
tout intérêt à faire comme s'il y en avait.
Renan pensait que son siècle avait cessé d'être controver-
siste,« parce qu'au fond il est incrédule et frivole» [AS, Ill].
Il m'arrive souvent de penser que le nôtre ne pense à nou-
veau autant de bien de la religion et trouve plutôt étonnant
qu'il y ait encore des gens qui, comme Renan, jugent impor-
tant de l'attaquer et de le faire avec franchise, que pour une
raison du même genre que celle qu'il indique et parce qu'il
est désormais plus ou moins entendu que l'on ne doit plus
accorder aucune importance réelle à ce qu'il appelle« la vérité
intrinsèque» [AS, 112]. On est obligé, en tout cas, de se deman-
der si ce n'est pas essentiellement une indifférence devenue
presque complète à la question de la vérité, plutôt qu'un désir
plus grand de la reconnaître partout où elle est susceptible de
se trouver, y compris, éventuellement, dans la religion, qui
vaut à celle-ci le regain de sympathie et de prestige qu'elle
connaît en ce moment.
Au moment où il écrivait L'Avenir de la science, Renan pen-
sait que ce qui a provoqué un retour à la religion catholique
n'était pas un progrès de la critique mais plutôt le besoin
d'une religion quelconque, combiné avec un mélange d'igno-
rance de ce qu'est le catholicisme et d'indifférence pour son
contenu doctrinal:« Ce qui a fait la fortune du catholicisme
de nos jours, c'est qu'on le connaît très peu. On ne le voit
que par certains dehors imposants, on ne considère que ce
qu'il a dans ses dogmes d'élevé et de moral, on n'entre pas
dans les broussailles ; il y a plus, on rejette bravement ou on
explique complaisamment ceux de ses dogmes qui contredi-
sent trop ouvertement l'esprit moderne. » [AS, 484-5] Il se peut
que nous ayons franchi aujourd'hui un pas supplémentaire
et que ce qui fait actuellement la fortune de la religion en
général, dont le retour est annoncé un peu partout, soit, pour
une part essentielle, le fait que l'on en sait si peu sur elle et
sur ce qu'implique le fait d'être religieux.
Renan était convaincu, comme je l'ai dit, qu'on n'aura plus
besoin, dans l'avenir, des religions, telles que nous les connais-
sons, pour satisfaire le besoin de religion; et il considérait
6o Peut-on ne pas croire f

comme allant à peu près de soi que non seulement on peut


donner un sens meilleur (autrement dit, plus rationnel) à ce
qu'affirment les religions traditionnelles, mais encore qu'elles
seront contraintes par la force des choses de le faire elles-
mêmes de plus en plus. En relisant aujourd'hui L'Avenir de
la science, on ne peut manquer de sourire de la na'iveté ratio-
naliste et de l'optimisme dont fait preuve son auteur quand
il constate que les sectes religieuses n'ont plus d'avenir et que
toutes celles qui ont tenté, depuis un demi-siècle, de s'établir
en Europe sont venues se briser sur le mur de l'esprit critique
qui les a prises par leur côté ridicule et peu rationnel. On ne
peut sûrement pas dire que le sens du ridicule et la peur de
passer pour irrationnel se soient révélés être des instruments
très efficaces contre les sectes ou contre les croyances absurdes
en général, et probablement pas non plus que les formes
confessionnelles de la religion aient connu le genre de trans-
formation qu'escomptait Renan. Pour ce qui concerne le
premier aspect, on est tenté de dire que l'humanité est peut-
être devenue moins religieuse, mais ce n'est pas parce qu'elle
est devenue plus rationnelle, car rien, dans le rapport qu'elle
entretient avec la croyance en général, ne prouve que ce soit
le cas. Et, pour ce qui est du deuxième, les religions tradi-
tionnelles ne semblent toujours pas remplaçables et encore
moins sur le point d'être remplacées.
Faut-il parler à propos de ce qui se passe en ce moment,
comme on le fait souvent, d'un retour du religieux, au sens
le plus classique du terme, une évolution qui ne correspond
pas du tout à ce que les gens comme Renan prévoyaient et
espéraient? (Un réveil du fondamentalisme religieux et un
retour à une interprétation tout à fait littérale des textes fon-
dateurs sont, en tout cas, une chose qui, pour les raisons
indiquées, leur paraissait à peu près inconcevable.) Je ne suis
pas du tout certain, pour ma part, que ce que l'on observe
actuellement corresponde réellement à un retour de la
croyance, et non pas plutôt de ce que Musil appelait la« nos-
talgie de la croyance [Glaubenssehnsucht] », qu'une époque
par ailleurs foncièrement incroyante a une tendance fâcheuse
Faut-il d~fendre la religion ?

à confondre avec la croyance elle-même 1• Mais c'est une


question sur laquelle je ne veux pas m'étendre davantage ici,
si ce n'est pour ajouter qu'un réveil significatif, comme celui
auquel nous assistons depuis quelques temps, des préten-
tions de la religion à intervenir ès qualités dans la sphère
publique ne doit sûrement pas être confondu avec un retour
du religieux lui-même.
Habermas ne peut guère être contredit quand il fait, au
début d'un article récent consacré à cette question, la consta-
tation suivante : « Les traditions et les communautés de foi
religieuses ont conquis une importance politique nouvelle,
jusqu'à présent inattendue, depuis le changement qui a fait
époque des années 1989-1990. Il va sans dire que ce qui vient
initialement à l'esprit est les variantes du fondamentalisme
que nous trouvons en face de nous non seulement au Moyen-
Orient, mais également en Afrique, en Asie du Sud-Est et
dans le sous-continent indien. Elles s'imbriquent souvent
dans des conflits nationaux et ethniques, et forment aujour-
d'hui également la pépinière pour la forme décentralisée de
terrorisme qui opère de façon globale et est dirigée contre les
insultes et les torts perçus dont la cause réside dans une civi-
lisation occidentale supérieure. Il y a également d'autres
symptômes. [... ] Ce qui est plus surprenant est la revitalisa-
tion de la religion qui est au cœur des États-Unis, là où le
dynamisme de la modernisation se déploie avec le plus de suc-
cès. Assurément, en Europe, depuis les jours de la Révolution
française nous avons toujours été conscients de la puissance

1. On pourrait sans doute parler également, comme le fait Dennett,


d'une « croyance à la croyance » (autrement dit, à sa nécessité et aux
bienfaits qui résulteraient de son adoption) qui, même à l'intérieur des
Églises, tend à remplacer la croyance à la vérité de la croyance (du
contenu de ce qui est cru) - le problème, pour les organisations reli-
gieuses, étant alors de rendre la croyance désirable et, du même coup,
plus facile à préserver et à transmettre, plutôt que d'essayer de la faire
reconnaître comme vraie, ce qui risque de se révéler aujourd'hui une
entreprise autrement plus ardue et incertaine. Il est probable qu'un bon
nombre de gens qui se décrivent actuellement comme croyants ont ten-
dance à confondre le désir de croire ou le fait de simuler de façon plus
ou moins convaincante la croyance avec la croyance elle-même 17 •
Peut-on ne pas croire f

d'une forme religieuse de traditionalisme qui se voyait elle-


même comme contre-révolutionnaire. Néanmoins, cette évo-
cation de la religion comme le pouvoir de la tradition a révélé
implicitement le soupçon opiniâtre que la vitalité de ce qui
est déjà transmis réflexivement comme tradition peut avoir été
brisée. Par contraste, le réveil politique d'une conscience reli-
gieuse persistante aux États-Unis n'a apparemment pas été
affecté par de tels doutes. » [PS, 1-2]
Comme l'observe Habermas, il semble bel et bien s'être
produit récemment sur ce genre de question, à l'intérieur de
l'Occident lui-même, une scission importante qui a pour
conséquence que l'Europe occupe désormais une position
relativement isolée et que« c'est le "Rationalisme Occidental"
de Max Weber qui apparaît à présent comme la déviation
réelle » [PS, 2]. Il est vrai qu'il ne s'agit encore ici, pour l'es-
sentiel, que d'un changement significatif dans ce que cer-
taines sociétés en principe on ne peut plus modernes sont
prêtes à accepter désormais en matière d'intervention expli-
cite de la religion dans la sphère publique et que, comme le
souligne Georges Corm, on peut légitimement supposer que,
dans ce cas-là et de façon générale, ce à quoi nous sommes
confrontés est en réalité bien plus une utilisation nouvelle de
la religion, dans ce qu'elle peut comporter de plus tradition-
nel et même de plus archaïque, par le pouvoir et la politique
qu'un renouveau religieux proprement dit: « L'appel occi-
dental à la religion, qu'il s'agisse de l'invocation des valeurs
dites judéo-chrétiennes ou du recours aux différents fonda-
mentalismes des Églises américaines, témoigne bien moins du
retour du religieux que de son contraire, le recours à la reli-
gion. Ce recours provient de la nécessité de donner un ver-
nis de légitimité à des actions politiques qui, au regard des
critères classiques de l'humanisme moderne, tel que façonné
depuis la philosophie des Lumières et la Révolution fran-
çaise, en manqueraient totalement. [... ] En fait, le retour du
religieux, loin d'être un phénomène naturel, une réaction
quasi biologique aux excès dans lesquels la laïcité aurait
conduit le monde, est un phénomène politique majeur qui
n'a de religieux que le nom. Il n'est lié à aucune évolution
majeure dans les constructions théologiques et politiques ou
dans les expressions de la foi, sinon le regain de lecture litté-
rale de l'Ancien Testament et des Écritures qui sévit aux
États-Unis, mais aussi [... ], pour d'autres raisons, dans les
sociétés musulmanes et le judaïsme. 18 »
Néanmoins, il semble difficile de ne pas prendre au sérieux
la question alarmiste que s'est posée un historien deux jours
après les dernières élections présidentielles américaines: «Un
peuple qui croit avec plus de ferveur à la Vierge Marie qu'à
[la théorie de] l'évolution peut-il être appelé encore une
nation éclairée? 19 » Le fait que certains des courants religieux
les plus traditionalistes non seulement ne s'affaiblissent pas
mais au contraire se renforcent et réussissent à augmenter de
façon significative leur capacité d'intervention plus ou moins
directe dans les affaires politiques pourrait nous obliger,
semble-t-il, à reconsidérer les critères qui avaient été utilisés
jusqu'à présent pour distinguer les sociétés« modernes» des
sociétés « traditionnelles ». Il est vrai que, si l'on en croit ce
que nous disent les penseurs postmodernes, nous ne sommes
justement plus dans la modernité, mais déjà sortis ou en tout
cas en train de sortir d'elle, et que, pour cette simple raison,
une question comme celle des relations entre la religion et la
science ne se pose plus du tout dans les mêmes termes et le
moment est passé où la deuxième pouvait encore afficher un
sentiment de supériorité quelconque et se prévaloir d'une
forme de légitimité supérieure par rapport à la première.
Il nous faut désormais, nous est-il dit, consentir à utiliser
d'autres critères que ceux de la modernité défunte et peut-
être même renoncer à utiliser des critères quelconques pour
décider des questions comme celle des prérogatives respec-
tives de la raison et de la foi en matière cognitive, à suppo-
ser qu'il y ait encore un intérêt quelconque à essayer de le
faire. Dans ce qui suit, comme je l'ai dit, je ne reviendrai
pas directement sur la question que discute Habermas ni sur
celle de la laïcité, qui lui est liée, aussi importante qu'elle
puisse être; mais je m'attarderai, en revanche, assez lon-
guement sur le genre de brèche que le postmodernisme est
censé avoir ouvert dans quelques-unes de nos certitudes les
Peut-on ne pas croire ?

plus fondamentales en matière de théorie de la connaissance


et d'épistémologie, et sur la façon dont il a pris, consciem-
ment ou non, le risque d'encourager les religions à s'y
engouffrer, avec l'espoir de réussir à récupérer une partie du
pouvoir qu'elles ont exercé pendant longtemps sur le monde
intellectuel lui-même et perdu ensuite largement (mais
sûrement pas aussi complètement qu'on le dit) au profit de
la science moderne.
III. L'EXPÉRIENCE RELIGIEUSE
COMME FONDEMENT DE LA RELIGION

Dans son livre sur La Diversité de l'expérience religieuse


aujourd'hui, Charles Taylor rend un hommage appuyé à
William James, dont il souligne que le livre, The Varieties
ofReligious Experience, paru il y a plus d'un siècle (en 1902),
est d'une actualité tout à fait étonnante.« Ce qui est remar-
quable, conclut-il, c'est qu'il ait pu détecter avec autant de
perspicacité une caractéristique essentielle de notre époque
divisée. En un sens, !"'expérience" religieuse -les signes et
les intuitions premières que nous pensons devoir suivre- est
plus fondamentale que jamais, quelles que soient les orien-
tations divergentes que prendront nos vies spirituelles. 20 »
Je suis tout à fait d'accord sur le fait que James est un des
penseurs qui ont anticipé le plus clairement la situation
actuelle, une situation dans laquelle « les individus font ce
qu'ils peuvent de leur "expérience religieuse", sans trop se
soucier de savoir comment tout cela s'agence dans la société
ni comment cela affecte le sort de différentes Églises 21 ». Si
on pense comme James que« la vraie religion se situe dans
l'expérience, c'est-à-dire dans le sentiment, et non dans les
formulations que les gens élaborent pour définir, justifier et
rationaliser leurs sentiments (opérations qui, bien entendu,
sont fréquemment entreprises par les Églises) 22 », il est tout
à fait possible de soutenir que ce qu'on a tendance à consi-
dérer comme un déclin de la religion n'en est peut-être pas
un et que, si la chose qui compte, l'expérience religieuse,
reste fondamentale, la religion le reste aussi. Mais il
faudrait pour cela, bien entendu, être capable de se mettre
d'accord sur ce qu'on entend exactement par « expérience
66

religieuse » et le moins que l'on puisse dire est que ce n'est


pas une chose facile.
Dans Les Variétés de l'expérience religieuse, James indique
clairement que ce à quoi il va s'intéresser de façon à peu près
exclusive est ce qu'il appelle la religion intérieure et person-
nelle, qu'il caractérise de la façon suivante : « Si la religion
n'était qu'un ensemble d'institutions, cérémonial, rites, sacri-
fices propitiatoires, dogmes, organisation du clergé, nous
devrions la définir comme un art pratique, l'art de s'assurer
la faveur divine. La religion personnelle, au contraire, c'est la
vie intérieure de l'homme religieux; tout l'intérêt se concentre
dans la conscience humaine avec ses mérites, ses misères, ses
imperfections. Sans doute la faveur divine, perdue ou
conquise, joue encore le rôle essentiel; sans doute le dogme
peut exercer sur les âmes une influence capitale; mais les
actes que produit cette religion intime sont personnels et non
rituels; l'individu fait lui-même ses propres affaires, et l'Église,
avec ses prêtres, ses sacrements, tous ses intermédiaires, recule
au dernier plan. Le lien entre l'homme et son créateur va
tout droit du cœur au cœur, de l'esprit à l'esprit.» [ER. 26)
James, qui ne souhaite pas s'attarder sur les questions de
mots, n'est pas du tout sensible à l'objection qui consisterait
à faire remarquer qu'il manque à la religion intérieure cer-
taines des caractéristiques nécessaires pour mériter réellement
d'être appelée une religion. « C' en est bien, écrit-il, une par-
tie, ou plutôt c' en est le germe, avant toute organisation; si
l'on tient à lui donner un nom, qu'on l'appelle conscience
morale et non pas religion. » [ibid.) Par conséquent, l'auteur
des Variétés de l'expérience religieuse n'aurait sans doute pas
accordé beaucoup d'importance à la question de savoir si
l'expression qui convient le mieux pour désigner ce qui est
en train de se passer en ce moment est celle d'un renouveau,
dont la nature reste encore à déterminer exactement, de la
conscience morale elle-même (il est question aussi, assez fré-
quemment, d'un changement de cette sorte depuis quelque
temps) ou celle d'un retour du religieux, au sens propre du
terme. Mais il faut remarquer que, même s'il lui est à peu
près indifférent que la religion personnelle soit appelée une
l''aut-il défendre la religion?

morale ou une religion, il n'en est pas moins enclin à croire


qu'<< elle renferme des éléments que la moralité proprement
dite ne contient pas » [ibid.] et essaie, dans la suite du livre, de
préciser en quoi ils consistent. Comme ille précise lui-même
un peu plus loin, la différence ne devient, cependant, réelle
et perceptible que dans les variétés les plus énergiques et les
plus extrêmes de l'expérience religieuse : c'est alors seule-
ment que << la religion personnelle, en dehors de toute théo-
logie et de tout rite, contient des éléments que la moralité
pure ne contient pas » [ER, 35].
Une chose qui, en tout cas, ne peut faire aucun doute est
la possibilité que la religion intérieure- qui représente, selon
James,<< quelque chose de plus fondamental que les systèmes
théologiques et les institutions ecclésiastiques » [ER, 27] - ne
soit pas réellement affectée, mais au contraire plutôt fortifiée,
par le déclin et la perte d'importance de la religion rituelle
et institutionnelle. Mais il est possible aussi, et c'est sans
doute ce qui rend la situation présente si difficile à évaluer
exactement, que le regain apparent de considération et d'in-
fluence que connaissent actuellement certaines Églises ne
corresponde en aucune façon à un renouveau réel de la reli-
gion intime. Et, dans ce cas-là, ceux qui pensent que le pro-
grès, en matière de religion, ne peut consister que dans la
déritualisation et l'intériorisation croissantes de celle-ci, ou
en tout cas passe nécessairement par elles, n'ont guère de
raisons de se réjouir de ce qui se passe.
Renan fait sûrement une observation intéressante pour
notre siècle, qui, selon certains, se distingue du sien par sa
tendance à redevenir religieux, quand il constate qu'on est
d'autant plus attaché aux formes traditionnelles qu'on est
moins religieux et d'autant moins religieux qu'on est plus
incapable d'envisager un perfectionnement possible pour la
religion à laquelle on adhère. << Le siècle est si peu religieux,
écrit-il, qu'il n'a pas même pu enfanter une hérésie. Tenter
une innovation religieuse c'est faire acte de croyant, et c'est
parce que le monde sait fort bien qu'il n'y a rien à faire dans
cet ordre, qu'il devient de mauvais goût de rien changer au
statu quo en religion. La France est le pays du monde le plus
68 Peut-on ne pas croire?

orthodoxe, car c'est le pays du monde le moins religieux. Si


la France avait davantage le sentiment religieux, elle fût deve-
nue protestante comme l'Allemagne. Mais n'entendant abso-
lument rien en théologie, et sentant pourtant le besoin d'une
croyance, elle trouve commode de prendre tout fait le sys-
tème qu'elle rencontre sous sa main, sans se soucier de le per-
fectionner; car tenter de le perfectionner ce serait le prendre
au sérieux, ce serait se poser en théologien; or il est de bon
ton, parmi nous, de déclarer qu'on ne s'occupe pas de ces
sortes de choses. Rien de plus voisin que l'indifférence et
l'orthodoxie.» [AS, 162]
Si j'ai cité, sur ce point, Renan, c'est d'abord parce que j'ai
l'impression que certains intellectuels qui, sans rien entendre
à la théologie et sans avoir aucune idée réelle de ce qu'il
appelle le « cahier des charges » que le croyant est tenu de res-
pecter 1, nous expliquent aujourd'hui à quel point nous avons
besoin d'une religion, sont, en fin de compte, probablement
beaucoup moins religieux que lui 11 • Dans leur tendance à se
tourner de préférence vers ce que la religion comporte de
plus traditionnel et même de plus conventionnel, ils confir-
ment au fond assez bien ce que dit Renan sur la proximité

1. «Ce qui n'est pas loyal, c'est de dissimuler le cahier des charges, c'est
de se faire l'apologiste de ce qu'on ignore.» [SE. 181] Renan estime qu'il
a été, pour sa part, parfaitement loyal et n'a fait qu'appliquer jusqu'au
bout ce que des maîtres également honnêtes et sincères lui avaient
appris : « Scolastique, règles du syllogisme, théologie, hébreu. » [/brd.J
Il. Jean Guéhenno dit de Michelet et de Renan, qui ont été, pour une
part essentielle, éloignés du catholicisme par la pauvreté spirituelle de
celui-ci : « Ce ne sont point des sceptiques qui font la guerre à Dieu,
mais bien les âmes les plus exigeantes, les plus religieuses. Les sceptiques,
les tièdes, tous ceux que ne préoccupe pas profondément l'esprit, peu-
vent aller à l'Église et se contenter de cette religion politique. Ceux qui
croient que la religion doit servir à l'ennoblissement de l'homme s'écar-
tent de l'Église et se font un Dieu qui loin d'entraver l'espoir humain
l'exalte, un Dieu égal au désir de l'homme. 23 » Inversement, on peut se
demander si ce qui rapproche depuis un certain temps un nombre aussi
grand de bons esprits de la religion n'est pas justement le fait qu'ils sont
en fin de compte très peu religieux ou en tout cas, même s'ils cherchent,
pour des raisons évidentes, à croire et à faire croire le contraire,
probablement beaucoup plus politiques que véritablement religieux.
Faut-il défendre la religion f

de l'indifférence et de l'orthodoxie. Il est peu probable, en


tour cas, qu'ils soient plus religieux que lui.« Répondant aux
aspirations du cœur aux dépens des réclamations de la rai-
son, les religions, écrit-il, croulent tour à tour parce qu'au-
cune force jusqu'ici n'a réussi à étouffer la raison. » Mais il
ajoute immédiatement : « Malheur aussi à la raison, le jour
où elle étoufferait la religion! » [PC. 88] Et il est le premier a
reconnaître que les religions possèdent une forme de vérité,
à laquelle il est impossible de renoncer : « Fausses quand elles
essayent de prouver l'infini, de le déterminer, de l'incarner,
si j'ose le dire, les religions sont vraies quand elles l'affirment.
Les plus graves erreurs qu'elles mêlent à cette affirmation ne
sont rien comparées au prix de la vérité qu'elles proclament.
Le dernier des simples, pourvu qu'il pratique le culte du cœur,
est plus éclairé sur la réalité des choses que le matérialiste qui
croit tout expliquer par le hasard et le fini. » [Ibid.]
Il est donc tout à fait vain et même ridicule d'invoquer
contre des penseurs comme Renan le fait que l'humanité n'a
pas besoin uniquement de science, mais également de religion,
et que le matérialisme ne constitue pas une réponse suffisante
aux problèmes qu'elle se pose, puisqu'ils sont les premiers à
souligner ce genre de chose, mais ne le conçoivent cependant
pas comme un argument qui pourrait être utilisé en faveur
de la préservation des religions existantes. Si je ne considère
pas comme tout à fait incongru de reparler aujourd'hui de
Renan, ce n'est cependant pas uniquement pour cette raison,
mais également parce que- à la différence de certains intel-
lectuels qui, tout en se disant incroyants, se posent actuelle-
ment en défenseurs de la religion au nom de choses comme
le besoin du sacré et de la transcendance ou le fait que le lien
social ne peut être, en dernière analyse, que de nature reli-
gieuse- il assume sans hésitation et sans mauvaise conscience,
dans le débat, le rôle du représentant de l'intellect et de l'es-
prit critique, ce que les intellectuels, de peur de passer pour
arrogants ou élitistes, hésitent sûrement beaucoup plus à faire
aujourd'hui ouvertement. L'attitude de William Jarnes est
évidemment bien différente, sur ce point, de celle de l'auteur
de L'Avenir de la science : tel que le décrit Santayana, il est
70 Peut-on ne pas croire?

l'homme qui, tout en restant un représentant typique de la


classe la plus intellectuelle et la plus éclairée, que l'on se repré-
sente généralement comme la moins disposée à la croyance,
a tenu et réussi en même temps à apparaître comme une sorte
de médiateur entre elle et les gens sans culture qui professent
les formes les plus spontanées, les moins critiques et parfois
les plus extravagantes de la croyance.
La première chose que je me suis demandée, en réfléchis-
sant à ce que j'allais pouvoir dire sur un sujet comme celui
dont il est question dans ce livre, est : pourquoi suis-je à ce
point éloigné de ce que Santayana appelle « la tradition du
bon ton » ou « la tradition aimable >> en philosophie et inca-
pable de considérer les choses à la façon de James (je veux dire
de faire preuve du même genre de compréhension et de bien-
veillance que lui à l'égard de toutes les formes de croyance, y
compris celles qui peuvent sembler les plus absurdes)? Il est
vrai qu'il y a à première vue la plus grande différence entre
sympathiser avec toutes les formes de croyances possibles et
sympathiser avec toutes les formes de croyants possibles. On
peut avoir envers un être humain, quel qu'il soit, des obliga-
tions que l'on n'a pas nécessairement envers les opinions et
les convictions qu'il professe. Mais je dois avouer que je vois
mal comment on pourrait être tenu d'avoir de la considéra-
tion pour tous les types de croyants imaginables si l'on n'est
pas tenu, en fin de compte, d'en avoir également pour toutes
les formes de croyances concevables.
On peut comprendre ce qui amène Lichtenberg à formu-
ler le principe suivant:« Une règle d'or: on ne doit pas juger
les hommes d'après leurs opinions, mais d'après ce que les
opinions font d'eux. 24 >> Et si on applique une règle du même
genre aux croyances, on dira qu'il ne faut pas juger les
hommes d'après leurs croyances, mais d'après ce que les
croyances font d'eux. Même les adversaires les plus détermi-
nés de la religion pourraient difficilement nier qu'il y ait des
croyants dont la religion a fait des hommes admirables et on
peut, du reste, sûrement en dire autant de l'incroyance : elle
est tout à fait capable, elle aussi, de produire des êtres ver-
tueux et même des héros et des saints. Une croyance qui rend
Faut-il défend•·e la religion ? 71

un homme meilleur et l'amène à se conduire d'une façon


éthiquement plus respectable n'est-elle pas une croyance dont
on peut difficilement contester la légitimité ou que, en tout
cas, on peut difficilement contester à la personne concernée
le droit d'avoir ? Mais, d'un autre côté, il semble difficile,
pour ne pas dire impossible, de pousser jusqu'au bout ce
genre de raisonnement et de dire que ce ne sont jamais les
croyances, mais seulement les comportements qu'elles inspi-
rent, qui ont une valeur et qui peuvent, par conséquent, être
jugés de ce point de vue. Car le genre d'action que la croyance
est capable d'inspirer et les effets bons ou mauvais qu'elle est
susceptible de produire ne peuvent sûrement pas être à ce
point indépendants de ce qu'elle est.
Santayana ne nous dit pas clairement si James pensait qu'il
peut y avoir quelque chose à apprendre de n'importe quelle
espèce de croyance, aussi aberrante qu'elle puisse être (ou en
tout cas sembler au premier abord), ou s'il pensait qu'il peut
y avoir quelque chose à apprendre, ne serait-ce que du point
de vue psychologique, sociologique, anthropologique (ou,
mieux encore, tout simplement du point de vue humain) de
n'importe quelle espèce de croyant. Mais la réponse est suffi-
samment claire, puisque le célèbre professeur est crédité d'une
capacité d'accueil exceptionnelle à l'égard de tout ce qui est le
moins intellectuel et qui peut sembler le plus idiosyncrasique
ou le plus étrange dans la religion ou la philosophie.
Une partie de la réponse à la question que je me pose est
sans doute que les gens de mon espèce continuent à raison-
ner d'une façon que James qualifierait de beaucoup trop
intellectualiste. Et, comme le remarque Santayana, l'intel-
lectualisme est une position « qu'il haïssait de toute la haine
dont son cœur aimable était capable » [GT, 100]. Dans La
Volonté de croire, la doctrine à laquelle il s'en prend est jus-
tement la conception typiquement intellectualiste selon
laquelle on devrait toujours attendre, pour croire, d'avoir
des raisons suffisantes. Ce qu'il propose dans cet essai est,
en effet, selon ses propres termes, « une défense de notre
droit d'adopter une attitude croyante, en dépit du fait que
notre intellect purement logique peut ne pas avoir été
72 Peut-on ne pas croire?

contraint » [VC. 39]. Il milite donc pour le droit à « une foi


adoptée volontairement », même sans l'accord de l'intellect,
et il s'oppose, sur ce point, directement à Clifford, qu'il qua-
lifie de « délicieux enfant terrible», ce qui n'est sûrement pas
tout à fait une façon de parler, puisqu'il considère manifes-
tement que la position défendue par les gens comme lui est
d'une naïveté un peu enfantine.
Clifford soutient, dans un article qui porte précisément ce
titre, qu'il y a une« éthique de la croyance» 25 , dont le prin-
cipe fondamental est qu'« il est mauvais toujours, partout et
pour tout le monde de croire quoi que ce soit sur des élé-
ments de preuve insuffisants [insufficient evidence] » [VC. 44].
C'est une position qui a toutes les chances de passer aujour-
d'hui pour une bizarrerie, puisque l'absence de raisons objec-
tives d'une croyance semble avoir cessé depuis un certain
temps déjà de pouvoir être considérée comme l'argument le
plus sérieux et même simplement comme un argument réel
qui pourrait être utilisé contre elle. Les philosophes comme
Clifford pensaient que les choses iraient beaucoup mieux
pour tout le monde si chacun s'astreignait à ne croire, autant
que possible, que des choses pour lesquelles il existe des argu-
ments probants. Or l'opinion qui a tendance à prévaloir,
dans le contexte actuel, est à peu près diamétralement oppo-
sée à celle-là : elle est, pour dire les choses de façon lapidaire,
que chacun a le droit de croire ce qu'il veut, plutôt que ce
dont il a pris la peine de s'assurer qu'il avait des chances
réelles d'être vrai ; et elle est, de toute évidence, bien plus
proche de celle de James que de celle de Clifford, à ceci près
que James ne souhaitait pas tracer prématurément une ligne
de démarcation qui ne peut être, de toute façon, que pro-
blématique entre les croyances fondées et celles qui ne le sont
pas, alors que nous souhaitons apparemment de moins en
moins tracer une ligne de démarcation quelconque.
C'est, du reste, la raison pour laquelle la confrontation
entre les points de vue des deux auteurs dont je suis en train
de parler semble si remarquablement actuelle. On pourrait
même ajouter qu'elle illustre également, d'une certaine
manière, le contraste, en ce moment plus perceptible que
Faut-il défendre la religion f 73

jamais, qui existe entre une conception « américaine », tota-


lement libérale et foncièrement optimiste, de la liberté de
croire et de défendre ses croyances, quel que puisse être leur
contenu, et la conception plus pessimiste et plus méfiante que
les Européens, en tout cas les Français, ont généralement de
ce genre de chose. Nous considérons comme une faute le fait
d'entretenir des croyances d'une certaine sorte, par exemple
des croyances racistes ou antisémites, et nous trouvons même
normal que le fait de les exprimer publiquement soit sanc-
tionné, mais c'est une attitude qui est loin d'être comprise
et partagée par tous les pays voisins et amis. Il faut ajouter
encore que la position de James n'est pas seulement beau-
coup plus conciliante, mais aussi, incontestablement, beau-
coup plus réaliste que celle de Clifford, ce qui, cela va sans
dire, ne signifie pas nécessairement qu'elle soit du même
coup plus satisfaisante et acceptable.
Cette question a évidemment un rapport direct avec celle,
que j'évoquais il y a un instant, de savoir si l'on est ou non
tenu, pour utiliser le vocabulaire habituel, de « respecter »
toutes les formes de croyances, ce que, personnellement, je ne
crois en aucune façon. Demander à quelqu'un de respecter
une croyance que son intellect considère comme stupide et/ou
sa conscience comme moralement répugnante revient sûre-
ment à exiger de lui une chose qui est tout à fait abusive et,
de toute façon, probablement au-dessus de ses forces. Il peut,
il est vrai, y avoir de bonnes raisons de lui demander de ne
pas manifester publiquement le mépris - justifié ou non -
qu'il éprouve pour des croyances d'une certaine sorte, mais
lui demander de ne pas l'éprouver est évidemment une tout
autre chose; et il suffit de remarquer que, si la liberté d'ex-
pression lui garantit en même temps la possibilité de principe
d'exprimer ce qu'il éprouve, la situation a toutes les chances
de devenir assez rapidement inextricable. Ce qui est clair est
que ceux qui ont commencé par récuser dans son principe
l'idée d'une éthique de la croyance peuvent difficilement se
permettre d'ériger ensuite en une sorte de principe éthique
l'obligation d'accorder une considération égale à toutes les
croyances. Il ne peut sûrement pas y avoir d'obligation morale
74 Peut-on ne pas croire ?

d'éprouver de la considération pour une croyance que l'on


juge moralement inacceptable.
Il vaudrait donc mieux éviter de confondre, comme on a
tendance depuis quelque temps à le faire de façon systéma-
tique, une simple règle de bonne conduite ou de savoir-vivre
qui doit être observée dans les relations avec autrui avec un
devoir moral d'éprouver du respect pour ses convictions,
quelles qu'elles puissent être. Mais cela ne rend pas nécessai-
rement les choses beaucoup plus simples. Car, même si l'on
ne pense généralement pas beaucoup à cet aspect de la ques-
tion, le sceptique et l'incroyant ont évidemment le droit
d'exiger, eux aussi, que l'on fasse preuve d'une certaine civi-
lité à leur égard et que l'on s'abstienne, autant que possible,
d'offenser leur absence de certitude par des manifestations
ostentatoires et agressives de croyances qu'ils considèrent
comme tout à fait infondées ou indéfendables (pour des rai-
sons qui peuvent être à la fois intellectuelles et morales) et qui
justifient, à leurs yeux, tout au plus un effort minimum de
compréhension et de tolérance à l'égard de ceux qui y adhè-
rent, mais sûrement pas de respect pour le genre de « vérité »
qu'elles prétendent contenir.
Valéry formule dans Monsieur Teste la recommandation
suivante : « Rappelez-vous tout simplement qu'entre les
hommes il n'existe que deux relations : la logique ou la guerre.
Demandez toujours des preuves, la preuve est la politesse élé-
mentaire qu'on se doit. Si l'on refuse, souvenez-vous que
vous êtes attaqué, et qu'on va vous faire obéir par tous les
moyens. Vous serez pris par la douceur ou par le charme de
n'importe quoi, vous serez passionnés par la passion d'un
autre; on vous fera penser ce que vous n'avez pas médité et
pesé. 26 » Ceux qui persistent aujourd'hui à penser plus ou
moins à la façon de Valéry ne peuvent qu'être frappés par le
degré d'impolitesse de l'esprit et même de grossièreté carac-
térisée que notre époque semble trouver désormais normal et
naturel. Ce sont, me semble-t-il, les rationalistes et les agnos-
tiques, beaucoup plus que les croyants, qui ont des raisons
sérieuses et des occasions innombrables de se sentir attaqués
et d'avoir le sentiment qu'on leur fait la guerre et cherche à
Faut-il défendre la religio11 ? 75

les faire obéir. Et ce ne sont pas ceux qui refusent de donner


des preuves, mais plutôt ceux qui osent encore en demander,
qui sont accusés la plupart du temps d'adopter une attitude
agressive et offensante. Ce ne sont pas non plus, bien entendu,
les fautes contre le raisonnement et la logique qui sont consi-
dérées comme des manquements regrettables aux règles de la
tolérance et de la politesse, c'est plutôt l'exigence de raison et
de logique elle-même qui l'est. Or, même si la situation n'est
sans doute pas aussi tranchée que le suggère Valéry et s'il peut
probablement y avoir un certain nombre de choix intermé-
diaires possibles entre la logique et la guerre, il est permis de
penser que celui qui refuse ouvertement la logique choisit
dans les faits la guerre et s'efforce de l'imposer à autrui, au
moment même où il essaie, la plupart du temps avec succès,
de faire croire que c'est à lui qu'on la fait.
IV. PEUT-IL Y AVOIR UNE ÉTHIQUE
DE LA CROYANCE?

Sur la question de savoir si l'on est tenu ou non d'éprouver


et de montrer de la considération pour toutes les formes de
croyances, les philosophes comme Clifford n'ont pas d'hé-
sitation. Ils pensent que, du point de vue de la simple
éthique de la croyance, il ne peut pas y avoir de devoir obli-
geant à respecter des croyances qui ne s'appuient sur aucune
raison et des croyants qui ne sont pas disposés à faire un
effort quelconque pour trouver des raisons de ce qu'ils
croient et accepter de les indiquer, indépendamment du fait
que, comme je l'ai dit, on ne voit pas très bien comment on
pourrait être tenu d'avoir de l'estime pour des croyances qui
ont des conséquences inacceptables, du point de vue éthique
par exemple. Si ce que nous dit Santayana est vrai, James
était prêt, au contraire, à manifester de la déférence et de la
compréhension à l'égard de tous les types de croyances, y
compris, semble-t-il, celles qui sont défendues par des
escrocs ou des imposteurs.
Je ne sais pas si cela signifie qu'il récusait dans son principe
l'idée d'une éthique de la croyance ou seulement qu'il trou-
vait beaucoup trop puritaine et rigoriste la version qui en est
proposée par Clifford. Comme je l'ai déjà laissé entendre, j'ai
personnellement du mal à concevoir que l'on puisse se pas-
ser tout à fait d'une éthique de la croyance. Il n'est pas facile
de comprendre comment l'éthique pourrait gouverner le
domaine de l'action, tout en étant soumise à la contrainte
d'observer une attitude de neutralité complète à l'égard de
celui de la croyance. Si on se considère comme autorisé à
adopter une attitude évaluative et normative à l'égard des
Peut-on ne pas croire ?

actions commises, il ne semble pas scandaleux de le faire éga-


lement à l'égard des croyances qui ont pu les motiver. Mais,
en disant cela, je reste conscient du fait que (r) la nécessité
d'une éthique de la croyance est contestée par de très bons
esprits, avec des arguments qui ne sont pas tout à fait négli-
geables; et (2) l'éthique en général a rarement suscité autant
d'intérêt et fait couler autant d'encre que ce n'est le cas en ce
moment; mais, en même temps, l'idée d'une éthique spéci-
fique et de normes qui s'appliqueraient au monde de la
croyance n'a probablement jamais été aussi peu populaire.
Je crois même que, comme l'ont montré par exemple, dans
deux genres différents, l'« affaire Sokal » et les réactions
suscitées par la tentative maladroite qui a été faite il y a quelque
temps pour essayer de réglementer la profession de psycho-
thérapeute (et peut-être celle de médecin de l'âme en général),
on peut dire sans aucune exagération du milieu intellectuel
qu'il se mobilise généralement bien plus volontiers, au nom
de ce qu'il considère comme la liberté de pensée et d'expres-
sion, pour garantir une certaine impunité aux escrocs et aux
imposteurs que pour défendre les travailleurs honnêtes, qui
s'astreignent à respecter des règles relativement strictes. Sans
doute est-ce parce qu'il est entendu implicitement que les
gens honnêtes n'ont pas besoin d'être défendus, en dépit de
l'impression que l'on pourrait avoir que ce sont plutôt eux qui
sont la plupart du temps en position de faiblesse et qu'ils le
sont aujourd'hui plus que jamais. Kraus parlait de « la détresse
lamentable des gens honnêtes face aux gens culottés 27 », qu'il
considérait comme une des caractéristiques les plus préoccu-
pantes de la situation actuelle. Quand ce genre de chose com-
mence à être vrai, à peu près au même degré que partout
ailleurs, du monde intellectuel lui-même, il y a des raisons de
s'inquiéter pour lui, surtout s'il devient, du même coup, inca-
pable de le faire lui-même et plutôt enclin à trouver que les
choses ne sont jamais allées aussi bien.
Pascal Engel et Kevin Mulligan se sont demandé si on ne
pourrait pas parler de « bêtise intelligente » à propos de l'aveu-
glement très caractéristique de certains intellectuels aux valeurs
Faut-il défendre la religion ?

cognitives en général : « Si la vertu épistémique est la sensi-


bilité au vrai comme valeur, alors le vice épistémique est l'in-
sensibilité à celui-ci. Et cette insensibilité a un nom : la bêtise.
La bêtise, selon cette conception, n'est pas un défaut intel-
lectuel. Il y a des gens très intelligents, mais qui sont insen-
sibles aux normes cognitives, comme ces intellectuels français
dont Sokal et Bricmont ont dressé le florilège de sottises. 28 »
Les pragmatistes comme James ne peuvent sûrement pas être
soupçonnés, comme les intellectuels dont parlent Engel et
Mulligan, de souffrir d'une insensibilité au vrai et aux valeurs
cognitives en général; mais ils courent le risque d'encourager
une réduction plus ou moins directe, et qui n'est pas non plus
satisfaisante, des normes cognitives aux normes éthiques.
Puisque la vérité pratique est, pour eux, plus fondamentale
que la vérité théorique, ce qui compte est de savoir si une
croyance est « bonne», plutôt que de savoir si elle est« vraie»,
au sens traditionnel du terme, et c'est le fait d'être bonne qui
est en mesure de la rendre vraie, plutôt que l'inverse.
Une éthique du « bien-croire » (qui ne peut être, bien
entendu, qu'une éthique du croire comme il faut, et non du
croire ce qu'il faut 1) peut-elle être considérée ou non comme
une partie intégrante du bien-vivre? En dépit du risque d'être
soupçonnés de chercher à soumettre la vie épistémique à un
. ordre moral inacceptable, un certain nombre d'auteurs n'hé-
sitent pas à répondre que les vertus cognitives sont des vertus
morales et que la recherche de la perfection épistémique
constitue par conséquent un aspect de la vie moralement
bonne. Comme l'écrit Roger Pouivet, « la formation de nos
croyances doit être pour nous une façon de nous perfection-
ner. L'idée de perfectionnisme épistémique rend compte d'un
idéal de vie intellectuelle dans lequel prime l'amour de la
vérité et auquel l'exercice des vertus doit nous conduire. En
faillibilistes, nous savons aussi que nous resterons imparfaits.

1. Comme le note Engel, une éthique de cette sorte permettrait de rendre


compte du fait qu'« on ne peut pas blâmer ou louer un individu pour telle
ou telle croyance qu'il a acquise, bien qu'on puisse le blâmer ou le louer
pour être le type de croyant qu'il est (par exemple, un conformiste, un
crédule ou un imbécile, qui sont tous des défauts de caractère) 29 ».
8o Peut-on ne pas croire i'

Pourtant certains vertueux épistémiques sont pour nous des


modèles, qu'il s'agisse de philosophes ou de grands savants :
Aristote, Copernic, Descartes, Galilée, Frege, Marie Curie et
bien d'autres. Dans d'autres cas, ces vertueux épistémiques
n'ont jamais acquis de célébrité, s'ils l'ont jamais cherchée.
Au hasard de nos études, nous avons rencontré parfois, et
heureusement, des professeurs qui sont, pour nous, des
modèles de vertu intellectuelle. Leur exemple n'est pas pour
rien dans nos meilleurs comportements intellectuels » [QC. 41 ].
Or il semble qu'une certaine ouverture d'esprit et une capa-
cité d'attention aux croyances d'autrui et aux raisons sur
lesquelles elles sont susceptibles de s'appuyer fassent nécessai-
rement partie des moyens que nous devons utiliser pour éva-
luer de façon comparative la force de nos propres raisons et le
degré d'acceptabilité de nos croyances. Mais le moins que l'on
puisse dire est que cet aspect de la vertu intellectuelle n'est pas
le plus facile à acquérir et encore moins à conserver; et on est
obligé, en outre, de tenir compte du fait que, s'il était déve-
loppé à l'extrême, il finirait par priver la croyance de toute
espèce de fermeté, de sûreté et de stabilité, autrement dit, par
la rendre tout simplement impossible. Dans son Esquisse d'une
cl:tssification systématique des doctrines philosophiques, Renouvier
s'interroge sur ce que l'on peut appeler une exigence de se
rendre « moralement accessible » aux croyances différentes
des nôtres et sur le genre d'« immoralité intellectuelle» qui
règne la plupart du temps, sur ce point, dans les sciences
elles-mêmes et qui consiste à refuser a priori de prendre en
considération les croyances d'autrui quand elles sont en
contradiction avec des convictions auxquelles nous sommes,
pour des raisons bonnes ou mauvaises, particulièrement atta-
chés 30. Peut-il y avoir un principe éthique qui impose, au
moins en théorie, dans tous les domaines, y compris celui de
la religion, à celui qui croit l'obligation de rester moralement
accessible à des croyances contraires?
Cela semble difficile à envisager, puisqu'il résulterait inévi-
tablement de cela qu'une croyance soustraite à toute espèce
de doute et par conséquent d'examen (en particulier, au genre
d'examen qui consiste à la confronter avec des croyances qui
Faut-il défendre la religion ? 8r

la contredisent) serait menacée dans tous les cas d'apparaître


comme moralement condamnable. On ne peut donc guère
s'étonner du fait que, comme le constate Renouvier, «bien
rares sont les penseurs qui conservent, dans tout le cours de
leur vie et de leurs travaux intellectuels, une aptitude, je ne
dis pas à admettre, mais à comprendre ce qui contrarie leurs
vues arrêtées, et se tiennent moralement accessibles à la vérité.
Tout cela est tellement vrai que, même dans cette partie si
considérable et si nécessaire des sciences expérimentales où
l'interprétation et l'hypothèse se mêlent aux faits, et où la plus
grande des difficultés est de discerner la portée d'un fait- en
d'autres termes, de définir correctement un fait, en le sépa-
rant de ce qui n'est point des faits -, on voit les savants se
forger presque tous des doctrines, comme le commun des
penseurs, sur des matières incertaines, et puis s'y conformer
et les soutenir par les mêmes procédés d'investigation et de
discussion partiales. Or, cette espèce d'immoralité intellec-
tuelle épargne encore bien moins la philosophie, puisque les
philosophes n'ont pas à leur service une méthode universel-
lement reconnue parmi eux pour trancher leurs différends;
qu'ils sont obligés de faire entrer dans leurs affirmations fon-
damentales, dans leurs principes, quelque chose de leur
liberté et de leurs attractions, et qu'enfin ils ne veulent pas
même, en général, avouer cette obligation, et par là se trou-
vent portés à affecter une rationalité absolue et prétendent à
des évidences qu'ils n'ont pas. 31 »
Dans les affaires de croyance, on a tendance, de façon géné-
rale, à être certain de n'avoir été persuadé par rien d'autre que
des faits et des évidences, et à s'étonner par conséquent que
quelqu'un d'autre puisse éprouver des doutes et exiger des
preuves. Cela reste, comme le remarque Renouvier, large-
ment vrai dans les sciences elles-mêmes et ça l'est encore bien
plus dans la philosophie, qui ne traite, pour l'essentiel, que de
matières incertaines, sur lesquelles elle considère généralement
comme obligatoire de se forger néanmoins des doctrines.
Il n'est pas difficile de comprendre, dans ces conditions,
« quelle importance les historiens de la philosophie, quel-
quefois impartiaux ou relativement impartiaux par état, ont
82 Peut-on 11e pas croire?

dû attacher aux renseignements qu'il leur était possible d'ob-


tenir sur les antécédents historiques de chaque système et les
antécédents personnels de chaque philosophe : éducation,
genre d'études, impressions premières, direction morale, évo-
lution ou conversion de pensée, enfin, quand le cours de la
réflexion a amené de graves changements de points de
vue 32 )). Pour rester jusqu'au bout accessibles moralement à
la vérité, les philosophes devraient évidemment, dans l'idéal,
l'être également à la genèse et à l'étiologie de leurs propres
choix philosophiques, et en particulier à ce que ceux-ci peu-
vent comporter de plus personnel, de plus affectif et de plus
pratique. Mais c'est justement la chose qui, pour eux, est la
plus impossible, car ils sont obligés en quelque sorte par
essence ou en tout cas par profession de présenter leurs
propres options comme résultant uniquement de l'exercice
d'une raison impersonnelle et immuable.« Une grande par-
tie de leur effort est, nous dit Renouvier, employée à rac-
corder tant bien que mal ce qu'ils ont dit ou pensé sur une
question, à une époque, avec ce qu'ils pensent maintenant
sur la même question ou sur une autre, dès qu'il semble y
avoir incompatibilité. On dirait qu'ils se croient immuables
ou qu'ils jugent décent de le paraître. Et tout naturellement
l'infaillibilité accompagne l'immutabilité. Chaque penseur
dogmatique, en vertu d'une fiction dont il est dupe et dont
le public a pris l'habitude, parle, enseigne et décrète en se
targuant de l'autorité d'une raison impersonnelle et d'une
indubitable aperception du vrai, comme si l'expérience ne
nous avait point appris que cette prétendue raison se contre-
dit d'un philosophe à l'autre, et que, tant vaut la direction
morale et intellectuelle de la personne, tant vaut la pensée,
ni plus ni moins. 33 )) Mais si, même dans le cas de la phi-
losophie, qui est supposée être en principe la plus réfléchie
et la plus rationnelle de toutes les disciplines, il y a un aveu-
glement, qui est plus ou moins constitutif, aux raisons réelles
et déterminantes de la croyance et à l'histoire de celle-ci,
c'est sûrement beaucoup demander que d'exiger de toute
croyance qu'elle soit en mesure de produire ses raisons. Et
cela soulève, bien entendu, également la question de savoir
Faut-il défendre lrl religion?

jusqu'à quel point nous sommes maîtres et par conséquent


responsables des croyances que nous avons.
Si nous ne le sommes que peu ou pas du tout, il faut
remarquer que nous ne le sommes, bien entendu, pas davan-
tage de notre incapacité ou de notre refus de croire et que
les incroyants ne peuvent par conséquent pas plus être soup-
çonnés par les croyants d'une forme d'aveuglement volon-
taire ou d'un manquement éthique quelconque que l'inverse.
Dans L'Avenir de la science, Renan n'éprouve pas le besoin
de chercher à culpabiliser ceux qui persistent à croire parce
qu'il pense que, indépendamment de toute espèce d'évalua-
tion que l'on pourrait avoir envie de formuler du point de
vue éthico-épistémique, le moment viendra où il ne sera, de
toute façon, plus possible, même à ceux qui pourraient
encore le vouloir et même le vouloir à tout prix, de croire.
Il pousse, sur ce point, l'optimisme rationaliste jusqu'à affir-
mer l'existence une sorte de fatalité de la raison qui rend iné-
luctable le progrès et la victoire finale de l'incroyance. D'une
certaine façon, même si les individus peuvent sembler avoir
à tout moment le choix entre croire et ne pas croire, ils ne
l'ont pas vraiment et l'humanité, considérée du point de vue
historique, l'a encore bien moins. Elle est, en effet, condam-
née en quelque sorte à devenir de plus en plus rationnelle
et, du même coup, incroyante : « C'est fatalement que l'hu-
manité cultivée a brisé le joug des anciennes croyances; elle
a été amenée à les trouver inacceptables; est-ce sa faute?
Peut-on croire ce que l'on veut? Il n'y a rien de plus fatal
que la raison. C'est fatalement, et sans que les philosophes
l'aient cherché, que le peuple est devenu à son tour incré-
dule. À qui la faute encore, puisqu'il n'a pas dépendu des
premiers incrédules de rester croyants, et qu'ils eussent été
hypocrites en simulant des croyances qu'ils n'avaient pas, ce
qui d'ailleurs eût été peu efficace; car le mensonge ne peut
rien dans l'histoire de l'humanité. » [AS, 356]
Le seul coupable que l'on pourrait éventuellement accuser
dans ce domaine est, selon Renan, « la nature humaine et sa
légitime évolution », qui ont fait que l'humanité ne pouvait
pas ne pas commencer par être croyante et devenir ensuite,
Peut-on 11e pas croire ?

en matière religieuse, critique, sceptique et incroyante, d'une


façon qui n'a pas grand-chose à voir avec la volonté (ou la fai-
blesse de la volonté) des individus. Le comportement de ceux-
ci est, de toute manière, subordonné, la plupart du temps
sans qu'ils s'en rendent compte, à ce qui a été prévu et décidé
pour l'espèce et qui constitue la seule chose qui compte réel-
lement 1• Or il semble aller plus ou moins de soi que, s'il y a
des obligations épistémiques que nous devons respecter rela-
tivement aux croyances que nous décidons d'accepter, celles-
ci doivent être volontaires, puisqu'il faut que les obligations
que nous sommes censés devoir suivre soient aussi des obli-
gations que nous pouvons suivre. Mais la situation est en réa-
lité probablement beaucoup moins claire qu'il n'y paraît et il
est possible également de soutenir qu'il n'y a pas de lien réel
entre la défense de l'idée qu'il y a des obligations épistémiques

1. Dans une conception qui privilégie, au point où le fait celle de Renan,


la destination de l'espèce par rapport aux désirs et aux intérêts de l'in-
dividu, il n'y a évidemment pas beaucoup de place pour l'idée d'une
éthique de la croyance dont les obligations s'imposeraient en principe
à tout le monde. Pour que l'humanité devienne rationnelle - et elle le
deviendra, d'après Renan, non pas probablement, mais fatalement -, il
n'est pas nécessaire que les individus qui la composent le deviennent
aussi; et ce n'est, de toute façon, pas possible. Il n'y a et il n'y aura jamais
qu'un petit nombre d'êtres humains qui soient capables de se gouver-
ner selon les principes de la raison et de la science; et les choses sont
exactement ce qu'elles doivent être à partir du moment où c'est à des
individus de leur catégorie qu'est confié le soin de diriger les affaires
humaines, avec le consentement tacite de tous les autres. Mais il est
essentiel de remarquer qu'aussi bien les membres de l'élite intellec-
tuelle, qui agissent en connaissance de cause, que la masse de ceux qui
n'ont pas de part à la connaissance et à la sagesse sont avant tout des
instruments, aussi indispensables les uns que les autres, au service d'une
entreprise qui les dépasse. Et si l'on se demande pourquoi ils agissent
comme ils le font, la réponse la plus proche de la vérité est, pour les
savants comme pour les ignorants, qu'ils ne peuvent tout simplement
pas faire autrement, étant donné la place qu'ils occupent dans l'ensemble
et la fonction qui leur a été assignée dans le programme. En particulier,
ceux qui ont les moyens de connaître les raisons de croire ou de ne pas
croire ne sont pas libres de les suivre ou de ne pas les suivre; et ceux
qui ne les connaissent pas le sont, bien entendu, encore moins. Le pro-
blème de l'éthique de la croyance acquiert évidemment une signification
et une importance bien différentes quand le point de vue adopté est celui
de l'« individualisme démocratique ».
Faut-il défendre la religion f

auxquelles doit rester subordonné le processus de formation


de la croyance et la vérité ou la fausseté du volontarisme, ce
qui, bien entendu, aurait pour effet de renforcer de façon
appréciable la position, à première vue plutôt fragile, de
Clifford par rapport à celle de James.
Si la notion d'obligation épistémique n'a pas les implica-
tions volontaristes qu'on lui attribue la plupart du temps,
alors, comme l'écrit Engel, « les seules normes auxquelles
nous sommes en dernière instance soumis dans l'enquête sont
çelles de la recherche de la vérité et de la confirmation de nos
croyances par les données ou les preuves disponibles. Mais la
vérité et la confirmation de nos croyances ne dépendent pas
de notre vouloir, et en ce sens ne dépendent pas de la satis-
faction de certaines obligations relatives à certaines actions,
même épistémiques, auxquelles les agents sont supposés obéir.
Cela n'implique pas [... ] qu'on ne doive pas admettre une
forme de volontarisme faible. Mais cela implique que la rela-
tion de justification ne peut pas être analysée en termes d'une
satisfaction de certaines obligations, ou en termes de la
responsabilité de l'agent dans l'adoption de certaines
croyances 34 ». La question du genre de volontarisme (faible
et indirect) qui peut être considéré comme à la fois nécessaire
et suffisant pour conserver un sens et une légitimité à l'idée
d'une éthique de la croyance et celle du degré et de la nature
de la responsabilité qui peut être imputée à l'agent dans
l'adoption de la croyance touchent, bien entendu, à un point
essentiel et très discuté, qui mériterait d'être regardé de beau-
coup plus près que je ne suis en mesure de le faire ici et sur
lequel je suis obligé malheureusement de me contenter, pour
l'essentiel, de renvoyer à la littérature existante.
Quand on dit que toute croyance devrait, autant que pos-
sible, être choisie et avoir des raisons suffisantes, tout dépend,
bien entendu, de ce qu'on appelle « raison >> et « raison suf-
fisante >>. Les philosophes comme Clifford pensent évidem-
ment à des raisons que la raison est capable de connaître et
disposée à reconnaître. Mais on peut être tenté, justement,
de leur objecter qu'il peut y avoir aussi toutes celles que la
raison ne connaît pas. Et il y a encore, en plus de cela, ce que
86 Peut-on ne p11s croire ?

Pascal appelle la << coutume >>, la raison sans raison, si l'on


peut dire, de la plupart des croyances. Pascal souligne, en uti-
lisant le mot<< preuve» d'une façon que l'on peut supposer
délibérément provocante, que << nous sommes automate
autant qu'esprit; et de là vient que l'instrument par lequel
la persuasion se fait n'est pas la seule démonstration.
Combien y a-t-il peu de choses démontrées! Les preuves ne
convainquent que l'esprit. La coutume fait nos preuves les
plus fortes et les plus crues ; elle incline l'automate, qui
entraîne l'esprit sans qu'il y pense 35 ». Comme exemple de
croyances qui ne reposent que sur ce genre de preuve, Pascal
prend la certitude que nous avons que le soleil se lèvera
demain et celle que nous mourrons un jour.
Il va sans dire que, pour un rationaliste, si la coutume fait
peut-être effectivement l'essentiel de nos preuves, c'est bien
la dernière chose qui puisse être une preuve. Mais Pascal sou-
tient que, quel que soit le rôle qu'ont pu jouer initialement
l'intellect et la volonté dans la formation de la croyance, la
coutume n'en conserve pas moins un rôle essentiel, parce que
les seules preuves qui sont capables d'agir de façon perma-
nente et de garantir la fermeté et la stabilité de la croyance
sont justement celles qui sont faites par elle : << Quand on ne
croit que par la force de la conviction, et que l'automate est
incliné à croire le contraire, ce n'est pas assez. Il faut donc
faire croire nos deux pièces : l'esprit par les raisons, qu'il suffit
d'avoir vues une fois en sa vie; et l'automate, par la coutume,
et en ne lui permettant pas de s'incliner au contraire. 36 » Or
la seule façon de persuader l'automate est de réussir à lui
inculquer une habitude appropriée. Pascal ne dit pas que la
croyance n'a pas besoin de la force des raisons et il n'ignore
pas qu'il y a aussi le problème posé par les cas dans lesquels
l'automate nous oblige à croire une chose, alors que notre
esprit est incliné à croire le contraire. Ce qu'il dit est seule-
ment que la force des raisons est, à elle seule, insuffisante et
qu'il faut que s'y ajoute la force de l'habitude. Le cas idéal est
incontestablement celui dans lequel la croyance a pour elle à
la fois la raison et le renfort de l'habitude.
Faut-il défendre la religion ?

Comme le remarque Roger Pouivet, « le principe de


Clifford exige de nous une honnêteté rationaliste dans nos
croyances. Et pour Clifford, à suivre ce principe, il apparaît
clairement, par exemple, qu'un croyant religieux ne peut
vraisemblablement pas être un honnête croyant » [QC. 11]. Le
principe peut, semble-t-il, entraîner le passage à des formes
de religion plus intériorisées et personnelles, en vertu du pré-
cepte : « N'acceptez dans une doctrine que ce qui vous
convainc! » Mais il peut aussi et, pour les gens comme
Clifford, il devrait normalement conduire à l'incroyance reli-
gieuse, parce que les raisons de croire manquent, en pareil
cas, presque totalement. En particulier, d'un point de vue
rationaliste, la croyance à une vérité révélée peut-elle être
considérée comme compatible avec les exigences d'une
éthique de la croyance? Ce n'est pas du tout certain, même
si le croyant pourrait essayer de répondre que croire sur la
base de ce qui est affirmé par une autorité à laquelle on peut
se fier entièrement consiste bel et bien à croire avec de
bonnes raisons.
Ce que Pouivet appelle l'« honnêteté rationaliste >> en
matière de croyance repose entièrement sur l'idée que la qua-
lité principale, pour une croyance, réside dans le fait d'être
vraie ou, tout au moins, d'avoir des chances raisonnables de
l'être. C'est, par conséquent, une conception de l'honnêteté
qui n'a pas grand-chose à voir avec celle que Nietzsche a en
tête quand il accuse la croyance en Dieu d'être devenue à pré-
sent une malhonnêteté flagrante : « C'est une affaire d'hon-
nêteté, d'une honnêteté très élémentaire, qui ne mérite pas
d'admiration particulière, que de se garder pur de toute
croyance en Dieu; et ce qui était il n'y a pas si longtemps,
du temps de Pascal par exemple, un impératif de la conscience
intellectuelle, peut prendre aujourd'hui le sens d'une inter-
diction de cette même conscience, faite à l'esprit et au cœur
de tout homme fort. >> (FP, 220] La malhonnêteté, en l' occur-
rence, ne consiste nullement dans le fait de croire en dépit
de l'absence ou de la faiblesse des raisons, mais dans la façon
dont la croyance dissimule sous une apparence noble et res-
pectable sa véritable nature, qui est celle d'un relâchement et
8R Peut-on ne pas croire?

d'une abdication de la volonté. Ce qui peut légitimer ou inva-


lider une croyance n'est pas les raisons et les arguments
susceptibles d'être invoqués pour ou contre elle, mais essen-
tiellement la qualité de la volonté qui s'y exprime. Si l'on s'en
tient aux raisons, on devrait, du point de vue de Nietzsche,
admettre que la croyance à la raison, telle que la professent
les rationalistes, est tout aussi « théologique », aussi peu jus-
tifiée et même aussi absurde que la croyance en Dieu. Mais
c'est un aspect du problème qui est finalement très secon-
daire; car, si les croyances peuvent et doivent effectivement
être évaluées, ce n'est pas en fonction de leur rapport à la
vérité : la différence qui compte réellement n'est pas celle
que l'on cherche habituellement à faire en priorité entre les
croyances vraies et les croyances fausses, mais celle qui existe
entre les croyances que peut s'autoriser un homme fort et
celles qu'il doit s'interdire, parce qu'elles apparaissent désor-
mais comme marquées de façon évidente du sceau de la peur,
du manque de confiance en soi, de la démission du vouloir
et de la pusillanimité de l'intellect et de l'âme.
C'est précisément d'une faiblesse caractéristique de la
volonté qu'il faut parler, selon Nietzsche, à propos de l'at-
titude de ceux qui font le choix de s'en tenir, avec une humi-
lité encore beaucoup trop chrétienne, aux choses sûres (en
particulier, aux « faits » avérés), et qui croient avoir réalisé
un progrès décisif en remplaçant la croyance aux fictions de
la religion par le culte de la vérité objective. « La soumission
aux faits, note-t-il, comme science des esclaves. » (FP, 39] Ceux
qui la cultivent représentent, à ses yeux, l'opposition la plus
faible et la plus dérisoire aux hommes de volonté forte
comme Napoléon et Bismarck : << Qui ne renverserait ces
messieurs "les objectifs", de faible volonté, comme Ranke et
Renan! » (FP, 299] Ce genre d'appréciation n'a rien de sur-
prenant, de la part d'un philosophe qui est prêt à considé-
rer que le fait premier, dans la croyance, n'est pas celui qui
est censé être représenté dans le contenu de celle-ci, mais
bien la croyance elle-même : << Ce que nous sentons comme
le plus certain est peut-être le plus éloigné du "réel". Le juge-
ment contient une croyance "C'est ainsi"; et si la croyance
Ftlut-il défeudre la religion?

était elle-même le fait le plus immédiat que nous puissions


constater! Comment la croyance est-elle possible? » [FP, 189]
S'il y a bien une éthique de la croyance, il n'y a donc rien
qui puisse autoriser à faire de choses comme la vérité et l'ob-
jectivité les valeurs fondamentales sur lesquelles elle s'appuie
pour formuler ses obligations et ses interdits.
Quand on cherche le fondement ultime d'une croyance, ce
que l'on trouve en dernière analyse, selon Nietzsche, n'est
jamais vraiment le « C'est ainsi » dûment constaté et devant
lequel l'intellect est supposé devoir s'incliner, mais un « Il
faut », qui est en fin de compte de nature morale au moins
autant qu' épistémique, ce qui rend évidemment tout à fait
dérisoire l'idée de séparer, comme les « objectifs », les« posi-
tivistes », les « philosophes scientifiques », les « hommes de
la réalité», etc., rêvent de le faire, les jugements de valeur des
jugements de fait : « Le monde des opinions - à quelle pro-
fondeur les appréciations que nous faisons d'elles entrent
dans les choses n'a pas été vu jusqu'ici : comment nous
sommes enfermés dans un monde produit par nous-mêmes
et comment toutes nos perceptions sensorielles elles-mêmes
sont encore chargées de valeurs morales. » [FP, 192] Autrement
dit, au fondement de ce que nous appelons le monde réel,
on trouve pour une part essentielle des évaluations que l'ac-
coutumance a transformées en perceptions du fait que les
choses sont ou ne sont pas ainsi. « Nous ne pouvons, dit
Nietzsche, comprendre d'autre monde que celui que nous
avons fait nous-mêmes. » [FP, 156] Mais il est également vrai
que nous ne pouvons pas avoir d'autre monde que celui-là.
Nietzsche ne va pas tout à fait jusqu'à dire que le monde
« vrai », c'est-à-dire celui auquel l'intellect qui le crée croit
en tant que vrai [FP, 231 ], est entièrement le produit de nos éva-
luations. Il se contente de dire qu'il est également cela : « Le
monde entier tel qu'il existe est aussi un produit de nos éva-
luations- plus exactement des évaluations qui sont restées les
mêmes. » [FP, 144] Mais puisqu'il n'y a pas d'interprétation qui
soit moralement tout à fait neutre, au lieu de dire, comme il
le fait, qu'il n'y a pas de faits, mais seulement des interpré-
tations, il ne serait pas tout à fait exagéré de dire qu'il n'y a
90 Peut-on ne pas croire?.

pas de faits, mais seulement des évaluations, qui, du point


de vue philosophique, ont besoin justement d'être réévaluées
de façon systématique. La réévaluation peut avoir notam-
ment pour effet de faire apparaître le processus de mise en
forme, de construction, d'invention conceptuelle et verbale
(autrement dit, de falsification) lui-même comme méritant
à tout prendre, en raison de la force créatrice qui s'y mani-
feste, une estime plus grande que le vrai auquel il a conduit :
« C'est nous qui avons créé le monde qui a de la valeur! En
reconnaissant cela, nous reconnaissons aussi que le respect
que nous portons à la vérité est déjà la conséquence d'une
illusion 1 - et qu'on a lieu de priser plus qu'elle la force de
construction, de simplification, de formation, d'invention -
que Dieu fut. » [FP, 165]
Pour ce qui est du « sens de la vérité », qui peut, malgré
tout, avoir, lui aussi, une justification (relative), Nietzsche
soutient qu'il faut accepter de le soumettre réellement au ver-
dict d'un tribunal bien différent de celui auquel on songe
habituellement et devant lequel il ne peut espérer se légiti-
mer qu'« en tant que moyen de conservation de l'homme, en
tant que volonté de puissance » [FP, 156]. La pierre d' achop-
pement sur laquelle ont buté traditionnellement toutes les
éthiques de la croyance consiste, d'un point de vue nietz-
schéen, dans la façon dont elles se sont dérobées devant la
question essentielle:« Tous les philosophes ont oublié d'ex-
pliquer pourquoi ils estiment le vrai et le bon, et personne n'a
essayé de faire l'épreuve du contraire. » [FP, 125-6] Les philo-
sophes n'ont pas non plus, bien entendu, expliqué réellement
pourquoi ils considéraient le vrai comme bon et le faux
comme mauvais. N'est-ce pas, au fond, essentiellement
« parce qu'un fort préjugé dit qu'il est plus conforme à l'uti-
lité de savoir la vérité que de se laisser tromper » [FP, 175] et
nous fait oublier que le vrai est loin d'être toujours utile et
que le faux l'est souvent bien davantage?

Pour plus de détails sur cet aspect du problème, lire supra, « La


puissance du faux et la valeur du vrai. .. », p. 16.
Faut-il d~f'eutlre la religion? 91

Il faut remarquer, cependant, que ni la suspicion systéma-


tique que Nietzsche entretient à l'égard de l'idée d'un« sens
de la vérité >>, tel qu'on se le représente d'ordinaire, ni sa
conviction fondamentale qu'« il faut approuver beaucoup de
faux et de mauvais >> [FP, 318] n'empêchent son entreprise philo-
sophique de rester fondamentalement dépendante d'une cer-
taine idée de la vérité et d'une préoccupation essentielle pour
la vérité, au moins sous la forme négative du travail effectué
pour mettre au jour et dénoncer sans relâche et sans pitié des
mensonges de toutes sortes, à commencer par celui de la
morale et sans oublier pour finir celui de la connaissance elle-
même. C'est même, d'une certaine façon, à la quantité de
vérité qu'il est capable de reconnaître et de supporter, et à
l'importance des sacrifices qu'il est prêt à consentir pour
l'amour de la vérité, qu'on reconnaît l'homme supérieur. Un
des reproches principaux que Nietzsche formule contre les
hommes bons a trait, justement, à leur absence d'intérêt réel
pour la vérité et à leur façon de lui préférer généralement des
mensonges et des simulacres divers, qui sont plus en rapport
avec les capacités et les forces dont ils disposent. « Le sage,
écrit-il, est saisi d'effroi quand il découvre combien peu la
vérité importe à la grande majorité de ceux qui se considè-
rent comme des hommes bons - et il prendra la résolution
d'exercer son plus profond mépris à l'endroit de toute cette
clique qui se réclame de la morale et de la vertu, il préfère
encore les mauvais. >> [FP, 203] Si on lui objectait qu'il ne s'est
jamais expliqué réellement sur ce qu'il faut entendre exacte-
ment par la vérité dont il parle quand il accuse ceux qui font
profession de vouloir la vérité et elle seule de vouloir en réa-
lité la plupart du temps quelque chose de bien différent d'elle,
la réponse de Nietzsche serait probablement qu'il faut juste-
ment rompre avec le vieux préjugé philosophique qui veut
que l'on doive d'abord définir des choses comme le vrai, le
bien, etc., pour pouvoir ensuite les chercher.
V. LE BESOIN
& LA VOLONTÉ DE CROIRE

Le rationaliste pense que l'adhésion à une proposition ne


devrait, au moins en théorie, se fonder dans tous les cas que
sur l'usage que l'on fait de sa propre raison, et jamais uni-
quement sur un acte de foi d'une espèce quelconque, par
exemple un acte de foi dans la parole donnée par quelqu'un
qui est considéré comme digne de confiance. La réponse de
l'adversaire du rationalisme consiste généralement à attirer
l'attention sur tout ce qui, dans nos croyances les plus pro-
fanes et les plus ordinaires, implique déjà une attitude qui est
de la nature d'un acte de foi, par exemple d'un acte de foi
dans ce qui est certifié par une autorité quelconque ou dans
ce que l'on pourrait appeler les « bonnes dispositions » ou les
« bonnes grâces » de la nature.
James réplique à Clifford que nous ne savons réellement que
de façon tout à fait exceptionnelle pourquoi au juste nous
croyons ce que nous croyons, même quand il s'agit de
croyances réputées scientifiques, autrement dit, de l'espèce en
principe la plus honnête que l'on puisse concevoir. Orwell
cite, à ce propos, une affirmation pour le moins déconcertante
de Bernard Shaw : « Bernard Shaw fait observer quelque part
- je crois que c'est dans sa préface à Saint joan - que nous
sommes aujourd'hui plus crédules et superstitieux que nous
ne l'étions au Moyen-Âge, et il donne en exemple de la cré-
dulité moderne la croyance largement répandue selon laquelle
la terre est ronde. L'homme ordinaire ne peut, selon Shaw,
avancer un seul argument en faveur de la rotondité de la terre.
94 Peut-on ne pas croire ?

Il ne fait sienne cette théorie que parce qu'il y a quelque chose


en elle qui séduit la mentalité du :xxe siècle. 37 » 1
Shaw ne croit effectivement pas du tout que la science
moderne ait, comme on le dit et le répète sans cesse, amputé
désastreusement l'imagination et détruit le sens du mer-
veilleux et du fantastique. Il soutient, au contraire, qu'elle les
a développés dans une mesure qui était tout simplement
inconcevable auparavant : « La proportion des assertions qui
relèvent du merveilleux par rapport à celles qui sont immé-
diatement croyables dans la dernière édition de
l'Encyclopaedia Britannica est énormément plus grande que
dans la Bible. 39 » La raison sur laquelle repose cette affirma-
tion pour le moins provocante est la tendance de son auteur
à considérer qu'une croyance qui pourrait avoir par ailleurs
les meilleures raisons objectives se transforme plus ou moins
en une superstition pure et simple à partir du moment où
celui qui y adhère n'a aucune idée des raisons en question.
C'est une position qui est sûrement plus que contestable. Il
est vrai que les raisons précises pour lesquelles on croit
aujourd'hui que la terre est ronde, et celles des croyances
scientifiques en général, sont ignorées la plupart du temps des

1. Orwell fait allusion au passage suivant de la préface de Saint joan:« Au


Moyen-Âge les gens croyaient que la terre était plate, chose pour laquelle
ils avaient au moins le témoignage de leurs sens : nous croyons qu'elle
est ronde, non pas parce que ne serait-ce qu'un pour cent d'entre nous
pourraient donner les raisons physiques qui parlent en faveur d'une
croyance aussi bizarre, mais parce que la science moderne nous a
convaincus que rien de ce qui est évident n'est vrai, et que tout ce qui
est magique, improbable, extraordinaire, gigantesque, microscopique,
sans pitié ou scandaleux est scientifique. Je ne dois pas, soit dit en pas-
sant, être compris comme laissant entendre que la terre est plate, ou
que toutes ou l'une quelconque des croyances stupéfiantes que nous
entretenons en toute candeur sont des illusions ou des impostures. Je
défends seulement ma propre époque contre l'accusation d'être moins
imaginative que le Moyen-Âge.[ ... ] La raison pour laquelle des hommes
qui croient aux électrons devraient se considérer comme moins crédules
que les hommes qui croyaient aux anges est une chose que je n'aperçois
pas. S'ils refusent de croire, avec les assesseurs de Rouen en 1431, que
Jeanne était une sorcière, ce n'est pas parce que cette explication est trop
merveilleuse, mais parce qu'elle n'est pas suffisamment merveilleuse. 38 »
Faut-il défendre la religio11 ? 95

gens ordinaires et le sont même probablement, dans certains


cas, d'une bonne partie du milieu scientifique lui-même.
Mais, contrairement à ce que semblent croire plus ou moins
un bon nombre de nos penseurs postmodernes, cela ne fait
pas de la science une simple superstition parmi d'autres et ni
plus ni moins respectable que toutes les autres, si l'on veut
bien admettre que ce qui compte est que les raisons existent,
et non qu'elles soient connues en permanence et le soient par
tout le monde. Shaw croit apparemment que les gens ordi-
naires ne considèrent comme une vérité le fait que la terre
est ronde que parce que ce genre d'affirmation comporte
quelque chose de séduisant pour la mentalité de notre
époque. Pense-t-il également que c'est aussi essentiellement
pour cette raison que les scientifiques actuels eux-mêmes,
qu'il décrit ironiquement comme étant, au fond, non pas
moins, mais incomparablement plus candides, crédules et
sensibles à l'attrait du merveilleux que les hommes des
époques précédentes, sont convaincus que la terre est ronde?
C'est difficile à croire; mais cela n'en est pas moins à peu de
chose près ce que semblent admettre aujourd'hui un nombre
de plus en plus grand de bons esprits, au nombre desquels
figurent, du reste, certains philosophes des sciences.
Pour en revenir à James, on peut dire que le point crucial,
à ses yeux, est que, dans toutes ces choses, c'est toujours le
vouloir qui, en fin de compte, a le dernier mot : même la
croyance à l'existence d'une vérité que nous sommes capables
de connaître avec certitude relève de la volonté, beaucoup
plus que de l'intellect: «Notre foi est foi dans la foi de quel-
qu'un d'autre, et dans les questions les plus importantes,
c'est le plus souvent le cas. Notre croyance à la vérité elle-
même, par exemple, qu'il y a une vérité et que nos esprits et
elle sont faits l'un pour l'autre- qu'est-elle donc sinon une
affirmation passionnée du désir, dans laquelle notre système
social nous prête son appui? Nous voulons avoir une vérité;
nous voulons croire que nos expériences, nos études et nos
discussions doivent nous mettre dans une position conti-
nuellement meilleure par rapport à elle ; et c'est sur cette
ligne que nous sommes d'accord pour mener le combat de
Peut-on ne pas croire f

nos existences pensantes. Mais si un sceptique pyrrhonien


nous demande comment nous savons tout cela, notre logique
peut-elle trouver une réponse? Non! Elle ne le peut certai-
nement pas. C'est simplement une volition contre une autre
- nous-mêmes étant disposés à nous risquer dans la vie en
fonction d'une espérance ou une assomption que lui, pour
sa part, ne se soucie pas d'adopter. » [VC. 46]
S'interdire de croire au-delà des raisons reviendrait donc,
à peu de chose près, à s'interdire d'agir et pour finir de vivre.
Mais si le présupposé intellectualiste a des chances sérieuses
de se révéler fatal à la croyance religieuse, on commettrait
néanmoins une erreur sérieuse en supposant que la doctrine
que lui oppose James et qu'il appelle le« pragmatisme» lui
offre des perspectives nettement plus prometteuses. Car,
comme le remarque Santayana, « toutes les croyances et
toutes les théories et tous les préceptes formels, dans l'esprit
du pragmatisme, tombent au niveau d'une grammaire locale
et temporelle de l'action; une grammaire qui doit être chan-
gée lentement avec le temps, et peut être changée rapide-
ment par le génie. Connaître les choses comme un tout, ou
comme elles sont éternellement, s'il y a quoi que ce soit
d'éternel en elles, n'est pas seulement au-delà de nos capa-
cités, mais se révélerait être dénué de valeur, et peut-être
même fatal à nos vies. » [GT, 1OOJ
Il est, semble-t-il, de l'essence de la foi religieuse de com-
porter une relation à des principes et à des valeurs éternelles,
et à l'éternel en général; mais c'est justement le genre de
chose pour lequel il ne semble pas y avoir de place dans le
pragmatisme. « La foi religieuse d'un homme (quels que
soient les éléments de doctrine plus spéciaux qu'elle peut
impliquer) signifie pour moi essentiellement, écrit James, sa
foi dans l'existence d'un ordre d'une certaine sorte que nous
ne voyons pas, dans lequel les énigmes de l'ordre naturel
peuvent se trouver expliquées. Dans les religions plus déve-
loppées, le monde naturel a toujours été considéré comme
la simple armature ou le vestibule d'un monde plus vrai, plus
éternel, et affirmé être une sphère d'éducation, de mise à
l'épreuve ou de rédemption. Dans ces religions, on doit d'une
Faut-il défend,·e la religion f 97

certaine façon mourir à la vie naturelle avant de pouvoir


entrer dans la vie éternelle. » [VC. 81 J Or c'est précisément le
genre de chose qu'un nombre de plus en plus grand de gens
et James lui-même, de son propre aveu, ne croient pas :
« Pour des personnes de cette sorte, l'ordre physique de la
nature, pris simplement comme la science le connaît, ne peut
pas être conçu comme révélant un quelconque dessein spi-
rituel harmonieux. C'est simplement le temps de la météo-
rologie [mere weather], comme l'a appelé Chauncey Wright,
faisant et défaisant sans fin. » [VC. 82]
Autrement dit, comme l'explique Santayana: « L'univers
est une expérience, il n'est pas fini. Il n'a pas de nature ultime
ou totale, parce qu'il n'a pas de fin. Il n'incarne pas de for-
mule ou de loi énonçable; toute formule est au mieux une
pauvre abstraction, décrivant ce qui, dans quelque région et
pour quelque temps, peut être la caractéristique la plus frap-
pante de l'existence; la loi est une description a posteriori de
l'habitude que les choses ont choisi d'acquérir, et qu'elles peu-
vent éventuellement jeter complètement par-dessus bord. Ce
qu'un jour peut apporter est incertain, même pour Dieu. »
[GT, 102) Mais ce genre d'affirmation n'exprime, bien entendu,
à nouveau qu'une croyance et James tient particulièrement à
établir qu'on a parfaitement le droit de croire, en dépit du veto
que peut sembler nous opposer sur ce point la science, que
l'ordre physique est seulement partiel, le droit « de le com-
pléter par un ordre spirituel qu'on ne voit pas, que nous assu-
mons de confiance, pour peu que, de cette façon, la vie puisse
nous sembler à nouveau plus digne d'être vécue» [VC. 82). (Il
ne s'agit, comme on peut le voir, dans l'esprit de James, que
d'un ordre qui est capable de« compléter» l'ordre naturel,
mais qui n'est pas autorisé à contredire de façon plus ou moins
ouverte la caractérisation que la science est en mesure de
donner de celui-ci.) Étant donné que la foi que nous avons a
priori dans un résultat non certifié est souvent la seule chose
qui permet au résultat de se réaliser, le principe qui s'applique
sur ce point est que « la part de la sagesse aussi bien que du
courage est de croire ce qui est dans la ligne de vos besoins, car
c'est seulement par une croyance de cette sorte que le besoin
Peut-on ne pas croire i'

est satisfait >> [VC. 87]. James revient constamment sur le fait
qu'il faut généralement croire pour agir, et agir pour que la
croyance se vérifie et que le pari qu'elle constitue soit gagnant.
Ce qu'il dit pourrait cependant facilement être interprété
comme signifiant qu'on a le droit de croire n'importe quelle
proposition, simplement parce qu'on a le désir ou ressent le
besoin qu'elle soit vraie, ce qui est considéré généralement
comme la marque de l'irrationalité pure et simple. James
semble nous proposer de remplacer purement et simplement
la réponse que le rationaliste donne à la question « Que
devons-nous croire? », à savoir « Ce que nous sommes justi-
fiés à croire », par « Ce que nous avons besoin de croire ».
Alors que Clifford estime qu'une croyance vaut ce que valent
ses raisons et doit être proportionnée aux raisons qui sont sus-
ceptibles de la légitimer- on ne devrait pas croire plus de pro-
positions que l'on n'est capable d'en justifier ni croire plus
fortement l'une quelconque d'entre elles que les preuves dis-
ponibles n'y autorisent-, James soutient explicitement que
ce qui compte n'est pas l'origine, le tenninus a quo, mais le
résultat, le tenninus ad quem de la croyance.
Un intellectualiste pense d'une façon qu'il appelle« abso-
lutiste» et a tendance à supposer que savoir devrait impliquer
dans tous les cas savoir que l'on sait et comment on sait,
autrement dit, comment on en est venu à savoir. Le philo-
sophe que James appelle, par contraste, « empiriste» estime
qu'on ne sait ce genre de chose que de façon tout à fait excep-
tionnelle et que c'est sans importance : << Savoir est une chose,
et savoir avec certitude que nous savons en est une autre. On
peut tenir que la première chose est possible sans la seconde. »
[VC, 48] Cela signifie qu'il est tout à fait possible de savoir réel-
lement sans avoir pour autant la certitude que l'on sait et c'est
même ce qui se passe la plupart du temps.
L'empiriste pense que nous pouvons atteindre la vérité,
mais que supposer que nous pouvons aussi savoir infaillible-
ment quand nous avons réussi à le faire serait du dogma-
tisme pur et simple. C'est la raison pour laquelle il ne faut
pas surestimer l'importance de la question << D'où vient la
croyance ? » en commettant l'erreur de croire que la réponse
Faut-il défendre la religion f 99

à cette question permet seule de décider si la croyance a réussi


ou non à atteindre la vérité. C'est ce que croit le rationaliste,
qui pense qu'il y a une façon d'acquérir des croyances qui
nous garantit qu'elles sont vraies ou ont, en tout cas, les
meilleures chances de l'être, et que c'est à cette façon de les
acquérir que nous devons, autant que possible, nous en tenir.
Le philosophe empiriste ne pense rien de tel : « La question
de savoir de quel coin la croyance peut lui arriver est sans
importance pour un empiriste : il peut l'avoir acquise par des
moyens honnêtes ou par la triche ; la passion peut l'avoir
murmurée ou l'accident l'avoir suggérée; mais si le mouve-
ment total de la pensée continue à la confirmer, c'est ce qu'il
veut dire en disant qu'elle est vraie. » [VC. 52]
Autrement dit, la question est bien moins de savoir d'où
nous est venue la croyance que de savoir où elle va et où elle
nous mène. Il peut être irrationnel de conserver une croyance
qui n'a pas été confirmée, mais pas d'en adopter une que rien
pour le moment ne confirme et à laquelle il faut être prêt
néanmoins à donner sa chance. James prend soin d'indiquer
qu'il est tout à fait d'accord sur le fait que« ce dont l'hu-
manité dans son ensemble manque le plus est la critique et
la prudence, et non la foi» [VC. 35]. Un bon nombre de phi-
losophes qui plaident aujourd'hui, directement ou indirec-
tement, la cause de la religion semblent craindre plus ou
moins que l'homme d'aujourd'hui et le genre de société dans
lequel il vit ne croient plus assez; mais ce n'est pas le cas de
James, qui ne pense pas que ce dont nous manquons en pre-
mier lieu soit, de façon générale, la croyance, et plus préci-
sément la foi. Cela ne l'empêche pas d'être convaincu
néanmoins que l'adoption d'un principe comme celui de
Clifford aurait pour effet de réduire de façon tout à fait désas-
treuse l'espace octroyé à la formation de la croyance. Je ne
sais pas s'il est tout à fait cohérent de dire qu'il y a proba-
blement trop de croyances qui sont acceptées sans critique
et sans raisons, et en même temps de penser qu'il n'est pas
souhaitable qu'il y ait moins de croyances. Mais c'est une
question que je préfère renoncer à approfondir. Il est clair,
en tout cas, qu'une croyance acceptée sans critique et sans
100 Peut-on 11e pas croire?

raison ne signifie pas du tout la même chose, pour James,


qu'une croyance sans nécessité ou sans raison d'être.
Dans les Minima Moralia, Adorno rend hommage à
Nietzsche pour avoir formulé, dans L'Antéchrist, l'argument
le plus saisissant à la fois contre la théologie et contre la méta-
physique, à savoir qu'on y confond espoir et vérité. Il n'y a
pas de raison pour que ce que nous avons besoin d'espérer
pour réussir à vivre heureux soit vrai. La preuve par la félicité
ou le plaisir peut être une preuve en faveur de la félicité ou
du plaisir, mais elle n'est pas une preuve en faveur de la vérité.
Adorno remarque cependant qu'en nous enseignant l'amor
jàti Nietzsche commet peut-être finalement une erreur du
même genre que celle qu'il critique : « Nous pourrions bien
nous demander si nous avons plus de raison d'aimer ce qui
nous arrive, d'approuver ce qui existe parce que cela est, plu-
tôt que de considérer comme vrai ce que nous espérons. En
érigeant en valeur suprême les faits inéluctables simplement
parce qu'ils sont, ne commettons-nous pas la même erreur que
ceux à qui il reproche de conclure de l'espoir à la vérité? 40 »
Adorno constate que le Credo quia absurdum et l'amor jàti
partagent la même propension à choisir de s'incliner devant
le plus absurde. La différence est cependant, a-t-on envie de
dire, que le deuxième nous invite à nous incliner devant l'ab-
surdité de ce qui est, alors que le premier nous invite à le faire
devant l'absurdité (au moins apparente) d'une assertion ou
d'une croyance. Mais on peut se demander si l'absurdité de
ce qui est pourrait réellement être considérée comme un état
de choses ou une donnée indépendants de quelque chose
comme une option que nous avons adoptée ou un pari que
nous avons fait. Contre Nietzsche, Adorno affirme que, « pour
finir, l'espoir, tel qu'il émerge de la réalité en luttant contre
elle pour la nier, est la seule manifestation de la vérité. Sans
l'espoir, l'idée de la vérité serait à peine pensable et c'est un
énorme mensonge de faire passer pour la vérité une existence
dont on a reconnu les manques, simplement parce qu'on l'a
reconnu un jour 41 ». C'est justement la volonté d'être réel-
lement objectif qui devrait nous dissuader de confondre ce qui
est avec ce dont nous sommes parvenus à nous rendre compte.
Faut-il défendre la religion? lOI

Pour des raisons différentes, mais qui sont liées également


au refus d'absolu tiser ce qui est, James soutient qu'il n'est pas,
en tout cas pas toujours, illégitime d'inférer de ce qui est
espéré à ce qui est vrai. Cela semble même évident à partir
du moment où l'on prend au sérieux la relation essentielle de
la croyance à l'action et au futur: il y a des choses qui ne sont
peut-être pas vraies, mais que l'on peut rendre vraies, et qui
n'ont une chance de devenir vraies qu'à la condition d'être
espérées et voulues. L'erreur que commet l'éthique de la
croyance, conçue à la façon de Clifford, est justement de
prendre les choses comme si elles étaient déjà dans un état
définitif et inaltérable.
James souligne que le contraste principal entre le rationa-
lisme et le pragmatisme est que le premier considère la réa-
lité comme toute faite et complète de toute éternité, alors que
le deuxième la voit comme en train de se faire et attendant
du futur une partie de sa complexion. Que ce soit dans la vie
de la connaissance ou dans la vie de l'action, « nous ajoutons,
dit-il, à la fois à la partie sujet et à la partie prédicat de la réa-
lité. Le monde est réellement malléable, attendant de recevoir
ses touches finales de nos mains. Comme le royaume des
cieux, il souffre la violence volontairement. L'homme engendre
des vérités le concernant 42 ». La théorie de la connaissance
et la philosophie de l'action sont sur ce point en accord : la
vérité n'est pas, de façon générale, une chose qui est mais une
chose qui se fait et qui, pour se faire, a besoin de la croyance,
alors que, pour le rationalisme, la croyance devrait plutôt
attendre d'être vraie pour avoir le droit d'exister.
Si la conception de James, en dépit de son rejet de l'idée
que la réalité puisse comporter quoi que ce soit d'absolu et
d'éternel, n'est pas nécessairement irréligieuse, elle n'en a pas
moins été comprise comme entraînant, pour la théologie et
la religion, des conséquences importantes et tout à fait hété-
rodoxes, que Lovejoy a décrites de la façon suivante : « La
conception de l'univers qui est impliquée par cette doctrine
est radicalement nouvelle au moins dans ce sens qu'elle a
rarement été prise au sérieux ou acceptée de tout cœur par
la théologie ou par la conscience religieuse générale. Elle va
. 102 Peut-tJn ue pas crtJire ?

contre ce qui est peut-être la tendance religieuse la plus forte


et la plus caractéristique de la génération présente - la
recherche des consolations et des intoxications mystiques du
monisme radical et de l'optimisme sans restriction. Elle est,
par exemple, essentiellement dépourvue de toute espèce d' af-
finité avec ce qui apparaît comme le côté métaphysique de
cette mixture quelque peu confuse de conceptions qui
influence les esprits des Églises anglaises sous le nom de
Nouvelle Théologie. Et elle est presque aussi peu en harmo-
nie avec le courant dominant (même s'il est loin d'être
unique) dans la plus grande partie de la pensée théologique
du passé. » [P&T, 75]
La raison de cette dissonance à première vue irrésoluble est
que, comme le note Lovejoy, la religion, pour des raisons que
l'on comprend aisément, est rarement parvenue à prendre
tout à fait au sérieux la réalité du processus temporel et de
l'aspect temporel de l'existence humaine. La théorie jarne-
sienne de la croyance présente, en revanche, toutes les carac-
téristiques nécessaires pour plaire à la conscience de l'homme
d'aujourd'hui, qui est fondamentalement pluraliste, ne
connaît que des certitudes provisoires et mitigées, ne prétend
pas posséder des vérités autres que partielles et relatives, et
partage l'horreur du philosophe pragmatiste pour tout ce
qui se présente sous les traits de la totalité rationnelle, de l'un,
de l'absolu et de l'éternel. Ce n'est pas une exagération de
dire, que, bien avant l'avènement officiel du postmodernisme,
la théorie jamesienne de la croyance religieuse était déjà tout
à fait postmoderne. Mais cela pose évidemment un pro-
blème sérieux si ce que l'on cherche dans la religion est, pour
une part essentielle, une sorte de refuge et de protection
contre l'anxiété que peut susciter l'idée d'une réalité en
perpétuelle évolution et où le contingent, l'accidentel et
l'imprévisible règnent en maîtres.
Ce n'est évidemment pas tout à fait un hasard si la religion
semble condamnée à partager certaines illusions que le prag-
matisme considère comme typiques du rationalisme et si c'est
l'option rationaliste que choisit l'encyclique Fides et ratio, qui
rappelle, entre autres choses, que la science et la religion
Faut-il déjend1·e la religion? 103

croient toutes les deux à la vérité, dans un monde qui y croit


de moins en moins et dans un sens du mot «vérité » qui n'est
pas celui auquel le pragmatisme propose de s'en tenir. Le
postmodernisme considère sûrement la croyance religieuse
avec une sympathie nettement plus grande que ne le fait le
rationalisme moderne. Mais il n'en résulte pas, cela va sans
dire, que cette sympathie puisse et doive être partagée.
VI. À QUELLES CONDITIONS UNE CROYANCE
PEUT-ELLE SATISFAIRE LES EXIGENCES
D'UNE ÉTHIQUE DE LA CROYANCE?

Comme le fait remarquer Pouivet, «une éthique déontolo-


gique de la croyance n'est finalement qu'une technique pour
majorer le nombre de nos croyances vraies » [QC, 65]. Mais il
peut y avoir des raisons sérieuses de contester à la fois qu'une
croyance vraie soit nécessairement une croyance bonne et
une croyance bonne une croyance vraie. Une croyance obte-
nue par l'application d'une règle épistémique qui nous garan-
tit qu'elle est vraie peut être considérée en principe comme
vraie; mais une règle de l'espèce requise « validerait nos
croyances sans nous apporter aucun autre bénéfice person-
nel que d'être sûr» [QC. 66]. C'est ce qui peut sembler confé-
rer un avantage déterminant à une « épistémologie de la
vertu intellectuelle», par rapport à une« épistémologie déon-
tologique », puisque, « sans être une éthique au sens strict,
l'épistémologie de la vertu, en pensant la vie intellectuelle
non pas comme une technique de la vérité, mais comme un
perfectionnement de soi, donne une dimension morale à la
vie intellectuelle ». [QC. 66]
Le problème est, cependant, que même une épistémologie
de la vertu est contrainte de supposer que les croyances qui
font partie de la vie bonne doivent reposer pour la plupart sur
des garanties d'une certaine sorte : « Sans qu'il soit nécessaire
de dire que les vertus intellectuelles sont aussi morales, il est
en revanche possible de constater qu'une vie humaine bonne
inclut vraisemblablement d'être une personne dont la plupart
des croyances sont garanties. » [QC, 66] Or, même si l'on admet
qu'une éthique de la croyance doit être essentiellement une
106 Peut-on ne pas croire?

éthique des vertus, plutôt qu'une éthique des règles, le fait de


continuer à exiger de la croyance qu'elle fournisse des garan-
ties d'une certaine sorte ne peut-il pas être interprété égale-
ment, d'un certain point de vue, comme étant avant tout
l'expression de la pusillanimité et de la crainte, dans un
domaine où la vertu consisterait au contraire à accepter et à
affronter ouvertement le risque ?
Que peut-il rester exactement de ce que Clifford appelle une
« éthique de la croyance » si on adopte le point de vue de
James? La réponse à cette question est pour le moins délicate.
James note que Clifford« appelle "faute" et "péché" le fait de
croire même la vérité sans "preuves scientifiques" » [VC, 114].
À cette façon de voir il objecte, pour sa part, notamment qu'il
serait désastreux de renoncer à croire un bon nombre de choses
qui sont vraies simplement parce qu'on n'a pas la preuve
qu'elles sont vraies. Même en matière de science, les gens les
plus sérieux croient de nombreuses choses pour lesquelles ils
reconnaissent eux-mêmes qu'ils n'ont pas de preuves.
James peut sembler évidemment marquer un point impor-
tant lorsqu'il souligne que les scientifiques ont aussi leurs
articles de foi et qu'ils se comportent de façon arbitraire
quand ils essaient de faire reconnaître les convictions de
nature religieuse dont ils ont besoin pour la pratique de la
science comme étant les seules qui soient légitimes : « La
nécessité de la foi comme ingrédient dans notre attitude
mentale est une chose sur laquelle insistent fortement les
philosophes scientifiques de l'époque présente; mais par un
caprice singulièrement arbitraire ils disent qu'elle n'est légi-
time que quand elle est utilisée dans l'intérêt d'une proposi-
tion particulière - à savoir la proposition selon laquelle le
cours de la nature est uniforme. Que la nature suivra demain
les mêmes lois qu'elle suit aujourd'hui, est, admettent-ils
tous, une vérité qu'aucun homme ne peut connaître; mais
dans l'intérêt de la connaissance aussi bien que de l'action
nous devons la postuler ou l'assumer. Comme le dit
Helmholtz : "Hier gilt nur der eine Rat: vertraue und handle!
[Ici, il n'y a qu'un seul et unique conseil qui vaille : aie
confiance et agis!]" Et le professeur Bain souligne : "Notre
'Faut-il défeudre la religion? 107

seule erreur est de proposer de donner une raison ou une jus-


tification quelconque du postulat, ou de le traiter autrement
que comme accordé dès le départ." » [VC. 113-4]
De nombreux scientifiques ont effectivement admis que des
principes comme celui de l'uniformité du cours de la nature
et même déjà simplement celui de la connaissabilité et de la
compréhensibilité de la réalité constituaient pour eux des pré-
supposés fondamentaux qui sont de nature religieuse, plutôt
que réellement scientifique. Et on ne voit pas ce qui les auto-
rise à décréter qu'une attitude de croyant est, dans tous les
autres cas, non seulement illogique, mais plus ou moins hon-
teuse. On pourrait évidemment objecter que la valeur de cet
argument ne doit pas être surestimée, que toutes les attitudes
religieuses et toutes les formes de religion ne sont pas équi-
valentes et qu'une croyance religieuse acceptée dans l'intérêt
de la raison et de la connaissance ne peut pas être comparée
sérieusement à un article de foi dont l'acceptation n'est moti-
vée que par des facteurs comme le désir, l'émotion ou la pas-
sion. Croire pour parvenir à savoir n'est pas la même chose
que croire simplement parce qu'on en éprouve le besoin.
Mais c'est le genre de réponse qui, bien entendu, n'im-
pressionne pas du tout James : « La foi dans un dogme reli-
gieux pour lequel il n'y a pas de démonstration externe, mais
que nous sommes tentés de postuler pour nos intérêts émo-
tionnels, tout comme nous postulons l'uniformité de la nature
pour nos intérêts intellectuels » [VC, 114], est certes vilipendée
par les défenseurs modernes de l'Aufkliirung, comme Huxley
et Clifford. Mais James n'est en aucune façon ébranlé parce
qu'il trouve parfaitement vaine la tentative qu'ils font, sans
réussir plus que d'autres, quoi qu'ils puissent penser sur ce
point, à se rapprocher du but visé, pour neutraliser ce qu'ils
appellent avec un certain mépris les facteurs « subjectifs » de
la croyance. Ce que manifeste leur attitude est simplement le
fait qu'ils ont décidé de chercher la vérité dans une direction
déterminée, en excluant toutes les autres, et ce qui est res-
pectable en eux « n'est pas le professeur avec ce qu'il enseigne,
mais la personnalité humaine prête à s'engager pour ce qu'elle
sent être juste, en dépit de toutes les apparences » [VC, 115].
108 Peut-on ne pas croù·e f

Le rationaliste est quelqu'un qui a choisi de se laisser dicter


sa conduite par la crainte de l'erreur, plutôt que par l'espoir
d'atteindre une vérité qui pourrait être d'une importance cru-
ciale. C'est une option qui est tout à fait estimable et pour
laquelle James manifeste le plus grand respect; mais il sou-
tient que, là encore, c'est la passion, et non la raison, qui a
déterminé le choix. Sa sympathie à lui va plutôt à l'option qui
privilégie l'espoir et accepte le risque que cela implique.
Comme dirait Wittgenstein, dont les réactions, sur les ques-
tions de cette sorte sont bien plus proches de celles de James
que de celles de Clifford : « Si vous avez une lumière, suivez-
la, elle mène peut-être quelque part! 43 » Mais la difficulté
réside, bien entendu, dans la différence qu'il peut y avoir entre
« avoir une lumière » et « penser ou croire qu'on en a une ».
La conclusion de James est qu'aucune philosophie ne pourra
passer en permanence pour rationnelle aux yeux de tout le
monde si elle se contente d'essayer de satisfaire des exigences
logiques et ne se propose pas, en outre, de déterminer des
attentes et des espérances, et de faire directement appel à toutes
les capacités de notre nature que nous tenons dans la plus
haute estime.« La foi, étant l'une de ces capacités, restera tou-
jours un facteur qui ne doit pas être banni des constructions
philosophiques, et cela d'autant plus que, de bien des façons,
elle amène sa propre vérification. Sur ces points, dans de telles
conditions, chercher une concordance littérale entre les
membres de l'espèce humaine est sans espoir. » [VC. 129] 1

1. Cet aspect du problème n'échappe évidemment pas complètement à


Renan : « Cela seul crée un lien entre les hommes, qui implique un choix
libre et personnel : plus la vérité est évidente, moins elle est relevée;
on ne se passionne que pour ce qui est obscur, car l'évidence exclut
toute option individuelle. 44 » On ne peut pas s'enthousiasmer pour la
vérité qui ne prête à aucune contestation, elle est même plus ou moins
indifférente parce que son acceptation n'implique pas réellement un élé-
ment de choix individuel. On peut, en revanche, se passionner pour ce
qui est obscur parce qu'il nous met en présence d'un choix à faire et
d'un risque à prendre. Qui plus est, s'agissant de choses qui sont par
définition obscures, il n'y a, bien entendu, aucune raison de s'attendre
à ce que les choix concordent, alors qu'un lien spécial peut se créer par
ailleurs entre ceux qui ont fait le même choix.
Faut-il d~fèudre la religiou? 109

Autrement dit, il ne faut pas espérer d'accord et il faut s' abs-


tenir de légiférer en matière de foi. Une conclusion de cette
sorte pourrait, cependant, difficilement suffire à résoudre la
question de savoir s'il existe ou non une éthique de la croyance
et en quoi elle consiste. James cherche essentiellement à nous
convaincre que« la philosophie ultime [... ] ne doit pas être
trop guindée dans sa forme, ne doit pas dans toutes ses par-
ties séparer l'hérésie de l'orthodoxie par une ligne trop nette.
Il doit y avoir encore, au-dessus des propositions auxquelles
il doit être souscrit "ubique, semper et ab omnibus [partout,
toujours et par tous]", un autre domaine dans lequel l'âme
qui étouffe doit échapper aux scrupules pédants et s'adonner
à sa foi propre à ses propres risques; et tout ce qui peut être
fait ici sera de marquer de façon distincte les questions qui
tombent à l'intérieur de la sphère de la foi » [VC. 129].
On peut accorder sans difficulté à l'auteur de ces lignes
qu'un excès de puritanisme, en matière épistémique, serait
sûrement désastreux et que, même dans le domaine de la
connaissance scientifique, il est probablement inutile et dan-
gereux d'essayer de tracer une ligne de démarcation stricte
entre l'hérésie et l'orthodoxie. Mais s'il y a réellement un
domaine constitué de propositions auxquelles tout le monde
est obligé d'adhérer en tous temps et dont font partie au
moins certaines des vérités reconnues par la science, on peut
se demander quelle est l'attitude qui doit être considérée
comme correcte quand la foi entre en conflit non pas avec une
autre foi mais avec des propositions qui appartiennent à la
sphère des vérités immuables, dans laquelle la pluralité et l'hé-
térodoxie n'ont en principe aucune place. Croire une chose
qui est en contradiction avec des vérités de cette sorte ne doit-
il pas être considéré, d'une manière ou d'une autre, comme
une faute? Et même si l'on admet que la sphère des vérités
qui s'imposent de la même façon à tout le monde ne peut pro-
bablement pas être délimitée de façon stricte, il faudrait être
singulièrement optimiste pour s'imaginer que, quand elles
concernent les mêmes objets, les croyances qui ont pour but
de satisfaire l'intellect ne risquent jamais d'entrer en contra-
diction avec celles qui ont été formées essentiellement pour
IIO Peut-ou ue pas croire ?

répondre aux exigences du sentiment et de l'émotion ou pour


réaliser une union des volontés qui exige plus ou moins le
sacrifice de la raison.
James semble hésiter quelque peu, sur ce point, entre deux
attitudes sensiblement différentes : l'une qui consiste à consi-
dérer que la croyance ne doit être soumise à aucune espèce
de contrainte de la part de la raison et de la connaissance; et
l'autre, nettement moins libérale, qui se contente de propo-
ser que l'espace qui se situe au-delà de ce qu'on a réussi à savoir
soit ouvert à toutes les formes possibles de croyance. À cer-
tains moments, il semble admettre comme allant plus ou
moins de soi que la liberté de croire présuppose l'acceptation
de ce que l'on sait, en particulier de ce qu'on sait de façon
scientifique. Mais c'est justement là qu'il peut y avoir un pro-
blème. Car il n'est pas du tout sûr que l'on puisse, du point
de vue pragmatiste, se considérer comme autorisé à condam-
ner automatiquement des croyances qui sont en conflit avec
les vérités scientifiques les mieux établies. Non seulement il
peut être légitime, contrairement à ce qu'affirme Clifford, de
croire sans évidence, mais il pourrait être légitime, le cas
échéant, de croire contre toute évidence, et notamment contre
toutes les preuves du contraire que peut donner l'impression
de fournir la connaissance scientifique, en particulier contre
ce que Renan appelle « les formidables objections que la
science élève contre toute croyance surnaturelle » [PC, 88].
James admet sans réticence que « la théologie ne fournit
[... ] aucune garantie solide à notre foi » [ER. 377]. Et il est
convaincu que l'idéalisme philosophique ne le fait pas davan-
tage. Les philosophes ne font, selon lui, rien de plus que « tra-
duire les expériences de l'individu en un langage plus général»
[ER, 380] ; et, en l'absence des expériences nécessaires, les mots
et les concepts ne représentent tout simplement rien, du point
de vue religieux. Ni la théologie ni une philosophie inspirée
par la religion ne peuvent par conséquent nous fournir des
raisons véritables de contester des vérités scientifiques dûment
établies quand elles entrent en contradiction avec des dogmes
religieux, puisqu'elles ne sont pas en mesure d'apporter à
ceux-ci une caution réelle.
Faut-il défendre la religion ? 1I 1

Dans la conclusion des Variétés de l'expérience religieuse,


James développe l'idée d'une science des religions, dont il
avait dit antérieurement [ER, 382] qu'elle serait acceptable éga-
lement pour les esprits non religieux (comme les résultats de
l'optique le sont pour les aveugles) et sur laquelle pourrait
s'appuyer, en outre, une hypothèse susceptible de mettre d'ac-
cord entre eux tous les croyants : « À la fin du chapitre inti-
tulé "Spéculation", j'indiquais cette idée qu'une science
impartiale des religions pourrait dégager de leurs dogmes
opposés une doctrine commune en écartant toute affirmation
qui ne serait pas d'accord avec les sciences de la nature. Elle
offrirait cette doctrine comme une hypothèse propre à récon-
cilier tous les croyants. » [ER, 425] La seule vérité que l' expé-
rience religieuse semble démontrer sans équivoque est, d'après
James, que« l'âme peut s'unir à quelque chose de PLUS GRAND
et trouver ainsi la délivrance» [ER, 434]. Et c'est sur cette base
commune et dans une perspective résolument pluraliste qu'il
ne trouve pas déraisonnable d'espérer voir un jour tous les
croyants se réunir sans plus être tentés de porter atteinte de
quelque façon que ce soit aux exigences et aux prérogatives
de la science. Le moins que l'on puisse dire est qu'il fait
preuve ici, comme toujours, d'un optimisme remarquable.
Sur aucun des deux points qu'il considère, les possibilités de
conflit n'ont disparu et même sur le deuxième (la question
de savoir si la religion peut ou non avoir raison contre la
science), contrairement à ce que l'on aurait pu espérer, la
guerre n'est pas finie; ou en tout cas elle reste, semble-t-il,
toujours susceptible de se réveiller.
Selon James, l'idée que même ceux qui la discutent sont
obligés de se faire de la religion est que c'est « une hypothèse
vivante qui peut être vraie » [VC, 61 J ; et « nous avons le droit
de croire à nos propres risques toute hypothèse qui est suffi-
samment vivante pour tenter notre volonté » [VC, 62]. Celui
qui rejette ou refuse de prendre en considération une hypo-
thèse de cette sorte assume tout autant que celui qui l'accepte
un risque réel. L'intellectualisme pur, qui interdit à la volonté
de prendre une avance quelconque sur l'intellect dans la
recherche de la vérité, propose en fait une règle que ses
1 [ 2 Peut-ou ne pas croire f

propres critères devraient l'amener à reconnaître comme irra-


tionnelle:« Une règle de pensée qui m'empêcherait absolu-
ment de reconnaître certaines espèces de vérité, si ces espèces
de vérité étaient réellement là, serait une règle irrationnelle. »
[Ibid.] C'est, selon James, la seule et unique« logique formelle
de la situation » [ibid.] qui puisse exister, quelles que soient les
espèces de vérité qu'il pourrait y avoir dans les faits. Il faut
laisser à toute vérité une chance d'être atteinte par nous d'une
manière ou d'une autre.
Mais, bien entendu, le fait que la religion soit une hypo-
thèse vivante n'empêche en aucune façon que l'incroyance
puisse l'être, elle aussi, et même être une hypothèse qui repré-
sente un défi capable de tenter encore davantage une volonté
ferme et résolue. C'est du reste, comme le remarque Taylor,
que j'ai cité sur ce point au début de ce chapitre, une des rai-
sons pour lesquelles elle a des chances sérieuses de continuer
à attirer, elle aussi, un nombre important de gens. On peut,
du point de vue pragmatiste, penser que l'incroyance est une
hypothèse qui pourrait également être vraie et à laquelle, par
conséquent, on n'a pas davantage le droit de refuser de don-
ner une chance réelle. Celui qui la choisit le fait, comme le
croyant, en prenant un certain risque et en espérant que c'est
son hypothèse qui se vérifiera.
Pour faciliter la compréhension de la position de James, il
est utile de rappeler qu'il appelle hypothèse « toute chose qui
peut être proposée à notre croyance » [VC, 40] et hypothèse
vivante une hypothèse qui correspond à une possibilité réelle
pour l'esprit de la personne concernée. Le caractère vivant ou
mort d'une hypothèse n'est pas une caractéristique intrin-
sèque de l'hypothèse. Il consiste dans le genre de relation
qu'elle entretient avec le penseur individuel et se mesure par
la disposition de celui-ci à agir (ibid.]. La décision entre deux
hypothèses est appelée par James une option et une option
peut être vivante ou morte, forcée ou évitable, déterminante
(« momentous ») ou triviale. Elle est vivante si elle constitue
un choix effectué entre deux hypothèses qui sont l'une et
l'autre vivantes - comme par exemple, pour des gens de notre
culture : « Sois agnostique ou sois chrétien. » Elle est forcée si
faut-il défendre Ill religion ? Tl 3

elle ne nous laisse pas la possibilité de ne pas choisir, ce qui


est le cas, par exemple, de toute alternative qui représente une
disjonction logique complète entre deux possibilités. Et elle
est déterminante si elle représente une occasion unique de
parvenir à un résultat qui présente pour nous une impor-
tance particulière. Une option est, au contraire, triviale « si
l'occasion n'est pas unique, si l'enjeu est insignifiant ou si la
décision est réversible dans le cas où elle se révélerait par la
suite mal inspirée» [VC. 41].
Une option sera dite véritable (« genuine ») si elle est de l'es-
pèce forcée, vivante et déterminante. Et il est à peine besoin
de préciser que, pour James, la religion, contrairement à ce
que disent certains, constitue réellement, pour l'homme d'au-
jourd'hui, une option véritable, une chose que l'on pourrait
essayer de contester de trois façons différentes: en soutenant
que ce n'est pas une option vivante, que ce n'est pas une
option forcée ou que ce n'est pas une option déterminante.
Montrer que ce n'est pas une option déterminante consiste-
rait à établir, par exemple, que les effets désirables que l'on
attend de la croyance religieuse dans le domaine de l'action
(les seuls qui comptent aux yeux d'un pragmatiste), et plus
précisément les conséquences qu'elle est censée être capable
de produire dans le domaine de la morale, peuvent très bien
être engendrés d'une ou plusieurs autres façons. Il faut pré-
ciser enfin que la croyance religieuse est une option véritable
qui, de par sa nature même, ne peut pas être décidée par des
raisons intellectuelles, mais peut l'être tout à fait légitimement
par ce que James appelle notre« nature passionnelle» [VC. 47].
Dans les dernières années de sa vie, Renan envisage lui-
même la question de savoir si on est réellement obligé de
choisir entre l'hypothèse religieuse et sa rivale, et avec quel
degré de constance et de sérieux on doit adhérer à la première
si c'est elle que l'on choisit. La sagesse réelle ne serait-elle pas,
justement, d'être in utrumque paratus (préparé aux deux
éventualités) ? « Être prêt à tout, voilà peut-être la sagesse.
S'abandonner, suivant les heures, à la confiance, au scepti-
cisme, à l'optimisme, à l'ironie, voilà le moyen d'être sûr
qu'au moins par moments on a été dans le vrai. [... ] Nous
114 Peut-on >te pas croire?

devons la vertu à l'Éternel; mais nous avons droit d'y joindre


comme reprise personnelle l'ironie. Par là nous rendons à qui
de droit plaisanterie pour plaisanterie; nous jouons le tour
qu'on nous a joué. Le mot de saint Augustin "Domine, si error
est, a te decepti [Seigneur, s'il y a erreur, c'est par toi que
nous sommes trompés]" reste très beau, très conforme au sen-
timent moderne. Seulement nous voulons que l'Éternel sente
que, si nous acceptons la piperie, nous l'acceptons le sachant
et le voulant. Nous sommes résignés d'avance à perdre les
intérêts de nos placements vertueux; mais nous ne voudrions
pas être exposés au ridicule d'y avoir beaucoup compté. 4 5 »
Or cette sorte de « reprise personnelle » par l'ironie est jus-
tement, d'après James, le genre de chose qu'une attitude
véritablement religieuse ne peut pas autoriser : « Il faudrait
détacher le mot religion des idées qui lui sont d'ordinaire
associées pour désigner de ce nom un tel parti pris d'ironie.
Quelque sens qu'on y attache, il indique toujours, pour le
commun des hommes, un état d'esprit sérieux.» [ER, 33] C'est
un aspect du problème qui acquiert évidemment une impor-
tance non négligeable quand on se demande si le genre de
relation sceptique et ironique que nous devrions désormais,
si l'on en croit ce que nous disent certains auteurs post-
modernes, essayer d'entretenir avec la croyance religieuse
elle-même est ou non compatible avec la préservation de
quelque chose qui mérite encore d'être appelé une religion.
Je reviendrai un peu plus tard sur cette question; mais je dois
dire dès à présent que j'ai des doutes sérieux sur le pari, qui
semble être celui des philosophes de la religion postmodernes,
que le sens du mot « religion » pourrait changer d'une
manière telle qu'il cessera un jour de désigner un état d'es-
prit lié de façon essentielle à des idées comme celles de gra-
vité et de sérieux. Si la religion, au sens ordinaire, peut
empêcher quelque chose, elle empêchera, estime James, le
genre de propos ironiques que tient Renan. Je pense, pour
ma part, qu'elle empêchera aussi le genre de discours post-
moderne que certains essaient en ce moment de lui appli-
quer et dans les termes duquel ils lui suggèrent de se
comprendre dorénavant.
Faut-il défendre la religion i' Il)

D'une façon qui, après ce qui vient d'être dit, ne surpren-


dra personne, James manifeste une certaine sympathie pour
l'argument pascalien du pari, qu'il interprète comme une
manière de rappeler le rôle essentiel et même la prééminence
de la volonté dans l'acquisition de la croyance. Par l'accent
qu'il met sur cet aspect du problème de la croyance, Pascal
pourrait même être considéré sans paradoxe comme un des
ancêtres du pragmatisme. « La volonté, dit-il explicitement,
est un des principaux organes de la créance; non qu'elle forme
la créance, mais parce que les choses sont vraies ou fausses,
selon la face par où on les regarde. La volonté qui se plaît à
l'une plutôt qu'à l'autre, détourne l'esprit de considérer les
qualités de celles qu'elle n'aime pas à voir; et ainsi l'esprit,
marchant d'une pièce avec la volonté, s'arrête à regarder la
face qu'elle aime; et ainsi il en juge par ce qu'il y voit. 46 »
C'est donc la volonté qui, d'une certaine façon, commande,
puisque l'esprit ne juge qu'en fonction de ce qu'il voit et il
ne voit que ce que la volonté l'a convaincu de regarder.
Certes, l'idée de faire d'abord volontairement les gestes de
la croyance(« Prendre de l'eau bénite», etc.), avec l'espoir de
réussir à faire venir ensuite la croyance elle-même, peut sem-
bler à première vue tout à fait scandaleuse. « Parler de croire
par notre volonté, écrit James, semble, [... ]d'un certain point
de vue, tout simplement stupide. D'un autre point de vue,
c'est pire que stupide, c'est déshonorant. » [VC, 43] Cette
impression provient du sentiment (justifié) que l'on a que,
« s'il n'y a pas une certaine tendance préexistante à croire aux
messes et à l'eau bénite, l'option offerte par Pascal à la volonté
n'est pas une option vivante» [VC, 43]. Mais le point décisif
dont il faut se souvenir ici est que, si la volonté n'est sûrement
pas capable par elle-même de faire revivre une hypothèse déjà
morte, ce qui a fait mourir celle-ci est justement la plupart
du temps (( une action antérieure de notre nature voulante,
d'une espèce antagoniste » [VC. 45]. Ce que James appelle ici
notre (( nature voulante » est à prendre dans un sens beaucoup
plus large que celui d'actes de volonté délibérés qui ont fait
naître des habitudes de croyance auxquelles nous sommes
devenus incapables de nous soustraire. (( J'entends par là,
II6 Peut-on ne ptls croire ?

explique-t-il, tous les facteurs de croyance tels que la peur et


l'espérance, le préjugé et la passion, l'imitation et le parti pris,
la pression exercée alentour par notre caste et notre position.
Dans les faits, nous nous trouvons en train de croire, nous ne
savons guère comment ni pourquoi. >> [VC, 45]
Cette précision permet de corriger une ambiguïté et une
confusion possibles. On pourrait, semble-t-il, hésiter sur la
question de savoir si c'est la position de James ou celle de
Clifford qui doit être qualifiée de « volontariste ». Clifford,
comme le souligne Pouivet, défend l'idée que « toute
croyance non volontaire est répréhensible, même si elle est
vraie» [QC, 17]. Mais le volontarisme qu'il défend, en matière
épistémique, consiste essentiellement à soutenir qu'on ne
doit pas se laisser imposer des croyances autres que celles qui
ont été dûment examinées et sont apparues comme justifiées
par de bonnes raisons. Si la volonté joue ici un rôle, c'est
moins d'une volonté de croire qu'il s'agit à proprement par-
ler que d'une volonté de savoir si la croyance mérite ou non
l'assentiment qu'elle demande et d'une capacité de le lui refu-
ser si la réponse est négative. Pour un rationaliste, vouloir
croire une chose ne peut justement constituer en aucun cas
une raison valable de la croire. On ne pourrait sûrement pas
essayer de légitimer une croyance en invoquant le fait qu'elle
tire son origine de ce que James appelle notre« nature vou-
Jante » ; ce serait, au contraire, presque certainement un
moyen de la rendre suspecte et, selon toute probabilité, irre-
cevable. La conception de James pourrait donc être qualifiée
de « volontariste » dans un sens beaucoup plus strict que
celle de Clifford, puisque la volonté n'y est plus subordon-
née de façon unilatérale à l'autorité supérieure de l'intellect,
même si le sens élargi qui est donné au concept de notre
<< nature voulante » a en même temps pour conséquence que

nous sommes beaucoup moins maîtres de nos croyances que


ne le croit naïvement le rationalisme.
Nous touchons ici évidemment, du point de vue philoso-
phique, à une question cruciale. On peut être d'accord avec
James pour admettre que nous nous trouvons effectivement
pourvus à un moment donné d'une multitude de croyances
Faut-il défendre la religion? 117

dont nous ignorons la plupart du temps le comment et le


pourquoi. Mais y a-t-il ou non pour un esprit rationnel, et
en tout cas pour un philosophe, une sorte de devoir d'essayer
de comprendre un peu mieux comment et pourquoi nous
croyons ce que nous croyons, avec le risque qu'une bonne
partie de nos croyances nous apparaissent tout à coup comme
injustifiées et impossibles à conserver? James soutient que
tout se réduit à peu près à ceci qu'« en règle générale nous
refusons de croire tous les faits et les théories pour lesquels
nous n'avons pas d'usage >> [VC, 46]. La loi que les logiciens
cherchent à nous imposer, si l'on peut appeler « logiciens >>
ceux qui cherchent à exclure notre nature voulante du pro-
cessus de la croyance, ne repose elle-même « sur rien d'autre
que leur propre désir naturel d'exclure tous les éléments pour
lesquels, dans leur qualité professionnelle de logiciens, ils
n'ont pas d'usage>> [VC. 47]. Le rêve du logicien serait, selon
James, que la volonté ne joue aucun rôle dans la formation
de la croyance - en dehors de celui qui consiste, pour elle, à
s'incliner devant les raisons- etc' est justement ce qu'il consi-
dère comme tour à fait impossible. Mais ce qui n'est mal-
heureusement pas tout à fait clair est l'importance exacte du
rôle que lui-même consent encore à concéder, dans la
croyance, à notre nature intellectuelle.
VII. LA SCIENCE
AVEC OU CONTRE LA RELIGION?

Dans L'Avenir d'une illusion, Freud se demande ce que peut


être l'avenir des représentations religieuses une fois que leur
origine psychologique a été découverte et leur caractère illu-
soire reconnu. Mais on pourrait dire précisément, si on
adopte le point de vue de James, que le créateur de la psy-
chanalyse raisonne, lui aussi, de façon typiquement intellec-
tualiste et s'interroge à peu près exclusivement sur le terminus
a quo, et non pas sur la chose la plus importante, à savoir le
terminus ad quem, de la croyance religieuse. Cependant,
Freud n'oublie pas tout à fait, dans sa critique, de se deman-
der également si la croyance religieuse, faute de pouvoir être
justifiée par les raisons qu'elle invoque, ne pourrait pas l'être
au moins par ses effets et ses conséquences. Mais il est jus-
tement peu impressionné par les services que la religion- qui,
remarque-t-il, a gouverné pendant de nombreux millénaires
la société humaine et a eu le temps de montrer ce qu'elle peut
faire- a rendus à la défense de la culture et de la morale : « On
peut douter que les hommes, à l'époque de la domination non
restreinte des doctrines religieuses, aient été au total plus heu-
reux qu'aujourd'hui; plus moraux, ils ne l'étaient sûrement
pas. [... ] L'immoralité a, à toutes les époques, trouvé dans la
religion un soutien qui n'est pas moindre que celui qu'elle a
apporté à la moralité. Si les prestations de la religion, pour ce
qui est de rendre les hommes heureux, de leur aptitude à la
culture et des limites qu'ils manifestent du point de vue moral,
ne sont pas meilleures, alors la question se pose tout de même
bien de savoir si nous ne surestimons pas sa nécessité pour
l'humanité et si nous nous comportons sagement en fondant
120 Peut-on ne pas croire?

sur elle les exigences que nous avons en matière de culture. »


[Al. 54-5] Autrement dit, comme le soulignait déjà Lucrèce, il
n'y a pas de raisons de craindre qu'en empruntant le chemin
d'une science réputée athée et impie nous empruntions aussi
celui de l'immoralité et du crime : « Quod contra saepius illa
religio peperit scelerosa atque impia Jacta [Au contraire, c'est
le plus souvent la religion elle-même qui enfanta des actes
impies et criminels]. 47 »
Pour ce qui est de savoir si nous ne surestimons pas aussi
la nécessité psychologique de la religion, Freud est évidem-
ment beaucoup moins affirmatif. Il est même le premier à
reconnaître qu'il n'est pas du tout certain que l'on puisse
envisager sérieusement de voir l'humanité réussir à se passer
un jour complètement de la religion (autrement dit, de l'illu-
sion religieuse), même si ce qu'il appelle la sortie de l'enfance
par une longue et difficile « éducation à la réalité » [Al, 70]
constitue, pour elle, un progrès qu'il juge pour sa part émi-
nemment nécessaire. Mais on pourrait dire justement, en rai-
sonnant pour une fois à la façon de James, qu'il faut au moins
croire que c'est possible et espérer que cela arrivera pour que
cela ait une chance de se produire effectivement un jour.
Une religion, toutefois, n'est pas constituée uniquement de
croyances religieuses ; et elle peut par conséquent, semble-t-
il, comporter également des aspects importants qui ne tom-
bent pas directement et même peut-être pas du tout sous le
coup de la critique de l'illusion. Bertrand Russell, qui, dans
un livre publié huit ans après L'Avenir d'une illusion, en 1935,
s'attaque au même genre de problème que Freud, observe que
« l'homme qui ressent les problèmes de la destinée humaine,
le désir de diminuer les souffrances de l'humanité, et l'espoir
que l'avenir réalisera les meilleures possibilités de notre
espèce, passe souvent aujourd'hui pour avoir une "tournure
d'esprit religieuse", même s'il n'admet qu'une faible partie
du christianisme traditionnel» [SR, 17-8]. Que l'auteur de ces
lignes puisse être considéré lui-même, en dépit de son oppo-
sition déclarée et parfois violente au christianisme, comme
un homme religieux au sens qu'il indique, ne peut guère être
, Faut-il défendre la religion?

contesté et ne le gêne pas vraiment. Edgar Sheffield


Brightman constate que, quand il présente ses propres
convictions religieuses, << Russell reconnaît avoir une foi sin-
cère et émouvante dans la valeur, la dignité et les possibili-
tés de la vie, qui démontre de façon convaincante que, par
un côté au moins de sa nature, il est un mystique religieux
authentique qui combine le respect et la résignation avec la
ferveur prophétique 48 ».
Effectivement, même s'il partage complètement le point
de vue de Freud sur le caractère illusoire et trompeur des
représentations religieuses, Russell ne nie en aucune façon
la. réalité et la valeur des expériences religieuses, et soutient
que ce qui les a rendues dangereuses et nocives est unique-
ment leur association à des croyances fausses ou en tout cas
à des croyances qu'il n'y a aucune raison de considérer
comme vraies : << Je ne peux admettre aucune méthode autre
que celle de la science pour parvenir à la vérité; mais, dans
le domaine des émotions, je ne nie pas la valeur des expé-
riences qui ont donné naissance à la religion. Par suite de leur
association à de fausses croyances, elles ont fait autant de mal
que de bien; libérées de cette association, on peut espérer que
le bien seul restera. » [SR, 186]
C'est donc uniquement la valeur de connaissance des émo-
tions qui sont à l'origine de la religion qui doit être rejetée;
mais sur ce point Russell reste absolument intransigeant.
Quand Brightman lui suggère qu'il devrait utiliser certaines
des émotions religieuses qu'il admet lui-même partager
comme des indications concernant la nature de la réalité, il
rejette catégoriquement cette proposition : << Le fait que je res-
sente un besoin de quelque chose qui est plus qu'humain ne
constitue pas une preuve que le besoin peut être satisfait, pas
plus que la faim n'est une preuve que je vais obtenir de la nour-
riture. Je ne vois pas comment une émotion quelconque que
j'ai peut être une preuve de quelque chose en dehors de
moi. 49 » Puisque les émotions ne comportent pas, selon
Russell, de valeur de connaissance d'aucune sorte, elles ne peu-
vent effectivement pas nous communiquer une information
quelconque sur une réalité qui serait située en dehors d'elles.
Peut-on ne pas croire?

Dans Science et religion, Russell mentionne trois éléments


qui peuvent être distingués dans chacune des grandes reli-
gions historiques : une Église, un credo et un code de morale
personnelle. La même distinction est reprise, sous une forme
un peu différente, dans sa réponse à Brightman : « La reli-
gion a trois aspects principaux. En premier lieu, il y a les
croyances personnelles sérieuses d'un homme, pour autant
qu'elles ont à voir avec la nature du monde et la conduite de
la vie. En deuxième lieu, il y a la théologie. En troisième lieu,
il y a la religion institutionnalisée, autrement dit, les Églises.
Le premier de ces aspects est quelque peu vague, mais le mot
"religion" en vient à être utilisé de plus en plus dans ce sens.
La théologie est la partie de la religion par laquelle le philo-
sophe en tant que tel est le plus intéressé. L'historien et le
sociologue s'occupent principalement de la religion telle
qu'elle est incarnée dans des institutions. Ce qui rend com-
plexe mon attitude à l'égard de la religion est que, bien que
je considère comme hautement désirable une forme de reli-
gion personnelle et aie le sentiment qu'un bon nombre de
gens ne sont pas ce qu'ils devraient être parce qu'elle leur
manque, je ne peux accepter la théologie d'aucune religion
bien connue, et j'incline à croire que la plupart des Églises la
plupart du temps ont fait plus de mal que de bien. so »
Russell n'a guère de doutes sur le fait que le seul des trois
éléments qu'il mentionne dont l'être humain ne peut réel-
lement pas se passer est le premier et que l'humanité dans
son ensemble deviendra de plus en plus capable d'imiter
l'exemple des gens comme lui et de séparer complètement
cet aspect-là des deux autres. Il admet assurément que le
déclin des dogmes rend peut-être temporairement plus dif-
ficile l'existence de ce qu'il appelle un « état d'esprit reli-
gieux », tellement celui-ci a été lié longtemps et fortement à
des croyances théologiques d'une certaine sorte.<< Mais il n'y
a, ajoute-t-il, aucune raison pour que cette difficulté soit
éternelle; en fait, bien des libres penseurs ont montré par leur
vie que cet état d'esprit n'est pas forcément lié à un credo.
Aucun mérite réel ne peut être indissolublement lié à des
croyances sans fondement, et, si les croyances théologiques
Faut-il tl~fendre la religion ? 123

sont sans fondement, elles ne peuvent être nécessaires à la


conservation de ce qu'il y a de bon dans l'esprit religieux.
Être d'un autre avis, c'est être rempli de craintes au sujet de
ce que nous pouvons découvrir, craintes qui gêneront nos
tentatives pour comprendre le monde; or, c'est seulement
dans la mesure où nous parvenons à le comprendre que la
véritable sagesse devient possible. )) [SR, 18]
Même si Russell peut sembler mieux disposé et plus géné-
reux que Freud quand il s'agit d'évaluer la capacité qu'ont eue
pendant un temps certaines croyances religieuses de produire
des effets positifs pour l'humanité en contribuant à dévelop-
per ce qu'il appelle l'état d'esprit religieux, il n'en est pas moins
convaincu que celui-ci peut être et devra être un jour séparé
de celles-là. Ille devra d'autant plus que, si l'on se fie à ce qu'il
lui arrive également d'affirmer par ailleurs, la religion (ou en
tout cas la théologie) a constitué d'un bout à l'autre essen-
tiellement un obstacle au bonheur et au progrès de l'huma-
nité. «Nous avons vu, écrit-il dans Science et religion, que, là
où des questions pratiques étaient en jeu, comme pour la sor-
cellerie et la médecine, la science a prôné la diminution des
souffrances, tandis que la théologie a encouragé la sauvagerie
naturelle de l'homme. La diffusion de la mentalité scienti-
fique, par opposition à la mentalité théologique, a incontes-
tablement amélioré jusqu'ici la condition humaine.)) [SR, 241]
Dans Why 1 Am Not a Christian, l'appréciation qui est for-
mulée sur le christianisme est tout aussi négative et Russell
n'hésite pas à affirmer que« la religion chrétienne, telle qu'elle
est organisée dans ses Églises, a été et est encore l'ennemi
principal du progrès moral dans le monde 51 )).
Il va sans dire qu'aussi bien pour lui que pour Freud c'est
effectivement la diffusion de la mentalité scientifique, et
non l'accroissement du pouvoir et de l'influence de la
science, telle qu'elle se présente la plupart du temps aujour-
d'hui, qui constitue un facteur de progrès décisif. Dans la
conclusion de son livre, il explique que le conflit entre la
théologie et la science est entré dans une phase complète-
ment nouvelle, pour deux raisons : « La première est que la
technique scientifique commence à avoir des effets plus
124 Peut-on ne pas t·roire f

importants que la tournure d'esprit scientifique; la deuxième


est que de nouvelles religions sont en train de prendre la
place du christianisme, et de répéter les erreurs dont le chris-
tianisme s'est repenti. » [SR. 242] En ce qui concerne le
deuxième point, Russell, dont la critique des religions his-
toriques se réduit, pour l'essentiel, à une critique du chris-
tianisme, ne pense aucunement, comme nous le ferions
aujourd'hui, à des religions rivales, anciennes ou émergentes,
de type traditionnel, mais à ce qu'il n'hésite pas à appeler,
en pensant à des idéologies comme le nazisme et le com-
munisme, « de nouvelles religions, [ ... ] qui sont nées, avec
tout le zèle d'une jeunesse vigoureuse, et avec un empresse-
ment à combattre la science tout aussi grand que celui de
l'Inquisition au temps de Galilée » [SR. 244].
Il peut, par conséquent, très bien y avoir des religions
modernes sans dieu qui sont encore plus inhumaines et des-
tructrices, et par conséquent plus à craindre, que les religions
anciennes 1• Il arrive, du reste, à Russell lui-même, dans ses
moments de relative impartialité, de reconnaître que la démo-
cratie moderne tire une partie de sa force des idéaux moraux
du christianisme ou que nous devons au christianisme un
certain respect pour l'individu et ses droits. Dans « The
Ancestry ofFascism »,il admet sans difficulté qu'« il y a un
élément important qui est au total contre les nazis, en dépit
du fait que l'on pourrait s'attendre à ce qu'il soutienne la
réaction -je veux dire, la religion organisée » [Pl, 65].

1. Chez Russell, qui est également l'auteur d'un texte intitulé « Why 1
Am Not a Communist », la critique du communisme présente de nom-
breux points communs avec celle de la religion. Pour lui, le communisme
s'apparente de façon essentielle à une religion, et le fait notamment par
sa haine des méchants et sa volonté qu'ils soient punis comme ils le
méritent:« [La] croyance [de Marx] qu'il y a une force cosmique appe-
lée Matérialisme Dialectique qui gouverne l'histoire humaine indépen-
damment des volitions humaines est une pure mythologie. Ses erreurs
théoriques, cependant, n'auraient pas eu autant d'importance s'il n'y avait
pas eu le fait que, comme chez Tertullien et Carlyle, son désir princi-
pal était de voir ses ennemis punis, et qu'il se souciait peu de ce qui
arrivait à ses amis dans le processus. 51 »
Faut-il défmdre la religion ? !2 5

Russell est par conséquent, contrairement à ce que l'on


pourrait croire au premier abord, prêt à reconnaître qu'il
peut arriver à la religion, en tant que telle, d'intervenir de
façon positive dans la sphère de la raison et de l'action
publiques, et de constituer un facteur de résistance impor-
tant à l'oppression. Il va même jusqu'à concéder que l'idéal
qu'il met lui-même au-dessus de tous les autres et auquel il
estime qu'on doit rester fidèle jusqu'au bout, quoi qu'il en
coûte, à savoir la vérité, est une chose que le christianisme
ne peut pas renoncer et ne renoncera pas à défendre.
L'idéologie nazie est violemment antichrétienne et manifes-
tement impossible à concilier avec la doctrine des Évangiles.
« Mais il y a, ajoute-t-il, une autre raison pour laquelle le culte
moderne de la déraison, que ce soit en Allemagne ou ailleurs,
est incompatible avec une forme traditionnelle quelconque
de christianisme. Inspiré par le judaïsme, le christianisme a
adopté la notion de vérité, avec la vertu corrélative de foi. La
notion et la vertu ont survécu dans le "doute honnête",
comme toutes les vertus chrétiennes sont restées chez les
libres penseurs victoriens. Mais graduellement l'influence du
scepticisme et de la publicité a fait apparaître comme une
entreprise sans espoir la découverte de la vérité, mais très
profitable l'assertion de la fausseté. L'honnêteté intellectuelle
a par conséquent été détruite. » [Pl, 66]
Russell pense que la théologie et la science vont, par la
force des choses, se retrouver du même côté dans cette
confrontation, parce que, « une fois que la conception de la
vérité objective est abandonnée, il est clair que la question
"Que dois-je croire?" est une question qui doit être réglée,
comme [ill' a] écrit en 1907, "par le recours à la force et à l'ar-
bitrage des grands bataillons 53 ", et non par les méthodes de
la théologie ou de la science » [Pl, 66]. Autrement dit, Russell
estime qu'il y aura encore quelque chose à attendre du chris-
tianisme tant qu'il restera fidèle à l'idée que la doctrine qu'il
enseigne doit être crue parce qu'elle est (objectivement) vraie,
et non pas parce qu'on a besoin de croire qu'elle est vraie ou
parce qu'elle peut être utilisée de façon positive du point de
vue pratique et en particulier politique. Mais l'idée, qui a
!26 Peut-on ne pas croire i'

encore été proposée il n'y a pas si longtemps (à la fin des


années 1970 et au début des années 1980) de façon tout à fait
sérieuse par certains de nos intellectuels les plus fameux, de
compter essentiellement sur l'une ou l'autre des grandes reli-
gions historiques pour protéger l'humanité contre les formes
les plus modernes et les plus meurtrières de la tyrannie lui
aurait semblé d'une absurdité patente et même d'une bêtise
criminelle : il ne pourrait sûrement pas y avoir, à ses yeux, de
calcul plus pervers et plus dangereux que celui qui consiste à
essayer d'utiliser le Belzébuth de l'ignorance pour expulser les
démons de l'oppression politique.
VIII. LA RELIGION, LA SCIENCE,
LA. VÉRITÉ & LA DÉMOCRATIE

Comme on peut s'en rendre compte, le danger majeur, pour


Russell, n'est cependant pas tellement la religion, qui, dans
le cas du christianisme, s'est défaite largement des accessoires
hérités d'un âge barbare, de l'esprit de conquête et du désir
de persécution, mais la mentalité religieuse elle-même, qui
peut malheureusement exister aussi ailleurs que dans la reli-
gion proprement dite, et en particulier dans les théories et
les systèmes politiques. C'est donc beaucoup plus de cette
mentalité-là, partout où elle continue à sévir, que des reli-
gions au sens usuel, qu'il faut essayer de se débarrasser. Et,
corrélativement, l'espoir réside dans l'éviction progressive de
la mentalité religieuse, partout où elle existe, par le dévelop-
pement de la tournure d'esprit scientifique, dont la supério-
rité provient essentiellement du fait qu'elle « est circonspecte,
exploratoire et progressive; elle ne s'imagine pas qu'elle
connaît toute la vérité, ni même que son savoir le plus sûr
est entièrement vrai » [Pl, 66].
Or les caractéristiques de l'esprit scientifique ne sont géné-
ralement pas celles des promoteurs et des utilisateurs de la
technique scientifique et leur sont même la plupart du temps
opposées de façon plus ou moins directe. « Les experts qui uti-
lisent la technique scientifique, et plus encore les gouverne-
ments et les grandes sociétés qui utilisent les experts,
acquièrent, admet Russell, une mentalité très différente de
celle des hommes de science; une mentalité pleine d'un sen-
timent de puissance illimitée, de certitude arrogante, et de
plaisir à manipuler des matériaux, voire du matériel humain.
128 Peut-on ne pas croire?

C'est là l'inverse exact de la mentalité scientifique, mais on ne


peut nier que la science ait contribué à le créer. » [SR, 242-3]
S'il défend la science, Russell n'idéalise par conséquent en
aucune façon le comportement habituel de ses représentants ;
et il n'y a aucune naiveté dans la façon dont il se représente
la situation. Il est parfaitement conscient du fait que ce que
certains appelleraient aujourd'hui la« technoscience » est en
train de prendre de plus en plus le pas sur la science propre-
ment dite, autrement dit, la science« contemplative» et désin-
téressée, et la mentalité technoscientifique ou même purement
technique sur l'esprit scientifique lui-même. Mais il maintient
que la solution, pour l'humanité, ne peut consister que dans
un retour à la mentalité circonspecte, exploratoire et pro-
gressive qui constitue la caractéristique principale du mode de
pensée scientifique, et non dans l'essai de donner à la religion
une chance supplémentaire de montrer de quoi elle est capable
et une occasion nouvelle de faire ses preuves.
Ce n'est pas le savoir lui-même, mais le dogmatisme, l'ar-
rogance et la volonté de puissance du milieu scientifique, et
plus encore ceux des gouvernements qu'il accepte de servir,
qui peuvent être dangereux; et il y a toutes les chances pour
qu'ils le soient de plus en plus. Mais ce n'est pas le genre de
danger contre lequel on peut espérer lutter en s'en remettant
à des dogmatismes d'une espèce encore plus inquiétante et
qui sont, du reste, tout aussi capables de se mettre au service
de volontés de puissance étrangères, en particulier politiques.
Si le savoir désintéressé ne l'est la plupart du temps qu'en
apparence, c'est une chose qui, pour les gens comme Russell,
est encore bien plus vraie de la religion. Et pour ce qui est de
l'idée, qui semble être en train de devenir plus ou moins un
lieu commun aujourd'hui, que la science n'est peut-être après
tout qu'une religion parmi d'autres, probablement pire et
sûrement pas meilleure que beaucoup d'autres, Russell objec-
terait fermement que ceux qui affirment des choses de ce
genre ne parlent tout simplement pas de la science et de l'es-
prit scientifique, mais d'autre chose, qui est aux antipodes de
ce qui, précisément, les définit. Ce à quoi ils songent est, en
effet, essentiellement le genre d'attitude et de comportement
Faut-il défend•·e la religion? 129.
> •• • • ••

religieux et même dévot que la science elle-même est mal-


heureusement capable d'inspirer, elle aussi, à l'égard de ses
propres assertions et convictions. L'esprit scientifique pro-
prement dit cesse d'exister là où s'arrête la pratique du « doute
honnête» et il peut par conséquent très bien cesser d'exister
dans la science elle-même; mais il n'en est pas moins vrai que
c'est, malgré tout, encore beaucoup plus sur la science que
sur la religion que l'on peut compter pour encourager et
développer l'esprit scientifique, au sens dont il s'agit.
Pour les penseurs comme Russell, c'est seulement à condi-
tion de trahir complètement les exigences de l'esprit scienti-
fique, qui implique en particulier qu'il ne peut rien y avoir
de tel qu'une vérité absolue et soustraite une fois pour toutes
à l'examen et à la critique, que la science peut se transformer
en une religion. Comme le dit Jean-Pierre Vernant,« il n'est
de rationalisme que si l'on accepte que toutes les questions,
tous les problèmes soient livrés à une discussion ouverte,
publique, contradictoire. Aucun absolu au nom duquel on
pourrait prétendre faire à quelque moment taire le débat. On
constaterait en effet dans les temps modernes que, chaque fois
qu'un domaine de la recherche scientifique ou même qu'un
secteur de la vie sociale a été soustrait au débat public et
contradictoire, à la lutte d'arguments, les groupes sociaux
qui se sont engagés dans cette voie ont en quelque sorte par
tous leurs pores secrété la pensée religieuse 54 ». Pour Russell,
la science peut accepter qu'il n'y ait pas d'absolu qui impose
des limites infranchissables au questionnement et à la dis-
cussion, et c'est même essentiellement elle qui nous appris à
voir les choses de cette façon, mais la religion ne le peut pas.
Les philosophes de la religion postmodernes donnent souvent
l'impression d'être convaincus que c'est, en réalité, à peu
près le contraire de cela qui est vrai : puisque la religion est,
dans la situation présente, une des instances et une des forces
qui contestent le plus vigoureusement à la raison et à la
science la prétention de détenir le monopole de la vérité, il
y a de bonnes de raisons de considérer qu'elle donne, dans
les faits, le meilleur exemple de ce que peut être une attitude
résolument antidogmatique, orientée vers la défense du
IJO Peut-on ne pas croire?

pluralisme (idéologique et épistémique) et de la démocratie


réelle. Après avoir été contrainte, sous la pression de la raison,
de renoncer à ses prétentions absolutistes, elle peut à présent
être utilisée comme une arme essentielle dans la lutte contre
l'absolutisme de la raison. Le raisonnement, qui a, à peu de
chose près, pour résultat de faire de la religion la meilleure
protection dont nous disposons désormais contre les dogmes,
me laisse, je l'avoue, assez perplexe. Le respect des droits des
croyants implique certainement que le pluralisme existe, mais
cela ne signifie pas que ceux-ci, quand ils défendent leurs
croyances, défendent ipso facto le pluralisme, et le fait que la
religion refuse (avec raison) d'attribuer à la vérité scienti-
fique un quelconque caractère absolu et exclusif ne l'oblige
nullement à renoncer à l'idée qu'elle détient elle-même bel
et bien une vérité de cette sorte. S'il revenait parmi nous,
Russell continuerait, je crois, à soutenir que la religion en
général et le christianisme en particulier n'ont sûrement pas
changé au point de mériter le genre d'honneur que certains
proposent aujourd'hui de leur faire.
Pour pouvoir défendre une position comme celle de
Russell, il faut, bien entendu, partager sa conviction qu'au-
cune croyance sans fondement et aucune illusion ne peuvent
être intrinsèquement, et par conséquent définitivement,
nécessaires au bien de l'humanité. La raison de cela est que
tout ce qui empêche l'humanité de connaître ne peut en fin
de compte, à ses yeux, que lui être nuisible et peut-être même
fatal. Russell admet volontiers que la science n'a rien à dire
sur les questions de valeur. Mais c'est parce que les questions
de cette sorte ne relèvent en aucune façon de la connaissance
en général, et non parce que nous avons besoin d'une autre
forme de connaissance, de nature morale et/ ou religieuse,
pour pouvoir en dire quelque chose. Aussi ne faut-il pas
s'imaginer que les croyances sans fondement sur lesquelles
s'appuie encore largement pour l'instant la tournure d'esprit
religieuse vont pouvoir être remplacées avec le temps par des
croyances fondées, qui correspondent à une forme de
connaissance non scientifique de choses comme le bien de
l'humanité et le bien en général.
Faut-il défendre la religion? Ijl

Pour Russell, la croyance à l'objectivité des valeurs et par


conséquent à une possibilité de connaissance, au sens propre
du terme, dans le domaine des valeurs, constitue justement
le genre de croyance auquel nous devons renoncer définiti-
vement. Il peut, bien sûr, y avoir et il y a généralement des
croyances morales. Mais ce n'est pas sur elles, et encore moins
sur une connaissance morale, que reposent pour l'essentiel
l'obligation et la conduite morales. C'est donc une illusion
de croire que la reconnaissance de la subjectivité des valeurs
risque d'entraîner un affaiblissement ou une disparition pure
et simple du sentiment de l'obligation morale. Russell pense
qu'il n'en est rien, parce que l'état d'esprit religieux dont il
parle ne consiste pas dans une forme de connaissance ou de
croyance particulière mais dans des désirs et des dispositions
de nature morale, qui sont, d'une part, plus naturels et plus
répandus qu'on ne le croit généralement et, d'autre part, sus-
ceptibles d'être encouragés et développés dans une mesure
considérable par l'éducation et le savoir : « Tous les systèmes
de morale incorporent les désirs de ceux qui les prônent,
mais ce fait est caché par un brouillard de mots. Nos désirs
sont en réalité d'ordre plus général et moins égoïstes que
bien des moralistes ne l'imaginent; s'il n'en était pas ainsi,
aucune morale théorique ne rendrait le progrès moral pos-
sible. Ce n'est pas en réalité par la morale théorique, mais
par la formation de grands désirs généreux grâce à l'intelli-
gence, au bonheur et à l'absence de crainte, que l'on peut
amener les hommes à agir, plus qu'ils ne le font actuellement,
d'une manière compatible avec le bonheur général de l'hu-
manité. » [SR, 239] Les choses que nous désirons sans raison
ne sont pas nécessairement des choses que nous désirons
« irrationnellement » ; et il y a par conséquent des désirs que
l'on peut avoir de bonnes raisons de chercher à éveiller et à
développer sans pour autant être en mesure de fournir des
raisons pour lesquels on les ressent.
Peu de théories éthiques ont été critiquées de façon aussi
systématique et ont révélé des insuffisances à première vue
aussi flagrantes que la conception émotiviste des valeurs qui
est défendue dans Science et religion. Mais il est peu probable
1}2 Peut-on ne pas croire?

qu'une critique qui s'appuie sur le contenu cognitif et objec-


tif supposé des énoncés de valeur aurait eu une chance quel-
conque de réussir à ébranler sérieusement Russell. D'une part,
en effet, il pourrait maintenir que, même s'il y a des valeurs
morales objectives, et en particulier un bien objectif, il ne suf-
firait en aucun cas que celui-ci devienne un objet de connais-
sance, il faut qu'il devienne aussi et même en premier lieu un
objet de désir. D'autre part, comme on l'a vu, il n'est pas du
tout convaincu que la théorie subjectiviste des valeurs
implique nécessairement le relativisme et l'égoïsme. Ceux qui
pensent cela sont victimes de l'illusion que des désirs d'un type
plus impersonnel et abstrait que ceux auxquels on songe en
premier lieu ne pourraient exister et être encouragés qu'à la
condition que la réalité objective de ce qu'ils visent puisse
être préalablement établie. Or c'est une condition qui n'est
en réalité ni nécessaire ni suffisante. « La morale est, nous dit
Russell, une tentative pour donner une importance univer-
selle, et non simplement personnelle, à certains de nos désirs. »
[SR, 229] Et c'est une chose qui est tout à fait possible, même
s'il n'y a pas de valeurs morales universelles et objectives.
Relire aujourd'hui Science et religion est particulièrement
intéressant parce que, si on compare la position défendue par
Russell à ce que Santiago Zabala appelle « la pensée faible du
néopragmatisme de Rorty et de l'herméneutique de
Vattimo »,héritière du« devoir de déconstruction de la méta-
physique » [AR, 16], on s'aperçoit que les moyens proposés
actuellement pour aboutir à des résultats à peu près iden-
tiques, et en particulier à une consolidation et un perfec-
tionnement du mode de pensée, du mode de vie et des
institutions de la démocratie, sont à peu près inverses. Russell,
comme on l'a vu, pense que ce qui parle encore en faveur du
christianisme est sa fidélité, au moins apparente, à la concep-
tion objectiviste de la vérité, qui le met jusqu'à un certain
point à l'abri des dangers et des dérives fatales du pragma-
tisme. La position défendue par le pape dans l'encyclique
Fides et ratio, dont il a été question au début de ce chapitre,
va donc exactement dans le sens qu'il aurait pu souhaiter. Or
Faut-il défendre la religion ?

c'est précisément le contraire de cela qui est vrai pour des


auteurs comme Rorty et Vattimo.
L'encyclique constatait, en le déplorant, que « la pluralité
légitime des positions a cédé le pas à un pluralisme indiffé-
rencié, fondé sur l'affirmation que toutes les positions se
valent : c'est là un des symptômes les plus répandus de la
défiance à l'égard de la vérité que l'on peut observer dans le
contexte actuel » [cité mAR, 27]. Mais, nous dit-on à présent,
c'est justement cela qui devrait être perçu comme un pro-
grès décisif, à la fois pour la science, pour la religion et pour
la démocratie : << En fait, ce sont justement la perte de
confiance en la vérité et l'obtention d'une équivalence sub-
stantielle de toutes les positions qui constituent le plus grand
succès obtenu par la déconstruction de la métaphysique. »
[AR, 28] Et ce succès constitue indiscutablement une avancée
majeure, ou en tout cas c'est de cette façon que nous sommes
invités à le considérer.
Russell serait à coup sûr tombé de haut en apprenant que
<< la démocratie, l'herméneutique et le christianisme, du point

de vue postmétaphysique, ne sont pas des méthodes pour


découvrir la vérité et excluent délibérément toute question
concernant le vrai» [AR, 36]. En effet, après avoir remarqué que
<< les mobiles économiques et politiques ont toujours été une

des causes des persécutions, peut-être même la principale >>


[SR, 247], il constate que, quel que puisse être le prétexte sur
lequel elle s'appuie, l'argument contre la persécution des opi-
nions reste inchangé : << Cet argument est que nul d'entre
nous ne possède la vérité infuse, que la découverte de vérités
nouvelles est facilitée par la libre discussion et rendue très dif-
ficile par la censure, et qu'à la longue le bien-être humain est
accru par la découverte de la vérité et desservi par les actes
basés sur l'erreur. » [Sf\ 247] Or cette façon de voir les choses
est une des caractéristiques essentielles qui sont communes à
l'esprit scientifique et à la mentalité démocratique; et elle pré-
suppose qu'il y a des vérités impersonnelles et objectives à
découvrir, et non pas seulement des pouvoirs et des avantages
divers à conquérir, et des désirs, des passions et des intérêts
individuels ou collectifs à satisfaire, en utilisant pour ce faire
Peut-on ue pas croire?

tous les moyens qui peuvent se présenter, y compris, bien


entendu, la propagande la plus cynique en faveur d'erreurs
manifestes. Russell n'a aucun doute sur le fait qu'il y a un lien
intrinsèque entre la démocratie et la croyance à l'idéal de la
vérité objective et à l'intérêt qu'il y a pour l'humanité à aug-
menter par tous les moyens possibles ses chances de décou-
vrir de nouvelles vérités de cette sorte. « Quiconque affaiblit
le respect pour le gouvernement démocratique, écrit-il, aug-
mente de façon intentionnelle ou involontaire la probabilité
non du socialisme ou du communisme, mais du fascisme. »
[Pl. 97] Et il pense, de la même façon, que quiconque affaiblit,
délibérément ou inconsciemment, le respect pour l'esprit
scientifique, qui constitue, comme on l'a vu, la chose essen-
tielle, et secondairement pour la science elle-même, considé-
rée comme le meilleur exemple qui ait été donné jusqu'à
présent par l'humanité de la façon dont on peut essayer de
se rapprocher de la vérité objective et réussir, au moins dans
une certaine mesure, à le faire, contribue ipso facto à aug-
menter les chances de voir triompher non pas la démocratie,
mais l'un ou l'autre de ses ennemis les plus dangereux.
On pourrait être tenté d'objecter que nous sommes loin
aujourd'hui de tout cela etc' est, en tout cas, ce dont les défen-
seurs de la pensée faible et les penseurs postmétaphysiques et
postmodernes en général s'efforcent de nous convaincre. Des
textes comme In Praise ofldleness et Science et religion ont été
publiés en 1935, à une époque où, d'une façon que l'on peut
comprendre, Russell était particulièrement préoccupé par la
menace que les deux grandes dictatures du :xxe siècle, le fas-
cisme et le communisme, faisaient peser sur les gouverne-
ments démocratiques et sur la démocratie en général. Qui
plus est, il peut donner l'impression de s'appuyer largement
sur une forme de raisonnement qui, du point de vue stric-
tement logique, ne semble pas tout à fait convaincante et
pourrait même être considéré comme explicitement fautive.
Il constate, en effet, qu'une des choses qui caractérisent le
comportement d'un dictateur comme Hitler est le fait que la
conception de la science comme ayant pour but la recherche
de la vérité lui est totalement étrangère et qu'« il accepte ou
Faut-il défendre la religion? IJS

rejette les doctrines pour des raisons politiques, sans faire


intervenir la notion de vérité ou de fausseté» [Pl, 67]. Une des
caractéristiques des régimes politiques dictatoriaux est,
observe Russell, le refus de croire à la possibilité d'une science
objective et universelle, et la volonté de la remplacer par l'idée
que toute science est d'abord la science d'un pays, d'une
nation, d'une race, d'une classe, etc. Il y a une science alle-
mande et une science anglo-saxonne, une science aryenne et
une science juive, une science bourgeoise et une science pro-
létarienne, etc. Mais peut-on conclure directement du seul
fait que la dictature politique méconnaît et méprise la science
- ou en tout cas ne la respecte que pour autant qu'elle peut,
notamment à travers les applications techniques qu'elle per-
met, lui être utile- et qu'elle n'a tout simplement rien à faire
de la vérité objective, en tant que telle, que la démocratie a
au contraire partie liée, intrinsèquement, avec l'idéal de la
vérité, la recherche libre de celle-ci et le choix de la science
comme but, plutôt que comme simple moyen ?
Les penseurs comme Rorty et Vattimo estiment justement
que nous avons fini par découvrir pour notre bien qu'en réa-
lité il n'en est rien et que les chances de la démocratie devien-
draient, au contraire, probablement meilleures si l'idéal de la
recherche de la vérité objective et même peut-être de la vérité
tout court était purement et simplement abandonné.
Contrairement à ce que l'on croyait jusqu'à présent, nous dit
Vattimo, « la vérité qui, selon Jésus, nous rendra libre n'est
pas la vérité objective des sciences, et elle n'est pas non plus
la vérité de la théologie : pas plus qu'elle n'est un ouvrage de
cosmologie, la Bible n'est un manuel d'anthropologie ou de
théologie. La révélation scripturaire n'est donc pas faite pour
nous apprendre comment nous sommes, comment est fait
Dieu, quelles sont les "natures" des choses ou les lois de la
géométrie - et donc pour nous sauver grâce à la "connais-
sance" de la vérité. La seule vérité que nous révèle l'Écriture,
celle qui, au cours du temps, ne peut subir aucune démythi-
fication - puisqu'elle n'est pas un énoncé expérimental,
logique, métaphysique, mais un appel pratique-, c'est la
vérité de l'amour, de la caritas » [AR, 79].
q6 Peut-on ne pas croire i'

En d'autres termes, nous explique Vattimo, «le nihilisme


postmoderne (la fin des métarécits) est la vérité du christia-
nisme. Ce qui signifie que la vérité du christianisme me
semble être la fin du concept (métaphysique) même de vérité.
Mais alors, pour en venir rapidement à la conclusion, pour-
quoi parler encore de christianisme? Richard Rorty a exprimé
son amicale sympathie pour une lecture de la kénose (l'incar-
nation comme renoncement de Dieu à sa transcendance),
sans y voir cependant aucune raison de se sentir plus proche
du christianisme» [AR, 80-81]. Rorty considère, en effet, qu'au
lieu de répondre à la question « Crois-tu encore en Dieu? »
en disant à peu près « Comme je découvre que je deviens de
plus en plus religieux, alors je suppose que je dois croire en
Dieu », Vattimo aurait dû donner plutôt une réponse du
genre suivant : « Comme je deviens de plus en plus religieux,
il se trouve que j'ai alors ce que beaucoup appelleraient une
"croyance en Dieu", mais je ne suis pas sûr que le terme
"croyance" soit la description exacte de ce que j'ai. » [AR, 54]
Ce qu'il faut comprendre exactement par« la fin du concept
(métaphysique) de vérité » est pour le moins difficile à déter-
miner. Dans tout ce qu'on peut lire et entendre aujourd'hui
sur ce point, on ne sait généralement pas très bien si ce avec
quoi nous sommes supposés en avoir terminé une fois pour
toutes est la vérité elle-même ou seulement une certaine
conception, qualifiée de « métaphysique », de la vérité qui,
après avoir été pendant longtemps à peu près obligatoire, est
devenue à présent irrecevable. Si, comme cela semble être
habituellement le cas, on entend par « concept métaphysique
de la vérité » celui de la vérité-correspondance, le moins que
l'on puisse dire est que les pragmatistes classiques comme
Peirce et James auraient été passablement surpris aussi bien
de l'acharnement dont on juge nécessaire de faire preuve
contre le concept en question que de l'importance détermi-
nante que l'on accorde à sa disqualification finale et à sa dis-
parition supposées. Comme j'aurai l'occasion de le rappeler
un peu plus loin, ce qu'un philosophe comme James repro-
chait à l'idée de la vérité comme correspondance entre la
proposition et le fait n'était sûrement pas de comporter
Faut-il défendre la religion? '37

quelque chose de particulièrement suspect ou dangereux, du


point de vue philosophique, mais essentiellement d'être peu
éclairante et même, pour tout dire, à peu près vide. On ne
voit donc pas très bien comment une conclusion subversive
et a fortiori nihiliste quelconque aurait pu (et dû) résulter de
l'élimination d'une idée en elle-même aussi anodine. Mais
c'est, bien entendu, une tout autre question qui se pose
quand on se demande dans quelle mesure la vérité elle-même
peut continuer et continue effectivement à être une chose
susceptible de nous intéresser réellement.
Edgar Quinet constatait déjà que « nous avons contracté
un tel besoin de faux que nous voulons être trompés, même
dans les choses qui n'ont de valeur que par la véracité 55 ».
En lisant Vattimo, on est tenté de se demander si notre
besoin de faux (ou en tout cas notre indifférence à la vérité)
n'a pas atteint aujourd'hui un degré tel que nous ne voulons
surtout pas entendre parler de véracité et de vérité, même là
où le vrai pouvait sembler naguère encore la chose la plus
importante et la plus précieuse, à savoir dans la religion en
général et dans le christianisme en particulier 1• Le lecteur me

1. J'ai évoqué plus haut le problème que pose, aux yeux de Santayana,
le fait qu'il n'y a pas de place, dans une conception pragmatiste comme
celle de James, pour l'idée de vérité absolue et éternelle, alors que, s'il
y a un domaine dans lequel il semble impossible par essence de renon-
cer non seulement à l'idée de vérité en général, mais également à celle
de vérité absolue et éternelle, c'est bien celui de la religion. Cette diffi-
culté ne préoccupe manifestement pas beaucoup les penseurs comme
Rorty et Vattimo, parce qu'ils considèrent comme à peu près indifférent
de dire que, une fois que nous serons parvenus à nous débarrasser
complètement de l'idée de vérité objective, nous aurons cessé réellement
d'être religieux ou de dire que nous aurons enfin compris ce que la
religion (en tout cas, le christianisme) cherchait en fin de compte à nous
dire et, par conséquent, serons devenus véritablement religieux. Je
trouve, je l'avoue, réellement un peu trop facile la solution proposée
par l'éditeur du dialogue entre Vattimo et Rorty, Santiago Zabala, qui
consiste à soutenir que les fidèles ordinaires sont déjà devenus largement
postmodernes et ont, en particulier, accepté implicitement l'idée d'une
vérité complètement historicisée, à peu de chose près identique à celle
de simple consensus temporaire réalisé à un certain stade de la discus-
sion, et que ce sont essentiellement les chefs religieux qui continuent à
croire à l'existence de vérités qui ne changent pas et à confondre la
IJ8 Peut-on ne pas croire i'

pardonnera, je l'espère, de confesser naivement que, quand


les représentants les plus éminents de la sagesse postmoderne
commencent à m'expliquer que nous en avons terminé pour
notre plus grand bien avec la question de la vérité et la pré-
occupation pour la vérité, j'ai souvent envie de répondre en
citant un autre auteur, contemporain d'Edgar Quinet,
Michelet, qui a dit à propos de la question centrale qu'il
s'apprêtait à traiter dans son Histoire de la Révolution fran-
çaise (celle de savoir dans quelle mesure le principe nouveau
que constitue la révolution continue, dépasse, domine ou
abolit l'autre principe, plus ancien, que représente le chris-
tianisme) : « Ceux même qui croient ou qui font semblant
de croire la question surannée montrent assez, en l'évitant,
qu'elle est vivante, actuelle, périlleuse et formidable. 56 »
Il est amusant de constater que Frege avait pris justement
comme exemple, pour illustrer ce qu'il appelle le principe
de « complétude [ Vollstdndigkeit] » des concepts, autrement
dit le principe qui impose à tout concept digne de ce nom
d'être délimité de façon stricte, la question « Sommes-nous
encore chrétiens? » : « La question "Sommes-nous encore
chrétiens?" a-t-elle véritablement un sens s'il n'est pas déter-
miné de qui le prédicat chrétien peut être énoncé avec vérité,
et à qui il doit être refusé? 57 » Mais c'est justement le genre
de chose qu'on ne peut plus lire aujourd'hui, surtout si on
a été instruit par la fréquentation des auteurs postmodernes,
sans avoir envie de sourire avec indulgence. Savoir si nous
sommes encore chrétiens ou si Vattimo, qui est persuadé de
l'être encore, l'est ou non réellement, est justement, du point
de vue postmoderne, le genre de question qui devrait être
considéré comme tout à fait futile. C'est donc avec le senti-
ment d'être en train d'essayer de répondre à une question

vérité et l'autorité (en particulier, l'autorité de la chose révélée) : « Le


défi du futur consiste à convaincre l'Église que la charité doit prendre
la place de la discipline. Mais, tandis que tous ces fidèles sont à la hau-
teur de leur temps postmoderne, et considèrent la révélation judéo-
chrétienne comme un appel à la culture du dialogue, le pape et les
évêques campent sur leurs positions autoritaires.» [AR. 41A2]
Faut-il défendre la religion ?

qui ne devrait surtout pas être posée que je me risque à adop-


ter une position nettement plus radicale que celle de Rorty
et à dire que l'objet dont le genre de christianisme auquel
fait référence Vattimo me semble se rapprocher le plus est
en fin de compte le couteau sans lame auquel il manque le
manche de Lichtenberg.
Frege trouvait normal d'exiger de tout concept qu'il déli-
mite un territoire précis et fasse passer une ligne de démar-
cation stricte entre les objets qui tombent sous lui et ceux qui
ne le font pas. C'est un point sur lequel il avait indiscuta-
blement tort, mais sûrement pas au point que la meilleure
façon d'utiliser un concept doive être considérée désormais
comme étant celle qui consiste à le faire d'une manière telle
qu'il n'effectue plus aucune distinction d'aucune sorte. S'il
est entendu que des mots comme « chrétien » et « christia-
nisme» doivent dorénavant être utilisés d'une manière telle
que, pour être chrétien, il n'est pas nécessaire d'adhérer à une
croyance quelconque et même pas non plus d'être capable de
dire si ce que l'on a est ou n'est pas une croyance, il est effec-
tivement peu intéressant d'essayer de discuter des assertions
comme celles de Vattimo ; mais il risque d'être à peu près
aussi dépourvu d'intérêt de se donner le mal de les formuler
et de chercher à obtenir qu'elles soient prises au sérieux.
Ce qui est certain, en tout cas, est que, si, comme le suggère
Vattimo pour pouvoir se dire chrétien, des choses comme
« une acceptation explicite de notre historicité chrétienne »
[AR. 84] ou le sentiment que « notre seule possibilité de survie
humaine est une réponse au précepte chrétien de la charité »
[AR, 85] constituent désormais une condition suffisante, on
peut s'attendre à rencontrer aujourd'hui un nombre consi-
dérable et tout à fait inattendu de chrétiens qui probablement
s'ignorent. Les seuls à pouvoir être certains de ne pas être
chrétiens risquent d'être finalement ceux qui n'ont pas
accepté le passage au « nihilisme postmoderne » et qui, en par-
ticulier, ne sont pas convaincus (ou pas prêts à se réjouir) que
nous vivions dans un monde « où ont disparu les métarécits
et où toute autorité a, fort heureusement, été démythifiée, y
compris celle des savoirs "objectifs" » [ibid.].
Peut-on ne pas croire f

On ne peut, bien entendu, interdire à personne d'utiliser,


si ça lui chante, le mot« christianisme » pour désigner quelque
chose comme une combinaison des articles fondamentaux du
credo postmoderniste avec une croyance aux vertus de la cha-
rité (chrétienne ou non). Mais ce qui me frappe, je l'avoue,
une fois de plus est le degré de laxisme conceptuel et de
confusionnisme intellectuel auquel la « pensée faible » est
capable d'atteindre à certains moments et qui, s'il n'est pas
de nature à me rapprocher du christianisme, est sûrement
encore moins susceptible de me réconcilier avec le mode de
pensée et d'écriture postmoderne. Renan, qui, dans ses
Souvenirs d'enfonce et de jeunesse, avoue sa préférence pour
Saint-Sulpice et les sulpiciens plutôt que pour ceux qui cher-
chent à réformer et à adapter le catholicisme, la justifie en
disant qu'il vaut mieux, à tout prendre, persévérer honnête-
ment dans le faux que cultiver le vague pour satisfaire les
besoins de l'époque: «Ils manquaient de critique en s'ima-
ginant que le catholicisme des théologiens a été la religion
même de Jésus et des apôtres; mais ils n'inventaient pas pour
les gens du monde un christianisme revu et adapté à leurs
idées. Voilà pourquoi l'étude (dirai-je la réforme?) sérieuse
du christianisme viendra bien plutôt de Saint-Sulpice que de
directions comme celle de M. Lacordaire ou de M. Gratry,
à plus forte raison de M. Dupanloup, où tout est adouci,
faussé, émoussé, où l'on présente le christianisme non point
tel qu'il résulte du concile de Trente et du Vatican, mais un
christianisme désossé en quelque sorte, sans charpente, privé
de ce qui est son essence. Les conversions opérées par les pré-
dications de cette sorte ne sont bonnes ni pour la religion ni
pour l'esprit humain. On croit avoir fait des chrétiens : on a
fait des esprits faux, des politiques manqués. Malheur au
vague! mieux vaut le faux. "La vérité, comme a dit très bien
Bacon, sort plutôt de l'erreur que de la confusion."» [SE, 143]
Renan parle du « pathos prétentieux qui a envahi de nos
jours l'apologétique chrétienne » [ibid.] et déclare lui préférer net-
tement la compétence en matière de dogme, la modestie et la
sobriété sulpiciennes. Je ne suis pas sûr que, pour des raisons
qui sont un peu du même genre que les siennes, il ne faille pas
Faut-il défeudre la religiou ?

préférer un honnête dogmatisme à la rhétorique conciliante et


faussement modeste que le postmodernisme utilise pour
défendre la religion. Le principe fondamental de la philosophie
de la religion postmoderne et également du postmodernisme
en général est, de toute évidence, plutôt : « Honneur au faux! >>
- qui, du reste, ne l'est jamais vraiment. « Mais mieux vaut
encore le vague! >> - qui permet de réconcilier à bon compte
tous les ennemis d'autrefois, en particulier la religion et la
science. Le vague compréhensif et œcuménique que cultive
ouvertement la pensée postmoderne permet sans doute aussi
de faire d'un bon nombre d'incroyants des chrétiens qui jus-
qu'à présent ne savaient pas qu'ils l'étaient. Mais je me suis tou-
jours demandé, en pensant à ce que disait Renan, si en réalité
le postmodernisme n'a pas réussi, avant tout, à augmenter
dans des proportions considérables l'armée des esprits faux et
des politiques manqués.
IX. LE PRAGMATISME, LA RELIGION
& LE CHRISTIANISME « POSTMODERNISÉ »

Russell fait preuve d'une incompréhension et d'une injustice


peu contestables à l'égard du pragmatisme quand il dit que
« le pauvre William James », qui a inventé le point de vue que
Hitler est en train de mettre en application, serait horrifié de
l'usage qui en est fait [Pl, 66]. Mais il n'en est pas moins tout à
fait capable de reconnaître en même temps le lien de solida-
rité et de dépendance qui existe aussi, originairement, entre
le pragmatisme et la démocratie. D'une certaine façon, précise-
t-il même, le pragmatisme jamesien n'est au fond rien d'autre
qu'une émanation de la mentalité démocratique elle-même:
« L'influence de la démocratie dans la promotion du prag-
matisme est visible sur presque chaque page des écrits de
William James. Il y a une impatience à l'égard de l'autorité,
un refus de condamner des préjugés largement répandus, une
tendance à décider les questions philosophiques en les sou-
mettant au vote, qui contrastent curieusement avec le ton
dictatorial usuel des écrits philosophiques. Le Dr Schiller s'est
mis à un moment donné en devoir d'élucider la question de
l'existence d'une vie future en organisant un scrutin. William
James réclame pour le tempérament pragmatiste "le grand air
et les possibilités de la nature, par opposition au dogme, à l'ar-
tificialité et à la prétention d'avoir atteint une vérité finale".
Une chose qui simplement est vraie, que cela vous plaise ou
non, lui est aussi odieuse qu'une autocratie russe; il a le sen-
timent de s'échapper d'une prison, faite non pas de murs de
pierre, mais de "faits durs [hard focts]", quand il a humanisé
la vérité, et a fait d'elle, comme la force de police dans une
démocratie, la servante du peuple au lieu de sa maîtresse. 58 »
Peut-ou ne pas croire f

La relation que le pragmatisme entretient avec la religion -


en particulier, son refus de condamner des croyances reli-
gieuses qu'un esprit rationnel ne peut apparemment pas ne
pas trouver absurdes et sa façon de reconnaître à chacun le
droit de se constituer librement sa propre religion et de trai-
ter Dieu à peu près, selon les termes de Russell, « comme un
président élu auquel nous accordons un respect qui est en
réalité un tribut à la sagesse de notre propre choix 59 >>-peut,
bien entendu, être considérée elle-même comme une des
expressions les plus symptomatiques du tempérament démo-
cratique et de la volonté d'autonomie qui le caractérise. Mais
Russell considère que les choses vont beaucoup trop loin
quand la notion de vérité elle-même en vient à être soupçon-
née d'être une notion qui n'est pas suffisamment démocra-
tique et qui a besoin de l'être rendue nettement plus. Essayer
de« démocratiser>> davantage cette notion en renonçant pure-
ment et simplement à la notion de vérité objective et à celle
de fait, autrement dit, à l'idée de choses qui sont vraies d'une
façon qui est indépendante de ce que nous pouvons penser et
préférer, et qui s'impose à nous sans contestation possible,
que cela nous fasse plaisir ou non, revient à ouvrir la porte à
des catastrophes, en particulier à des catastrophes politiques,
de la pire espèce.
À la conception pragmatiste de la vérité et au pragmatisme
en général, Russell reproche essentiellement trois choses :
(1) leur manque d'humilité envers les réalités et les forces qui
dépassent l'être humain, devant lesquelles celui-ci doit être
prêt à s'incliner et s'efforcer d'apprendre à le faire avec plus
de sérénité et de sagesse; (2) leur tendance à valoriser abusi-
vement l'action au détriment de la connaissance, et plus pré-
cisément de l'aspect « contemplatif >> de celle-ci; (3) leur
manière de laisser finalement le champ libre au culte de la
force et au règne de la loi du plus fort : après avoir commencé
par épouser sans réserve et dans tous les domaines la cause de
la démocratie et par se présenter comme le meilleur défenseur
de la liberté et de la tolérance, le pragmatisme, en vertu d'une
nécessité intrinsèque, est obligé pour finir de se rallier, sinon
à la théorie, du moins à la pratique du darwinisme social.
Faut-il défendre la religion ? 145

Du point de vue politique, constate Russell, « il devient éga-


lement adapté à la démocratie chez soi et à l'impérialisme à
l'extérieur. Par conséquent ici, une fois de plus, il est ajusté
aux exigences de l'époque de façon plus délicate qu'aucune
autre philosophie qui a été inventée jusqu'à présent 60 ». La
liberté et la tolérance à l'intérieur de son propre pays, et le
recours à peu près exclusif à la politique de puissance dans
les relations avec l'extérieur, c'est une combinaison évidem-
ment tout à fait classique (et, pourrait-on ajouter, pas loin de
quarante ans après la mort de Russell, plus actuelle que
jamais), mais qui laisse malheureusement peu d'espoir pour
un règlement pacifique et satisfaisant des conflits internatio-
naux. Une des conditions qui doivent absolument être rem-
plies pour que l'on ait une chance réelle de réussir à sortir de
cette impasse est, estime Russell, de dépasser le stade d'une
vérité bonne pour certains, mais pas pour d'autres. « En
résumé, conclut-il, le pragmatisme fait appel au tempéra-
ment intellectuel qui trouve à la surface de cette planète la
totalité de son matériau imaginatif; qui est assuré du progrès,
et inconscient des limitations non humaines au pouvoir
humain; qui aime le combat avec tous les risques qui s'y atta-
chent, parce qu'il n'a pas de doute réel sur le fait qu'il rem-
portera la victoire ; qui désire la religion de la façon dont il
désire les chemins de fer et la lumière électrique, comme un
confort et une aide dans les affaires de ce monde, et non
comme fournissant des objets non humains pour satisfaire la
soif de perfection et de quelque chose qui puisse être adoré
sans réserve. Mais pour ceux qui ont le sentiment que la vie
sur cette planète serait une vie de prison s'il n'y avait pas les
fenêtres sur un monde plus grand au-delà; pour ceux aux
yeux desquels une croyance à la toute-puissance de l'homme
semble arrogante, qui désirent plutôt la liberté stoïcienne qui
vient de la maîtrise des passions que la domination napoléo-
nienne qui voit les royaumes de ce monde à ses pieds - en
un mot, pour les hommes qui ne trouvent pas dans l'Homme
un objet adéquat de leur adoration, le monde du pragmatiste
semblera étroit et insignifiant, dépouillant la vie de tout ce
Peut-on ne pas croire?

qui lui donne de la valeur et rapetissant l'Homme lui-même


en privant l'univers qu'il contemple de toute sa splendeur. 6 1 »
Le pragmatisme se fait par conséquent, selon Russell, une
idée tout à fait exagérée de l'importance de l'homme, qui,
dans sa conception, devient réellement le centre du monde
et la mesure de toutes choses ; il encourage l'activisme et
incite à des formes d'optimisme peu raisonnables ; et enfin
il laisse en dernière analyse le champ libre à la lutte pour la
suprématie et au triomphe des mieux armés. Il est, sur le
premier point, antiscientifique, puisqu'il a décidé d'ignorer
un des enseignements les plus importants que la science a mis
à notre disposition, à savoir celui de la petitesse et même de
l'insignifiance de l'être humain, considéré du point de
vue cosmique, et du caractère illusoire de la supériorité qu'il
a tendance à s'attribuer par rapport aux autres animaux :
« Seule une suffisance insondable peut voir dans l'homme un
mobile que l'Omniscience jugerait digne du Créateur. » [SR,
219] Même si on ne peut en aucun cas espérer réussir à tirer
de la science des vérités objectives quelconques concernant
le domaine des valeurs- puisqu'il n'y a tout simplement pas
de vérités de cette sorte -, il y a tout de même une leçon de
modestie, qu'il n'est pas tout à fait abusif de qualifier de
« morale », que nous devons accepter de recevoir d'elle et une
vertu correspondante que nous pouvons acquérir grâce à elle.
Le pragmatisme est aussi, pour des raisons encore plus évi-
dentes, antireligieux, puisqu'il n'a pas appris non plus de la
religion le genre d'humilité qu'il aurait pu apprendre de la
science. D'une façon qui pourrait sembler à première vue
paradoxale, c'est même un des reproches principaux que lui
adresse en fin de compte Russell. En dépit de la déférence de
principe et même de la sympathie déclarée qu'il manifeste à
l'égard des religions en général, le pragmatisme adopte une
attitude qui est directement contraire à l'esprit religieux
authentique, tel que le comprend et le défend Russell. S'il y
a une chose que l'attitude proprement religieuse devrait inter-
dire, c'est, en effet, justement d'attribuer à l'homme lui-même
une forme de toute-puissance et de le traiter comme le seul
objet de la création qui soit digne de respect et d'admiration.
Faut-il défendre Ill religion? 147

Enfin, la doctrine pragmatiste est condamnée à être ou en


tout cas à devenir rapidement antidémocratique, puisqu'elle
se prive dès le départ des moyens d'assurer l'égalité des indi-
vidus et la protection des plus faibles, dans la mesure où,
pour résoudre les conflits, elle renonce à l'idée même d'une
norme, en matière de vérité et de justice, qui puisse être consi-
dérée comme la cause, et non l'effet, des désirs des individus
et des communautés concernées.
Dire que quelque chose dans le pragmatisme heurte direc-
tement et fondamentalement la religion de Russell - si l'on
veut bien admettre qu'il en a effectivement une- n'est pas
une interprétation osée. Il parle, en effet, lui-même d'« impiété
cosmique» à propos de l'attitude de penseurs qui, comme l'a
fait un pragmatiste italien, proposent sérieusement de rem-
placer l'« Imitation de Jésus-Christ » par l'« Imitation de
Dieu ». L'homme, qui avait appris du christianisme l'humi-
lité et a fait preuve pendant longtemps, sous son influence,
d'une humilité excessive, est, en raison des moyens que lui
confere le développement de la technique moderne, rede-
venu d'une arrogance dangereuse et commence à se consi-
dérer à peu de chose près comme un Dieu. Ce qui suscite,
de la part de Russell, la réaction suivante : « Dans tout cela,
je sens un grave danger, le danger de ce qu'on pourrait appe-
ler une impiété cosmique. Le concept de la "vérité" comme
une chose dépendante de faits qui sont largement en dehors
du contrôle humain a été une des façons dont la philosophie
jusqu'à présent a inculqué l'élément d'humilité nécessaire.
Quand ce point d'arrêt imposé à l'orgueil est supprimé, une
étape supplémentaire est franchie sur le chemin qui mène à
une certaine forme de folie -l'intoxication par le pouvoir qui
a envahi la philosophie depuis Fichte, et à laquelle les
hommes modernes, qu'ils soient philosophes ou non, sont
enclins. Je suis persuadé que cette intoxication est le plus
grand danger de notre époque, et que toute philosophie qui,
même de façon involontaire, y contribue accroît le danger
d'un grand désastre social. 62 »
Il y a de bonnes raisons, sur lesquelles il ne serait pas utile
de s'étendre longuement ici, de penser que Russell ne rend
Peut-on ne pas croire?

pas justice aux conceptions réelles d'auteurs comme Peirce et


James quand il accuse le pragmatisme de chercher à nous
persuader d'abandonner purement et simplement l'idée de
vérité objective, indépendante des activités de connaissance
des individus et des communautés concernées. James a eu à
différentes reprises l'occasion de s'expliquer sur sa conception
de la vérité et de préciser en particulier que rien dans ce qu'il
avait pu dire n'était susceptible de nous obliger à renoncer à
l'idée de vérité, au sens traditionnel du terme, ou à nous
défaire de la notion de vérité théorique au profit de celle de
vérité simplement pratique, et encore moins de nous
contraindre à une forme quelconque de subjectivisme et à
l'abandon de la recherche de la vérité et de la connaissance
objectives. Son but n'était nullement de nous persuader de
remplacer l'idée traditionnelle de la vérité comme adéquation
entre la pensée et la réalité par des notions différentes et plus
faibles comme celle de la vérité-satisfaction ou de la vérité-
réussite. Le pragmatisme, explique-t-il, n'a rien contre des
idées comme celles de l'« accord avec la réalité » ou de réus-
sir à« penser la réalité telle qu'elle est». Ce qu'il se demande
est seulement par quel genre de surplus, dont personne n'est
jamais parvenu à donner une idée claire, le contenu des idées
de cette sorte se distingue réellement de celui qu'il propose,
pour sa part, de reconnaître à la notion de vérité.
Le désaccord réel et important entre le pragmatiste et son
adversaire intellectualiste se réduit, selon James, au fait que,
pour le premier,« "signifier" un certain objet et "s'accorder"
avec lui sont des idées abstraites dont on peut fournir une ana-
lyse concrète et déterminée », alors que, pour le deuxième,
«elles brillent d'une lumière propre et on ne peut en fournir
une analyse supplémentaire » 63 • Mais le pragmatiste n'a
aucun besoin de nier, par exemple, qu'une idée puisse être
vraie indépendamment du fait d'avoir été vérifiée ou de sou-
tenir que la vérité est uniquement le produit de la vérifica-
tion:« De l'idée que Le Verrier avait de Neptune, vous dites
qu'elle était vraie avant qu'elle ait mené celui-ci à la vérifier.
Sans aucun doute. Mais, je vous prie, définissez sa vérité indé-
pendamment de ces actes de mener et de guider. Le mot
Faut-il défendre la religion ? 149

"vérité" signifie exactement ces actes de mener et de guider.


Si son idée l'avait mené à braquer son télescope vers une par-
tie vide des cieux, elle aurait été non vraie [untrue] : la non-
vérité [untruth] des idées est-elle alors également une qualité
des idées qui leur soit antérieure et inhérente? Puisqu'elle
menait à cet endroit de l'espace, l'idée de Le Verrier était très
certainement vraie -je ne puis concevoir aucune autre espèce
de vérité-, et, bien entendu, elle était tout aussi vraie quand
elle n'était que vérifiable qu'elle l'est après sa vérification. De
même, l'astre était Neptune avant comme après son bap-
tême, car dans cet univers stellaire cet astre est tout ce que
"Neptune" peut jamais signifier. 64 >>
James ne dit donc pas que nous devrions cesser de parler
d'idées et de propositions qui sont en accord avec la réalité
telle qu'elle est, mais seulement qu'il est incapable, pour sa
part, de faire une différence réelle entre dire qu'elles ont pu
être vérifiées parce qu'elles étaient en accord avec la réalité et
dire qu'elles étaient en accord avec la réalité parce qu'elles ont
pu être vérifiées. On peut dire indifféremment que l'acte de
mener à tel ou tel endroit rend l'idée vraie ou bien qu'il
prouve qu'elle est vraie, car ce ne sont que deux façons dif-
férentes de parler de la même chose 65 • Le « néopragmatisme »
d'aujourd'hui va apparemment beaucoup plus loin, puisqu'il
propose, pour sa part, ouvertement de contester l'autorité de
tous les savoirs qui se disent « objectifs » et, pour ce qui est
de l'aptitude à nous procurer une connaissance de la réalité
(le mot « connaissance » devrait en réalité probablement être
mis, lui aussi, entre guillemets), ne reconnaît en aucune façon
à la science le privilège particulier qui était censé reposer sur
l'utilisation d'une méthode plus sérieuse et plus sûre que
d'autres et, en particulier, que celle de la religion. La ques-
tion se pose par conséquent inévitablement de savoir s'il n'est
pas en train d'apporter (involontairement) une contribution
encore plus évidente à l'intoxication par le pouvoir, que
Russell considérait avec raison comme un danger majeur
pour l'avenir de l'humanité.
Apremière vue, bien entendu, c'est exactement le contraire
de cela qui est vrai, puisque ce que l'on doit, d'après les
I )0 Peut-on 11e pfls croire ?

penseurs comme Vattimo, demander à la religion elle-même


est de renoncer à revendiquer le genre de supériorité qui
consisterait dans le fait d'être vraie, ce qui la rendra, du
même coup, beaucoup moins utilisable par le pouvoir.
« Plutôt que de rechercher le triomphe d'une foi sur les
autres, nous dit Vattimo, le devoir qui nous incombe à tous
est de retrouver - après l'ère "métaphysique" des absolu-
tismes et de l'identité entre vérité et autorité -la possibilité
d'une expérience religieuse postmoderne où le rapport avec
le divin ne soit plus pollué par la peur, la violence, la super-
stition. » [AR, 38] Je ne vois pas très bien qui pourrait avoir
envie de nier que c'est bien d'une expérience religieuse de
cette sorte que nous avons besoin pour échapper à la tenta-
tion de la violence et à la menace de l'intoxication par le pou-
voir. Mais j'ai, je l'avoue, beaucoup de mal à comprendre
en quoi elle se distingue encore réellement de celle d'une
multitude d'incroyants, que ceux-ci consentent ou non à la
qualifier de « religieuse )) et acceptent ou non, en ce qui les
concerne, de parler encore d'un rapport avec le « divin )),
Rien n'est assurément plus important que de distinguer
clairement la vérité de l'autorité qui prétend à un moment
donné la détenir et se considère, du même coup, comme
<< autorisée )) à l'imposer, au besoin par la force. Mais on peut

se demander si le meilleur moyen d'y parvenir est de com-


mencer justement par se débarrasser de la notion de vérité
objective et même de celle de vérité tout court. Il se peut, bien
entendu, que la référence au genre de vérité dont parle
Russell, que nous pouvons seulement reconnaître, et non pas
créer ou même simplement choisir, n'ait pas constitué jus-
qu'à présent une protection très efficace contre les abus de
pouvoir de toutes sortes dont se rendent coupables la plupart
du temps les autorités qui s'expriment au nom de la vérité.
Mais il ne faut pas confondre une incitation à abandonner
l'idée que l'on a trouvé à un moment quelconque la vérité
complète et définitive - ce qui, pour quelqu'un comme
Russell, consiste justement, à peu de chose près, à acquérir le
genre d'état d'esprit qui peut être qualifié de << scientifique »,
au sens propre du terme - avec une exhortation à se défaire
Faut-il défendre !tt religion? I ') 1

de l'idée de vérité elle-même et de l'espoir de réussir, au moins


dans certains cas et jusqu'à un certain point, à trouver la
vérité. À cela s'ajoute le fait qu'il est de toute façon, comme
je l'ai dit, difficile de se sentir mieux protégé contre l'injus-
tice, l'arbitraire et la violence par une conception qui affirme
l'équivalence fondamentale de toutes les doctrines et de toutes
les croyances, et qui refuse par principe d'attribuer une supé-
riorité quelconque à celles dont on dirait, dans un langage qui
n'est pas encore devenu postmoderne, qu'elles ont de
meilleures chances d'être (objectivement) vraies.
Ce que propose le néopragmatisme, dans la version de
Vattimo, semble être en fin de compte une sorte de rempla-
cement de la recherche de la connaissance théorique sous
toutes ses formes par la pratique de l'amour entre les
hommes, la seule chose qui reste, pour finir, de ce qu'a prê-
ché pendant vingt siècles le christianisme et qui ne puisse en
aucun cas être réfutée ou dépassée. Or une des caractéristiques
les plus importantes de ce message est qu'il est adressé à la
fois à la religion et à la science : l'une et l'autre ne détien-
nent, dans les faits, qu'une forme d'autorité, qui peut toujours
être contestée et qui, contrairement à ce qu'elles s'imaginent,
n'est pas et ne pourra jamais être celle de la vérité elle-même
ou, plus exactement, de ce qu'elles continuent naïvement à
désigner de ce nom.
À vrai dire, l'idée que le savoir, surtout quand il prétend
être« objectif», pourrait être remplacé avantageusement par
l'amour n'est pas particulièrement nouvelle. Elle a déjà été
proposée de nombreuses fois de façon plus ou moins directe,
avec ou sans référence au christianisme et à la religion en
général; et elle séduit régulièrement les adversaires de la
connaissance scientifique et du type de civilisation que la
science moderne a engendré. Mais, étant donné la facilité
avec laquelle les autorités spirituelles qui prêchaient en prin-
cipe le pur amour se sont retrouvées jusqu'à présent plutôt
du côté des privilégiés, des puissants et des oppresseurs, on
aimerait beaucoup savoir sur quoi repose exactement l'idée
que le message a aujourd'hui davantage de chances d'être
Peut-on ne pas croire ?

entendu comme il doit l'être et de conduire à la réalisation


d'un monde plus juste et plus humain.
La réponse et les raisons nouvelles d'espérer doivent être
cherchées, je suppose, essentiellement du côté du fait désor-
mais accompli de la déconstruction de l'omo-théologie. Et
ceux qui pourraient être tentés d'accorder une certaine impor-
tance à des arguments comme ceux de Russell sont invités à
ne pas oublier que Russell était, après tout, un philosophe
analytique et que, si l'on en croit Rorty, la philosophie ana-
lytique peut être considérée comme l'opposé de la philoso-
phie conversationnelle et, de ce point de vue, « semble être
le dernier sursaut de la tradition omo-théologique» [AR, 110].
J'ai tendance à croire, personnellement, que les penseurs
comme Vattimo surestiment considérablement les consé-
quences qui résultent, en dehors de la philosophie elle-même,
de la déconstruction de l'omo-théologie et le degré auquel elle
a modifié réellement les données du problème. Même Rorty,
dont ce n'est pourtant pas l'habitude, me semble se faire, en
l'occurrence, une idée très exagérée de l'importance d'une
révolution essentiellement philosophique à propos de laquelle
il reste tout à fait légitime et indispensable de se demander,
d'une part, jusqu'à quel point elle est réellement en cours ou
a déjà eu lieu et, d'autre part, si les perspectives qu'elle offre
sont aussi tentantes et les espérances qu'elle contient aussi fon-
dées qu'on nous le dit. Il y a au moins une chose qui me
semble difficilement contestable: pour partager des attentes
et des espérances comme celles que Vattimo dérive de l' avè-
nement du genre de christianisme postmodernisé qu'il décrit,
il n'est peut-être pas nécessaire d'être chrétien, mais il faut
sûrement avoir la foi.
X. POSTMODERNISME, PSEUDOSCIENCE,
VRAIE & FAUSSE RELIGION

Sans doute a-t-on tendance à surestimer de bien des façons


le danger réel que présentent des doctrines comme le relati-
visme radical et l'influence exacte qu'elles exercent en dehors
de certains milieux intellectuels relativement restreints. «Est-
il vraiment important, se demande Sokal, que certaines per-
sonnes- universitaires pour la plupart, soyons clairs- pensent
que la vérité est une illusion, que la science n'est rien d'autre
qu'une sorte de mythe, et que les critères de rationalité et de
correspondance à la réalité sont profondément déterminés
par la culture? Une fois encore, peut-être pas. Des doctrines
bien plus pernicieuses abondent dans la société humaine, et,
de toute façon, l'influence des intellectuels sur le monde qui
s'étend au-delà de leur tour d'ivoire est bien moins importante
que nous nous plaisons souvent à le penser. 66 »
Cela me semble tout à fait exact. Mais comment ne pas
trouver d'un ridicule achevé la complainte plus ou moins
rituelle qui veut que la rationalité et la science exercent une
sorte de dictature policière sur les esprits et les mentalités
dans des sociétés comme les nôtres, quand on prend connais-
sance de chiffres comme ceux qui sont mentionnés dans le
livre de Sokal? «Je dois avouer, écrit-il, que je suis légèrement
déconcerté par une société dans laquelle 50 o/o de la popula-
tion adulte croit à la perception extrasensorielle, 42 o/o aux
maisons hantées, 41 o/o à la possession par le diable, 36 o/o à
la télépathie, 32 o/o à la voyance, 28 o/o à l'astrologie, 15 o/o au
channeling et 4 5 o/o à l'exactitude littérale du récit de la créa-
tion dans la Genèse. Cependant, c'est une inquiétude bien
plus profonde que j'éprouve devant une société où 21 o/o à
1 54 Peut-on ne pas croire?

32 % de la population pense que le gouvernement irakien de


Sadam Hussein était directement impliqué dans les attaques
terroristes du n septembre 2001, 43 % à 52 % que les troupes
américaines en Irak ont trouvé des preuves incontestables
d'une proche collaboration entre Sadam Hussein et Al-Qaida,
et 15 % à 34% que les troupes américaines ont découvert des
armes de destruction massive en Irak. 67 >>
Chomsky fait, en ce qui concerne les États-Unis, à peu
près la même constatation et exprime le même genre de per-
plexité et d'inquiétude que Sokal : << Les statistiques sont
ahurissantes. La moitié de la population, en gros, pense que
le monde a été créé il y a environ deux mille ans. Un pour-
centage très important, un quart peut-être, dit avoir per-
sonnellement vécu une expérience de born-again - un retour
à la religion. Un nombre très important croit en ce qu'on
appelle "The Rapture [l'Enlèvement]". De grosses majori-
tés croient fermement aux miracles, à l'existence du diable,
etc. Ces modes de pensée remontent très loin dans l'histoire
américaine, mais, ces dernières années, ils ont eu sur la vie
sociale et politique un impact sans précédent. Avant Jimmy
Carter, par exemple, aucun président des États-Unis n'a eu
besoin de jouer au fanatique religieux, mais après lui tous
ont dû le faire. Ce qui a contribué à un réel affaiblissement
de la démocratie depuis les années 1970. 68 >>
Des chiffres comme ceux qui viennent d'être cités neper-
mettent guère d'hésiter sur la réponse qu'il convient de don-
ner à la question : << Quel est le genre d'autorité qui détient
aujourd'hui, dans les faits, l'essentiel du pouvoir et de l'in-
fluence sur les mentalités et sur les âmes ? >> Le moins que l'on
puisse dire est que cela ne semble pas être la science, et encore
moins l'esprit scientifique, mais bien certains de leurs adver-
saires les plus directs, qui n'en essaient pas moins, avec un
succès indéniable, de se faire passer en même temps pour des
victimes empêchées de s'exprimer et odieusement réprimées.
La seule explication possible de ce paradoxe apparent est sans
doute celle qui consiste à étendre au monde intellectuel lui-
même l'explication que donne Chomsky des raisons pour
lesquels les pays les plus puissants et les mieux protégés,
Faut-il d~fèudre la religitm ? 1 '5

comme les États-Unis, peuvent avoir à ce point besoin, en


même temps, de se faire passer pour menacés en quelque
sorte à chaque instant dans leur existence même : il n'y a pas
de meilleur moyen, pour justifier le pouvoir injustifié que l'on
détient et les abus de pouvoir que l'on est train de commettre
ou s'apprête à commettre, que de convaincre ceux qui pour-
raient être tentés de protester que l'on agit en état de légitime
défense et comme si on devait en quelque sorte lutter
constamment pour sa simple survie. C'est une stratégie dans
laquelle excellent également de façon spéciale certaines théo-
ries et idéologies pseudoscientifiques particulièrement puis-
santes et prospères qui invoquent sans cesse la situation
d'autodéfense dans laquelle elles se trouvent par rapport à des
persécuteurs autrement mieux armés et plus influents, avec
l'espoir de réussir ainsi à dissimuler la réalité du pouvoir
considérable et parfois démesuré qu'elles exercent sur les
esprits et à protéger celui-ci, aussi peu en rapport avec leurs
mérites réels et même usurpé et abusif qu'il puisse être, contre
toute espèce de contestation sérieuse.
Même si les sondages auxquels se réfèrent Sokal et Chomsky
concernent les États-Unis et si l'on peut toujours essayer de
se rassurer en se disant que nous n'en sommes heureusement
pas (encore) là en France, il y a de quoi se sentir, effective-
ment, passablement déconcerté et même, pour tout dire, un
peu effrayé. Pour justifier le combat qu'il mène contre les
pseudosciences et contre les alliés, conscients ou non, qu'elles
trouvent dans la philosophie et l'épistémologie, Sokal utilise
notamment l'argument suivant:« Je soupçonne la crédulité
dans des domaines mineurs de préparer la crédulité dans des
domaines plus graves. À l'inverse, je me demande si le type
d'esprit critique qui aide à distinguer la science de la pseu-
doscience pourrait aussi s'avérer utile lorsqu'il s'agit de dis-
tinguer la vérité du mensonge dans les affaires publiques - je
ne dis pas qu'il s'agit d'une panacée, mais simplement que cela
pourrait être utile. 69 »
Sokal se situe ici clairement dans la ligne de Russell. Il
pense comme lui, sans faire preuve à aucun moment d'un
optimisme exagéré, que l'idée d'une vérité qui ne dépend pas
Peut-on ne pas croire?

de nous et celle de contraintes spécifiques auxquelles nous


devons accepter de nous soumettre dans la recherche de la
connaissance pour pouvoir espérer nous en rapprocher sont
susceptibles de nous aider dans une certaine mesure à dis-
tinguer la vérité du mensonge dans les choses les plus impor-
tantes et de nous donner ainsi une chance un peu améliorée
de nous soustraire aux effets désastreux de la propagande, de
l'intoxication et de la manipulation.
Mais ce qui rend difficile une forme quelconque d' opti-
misme, même tout à fait modérée, sur ce genre de question
est le fait qu'il semble particulièrement difficile, pour ne pas
dire impossible, de rendre sensibles à la distinction qui existe
entre une démarche scientifique et une autre qui ne l'est en
aucune façon ceux qui ont totalement cessé de la percevoir
ou qui sont a priori bien décidés à ne pas essayer de le faire.
Quand il évoque la bienveillance dont les postmodernes, sans
aller toutefois jusqu'à une approbation explicite, font preuve
la plupart du temps à l'égard des pseudosciences, ~okal parle
d'une« incapacité à mesurer l'abîme méthodologiq'ue et empi-
rique qui sépare les sciences de la nature des pseudo-
sciences 70 ». C'est, à mon avis, exactement l'expression qui
convient. Mais le problème est que, pour les apôtres de la
postmodernité et ceux qui acceptent de les suivre, il n'y a jus-
tement pas d'abîme ni même de différence significative du
genre de celle à laquelle Sokal fait allusion. C'est même, à leurs
yeux, un des résultats à la fois les plus incontestables et les plus
positifs que nous devons à la révolution postmoderniste.
Il n'en demeure pas moins que, s'il faut choisir entre ce que
proposent les postmodernes et ce que nous pouvons
apprendre de philosophes comme Russell (qu'on ne sera pas
surpris de voir présenté par Chomsky comme « le plus émi-
nent philosophe du x:xe siècle 71 »)pour disposer de meilleures
armes quand il s'agit, selon la formule chomskyenne,
d'« adopter une attitude d'autodéfense intellectuelle pour se
protéger de la manipulation et du contrôle des cerveaux », je
ne vois pas très bien comment on pourrait hésiter réellement.
L'autodéfense intellectuelle s'impose aujourd'hui et s'impo-
sera manifestement de plus en plus comme une nécessité
Faut-il d~fendre la religion f

vitale dans un monde où l'individu est exposé en perma-


nence au déferlement d'une masse d'approximations, de
demi-vérités et de faussetés caractérisées qu'il est censé accep-
ter sans résistance et où le problème le plus important n'est
pas toujours de combattre des interprétations tendancieuses,
mais souvent déjà d'obtenir simplement que certains faits
importants soient reconnus et communiqués honnêtement.
Les penseurs comme Russell et Chomsky estiment que la
meilleure défense contre le mensonge, en particulier le men-
songe politique, est, pour commencer, une connaissance
précise des faits concernés; et on peut dire de celle que
Chomsky se donne la peine d'acquérir au préalable et mani-
feste dans chacune de ses interventions militantes qu'elle est
tout simplement impressionnante. C'est, du reste, égale-
ment de cette façon et avec le même genre de rigueur que
procédait Karl Kraus. Or il faut être convaincu, pour cela,
que les faits sont à la fois bien plus réels et plus accessibles
que ne le prétend la plupart du temps notre philosophie. Et
on ne voit malheureusement pas très bien quel secours on
pourrait espérer obtenir, sur ce point, de penseurs qui com-
mencent par affirmer (même s'ils ne le pensent probable-
ment pas tout à fait) qu'il n'y a pas de faits, mais seulement
des interprétations, dont on est censé admettre, en outre,
qu'elles se valent finalement toutes, en ignorant ouverte-
ment le fait que (1) les interprétations possibles sont, de
façon générale, loin d'être en nombre aussi illimité qu'on le
dit et (2) comme le fait remarquer avec raison Sternhell, à
propos du cas de l'histoire, « les interprétations divergentes
ne sont pas autant de vérités divergentes 72 ».
Il n'est pas difficile d'imaginer ce que Russell aurait pu
penser du genre de pragmatisme revivifié et aménagé que
nous proposent aujourd'hui les philosophes comme Rorty
et Vattimo. Il aurait soutenu que l'humilité nouvelle que
nous prêche en apparence la philosophie dominante d'au-
jourd'hui est en réalité tout à fait fausse et correspond à une
forme de prétention encore plus suspecte et inquiétante
qu'auparavant. En insistant sur le fait que toutes les vérités
sont pareillement humaines et ne représentent dans tous les
Peut-on ne pas croire?

cas que des créations historiques et contingentes qui peu-


vent se révéler (temporairement et localement) utiles, mais
sont à peu près sans rapport avec l'idéal désuet et aujour-
d'hui discrédité d'une vérité objective à découvrir et à recon-
naître, le postmodernisme ne peut en réalité que contribuer
à rendre l'homme d'aujourd'hui encore plus sûr de lui et
convaincu de pouvoir disposer en quelque sorte à sa guise,
aussi bien du point de vue théorique que du point de vue
pratique, de toute espèce de réalité.
Une des conséquences les plus remarquables de cette dis-
position d'esprit est celle que décrit Musil quand il souligne
que l'homme d'aujourd'hui a une tendance inquiétante à
devenir sceptique à l'extrême in ratio ne et en même temps
de plus en plus crédule à l'égard des choses qui dépassent les
possibilités de la raison et même probablement de la connais-
sance en général, autrement dit, à ignorer ou mépriser le peu
que nous avons réussi, notamment grâce à la science, à savoir
réellement, pour ne s'intéresser qu'à ce que nous aimerions
savoir, sans se demander à aucun moment si nous en sommes
capables et en faisant comme si nous le savions déjà. Musil
constatait qu'on ne gagne rien à se débarrasser de l'idée de
vérité si c'est pour la remplacer par des « prothèses de vérité
[Wahrheitsprothesen] » choisies dans le genre relativiste et his-
toriciste, comme par exemple la culture et le style. Et c'est
bien là que se situe le problème : il n'est pas du tout certain
que le postmodernisme lui-même ait réussi à se défaire de la
vérité sans être obligé de la rem~cer à peu près immédia-
tement par des prothèses de diverses sortes, qui ne sont sûre-
ment pas de nature à inspirer une confiance plus grande que
l'organe naturel qu'elles prétendent remplacer.
« Ce qui apparaît de plus en plus évident dans la pensée
postmétaphysique contemporaine, nous dit Vattimo, c'est
que le vrai n'est pas avant tout l'adéquation de l'énoncé avec
la chose. Même quand nous parlons d'adéquation, nous fai-
sons allusion à des propositions vérifiées dans le cadre de
paradigmes dont la vérité consiste avant tout dans le fait
qu'ils sont partagés par une communauté.» [AR, 80] Il semble
donc que même les postmodernes sachent après tout ce qu'est
Faut-il défendre la religion ?

ou, en tout cas, ce que n'est pas le vrai. Et ils ne sont, du reste,
sûrement pas les premiers à constater que la conception de
la vérité comme étant une forme d'adéquation de la propo-
sition à la réalité risque fort de se heurter à des problèmes
difficiles et même probablement insolubles. C'est une chose
qui avait déjà été soulignée par un bon nombre de leurs pré-
décesseurs les plus éminents et dont certains, comme Frege,
étaient tout sauf des relativistes. La nouveauté dont on nous
parle réside donc probablement, pour l'essentiel, dans le fait
que non seulement la chose mais également la conclusion que
l'on est supposé devoir en tirer sont, ou en tout cas devraient
être, devenues désormais évidentes pour tout le monde. Or
si la conclusion est qu'il ne peut plus désormais être ques-
tion de vérité qu'au sens du genre de vérité qui est suscep-
tible d'être attribué à un paradigme et qui consiste dans le
fait d'être accepté par une communauté quelconque, pas seu-
lement scientifique, mais également religieuse, politique ou
autre, le moins que l'on puisse dire est qu'elle ne résulte en
aucune façon de la prémisse.
À bien des égards, la confusion qui règne et que l'on entre-
tient de façon plus ou moins délibérée sur ces questions est
devenue telle que la sagesse serait peut-être de pratiquer le
même genre d'abstention que Chomsky: «Afin d'éviter toute
espèce de malentendu, je tiens à préciser que j'évite les
concepts de "fondationnalisme" et d"'objectivité", qui sont
l'objet d'une abondante et vigoureuse rhétorique dans la lit-
térature postmoderne, quelle que soit leur signification sup-
posée (j'avoue mon incapacité à les comprendre, pour
l'essentiel). 73 »Chomsky estime que les choses n'ont en réa-
lité pas beaucoup évolué depuis la réaction, au XVIIe siècle, à
la crise du scepticisme, telle que la décrit l'historien de la phi-
losophie Richard Popkin. Et le résultat semble être que, même
si nous ne pouvons pas espérer réussir à asseoir notre connais-
sance sur des assises inébranlables et si nous savons que nous
ne réussirons jamais à percer tout à fait le secret des choses
telles qu'elles sont « en elles-mêmes », nous disposons néan-
moins de bases suffisantes pour accepter comme telle et conti-
nuer à accroître la connaissance que nous parvenons à acquérir.
r6o Peut-on ne pas croire?

On ne peut que donner raison à Chomsky quand il affirme


que, dans la recherche de la vérité tout autant que dans celle
de la justice, « il est capital que nous connaissions les objec-
tifs impossibles que nous cherchons à atteindre, si nous espé-
rons atteindre quelques objectifs possibles 74 ». «Pour autant
que je sache, constate-t-il, ces tendances [que dénonce la
rhétorique du postmodernisme] vers le "fondationnalisme",
l'" objectivité" et la "certitude" relèvent de la perspective stan-
dard de la science moderne et des autres questionnements
rationnels. 75 » C'est sûrement vrai et je ne suis absolument
pas convaincu que le postmodernisme ait fourni des argu-
ments suffisants pour persuader un esprit rationnel que
l'adoption de la perspective en question devrait être consi-
dérée désormais comme constituant un archaïsme, une
erreur ou, pire encore, une faute, ou qu'il est devenu heu-
reusement tout à fait possible de l'abandonner et de conser-
ver en même temps quelque chose qui mérite réellement
d'être appelé une science.
Que la science continue, en quelque sorte par nature, à
chercher la certitude, ne l'empêche pas nécessairement, bien
entendu, de rester en même temps parfaitement consciente
du fait que ce qu'elle risque de rencontrer à chaque étape est
en réalité plutôt l'incertitude, et d'accepter cela comme à peu
près inévitable.« Un des faits les plus pénibles concernant les
avancées les plus récentes de la science, écrivait Russell en
1928, est que chacune d'entre elles nous amène à en savoir
moins que nous ne croyions savoir. » [Pl, 141] Or on peut
craindre qu'un des effets les plus regrettables de la révolution
postmoderne et de la confusion qu'elle est en train d'instau-
rer ne soit plutôt de faire aller les choses exactement en sens
inverse et de persuader l'homme d'aujourd'hui qu'il en sait
et peut en savoir incomparablement plus que ça n'est réelle-
ment le cas et que des esprits scientifiques puritains et bornés
ne s'efforcent de le lui faire croire. Autrement dit, il n'est mal-
heureusement pas du tout certain que le résultat le plus évi-
dent du succès des idées postmodernes ait été jusqu'à présent
un progrès sensible dans le sens de la circonspection, de la
modestie, de l'ouverture d'esprit et de la capacité de douter à
Faut-il défend,·e la religion?

bon escient. Il se pourrait bien que ce soit en réalité plutôt le


contraire de cela qui est vrai.
Renouvier parlait d'une habitude qu'ont les philosophes
de prétendre à des évidences qu'ils n'ont pas. On peut se
demander si le postmodernisme, qui promettait beaucoup,
mais n'a jusqu'à présent pas eu à tenir grand-chose, n'a pas
avant tout contribué à justifier et à généraliser à tout un cha-
cun ce droit de prétendre à des évidences qu'on n'a pas.
C'est une des raisons pour lesquelles on peut, me semble-t-
il, être passablement sceptique sur l'intérêt qu'il pourrait y
avoir à essayer de remplacer l'objectivité par la solidarité, le
sérieux de la recherche de la vérité par l'ironie et l'exigence
de justice par un appel à la charité dont on se demande pour
quelle raison et par quel miracle il aurait aujourd'hui davan-
tage de chances d'être entendu qu'il ne l'a été pendant les
vingt siècles précédents.
Le postmodernisme a incontestablement réussi à obtenir au
moins un résultat concret : il est parvenu à saper encore un
peu plus la confiance déjà très réduite que la philosophie avait,
de façon générale, dans la rationalité et dans la science. A-t-
il, en contrepartie, contribué à encourager le genre de rela-
tion plus distanciée, dépassionnée, sceptique et ironique à la
croyance en général dont il annonçait l'avènement libérateur?
J'en doute fortement et je doute plus fortement encore que
cela puisse avoir un sens réel de proposer sérieusement aux
croyants des diverses religions (sans oublier, bien entendu, les
religions profanes) de consentir à devenir, eux aussi, post-
modernes dans l'intérêt de l'égalité, de la paix, de la concorde
et de l'amour entre les hommes. Les théoriciens de la post-
modernité s'interdisent en principe d'évaluer les croyances et
de choisir réellement entre elles. Ils voudraient seulement que
les croyants de toutes les confessions essaient de croire autre-
ment. Mais c'est justement cela qui est le plus difficile et le
plus improbable. Et si croire autrement veut dire finalement
croire d'une façon qui rendrait facultative et par conséquent
inutile la croyance, le moins que l'on puisse dire est que le
bénéfice de l'opération ne semble pas du tout évident.
XI. NUMQUID ET TU? 1

Si l'on en croit Russell, quand il s'agit de se prononcer sur le


genre d'avantage que peut représenter l'adhésion à la foi
catholique, la situation est la suivante : << Cela, nous pouvons
en convenir, cause une certaine quantité de bonheur au prix
d'une certaine quantité de stupidité et de domination par les
prêtres. Une telle conception est discutable et discutée, mais
nous allons la laisser passer. À présent, cependant, arrive la
question de savoir si, en admettant que les effets soient ce que
je viens de dire, ils doivent être classés comme bons au total
ou mauvais au total; et c'est une question qui est si difficile
que notre test de vérité devient pratiquement inutile. Il est
beaucoup plus facile, me semble-t-il, de trancher la question
de fait simple : "Les papes ont-ils toujours été infaillibles?"
que de trancher la question de savoir si les effets de la croyance
qu'ils sont infaillibles sont au total bons. Et pourtant cette
question de la vérité du catholicisme romain est précisément
le genre de question que les pragmatistes considèrent comme
spécialement adaptée à leur méthode. 76 >>
Russell n'hésite pas à affirmer, dans le même ordre d'idées,
qu'<< il est beaucoup plus facile de découvrir par l'examen
direct que le contrat social est un mythe que de décider si la
croyance en lui a fait au total du mal ou du bien 77 )). Si, dans
le cas de la religion catholique, il avait pris comme exemple
la proposition qui affirme que Dieu existe, on peut se

1. « Numquid et tu ex discipulis es hominis istius? [Est-ce que tu ne fais


pas partie, toi aussi, des disciples de cet homme 1] », Évangile selon saint
jean, 18, 17.
Peut-on 11e pas croire?

demander s'il aurait été prêt à soutenir avec la même assu-


rance qu'il est beaucoup plus facile de décider directement si
Dieu existe ou non que de décider si la croyance qu'il existe
a eu sur ceux qui y adhèrent et pour l'humanité en général
des effets globalement positifs ou globalement négatifs. Cette
proposition est sûrement un peu plus difficile à réfuter que
celle qui affirme qu'aucun pape ne s'est jamais trompé et elle
pourrait même bien être tout simplement irréfutable.
Rorty propose de considérer que le qualificatif« vrai » est
simplement un compliment que nous décernons à celles de
nos propositions qui nous ont aidés à venir à bout de certains
des problèmes que nous avons avec la réalité. On imagine aisé-
ment ce que Russell pourrait trouver à redire à cela : il semble
à première vue nettement plus facile, dans bien des cas, de
décider si une proposition est vraie que de décider quel genre
de problème elle est censée nous aider à résoudre au juste et
dans quelle mesure elle y parvient réellement. Mais il ne faut
pas perdre de vue qu'une des premières conséquences que
l'on peut tirer de la conception de Rorty est qu'il est sûrement
loin d'être aussi important qu'on ne le croit généralement de
décider dans tous les cas si le qualificatif (autrement dit, le
compliment) s'applique ou non à une proposition donnée.
Dans la conception traditionnelle, le besoin de croyance
est supposé être dérivé du besoin de vérité. Nous ressentons
le besoin de croire parce que nous voulons connaître la vérité
et que nous sommes convaincus de pouvoir y arriver, au
moins dans certains cas:« Nous avons besoin de croire, parce
que nous savons qu'il y a de la vérité. Le doute est un état qui
ne peut nous plaire que comme l'absence d'une fausse
croyance dont nous nous sentons délivrés. Cette satisfaction
goûtée, nous aspirons à une nouvelle croyance; le faux détruit,
nous voulons le vrai. 78 » Cette priorité se trouve, d'une cer-
taine façon, inversée dans le pragmatisme. Au lieu de cher-
cher à comprendre la croyance et le besoin que nous avons
de croire à partir d'une notion antécédente, supposée com-
prise, de la vérité, nous devrions essayer plutôt, selon lui, de
partir de la croyance elle-même et de nous interroger sur ce
que nous faisons au juste quand nous qualifions une croyance
FtJut-il défendre la religion?

de << vraie ». Autrement dit, pour comprendre ce qu'est la


vérité, nous devons commencer par comprendre la nature de
l'opération qui consiste à traiter et à désigner comme vraie une
proposition. Comme l'explique Brandom, <<la préoccupation
pour ce qui "marche" ou est satisfaisant est seulement le mou-
vement final dans une démarche qui repense de façon nova-
trice la nature de la vérité et de la croyance. Les premiers
mouvements sont dignes d'attention, même si le mouvement
final se révèle au bout du compte insatisfaisant. Le point cru-
cial d'une théorie comme celle de James est le fait de traiter
l'opération consistant à appeler une chose vraie comme res-
semblant davantage à une façon de la louer qu'à une façon
de la décrire. [... ] La recommandation qui est faite est celle
d'une analyse performative du discours véritatif. En termes
frégéens, il s'agit de la suggestion que "vrai" est une locution
indicatrice d'une force [force-indicating] plutôt qu'exprimant
un sens [sense-expressing]. 79 »
L'injustice fondamentale qu'un bon nombre de critiques du
pragmatisme, en particulier Russell, commettent à l'égard de
celui-ci consiste à négliger ou à minimiser le premier mou-
vement pour concentrer son attention à peu près exclusive-
ment sur le dernier, qui se trouve être en réalité non pas
seulement le plus contestable, mais également le plus facul-
tatif. Il est vrai que, comme le souligne Brandom, les prag-
matistes américains classiques peuvent donner eux-mêmes à
certains moments l'impression de concevoir et de présenter
l'étape finale comme constituant la chose principale. Mais il
n'en est pas moins tout à fait possible d'accepter les bénéfices
qui peuvent être retirés, dans l'ordre de la clarification et de
l'explication, d'une analyse performative du prédicat<< vrai>>
et du préfixe « Il est vrai que ... >>, sans pour autant être tenu
d'adhérer de quelque façon que ce soit à l'idée que la mesure
de la vérité est constituée par le degré auquel ce à quoi elle est
attribuée << marche >> ou est satisfaisant. Dire que, quand on
décerne à une proposition le qualificatif<< vrai », ce que l'on
fait ressemble plus à la formulation d'un éloge qu'à celle d'une
description, ne signifie pas que le contenu de l'attribution
soit uniquement laudatif, et en aucune façon descriptif; et cela
166 Peut~on 11e pas croire?

n'oblige pas non plus à interpréter l'éloge comme ayant trait


uniquement à ce que la proposition peut comporter de « satis-
faisant>>, surtout si« satisfaisant>> est interprété à peu de chose
près comme synonyme d'« utile>>.
Brandom observe avec raison que l'identification de la
vérité à l'utilité pour une certaine fin, qui est caractéristique
de ce qu'il appelle le« pragmatisme stéréotypique >>,est tout
à fait implausible si elle est présentée comme constituant une
élucidation de notre concept de vérité. Une fois que la contri-
bution importante que les pragmatistes classiques ont appor-
tée à la question de savoir quelle fonction expressive et
explicative remplit et doit remplir le concept de vérité a été
interprétée et complétée de façon appropriée, il apparaît que
le rôle joué par ce concept, tel qu'il doit être finalement com-
pris, rend pour le moins difficilement acceptable le point de
vue du pragmatisme stéréotypique, même s'il est compris
comme une suggestion révisionniste ayant pour but de nous
inviter à remplacer le concept de vérité par le concept prag-
matiste d'utilité. La proposition qui est faite semble en réa-
lité avoir davantage pour objet de nous persuader d'oublier
ce dont il est question, dans le discours ordinaire, sous le nom
de «vérité>> et de parler simplement de quelque chose d'autre
qui n'a avec lui en commun que le nom.
J'ai renoncé depuis un bon moment déjà, je l'admets, à
essayer de comprendre la nature exacte de la proposition que
nous font, sur ce point, les néopragmatistes d'aujourd'hui.
À certains moments, on a l'impression qu'il est question sim-
plement de se défaire de l'idée de vérité absolue- ce qui avait,
de toute façon, déjà été fait largement sans eux; à d'autres, qu'il
faut essayer de remplacer le concept de vérité lui-même par
un concept plus faible; à d'autres enfin, qu'il vaudrait proba-
blement mieux décider de se désintéresser purement et sim-
plement de ce qu'il représente. Mais, après avoir dit cela, je
reconnais également bien volontiers qu'il se pourrait très bien
que l'intérêt que j'ai conservé moi-même pour la vérité, au sens
traditionnel du terme, en même temps que pour la clarté et
la précision, m'ait rendu tout à fait aveugle au gain considé-
rable que nous venons de réaliser en passant de l'ère de la
Faut-il défendre la religion?

métaphysique à l'ère postmétaphysique et de l'époque de l'ab-


solutisme et de l'autoritarisme modernes (réels ou supposés)
à celle du nihilisme postmoderne.
Ce qui est certain est que j'ai de plus en plus de mal, je ne
dis pas à approuver, mais déjà simplement à comprendre ce
que nous disent à présent les défenseurs du christianisme
comme Vattimo. J'ai été, personnellement, autrefois un
homme très religieux et un chrétien convaincu; et, comme
Renan et beaucoup d'autres, qui ne bénéficiaient pas encore
des lumières du postmodernisme, j'ai quitté le christianisme
quand je me suis rendu compte que je ne parvenais plus à
considérer comme vraies les doctrines qu'il enseigne. Mais, si
l'on en croit le chrétien Vattimo, qui se dit athée « grâce à
Dieu» [AR, 101], il faut croire que nous nous trompions lour-
dement, puisque tout cela n'a finalement aucune importance
et que c'est justement le christianisme lui-même qui nous a
appris que la question du vrai n'avait pas d'intérêt réel et que,
même si certaines doctrines pouvaient être dites« vraies», cela
ne leur conférerait pas pour autant une valeur et une respec-
tabilité plus grandes que celles de n'importe quelle autre.
Il y a tout de même au moins une chose que je trouve, dans
cette affaire, plutôt rassurante et qui est que, tout compte fait,
les gens comme moi avaient raison de penser qu'ils ne pou-
vaient plus se considérer comme chrétiens, puisqu'ils conti-
nuaient à croire à l'importance de la question de la vérité,
même s'ils avaient tort d'accorder du même coup une impor-
tance qu'elle n'a pas à la possibilité que le christianisme soit
faux. D'un autre côté, il est possible aussi que je sois resté
chrétien sans le savoir et que même Russell, qui n'avait aucun
respect pour les Églises et les credos en général, mais consi-
dérait la paix et l'amour entre les hommes à peu près comme
des valeurs suprêmes, ait été, lui aussi, un vrai chrétien, sous
le seul aspect qui ait encore aujourd'hui, si l'on en croit
Vattimo, une signification et une importance. Cela l'aurait
sûrement beaucoup surpris, mais qu'importe après tout ce
qu'il pouvait penser?
Il faut remarquer, toutefois, que ce genre de réconciliation
ne va pas sans soulever quelques problèmes difficiles. « Un
!68 Peut-on ue pas croire?

concept faible de raison, nous dit Zabala, ne serait-il pas plus


conforme à la prédication évangélique de l'amour? » [AR, 32]
Mais la défense d'une position résolument faillibiliste en épis-
témologie n'a pas grand-chose à voir avec l'adoption d'un
concept faible de raison, au sens auquel il est compris par ses
promoteurs. Et ce n'est pas non plus la même chose de consta-
ter que « l'homme postmoderne a [... ] appris à vivre sans
angoisse dans un monde de demi-vérités» [ibid.] et de dire qu'il
a appris à vivre dans un monde dans lequel la vérité ne fait
finalement aucune différence, en tout cas aucune différence
qui compte réellement.
Russell pensait, au contraire, que, dans les questions qui
nous intéressent ici, la vérité fait généralement toute la diffé-
rence et que, là où il n'y a plus de place réelle pour une dis-
tinction entre le vrai et le faux, on peut parier à coup sûr que
ce qui augmentera n'est pas l'amour entre les hommes mais
plutôt l'arbitraire, la violence, la tyrannie et la guerre. Il ne
sert malheureusement pas à grand-chose de répéter, sans don-
ner le moindre argument réel ni faire le moindre effort pour
répondre aux objections et aux inquiétudes de gens comme
lui et en faisant comme si tout le monde avait déjà renoncé
plus ou moins à prendre au sérieux l'idée de vérité, que les
hommes s'aimeront davantage une fois qu'ils auront cessé de
croire que la vérité existe et peut, au moins dans certains cas,
être découverte. À bien des égards, la solution proposée me
semble rappeler fâcheusement le plaidoyer (ou la prédication)
de Hans Sepp, dans L'Homme sans qualités, en faveur de la
communauté du pur amour sans égoïsme ou, comme ill' ap-
pelle, la « communauté des parfaits altruistes », dans laquelle
la société rationnelle des esprits serait remplacée par l'union
mystique des âmes, et le savoir, qui divise les hommes, par la
charité qui les réunit. Musil souligne que, quand on cherche
de l'universellement humain, on ne peut plus guère espérer
trouver aujourd'hui que trois choses : la bêtise, l'argent ou un
<< vague relent de religion ».Je ne crois pas qu'il soit très rai-

sonnable de compter sur le vague relent de religion ou de


religiosité qui imprègne, de façon plus ou moins perceptible
:Faut-il d~fendre la religion?

selon les cas, la pensée postmétaphysique et postmoderne


pour une amélioration sérieuse de la situation de l'humanité.
Comme le constate Rawls, la << réconciliation par la raison
publique»- qui s'effectue avec un succès assez remarquable,
mais qui trouve néanmoins également ses limites, dans les
sociétés démocratiques constitutionnelles, où les conflits entre
démocratie et doctrines religieuses raisonnables, et également
entre doctrines religieuses raisonnables différentes, restent
modérés - peut contribuer à encourager une certaine confu-
sion entre des options proprement politiques qui s'appuient
uniquement sur l'acceptation d'une certaine idée de la raison
publique, et d'autres qui émanent d'une source différente, de
nature morale ou religieuse. Il y a, en effet, deux idées de la
tolérance, qui peuvent conduire à des jugements suffisam-
ment concordants pour faire oublier par moments qu'elles ne
proviennent pas de la même origine: «L'une est purement
politique, et s'exprime en termes de droits et devoirs proté-
geant la liberté religieuse en accord avec une conception poli-
tique raisonnable de la justice. L'autre n'est pas purement
politique, mais exprimée à partir d'une doctrine religieuse
ou non religieuse. Il reste qu'une doctrine englobante [com-
prehensive] raisonnable doit confirmer qu'un jugement rai-
sonnable de la conception politique est conforme à la vérité
ou à la rectitude morale. Je suppose ainsi qu'une doctrine
englobante raisonnable accepte une forme d'argumentation
politique en faveur de la tolérance. Les citoyens peuvent bien
entendu penser que les raisons qui fondent la tolérance et les
autres éléments de la société démocratique constitutionnelle
ne sont pas politiques mais issus de leurs doctrines religieuses
et non religieuses. Ils peuvent bien affirmer que ces raisons
sont celles qui correspondent à la vérité ou à la rectitude
morale, et considérer que les raisons politiques sont superfi-
cielles, alors que les raisons fondamentales sont profondes. Il
n'y a cependant pas de conflit ici, mais plutôt des jugements
concordants émis à partir de conceptions politiques d'une
part, et de doctrines englobantes d'autre part. so »
Cela ne règle, bien entendu, encore en rien la question de
savoir quel genre de traitement doit être appliqué à des
170 Peut-ou ne pas croire ?

doctrines politiquement déraisonnables, qui, comme celles


des fondamentalistes religieux et des dirigeants politiques
dictatoriaux, rejettent l'idée même de raison publique et de
démocratie appuyée sur la délibération : « Ils affirmeront que
la démocratie produit une culture hostile à leur religion ou
qu'elle nie les valeurs que peut seul garantir un régime auto-
cratique et dictatorial. Ils estiment que le philosophiquement
ou religieusement vrai l'emporte sur le politiquement rai-
sonnable. 81 » Les doctrines de cette sorte répondent claire-
ment « non », en ce qui les concerne, à la question de Rawls,
qui est de savoir si les défenseurs d'une doctrine englobante,
qu'elle soit religieuse ou profane, peuvent ou non trouver des
raisons d'accepter un régime politique séculier sous lequel
leur doctrine peut non seulement ne pas prospérer, mais
même décliner. Pour exprimer les choses dans le langage de
Peirce, elles considèrent que la décision de s'en remettre,
pour la « fixation de la croyance », à la méthode de la libre
recherche, qui semble aller nécessairement de pair avec l'ac-
ceptation des concepts de raison publique et de démocratie
délibérative, aurait toutes les chances d'entraîner le déclin
irrémédiable des vérités et des valeurs les plus importantes,
et que, pour assurer la protection de celles-ci, le recours à la
méthode de l'autorité et au besoin à la répression est tout à
fait justifié dans son principe et probablement impossible à
éviter dans les faits 1•

1. Certains critiques du pragmatisme n'ont pas hésité à dire de lui qu'il


n'était au fond qu'un autre nom de l'« opportunisme philosophique». Le
moins que l'on puisse dire, à propos de Peirce, est qu'il est difficile de
trouver un philosophe à qui une attitude de ce genre ait été plus anti-
pathique et étrangère, et aussi convaincu qu'il l'était que la seule chose
qui compte, en matière de croyance, est la vérité, et non le profit réel
ou apparent : « Ce qui est plus salutaire qu'une croyance particulière
quelconque est l'honnêteté de la croyance, et [ ... ] éviter de regarder
sur quoi repose une croyance quelconque par peur que son support ne
se révèle être pourri est tout aussi immoral que c'est nuisible. La per-
sonne qui reconnaît qu'il y a une chose telle que la vérité, qui se distingue
de la fausseté simplement en ceci que, si l'on agit en fonction d'elle, cette
façon d'agir, toutes choses dûment considérées, nous amènera au point
où nous voulions aller et non dans une mauvaise direction, et ensuite,
' Faut-il défeudre ln religiou ?

Je ne m'attarderai pas sur le problème difficile et bien connu


que soulève l'impossibilité de défendre la priorité du politi-
quement raisonnable sur le philosophiquement ou religieu-
sement vrai, de même que la légitimité et la supériorité de la
méthode de la libre recherche, par des méthodes différentes
de celle-ci. Il est exclu, sur ce point, de recourir à des méthodes
susceptibles de s'apparenter de quelque façon que ce soit à
l'une ou l'autre de celles que peuvent utiliser, en revanche,
sans réticence ses adversaires : la méthode de la ténacité, la
méthode de l'autorité et la méthode a priori. Le point qui
m'intéresse en priorité ici n'est cependant pas celui-là. Ce sur
quoi il me semble important d'attirer l'attention est plutôt le
fait qu'il reste toujours possible (et en outre tentant) d' affir-
mer que, si les raisons de la raison politique peuvent com-
porter quelque chose de fondamental et de profond, c'est
uniquement dans la mesure où elles restent enracinées dans
des conceptions morales et religieuses dont elles tirent leur ori-
gine et que la raison politique commettrait un abus de pou-
voir et une injustice caractéristique si elle essayait de faire
oublier d'où elles viennent et d'où elles tiennent en dernière
analyse leur autorité et leur force.
Rawls a défendu ce que l'on pourrait appeler un principe
de sécularisation nécessaire des justifications et des raisons, qui
postule que les doctrines englobantes, religieuses et non reli-
gieuses, peuvent être autorisées à intervenir dans la discussion
politique publique à la seule condition que les raisons qu'elles
invoquent puissent être reformulées en termes de raisons poli-
tiques proprement dites, capables par elles-mêmes de justifier
des conclusions identiques à celles qui résultent de l'adoption
des doctrines englobantes. Cette exigence de traductibilité a
semblé trop restrictive et unilatérale à un certain nombre de
critiques, dont fait partie Habermas. Leur idée est que la tâche

bien que convaincue de cela, n'ose pas connaître la vérité et cherche à


l'éviter, est effectivement dans un triste état d'esprit. 82 » Peirce main-
tient que ce qu'un homme veut d'abord est que « ses opinions coïnci-
dent avec les faits 83 » et qu'il n'y a pas de raison de s'attendre à ce que
les trois méthodes qui sont en concurrence avec celle de la recherche
scientifique produisent, de façon générale, des résultats de ce genre.
. 172 Peut-on ne pas croire?

de traduction et d'apprentissage ne peut être qu'une tâche de


coopération à laquelle le citoyen non religieux doit être prêt
à participer également de son côté.
Dans l'éthique de la citoyenneté modifiée que défend
Habermas, il n'est plus question d'imposer aux traditions et
aux communautés religieuses une charge qui reste fonda-
mentalement asymétrique : « Historiquement parlant, les
citoyens religieux ont dû apprendre à adopter des attitudes
épistémiques à l'égard de leur environnement séculier, des
attitudes dont les citoyens séculiers éclairés disposent de
toute façon, puisqu'ils échappent pour commencer au risque
d'être exposés à des dissonances cognitives semblables. Les
citoyens séculiers, toutefois, ne sont pas davantage dispen-
sés de supporter, eux aussi, une charge cognitive, parce
qu'une attitude séculariste ne suffit pas pour la coopération
espérée avec des concitoyens qui sont religieux. Cet acte
cognitif d'adaptation doit être distingué de la vertu politique
de simple tolérance. Ce qui est en question n'est pas une sen-
sation respectueuse de l'importance existentielle possible de
la religion pour une autre personne. Ce que nous devons
attendre également des citoyens séculiers est, en plus de cela,
une capacité de transcender de façon auto-réflexive une
auto-compréhension séculariste de la Modernité. » (PS, 14-5]
En d'autres termes, il faut que le citoyen non religieux soit
capable de se rendre compte que le contenu des doctrines
religieuses n'est pas seulement important pour certaines des
personnes avec lesquelles il vit, mais peut l'être également
pour lui-même. Il ne lui est pas possible, en particulier, d'ou-
blier la façon dont la question des relations de la science
avec la doctrine religieuse, qui est moins que jamais réglée
et ne peut certainement pas l'être de façon unilatérale par la
science elle-même, indépendamment de toute référence à la
philosophie et à la religion, touche de façon directe et essen-
tielle à la généalogie de la compréhension que la modernité
a d'elle-même: «La science moderne est-elle une pratique
qui est compréhensible complètement dans ses propres
termes, établissant la mesure de toutes les vérités et fausse-
tés? ou bien la science moderne devrait-elle plutôt être
Faut-il d~feudre ln religion ? '73

construite comme résultant d'une histoire de la raison qui


inclut les religions mondiales? » [PS, 20]
Habermas pense que la version standard de la norme libé-
rale se contredit elle-même « si elle impute également à tous
les citoyens un éthos politique qui en fait distribue inégale-
ment les charges cognitives entre les citoyens religieux et non
religieux » [PS, 13]. Mais la réintroduction d'une réciprocité et
d'une égalité réelles exige en premier lieu, de la part des
citoyens non religieux, un effort de compréhension et d' adap-
tation qui ne va pas du tout de soi et qui n'est pas moins
important que celui qui est demandé aux citoyens religieux en
présence des défis que leur oppose un environnement de plus
en plus sécularisé et indifférent aux questions qui leur tiennent
le plus à cœur, y compris quand les décisions qu'ils ont à
prendre sont de nature sociale et politique. Une éthique de la
citoyenneté susceptible d'être acceptée de façon égale par tous
les citoyens, qu'ils soient religieux ou non, présuppose néces-
sairement que les uns et les autres « aient déjà été soumis à des
processus d'apprentissage complémentaires» [PS, 16].
Ce qui est plus difficile à déterminer est évidemment la
nature et l'étendue exactes de ce que le citoyen non religieux
doit être disposé à apprendre, dans l'échange, de son inter-
locuteur religieux et qui ne peut vraisemblablement pas se
limiter à l'acquisition de connaissances historiques et généa-
logiques de l'espèce appropriée. Ce à quoi il est supposé devoir
consentir est quelque chose de plus que la simple tolérance et
quelque chose de moins que l'abolition pure et simple des dif-
férences et l'effacement complet des frontières qui existent
pour lui, aussi bien du point de vue de la vérité que de celui
de la valeur, entre des choses comme une théorie scientifique
confirmée, d'un côté, et une doctrine religieuse révélée, de
l'autre. Il doit être prêt, en tout cas, à reconsidérer les désac-
cords, y compris ceux qui ont trait à la relation entre la foi et
la connaissance, d'un point de vue qui ne présuppose rien de
tel que le genre d'asymétrie constitutive impliqué dans la
conception séculariste étroite et qui accepte d'attribuer une
substance cognitive possible aux contributions que les parte-
naires religieux sont susceptibles d'apporter, en tant que tels,
174 Peut-on ne pas croire f

à la discussion publique de questions politiques litigieuses.


Autrement dit, il lui faut, d'une manière ou d'une autre, réus-
sir au minimum à dépasser le point de vue selon lequel la pos-
sibilité de continuer à exister doit être garantie à la religion
dans une société qui a choisi de se gouverner selon les prin-
cipes du politiquement raisonnable, en dépit du fait que cette
existence n'a pas de justification intrinsèque.
Un aspect important du problème de l'asymétrie est celui
qui a trait à la question de l'apprentissage de la tolérance.
L'incroyant peut facilement être tenté de considérer que c'est
uniquement aux défenseurs des doctrines religieuses qu'il
incombe d'apprendre à se comporter de façon tolérante et
qu'en même temps, pour des raisons intrinsèques, on ne peut
raisonnablement pas s'attendre à ce qu'ils le fassent de leur
plein gré et pour une autre raison que le fait qu'il ne leur est
réellement plus possible de faire autrement. Renan estimait
que, dans le cas de l'Église catholique, l'Inquisition était et
est restée la conséquence logique et inévitable de l'orthodoxie
et que le pouvoir religieux n'est devenu tolérant que dans la
proportion de l'affaiblissement auquel il a été contraint :
« L'Église, quand elle le pourra, devra ramener l'Inquisition,
et, si elle ne le fait pas, c'est qu'elle ne le peut pas. Car enfin
pourquoi cette répression serait-elle moins nécessaire aujour-
d'hui qu'autrefois? Est-ce que notre opposition est moins
dangereuse? Non, certes. C'est donc que l'Église est plus
faible. On nous souffre parce qu'on ne peut nous étouffer.
Si l'Église redevenait ce qu'elle a été au Moyen-Âge, souve-
raine absolue, elle devrait reprendre ses maximes du Moyen-
Âge, puisqu'on avoue que ces maximes étaient bonnes et
bienfaisantes. Le pouvoir a toujours été la mesure de la tolé-
rance de l'Église. En vérité ceci n'est point un reproche : cela
devait être. On a tort de tourmenter les orthodoxes sur l'ar-
ticle de la tolérance. Demandez-leur de renoncer à l'ortho-
doxie, à la bonne heure ; mais ne leur demandez pas, en
respectant l'orthodoxie, de supporter l'hétérodoxie. Il s'agit
là pour eux d'être ou de n'être pas. » [AS, 518]
La situation a, semble-t-il, changé de façon considérable
et même spectaculaire depuis le moment où ont été écrites
Faut-il défendre la religion ? 175

ces lignes et peu de gens oseraient encore aujourd'hui sug-


gérer ouvertement que l'Église catholique, si par impossible
elle disposait à nouveau du pouvoir nécessaire, rétablirait à
peu près inévitablement l'Inquisition. Elle a, en effet, appris,
semble-t-il, à considérer la tolérance à la fois envers les autres
formes de croyance et envers l'incroyance non pas seulement
comme une vertu profane qui a pour fonction d'assurer une
protection convenable à la liberté de croire et de ne pas
croire, en vertu de l'acceptation par tous les citoyens, qu'ils
soient croyants ou incroyants, d'une conception politique
raisonnable de la justice, mais également comme une
maxime qui est, tout compte fait, nettement plus conforme
au contenu même de la doctrine religieuse qu'elle professe
que celles qu'elle a pu, pendant un temps, considérer (à tort)
comme bonnes et bienfaisantes et qui, d'une certaine façon,
ne tire même peut-être sa justification ultime que d'un
contenu de cette sorte.
Les citoyens qui professent des convictions religieuses peu-
vent donc avoir aujourd'hui une certaine tendance à consi-
dérer qu'ils ont fait de leur côté largement, au prix de
sacrifices non négligeables, l'effort d'apprentissage demandé
et que c'est maintenant essentiellement aux représentants de
l'autre camp qu'il incombe d'apprendre à exercer la tolérance
à l'égard de croyances qu'ils ne partagent pas et souvent
même ne comprennent pas. L'exigence de réciprocité com-
plète peut même sembler d'autant plus justifiée que la per-
ception que l'on a aujourd'hui de la situation tend à devenir
de plus en plus symétrique : les incroyants sont considérés,
eux aussi, fréquemment comme des croyants d'une certaine
sorte, qui peuvent très bien être soupçonnés de défendre éga-
lement une orthodoxie particulière et d'être prêts à le faire
par les moyens autoritaires et répressifs qui, si l'on en croit
Renan, sont impliqués de façon constitutive dans la nature
d'une orthodoxie quelconque. On peut cependant s'estimer
en droit de tourmenter spécialement cette orthodoxie-là sur
le chapitre de la tolérance, puisque c'est précisément de celle-
ci qu'elle a fait son mot d'ordre et son cheval de bataille, et
on se prive manifestement de moins en moins de le faire.
Peut-ou ne pas croire?
... .. ..,

Il faudrait malheureusement disposer de plus de temps et


d'espace que je ne peux le faire ici pour analyser dans le détail
et critiquer comme il convient les confusions conceptuelles
et les abus de langage caractéristiques qui sont commis de plus
en plus souvent aujourd'hui et qui consistent à traiter le prin-
cipe ou, comme on dit aussi, le « dogme » de la laïcité à peu
près comme s'il appartenait à une religion d'une certaine
sorte, qui peut tout au plus prétendre à des droits égaux, mais
sûrement pas supérieurs à ceux d'une autre religion quel-
conque, et à utiliser à peu près comme si elles avaient une
signification et une légitimité évidentes des expressions
comme celles d'« intégrisme» ou de« fondamentalisme» laïcs
et d'autres du même genre. Cela va, du reste, de pair avec la
tendance que l'on a également à suspecter plus ou moins de
ressembler à un dogme « religieux » - surtout si on ne la par-
tage pas- à peu près n'importe quelle conviction qui présente
un caractère un tant soit peu fondamental et qui est défen-
due avec une fermeté spéciale, indépendamment de son
contenu précis et de la question de savoir si elle peut ou non
être fondée et, si oui, de quelle manière elle peut l'être.
Comme le constate James, si on se place uniquement du
point de vue psychologique, il peut y avoir des raisons de
qualifier de « religieuses » les réactions et les attitudes de gens
qui comptent parmi les ennemis les plus déterminés de la
religion : « Les plus farouches adversaires du christianisme ont
souvent manifesté un enthousiasme et une ferveur identiques
au zèle religieux. » [ER, 31) Mais le fait que des convictions
athées puissent être défendues avec une radicalité, une ardeur
et une combativité que l'on serait tenté de considérer comme
religieuses ne fait pas encore d'elles des convictions religieuses.
James considère qu'un usage aussi étendu du mot« religion>>
que celui qui pourrait être suggéré notamment par la consta-
tation qu'il fait, même s'il peut sembler justifié par des rai-
sons logiques, n'est pas indiqué et peut même être trompeur.
Mais c'est le genre de mise en garde auquel on est devenu
aujourd'hui peu sensible, ce qui a pour conséquence que
les incroyants sont régulièrement soupçonnés et parfois
Faut-il défendre la religion ? 177

ouvertement accusés de défendre, eux aussi, une religion, et


une religion capable de se montrer tout aussi militante, agres-
sive et intolérante que les autres. Il n'est donc pas tellement
surprenant que la mentalité laïque et républicaine, et le
concept de la citoyenneté qui lui correspond, soient aujour-
d'hui de plus en plus exposés à recevoir des leçons de tolé-
rance et de largeur d'esprit de la part des représentants du
néotraditionalisme contemporain, une tendance contre
laquelle proteste avec raison Georges Corm, en remarquant
que « la notion moderne de citoyenneté issue de la
Déclaration des droits de l'homme et du citoyen, et laissée en
héritage au monde par la France révolutionnaire, [... ] quoi
qu'en disent les nouveaux traditionalistes comme Leo Strauss
ou François Furet (et leurs épigones contemporains), est autre-
ment plus riche, novatrice et englobante que la notion grecque
antique de citoyenneté, qui était réservée aux membres d' ori-
gine de la tribu sédentarisée dans une cité- en étaient exclus
tous les nouveaux venus (dits métèques et périèques), sans par-
ler des esclaves. C'est pourquoi la pensée néotraditionaliste en
honneur en ce début de siècle veut inventer toutes ces termi-
nologies nouvelles sans consistance (importance de la société
civile, nécessité de la "gouvernance" et de la "transparence",
etc.) pour remplacer les concepts majeurs produits par l'es-
prit républicain. Cette entreprise serait assurément risible si
elle ne nous menait pas à l'état de guerre perpétuel entre civi-
lisations, cultures et religions. Elle veut, en effet, nous faire
oublier les violences inouïes que les religions révélées ont
déclenchées durant des siècles entre elles et dans leur propre
sein, et veut nous faire croire qu'il est souhaitable aujour-
d'hui, en raison des excès de l'esprit dit "progressiste", de
revenir à la loi divine ou à la citoyenneté grecque 84 ».
On peut penser, malgré tout, que, même si ce qui s'est
passé ne peut pas être oublié aussi facilement que le vou-
draient certains, le passé n'en est pas moins, heureusement,
le passé et que nous vivons désormais dans un monde
essentiellement pluraliste, où même les orthodoxies les plus
dogmatiques ont dû apprendre ce qui semblait impossible à
Peut-on ne pas croire ?

Renan, à savoir à s'accommoder de l'existence d'hétérodoxies


de toute nature. Habermas remarque que « la conscience
séculière que nous vivons dans un monde post-séculier est
réfléchie philosophiquement dans la forme de la pensée post-
métaphysique » [PS, 16]. La contrepartie séculière du proces-
sus de modernisation de la conscience religieuse est une
position philosophique agnostique, mais non réductionniste,
qui s'abstient de formuler un jugement sur les vérités reli-
gieuses, tout en maintenant une ligne de démarcation stricte
entre la foi et la connaissance, mais en rejetant« une concep-
tion de la raison limitée de façon scientiste et l'exclusion des
doctrines religieuses de la généalogie de la raison » [ibid.]. Il
n'est malheureusement pas possible, cependant, d'ignorer
tout à fait que la pensée post-métaphysique comporte égale-
ment des versions beaucoup plus ambiguës, moins circons-
pectes et très influentes, dont le moins qu'on puisse dire est
qu'elles ne se soucient pas vraiment de préserver une dis-
tinction suffisamment nette entre la foi et la connaissance et,
comme j'ai déjà eu l'occasion de le souligner, encore moins
de défendre, au besoin en la diversifiant et en l'élargissant,
la notion de vérité elle-même. Il y a évidemment une grande
différence entre le fait de se montrer plus tolérant et plus
réceptif à l'égard d'autres sources de connaissance et de vérité
possibles que la science, et la décision de cesser, si possible,
complètement de se préoccuper de la question de la vérité et
de la fausseté elle-même- une décision dont il y a d'ailleurs
tout lieu de s'attendre à ce qu'elle soit plus souvent procla-
mée et répétée comme un simple slogan que supposée devoir
être comprise sérieusement et appliquée concrètement.
La deuxième option, beaucoup plus radicale que la pre-
mière, est susceptible de créer un problème et un danger
majeurs aux yeux de tous ceux qui, comme l'avait fait Russell,
continuent de penser qu'il y a un lien direct entre l'aptitude
au mode de pensée et de comportement démocratique et
une certaine sensibilité à la vérité, et que ce n'est pas de la
renonciation à l'idée et à l'idéal de la vérité elle-même, mais
de la réalisation de préconditions cognitives qui auraient
Faut-il défendre la religion ? 179

plutôt, au total, pour effet d'augmenter et d'affiner la sen-


sibilité en question, que dépend le progrès de la compré-
hension et de la coopération au sein de sociétés
démocratiques fondamentalement pluralistes et conscientes
du fait qu'elles ne peuvent pas ne pas l'être. Habermas lui-
même remarque que« l'État démocratique constitutionnel
qui repose sur une forme de politique délibérative est une
forme de gouvernement impliquant l'exercice du discerne-
ment épistémique, qui est, pour ainsi dire, sensible à la
vérité. Une "démocratie de l'après-vérité [post-truth demo-
crary] ", telle que le New York Times la voyait à l'horizon lors
des dernières élections présidentielles [de 2004], ne serait
plus une démocratie. » [PS, 1] Mais on ne peut pas se poser
la question de savoir à quoi pourrait ressembler une démo-
cratie de l'« après-vérité » sans se demander également à
quoi pourrait ressembler une démocratie du relativisme
généralisé et triomphant, dans laquelle il ne pourrait plus
réellement être question de faussetés mais seulement de véri-
tés différentes et en fin de compte équivalentes. Ceux qui
se demandent si c'est bien la démocratie, et non pas plutôt
ses adversaires, que servent en ce moment« les "idiots utiles"
du relativisme culturel 85 » soulèvent donc une question
tout à fait légitime et pertinente.
Russell pensait, comme on l'a vu, que nous disposons déjà
de preuves éclatantes du fait qu'il y a une solidarité de prin-
cipe entre la poursuite de la vérité par la méthode de la libre
recherche et (le progrès de) la démocratie, et que l'erreur et
le mensonge ne peuvent être, en fin de compte, utiles et
nécessaires qu'à la tyrannie, ce qui signifie que ce qu'il peut
y avoir après la vérité n'est sûrement pas une démocratie
améliorée mais bien le contraire exact de cela. D'un autre
côté cependant, comme le remarque également Habermas,
il ne peut pas y avoir de garantie réelle que la fragmentation
d'une communauté politique, si elle est provoquée par une
collision entre des camps fondamentaliste et séculariste,
puisse être ramenée à des « déficits d'apprentissage » [PS, 18]
- c'est une idée qui dépend elle-même clairement d'une
r8o Peut-on ne p11s croire ?

compréhension spécifique, porteuse d'une charge normative


incontestable, que la modernité a d'elle-même. Et, a-t-on
envie d'ajouter, il y a sûrement encore moins de raisons d'être
certain que la dissociation pourra être corrigée dans tous les
cas par un changement de mentalité susceptible d'être consi-
déré comme résultant d'un« complément d'apprentissage»
réciproquement consenti.
Ce n'est, cependant, pas tellement cet aspect du problème
qui m'a amené à évoquer les réserves qui ont été formulées
contre le principe de sécularisabilité des raisons. C'est plutôt
le fait que la critique pratiquée, depuis un certain temps déjà,
de façon ostensible par la conscience séculariste étroite contre
ses propres limitations semble avoir conduit à une appré-
hension de la situation qui non seulement respecte davantage
l'exigence de symétrie, mais a même engendré une certaine
tendance à la resacralisation des raisons profanes, que seule
une retraduction dans un langage religieux ou quasi religieux
est censée pouvoir rendre réellement sérieuses et convain-
cantes. Non seulement on rappelle avec insistance, depuis
un bon moment déjà, le rôle que la religion elle-même a joué
dans la généalogie de la raison, mais encore on ne perd pas
une occasion de souligner le degré auquel des raisons poli-
tiques en principe profanes pourraient tirer en réalité l'es-
sentiel de leur substance et de leur force de présupposés qui
sont de nature religieuse et le fait que, même dans les socié-
tés réputées les plus athées, le lien social ne peut reposer, en
fin de compte, sur autre chose qu'un fondement religieux.
Ce changement de mentalité - qui ne correspond sûrement
pas tout à fait à ce que souhaite Habermas - est sans doute
susceptible, du point de vue psychologique, de contribuer à
créer un climat plus apaisé et de faciliter la guérison d'un
certain nombre de frustrations et de ressentiments, en susci-
tant une impression d'égalité de traitement beaucoup plus
rassurante pour les citoyens qui cherchent à défendre et à faire
respecter, dans l'usage public de la raison, des convictions
explicitement religieuses. Mais, pour les raisons dont j'ai
essayé plus haut de donner une idée, j'ai beaucoup de mal à
. Faut-il défendre la religion ? r8r

croire qu'il puisse à la fois apporter la clarté nécessaire sur la


nature réelle des désaccords, préserver des distinctions aux-
quelles il est impossible de renoncer et favoriser le dévelop-
pement des vertus épistémiques requises pour rendre aussi
bien la conscience religieuse que la conscience séculière plus
critiques à l'égard d'elles-mêmes et plus disposées à limiter
de façon raisonnable leurs prétentions.
XII. QUE VEUT DIRE
« ÊTRE RELIGIEUX » ?

James aurait objecté, bien entendu, à un point de vue ratio-


naliste et intellectualiste comme celui que défendent à la fois
Freud et Russell à propos de la religion que la vraie question
n'est pas de savoir quel genre d'avenir on peut attribuer à une
illusion mais quelles sont les chances que l'on peut accorder
à une proposition qui a le statut d'une hypothèse, assuré-
ment risquée, mais pas tellement plus que la plupart des
autres hypothèses que nous acceptons de faire, de réussir à se
vérifier, étant entendu que, dans les cas de cette sorte, « se
vérifier » ou « devenir vrai » peut vouloir dire, pour une part
importante,« s'auto-vérifier>> ou« se rendre vrai>>. Autrement
dit, l'absence apparente de raison de la croyance, qui dis-
qualifie celle-ci aux yeux des rationalistes, ne peut sûrement
pas constituer un argument suffisant pour lui enlever a priori
toute chance de réussir à produire le genre de conséquences
qui est susceptible, dans un sens un peu particulier, mais tout
à fait respectable, du mot, de la « vérifier >>.
À la question de savoir comment il faut classer les repré-
sentations religieuses, Freud répond que« ce sont des thèses
[Lehrsiitze], des énoncés sur des faits et des états de choses de
la réalité externe (ou interne), qui communiquent quelque
chose qu'on n'a pas trouvé soi-même et qui revendiquent
qu'on les croie. Étant donné qu'ils nous fournissent des ren-
seignements sur ce qui est le plus important et le plus inté-
ressant dans la vie, ils bénéficient d'une considération très
élevée. Celui qui ne sait rien d'eux est très ignorant; celui qui
les a reçus dans sa science peut se considérer comme très enri-
chi >> [Al, 35]. Freud insiste par conséquent sur le fait que les
Peut-on ne pas croire?

énoncés de la religion ont un contenu théorique qui exige


d'être cru et il s'efforce de montrer que, lorsqu'on s'interroge
sur ce qui justifie leur prétention d'être crus, on est obligé de
conclure que, de tous les énoncés auxquels on nous demande
d'accorder notre croyance, ce sont justement ceux qui ont les
raisons les moins sérieuses à faire valoir : « Nous en arrivons
à ce résultat curieux que ce sont justement les informations
tirées de notre fonds culturel qui pourraient avoir la plus
grande importance pour nous, auxquelles est impartie la tâche
de débrouiller pour nous les énigmes du monde et de nous
réconcilier avec les maux de la vie, qui ont les titres de créance
les plus faibles de tous. Nous ne pourrions pas nous décider
à admettre un fait aussi indifférent pour nous que le fait que
les baleines mettent au monde des petits au lieu de déposer
des œufs, s'il ne pouvait pas être démontré mieux que cela. »
[Al, 38] On est donc obligé, au minimum, de se demander
pour quelle raison l'humanité est si éloignée d'appliquer, sur
ce point, un principe comme celui de Clifford et trouve
normal que, sur des questions aussi décisives, on puisse croire
à peu près sans raisons sérieuses.
Le Credo quia absurdum des Pères de l'Église, qui cherche
à soustraire les doctrines religieuses à la juridiction de la rai-
son, suscite chez Freud la réaction suivante:« Ce credo n'est
intéressant que comme profession de foi personnelle, comme
énoncé d'autorité il n'a aucun caractère obligatoire. Dois-je
être soumis à l'obligation de croire n'importe quelle absur-
dité? Et si ce n'est pas le cas, pourquoi justement celle-ci?
Il n'y a pas d'instance au-dessus de la raison. Si la vérité des
doctrines religieuses est dépendante d'une expérience vécue
intérieure qui atteste cette vérité, que fait-on avec les nom-
breux êtres humains qui n'ont pas une expérience peu cou-
rante de cette sorte? On peut exiger de tous les hommes
qu'ils appliquent le don de la raison qu'ils possèdent, mais
on ne peut pas construire une obligation valable pour tout
le monde sur un motif qui n'existe que chez un tout petit
nombre de gens. » [Al, 39]
Freud fait partie des auteurs qui considèrent comme allant
pratiquement de soi qu'on a le droit d'exiger de n'importe
Faut-il déje11dre la religiou ?

quel être humain qu'il se serve de la raison qui lui a été impar-
tie. C'est aussi, bien entendu, de cette façon que les penseurs
de l'Aujklarungconsidéraient les choses; et ils étaient convain-
cus, en outre, que la plupart des êtres humains choisiraient
spontanément de se servir de leur raison, une fois qu'ils
auraient été libérés des chaînes de l'autorité et de la tradition.
Ils considéraient en tout cas, pour reprendre le langage uti-
lisé par Kant, que choisir de rester dans l'état de minorité,
une fois que la possibilité d'en sortir vous a été offerte, consti-
tuerait indiscutablement une faute. Mais nous n'en sommes
plus du tout là aujourd'hui. Ce qui était encore évident pour
Freud semble l'être désormais de moins en moins. Il n'est pas
de bon ton de présenter comme une obligation qui s'impose
en principe à tout être humain le fait de se servir en premier
lieu, surtout dans les questions les plus importantes, de sa rai-
son. C'est une attitude qui passe facilement pour intolérante
et répressive et que, pour cette raison, peu de gens se ris-
quent à adopter ouvertement. Les hommes politiques, par
exemple, ont compris depuis longtemps que, pour augmen-
ter ses chances de l'emporter, il est beaucoup plus important
d'améliorer, comme on dit, son image ou sa technique de
communication que de trouver et de développer de meilleures
raisons d'être cru. La nouveauté réelle n'est pas, bien entendu,
que les êtres humains aient, de façon générale, aussi peu envie
de se servir de leur raison et mettent même parfois une sorte
de point d'honneur à ne pas le faire - une chose dont les
représentants de l'Aujklarungétaient déjà la plupart du temps
tout à fait conscients. Elle réside plutôt dans la tendance que
l'on a aujourd'hui à trouver cela normal et en fin de compte
plutôt rassurant.
Freud soutient que les assertions contenues dans les repré-
sentations religieuses « ne sont pas des sédiments de l' expé-
rience ni des résultats terminaux de la pensée, ce sont des
illusions, des satisfactions des désirs les plus anciens, les plus
forts, les plus pressants de l'humanité; le mystère de leur
force est la force de ces désirs » [Al, 43]. C'est pour lui l' expli-
cation de la disproportion qui existe, dans leur cas, entre la
force de la croyance et la faiblesse des raisons. On ne peut
I 86 Peut-on ne pas croire?,

certes pas plus contraindre les gens à l'incroyance qu'on ne


peut les contraindre à la croyance; mais Freud insiste sur le
fait que « l'ignorance est l'ignorance; aucun droit de croire
ne peut en être déduit» [Al, 46]. Insister, comme on le fait très
souvent, sur l'étendue de ce que nous ignorons pour justifier
la croyance religieuse lui semble une malhonnêteté et il soup-
çonne certains intellectuels de ne procéder de cette façon que
pour essayer de se faire passer encore pour religieux, alors
qu'ils ont depuis longtemps perdu tout contact avec la reli-
gion. C'est une question qu'on pourrait très bien, me semble-
t-il, se poser non seulement à propos de certains intellectuels
d'aujourd'hui, mais également à propos de l'époque actuelle
dans son ensemble, qui fait sûrement des efforts méritoires
pour essayer d'apparaître comme beaucoup plus religieuse
qu'elle ne l'est en réalité.
Freud fait une observation qui ne peut malheureusement
guère être contestée lorsqu'il remarque que, «quand il s'agit
de questions de religion, les hommes se rendent coupables de
toutes les hypocrisies et de toutes les mauvaises manières
intellectuelles possibles. Les philosophes étendent exagéré-
ment la signification de mots, jusqu'à ce que ceux-ci conser-
vent à peine quelque chose de leur sens originaire, ils
appellent n'importe quelle abstraction floue qu'ils ont créée
"Dieu", et sont à présent également déistes, croyants en Dieu
devant le monde entier, peuvent se vanter eux-mêmes d'avoir
reconnu un concept de Dieu supérieur, plus pur, bien que
leur Dieu ne soit plus qu'une ombre sans réalité et non plus
la personnalité puissante de la doctrine religieuse » [Al, 46-7].
Certains diraient sans doute que Freud utilise un concept
trop restrictif de ce que peut être une religion en général.
Mais il a raison de se demander si l'on ne devrait pas consi-
dérer comme une preuve supplémentaire de la force des
représentations religieuses le fait que les êtres humains tien-
nent à ce point à passer pour religieux même après avoir cessé
de l'être. Il estime, pour sa part, que le prix à payer, du point
de vue intellectuel, pour pouvoir être considéré comme un
esprit religieux, est plus élevé qu'on ne s'efforce généralement
de le faire croire. Et il soutient que ni la reconnaissance de
Faut-il d~fendre la religian ?

l'étendue de notre ignorance ni celle de notre dépendance et


de notre impuissance par rapport aux forces et aux phéno-
mènes de la nature et à ceux de la société ne comportent en
elles-mêmes quoi que ce soit de religieux. Elles ne constituent
que le premier pas en direction du mode de pensée religieux,
mais on a tort de qualifier, comme on le fait souvent, de« reli-
gieux » les gens qui en restent à ce stade. Ne devraient être
considérés comme religieux, au sens propre du terme, que
ceux qui acceptent les réponses de la religion aux problèmes
qui résultent de la situation décrite.
Freud n'a aucune sympathie pour le laxisme dont on fait
preuve aujourd'hui dans l'usage de termes comme « reli-
gion » ou << religieux >>; et il considère qu'un minimum de
clarté et de rigueur sur ce point constitue une exigence qu'un
intellectuel doit absolument s'imposer, sous peine de mal-
honnêteté caractérisée. Encourager la confusion sur les ques-
tions de cette sorte revient, en effet, à entériner indirectement
la force de l'illusion et à accepter soi-même d'y céder d'une
façon qui n'est qu'apparemment plus honorable. Aussi Freud
éprouve-t-il manifestement une réticence beaucoup plus
grande que Russell à l'égard de l'idée d'être considéré lui-
même comme un homme que l'on pourrait se sentir auto-
risé à qualifier, dans un sens convenablement étendu, de
« religieux ». << Les critiques, observe-t-il, persistent à appe-
ler "profondément religieux" tout homme qui avoue le sen-
timent de la petitesse et de l'impuissance humaines en face
de l'univers considéré comme un tout, bien que ce ne soit
pas ce sentiment qui constitue l'essence de la religiosité, mais
seulement l'étape qui suit, la réaction à lui, réaction qui
cherche un secours contre le sentiment en question. Celui qui
ne va pas plus loin, qui acquiesce avec humilité au rôle
minime que joue l'homme dans le vaste univers, celui-là est
bien plutôt irréligieux au sens le plus vrai du mot. >> [Al, 47]
On pourrait, il est vrai, considérer comme une preuve sup-
plémentaire de la complexité de la relation que Russell entre-
tient avec la religion le fait que peu de philosophes aient été
aussi convaincus qu'il l'était de l'insignifiance complète de
l'être humain, considéré à l'échelle cosmique, et donc aussi
Peut-on ne pas croire?

irréligieux au sens dont parle Freud. Il est difficile de ne pas


attribuer une part de vérité à la remarque de Brightman selon
laquelle il y a pour le moins une certaine tension entre la
dévotion que manifeste toute l'existence de Russell envers un
certain nombre de valeurs fondamentales comme la vérité, la
bonté, la beauté, la justice, la paix, l'amour entre les hommes,
etc., et les jugements plus que pessimistes et parfois ouverte-
ment cyniques qu'il formule sur la valeur- ou, plus exacte-
ment, la non-valeur- de la personne humaine. Mais c'est sans
doute un point sur lequel son cas n'est, somme toute, pas si
exceptionnel que cela chez les hommes d'aujourd'hui.
Quelqu'un qui raisonne à la façon de Freud ne manquera
pas d'être surpris des extensions de sens qui permettent aujour-
d'hui à des auteurs comme Régis Debray d'affirmer que toute
société repose nécessairement sur la croyance à quelque chose
de sacré et qu'il y a, par exemple, un « sacré républicain » :
« Soyons réalistes, donc téméraires. Comment "sanctuariser"
l'école (au sens de l"' asile inviolable") - opération de recen-
trage d'autant plus opportune que les élèves sont par chance
plus cosmopolites qu'hier- sans admettre qu'il existe un sacré
républicain, et l'assumer tranquillement? Faut-il avoir peur du
mot, s'il n'y a jamais eu (et, osera-t-on ajouter, s'il n'y aura
jamais) de société sans sacralité (puisque "sacré" s'appelle n'im-
porte quel point de vue idéal de convergence qui puisse conglo-
mérer une multitude éparse). 86 »Chez Debray, les métaphores
mathématiques ou pseudo-mathématiques dans lesquelles il est
question d'un élément extérieur« incommensurable» par rap-
port à ceux qui font partie de l'ensemble considéré, d'un
«point de convergence», d'un« point d'origine ou d'un point
de fuite, toujours imaginaire à commémorer», etc. [AOL, 133],
présentent évidemment l'avantage non négligeable de per-
mettre à celui qui les utilise d'éviter de se compromettre sur
la question de savoir dans quelle mesure et dans quel sens on
peut parler de l'élément fondateur comme étant« d'un autre
ordre», «supérieur» ou« transcendant» : «Je ne donne pas
un sens surnaturel à "transcendant", entendant par là une
simple valeur de position, extérieure et supérieure au plan
d'immanence où vivent les gens, hic et nunc. Comme l'est
Faut-il d~f'eudre la religion?

l'âge d'or, l'origine légendaire, par rapport au médiocre pré-


sent. Ou bien demain, la deuxième venue du Christ ou le
règne des droits de l'homme tant attendu. >> [AOL, 138]
Une définition aussi généreuse du sacré que celle dont il
est question ici permet de voir du sacré dans un bon nombre
d'endroits où un penseur comme Freud ne serait sûrement
jamais allé en chercher. Si on suit le raisonnement jusqu'au
bout, on s'aperçoit que ce n'est pas son rapport avec le divin
ou avec le surnaturel en général ni même son contenu pro-
prement dit qui fait d'une représentation une représentation
religieuse, mais uniquement le type d'adhésion qui lui est
donné. N'importe quelle autorité qui est considérée comme
plus ou moins intangible et qui s'exerce avec une force par-
ticulière peut alors être considérée comme étant de nature
religieuse. « Si "une religion est un système solidaire de
croyances et de pratiques relatives à des choses sacrées 1", écrit
Debray, reconnaissons que la République fut, un siècle
durant, une religion sans religion, avec ses emblèmes, ses
hérésies, ses grands prêtres, ses martyrs et ses victimes. 89 >>
Mais il faudrait, en tout état de cause, essayer d'être un peu
plus clair sur la question de savoir si ce dont nous avons
besoin et ce qu'il faut essayer de faire revivre aujourd'hui est
quelque chose comme cette religion sans religion ou bien, si
l'on peut dire, une religion religieuse.
Il est vrai que la question n'est pas simple. Littré observe
que, dans les pages qu'il avait consacrées au pouvoir spirituel
avant 1845, Comte lui attribuait le caractère spéculatif, mais

1. Debray reprend cette définition de Maurice Halbwachs dans Les


Origines du sentiment religieux d'après Durkheim ( 1925) 87 • La nécessité de

distinguer entre la religion et la magie, qui pourrait donner l'impression


de satisfaire également le critère indiqué (alors que, comme le souligne
Durkheim, la religion et la magie ne se confondent en aucune façon et
se font même généralement plutôt la guerre), oblige son auteur à com-
pléter finalement cette définition de la manière suivante : une religion
est « un système solidaire de croyances et de pratiques relatives à des
choses sacrées, c'est-à-dire séparées, interdites, croyances et pratiques
qui unissent en une même communauté morale, appelée Église, tous
ceux qui y adhèrent ss ». C'est la définition donnée par Durkheim dans
Les Formes élémentaires de la vie religieuse ( 1912) [FE. 65].
Peut-on ne pas croire?

non le caractère religieux, et que le mot de « religion » n'était


nulle part prononcé. Mais, dans les années qui suivent, les
choses ont changé, dans le langage du maître, d'une façon que
le disciple ne peut pas s'empêcher de trouver préoccupante :
« Il répudia hautement le mot de "philosophie" pour le trans-
former en celui de "religion", et le pouvoir spirituel devint à
ses yeux un véritable pouvoir religieux. Ce changement a+
il été légitime, et M. Comte était-il autorisé à substituer "reli-
gieux" à "spéculatif''? Visiblement, on aperçoit l'équivalence
entre "religion" et "philosophie positive" ; mais équivalence
n'est pas identité; et là est le germe de dissemblances dans
les effets futurs qui ne peut être négligé. 90 »
Ce qui gêne Littré est le fait que la religion entraîne l' exis-
tence d'un corps sacerdotal et que, parmi ceux qui adhèrent
à la méthode positive, « plusieurs pensent que l'avenir social
ne comporte pas un clergé 91 ». Autrement dit, si on consi-
dère la philosophie positive comme une religion, cela
implique qu'elle aura des prêtres, ce qui ne va pas de soi pour
tous les disciples de Comte et fait, aux yeux de Littré, une dif-
férence importante pour l'avenir du mouvement et de la
société elle-même. Cette question n'est pas, pour lui, une
simple subtilité. Mais celle de savoir si l'on peut ou non par-
ler d'une religion non seulement sans prêtres, mais également
sans divinité et même pour finir sans croyances de l'espèce
qu'on avait jusqu'à présent l'habitude d'appeler « religieuse »
semble ne plus guère être autre chose que cela dans un bon
nombre de discussions philosophiques actuelles sur la reli-
gion. Et il est probable que la distinction, dont Littré souligne
l'importance et qu'il souhaite maintenir, entre une équivalence
(que tout le monde peut percevoir plus ou moins) et une
identité (que l'on peut vouloir ou ne pas vouloir affirmer) est
devenue, elle aussi, pour les postmodernes que nous sommes,
une simple complication artificielle et inutile. Mais il y a de
bonnes raisons de croire que, si nous ne voulons pas finir par
voir du religieux partout, et en particulier par qualifier de
« religieuse » à peu près n'importe quelle croyance qui pré-
sente un degré de solidité et de résistance spécial et peut même
être considérée comme plus ou moins inébranlable, il faudra
Faut-il défeudre la religiou?

bien recommencer un jour à accepter de faire quelques diffé-


rences et de réintroduire un minimum de précision dans le
maniement des concepts.
Le Larousse caractérise la religion comme un « ensemble
de croyances et de dogmes définissant le rapport de l'homme
avec le sacré », ce qui est à peu près la définition adoptée
par Debray. Mais le Littré la définissait, pour sa part, de la
façon suivante:« Ensemble de doctrines et de pratiques qui
constitue le rapport de l'homme avec la puissance divine. La
religion juive. La religion chrétienne. La religion païenne.
La religion de Mahomet, de Bouddha. » Il est vrai qu'il semble
y avoir en réalité bel et bien des religions sans dieu, et que
le bouddhisme est précisément un des exemples que l'on cite
le plus fréquemment sur ce point 1• Comme le dit Halbwachs,
après Durkheim, « en dehors même des sociétés primitives,
il existe de grandes communautés certainement religieuses,
et qui ne savent ce que sont des dieux ou des esprits 93 ».
Durkheim avait insisté sur le fait que toutes les croyances
religieuses ne présupposent pas la référence à des êtres divins,
mais présupposent toutes, en revanche, la classification des
choses en deux genres opposés, que désignent assez conve-
nablement les termes de profane et de sacré. Or, comme on
pouvait le craindre, une fois que l'on a remplacé, dans la
caractérisation de la religion, la référence au divin par la

1. Cette façon de voir les choses peut, bien entendu, être discutée et
l'a été effectivement. Pradines, par exemple, soutient que Durkheim a
nettement exagéré le degré auquel les religions de l'Inde, dont il invoque
l'exemple pour dissocier la religion du théisme, peuvent être considé-
rées effectivement comme des religions sans dieu : « L'idée de Durkheim
serait [ ... ] fondée si elle voulait seulement exprimer que, par-delà le
théisme pur et simple, le fondement propre des religions entièrement
évoluées est la notion du salut, dont la croyance en Dieu n'est que la
condition presque universelle. Mais l'idée serait fausse et même singu-
lièrement courte s'il s'agissait soit d'écarter de l'essence de la religion,
avec l'idée de Dieu, celle même du divin (comme si le brahmane sancti-
fié par l'ascèse ne subissait pas une sorte d'apothéose!), soit simplement
de contester le privilège extraordinaire qui appartient au théisme expli-
cite comme école d'eschatologie, et dont il ne peut être dépossédé que
par un concours de circonstances extraordinaires. 9 2 »
Peut-on ne pas croire?

référence au sacré et perdu de vue que l'opposition entre le


sacré et le profane est, pour Durkheim, d'une espèce
particulièrement radicale, au point que les deux termes se
comportent l'un à l'égard de l'autre non pas comme deux
espèces à l'intérieur d'un même genre mais littéralement
comme deux genres séparés, autrement dit, remplacé l'hé-
térogénéité absolue par une simple différence de degré un
peu plus perceptible et plus importante que d'autres, on en
arrive rapidement à un usage du mot« religion » suffisam-
ment relâché pour autoriser finalement à confondre à peu
près tout ce que les sociologues qui étaient à la recherche
d'une définition appropriée de la religion cherchaient
initialement à distinguer.
Littré n'aurait sûrement pas songé à ajouter, même par
métaphore, le culte des valeurs républicaines à la liste des
exemples qui peuvent être mentionnés dans une définition de
la religion. Mais même après tout ce que nous ont appris
Durkheim et d'autres sur les relations intrinsèques qui peu-
vent exister entre la vie en société et la religion, je ne suis pas
sûr que l'on ait fait un progrès réel dans le sens de la clarté en
utilisant les mots « religion » et « religieux » dans un sens aussi
large qu'on le fait aujourd'hui. Ce à quoi nous assistons depuis
quelque temps me semble être beaucoup moins une réhabi-
litation plus ou moins convaincante de la religion qu'une
aggravation très nette de la tendance que, dans sa critique de
tentatives comme celles de Kant et de Durkheim, Pradines
déplorait : « On retranche la religion de son domaine propre
en se donnant l'air de lui en attribuer de plus vastes. On l'ins-
titue maîtresse de la philosophie et des mœurs. C'est beau-
coup, c'est trop sans doute, et ce n'est pas assez. 94 >> Mais aussi
bien Durkheim que ses critiques considéraient encore comme
important d'essayer de se mettre d'accord sur ce qui consti-
tue le « domaine propre >> de la religion, alors que la question
semble être devenue aujourd'hui plus ou moins futile, ce qui
permet d'attribuer au religieux, sans que cela coûte grand-
chose, des territoires encore beaucoup plus agrandis.
Je n'ai pas, je m'empresse de le dire, l'intention de contes-
ter à ceux qui ont envie de le suivre sur ce point le droit de
Faut-il défendre la religion? 193

faire de termes comme« sacré» et<< religieux» le genre d'usage


non seulement étendu, mais également, selon toute appa-
rence, indéfiniment extensible, que l'on rencontre chez
De bray, mais seulement de remarquer que l'on peut se
demander si, dans ces conditions, on réussit encore à dire
quelque chose d'intéressant et même tout simplement à dire
réellement quelque chose en les utilisant. Il faut croire, du
reste, que Debray lui-même est vaguement conscient du pro-
blème qui se pose sur ce point, puisqu'il concède à un
moment donné, dans le cours de sa discussion avec Jean
Bricmont : « Oui, "religion" est un mot trop commode
auquel il nous faudra sans doute un jour renoncer. Reste à
prendre acte qu'il regroupe des fonctions apparemment exclu-
sives : l'amour et la haine, l'hostilité et la fraternité, le plus
intime de l'âme et aussi le détail vestimentaire. L'important
est de comprendre pourquoi cette incongruité fait aujour-
d'hui retour au rebours du dépérissement radieux qu'avaient
annoncé nos grands aînés. » [AOL, 131] Mais, en attendant que
le moment soit venu réellement de chercher un autre mot
pour remplacer celui de << religion », rien n'interdit, bien
entendu, d'exploiter, avec toute la virtuosité dont est capable
un philosophe aussi bien entraîné et aussi brillant que celui
dont il s'agit, toutes les possibilités, les commodités et les
avantages rhétoriques que comporte l'usage d'un terme un
peu trop vague et général pour être tout à fait honnête.
Si l'on en croit Debray, le sacré peut être universel et omni-
présent justement parce qu'il est entièrement relatif: « Bien
sûr, le sacré est relatif à une société et à un moment, et ce qui
l'est d'un côté de la rivière ne l'est pas de l'autre. Chaque
groupe répute intouchable sa propre pierre de touche, réelle
ou conventionnelle, historique ou surnaturelle - qui le fait
tenir debout, et par laquelle sa cohésion interne advient »
[AOL, 140] ; ou encore : « Il n'y a pas de sacré en soi, et n'im-
porte quoi peut être investi de sacralité. Un chêne, une mon-
tagne, Verdun, la Shoah, la Constitution des États-Unis, un
bout de tissu, etc. » [AOL, 143] Le sacré étant défini, de façon
particulièrement floue, comme regroupant « tout ce qui
donne un corps à ce qui sans cela en serait privé» [AOL, 140],
194 Peut-on ue plls croire?

cela ouvre, effectivement, des possibilités aussi nombreuses et


variées que l'on veut. La seule chose que l'on puisse s'attendre
à retrouver dans tous les cas est finalement ce que l'auteur
appelle« un rapport social de consécration- invariant trans-
historique - inhérent à toute société organisée » [ibid.].
Il ne servirait, de toute évidence, pas à grand-chose d'ob-
jecter qu'une telle notion du sacré est sans doute acceptable
et en tout cas commode pour quelqu'un qui adopte le point
de vue de la sociologie, de l'anthropologie ou de la médiolo-
gie, mais sûrement pas pour un homme véritablement reli-
gieux, dont le sacré ne peut justement rien comporter de
relatif, ni même probablement de social. Quand Bricmont
lui fait remarquer que, s'il expliquait au pape ce qu'il entend
par « sacré », il s'entendrait probablement rétorquer qu'il est
un mécréant et qu'il n'entend rien au « véritable )) sacré,
Debray répond que le pape aurait raison, car il n'y a pas de
sacré en soi [ibid.]. Mais il me semble que sa réponse devrait
être plutôt que le pape aurait tort, parce qu'il croit, justement,
que la notion de sacré, du sacré authentique en tout cas, peut
avoir un caractère absolu, tout comme il a tort, du point de
vue postmoderniste, parce qu'il croit non seulement que le
christianisme est vrai, mais également que sa vérité ne peut
être qu'absolue. On pourrait dire à peu près la même chose
en remarquant qu'on ne peut pas osciller perpétuellement,
sans jamais se fixer sur aucun des trois, entre le point de vue
du scientifique, pour qui seule compte la question de la vérité
(objective, si possible), celui du sympathisant rationaliste, qui
demande de la compréhension et de l'indulgence pour une
illusion (socialement) utile et même nécessaire, et celui du
croyant authentique.
XIII. LES ANCIENS & LES NOUVEAUX DIEUX

Les rationalistes pensent (ou en tout cas ont donné, pendant


un certain temps, l'impression de penser) que la religion
devrait pouvoir en principe être remplacée par quelque chose
qui ne serait plus une religion et qu'elle le sera probablement
dans un avenir plus ou moins proche. On a utilisé régulière-
ment pour réfuter cette supposition un argument que l'on
pourrait appeler celui du « remplacement obligatoire et plus
ou moins automatique », qui signifie que ce qui détruit la reli-
gion, s'il n'est pas déjà lui-même une religion, est condamné,
de toute façon, à le devenir tôt ou tard. C'est un argument
qui peut être et est effectivement invoqué aussi bien par des
incroyants que par des hommes religieux, avec cette différence
que les seconds ont tendance à l'utiliser, au moins indirecte-
ment, comme un argument en faveur de leur religion, et les
premiers plutôt comme un argument en faveur de l'inévita-
bilité et de l'inéliminabilité de la religion en général. Jacques
Ellul, qui explique qu'« il faut croire à son groupe, et [que]
ceci donne un certain sens et une stabilité à la vie 95 », et
Debray tiennent sur ce point un discours qui n'est pas très
différent. L'un et l'autre s'expriment comme s'ils se conten-
taient pour l'essentiel de rappeler des faits indiscutables d'où
il résulte que l'on ne peut en aucun cas espérer venir à bout
de la croyance religieuse - cette constatation une fois faite,
on peut encore ou bien se réjouir de ce qu'elle implique ou
bien faire mine de déplorer que l'esprit humain soit suffi-
samment faible et irrationnel pour préférer la plupart du
temps, dans les faits, l'illusion à la vérité.
Les ennemis de la religion devraient, explique Ellul, avoir
compris depuis longtemps que « rien ne peut la détruire, car
Peut-on ne pas croire?

ce qui la met en question est aussitôt promu à sa place et objet


d'une croyance religieuse à son tour- je l'ai démontré ailleurs
pour le sacré. La puissance qui désacralise, un lieu, un conseil,
une religion, est aussitôt à son tour sacralisée. Il en est exacte-
ment de même pour ce qui prétend détruire une croyance.
La force destructrice devient aussitôt l'objet d'une croyance.
On l'a parfaitement vu lors de la grande offensive laïque
contre la "religion" : en très peu de temps, la laïcité est deve-
nue un laïcisme, et il s'agissait d'une ferme croyance dans des
valeurs, une morale indépendante, une sorte de communion
intellectuelle et même spirituelle. Donc le jàit croyance paraît
inhérent à l'être humain ! C'est dans cet univers de croyances
que se situe, ni plus ni moins accentuée, la croyance reli-
gieuse, qui se réfère à un au-delà insaisissable 96 ». Debray nous
rappelle, lui aussi, que« l'erreur [... ] est d'ignorer qu'on ne
détruit que ce qu'on remplace, formule de Danton admira-
blement approfondie par Comte. Voyez les sacralisations sub-
stitutives d'avant-hier -la sacralité du Roi se reportant sur la
Patrie dans le bréviaire républicain; celle de l'Église sur le
Parti dans les catéchismes du progrès social. Là, loin de dis-
paraître, l'ersatz aggravant déroule sous nos yeux ses facéties
cruelles aux quatre coins du monde, y compris chez nous, avec
nos sectes, nos astrologies et nos parasciences » [AOL, 139].
Je passe sur le fait qu'essayer de justifier la croyance reli-
gieuse en arguant, comme le fait Ellul, que nous avons besoin,
de toute façon, de croyances- ce qui est indiscutable- et que
la croyance religieuse n'est après tout qu'une forme de
croyance parmi d'autres, n'est pas sérieux. On peut penser
qu'elle est justement une forme de croyance suffisamment
spécifique pour poser des problèmes qui sont d'une espèce
particulière et que le fait que nous ne puissions pas nous pas-
ser de croyances en général ne suffit sûrement pas par lui-
même à empêcher cette forme de croyance-là de se révéler,
le cas échéant, être à peu près dénuée de fondement, mais
(heureusement) facultative. Ce qui me semble plus préoccu-
pant est le fait que l'argument du remplacement présente,
entre autres faiblesses, celle de conclure un peu trop vite du
fait au droit. Les rationalistes comme Bricmont soutiennent,
Faut-il défendre la religion? 197

et ils ont raison, que l'on ne peut pas inférer d'une simple
factualité (la seule chose que les utilisateurs de l'argument, qui
se flattent justement de s'en tenir à des faits que personne ne
peut contester, sont capables de mettre en avant) à une néces-
sité réelle : ce n'est pas parce que les choses se sont passées la
plupart du temps et même à chaque fois d'une certaine façon
que l'on est autorisé à conclure qu'elles ne pourront jamais
se passer autrement.
On ne voit pas pourquoi on devrait admettre, par
exemple, que l'existence d'une théorie et d'une pratique de
la laïcité qui réussit à rester fondamentalement distincte du
laïcisme - considéré comme une religion ni plus ni moins
respectable que toutes les autres et susceptible de commettre
exactement les mêmes abus de pouvoir qu'elles - est tout
simplement inconcevable. Pour pouvoir rapporter les faits
que l'on mentionne à une sorte de nécessité interne et même
de fatalité qui nous condamne de façon irrévocable à rester
religieux, l'histoire et les exemples historiques, aussi nom-
breux et significatifs qu'ils puissent être, ne suffisent évi-
demment pas. Il faut pouvoir invoquer, en plus de cela, des
vérités d'essence déductibles, croit-on, de disciplines comme
la sociologie et l'anthropologie (qui se révèlent, pour une
fois, bien utiles) ou, mieux encore, comme l'a découvert
Debray, de la logique elle-même. Mais je n'ai pas besoin
d'insister sur le fait qu'il vaudrait sûrement mieux, autant
que possible, ne pas compter sur une démonstration d'in-
complétude à la Godel pour transformer en une nécessité
logique le fait que, si on l'en croit, aucune société n'a réussi
jusqu'à présent à se soustraire à l'obligation de se fonder sur
un principe de nature religieuse. De toute manière, le fait
de répéter ad nauseam qu'il y a eu également des religions
profanes capables de se révéler encore plus oppressives et
meurtrières que les religions traditionnelles auxquelles elles
essayaient de se substituer ne pourra jamais constituer un
argument en faveur de la religion en général. La seule
conclusion que tirait de cela un rationaliste comme Russell
est que, si l'humanité veut avoir une chance de réussir à évi-
ter le pire, il faut absolument que, sur des questions comme
Peut-on 11e ptls croire f

celles dont il s'agit, elle se montre capable d'apprendre à


penser de façon véritablement non religieuse.
Il faut remarquer, en outre, que l'argument du remplace-
ment automatique ne nous dit rigoureusement rien sur ce qui
pourrait sembler être, justement, la question principale, à
savoir : de quoi avons-nous besoin exactement en matière de
religion et ne pourrait-il pas y avoir, sur ce point, des choix
qui sont, pour des raisons plus ou moins objectives, préfé-
rables à d'autres? Par exemple, une fois accordé- ce qui peut-
être fait sans difficulté- qu'une<< religion dans les limites de
la simple raison » (dans un sens plus ou moins apparenté à
celui de Kant), si ce genre de chose peut exister, serait bel et
bien encore une religion, ne peut-il pas y avoir des raisons
sérieuses (intellectuelles, morales, politiques, etc.) de préférer
ce genre de religion à une religion qui ignore dès le départ
les limites en question?
Enfin, le fait historique que le dépérissement annoncé de
la religion ne se soit pas produit et qu'elle donne en ce
moment l'impression de connaître plutôt, au contraire, une
forme de renaissance- ce qui, pour Debray, constitue la bizar-
rerie principale qu'il faudrait expliquer et que les rationalistes
sont incapables d'expliquer - ne prouve en lui-même nulle-
ment que ce ne soit pas, malgré tout, bel et bien lui, s'il était
possible, et non pas le retour de la religion, qui constituerait
un progrès réel. Faut-il penser que, si les religions de rem-
placement que l'on s'est efforcé, consciemment ou incons-
ciemment, de mettre à la place de la religion traditionnelle
ont échoué, c'est parce qu'elles n'étaient, tout compte fait, pas
vraiment des religions ou n'étaient en tout cas pas suffisam-
ment religieuses pour pouvoir rivaliser sérieusement avec l' ori-
ginal ou bien parce qu'elles ont fini, elles aussi, par être minées
en profondeur par la montée de l'indifférence et de l'in-
croyance? Et sic' est d'un retour à une croyance qui a été per-
due que la société a besoin, quel est exactement le genre de
croyance qu'elle peut et doit essayer de retrouver, étant
entendu qu'il ne suffira sûrement pas de lui rappeler qu'elle
en a besoin pour qu'elle la retrouve effectivement?
Fmtt-il défendre la religion? 199

Même si les philosophes de la religion comme Debray don-


nent souvent l'impression de ne pas faire une différence très
importante entre ces deux choses, la croyance, encore une
fois, n'est pas la même chose que la croyance à la nécessité
de croire. Et si ce qui l'intéresse est bien, comme ille dit, non
pas la vérité et l'erreur, au sens où l'entendent les gens comme
Bricmont, «mais l'illusion, c'est-à-dire la croyance qu'on ne
peut pas ne pas avoir parce qu'elle répond à nos souhaits les
plus incoercibles, biologiques ou existentiels» [AOL, 125], il lui
reste encore à nous éclairer sur la question de savoir si toutes
les illusions qui sont censées remplir à peu de chose près la
même fonction (la « fonction Dieu », pour parler comme
lui [AOL. 127])- par exemple, le culte du Dieu chrétien, d'un
côté, et celui des valeurs républicaines, de l'autre - doivent
être considérées ou non comme équivalentes et plus ou moins
interchangeables, alors que l'on pourrait penser que certaines
d'entre elles exigent de la raison et de l'intellect des sacrifices
beaucoup moins importants et comportent également des
dangers directs ou collatéraux nettement plus réduits.
Ce qui est certain est que, si c'est bien d'illusion qu'il s'agit
pour Debray, il ne devrait pas se considérer comme autorisé
à infliger aux enfants de chœur rationalistes qui croient naï-
vement que les choses se passent partout comme dans leur
minuscule province la leçon de réalisme brutal qu'il leur
administre : « Quiconque voyage en Afrique, en Asie, en
Amérique latine, y compris aux États-Unis, en dehors du
petit monde enchanté des soi-disant libres penseurs, qui ont
deux cents ans de retard, sait que notre vision est de type
municipal, ou plutôt cantonal.» [AOL, 146] De façon compré-
hensible, Bricmont s'étonne que quelqu'un qui tient à ce
point à se présenter, malgré tout, lui-même comme un défen-
seur de la raison et du rationalisme puisse manifester aussi peu
de reconnaissance« à l'égard des sceptiques, des rationalistes,
des scientifiques qui ont pris des risques immenses dans le
temps pour que nous puissions aujourd'hui vivre libérés des
croyances religieuses » [AOL. 141 ]. Il aurait pu ajouter à cela que,
en dehors d'une application assurément originale, mais plus
que douteuse, de la notion logique d'incomplétude et du
200 Peut-on ne pas croire ?

théorème de Godel au domaine religieux, il n'est pas facile


de déterminer ce que son interlocuteur a été capable de décou-
vrir exactement, à propos du phénomène religieux, en plus
de ce que certains de nos « grands aînés », comme il les
appelle, qui étaient pourtant des libres penseurs de l'espèce la
plus authentique et la plus lucide, savaient déjà parfaitement
et nous ont appris. Ils ne s'étaient généralement pas conten-
tés, en effet, d'affirmer que la religion est une illusion. Ils
avaient été capables également de comprendre que l'illusion
en général n'est pas uniformément et invariablement nocive
et dangereuse, mais peut aussi être utile et l'est même sou-
vent plus que la vérité. Et, pour ce qui concerne les chances
réelles que l'humanité peut avoir de réussir un jour à s'en
passer, ils avaient une vision des choses qui n'était pas néces-
sairement plus naïve et plus romantique que celle de Debray.
Elle était seulement moins ambiguë et moins complaisante
pour l'adversaire que la sienne.
Ce n'est cependant pas cet aspect qui me semble le plus
problématique dans son attitude. Quand Bricmont lui sug-
gère que« la faiblesse outre-Atlantique d'une tradition laïque
et antireligieuse comme il en a existé en France, à la fois dans
la bourgeoisie et dans le mouvement ouvrier, est responsable
du fait que ce pays est tellement arriéré du point de vue reli-
gieux>> [AOL, 163], il répond sans aucune hésitation : «Arriéré?
Cela suppose une ligne d'évolution à sens unique qui était
celle du progrès en 1880. Vous oubliez que le fondamenta-
lisme protestant, en l'occurrence, pourrait être devant nous. »
[Ibid.] Mais que signifie ici « devant » ? Simplement que ce qui
se passe en ce moment aux États-Unis pourrait bien être ce
qui, pour notre malheur, nous attend? ou bien que ce sont,
en réalité, plutôt les États-Unis qui sont en avance et nous
qui sommes arriérés? Que quelque chose soit devant nous,
du point de vue chronologique, ne l'empêche évidemment
pas forcément d'être une régression. Mais Debray pense que
la situation respective des États-Unis et de l'Europe pourrait
bien être en train de démontrer, justement, que les effets du
processus de sécularisation n'ont pas été uniquement positifs,
' Faut-il d~fendre la religion ? 201

puisqu'ils semblent avoir entraîné une perte de puissance et


d'influence caractéristique pour la seconde.
Quand on le voit opposer le « dynamisme théologique des
Nord-Américains sur la scène mondiale >> [AOL, 157] et l'im-
puissance à laquelle « notre agnosticisme pacifié, notre scep-
ticisme cauteleux» [AOL, 158] semblent nous condamner sur
le Vieux Continent, on est tout de même un peu inquiet. Si
cela doit être compris comme un argument en faveur de la
religion, il est pour le moins surprenant. Admettons un ins-
tant que l'emprise beaucoup plus forte de la croyance reli-
gieuse sur les esprits et sur la société puisse éventuellement
contribuer à renforcer la confiance en soi des habitants du
Nouveau Monde et pour cette raison aider, directement ou
indirectement, un pays comme les États-Unis à affermir son
statut de superpuissance sans rivale réelle et à accroître son
influence sur la scène internationale, en contraste frappant
avec ce que Debray appelle la « façon aimable de prendre
congé de l'histoire » en passant le relais à Washington qui
semble caractériser la situation actuelle de l'Europe. Cela ne
prouve malheureusement quelque chose que pour quelqu'un
qui raisonne essentiellement de façon politique, et plus pré-
cisément en termes de politique de puissance, et sur qui,
comme c'est, de toute évidence, le cas chez Debray, l'univers
de la puissance continue à exercer une fascination qui n'est
pas nécessairement justifiée et qu'on n'est pas obligée de
partager. On peut même penser, comme l'a fait Canetti de
façon particulièrement conséquente et radicale, que le devoir
d'un intellectuel serait plutôt, au contraire, de considérer la
puissance non seulement avec la plus grande méfiance, mais
également comme une ennemie à combattre en toutes
circonstances et sous toutes ces formes.
Pour quelqu'un qui raisonne principalement en fonction
d'une exigence de justice et de morale, quelle conclusion peut-
on espérer tirer des succès (souvent d'ailleurs assez mitigés)
qu'est capable de remporter, dans la compétition entre les
nations, une grande puissance de type plus ou moins impé-
rial dont l'action est inspirée par la conviction, implicitement
ou explicitement religieuse, de représenter, justement, une
202 Peut-on ne pas croire i'

sorte d'<< empire du bien », engagé dans une lutte sans merci
contre l'<< empire du mal » ? Les arguments essentiellement
politiques en faveur de la religion peuvent sans doute séduire
les politiques, à qui les philosophes feraient sûrement mieux
de les laisser, mais sûrement pas ébranler les incroyants. Et
depuis quand le fait que la toute première puissance mondiale
puisse avoir, pour parler comme Debray, à côté d'une tech-
nologie à ce point développée et raffinée, une politique natio-
nale et internationale inspirée des Écritures saintes [AOL, 163],
prouverait-il que, si c'est réellement cette combinaison (devant
laquelle l'Europe rationaliste et ses libres penseurs arriérés et
niais ont fait l.).n peu trop la fine bouche) qui l'a rendue plus
puissante, alors elle était aussi la plus juste et devait, du point
de vue moral, être préférée? Le problème, dans toute cette dis-
cussion, est finalement qu'on ne sait jamais vraiment si
Debray en a essentiellement après la naïveté qui consiste à
croire à une sorte d'inéluctabilité du progrès- quelque chose
comme une « fatalité de la raison » à la Renan, dont on se
demande qui pourrait bien encore aujourd'hui y songer
sérieusement- ou bien après la naïveté de l'idée de progrès
elle-même, dont il pense, sans le dire réellement, qu'elle a en
réalité perdu non seulement toute réalité, mais également
toute espèce de sens.
À défaut de pouvoir invoquer l'autorité de Godel, Debray
peut, bien entendu, s'abriter, au moins apparemment, der-
rière celle de Durkheim. C'est de lui qu'est tirée largement
son idée du sacré. « Par choses sacrées, il ne faut pas entendre
simplement ces êtres personnels qu'on appelle des dieux ou
des esprits, écrit Durkheim; un rocher, un arbre, une source,
un caillou, une pièce de bois, une maison, en un mot une
chose quelconque peut être sacrée. » [FE, 50-1 J Tout comme elle
consacre des hommes, la société peut consacrer des idées et
des principes; et rien n'interdit, de ce point de vue, de qua-
lifier de « sacré » le principe du libre examen lui-même dans
des sociétés comme les nôtres. « Même aujourd'hui, admet
Durkheim, si grande que soit la liberté que nous nous accor-
dons les uns aux autres, un homme qui nierait totalement le
progrès, qui bafouerait l'idéal humain auquel les sociétés
' Faut-il défeudre la religion ? 20)

modernes sont attachées, ferait l'effet d'un sacrilège. Il y a,


tout au moins, un principe que les peuples les plus épris de
libre examen tendent à mettre au-dessus de la discussion et
à regarder comme intangible, c'est-à-dire comme sacré : c'est
le principe même du libre examen. » [FE. 305] Mais le choix de
ce qui est désigné et traité, implicitement ou explicitement,
comme sacré n'a pas, pour autant, à être considéré nécessai-
rement comme arbitraire ou irrationnel; et il peut y avoir des
raisons objectives de considérer une société qui confère un
caractère sacré au principe de libre examen comme nette-
ment préférable à une société qui accorde ce genre de statut
aux dogmes d'une religion d'État.
C'est évidemment aussi de Durkheim que provient, chez
Debray, la tendance à qualifier de « religieux » toutes les
représentations et tous les événements qui ont quelque chose
à voir avec le maintien et le raffermissement du lien social.
« Il ne peut pas y avoir de société, écrit Durkheim, qui ne
sente le besoin d'entretenir et de raffermir, à intervalles régu-
liers, les sentiments collectifs et les idées collectives qui font
son unité et sa personnalité. Or, cette réfection morale ne
peut être obtenue qu'au moyen de réunions, d'assemblées,
de congrégations où les individus, étroitement rapprochés les
uns des autres, réaffirment en commun leurs communs sen-
timents; de là des cérémonies qui, par leur objet, par les
résultats qu'elles produisent, par les procédés qui y sont
employés, ne diftèrent pas en nature des cérémonies pro-
prement religieuses. Quelle différence y a-t-il entre une
assemblée de chrétiens célébrant les principales dates de la vie
du Christ, ou de juifs fêtant soit la sortie d'Égypte, soit la
promulgation du Décalogue, et une réunion de citoyens
commémorant l'institution d'une nouvelle charte morale ou
quelque grand événement de la vie nationale? » [FE, 61 OJ
Enfin, Debray semble également d'accord avec Durkheim
pour accepter le genre de division du travail qui consiste à
confier à la science le domaine de la connaissance et à la reli-
gion celui de l'action et de la vie. La vraie fonction de la reli-
gion n'est pas, nous dit le sociologue, d'augmenter notre
connaissance, mais de nous faire agir, de nous aider à vivre:
204 Peut-ou ne pas croire ?

« Le fidèle qui a communié avec son Dieu n'est pas seulement


(ni surtout) un homme qui voit des vérités nouvelles que l'in-
croyant ignore; c'est un homme qui peut davantage. Il sent
en lui plus de force, soit pour supporter les difficultés de l' exis-
tence, soit pour les vaincre. Il est comme élevé au-dessus des
misères humaines, parce qu'il est élevé au-dessus de sa condi-
tion d'homme. » [FE. 595] Durkheim cite sur ce point avec
approbation William James et se réfère, lui aussi, au principe
selon lequel un arbre se reconnaît à ses fruits [FE, 596-7]. Or, si
on accepte l'idée que l'on ne croit pas pour savoir plus ou
mieux mais pour pouvoir davantage, on peut évidemment être
conduit assez logiquement, comme Debray lui-même donne
à certains moments l'impression de l'être, à trouver enviable
la réussite apparente d'une société telle que les États-Unis
actuels, qui semble capable d'accepter de savoir moins (autre-
ment dit, de rester religieuse, au sens le plus traditionnel et
même parfois le plus archaïque du terme) pour pouvoir plus.
Durkheim, comme on l'a vu, reconnaissait sans la moindre
gêne et sans que cela lui paraisse constituer une difficulté ou
une menace quelconques pour le rationalisme que la cohé-
sion et l'harmonie sociale ne peuvent être produites que par
une religion d'une certaine sorte. Mais il considérait comme
une simple trivialité cette proposition que certains semblent
avoir redécouverte récemment et ont tendance à nous pré-
senter comme une vérité première : « Cette proposition, que
de modernes prophètes croient devoir développer d'un ton
mystique, est, au fond, un simple truisme sur lequel tout le
monde peut s'accorder. Car on sait aujourd'hui qu'une reli-
gion n'implique pas nécessairement des symboles et des rites
proprement dits, des temples et des prêtres; tout cet appa-
reil n'en est que la partie superficielle. Essentiellement, elle
n'est autre chose qu'un ensemble de croyances et de pra-
tiques collectives d'une particulière autorité. Dès qu'une fin
est poursuivie par tout un peuple, elle acquiert, par suite de
cette adhésion unanime, une sorte de suprématie morale qui
l'élève bien au-dessus des fins privées et lui donne ainsi un
caractère religieux. D'un autre côté, il est évident qu'une
société ne peut être cohérente s'il n'existe entre ses membres
Faut-il déf'eudre la •·eligiou ? 205

une certaine communauté intellectuelle et morale. Seu-


lement, quand on a rappelé une fois de plus cette évidence
sociologique, on n'est pas beaucoup plus avancé; car s'il est
vrai qu'une religion est, en un sens, indispensable, il est non
moins vrai que les religions se transforment, que celle d'hier
ne saurait être celle de demain. L'important serait donc de
nous dire ce que doit être la religion d'aujourd'hui. » [1&1, 19-
20] Or la réponse ne fait, aux yeux de Durkheim, aucun
doute : « Tout concourt précisément à faire croire que la
seule possible est cette religion de l'humanité dont la morale
individualiste est l'expression rationnelle. » [Ibid.]
On peut donc tirer de ce que nous dit le sociologue, etc' est
ce qu'il fait lui-même, un argument en faveur de la nécessité
d'une religion, dont il reste à déterminer la forme exacte, mais
sûrement pas, comme on le fait de plus en plus souvent aujour-
d'hui, en faveur de l'utilité ou de l'indispensabilité des religions
de type traditionnel. Ce n'est pas parce qu'on a besoin à pré-
sent de ce qu'il appelle une « religion de l'humanité » qu'elles
peuvent se considérer comme réhabilitées en quelque sorte
par association. La religion de l'humanité est appelée juste-
ment, pour Durkheim, à rendre inutiles les religions d'hier et
le fait de l'appeler une « religion » n'implique sûrement pas
qu'elle puisse être traitée simplement comme une religion
parmi d'autres, également possibles et respectables aujour-
d'hui. Si la religion ne disparaîtra pas, c'est justement parce
que, d'une manière ou d'une autre et avec ou sans l'accord des
religions traditionnelles, elle se transformera, et non parce
qu'elle réussira à rester éternellement la même. Les dieux meu-
rent, dit Durkheim, quand les peuples meurent, parce qu'ils
ne sont que « les peuples pensés symboliquement », ce qui
signifie que « les évangiles ne sont pas immortels ».
De l'individualisme qui a été défendu par des penseurs
comme Rousseau et Kant, l'auteur des Formes élémentaires dit
explicitement qu'il peut bel et bien être considéré comme une
religion: «Une telle morale n'est [... ] pas simplement une
discipline hygiénique ou une sage économie de l'existence;
c'est une religion dont l'homme est, à la fois, le fidèle et le
Dieu.» [1&1, 12] On peut donc parler légitimement d'un« culte
206 Peut-011 ne pas croire ?

de l'homme » qui « a pour premier dogme l'autonomie de la


raison et pour premier rite le libre examen » [1&1, 17], et que ses
adversaires soupçonnent d'être incapable de résoudre le pro-
blème de l'harmonie sociale et de ne pouvoir engendrer
qu'une forme d'anarchie intellectuelle et morale. Mais seule
une confusion de l'individualisme avec l'utilitarisme, qui en
est en réalité presque le contraire, peut, selon Durkheim,
amener à supposer que la morale individualiste est par essence
impuissante quand il s'agit de garantir le respect de valeurs
communes et d'assurer une certaine cohérence entre les opi-
nions, ou, ce qui serait pire encore, qu'elle se désintéresse
complètement de ce genre d'objectif.
On ne pourrait donc sûrement pas invoquer l'autorité du
sociologue pour défendre l'idée que nous avons besoin d'une
religion laïque, la religion de l'humanité, pour assurer la pro-
tection des droits de la personne humaine et probablement
en même temps d'une religion d'un type beaucoup plus
proche de celui des grandes religions historiques pour résoudre
le problème de l'unité et de la stabilité du corps social. Aussi
ne sert-il rigoureusement à rien de répéter sur tous les tons
que nous ne pouvons, de toute façon, nous passer d'une reli-
gion quelconque, en donnant l'impression de croire que toutes
les religions auxquelles on peut penser à un moment donné
deviennent du même coup des candidates également pos-
sibles, sérieuses et défendables. Si ce que l'on veut dire est qu'il
est indispensable, pour le bien et même simplement déjà pour
la survie d'une société ou de l'humanité en général, de déve-
lopper un « état d'esprit religieux », au sens dont parle Russell,
c'est tout à fait acceptable, car l'expression utilisée importe
finalement assez peu. Mais c'est Durkheim qui a raison quand
il dit que l'important serait de savoir ce que doit être (et peut-
être plus encore ce que peut être), si on veut bien du terme
«religion», la religion d'aujourd'hui.
Malheureusement, je n'ai pas l'impression que l'on soit très
disposé à s'attaquer sérieusement à ce genre de question. Et il
est clair que, dans le « brouillard de mots » (pour parler comme
Russell) qui dissimule aujourd'hui les faits et les problèmes
réellement importants, l'usage que l'on fait de termes comme
, Faut-il d~fèndre la religion ? 207

<< religion », << religieux », << sacré », etc. eux-mêmes joue un


rôle tout à fait désastreux. On peut remarquer aussi, inci-
demment, que, d'après Durkheim, <<l'individualisme ne va pas
sans un certain intellectualisme; car la liberté de pensée est la
première des libertés » [1&1, 17]. Or << ce qu'il exige est le droit,
pour chaque individu, de connaître les choses dont il peut légi-
timement connaître; mais il ne consacre nullement je ne sais
quel droit à l'incompétence ,, [1&1, 18). C'est peur-être sur ce
point qu'il s'est produit un changement significatif que je ne
peux pas m'empêcher de considérer comme inquiétant. Il se
pourrait que nous soyons en train de passer et peut-être même
déjà passés largement de l'individualisme à tendance intellec-
tualiste à un individualisme de l'impression, du sentiment et
de l'émotion, qui entraîne avec lui un certain droit à l'incom-
pétence, un droit de ne pas essayer de savoir, pour autant que
c'est possible (mais toujours uniquement de croire, sans se
poser la question de la justification), de ne pas raisonner et de
ne pas réfléchir, qui aurait beaucoup scandalisé des rationalistes
comme Durkheim et Freud.
Il va sans dire que l'on ne pourrait pas non plus utiliser
Durkheim pour essayer d'instaurer une certaine égalité de
prérogatives entre la science et la religion. C'est un point sur
lequel il est tout à fait clair. Il est vrai qu'il affirme de façon
curieuse- en donnant, sur ce point raison à James - que
<< les croyances religieuses reposent sur une expérience spé-
cifique dont la valeur démonstrative, en un sens, n'est pas
inférieure à celle des expériences scientifiques, tout en étant
différente>> [FE, 596]. Mais ce qu'il devrait dire et ce qu'il veut
dire en réalité, d'après les explications qui suivent, est plutôt
que la valeur des impressions religieuses et de l'expérience
qui leur correspond n'est pas inférieure à celle des impres-
sions sensibles et de l'expérience sensible : dans les deux cas,
les sensations éprouvées nous informent de l'existence d'un
objet, qui est indiscutablement réel, mais ne nous disent
pratiquement rien sur sa nature véritable et peuvent même
nous tromper sérieusement sur ce point. C'est, en fait, à la
science et à elle seule qu'il appartient de nous éclairer sur ce
point. << En fait, dit Durkheim à propos de la religion, elle
208 Peut-on ne pas croire ?

ne se connaît pas elle-même. Elle ne sait ni de quoi elle est


faite ni à quels besoins elle répond. Elle est elle-même objet
de science; tant s'en faut qu'elle puisse faire la loi à la science!
Et comme, d'un autre côté, en dehors du réel à quoi s'ap-
plique la réflexion scientifique, il n'existe pas d'objet propre
sur lequel porte la spéculation religieuse, il est évident que
celle-ci ne saurait jouer dans l'avenir le même rôle que dans
le passé. » [FE, 614-5]
La religion se trompe, par conséquent, fondamentalement
sur son objet, car elle ignore que le principe divin n'est en fin
de compte que « la société hypostasiée » et que, selon la for-
mule de Durkheim, les forces religieuses sont des puissances
morales dont l'autorité« n'est qu'une forme de l'ascendant
moral que la société exerce sur ses membres ». À travers la
divinité, c'est en réalité la puissance et la souveraineté de la
société que vénère sans s'en rendre compte l'individu. Mais
que se passe-t-il lorsque l'ascendant moral que celle-ci exerce
sur ses membres diminue au point que le groupe concerné
puisse sembler menacé de dissolution pure et simple (comme
certains craignent que ce ne soit actuellement le cas, en rai-
son du triomphe complet de l'individualisme, dans les démo-
craties modernes) ? Il est clair que la solution ne peut résider
que dans une aptitude de la société à se modifier et à se réor-
ganiser de façon à retrouver une autorité et un prestige suf-
fisants, et sûrement pas dans une tentative qui pourrait être
faite pour réintroduire artificiellement de la religion, au sens
usuel du terme, dans les institutions, dans les comportements
et dans les mœurs, avec l'espoir de réussir ainsi à recréer ou
à raffermir le lien social. Croire le contraire reviendrait à
prendre l'effet pour la cause et le reflet pour l'original, puisque
la force dont l'action est ressentie par l'individu dans l' expé-
rience religieuse n'est en réalité qu'une expression du pouvoir
que la société exerce sur lui.
Autrement dit, il faut que celle-ci se montre capable de
créer elle-même de nouveaux dieux, susceptibles de rempla-
cer les anciens. Mais Durkheim ne voit aucune raison d'être
pessimiste sur ce point et de supposer qu'elle pourrait en être
devenue incapable. Il décrit la période que l'humanité est en
Faut-il défendre la religion? 209

train de traverser comme une période << où les anciens dieux


vieillissent ou meurent, et d'autres ne sont pas nés >> [FE, 610-
1] ; et il critique la tentative avortée de Comte« en vue d'or-
ganiser une religion avec de vieux souvenirs historiques,
artificiellement réveillés >> [ibid.]. Considérée de ce point de vue,
l'idée que le salut pourrait être attendu d'un retour à l'une ou
l'autre des religions traditionnelles, dans sa version la plus lit-
téraliste et fondamentaliste, est évidemment encore plus
absurde. Debray n'a pas tort, cependant, de penser que le fait
que certains des dieux les plus anciens non seulement ne meu-
rent pas, mais donnent plutôt en ce moment l'impression de
revivre, soulève un problème réel. Mais il se pourrait bien
que l'explication soit nettement plus triviale qu'il ne le sup-
pose et qu'il faille la chercher en grande partie dans le phé-
nomène d'amnésie historique bien connu qui amène à revenir
toujours de préférence, après l'échec cuisant d'une nouveauté
qui avait semblé pendant un temps prometteuse, aux bonnes
vieilles solutions, toujours plus confortables et rassurantes, en
faisant comme si elles n'avaient pas déjà été essayées avec le
peu de succès (pour ne pas dire plus) que l'on sait.
Bourdieu termine ses Méditations pascaliennes en remar-
quant que« Durkheim[ ... ] n'était pas aussi naïf qu'on veut
le faire croire lorsqu'il disait, comme aurait pu le faire Kafka,
que "la société, c'est Dieu" 97 >>. C'est une chose qui se mani-
feste de façon particulièrement visible dans l'institution,
« être arbitraire qui a le pouvoir d'arracher à l'arbitraire, de
conférer la raison d'être entre les raisons d'être, celle que
constitue l'affirmation qu'un être contingent, vulnérable à
la maladie, à l'infirmité et à la mort, est digne de la dignité
transcendante et immortelle, comme l'ordre social, qui lui
est impartie 98 >>. Mais si on abandonne le point de vue de
Durkheim pour celui de Pascal, on peut parler aussi d'une
sorte de concurrence entre Dieu, d'un côté, et la société et
le monde, de l'autre, pour l'accomplissement de la tâche qui
consiste à fournir aux individus une justification de leur exis-
tence. « Comme Pascal le suggère, dans cette recherche de
justifications d'exister, poursuit Bourdieu, ce qu'il appelle "le
monde", ou "la société", est la seule instance capable de
210 Peut-on ne pas croire ?

concurrencer le recours à Dieu. 9 9 » On peut penser que, si,


comme semblent le croire en ce moment beaucoup de gens,
la société a, sur ce point, plus ou moins perdu la partie et
même cessé tout simplement de pouvoir entrer en concur-
rence avec Dieu, cela ne prouve pas que celui-ci, qui était
censément mort, soit à nouveau vivant, mais donne plutôt
une idée du manque total de reconnaissance et du senti-
ment de déréliction sociale dont souffrent de plus en plus
certains de ses membres, en particulier les plus défavorisés-
autrement dit, de tout ce qui lui manque, dans l'état pré-
sent des choses, pour remplir véritablement sa fonction -,
et des transformations considérables qu'elle aurait besoin
d'entreprendre sur elle-même pour redevenir, si l'on peut
dire, réellement« compétitive».
XIV. L'ILLUSION POURRAIT-ELLE
ÊTRE VRAIE?

On pourrait être surpris de voir Freud préciser qu'il n'a pas


l'intention de prendre position sur la valeur de vérité des doc-
trines religieuses. Il pourrait sembler, en effet, qu'ill' a déjà
fait clairement en les présentant comme des illusions. Mais
il a pris soin de préciser que les illusions ne sont pas des
erreurs et qu'il peut arriver et arrive effectivement qu'une
illusion soit vraie. Il n'accepte donc pas la conception de
Vaihinger, d'après laquelle les représentations religieuses ont
le statut de « fictions », c'est-à-dire d'erreurs volontaires, de
propositions que nous traitons comme si elles étaient vraies
- tout en sachant parfaitement qu'elles ne le sont pas- pour
la raison qu'elles correspondent à des suppositions qui sont
utiles et même indispensables pour la pratique. C'est, estime
Freud, un point de vue qui peut être adopté par un philo-
sophe, mais que le croyant de l'espèce ordinaire n'acceptera
sûrement jamais : sur des questions aussi importantes que
celles dont il s'agit, il n'est pas concevable qu'une proposi-
tion dont la fausseté et même l'absurdité ont été reconnues
puisse continuer à susciter une adhésion quelconque. Il faut
donc, semble-t-il, admettre que rien n'empêche intrinsèque-
ment les représentations religieuses d'être vraies. En les qua-
lifiant d'illusions, on explique pourquoi nous les croyons et
pourquoi la croyance que nous leur accordons est aussi forte,
mais on ne se prononce pas encore sur la question de savoir
si elles sont vraies ou fausses.
Ce qui est caractéristique de l'illusion, au sens auquel Freud
utilise le mot, est le fait que la croyance qui lui est accordée
peut être identifiée, du point de vue psychologique, comme
2I2 Peut-on ne pas croire?

étant essentiellement le produit d'un désir, à savoir le désir


que la proposition concernée soit vraie. Une fois que les repré-
sentations religieuses ont été reconnues comme étant des illu-
sions dans ce sens-là, cela ne peut évidemment pas ne pas
modifier de façon importante l'attitude que nous avons à
l'égard de la question de leur valeur de vérité. Freud recon-
naît que les chances qu'elles ont d'être vraies apparaîtront
désormais à peu près inévitablement comme diminuées dans
des proportions considérables. Une proposition que nous
acceptons essentiellement à cause du désir que nous avons
qu'elle soit vraie a, en effet, sûrement moins de chances d'être
vraie qu'une proposition qui a été confrontée réellement avec
les faits et admise pour de bonnes raisons; mais elle n'est pas
pour autant nécessairement fausse. Même une proposition
qui est crue pour les raisons les plus mauvaises qui soient
pourrait se révéler, en fin de compte, être vraie. Elle le pour-
rait, bien entendu, même si les raisons étaient aussi peu res-
pectables que le suppose Nietzsche, autrement dit, si une
religion comme le christianisme, par exemple, ne reflétait
réellement, pour l'essentiel, que le besoin de consolation et
de compensation qu'éprouvent les faibles et les ratés.
Sur la question de l'existence de Dieu, Nietzsche avait été
particulièrement clair : « Premier principe : il n'y a pas de
Dieu. Il est aussi bien réfuté qu'une chose peut l'être. Il faut
se réfugier dans !'"incompréhensible" pour imposer la thèse
de son existence. Par conséquent, c'est désormais un mensonge
ou une faiblesse que de croire en Dieu. » (FP, 96] Freud n'a
manifestement pas beaucoup plus d'hésitation que l'auteur de
ces lignes sur la question de savoir si c'est plutôt du côté de
la croyance ou de celui de l'incroyance que se situent la rigueur
et l'indépendance d'esprit, la fermeté, la dignité et le cou-
rage; et il est convaincu, lui aussi, que c'est toujours au prix
d'une régression d'une certaine sorte que la religion réussit à
se trouver à nouveau en position de force. La croyance en
Dieu est donc bien la marque d'une faiblesse, mais d'une fai-
blesse qui est presque constitutive et que bien peu d'hommes
sont capables de réussir à surmonter complètement. Qualifier
de mensonge le fait de croire en Dieu, soulève, en revanche,
Faut-il défendre ltl religion? 2l}

un problème, tout au moins si on donne au mot« mensonge»


son sens usuel, puisque le menteur est en principe censé savoir
que ce qu'il affirme est faux et que ce n'est sûrement pas,
d'après Freud, qui, comme on l'a vu, s'oppose sur ce point à
Vaihinger, la situation du croyant. La croyance en Dieu n'est
pas une erreur volontaire, qui deviendrait un mensonge si,
après l'avoir acceptée soi-même en connaissance de cause, on
cherchait à persuader autrui de faire la même chose, en la lui
présentant comme une vérité. Mais en réalité Freud ne va
même pas jusqu'à parler réellement d'erreur, parce qu'il pense
qu'il faudrait pour cela être en mesure d'établir qu'il n'y a réel-
lement aucune chance pour que la croyance (autrement dit,
l'illusion) puisse être vraie. «Les personnes qui n'ont pas l'es-
prit scientifique ne comprennent guère, constate Renan,
qu'on laisse ses opinions se former en dehors de soi par une
sorte de concrétion impersonnelle, dont on n'est en quelque
sorte que le spectateur. » [SE, 162) Mais c'est pourtant, explique-
t-il, ce qu'il s'est astreint à faire, suivant en cela l'exemple des
meilleurs maîtres, qui pensaient que, s'il y a un domaine où
il faut justement éviter par-dessus tout de prendre ses désirs
personnels pour des réalités, c'est bien celui de la croyance reli-
gieuse : « En me livrant ainsi à la force des choses, je croyais
me conformer aux règles de la grande école du xvue siècle, sur-
tout de Malebranche, dont le premier principe est que la rai-
son doit être contemplée, et qu'on n'est pour rien dans sa
procréation; en sorte que le devoir de l'homme est de se
mettre devant la vérité, dénué de toute personnalité, prêt à se
laisser traîner où voudra la démonstration prépondérante.
Loin de viser d'avance certains résultats, ces illustres penseurs
voulaient que, dans la recherche de la vérité, on s'interdît
d'avoir un désir, une tendance, un attachement personnel.
Quel est le grand reproche que les prédicateurs du xvne siècle
adressent aux libertins? C'est d'avoir embrassé ce qu'ils dési-
raient, c'est d'être arrivés aux opinions irréligieuses parce qu'ils
avaient envie qu'elles fussent vraies. » (SE, 162-3]
Des esprits éminemment religieux ont, par conséquent,
été tout à fait capables de se rendre compte que la croyance,
sous peine de devenir immédiatement attaquable, devait être
214 Peut-on ne p11s croire?

soustraite aussi complètement que possible à l'intervention


du désir et ont même utilisé cela comme un argument contre
leurs adversaires incroyants, accusés de nier les vérités de la
religion essentiellement parce qu'ils désiraient que ce qu'elles
affirment soit faux. Freud souligne, pour sa part, à la fois que
la croyance religieuse est une illusion, en ce sens que sa genèse
a un rapport essentiel avec le désir, et que c'est une illusion
de croire que l'on peut arriver à elle de la façon complète-
ment rationnelle et impersonnelle qui est décrite par les
maîtres que cite Renan, en faisant abstraction de toute espèce
de désir, d'attirance et de préférence. Mais, puisqu'il admet
que les représentations religieuses, tout en étant des illusions,
sont susceptibles néanmoins, le cas échéant, d'être vraies, la
question la plus intéressante qui se pose ici est, à mon sens,
la suivante: peut-on se représenter et de quelle façon faut-il
se représenter la manière dont elles pourraient nous appa-
raître un jour comme étant vraies et comme l'ayant bel et
bien été depuis le début ?
Freud mentionne, au nombre des croyances fondamentales
au sujet desquelles le problème se pose la croyance en un
Dieu créateur du monde et en une Providence bienveillante,
la croyance à un ordre moral du monde et la croyance à une
vie dans l'au-delà. Ces croyances pourraient, dit-il, être vraies,
même si le moins que l'on puisse dire est que l'application
de la théorie psychanalytique à leur cas n'augmente sûre-
ment pas la probabilité qu'elles ont de l'être. Et il souligne
qu'il serait réellement étrange que nos ancêtres lointains,
encore bien plus démunis et ignorants que nous ne le
sommes, soient tombés immédiatement sur une réponse qui
se trouve être la bonne à des questions aussi ardues que celles
qui correspondent aux grandes énigmes universelles.
Mais s'il se trouvait que les doctrines religieuses soient, dans
les faits, vraies, à quoi pourrait-on espérer reconnaître qu'elles
le sont? On peut douter sérieusement que le développement
de la science nous rende jamais capables de décider des ques-
tions comme celles de savoir s'il y a un Dieu, s'il y a un ordre
moral du monde ou s'il y a une vie après la mort. Il se peut
que, plus nous en saurons, plus les chances qu'elles ont d'être
Faut-il défendre Ill religion f 2!5

vraies se réduiront, et il ne manque pas de gens qui sont


convaincus qu'elles sont d'ores et déjà nulles. Mais ce n'est
apparemment pas ce que pense Freud, même s'il se déclare
convaincu que la croyance religieuse continuera à régresser, à
mesure que la science avancera. L'explication que donne la
psychanalyse de l'origine et des mécanismes de la croyance
religieuse peut donner l'impression d'apporter elle-même une
contribution importante à ce processus. Mais Freud, qui se
défend de surestimer le pouvoir de l'intellect, essaie de se
montrer, sur ce point, tout à fait rassurant et explique qu'il
est peu probable que la psychanalyse menace de façon sérieuse
la croyance religieuse. Elle permet, au contraire, de rendre
compte de la résistance particulière que les représentations
religieuses opposent aux arguments des sceptiques et aux
efforts de la science, et autorise à conclure que, même après
avoir été averti qu'elles sont des illusions, le croyant, selon
toute probabilité, continuera à croire comme avant.
Freud souligne que, si la position du représentant de la
psychanalyse, qui a mis en évidence la faiblesse de l'intellect
humain, comparée à la force des instincts, est elle-même,
pour cette raison, remarquablement faible, cela ne constitue
cependant pas un renforcement de celle de ses adversaires. Si
la voix de l'intellect ne parle pas fort, elle a, en effet, la par-
ticularité de ne pas se reposer avant d'avoir réussi à se faire
entendre. Et c'est ce qui constitue une des raisons de ne pas
désespérer de l'avenir de l'humanité. « Le primat de l'intel-
lect se situe sûrement, constate Freud, dans un lointain très
reculé, mais tout de même pas infiniment distant. » [Al, 77]
Rawls observe avec raison qu'il y a une différence impor-
tante entre le libéralisme politique, tel qu'il le comprend,
qui s'abstient de faire la guerre à la religion, et le libéralisme
des Lumières, qui la combat. « Il est essentiel, écrit-il, que la
raison publique soit une idée politique et relève de la caté-
gorie du politique. Son contenu est donné par la famille des
conceptions politiques (libérales) de la justice qui satisfont
le critère de réciprocité. Elle ne se préoccupe pas des
croyances et commandements religieux dans la mesure où
ceux-ci sont compatibles avec les libertés constitutionnelles
216 Peut-on ne pas croire?

essentielles, y compris la liberté religieuse et la liberté de


conscience. Il n'y a pas, ou pas nécessairement, de guerre
entre la religion et la démocratie. Dans cette mesure, le libé-
ralisme politique est tout à fait différent du libéralisme des
Lumières, historiquement hostile au christianisme tradi-
tionnel, et rejette ce libéralisme. 100 »À première vue, Freud
est un représentant typique de l'héritage des Lumières et il
fait partie de ceux qui pensent que, même si la religion se
révélait entièrement compatible avec les principes du libéra-
lisme politique et se montrait capable, en particulier, d'ac-
cepter sans réserve le principe de la liberté de conscience et
de croyance, l'honnêteté intellectuelle obligerait tout de
même à la combattre parce qu'elle est une illusion et qu'il
ne peut pas y avoir de bonnes raisons de ménager une illu-
sion et encore moins de lui venir en aide. Mais il lui manque
en même temps le genre d'optimisme dont les philosophes
des Lumières pouvaient encore faire preuve et il se sent, d'une
certaine façon, contraint de s'excuser à la fois d'oser s'en
prendre à des représentations auxquelles l'humanité reste à
ce point attachée et de devoir reconnaître que, compte tenu
de ce que nous savons désormais, il n'a à peu près aucune
chance de réussir à mettre réellement leur existence en péril.
À ceux qui seraient tentés de lui objecter que, comme
toutes les autres productions de la culture, les représentations
scientifiques sont liées aux conditions de notre organisation
et ne fournissent que des résultats qui sont pareillement sub-
jectifs, Freud répond, à la fin deL 'Avenir d'une illusion, que
« les résultats finaux de la science, justement à cause de la
façon dont ils sont obtenus, ne sont pas conditionnés uni-
quement par notre organisation, mais également par ce qui
a agi sur cette organisation » ; et que, de toute manière, « le
problème d'une nature du monde sans égard à notre appa-
reil psychique percevant est une abstraction vide, sans inté-
rêt pratique » [Al, 80]. Du point de vue épistémologique,
Freud est convaincu que les résultats auxquels aboutit la
science et les croyances qu'elle engendre sont obtenus par
des moyens qui font une différence essentielle et qui la dis-
tinguent fondamentalement de constructions qui, comme
Faut-il défendre la religion? 217

celles des religions, prétendent représenter une forme de


connaissance de la réalité, alors qu'elles ne font que refléter
certains aspects de notre organisation psychique. Et il va
sans dire que, pour lui, la réalité et l'importance de la dif-
férence en question sont confirmées de façon évidente, plu-
tôt que remises en question, par les résultats de la nouvelle
science qu'il a créée.
La dernière phrase deL 'Avenir d'une illusion énonce que la
science n'est pas (comme la religion) une illusion,« mais ce
serait une illusion de croire que nous pourrions recevoir d'un
autre endroit quelconque ce qu'elle ne peut pas nous don-
ner» [Al, 80]. Nous sommes évidemment beaucoup plus dis-
posés aujourd'hui à admettre qu'il y a, même en matière de
connaissance proprement dite, d'autres endroits dont nous
pouvons espérer recevoir des choses que la science ne peut pas
nous donner. En d'autres termes, on ne trouve sûrement plus
beaucoup de gens qui seraient prêts à donner raison à Russell
quand il soutient que « toute connaissance accessible doit
être atteinte par des voies scientifiques; ce que la science ne
peut découvrir, l'humanité ne saurait le connaître » [SR, 240]
- ce qui ne l'empêche pas, bien entendu, éventuellement et
même dans de nombreux cas de le croire. Corrélativement,
on hésite beaucoup plus que lui-même et Freud ne le faisaient
à conférer, de façon unilatérale, à la science le droit de déci-
der seule de ce qui, dans le contenu des croyances religieuses,
est rationnel et de ce qui ne l'est pas ou de ce qui est suscep-
tible d'apporter une contribution à la connaissance et de ce
qui relève purement et simplement de l'illusion.
On a même, semble-t-il, de plus en plus tendance à consi-
dérer comme inutile et dangereux de chercher encore à faire
une distinction entre la vérité et l'illusion, et à considérer
comme intrinsèquement arrogante et dogmatique la préten-
tion de disposer de moyens et d'une méthode qui permet-
traient réellement de le faire. Cela nous met, de toute
évidence, en face d'un problème sérieux : si on pense que
l'exercice de la démocratie présuppose une certaine sensibi-
lité à la vérité et exige la possession de vertus cognitives (et
non pas simplement morales) spécifiques, est-on ou non en
2J8 Peut-on ne pas croire?:

droit de considérer qu'une certaine sensibilité à la distinction


entre ce qui peut être établi par des méthodes scientifiques et
ce qui ne le peut pas, ou entre la démarche de la science et
celle des autres entreprises intellectuelles qui prétendent à la
connaissance, fait partie également de la sensibilité à la vérité
tout court et que tout ce qui contribue à affaiblir la première
contribuera aussi immanquablement à affaiblir la deuxième?
« On ne sait véritablement, disait Goethe, que quand on
sait peu; avec le savoir croît le doute. 101 » J'ai personnelle-
ment du mal à imaginer une vertu plus démocratique que
celle qui consiste essayer de rester en permanence conscient
du fait que nous ne pouvons être convaincus de savoir réel-
lement qu'à la condition d'accepter en même temps de savoir
peu et de maintenir une distinction aussi stricte que possible
entre ce que nous savons et ce que nous aimerions savoir. Or,
en dépit de tous les abus de pouvoir et d'influence dont la
science a pu, elle aussi, se rendre coupable au cours des âges,
je ne crois pas que les gens comme Russell aient eu tort de
considérer que c'est d'abord sur elle, plutôt que sur la reli-
gion ou la philosophie elle-même, que nous devons compter
pour nous enseigner ce genre de vertu.
Les penseurs comme Renan étaient persuadés que la démo-
cratie et la liberté d'expression qu'elle implique ne sont pas
possibles pour le moment et ne pourraient le devenir que
lorsque tous les individus concernés ou en tout cas un nombre
suffisant d'entre eux auront acquis les capacités de discerne-
ment requises : « La liberté de tour dire ne pourra avoir lieu
que lorsque tous auront le discernement nécessaire, et que la
punition des fous sera le mépris du public. » [AS, 377] « Dans
une société composée en grande majorité d'ignorants ouverts
à toutes les séductions, et où la force intellectuelle est évi-
demment en décadence >> [ibid.], défendre la liberté formelle de
penser et d'exprimer ce que l'on veut, et les libertés démo-
cratiques en général, n'a pas grand sens pour Renan. Nous
sommes évidemment dans une situation bien différente de
celle qu'il décrit, mais pas nécessairement pour autant dis-
pensés de nous poser la question de savoir si les exigences que
Fattt-il tl~fèutlre la religion f 219

la pratique de la démocratie semble imposer, du point de vue


cognitif et épistémique lui-même, à ses participants dans des
sociétés comme les nôtres peuvent ou non être satisfaites et
sont ou non en train de l'être de mieux en mjeux.
Les intellectuels qui, pour reprendre l'expression de
Rancière, sont tentés actuellement par une forme de « haine
de la démocratie » ont tendance à penser, comme Renan,
que nous vivons dans une société composée de gens de moins
en moins cultivés et ouverts à toutes les séductions (en par-
ticulier, à celles des médias), où les capacités de discernement
et la « force intellectuelle » ne cessent, au total, de décliner.
Je pense qu'ils ont tort de considérer les choses de cette façon
et plus encore de tirer de ce qu'ils constatent (ou en tout cas
croient constater) un argument contre la démocratie elle-
même. Mais je crois également que les sociétés démocratiques
contemporaines ne pourront pas éviter indéfiniment de réflé-
chir un peu plus sérieusement qu'elles ne consentent à le faire
d'ordinaire à la façon dont la réalisation des conditions
requises, du point de vue intellectuel, pour l'exercice de la
démocratie peut être améliorée et à la contribution impor-
tante que l'éducation scientifique et, beaucoup plus encore
que l'acquisition de connaissances scientifiques proprement
dites, le développement de ce que Russell appelait l'« esprit
scientifique » sont susceptibles d'apporter à cette amélioration.
On a beaucoup insisté, notamment dans l'école de
Francfort, sur la façon dont les Lumières ont contribué, direc-
tement ou indirectement, à engendrer des systèmes d'op-
pression d'une espèce absolument inédite, principalement à
cause de leur croyance en une vérité objective qui peut être
atteinte par des moyens scientifiques, non seulement dans le
cas du monde naturel, mais également dans celui des indivi-
dus et de la société. Et pendant longtemps c'est une idée de
cette sorte qui, dans le milieu philosophique français, a
dominé largement la réflexion sur la politique des Lumières
et sur l'héritage politique qu'elles nous ont laissé. Or, comme
l'a fait remarquer Bernard Williams, il y a une façon bien
différente de considérer les choses, qui est nettement plus
positive et au moins aussi légitime : « Cette vision qu'on
220 Peut-on ne pas croire ?

donne des Lumières les caractérise par une tyrannie de la


théorie, laquelle est à son tour présentée comme une vision
extérieure, "panoptique", de toute chose, y compris de nous-
mêmes. Mais alors se pose en tout état de cause la question
de savoir si les modèles de compréhension scientifique propres
aux Lumières conduisent effectivement à la négation de la
liberté politique et, si oui, par quels cheminements sociaux
et intellectuels. Je défendrai l'idée qu'il y a, aussi bien, des
liens positifs entre les concepts de vérité scientifique et de
liberté politique. Par ailleurs, même indépendamment de
cette problématique, il y a un autre courant dans les Lumières
qui est un courant de critique, critique qui, de fait, a été une
expression majeure de l'esprit de véracité politique et sociale.
[... ] Certains auteurs ont tenté de séparer l'esprit de la cri-
tique libérale du concept de vérité, mais je soutiendrai que
c'est une erreur fondamentale. 102 »
J'en ai dit, je crois, suffisamment, dans ce livre et ailleurs,
pour ne pas avoir besoin d'insister sur le fait que je suis entiè-
rement d'accord avec l'auteur de ces lignes aussi bien sur
l'existence de liens de nature positive du genre de ceux qui
sont décrits dans son livre entre les concepts de vérité scien-
tifique et de liberté politique que sur l'erreur fondamentale
qui est commise par ceux qui soutiennent que la critique
sociale et politique augmenterait sérieusement ses chances de
contribuer réellement à la défense de la liberté et de la jus-
tice si elle décidait d'abandonner ouvertement non seule-
ment toute prétention à la vérité, mais également toute
référence à la notion de vérité 1•

Il y a également un autre point sur lequel l'auteur de Vérité et véracité


me semble défendre un point de vue qui est fondamentalement correct,
mais dont je ne discuterai pas ici, à savoir qu'il y a assurément une plu-
ralité de théories philosophiques de la vérité, mais pas de concepts de
vérité, et que, à strictement parler, le concept de vérité n'a pas d'his-
toire : « Le concept de vérité lui-même- c'est-à-dire le rôle tout à fait
essentiel que joue la vérité quand il s'agit du langage, de la signification
et de la croyance - n'est pas une variable culturelle; il est toujours et
partout le même. [... ] Mon propos ici est de souligner que les théories
philosophiques de la vérité, qu'elles soient plus ou moins ambitieuses,
Faut-il déf'eudre la religion? 221

Bernard Williams pense que les « négateurs >>, comme il les


appelle, en entendant par là ceux qui contestent non pas seu-
lement la possibilité de connaître la vérité, mais également
l'intérêt et l'importance de la notion de vérité elle-même,
auraient intérêt à lire ou à relire Nietzsche. « Loin de voir la
vérité comme une chose dont on puisse faire l'économie ou
qu'on puisse façonner à sa guise, Nietzsche se demande sur-
tout comment la rendre supportable. Il ne cesse de nous rap-
peler - lui, le "vieux philologue", comme il se désignait
lui-même - que, tout à fait indépendamment des questions
liées aux interprétations philosophiques, les siennes com-
prises, il y a des faits à respecter. 105 >> Mon impression per-
sonnelle - celle d'un vieux lecteur de Nietzsche, que les
utilisations qui ont été faites de lui par la philosophie fran-
çaise depuis les années 1960 ont laissé la plupart du temps pas-
sablement perplexe- est qu'il est resté, malgré tout, jusqu'à
la fin plus ambigu que ne le suggère Williams. Mais il me
semble effectivement difficile à concevoir qu'un philosophe
qui a insisté à ce point sur le fait qu'il fallait être prêt à consen-
tir les sacrifices les plus douloureux pour le service de la vérité
ait pu en même temps vouloir encourager ses lecteurs à se
considérer comme autorisés à ne pas tenir compte des faits.
Vérité et véracité comporte en épigraphe une citation de
Proust, tirée du Temps retrouvé. Il s'agit d'une déclaration de

ont très certainement une histoire, tandis que le concept de vérité lui-
même n'en a pas. 103 » Ou encore : «Tous les hommes, partout, ont
déjà une notion de la vérité; mieux, ils ont tous la même notion de la
vérité. (Le fait qu'ils puissent avoir différentes théories de la vérité montre
simplement combien les différentes théories de la vérité proposées par
chacun échouent à représenter leur compréhension de la notion.) 104 »
On peut, bien sûr, essayer (avec plus ou moins de succès) d'imaginer
des formes de langage et des cultures dans lesquelles le concept de
vérité n'aurait pas l'importance que nous lui attribuons ou n'en aurait
aucune; mais cela ne signifie pas que le concept de vérité que nous uti-
lisons y serait surpassé ou remplacé par un autre concept de la vérité.
De même, le fait que le concept de vérité puisse, comme le rappelle l'au-
teur, être appliqué de différentes façons, par exemple dans le cas des
énoncés qui ont trait au passé, ne signifie pas que ce soient des concepts
de vérité différents qui sont appliqués en l'occurrence.
222 Peut-on ne pas croire ?

M. de Charlus qui fait partie d'une diatribe contre les clichés,


les phrases dénuées de sens et les inconséquences logiques
que les nationalistes germanophobes et jusqu' au-boutistes qui
veulent à tout prix continuer la guerre jusqu'à l'anéantisse-
ment complet de l'Allemagne utilisent de façon systématique
et en toute candeur : «J'ai toujours honoré ceux qui défen-
dent la grammaire ou la logique. On se rend compte cin-
quante ans après qu'ils ont conjuré de grands périls. l06 »
Ceux qui ont consacré une partie importante de leur travail
philosophique non seulement à défendre la grammaire ou la
logique, mais également à inciter au respect des faits et à un
minimum de considération pour la vérité scientifique, ont été
le plus souvent à la peine et rarement à l'honneur dans la phi-
losophie française contemporaine. Est-il possible que quelque
chose soit en train de changer sur ce point ?J'ose à peine l'es-
pérer. Mais si c'était vrai, il se pourrait que l'on se mette non
seulement à lire autrement Nietzsche, mais également à
prendre un peu plus au sérieux un philosophe comme Russell,
qui considérait comme allant à peu près de soi que l'on s'ex-
poserait à des catastrophes de la pire espèce si on essayait de
se défaire de la notion de vérité ou de l'accommoder à sa
convenance. Il n'y a probablement pas de meilleure lecture
possible que Russell pour se guérir de l'idée que ceux qui
continuent à accorder une importance déterminante à la
recherche de la vérité en général et à considérer comme essen-
tielle et impossible à ignorer, surtout quand on est philosophe,
la contribution que la science apporte à cette entreprise ne
peuvent être que des gens qui rêvent de quelque chose comme
la théorie à laquelle appartiendraient à la fois la vérité absolue
et le pouvoir sans limites qu'elle confère, autrement dit, des
gens qui constituent un danger potentiel pour certaines des
libertés les plus fondamentales dont nous jouissons et que nous
tenons à juste titre à conserver. Russell n'a pas cessé de
rappeler aux philosophes à quel point il est dangereux de se
croire dispensé du respect qui est dû aux faits et de mépriser
le genre de vérités modestes que la science réussit à établir. Mais
le moins que l'on puisse dire est qu'il n'attendait, du point
de vue politique, aucun effet miraculeux du changement
Faut-il défendre la religion f 223.

d'attitude qu'il souhaitait : en défendant la notion de vérité


objective, en particulier contre le genre de substitut douteux
par lequel le pragmatisme lui semblait vouloir la remplacer,
il cherchait seulement, pour dire les choses à la façon de
Proust, le moyen de conjurer des périls majeurs et de rendre,
si possible, le pire un peu moins sûr.
XV. PRAGMATISME & THÉOLOGIE

« Pragmatisme et théologie » est le titre d'un article publié


en 1908 par Arthur Lovejoy, dans lequel il commence par
remarquer que, si la science est restée, de façon générale,
assez indifférente à ce que pouvaient affirmer la théorie de la
science et l'épistémologie, la théologie n'a pas été en mesure
d'adopter la même attitude, pour des raisons que l'on peut
comprendre aisément : « Constituant [ ... ] une réaction
humaine plus ultime et décisive à la vie que ce n'est le cas
pour la curiosité et la recherche scientifiques, la religion a
naturellement été mise en contact avec plus de questions
ultimes concernant le caractère intrinsèque et le degré d'ac-
cessibilité réelle de la vérité; et l'aspiration à la certitude et à
une quiétude et une assurance mentales qu'aucun doute ima-
ginable ne pourrait ébranler peut être considérée comme un
besoin particulièrement religieux. Cette assurance a été
souvent cherchée à la façon du mystique; mais le mysticisme
lui-même n'est qu'une forme d'épistémologie plutôt impa-
tiente.» [P&T, 41] Autrement dit, non seulement la religion est
par essence à la recherche d'une forme de vérité dont on peut
être complètement certain et l'être une fois pour toutes, une
vérité sur laquelle et dans laquelle on peut se reposer défini-
tivement; mais encore on peut considérer qu'il y a quelque
chose de spécifiquement religieux dans le fait d'aspirer à la
possession d'une vérité de cette sorte. Le but de l'article de
Lovejoy est d'examiner les conséquences qui sont suscep-
tibles de résulter pour la théologie des théories épistémolo-
giques développées par le mouvement philosophique connu
sous le nom de « pragmatisme », en particulier dans un
226 Peut-on ne p11s croire ?

ouvrage que William James a publié l'année d'avant (Le


Pragmatisme, 1907) et qui constitue une sorte de point de
départ obligatoire pour toute discussion de cette sorte.
Le terme« pragmatisme », tel qu'il a été utilisé au début et
continue à être utilisé souvent par lui, désigne une doctrine
concernant la signification des propositions, les conditions aux-
quelles une proposition peut être dite avoir une signification
réelle et la façon dont le problème réel et crucial, dans le cas
d'une question controversée, théologique ou autre, peut être
rendu clair. Mais le mot sert aussi, assez fréquemment, à dési-
gner une certaine théorie concernant la nature de la vérité ou
le critère de validité pour les propositions : ce qui, en géné-
ral, rend une proposition apte à être considérée comme vraie
est « sa valeur fonctionnelle comme instrument pour la satis-
faction d'un besoin vital ou pour l'accomplissement d' acti-
vités indispensables » [P&T, 43]. J'ai déjà signalé à quel point
James, aussi bien pour des raisons de doctrine que par tem-
pérament, était prêt à faire bénéficier la croyance religieuse,
de quelque nature qu'elle puisse être, d'une présomption de
vérité. Le problème est que les deux doctrines, celle qui
concerne la signification et celle qui concerne la vérité, ne sont
pas seulement différentes, mais également indépendantes.
Lovejoy ne discute, dans son article, que la première, qui est
plus fondamentale, en ce sens que la signification est anté-
rieure à la vérité et à la fausseté, et également plus nouvelle.
Car l'application de la théorie pragmatiste de la vérité aux
propositions du discours religieux constitue moins une inno-
vation proprement dite qu'une variante ou une généralisation
d'un mode de pensée familier. Un bon nombre d'auteurs ont
proposé et défendu, à propos des propositions religieuses,
une forme de scepticisme théorique plus ou moins radical et
soutenu qu'elles peuvent seulement être postulées d'une façon
qui se justifie par des raisons essentiellement « pratiques ».
Le pragmatisme, au premier sens, se propose de fournir un
critère à l'aide duquel nous serons en mesure de juger non
pas quelles sont les croyances qui sont vraies, mais « quelles
différences entre les croyances contiennent suffisamment de
sens significatif pour être des sujets de discussion légitimes
Faut-il défendre la religion f 227

et intelligibles>> [P&T, 45]. Lovejoy rappelle que ce qui est carac-


téristique du pragmatisme, et en particulier de la conception
défendue par James, est le fait de nous considérer comme des
êtres temporels, actifs, poursuivant des fins et ayant des
volontés, autrement dit, des êtres tournés vers le futur. Et
c'est essentiellement sous cet aspect que doivent être jugées
les croyances et les différences entre les croyances. Juger ne
consiste jamais à refléter simplement les choses, telles qu'elles
sont, cela revient toujours également à prédire comment elles
vont être ou doivent être et à effectuer les ajustements appro-
priés pour régler les problèmes que nous avons avec elles. Et
c'est une chose qui est, bien entendu, également vraie des
jugements contenus dans les propositions de la religion.
James soutient, par exemple, que la controverse entre le
théisme et le matérialisme n'aurait pas de signification réelle
et ne pourrait pas faire l'objet d'une discussion sérieuse si le
monde avait seulement un passé, et pas de futur : « Si aucun
détail futur de l'expérience ou de la conduite ne peut être
déduit de notre hypothèse, le débat entre matérialisme et
théisme devient tout à fait vide et insignifiant. Matière et
Dieu, dam cette éventualité, signifient exactement la même chose
- à savoir la puissance, ni plus ni moins, qui a pu faire exac-
tement ce monde achevé [completedJ -et l'homme sage est
celui qui, dans un cas de cette sorte, tournerait le dos à une
discussion superflue. 107 >>
Lovejoy note qu'il serait difficile de considérer le livre
comme irénique, car James se sert de la maxime pragmatiste
pour essayer d'anéantir les deux adversaires dans des querelles
qu'il désapprouve, parce qu'il les considère comme pure-
ment verbales. On peut donc parler de « pacification quelque
peu agressive>> [P&T, 49]: James n'a de patience réelle qu'avec
les croyances qui font une différence et avec les différences
qui, du point de vue pragmatiste, font une différence réelle.
Et, comme le remarque Lovejoy, le succès de son entreprise
dépend entièrement de la solidité de l'arme qu'il utilise, c'est-
à-dire de l'acceptabilité de la théorie pragmatiste de la signi-
fication. Il doit, en particulier, être capable de répondre à une
objection évidente, qui est que la signification d'un bon
228 Peut-on ne pas croire ?

nombre de jugements ne semble pas avoir de rapport au futur


et que les aspects de la signification du jugement qui ont trait
au futur ne concernent pas son essence, mais uniquement les
moyens de sa vérification [P&T, 51]. Or« soutenir[ ... ] qu'un
jugement qui est empiriquement invérifiable est ipso facto
dépourvu de sens apparaît comme non seulement peu sûr,
mais absurde» [ibid.].
Une difficulté spéciale semble être présentée par le cas des
propositions nécessaires, qui sont vraies pour tous les temps
passés, présents et futurs, et dont la vérification ne donne pas
l'impression de dépendre d'expériences qui sont encore à
venir. Le pragmatiste pourrait essayer de maintenir sa posi-
tion en contestant l'existence même de vérités a priori et
nécessaires. Mais James ne semble pas vouloir nier qu'il existe
des propositions éternelles, auxquelles l'esprit est contraint de
donner son accord antérieurement à l'expérience et indé-
pendamment de la comparaison d'une anticipation avec une
vérification sensible. Et les vérités de la métaphysique et de
la théologie rationnelle sont présentées généralement par ceux
qui les énoncent comme étant justement des vérités de cette
sorte. Même s'il y a de bonnes raisons de penser que la signi-
fication n'est pas limitée à la vérifiabilité et que la vérifiabi-
lité n'est pas limitée à « l'expérience future concrète », il y a
tout de même une chose qui semble pouvoir être préservée
dans la doctrine pragmatiste, à savoir l'idée que, même si des
propositions qui n'ont pas de rapport à l'expérience future
concrète peuvent avoir une signification et être vérifiables,
« elles n'ont pas d'importance ou d'intérêt pratique ou de
valeur religieuse » [P&T, 56]. Il semble possible d'interpréter la
doctrine pragmatiste d'une manière telle que« sa substance
doit être trouvée dans la conception qui définit ce qui consti-
tue non pas la signification intellectuelle, mais la valeur
morale et l'importance humaine des propositions » [ibid.].
James pense que des propositions qui n'ont pas d'incidence
sur l'expérience future ou sur la conduite future n'ont pas de
fonction réelle dans la vie humaine.
Lovejoy remarque incidemment que cette conception n'est
pas réellement nouvelle et qu'il a rencontré, par exemple, chez
r'aut-il défendre la religion? 229

un logicien allemand dont Kant utilisait le livre dans ses cours


(Meier, Vernunftlehre, 1752), une distinction assez semblable
entre la connaissance« morte» et la connaissance« vivante»,
la connaissance morte étant celle qui n'est pas capable d'exer-
cer une influence sur la volonté. James ne souhaite pas véri-
tablement nier qu'une controverse entre une conception
spiritualiste ou théiste et une conception matérialiste du
monde puisse être de la plus haute importance et mobiliser à
juste titre une bonne partie de notre énergie. Mais elle n'a de
sens et d'importance que si l'on entend par « théisme » une
croyance qui vous justifie dans le fait d'entretenir des attentes
et des espérances auxquelles la doctrine opposée ne donne
pas lieu. Lovejoy pense que l'erreur de James a été de trans-
former ce résidu de la doctrine pragmatiste, qui fait d'elle
essentiellement une attitude pratique et éthique, en une théo-
rie épistémologique, ce qui constitue « une exagération inte-
nable et superflue» [P&T, 59]. Nous en arrivons donc finalement
à l'idée que, pour satisfaire le réquisit imposé par le pragma-
tisme, « une proposition n'a pas besoin d'être expressément
prédictive ; sa référence au futur n'a pas besoin d'être une
référence verbale ou même une partie logique de son propre
contenu. Aussi longtemps qu'elle porte réellement sur, affecte
ou prédétermine le futur, et peut être appréhendée par nous
à l'avance comme capable de le faire, elle doit échapper à la
condamnation pragmatiste » [P&T, 60].
Mais le problème qui se pose à propos de ce résidu accep-
table de la formule pragmatiste est alors le suivant. On peut
certes admettre que, « sans nul doute, il n'y a pas de croyances
qui ne nous permettent pas de pronostiquer une expérience
future quelconque ni ne prescrivent un comportement futur
quelconque qui puissent être utiles ou intéressantes ou mora-
lement ou religieusement utilisables ». Mais ou peut-on espé-
rer trouver des croyances comme celles-là? « Des jugements
de cette sorte existent-ils dans la nature? À coup sûr, devons-
nous répondre, ils doivent être très peu nombreux, et d'un
caractère tout à fait particulier. Car toute croyance que je suis
supposé être capable d'emporter avec moi dans le jùtur, constitue
ipso facto un élément de mon expérience jùture; elle engendrera
230 Peut-on ne pas croire?

dans ce jùtur ses propres états de pensée et de sensation concomi-


tants et suscitera ses réactions appropriées, et elle aura par consé-
quent une importance et une efficacité qui correspondent au degré
d'intérêt et d'influence qui s'attache à elle dans cette partie du
temps - aucune croyance, pendant qu'on y adhère, n'étant
complètement dépourvue d'un intérêt et d'une influence de
cette sorte. >> [P&T, 61] Si elle est vraie, la formule utilisée par le
pragmatisme pour exclure toute une catégorie de proposi-
tions et de controverses entre ceux qui les acceptent et ceux
qui les rejettent risque donc d'apparaître comme triviale et
redondante : on n'a pas besoin d'elle pour éliminer des
croyances qui, si elles avaient pu se former, se seraient déjà
éliminées d'elles-mêmes.
Lovejoy prend l'exemple des poètes du x1xe siècle qui ont
ressenti et décrit comme une perte intolérable la disparition
de toute dimension et de toute présence divines dans les évé-
nements de la nature, du fait de la progression irrésistible de
la conception matérialiste et mécaniste de l'univers, qui non
seulement ne propose à l'être humain ni consolation ni espé-
rance pour l'avenir, mais encore lui impose un présent tout
à fait désenchanté. Certains des auteurs en question, retour-
nant l'argument de Lucrèce, ont soutenu que mieux valait,
à tout prendre, la nature relativement désordonnée et
capricieuse, mais réactive et personnelle, du paganisme qu'un
cosmos parfaitement régulier et ordonné, mais totalement
indifférent, impersonnel et dépourvu de toute espèce de
conscience, que ce soit de notre existence ou de la sienne.
Mais il a pu exister aussi, même si c'est plus rare, des poètes
qui, tout en jetant un regard identique sur le monde, ont
considéré, au contraire, que le fait qu'il ne comporte rigou-
reusement rien de divin constitue justement le genre de chose
qui devrait plutôt nous réconforter, en vertu du raisonne-
ment suivant : « Le monde est aussi mauvais que vous le
dites, et même peut-être encore plus; mais il n'est pas néces-
saire de rendre ce mal intolérable en le concevant comme l'ex-
pression d'une volonté consciente. >> « Que la volonté de
Dieu soit faite! >> disent les chrétiens. Cela peut-être une
consolation, mais cela pourrait être aussi une douleur
F~tttt-il défendre Ill religion ? 231

supplémentaire, de savoir que la souffrance et le malheur


que nous sommes obligés de supporter sont imposés par la
volonté de quelqu'un.
En quoi consiste exactement la distinction entre les diffé-
rentes attitudes que l'on peut adopter à l'égard de faits qui
sont les mêmes, alors que les croyances ne le sont pas du
tout? << Dans aucun de ces cas, constate Lovejoy, l'idée d'une
présence divine n'implique un changement quelconque dans
les faits extérieurs à elle-même; et pourtant, aussi bien pour
le poète qui trouve ces faits en eux-mêmes beaux que pour le
poète qui les trouve monstrueux, cette idée est ce qui, par le
rejet personnel qu'il fait d'elle, donne principalement la colo-
ration de son expérience totale et détermine sa réaction émo-
tionnelle à la vie. La croyance en Dieu, par conséquent, même
quand elle ne prédit pas d'expériences futures qui ne pour-
raient pas avoir été prédites également par la négation de
cette croyance, prédétermine néanmoins une différence dans
l'expérience. C'est la différence dans la croyance qui rend
l'expérience différente. » [P&T. 64-5] Le théisme est incontesta-
blement l'exemple le plus important de questions réelles qui
dépendent de propositions qui n'ont par elles-mêmes ni réfé-
rence prédictive ni référence prescriptive au futur. Mais
Lovejoy soutient qu'il en existe bien d'autres et que toute pro-
position non prédictive, quelle qu'elle soit, est grosse de dif-
férences futures dans l'expérience, « si une sensation forte
quelconque ou un besoin vif quelconque de l'imagination
humaine se trouvent être impliqués en elle» [P&T, 65].
XVI. WITTGENSTEIN, LE PRAGMATISME
& LE PROBLÈME DE LA SIGNIFICATION
DES PROPOSITIONS RELIGIEUSES

Comme le dit Taylor, James« se range du côté de la religion


du cœur plutôt que du côté de la religion de la tête 108 ».C'est
une tendance que Wittgenstein partage clairement avec lui,
tout comme il partage, au moins jusqu'à un certain point,
sa tendance à exclure la théologie et la théorisation en géné-
ral du centre de la vie religieuse. « Une telle position, constate
Taylor, est particulièrement difficile à accepter pour la chré-
tienté. Non pas qu'il n'y ait pas eu fréquemment de sur-
théologisation, dans le sens d'excessives arguties, au point
même de diviser les Églises sur ces questions, là où une plus
grande intelligence de ce qui est essentiel (où moins d'orgueil
et plus de charité se serait manifesté) aurait pu éviter les
schismes. Mais la dévotion, la pratique religieuse et (s'il en
est) les rites sacramentels requièrent une conception mini-
male de ce que cela suppose : certaines prémisses sont inévi-
tables - concernant Dieu, la Création, le Christ, etc. De
même que la vie ne peut être séparée de son expression col-
lective, de même ne peut-elle être isolée d'une formulation
explicite minimale. La foi, l'espérance ne peuvent être qu'en
quelque chose. 109 »Autrement dit, une religion ne peut pas,
semble-t-il, comporter uniquement des directives pratiques
et se dispenser complètement de contenir des assertions théo-
riques ou quasi théoriques explicites ayant trait à ce que les
choses sont (ou seront un jour).
L'utilisation de la maxime pragmatiste en théologie est
une tentative que l'on peut faire pour essayer d'isoler ce qui,
dans un contenu de croyance, est essentiel, en ce sens qu'il
234 Peut-on ne pas croire i'

fait réellement une différence, et éviter ainsi les controverses


et les affrontements inutiles. Je me suis servi de la critique
de Lovejoy pour montrer les limites de l'entreprise : si les reli-
gions, quand elles sont confrontées l'une à l'autre, ont ten-
dance à insister sur des différences qui ne sont peut-être pas
réelles, l'adoption de la maxime pragmatiste risque de
conduire à ignorer un nombre beaucoup trop grand de
différences qui le sont bel et bien.
En 1950, une année avant sa mort, Wittgenstein a écrit, à
propos de la religion : «À proprement parler, j'aimerais dire
qu'ici ce qui compte n'est pas les mots que l'on prononce,
ou ce qu'on pense ce faisant, mais la différence qu'ils font à
différents endroits dans la vie. Comment sais-je que deux
hommes veulent dire la même chose quand chacun des deux
dit qu'il croit en Dieu? Et on peut dire exactement la même
chose à propos de la Trinité. La théologie, qui insiste sur
l'usage de certains mots et en bannit d'autres, ne rend
aucune chose plus claire (Karl Barth). Elle gesticule pour
ainsi dire avec des mots parce qu'elle veut dire quelque chose
et ne sait pas comment l'exprimer. La pratique donne aux
mots leur sens.» [RM, 851160-1] L'idée que la chose importante
est la différence que font les mots à différents endroits de la
vie rappelle évidemment de près le point de vue de James
sur la méthode à utiliser pour l'analyse de la signification des
énoncés de la religion.
C'est également dans ce sens que peut donner l'impression
d'aller cette autre remarque de Wittgenstein : « Le christia-
nisme n'est pas une doctrine [Lehre], je veux dire, n'est pas
une théorie [Theorie] concernant ce qu'il est advenu et advien-
dra de l'âme de l'homme, mais une description d'un proces-
sus effectif dans la vie de l'homme. Car la connaissance du
péché est un processus effectif et le désespoir de même et le
salut par la foi de même. Ceux qui parlent de cela (comme
Bunyan) décrivent seulement ce qui leur est arrivé, quoi que
l'on puisse vouloir dire là-dessus.» [RM, 27-8/85] Autrement dit,
ce qui compte est la description de choses qui se sont réelle-
ment produites dans la vie des intéressés, et non le commen-
taire explicatif ou l'interprétation théorique que l'on peut
Faut-if défendre la religio11 f

avoir envie d'y ajouter, y compris, bien entendu, ceux qu'ils


sont enclins à proposer eux-mêmes. Il serait absurde de
contester la description elle-même et de soutenir que rien de
ce à quoi elle renvoie ne s'est réellement passé; mais il n'en
va pas de même de l'interprétation concomitante, qui n'est
pas à l'abri de la critique et que rien n'oblige à accepter dans
tous les cas. Le dernier mot, sur le deuxième point, n'appar-
tient pas nécessairement au croyant. Dans ce que dit Bunyan,
par exemple, il y a à la fois un élément qui n'est pas contes-
table du point de vue philosophique et un autre qui, même
pour une philosophie qui, comme celle de Wittgenstein, se
propose de « laisser toutes choses en l'état », l'est tout à fait.
On a parfois supposé que, quand Wittgenstein dit que
c'est la pratique qui donne aux mots leur sens, il veut dire
que les énoncés de la religion n'ont de signification que pra-
tique et ne tirent leur sens que des différences qu'ils font
quant à la pratique. Mais ce n'est manifestement pas ce qu'il
voulait dire. Il ne pensait pas, par exemple, que la seule façon
de donner un sens à des énoncés qui expriment apparem-
ment un contenu religieux de nature théorique est de les
interpréter comme des directives ou des commandements
qui s'adressent à nous et que nous pouvons accepter ou refu-
ser de suivre : « De même que poser une question, insister
pour avoir la réponse, ou ne pas la poser, exprime une façon
différente de se comporter, un autre mode de vie, de même,
dans ce sens, un énoncé comme "C'est la volonté de Dieu"
ou "Nous ne sommes pas maîtres de notre destin". Ce que
fait cette proposition, ou en tout cas quelque chose de sem-
blable, un commandement pourrait aussi le faire! Également
un commandement que l'on se donne à soi-même. Et inver-
sement un commandement, par exemple, "Ne grogne pas!",
peut être exprimé comme la constatation d'une vérité. » [RM,
611 129] Wittgenstein ne dit donc pas que, quand un com-
mandement, par exemple« Ne laissez pas le soleil se coucher
sur votre colère! », est exprimé sous la forme de l'assertion
d'une vérité de fait, ill' est nécessairement de façon trompeuse
et qui a besoin d'être corrigée par l'analyse philosophique.
Mais il ne suggère pas non plus que ce que les croyants sont
Peut-on ne pas croire ?

disposés à dire sur leur pratique doit être considéré comme


constituant, dans tous les cas, le dernier mot : ils peuvent par-
faitement tenir sur ce qu'ils font un discours confus et qui a
besoin d'être clarifié et amendé. Ce qui est vrai, en revanche,
est que la position première et fondamentale qui doit être
reconnue à la pratique se manifeste notamment dans le fait
que la participation à une pratique nouvelle peut signifier la
capacité de comprendre des mots et des propositions que l'on
ne comprenait pas encore. En devenant capable d'agir d'une
autre manière, on acquiert également la possibilité de com-
prendre d'autres choses. « Si l'on vit autrement, note
Wittgenstein, alors on parle autrement. Avec une autre vie
on apprend de nouveaux jeux de langage. » [CCS, 104] C'est,
selon toute apparence, particulièrement vrai de jeux de
langage comme ceux de la religion.
Le problème que posent à l'incroyant un bon nombre
d'énoncés de celle-ci est qu'il ne sait pas s'il doit dire que,
compte tenu de tout ce que nous savons ou pouvons raison-
nablement conjecturer, il les considère comme faux ou qu'il
ne comprend tout simplement pas ce qu'ils affirment.
Wittgenstein donne l'exemple suivant de croyance qu'il peut
jusqu'à un certain point comprendre, sans toutefois la par-
tager : « Supposez que quelqu'un, avant d'aller en Chine,
alors qu'il est possible qu'il ne me revoie jamais, me dise
"Nous pourrions nous revoir après la mort", dirais-je néces-
sairement que je ne le comprends pas? Je pourrais dire [vou-
loir dire] simplement, "Oui, je le comprends entièrement." »
[L&C. 133] Quand Lewy lui suggère qu'il pourrait vouloir dire
qu'il a exprimé seulement une certaine attitude, Wittgenstein
proteste en disant: «Je dirais: "Non, ce n'est pas la même
chose que de dire que je vous aime énormément- et cela peut
ne pas être la même chose que de dire quoi que ce soit
d'autre." Cela dit ce que cela dit. Pourquoi devriez-vous être
en mesure de le remplacer par quoi que ce soit d'autre? » [Ibid.]
Les énoncés de la religion n'ont donc pas nécessairement
besoin d'être mis sous une autre forme pour pouvoir être
compris, et l'être même par un incroyant.
Faut-il défeudre la t·eligiou? 2)7

Dans les Recherches philosophiques, on trouve la remarque


suivante, à propos de la proposition qui énonce que l'âme peut
survivre au corps:« La religion enseigne que l'âme peut sub-
sister quand le corps s'est décomposé. Comprends-je donc ce
qu'elle enseigne? - Assurément, je le comprends - je peux
m'imaginer maintes choses en rapport avec cela. On a bien
peint également des tableaux de ces choses. Et pourquoi un
tableau de cette sorte devrait-il n'être que la reproduction
imparfaite de la pensée exprimée? Pourquoi ne doit-il pas
rendre le même service que la doctrine parlée? Et c'est le ser-
vice qui constitue la chose qui compte. 110 »Mais Wittgenstein
insiste également, par ailleurs, sur le fait que la représentabi-
lité du contenu dans l'imagination est, de façon générale, loin
de constituer l'élément essentiel dans la compréhension de la
phrase : « Il y a un manque de clarté sur la question du rôle
que l'imaginabilité [Vorstellbarkeit] joue dans notre recherche.
La mesure dans laquelle elle assure en effet le sens d'une
phrase. Il est aussi peu essentiel pour la compréhension d'une
phrase que l'on s'imagine quelque chose en rapport avec elle
qu'ill' est que l'on trace un dessin d'après elle. 111 »
Le problème se pose, semble-t-il, avec une acuité particu-
lière dans le cas des énoncés de la religion. Le fait que je puisse
me représenter un bon nombre de choses en relation avec la
proposition qui a trait à la capacité, pour l'âme, de survivre à
la désintégration du corps n'implique pas nécessairement que
je la comprenne; et il ne constitue apparemment pas non plus
une condition nécessaire pour que je réussisse à le faire. Dans
le cas d'énoncés ayant trait à des choses comme la possibilité
de rencontrer à nouveau dans l'au-delà une personne que l'on
a connue ici-bas ou la résurrection des corps, une multitude
d'objections peuvent donner l'impression de s'opposer immé-
diatement à· la construction d'une représentation qui possède
un minimum de précision et de cohérence, en dépit du fait
que ces choses-là aussi ont été représentées (d'une façon qui
n'est pas nécessairement plus inappropriée ou infidèle que
celle des propositions qui les décrivent) par les peintres, et
l'ont même été à maintes reprises. Si un croyant exprime sa
conviction qu'il rencontrera une personne qu'il aime après la
Peut-ou ue pas croire ?

mort et nous décrit l'événement sur le modèle de la rencontre


qui a lieu entre des êtres humains de leur vivant sur la terre,
nous ne manquerons probablement pas de protester que c'est
un non-sens. Et comme l'écrit D. Z. Philipps, <<si un croyant
formulait des affirmations comme celles-là, Wittgenstein
serait d'accord avec les objections philosophiques avancées
contre elles. Mais pourquoi devrions-nous supposer que les
croyants formulent de telles affirmations? Leur pratique peut
montrer qu'ils ne le font pas. L'espoir de rencontrer une per-
sonne aimée après la mort peut dominer une vie sans que la
personne qui entretient l'espoir se préoccupe du genre de
détails que nous avons discutés. En ce sens l'espérance est une
espérance vague » [RW, 149].
Cet élément de vague inéliminable qui entoure l'histoire
ne constitue pas, aux yeux de Wittgenstein, un argument
contre elle, il nous éclaire sur le genre d'histoire qu'elle est
et sur le rôle qu'elle est susceptible de jouer dans la vie de
quelqu'un, celui d'un paradigme qu'il s'est donné et qui
gouverne (certains aspects importants de) sa vie. Il n'est
cependant pas nécessairement plus facile de spécifier avec un
minimum de précision le genre de conséquences que la
croyance à la vérité de l'histoire est susceptible d'entraîner
dans le comportement de celui qui l'adopte et choisit de se
laisser gouverner par elle. On est tenté de dire que cela
devrait au minimum faire une certaine différence dans la
façon de penser à la personne aimée et de parler d'elle. Mais
Wittgenstein ne dit pas que la proposition qui énonce que
je retrouverai un jour mes parents dans l'au-delà pourrait être
remplacée par une proposition équivalente qui décrit la façon
dont je pense à eux, parle d'eux, me comporte quand il est
question d'eux, etc. Constater que la proposition dit sim-
plement ce qu'elle dit, et rien d'autre, ne nous éclaire certes
pas beaucoup sur ce qu'elle fait, mais il n'est pas certain que
l'on puisse dire réellement quelque chose de mieux.
Wittgenstein revient constamment sur le fait que les pro-
blèmes religieux doivent avoir et conserver une relation clai-
rement déterminable avec la vie réelle : << Une question religieuse
est seulement ou bien une question de vie [Lebensftage] ou
Faut-il défendt·e la religion ? 239

bien un bavardage (vide). Ce jeu de langage, pourrait-on


dire, ne se joue qu'avec des questions de vie. Tout à fait de
la même manière que l'expression "Aie- ça fait mal" n'a pas
de signification - si ce n'est comme cri de douleur. Je veux
dire : si une béatitude éternelle ne signifie pas quelque chose
pour ma vie, ma manière de vivre, alors je n'ai pas à me cas-
ser la tête sur elle; si je peux penser là-dessus avec raison, alors
ce que je pense doit être dans une relation exacte avec ma
vie, sans cela ce que je pense est du flan, ou ma vie est en
danger. » [CCS, 123-4]
Si on se pose la question « Qu'est-ce qu'un apôtre? », ce
n'est pas non plus dans le fait de tenir un discours d'une cer-
taine sorte, mais uniquement dans une certaine façon de
vivre, que l'on peut espérer trouver la réponse adéquate :
« Être un apôtre est une vie. Cela s'exprime sans doute en par-
tie dans ce qu'il dit, non pas, toutefois, dans le fait que c'est
vrai, mais dans le fait qu'ille dit. Souffrir pour l'idée est ce
qui fait de lui ce qu'il est, mais ici aussi il est vrai que le sens
de la phrase "Celui-ci est un apôtre" est son mode de vérifi-
cation. Décrire un apôtre veut dire décrire une vie.
L'impression que cette description fait sur d'autres, on doit
s'en remettre à eux pour cela. Croire en un apôtre veut dire
se comporter - se comporter activement - de telle ou telle
façon à son égard. [... ] À propos de Kierkegaard: je te pré-
sente une vie et à présent vois comment tu te comportes par
rapport à cela, si cela t'excite (si tu éprouves le besoin) de vivre
aussi de cette façon, ou quel autre rapport tu acquiers à cela.
Je voudrais pour ainsi dire, par cette présentation, ameublir
ta vie [dein Leben aujlockern]. » [CCS, 60-1]
Or il ne faut surtout pas perdre de vue que, même dans les
cas apparemment les plus défavorables, la relation précise
dans laquelle elles sont susceptibles d'entrer avec la vie est jus-
tement en mesure de soustraire les propositions de la religion
au soupçon de n'être rien de plus que des absurdités ou des
non-sens. Elles acquièrent d'une certaine manière en pro-
fondeur, dans l'emprise pratique qu'elles exercent sur la vie,
la signification dont elles semblent dépourvues en surface :
« Une proposition peut sembler absurde et l'absurdité de sa
Peut-on ne pas croire?

surface être engloutie par la profondeur qui pour ainsi dire


est derrière elle. On peut appliquer cela à l'idée de la résur-
rection des morts et d'autres qui lui sont rattachées. - Mais
ce qui lui donne de la profondeur est l'application, la vie que
mène celui qui croit à elle. » [CCS, 97]
Cela ne signifie pas, bien entendu, que Wittgenstein serait
prêt à accepter sans protester tout ce que les croyants eux-
mêmes sont susceptibles d'imaginer et de dire à propos de la
façon dont les choses se passeront après la mort. Il est le pre-
mier à reconnaître qu'ils sont capables, autant et probable-
ment même plus que d'autres, de se faire des images et de
construire des explications philosophiquement tout à fait
confuses et impossibles à comprendre sur des sujets de cette
sorte, par exemple en utilisant sans s'en rendre compte, pour
la description de l'autre monde, un équivalent des concepts
ordinaires de l'espace et du temps, qui pourtant, de leur
propre aveu, sont devenus intrinsèquement inapplicables :
«Nous pouvons parler des gens qui sont morts comme "les
disparus [the departedj" parce qu'ils ne sont plus ici; ils ne sont
plus parmi nous. Quand mon frère est mort, il est évident -
il n'est que trop évident- qu'il n'est pas pa~mi nous. Mais si
je croyais que cela doit avoir un sens de parler de "là où il est"
ou de dire "Il doit être quelque part", cela montrerait une
confusion de grammaire. Et cela peut-être parce que la gram-
maire des noms de personne et des pronoms personnels n'est
pas claire pour moi. 112 »«Les philosophes qui disent "Après
la mort commencera un état intemporel", ou "Avec la mort
commence un état intemporel", et ne remarquent pas qu'ils
ont dit "après", "avec" et "commence" au sens temporel, et
que la temporalité réside dans leur grammaire. » [RM, 22/78]
Les croyants peuvent penser qu'ils rencontreront à nouveau
les gens qu'ils ont aimés « à la fin des temps », ou que la ren-
contre aura lieu « en dehors du temps », même si la référence
apparemment inévitable au futur soulève, au moins dans le
deuxième cas, une difficulté apparemment insurmontable.
Philipps cite sur ce point un commentaire de Rush Rhees,
dans une lettre qui lui a été adressée par celui-ci : « Là nous
Faut-il défendre la religion f

avons des images qui doivent être laissées à l'état d'images.


Nous pourrions appeler certaines d'entre elles profondes et
d'autres de basse qualité, mais c'est tout. Cela ne signifie pas,
cependant, que la distinction entre ce qu'il y a et ce qu'il y
aura soit sans importance; ou que nous puissions donner une
expression équivalente de la croyance dans laquelle la différence
entre "maintenant" et "ensuite" a disparu. >> [RW. 149-50]
Ce qui est le plus caractéristique de l'attitude de Wittgenstein
est sûrement son refus d'adopter une position globale et sys-
tématique quelconque à l'égard de la religion en général. Le
seul point sur lequel il s'exprime de façon catégorique et défi-
nitive est la question de savoir s'il est légitime et raisonnable
de considérer le discours religieux dans son ensemble comme
étant par essence confus et correspondant à un mode de pen-
sée primitif que le progrès de la connaissance scientifique per-
met aujourd'hui, au moins en théorie, à l'humanité de
dépasser, même si elle ne l'a pas encore fait et ne le fera peut-
être jamais complètement dans la réalité. Il dénonce justement
comme étant elle-même l'expression d'un point de vue et
d'un mode de raisonnement primitifs l'idée que la science et
la civilisation scientifique pourraient mettre les sociétés
modernes à l'abri de craintes et d'espérances de nature reli-
gieuse. La connaissance scientifique ne peut pas éliminer ce
qui, contrairement à ce que suggère une des superstitions
majeures de notre époque, n'a pas été simplement ni même
principalement le produit de l'ignorance.
Cela n'implique assurément pas qu'il ne puisse pas y avoir
une certaine incompatibilité entre la science et la religion. Mais
Wittgenstein ne croit pas du tout qu'elle provienne du genre
de vérité que la science a réussi à imposer progressivement et
qui est susceptible, aux yeux de certains, de constituer, direc-
tement ou indirectement, une réfutation de ce que la religion
continue d'affirmer. Comme le dit Philipps, «cette incompa-
tibilité ne peut pas être décrite, de façon générale, comme
étant celle qui existe entre un mode de compréhension sophis-
tiqué et la superstition primitive. Il s'agit plutôt d'une incom-
patibilité entre les valeurs, les intérêts et l'esprit de deux modes
de pensée très différents >> [RW, 138]. Or, pour celui qui accepte
Peut-on ue pas croire ?

de considérer la situation sous cet aspect, la supériorité intrin-


sèque que tous les esprits éclairés sont supposés devoir accor-
der à l'approche scientifique de la réalité devient certainement
beaucoup moins évidente et inattaquable.
La difficulté réelle ne fait cependant, d'une certaine façon,
que commencer; car Wittgenstein n'a certainement aucune
intention de décerner, du même coup, à la religion dans son
ensemble une sorte de satisfecit global. Un bon nombre de
représentations et également de pratiques religieuses lui sem-
blent bel et bien pouvoir être jugées et critiquées- avec la pru-
dence qui s'impose dans un domaine où l'on peut facilement
être tout simplement incapable de comprendre ce que l'on se
croit à tort en droit de condamner-, ne serait-ce que, déjà,
parce les représentations et les pratiques en question s' appa-
rentent nettement plus à la superstition qu'à la religion pro-
prement dite. La distinction entre la première et la seconde
est une de celles auxquelles il accorde une importance spéciale,
et il ne pourrait par conséquent pas être question pour lui
d'utiliser, comme on l'a fait parfois, le terme« superstition»
pour désigner un genre dont la religion ne serait finalement
qu'une espèce : « La foi religieuse et la superstition sont tout
à fait différentes. L'une d'entre elles provient de la peur et est
une sorte de fausse science. L'autre est une confiance. » [RM,
71-21143] Alors qu'elles sont à la base de la superstition, l'igno-
rance et la crainte sont donc en principe absentes de la (vraie)
religion. Mais, comme le dit Philipps, on ne pourrait pas, du
point de vue de Wittgenstein, absoudre la religion en disant
que ce qui, en elle, semble tomber sous le coup de la critique
relève en réalité, à proprement parler, de la superstition et
d'elle seule : car« la superstition prend parfois une forme reli-
gieuse. La religion est capable d'apporter une contribution
caractéristique aux pratiques superstitieuses» [RW, 148].
C'est, par exemple, une attitude superstitieuse, et non pas
religieuse, qui nous amène à croire à l'existence d'une sorte
de lien causal mystérieux et occulte entre la faute que nous
avons commise et ce qui nous apparaît comme une puni-
tion qui nous a été infligée. Avoir honte de ce que nous
avons fait et penser que notre mauvaise action mérite une
l;'aut-il défendre la religion? 243

punition et sera effectivement punie n'est pas la même chose


que croire que le malheur qui nous a frappé était une puni-
tion que la faute a engendrée: «S'il est malade, il peut pen-
ser : "Qu'ai-je fait pour mériter ceci?" C'est une façon de
penser concernant la rétribution. Une autre façon est celle
qui consiste, pour lui, à penser d'une façon générale toutes
les fois qu'il éprouve de la honte, "Ceci sera puni." » [L&C.
109] Wittgenstein considère comme superstitieuse, plutôt
que religieuse, la première de ces deux façons de considérer
les choses. Il peut être utile de se souvenir ici que, dans le
Tractatus, c'est la croyance au nexus causal en général qui
était qualifiée de « superstition » [TLP, 5.1361 ]. La croyance à
une sorte de nexus causal (non naturel) entre la mauvaise
action et le châtiment à venir est, d'une certaine façon, dou-
blement superstitieuse; et s'il est impossible d'inférer cau-
salement de la mauvaise action commise à un événement
futur qui en constituera le châtiment, la proposition « Je
serai puni » ne peut pas être considérée comme une consé-
quence causale de la proposition« J'ai agi d'une façon dont
j'ai profondément honte»; et les deux propositions doivent
en réalité avoir à peu près la même signification.
De toute évidence, Wittgenstein a été à certains moments
particulièrement préoccupé par ce qui, dans son propre rapport
au divin et à la religion, pouvait s'apparenter, en réalité,
davantage à une forme de superstition. De retour à Skjolden
à la fin du mois de janvier 1937, dans la solitude, l'obscurité
et le froid de l'hiver norvégien, et dans une période de crise
profonde au cours de laquelle il s'efforce de lire des textes
comme le Nouveau Testament (autour duquel il tourne, dit-
il, un peu comme un insecte autour de la lumière) et les
épîtres de saint Paul (qui suscitent, chez lui, des résistances
qu'il cherche à tirer au clair), il s'interroge de façon presque
obsessionnelle sur son besoin profond de croire combiné
avec le sentiment douloureux de l'impossibilité d'y parvenir:
« Une croyance en une rédemption par la mort du Christ,
je ne l'ai pas ; ou du moins pas encore. Je ne sens pas non
plus quelque chose comme le fait d'être sur le chemin d'une
croyance de cette sorte, mais je considère comme possible que
Peut-on ne pas croire?

je comprenne ici un jour quelque chose à quoi je ne com-


prends rien actuellement, qui ne me dit rien en ce moment,
et que j'aurai alors une croyance que je n'ai pas à présent.
-je crois que je ne dois pas être superstitieux, c'est-à-dire que
je ne dois pas faire de la magie pour moi avec des mots que
par hasard je lis, m'échauffer en parlant au point d'arriver à
une espèce de croyance, de déraison [Unvernunft]. Je ne dois
pas salir ma raison. (Mais la folie ne salit pas la raison. Même
si elle n'en est pas la gardienne.) » [CCS, 119-20]
<< Il est, à cause des nuages, impossible de voir si le soleil

est déjà au-dessus de la montagne ou ne l'est pas encore et


je suis presque malade du désir ardent de le voir enfin. (Je
voudrais me disputer avec Dieu.) Le soleil devrait maintenant
être au-dessus de la montagne, mais à cause du temps on ne
peut pas le voir. Si Tu veux Te disputer avec Dieu, alors cela
veut dire queT u as un concept faux de Dieu, Tu es dans une
superstition. Tu as un concept incorrect quand Tu es en
colère contre le sort. Tu dois modifier Tes concepts. Être
content de Ton sort devrait être le premier commandement
de la sagesse. >> [CCS, 131-2]
Dans un autre passage significatif, Wittgenstein souligne
l'incapacité du texte religieux à susciter par lui-même la
croyance, les conditions supplémentaires qui doivent être
réalisées pour qu'il produise sur le lecteur l'effet cherché, la
nature des obstacles qui, dans son propre cas, semblent bar-
rer, de façon provisoire ou définitive, l'accès à la croyance et
la part de responsabilité personnelle qui intervient dans le
refus de croire:« Dans la Bible je n'ai rien qu'un livre devant
moi. Mais pourquoi dis-je "rien qu'un livre" ? J'ai un livre
devant moi, un document, qui, s'il reste tout seul, ne peut pas
avoir plus de valeur que n'importe quel autre document.
(C'est ce que Lessing a eu en tête.) Ce document en soi ne
peut me "relier [verbinden]" à aucune croyance aux doctrines
qu'il contient- aussi peu que n Ïmporte quel autre document
qui aurait pu me tomber entre les mains. Si je dois croire les
doctrines, ce n'est pas parce que ceci, et non pas autre chose,
m'a été rapporté. Elles doivent plutôt me sauter aux yeux
[mir einleuchten] :et par là j'entends non pas seulement des
Faut-il défendre l11 religion? 24)

doctrines d'éthique, mais des doctrines historiques. Ce n'est


pas l'Écriture, c'est seulement la conscience qui peut m'or-
donner de croire à la Résurrection, au Jugement, etc. De
croire, non pas comme à quelque chose de probable, mais
dans un autre sens. Et mon incroyance ne peut m'être repro-
chée que pour autant que ou bien ma conscience ordonne
la croyance- s'il y a quelque chose de ce genre- ou bien elle
me reproche des indignités; qui d'une certaine façon, mais
que je ne connais pas, m'empêchent de parvenir à la croyance.
Cela signifie, me semble-t-il, que je dois dire : Tu ne peux à
présent rien savoir du tout sur une telle croyance, ce doit être
un état d'esprit dont Tu ne sais absolument rien et qui ne Te
concerne en rien tant que Ta conscience ne Te le révèle pas ;
en revanche, Tu dois à présent suivre Ta conscience dans ce
qu'elle Te dit. Il ne peut pas y avoir pour Toi de dispute sur
la croyance puisque Tu ne sais pas (ne connais pas ce) sur quoi
on dispute. » [CCS, 98-9]
Étant donné le genre de distinction que Wittgenstein s' ef-
force de maintenir entre la religion véritable et la supersti-
tion, on peut s'attendre à ce qu'il ne soit pas nécessaire, de
son point de vue, de chercher bien loin pour trouver dans
les religions positives de multiples aspects qui manifestent ou
encouragent l'usage d'un concept irréligieux et faux (super-
stitieux) de la divinité à laquelle elles font référence. Mais ce
qui complique singulièrement les choses est qu'un dogme ou
un précepte identiques peuvent être compris et appliqués de
façon superstitieuse par une personne donnée et de façon
authentiquement religieuse par une autre. Wittgenstein sou-
ligne qu'un facteur personnel important intervient dans la
réaction que nous avons à l'égard de certaines croyances et
de certaines pratiques religieuses, et que celle-ci peut même
être, dans certains cas, à peu près entièrement personnelle ;
mais il ne semble pas prêt, en revanche, à traiter de cette
façon la distinction entre la religion et la superstition. Une
image ou une forme d'expression peuvent certes difficile-
ment être considérées comme superstitieuses en soi; car
qu'elles le soient ou non peut dépendre de façon importante
du contexte dans lequel elles sont appliquées et de la façon
Peut-on ne pas croire?

dont elles le sont. Mais cela ne change rien au fait que,


comme le remarque Philipps, « savoir si une croyance est
superstitieuse n'est pas une chose qu'il incombe à l'individu
concerné de décider >> (RW, 144]. Et ce n'est pas non plus une
chose sur laquelle la philosophie, de peur de commettre un
abus de compétence et d'autorité, devrait s'interdire par prin-
cipe de formuler un jugement. Wittgenstein, en tout cas,
n'hésite pas à dire de certaines croyances (pas seulement, du
reste, des croyances religieuses) qu'elles sont superstitieuses,
et non pas seulement qu'elles peuvent apparaître comme
telles à une personne particulière.
Il n'en va pas de même de différences comme celles qu'un
individu déterminé (Wittgenstein lui-même, par exemple)
peut avoir envie de faire entre des expressions de la croyance
qu'il trouve impressionnantes, indépendamment de la ques-
tion de savoir s'il serait prêt ou non à les partager, et d'autres
qui ne lui font, au contraire, aucun effet spécial et qu'il est
enclin à trouver plutôt banales, vulgaires, sans élévation et
sans intérêt. Wittgenstein donne des exemples de croyances
qu'il ne considère pas comme superstitieuses ou confuses,
mais par lesquelles il reconnaît n'être pas non plus impres-
sionné ni même réellement intéressé. «Je soupçonne, écrit
Philipps, qu'il appellerait la plupart d'entre elles des expres-
sions de croyance de niveau inférieur. Que lui ou nous trou-
vions des expressions particulières de la croyance élevées ou
inférieures, cependant, est une question de réaction person-
nelle; de réactions dans lesquelles nous parlons tous pour
nous-mêmes. C'est une chose que le philosophe de la religion
doit faire ressortir. Elle signifie que, en considérant les réac-
tions aux croyances religieuses, nous ne pouvons pas les divi-
ser de façon impeccable en réactions à des croyances que nous
trouvons spirituellement impressionnantes et réactions à des
croyances que nous trouvons superstitieuses ou confuses. Les
philosophes doivent trouver une place pour le laid, le banal
et le vulgaire, car ceux-ci aussi peuvent être des formes de
croyance religieuse. >> [RW, 147]
La réaction spontanée de Wittgenstein à l'égard du discours
religieux est dans presque tous les cas d'essayer d'abord de
Faut-il défendre la religion? 247

trouver un sens à ce qui pourrait donner l'impression de n'en


avoir aucun et de découvrir ou d'imaginer une application
possible pour lui. C'est ce qu'il essaie de faire lui-même, à pro-
pos d'idées et d'expressions qu'il reconnaît par ailleurs n'être
que peu ou pas du tout capable d'utiliser pour son propre
compte, comme par exemple celles qui ont trait à la prédes-
tination. Il note, par exemple, dans une remarque de
décembre 1948 : « "Dieu l'a ordonné, donc on doit pouvoir
le faire." Cela ne veut rien dire du tout. Ici il n'y a pas de
"donc". Les deux expressions peuvent tout au plus vouloir dire
la même chose. "Ill' a ordonné" signifie ici à peu près : il punira
celui qui ne le fait pas. Et de cela rien ne résulte concernant
le pouvoir. Et c'est cela le sens de la "prédestination". Mais
cela ne signifie pas qu'il soit correct de dire : "Il punit, bien
que l'on ne puisse pas faire autrement."- Mais on pourrait
sans doute dire : ici il y a punition là où l'homme n'aurait
pas le droit de punir. Et le concept de la "punition" lui-même
est modifié ici. Car les anciennes illustrations ne peuvent plus
être appliquées dans ce cas, ou doivent à présent être appli-
quées de façon tout à fait différente. Regarde donc une allé-
gorie comme The Pilgrim sProgress et la manière dont tout
ici- au sens humain - est incorrect [nicht stimmt]. Mais
n'est-elle pas tout de même correcte ? C'est-à-dire, ne peut-
elle pas tout de même être appliquée ? Elle a bien été appli-
quée. (Dans les gares il y a des cadrans avec deux aiguilles, ils
montrent quand part le prochain train. Ils ont l'air d'être des
horloges et n'en sont pas, mais ils ont leur utilisation.) (Il y
aurait ici une meilleure comparaison.) À l'homme qui se
fâche à propos de l'analogie en question, on pourrait dire :
utilise-la autrement ou ne te soucie pas d'elle. (Mais il y en
a plus d'un qu'elle plongera beaucoup plus dans la confusion
qu'elle ne peut l'aider.) 113 »
Quelqu'un peut ne trouver aucun sens à des idées comme
celles de l'angoisse du péché, de la lutte contre la tentation,
de la punition et de la récompense après la mort, et trouver
que tout est faux ou incongru dans une analogie comme
celle de Bunyan, qui nous invite à considérer la vie sur le
modèle d'un pèlerinage dans lequel l'être humain s'efforce
Peut-on ne pas aoire?

de progresser, malgré ses fautes, de ce monde-ci vers l'autre


monde. Beaucoup de gens peuvent même trouver choquante,
irritante et plus ou moins insupportable l'image qu'on leur
propose et peut-être plus encore le pathos et l'exaltation qui
accompagnent son développement. Contrairement à l'im-
pression que l'on pourrait avoir, Wittgenstein ne cherche
pas particulièrement à réhabiliter cette image-là ou n'im-
porte quelle autre. Il ne fait, en un certain sens, rien de plus
qu'appliquer aux expressions de la croyance religieuse elles-
mêmes deux des principes les plus fondamentaux de la
recherche philosophique, telle qu'il la conçoit.
Le premier est qu'il ne faut pas se concentrer directement
et exclusivement sur la recherche de la signification, qui, en
l'occurrence, risque fort de sembler complètement absente et
même probablement impossible, mais regarder attentivement
l'usage. Seul l'usage que certains sont capables de faire
d'images et d'analogies comme celles dont il s'agit peut nous
montrer le sens qui leur est donné et qui n'est pas le sens habi-
tuel. Mais cela laisse, bien entendu, entière la question de
savoir si c'est plutôt un supplément de clarté ou au contraire
de confusion que leur utilisation peut, de façon générale,
introduire dans l'esprit et dans la vie de ceux qui ont recours
à elles. Wittgenstein estime, en tout cas, que ce n'est pas la
signification, dans la représentation que l'on se fait habituel-
lement de ce qu'elle est, qui doit compter ici : « L'homme
dit "Oh Dieu!" et regarde vers le haut. Eh bien, cela peut
nous enseigner le sens de la phrase qui dit que "Dieu habite
au plus haut des cieux". On pourrait dire, de façon très
approximative, d'hommes dans la nature desquels entre le fait
de s'agenouiller dans certaines situations et de joindre les
mains, que leur langage connaît un Dieu personnel. [... ]
Keller (dans Henri le Vert) écrit à un moment donné sur un
homme qui dit certes qu'il ne croit pas en Dieu, mais n'en
utilise pas moins tous les modes de discours usuels qui
contiennent le mot "Dieu" ("Dieu merci", "Dieu veuille",
etc.). Et Keller est d'avis que l'homme se contredit du même
coup lui-même. Mais il ne devrait absolument pas y avoir là-
dedans une contradiction, et l'on peut dire : ce que tu veux
Faut-il défendre la religion? 249

dire avec le mot "Dieu", je l'apprendrai à partir des phrases


que tu utilises avec ce mot et de celles qui pour toi sont
dénuées de sens. Car moi aussi j'utilise le mot "sens d'une
phrase", "signification d'un mot" dans certains contextes et
ne connais pourtant pas une chose, "la signification du mot",
et une ombre d'un événement, "le sens d'une phrase". 114 »
Le deuxième principe qu'il est important de garder égale-
ment présent à l'esprit ici recommande au philosophe de la
religion, comme ille fait pour le philosophe en général, d'es-
sayer de se guérir de l'obsession de la généralité et de s' inté-
resser beaucoup plus qu'il ne consent généralement à le faire
aux différences. Il n'y a sûrement pas d'obligation pour le phi-
losophe de mettre sur le même plan et de traiter avec un res-
pect égal toutes les formes de la croyance religieuse et tous ses
modes d'expression. Wittgenstein, comme on l'a vu, ne le fait
en aucune manière. Il peut y avoir, dans la croyance et dans
ses manifestations, des niveaux très différents qui vont du plus
remarquable au plus quelconque; et il peut aussi, à coup sûr,
y avoir aussi des croyances inquiétantes et dangereuses, qu'on
a le droit de désapprouver et de combattre.
Il est vrai que celles-ci peuvent justement, dans certains cas,
faire partie de celles qui sont les plus impressionnantes. Mais,
en plus du fait qu'être impressionné ou ne pas l'être peut
dépendre largement d'un élément personnel et que c'est un
point sur lequel chacun risque de ne pouvoir parler que pour
lui-même, sans que l'on puisse lui reprocher réellement sa
réaction (ou son absence de réaction), il reste, de toute
manière, qu'être impressionné ne veut pas dire être
convaincu. Il n'est peut-être pas inutile de citer ici à nou-
veau Edgar Quinet:« Je ne me suis pas cru converti lorsque
je n'étais qu'ému. 115 » Selon lui, le « jour d'alliance réelle »
qu'il a eu une fois avec l'Église (au moment où il a fait sa
première communion) lui a servi, pendant tout le reste de
sa vie, à « faire la différence entre la Rhétorique et la Religion,
entre l'Art et la Foi 116 ». Faire la différence entre la rhéto-
rique (surtout quand elle est philosophique) en faveur de la
religion et la religion elle-même me semble plus que jamais
une chose importante. Je pense souvent, à propos d'un bon
Peut-on ne pas croire?

nombre de ceux qui se posent aujourd'hui, implicitement ou


explicitement, en défenseurs de la religion, qu'il serait pour
le moins souhaitable qu'ils nous disent un peu plus claire-
ment non seulement si c'est bien de la religion qu'ils nous
parlent, et non pas seulement d'une chose qui lui ressemble
de façon plus ou moins vague, mais également s'ils sont
convertis, et non pas simplement, comme tant d'autres,
impressionnés ou émus.
Wittgenstein
& les chemins de la religion
DE Ludwig Wittgenstein à Arvid Sjôgren, 9 octobre 1947:
« Bien des gens qui commencent à devenir jusqu'à un certain
degré religieux commencent avec une compréhension de cette
sorte : les concepts, les expressions religieux commencent à
leur dire quelque chose. - Mais bien d'autres viennent à la
religion par un autre côté. Ils deviennent par exemple d'abord
plus secourables, désintéressés, comprennent mieux les
choses, etc., et à la fin les mots de la religion commencent
aussi à leur dire quelque chose.- Je veux dire: l'un vient à
la religion presque par une espèce de philosophie, l'autre par
un chemin qui ne le conduit même pas à proximité d'une
philosophie. Par conséquent, ce que m'a raconté Gretl 1à ton
sujet a fait que je me suis dit : ta femme a des dispositions
qui (en dépit de toute son intelligence) ne sont tout de même
pas celles de la pensée, il n'est donc que trop juste qu'elle ne
comprenne pas des mots auxquels elle devrait être conduite
par un tout autre chemin. (Si, effectivement, il lui est d'une
manière ou d'une autre donné de pouvoir parvenir jusqu'à
ce point.) Je suis moi-même, comme toi, un penseur. Le che-
min naturel pour moi, qui, du reste, dans mon cas a mené
bigrement peu loin, passe par la pensée. Mais ce n'est tout
de même pas le chemin qui pourrait être le meilleur! On
pourrait l'appeler plutôt "le chemin qui, de l'extérieur, tourne
autour de la chose [der Weg von aussenherum]". Celui de ta
femme, s'il existe, la conduira peut-être par un sérieux tou-
jours plus grand. Et l'aider à avancer sur ce chemin - si on
Peut-on ne pas croire?

peut le faire- me semble avoir plus de sens que de lui montrer


le but en indiquant un chemin qu'elle ne peut pas suivre et
n'a non plus en aucune façon besoin de suivre.
Si tout cela est du baratin ou n'est pas pertinent, comme je
suis près de le croire, alors, je t'en prie, oublie-le!!
Salutations à ta femme et à ta mère.
Ton Ludwig 1 »

-1-

Dans l'extrait de la lettre de Wittgenstein qui est reproduit


ici, la question posée est une de celles sur lesquelles il est
revenu fréquemment et à laquelle on trouve de nombreuses
allusions dans ses œuvres - un certain nombre d'entre elles
ont été reproduites dans les Remarques mêlées. Elle concerne
à la fois le problème des différents niveaux de religion qui sont
accessibles à des êtres humains différents et du mode d'ex-
pression qui est adapté à chacun d'entre eux 1; et celui des che-
mins différents qu'ils peuvent avoir à emprunter pour accéder
à la compréhension du langage religieux.
Wittgenstein rejette catégoriquement l'idée que la croyance
à une doctrine comme celle qui est exposée dans les Évangiles
ait quelque chose à voir avec la vérité historique ou avec une
espèce quelconque de« vérités de raison universelles » : « Cette

: 1. Wittgenstein écrit ainsi à propos de son propre cas : « Dans la


religion, les choses devraient être telles que chaque niveau de religiosité
aurait une forme d'expression correspondante, qui n'aurait aucun sens
au niveau inférieur. Pour celui qui est au niveau le plus bas, la doctrine
qui a du sens au niveau supérieur est nulle et non avenue; elle ne peut
être comprise que de façon fausse, et c'est pourquoi les mots qu'elle
emploie ne valent pas pour lui. Par exemple, la doctrine paulinienne de
la prédestination est pour moi - au niveau qui est le mien - irréligiosité
pure et simple, un non-sens haïssable. Elle ne me convient donc pas,
puisque je ne peux faire qu'un mauvais usage de l'image qui m'est
proposée là. Si c'est une image pieuse et bonne, alors elle est telle à un
tout autre niveau, où l'on en fait un usage pour la vie tout autre que
celui dont je serais capable. » [RM, 32/91]
Wittgenstein & les chemins de la ,.e/igion 255

nouvelle (les Évangiles) est une chose dont l'être humain se


saisit de façon croyante (c'est-à-dire aimante). C'est cela lacer-
titude de cette acceptation de la chose comme vraie, et non
pas autre chose. » [RM, 32/92] Et la croyance religieuse n'est pas,
comme la sagesse, une chose à laquelle on peut être mené par
la réflexion, elle s'apparente plutôt à une passion [RM, 53/1 18,
56/ 122]. « Les choses me semblent être, écrit Wittgenstein,
comme si une croyance religieuse ne pouvait être que quelque
chose comme une façon passionnée de se décider pour un sys-
tème de référence. Donc, bien que ce soit une croyance,
comme s'il s'agissait néanmoins d'une façon de vivre ou de
juger la vie. Une façon passionnée de se saisir de cette concep-
tion. Et l'instruction à une croyance religieuse devrait donc
être la présentation, la description du système de référence en
question et en même temps un appel adressé à la conscience.
Et ces deux choses devraient finalement avoir pour effet que
la personne que l'on instruit, de son propre chef, se saisit avec
passion de ce système de référence. » [RM, 64/ 132]
Dans la lettre à Arvid Sjogren, Wittgenstein considère le
cas d'une personne - il s'agit de la femme d'Arvid, Clara
Sjogren, née Clara Salzer, la plus jeune des filles de la sœur
de Wittgenstein, Helene, qui avait épousé Max Salzer- à qui
les mots et les concepts du langage religieux ont commencé
à dire quelque chose, mais pas suffisamment pour qu'elle
puisse effectuer le pas décisif, celui qu'aucun langage et
aucune forme d'instruction ne sont en mesure de provoquer.
Et la question posée est celle de savoir s'il est utile, pour elle,
d'essayer de poursuivre sur ce chemin, et non pas plutôt d'en
essayer un autre, qui lui est peut-être plus adapté et n'est en
aucune façon inférieur au premier. Wittgenstein a toujours
insisté sur le fait que ce qui compte dans la croyance religieuse
n'est pas les mots ou les représentations qui leur sont asso-
ciées, mais uniquement la différence qu'elle est capable d'in-
troduire à différents endroits dans la vie elle-même : « Le
christianisme dit, entre autres choses, me semble-t-il, que
toutes les bonnes doctrines ne servent à rien. Il faudrait
changer la vie. (Ou la direction de la vie.) » [RM, 53/1 18] Puisque,
Peut-on ne pas croire?

dans le cas du langage religieux comme dans celui du lan-


gage en général, « c'est la pratique qui donne aux mots leur
sens >> [RM, 851161 ], ce ne sont pas les explications religieuses
qui pourraient réussir à elles seules à donner un sens aux
mots et aux expressions de la religion.
Wittgenstein souligne que, si l'on peut néanmoins finir
par arriver à la religion de cette façon, on peut aussi le faire
par un autre côté, c'est-à-dire par un mode de vie et par des
actions qui sont susceptibles de donner, de façon probable-
ment plus réelle et plus efficace, une signification ou, en tout
cas, un commencement de signification aux mots du langage
religieux. C'est ce qu'il exprime en disant que« l'un arrive à
la religion presque par une espèce de philosophie, l'autre sur
un chemin qui ne le conduit même pas à proximité d'une
philosophie». Le premier des deux itinéraires nous rapproche
de l'objet par l'extérieur et risque d'être condamné à tourner
autour de lui sans jamais l'atteindre, le deuxième l'approche
de l'intérieur, c'est-à-dire, en partant de la vie elle-même.
Dans une remarque de 1950, Wittgenstein constate que
« "convaincre quelqu'un de l'existence de Dieu", c'est une
chose que l'on pourrait peut-être faire par une sorte d'édu-
cation, par le fait que l'on donne à sa vie telle ou telle confi-
guration. La vie peut éduquer à la croyance en Dieu. Et ce
sont également des expériences qui font cela; mais non des
visions, ou des expériences sensibles d'une autre espèce, qui
nous montrent !'"existence de cet être", mais par exemple des
souffrances de diverses sortes. Et elles nous montrent Dieu
non pas comme une impression sensible nous montre un
objet, et elles ne nous le font pas non plus conjecturer. Des
expériences, des pensées - la vie peuvent nous imposer ce
concept. Il est dans ce cas peut-être semblable au concept
"objet"» [RM, 85-6/61].
Wittgenstein interprète les difficultés rencontrées par la
femme d'Arvid Sjogren comme signifiant probablement que
le chemin qui lui convient pour parvenir à la croyance
authentique- si elle fait partie des gens auxquels il est donné
de pouvoir aller jusqu'à ce point-là- n'est probablement pas
celui qui passe par la pensée. Et il constate que le chemin
Wittgenstein & les chemins de la religion 2)7

de la pensée, qu'il a été amené naturellement à suivre lui-


même, ne lui a fait franchir qu'une distance très réduite en
direction du but et n'est probablement pas le meilleur,
même s'il n'y en avait sans doute pas d'autre possible pour
quelqu'un comme lui.

-11-

On peut rapprocher ce que dit Wittgenstein dans sa lettre


d'un épisode d'une nouvelle de Gottfried Keller qui semble
avoir fait une impression très forte sur lui et auquel il fait allu-
sion dans ses conversations avec Bouwsma, au cours d'une dis-
cussion sur ce que l'on pourrait dire à propos d'une question
comme celle de la vérité religieuse 1• Dans Das verlorene Lachen
(Le Rire perdu), rédigé dans les années r874-1876, le dernier
des récits qui font partie du recueil intitulé Die Leute von
Seldwyla 3, un ouvrage que Wittgenstein semble avoir connu
de près et apprécié particulièrement, l'auteur raconte l'histoire
d'un jeune couple, celui de Jukundus et Justine, qui, après une
grave crise conjugale, réussit à retrouver l'équilibre et le bon-
heur. Quand Justine, qui vit séparée de Jukundus, rend visite
à Ursula et à sa fille Agathe dans l'espoir d'apprendre d'elles
quelque chose comme le secret de la vie, elle découvre que ces
deux femmes, qui, malgré leur pauvreté, mènent une existence
exemplaire et parfaitement heureuse, faite tout entière de
piété, de douceur, d'humilité, de serviabilité et de bonté, dans
le voisinage d'une troisième, qui constitue au contraire l'in-
carnation de l'agressivité, de la méchanceté et du plaisir de

; 1. Wittgenstein utilise cette nouvelle de Keller pour montrer que cela


n'a pas de sens de parler de vérité religieuse en général. Il y a des façons
différentes d'être religieux, qui se traduisent, du point de vue verbal, par
des espèces différentes de discours religieux. Bien que ces discours
soient, à proprement parler, dénués de sens, on peut comprendre, au
moins jusqu'à un certain point, comment quelqu'un est amené à les pro-
férer. Sur la façon dont Wittgenstein se représente le cas de Keller, dont
il parle comme d'un homme « d'une religiosité profondément ancrée »,
lire Conversations avec Wittgenstein 2.
Pettt-on ne pas croire ?

dénigrer et de détruire, sont incapables de lui expliquer, autre-


ment que dans des termes qui ne signifient rien pour elle et
semblent sans rapport avec la question, la façon dont elles ont
réussi à donner un sens à leur existence.
En face de Justine, qui leur avoue qu'~lle n'a plus de rap-
port avec la religion et cherche à savoir « en quoi consiste leur
bonheur et d'où vient la paix de l'âme qu'elles possèdent»,
elles se comportent simplement comme deux enfants qui,
nous dit le romancier, rivalisent d'ardeur pour raconter à un
troisième le conte de fées qu'ils viennent d'entendre de leur
grand-mère : « Mais il n'y avait rien de nouveau et d'inotii
dans ce qu'elles racontaient, c'était la vieille histoire dure et
sèche du péché originel, de l'expiation de Dieu par le sang
de son fils, qui devait venir bientôt pour juger les vivants et
les morts, de la résurrection de la chair et des ossements, de
l'enfer et de la damnation éternelle, et de la croyance abso-
lue à toutes ces choses. Elles racontaient tout cela comme une
chose que personne ne savait aussi bien qu'elles et leur com-
munauté, et elles ne l'exposaient pas avec l'amabilité humai-
nement belle qui les habitait par ailleurs dans tout ce qu'elles
faisaient et disaient, mais avec une sécheresse expéditive, de
façon monotone et sans couleur, comme une chose apprise
par cœur. En aucun point les mots ne devenaient plus tendres
et plus doux, à aucun endroit les yeux plus chaleureux et plus
animés, même les souffrances et la mort du Christ étaient trai-
tées par elles comme un objet d'enseignement, et non comme
une affaire de cœur ou de sentiment. C'était d'un monde en
soi sans réalité qu'elles parlaient, et elles-mêmes avec le reste
de leur être étaient à nouveau un autre monde. » [LS, 612]
Justine se rend compte immédiatement que ses deux inter-
locutrices ne tirent pas la paix de l'âme qu'elle leur envie de
la doctrine religieuse qu'elles lui exposent, mais d'une autre
source, qu'elles ne peuvent pas lui indiquer et qui n'est pas
accessible pour elle. Il ne manque pas seulement à l'exposé
didactique de leur credo, c'est-à-dire du système de réfé-
rence en fonction duquel elles sont censées orienter leur exis-
tence, la douceur et le charme dont elles font preuve dans
tout le reste et qui pourraient rendre aimable une histoire
Wittgenstein & les chemins de la religion 259

en elle-même peu attrayante et trop souvent entendue. Ce


que constate Justine est qu'il pourrait bien fonctionner ici
essentiellement comme une sorte de pièce rapportée.
Comme le dit Gerhard Kaiser,« dans le domaine de la piété
pratique de la mère et de la fille, on voit se manifester sim-
plement la faille qui existe entre le mot et la substance : les
expériences de celles qui ont connu l'éveil, auprès de qui
Justine cherche un conseil religieux, sont privées de l'usage
de la parole, par conséquent inconscientes et non commu-
nicables. Justine se heurte à des formules de croyance méca-
nisées, qui ne disent rien quand elles se mettent à rouler »
[LS, 727]. Pour reprendre la distinction que fait Wittgenstein
dans le Tractatus, il y a un contraste total entre ce que les
deux femmes réussissent à« dire » et ce qu'elles sont capables
de << montrer » dans leur vie.
On touche ici à la question que Wittgenstein soulève
quand il écrit que << la solution du problème de la vie se
remarque à la disparition de ce problème » et que c'est sans
doute la raison pour laquelle << des hommes à qui le sens de
la vie est devenu clair après une longue période de doute
n'ont pas pu dire en quoi ce sens consistait» [TLP, 6.521]. De
façon plus générale, si le fait que le problème a été résolu
signifie simplement qu'il a cessé de se poser, il n'y a tout sim-
plement pas de solution que pourrait exposer quelqu'un qui
est censé l'avoir trouvée. Cela reste vrai même quand la
découverte du sens de la vie est censée résulter de l'adhésion
à des contenus de croyance qui semblent à première vue tout
à fait exprimables, comme par exemple les articles de foi
d'une doctrine religieuse. Comme Justine en fait l'expérience
avec Ursula et Agathe, ce qui est<< dicible »dans la solution
qu'elles ont trouvée et peut même facilement être dit se révèle
être en fait sans lien réel avec le problème. C'est leur vie elle-
même, et non le système de croyances qu'elles exposent, qui
pourrait donner envie de croire.
La conversion à une religion peut provoquer une transfor-
mation importante dans la vie de quelqu'un ou, en tout cas,
donner l'impression que c'est elle qui l'a fait. Mais, comme
l'explique Wittgenstein dans sa lettre, une transformation
progressive dans la vie de la personne concernée peut aussi
être nécessaire pour qu'elle puisse commencer à donner un
sens aux mots et aux concepts du langage religieux. C'est un
peu comme si l'on disait qu'il faut commencer par être
meilleur pour pouvoir espérer comprendre, au lieu de cher-
cher à tout prix à comprendre, avec l'espoir de devenir peut-
être meilleur. Mais dans quelle mesure les expressions et les
images du langage religieux sont-elles utiles et peut-être même
nécessaires? Wittgenstein répond qu'elles le sont de façon
différente et à des degrés différents pour des personnes dif-
férentes. On peut même se demander si leur usage est réel-
lement constitutif de l'attitude de l'homme véritablement
religieux. L'idéal de Wittgenstein semble bien être sur ce
point, comme celui de Gottfried Keller, une sorte de religion
du silence. « Si les figures personnelles sont retirées d'une
religion, explique J ukundus, alors leurs temples s'effondrent
et le reste est silence [Schweigen] 1• Mais le silence et le calme
ainsi obtenus ne sont pas la mort, mais la vie, qui continue
à fleurir et qui brille, comme ce matin d'été, et nous avan-
çons avec une conscience bonne, attentifs aux choses qui
viendront ou ne viendront pas. » [LS, 621] Même s'il parle de
Dieu comme d'un « monarque élu » [LS, 556], Jukundus,
comme son créateur, Gottfried Keller, ignore, pour le reste,
la religion et l'Église. Et le saint d'une espèce très particulière
qu'il est ne prêche pas, comme d'autres, aux oiseaux et aux
pierres, c'est plutôt le prêche de la nature environnante et son
invitation au silence qu'entend le couple reconstitué avant de
redescendre vers la maison des grands-parents, où doit être
célébrée leur réconciliation.
Il n'est pas difficile de comprendre ce qui a pu motiver
l'intérêt et l'admiration de Wittgenstein pour l'œuvre de
Gottfried Keller, et spécialement pour l'histoire du rire perdu
et pour finir retrouvé qui est racontée dans Das verlorene
Lachen. Lui aussi pensait que, s'il ne manque pas de gens

1. « The rest is silence » est la dernière phrase prononcée par Hamlet


mourant.
Wittgenstein & les chemins de la religion 261

pour essayer de convaincre leurs semblables que l'on ne peut


apprendre la vie que par la (ou, plus exactement, leur) reli-
gion, on peut aussi apprendre la religion, une religion qui ne
peut être finalement que celle du silence, par la vie ; et il
rêvait d'une religion qui serait finalement sans dogmes, sans
Églises, sans ministres et même, d'une certaine façon, sans
croyances (sans croyances théoriques, en tout cas). Il pensait
même que ce serait probablement la religion de l'avenir. Et,
pour ce qui est de la nécessité d'écouter le prêche silencieux
de la nature, de préférence à la prédication bavarde des
Églises, c'est également un aspect auquel il était très sensible
et qui l'a amené, à différents moments de son existence, à
choisir de vivre seul dans des endroits où le bruit du monde
ne risquait plus de le rendre sourd à ce que l'homme qui
cherche dans une forme de religion la solution du problème
de la vie peut espérer apprendre de la nature elle-même.
Ce que Wittgenstein trouve séduisant dans l'attitude de
Jukundus réside dans la façon qu'il a de lier clairement la reli-
gion au sens que l'homme a de sa dépendance, y compris
pour ce qui concerne sa capacité de se conduire de façon
moralement bonne. C'est le point qui avait été souligné avec
une insistance particulière dans les Carnets de 1914-1916: « De
quelque façon que les choses se présentent, nous sommes en tout
cas dépendants et ce dont nous sommes dépendants, nous
pouvons l'appeler Dieu. 4 » Mais un Dieu compris de cette
façon pourrait, ajoute-t-il, être simplement le destin ou, ce
qui revient au même, le monde indépendant de notre
volonté. Dans les conversations avec Bouwsma, Wittgenstein
dit de la religion qu'elle est le plus souvent au moins cela et
parfois rien de plus:« C'est dans certains cas tout ce qu'elle
est, et c' en est une partie dans la plupart des cas. 5 » Si ce qui
constitue le noyau essentiel de la religion est ce sentiment qu'a
l'être humain de sa dépendance, cela laisse évidemment sub-
sister une indétermination considérable qui fait que, s'il n'y
a peut-être qu'une façon de ne pas être religieux, il y a, en
revanche, une multitude de façons de l'être et qui n'ont pas
nécessairement un rapport quelconque avec l'adoption de
croyances religieuses déterminées.
Peut-on ne pas croire?

Dans sa lettre à Arvid Sjogren, Wittgenstein parle<< d'une


chose que l'on peut appeler savoir ou compréhension reli-
gieux, dont on peut posséder une grande quantité, sans pour
autant posséder beaucoup de religion, celle-ci étant en réa-
lité un mode de vie [eine Art des Lebens] ». Il pensait aussi,
inversement, que l'on peut avoir beaucoup de religion sans
posséder beaucoup de savoir ou de compréhension religieux.
Ce qu'il admirait et enviait dans la foi des humbles n'était
justement pas ce qu'ils savent ou croient savoir en matière
religieuse et peuvent raconter ou peut-être, plus exactement,
réciter, quand on le leur demande, mais le mode de vie et le
rapport à la vie qui sont exemplifiés dans leur comportement
et dans le genre de bonheur et de joie simples auquel ils sont
capables de parvenir, en dépit de la misère du monde.
Comme en témoigne, d'une certaine façon, toute son exis-
tence, il n'a jamais été certain que l'autre façon d'échapper à
la misère du monde, qui réside dans ce que les Carnets de I9I4-
I9I6 appelaient la « vie de la connaissance », à laquelle sont
condamnés plus ou moins les hommes de son espèce, puisse
être réellement la meilleure.
Une des choses sur lesquelles il a toujours insisté est le fait
que la religion est une affaire entièrement personnelle et que,
par conséquent, chacun doit trouver son chemin pour arri-
ver à elle, si toutefois il est destiné à y arriver, ce qui n'est
probablement pas vrai de tout le monde et pas non plus
nécessaire pour tout le monde. Il ne s'est pas contenté lui-
même de suivre le chemin difficile et frustrant de la pensée.
On peut dire qu'il a essayé aussi - pour autant qu'elle reste
ouverte à un penseur - l'autre voie, celle qui passe par le
choix de modes de vie tout à fait différents de celui qui
s'offre normalement à un homme dont la pensée est le métier
et même en quelque sorte la vie. Mais il reste au total diffi-
cile, pour ne pas dire impossible, de décider jusqu'à quel
point il a réussi (ou, en tout cas, eu le sentiment de réussir)
à se rapprocher ainsi du but.
Wittgenstein & les chemins de la religion

-Ill-

W. G. Sebald attire avec raison l'attention sur un point cru-


cial dans ce qu'on peut appeler, avec certaines précautions,
la« religion >> de Keller : l'attachement à la vie terrestre et l'ab-
sence complète de perspective sur un quelconque au-delà.
C'est ce qu'illustre notamment, de façon particulièrement
frappante, la façon dont le héros évoque, dans Henri le Vert,
-un livre que Wittgenstein connaissait et appréciait- un des
épisodes à première vue les plus dramatiques et les plus dou-
loureux de sa vie. Comme l'écrit Sebald, « il serait erroné de
vouloir voir en Keller un prédicateur de carême, même s'il
est sans conteste redevable de son inspiration aux relents
baroques qui l'habitent. Sereine, la philosophie de la fugacité
se pare chez lui d'une splendeur unique qu'elle doit à la forme
particulière de religiosité panthéiste - la Weltfrommigkeit -
que le jeune boursier zurichois a découverte pendant ses
années d'étude à l'école des athées de Heidelberg. Keller ne
détestait rien tant que la tutelle de la religion, rien ne lui
répugne autant que la bigoterie qui, à coups de férule, entend
faire de la pauvre petite Mérette une bonne petite chrétienne.
Une fois sorti du cul-de-basse-fosse où depuis des siècles la
croyance enfermait l'homme, la lumière se fait, qui lui per-
met même d'affronter les heures les plus difficiles. On ne
peut guère imaginer oraison funèbre plus radieuse que celle
prononcée par Henri le Vert pour sa cousine Anna, fauchée
bien avant l'heure par la mort 6 . [ ••• ] La consolation qu'Henri
trouve dans ce chapitre de l'histoire de sa vie n'a rien à voir
avec l'espérance d'une félicité céleste, comme on pourrait
peut-être le croire à première vue. Les anges levant les yeux
avec dévotion ne sont qu'une image trompeuse, des vignettes
virtuelles simulant un miracle qui n'est en vérité que le résul-
tat d'une réaction chimique. La réconciliation avec la mort
n'a lieu pour Keller que dans l'ici-bas, dans le travail bien fait,
dans le reflet blanc et neigeux du bois de sapin, dans la calme
traversée en barque avec la plaque de verre et dans la per-
ception, au travers du voile d'affliction qui lentement se lève,
Peut-on ne p11s croire?;
•••• ··L

de la beauté de l'air, de la lumière et de l'eau pure, qu'aucune


transcendance ne vient troubler 7 >>.
On commettrait sûrement aussi une erreur sérieuse si
-notamment en raison de son pessimisme profond, de l' aus-
térité parfois extrême de son mode de vie, de son perfec-
tionnisme presque obsessionnel, de son rigorisme moral
apparent, de la sévérité impitoyable dont il faisait preuve en
tout cas, en matière morale, à l'égard de lui-même et du sen-
timent de culpabilité et d'indignité radicales qu'il semble
avoir éprouvé presque constamment - on se représentait
Wittgenstein lui-même comme une sorte de prédicateur de
carême. C'est un modèle auquel il ressemble en réalité aussi
peu que l'auteur d'Henri le Vert, pour des raisons qui concor-
dent, dans l'ensemble, assez bien avec celles dont il est ques-
tion dans le passage qui vient d'être cité et qui expliquent sans
doute largement pourquoi il se sentait à ce point attiré par
l'œuvre de Keller.
Comme dans le cas de celui-ci, on pourrait parler, à pro-
pos de Wittgenstein, d'une relation à la nature et aux phé-
nomènes naturels qui est faite de soumission et de respect,
et qui s'apparente à une forme de Weltftommigkeit, de piété
naturelle- une relation qui est presque aux antipodes du rap-
port de domination et de maîtrise que la science moderne,
dont l'esprit lui semble complètement différent du sien et de
celui de sa philosophie, cherche à établir avec la réalité. La
piété naturelle, au sens dont il est question ici, implique la
préservation d'une capacité d'étonnement devant les phéno-
mènes de la nature, aussi bien les plus ordinaires que les plus
exceptionnels, que l'esprit dans lequel la science est pratiquée
aujourd'hui - et non les explications qu'elle fournit, qui
n'ont pas, sur ce point, le genre de pouvoir qu'on leur prête
généralement- tend à annihiler.
Tout comme Keller, Wittgenstein ne déteste, par ailleurs,
rien tant que la tutelle que la religion peut chercher à exer-
cer sur les âmes, en jouant notamment sur des sentiments
aussi peu religieux que la crainte du châtiment et l'espoir de
la récompense, éventuellement dans cette vie-ci, mais avant
tout dans une autre. Et il ne croit pas non plus, pour sa part,
, Wittgenstein & les chemins de la religion

que la réconciliation avec la mort puisse s'effectuer ailleurs


que dans la vie présente et que le problème de la vie, s'il est
résoluble, puisse trouver sa solution ailleurs qu'ici-bas. Une
vie après la mort qui n'aurait pas de fin ne pourrait signifier
que la prolongation indéfinie de l'énigme de la vie, et certai-
nement pas sa résolution. C'est ce qui était déjà expliqué tout
à fait clairement dans le Tractatus : « L'immortalité tempo-
relle de l'âme de l'homme, autrement dit, par conséquent, le
fait qu'elle continue à vivre éternellement même après la
mort, n'est non seulement en aucune façon garantie, mais
avant tout cette supposition ne donne pas ce que l'on a tou-
jours voulu obtenir avec elle. Une énigme est-elle donc réso-
lue par le fait que je continue à vivre éternellement? Cette
vie éternelle n'est-elle donc pas alors tout aussi énigmatique
que la vie présente? La solution de l'énigme de la vie dans
l'espace et le temps réside en dehors de l'espace et du temps. »
[TLP, 6.4312] Puisque« les faits appartiennent tous uniquement
au problème [Aujgabe], et non à la solution» [TLP, 6.4321] et
que le déroulement de la vie future ne pourrait être consti-
tué, à son tour, que de« faits » d'une certaine sorte, elle ne
peut évidemment pas fournir une réponse qui ne serait pas
déjà accessible aussi bien dans cette vie-ci.
De toute évidence, ce qui a attiré Wittgenstein vers la reli-
gion a toujours été complètement indépendant des pro-
messes qu'elle comporte et des assurances qu'elle peut donner
à propos de l'au-delà. Même à la veille de sa mort, il n'a pas
changé d'attitude sur ce point et il donne l'impression de
n'avoir pas été plus préoccupé ni même intéressé par le pro-
blème de la survie qu'il ne pouvait l'être au début. Si l'on
s'en tient à ce qui est dit dans le Tractatus, on considérera
que la seule possibilité de vivre éternellement est celle qui
consiste à vivre dans le présent [TLP, 6.4311]. Wittgenstein s'est
également posé une question du même genre à propos de ce
qui est susceptible de constituer l'éternité de la récompense
et du châtiment annoncés. Et sa réponse est qu'il n'est peut-
être pas moins trompeur de se la représenter sous la forme
d'une durée temporelle infinie : « On s'imagine l'éternité
(de la récompense ou de la punition) habituellement comme
266 Peut-o1z ne pas croire ?

une durée temporelle sans fin. Mais on pourrait se l'imaginer


tout aussi bien comme un instant. Car en un instant on peut
éprouver toutes les terreurs et toute félicité. Si tu veux t'ima-
giner l'enfer, alors tu n'as pas besoin de songer à des tourments
qui ne finissent jamais. Je dirais plutôt: sais-tu de quelle épou-
vante indicible un homme est capable. Songe à cela et tu sais
ce qu'est l'enfer, bien qu'il ne s'agisse pas du tout là de durée.
Et de plus, celui qui sait de quelle épouvante il est capable,
celui-là sait que cela n'est toujours rien comparé à quelque
chose d'encore bien plus terrifiant, qui, tant que nous pou-
vons être distraits par des choses extérieures, est pour ainsi dire
encore caché. (Le dernier discours de Méphisto dans le Faust
de Lenau.) L'abîme du désespoir ne peut pas se montrer dans
la vie. Nous ne pouvons le pénétrer du regard que jusqu'à une
certaine profondeur, car "là où il y a de la vie, il y a de l'es-
poir". Dans Peer Gynt il est dit : "On paie trop cher son petit
peu de vie avec une telle heure de tremblement qui vous
anéantit."- Quand on a mal, on dit par exemple: "À pré-
sent, ces douleurs durent déjà depuis 3 heures, quand cesse-
ront-elles donc enfin ?", mais dans le désespoir on ne pense
pas : "Ça dure déjà depuis si longtemps!", car là le temps ne
passe en un certain sens pas du tout. » [CCS, 109]
Pourrait-on aller jusqu'à parler, à propos de l'attitude de
Wittgenstein sur ce genre de question, de la conviction d'une
sorte d'autosuffisance du monde terrestre et de la vie présente,
que, pour reprendre l'expression de Sebald, aucune trans-
cendance n'a besoin de venir troubler? Cela semble à pre-
mière vue difficile, tellement la référence à quelque chose qui
est apparemment d'une autre nature et qu'il appelle « das
Hühere [le Supérieur] » est constante et importante chez lui.
Mais, en même temps, si l'on se fie à ce que disait déjà le
Tractatus : « Comment le monde est, est complètement indif-
férent pour le Supérieur. Dieu ne se révèle pas dans le
monde.» [TLP, 6.432] Et exiger ou seulement désirer qu'il mani-
feste, de façon quelconque, sa présence dans le monde, avec
l'espoir de voir celui-ci devenir meilleur ou plus vivable, serait
finalement une attitude plus proche de la superstition que de
la religion proprement dite.
Wittgenstein & les chemins de la religion

Sebald dit, à propos d'un passage qu'il cite d'Henri le Vert:


« Ce qui frappe dans cet extrait, c'est que la prose de Keller,
inconditionnellement attachée à rendre le vivant, atteint pré-
cisément ses sommets les plus prodigieux là où elle côtoie les
marges de l'éternité. Celui qui en suit pas à pas, au fil des
phrases, le beau parcours frissonne en prenant conscience
des abîmes tout proches, il songe à cette lumière du jour qui
parfois disparaît avant que ne montent les ténèbres encore
lointaines et souvent s'éteint presque lorsqu'elle est effleurée
par le souffle de la mort. 8 » Il n'est peut-être pas tout à fait
incongru de suggérer que la prose philosophique de
Wittgenstein, inconditionnellement attachée à rendre le
vivant et le concret (en particulier, le vivant et le concret du
langage) et hantée par la recherche d'une clarté durable que
les ténèbres environnantes ne menacent pas à chaque instant
d'engloutir à nouveau, côtoie elle aussi par moments, d'une
certaine façon, les marges de l'éternité. Mais, contrairement
à beaucoup d'autres philosophes, qui ont fait de celles-ci leur
objet, il n'a jamais voulu faire plus, dans sa philosophie, que
de les côtoyer, d'une façon qui reste la plupart du temps
implicite; et il s'est interdit délibérément d'essayer d' explo-
rer les abîmes dont son œuvre nous fait sentir par moments
la présence toute proche.
Notes

LA PUISSANCE DU FAUX & LA VALEUR DU VRAI

1. Peter M. S. Hacker, Appearance and Reality. A Philosophicallnvestigation


into Perception and Perceptual Qualities, B. Blackwell, Oxford, 1987, p. 182.
2. Michael Dummett, « What ls a Theory of Meaning 1 (Il) », in Gareth
Evans & john McDowell (dir.), Truth and Meaning, Essays in Semantics,
Clarendon Press, Oxford, 1976, p. 124-125.
3. Paul Valéry, « Petite lettre sur les mythes » ( 1928), in Œuvres 1, édition
établie et annotée par Jean Hytier, «La Pléiade», Gallimard, 1957, p. 966.
4. Friedrich Nietzsche, « Der Fall Wagner », in Werke, Bd Ill, herausge-
geben von Karl Schlechta, Ullstein, Frankfurt/M.-Berlin-Wien, 1981, p. 366.
5. Friedrich Nietzsche, « Uber Wahrheit und Lüge im aussermoralischen
Sinn », ibid., p. 10 18.
6. Karl Corino, Robert Musil, Eine Biographie, Rowohlt Verlag, Reinbek
bei Hamburg, 2003, p. 132.
7. Sur ce point, lire jacques Bouveresse, « Robert Musil, la philosophie
de la vie et les illusions de l'Action Parallèle », in La Voix de l'âme et les
chemins de l'esprit Dix études sur Robert Musil, Seuil, 2001, p. 189-226.
8. Friedrich Nietzsche, Werke, op. cit, Bd IV, Aus dem Nachlass der
achtziger }ah re, Briefe ( 1869-1881 ), p. 536.
9. Alan Sokal, Pseudosciences et postmodernismes: adversaires ou compa-
gnons de route?, traduit de l'anglais par Barbara Hochstedt, Odile Jacob,
2005, p. 40.

fAUT-IL DÉFENDRE LA RELIGION?

1. Alain de Libera, Raison et foi. Archéologie d'une crise d'Albert le Grand à


jean-Paul Il, Seuil, 2003, p. 358-359.
2. Charles Taylor, La Diversité de l'expérience religieuse aujourd'hui. William
james revisité, traduit de l'anglais par jean-Antonin Billard, Bellarmin,
2003, p. 56.
Peut-ou ne pas croire ?

3. André Gide, Deux interviews imaginaires, suivies de feuillets, Charlot,


1947, p. 13-14.
4. Ernest Renan, Caliban et L'Eau de jouvence, Cal mann-Lévy, 1923, p. 208.
S. Elias Canetti, Le Territoire de l'homme. Réflexions 1942-1972, traduit de
l'allemand par Armelle Guerne, Albin Michel, 1978, p. 126.
6. Ernest Renan, Le Prêtre de Némi, Cal mann-Lévy, 1O• édition, 1886, p. 1.
7. Ernest Renan, La Réforme intelleauelle et morale, Lévy Frères, Paris,
1871, p. 338.
8. Zeev Sternhell, Les Ami-Lumières. Du XVIII' siècle à la guerre froide, Fayard,
2006, p. 20-21.
9. Pour plus de détails sur la façon dont Renan conçoit la relation entre
les sciences de la nature et les sciences historiques, lire la lettre écrite,
sur ce sujet, à Marcelin Berthelot en août 1863, reproduite dans Dialogues
et fragments philosophiques, Cal mann-Lévy, 1876, p. 1S3-191.
1O. Cité par Émile Littré, Auguste Comte et la philosophie positive, Librairie
Hachette, 1863, p. 315-316.
1 1. Maurice Pradines, Esprit de la religion, Verso, Guéret, 1991, p. 303-304.
12. Ernest Renan, « L'avenir de la métaphysique », in Dialogues et
fragments philosophiques, op. cit, p. 329.
13. Maurice Pradines, Esprit de la religion, op. cit, p. 524.
14. Ibid., p. 304-305.
1S. Ernest Renan, Caliban et L'Eau de jouvence, op. cit, p. 246-247.
16. Ernest à Henriette Renan, Lettres intimes ( 1842-1845), précédées de
Ma sœur Henriette, Nelson, p. 164-165
17. Daniel C. Dennett, Breaking the Spell: Religion as a Natural Phenomenon,
Viking Penguin, New York, 2006.
18. Georges Corm, La Question religieuse au XXI' siècle. Géopolitique et crise
de la postmodernité, La Découverte, 2006, p. 33-34.
19. G. Wills, «The Day the Enlightenment Went Out», New York Times,
4 novembre 2004, p. A 31.
20. Charles Taylor, La Diversité de l'expérience religieuse aujourd'hui,
op. cit, p. 11O.
21. Ibid., p. 105
22. Ibid., p. 13.
23. Jean Guéhenno, L'Évangile éternel. Étude sur Michelet, Bernard Grasset,
1927, p. 116.
24. Georg Christoph Lichtenberg, Aphorismen, herausgegeben und mit
einem Nachwort versehen von Kurt Batt, lnsel Verlag, 1976, p. 195.
2S. « The Ethics of Belief », in W. K. Clifford, Lectures and Essays,
Macmillan, New York, 1901 ; réédité in E. Stump and M. J. Murray (dir.),
Philosophy of Religion : The Big Questions, B. Blackwell, Oxford, 1999.
26. Paul Valéry, Monsieur Teste, in Œuvres, Il, édition établie et annotée
par Jean Hytier, « La Pléiade », Gallimard, 1960, p. 61.
27. Karl Kraus, Die Fackel, 1900, no S7, p. 22.
28. Pascal Engel et Kevin Mulligan, « Normes éthiques et normes
cognitives », in Cités 15, PUF, 2003, p. 180.
29. Pascal Engel, « La volonté de croire et les impératifs de la croyance.
Sur l'éthique de la croyance», Revista da Faculdade de Letras da Universidade
da Porta, 2000, p 176.
30. Charles Renouvier, Esquisse d'une classification systématique des doc-
trines philosophiques, tome 2, Au bureau de la critique philosophique,
1886.
31. Ibid., p. 356.
32. Ibid.
33. Ibid. p. 357.
34. Pascal Engel, «L'éthique de la croyance et la justification épistémique »,
Carrefour, 200 1 (23/2), p. 35.
35. Blaise Pascal, Œuvres complètes, texte établi et annoté par Jacques
Chevalier, « La Pléiade », Gallimard, 1954, p. 1219.
36. Ibid., p. 1220
37. George Orwell, « À ma guise », Essais, articles, lettres, volume IV
( 1945-1950), lvrea-Encyclopédie des nuisances, 2001, p. 314.
38. Bernard Shaw, Saint joan, in Colleaed Plays with their Prefaces, Max
Reinhardt-The Bodley Head, London-Sydney-Toronto, vol. VI, 1973,
p. 68-69.
39. Ibid., p. 68
40. Theodor W. Adorno, Minima Moralia. Réflexions sur la vie mutilée,
traduit de l'allemand par Éliane Kaufholz et jean-René Ladmiral, Petite
Bibliothèque Payot, 200 1, p. 132.
41. Ibid., p. 133
42. William James, Le Pragmatisme, traduit par E. Le Brun, Flammarion,
1968, p. 179.
43. Cité in Oets Kolk Bouwsma, Conversations avec Wittgenstein ( 1949-
1951 ), traduit de l'anglais par Layla Raïd, Agone, 2001, p. 68.
44. Ernest Renan, « L'avenir de la métaphysique », in Dialogues et
fragments philosophiques, op. cit., p. 327.
45. Cité par James dans ER, 32-33. Les passages cités sont extraits de
Feuilles détachées, faisant suite aux Souvenirs d'enfance et de jeunesse,
Calmann-Lévy, 1892, p. 394-398. La conception évoquée par James était,
en fait, déjà celle qui est suggérée par Prospero dans L'Eau de jouvence
( 1888) - cf. Caliban et L'Eau de jouvence, op. cit., p. 189-191, 196.
46. Blaise Pascal, Œuvres complètes, op. cit., p. 1220.
47. Lucrèce, De rerum natura, 1, 82-83, traduction Ernout.
48. Edgar Scheffield Brightman, « Russell's Philosophy of Religion », in
Paul-Arthur Schilpp (dir.), The Philosophy of Bertrand Russell, vol. 2, «The
Library of Living Philosophers », Harper & Row Publishers, New York-
Evanston-London, 1963, p. 555.
49. Bertrand Russell, « Reply to Criticisms », ibid., p. 726.
50. Ibid.
51. Bertrand Russell, Why 1Am Not a Christian, Watts & Co., London,
1927, p. 22.
272 Peut-ou ne pas croire ?
... .. .,.

52. Bertrand Russell, « Why 1Am Not a Communist », in Portraits from


Memory and Other Essays, Simon and Schuster, New York, 1951, p. 229-
230.
53. Bertrand Russell, « Le pragmatisme » ( 1909), Essais philosophiques,
traduit de l'anglais par François Clementz et Jean-Pierre Cometti, PUF,
1997, p. 163.
54. Jean-Pierre Vernant, Religions, histoires, raisons, La Découverte, 1979,
p. 101.
55. Edgar Quinet, Histoire d'un enfant (Histoire de mes idées), Hachette,
1858, p. 17.
56. Jules Michelet, Histoire de la Révolution française, tome 1, Jules Rouff
et C;• p. Il.
57. Gottlob Frege, Grundgesetze der Arithmetik ( 1893-1903), Band 2,
Georg Olms, Hildesheim, 1966, p. 70.
58. Bertrand Russell, « Le pragmatisme », in Essais philosophiques, op. cit,
p. 159.
59. Ibid.
60. Ibid., p. 163.
61. Ibid.
62. Bertrand Russell, History of Western Philosophy, George Allen & Unwin,
London, 1946, p. 782.
63. William James, « Controverse sur la vérité », in Essais d'empirisme
radical, traduit de l'anglais et préfacé par Guillaume Garreta et Mathias
Girel, Agone, 2005, p. 212.
64. Ibid., p. 202-203.
65. Ibid.
66. Alan Sokal, Pseudosciences et postmodernismes ... , op. cit, p. 144.
67. Ibid., p. 144-145.
68. Noam Chomsky, La Doctrine des bonnes intentions. Entretiens avec
David Barsamian, traduit de l'anglais par Paul Chemla, Fayard, 2005,
p. 195-196.
69. Alan Sokal, Pseudosciences et postmodernismes ... , op. cit., p. 146.
70. Ibid., 134.
71. Noam Chomsky, La Doctrine des bonnes intentions, op. cit, p. 184.
72. Zeev Sternhell, Les Anti-Lumières .. ., op. cit, p. 530.
73. Noam Chomsky, « Langage et nature », in Noam Chomsky et Michel
Foucault, Sur la nature humaine, Aden, Bruxelles, 2006, p. 159.
74. Noam Chomsky, Michel Foucault,« Dialogue sur la nature humaine.
Justice contre pouvoir », ibid., p. 58
75. Noam Chomsky, ibid., p. 159.
76. Bertrand Russell, « La conception de la vérité de William James »,
in Essais philosophiques, op. cit, p. 172.
77. Ibid., p. 173.
78. Théodore Jouffroy, « Comment les dogmes finissent » ( 1823),
Mélanges philosophiques, 6• édition, Librairie Hachette, 1886, p. 8.
79. Robert B. Brandom, Making ft Explicit. Reasoning, Representing, &
Notes 273

Discursive Commitment, Harvard University Press, Cambridge (Mass.)-


London, 1994, p. 287.
80. John Rawls, Paix et démocratie. Le droit des peuples et la raison publique,
textes traduits de l'anglais par Bertrand Guillarme, La Découverte, 2006,
p. 207-208.
81. Ibid., p. 209-21 O.
82. Charles Sanders Peirce, « Comment se fixe la croyance » ( 1877),
Œuvres 1, Pragmatisme et pragmaticisme, traduction de l'anglais et édition
établie par Claudine Tiercelin et Pierre Thibaud, Cerf, 2002, p. 234.
83. Ibid., p. 233.
84. Georges Corm, La Question religieuse au XXI' siècle, op. cit, p. 199-
200.
85. Caroline Fourest, La Tentation obscurantiste, Grasset, 2005, p. 105-119.
86. Régis Debray, Ce que nous voile le voile. La République et le sacré,
Gallimard, 2004, p. 44-45.
87. Maurice Halbwachs, les Origines du sentiment religieux d'après Durkheim,
Ubrairie Stock, 1925, p. 19.
88. Ibid., p. 21.
89. Régis Debray, Ce que nous voile le voile, op. cit, p. 45.
90. Émile Littré, Auguste Comte et la philosophie positive, op. cit, p. 523.
91. Ibid., note 1.
92. Maurice Pradines, Esprit de la religion, op. cit, p. 316-317.
93. Maurice Halbwachs, les Origines du sentiment religieux d'après Durkheim,
op. cit, p. 14.
94. Maurice Pradines, Esprit de la religion, op. cit, p. X.
95. Jacques Ellul, Islam etjudéo-christianisme, PUF, 2004, p. 64.
96. Ibid., p. 64-65.
97. Pierre Bourdieu, Méditations pascaliennes, Seuil, 1997, p. 288.
98. Ibid.
99. Ibid., p. 282
100. John Rawls, Paix et démocratie ... , op. cit, p. 207
101. Johann Wolfgang Goethe, Maximen und Reflexionen, lnsel Verlag,
Frankfurt am Main, 1980, § 281, p. 64.
102. Bernard Williams, Vérité et véracité. Essai de généalogie, traduit de
l'anglais par Jean Lelaidier, Gallimard, 2006, p. 16.
103. Ibid., p. 82.
104. Ibid., p. 196.
105. Ibid., p. 30.
106. Marcel Proust, À la recherche du temps perdu, texte établi et pré-
senté par Pierre Clarac et André Ferré, « La Pléiade», tome Ill, Gallimard,
1954, p. 797-798.
107. William James, Le Pragmatisme, op. cit, p. 81.
108. Charles Taylor, La Diversité de l'expérience religieuse aujourd'hui,
op. cit, p. 23.
109. Ibid., 29-30.
274 Peut-on ne pas croire?

11O. Ludwig Wittgenstein, Recherches philosophiques, traduit de l'allemand


par Françoise Dastur et al., Gallimard, 2004, Il, iv, p. 253-254.
Ill. Ibid, 1, § 395-396, p. 176.
112. Cité (d'après une lettre de Rush Rhees) in RW, 149.
1 13. Ludwig Wittgenstein, Ms 13 7, Band R, p. 130a-130b.
114. Ludwig Wittgenstein, Ms 219, p. 6.
115. Edgar Quinet, Histoire d'un enfant, op. cit, p. 128
116. Ibid., p. 127-128.

WITTGENSTEIN & LES CHEMINS DE LA RELIGION

1. Extrait d'une lettre de Wittgenstein à Arvid Sjôgren, 9 octobre 1947


(document non publié, traduit de l'allemand par Jacques Bouveresse).
2. Oets Kolk Bouwsma, Conversations avec Wittgenstein, op. cit, p. 85-86.
3. Gottfried Keller, Oie Leute von Seldwyla, vollstandige Ausgabe der
Novellensammlung, mit einem Nachwort von Gerhard Kaiser, lnsel
Verlag, Frankfurt am Main, 1987, p. 522-623.
4. Ludwig Wittgenstein, Carnets 1914-1916, traduction de l'allemand
par Gilles-Gaston Granger, Gallimard, 1971, 18 juillet 1916.
5. Oets Kolk Bouwsma, Conversations avec Wittgenstein, op. cit., p. 86.
6. Gottfried Keller, Henri le Vert, trad. G. La Flize, Aubier-Montaigne,
1981, p. 478.
7. W. G. Sebald, « La mort s'en vient, le temps s'en va. À propos de
Gottfried Keller», in Séjours à la campagne, suivi de Jean Peter Tripp, Au
royaume des ombres, traduit de l'allemand par Patrick Charbonneau, Actes
Sud, 2005, p. 109-1 1 1.
8. Ibid., p. 107.
Index

Adorno, Theodor roo Comte, Auguste 53-55, 189-190,


Aristote 23, 8o 196, 209
Copernic, Nicolas 22, 8o
Bacon, Francis 140 Corino, Karl 17
Bain, Alexander ro6 Corm, Georges 62, 177
Barth, Karl 234 Curie, Marie 8o
Berthelot, Marcelin 56
Bismarck, Otto von 88 Danton, Georges 196
Bourdieu, Pierre 209 Debray, Régis 171, r88-r89, 191,
Bouwsma, Oets Kolk 257, 261 193-204, 209
Brandom, Richard 165-166 Dennett, Daniel C. 61
Bricmont, Jean 79, 193-194, Descartes, René 52, 8o
196, 199-200 Douai, Jacques de 41
Brightman, Edgar Sheffield Dupanloup, Félix 140
121-122, r88
Durkheim, Émile 53-55, 189,
Bunyan, John 234-235, 247 191-192, 202-209

Canetti, Elias 48, 201


Ellul, Jacques 195-196
Carlyle, Thomas 51, 124
Engel, Pascal 78-79, 85
Carter, Jimmy 154
Épicure 54
Chomsky, Noam 154-157, I59-
r6o Fichte, Johann Gottlieb 147
Clifford, William K. 72-73> 77, Frege, Gottlob 8o, 138-139, 159
85, 87, 93, 98-99, ror, ro6-ro8, Freud, Sigmund II9-I2I, 123,
no, n6, 184 183-189, 207, 2Il-217
Peut-on ne pas croire ?

Galilée 22, 52, 8o, 124 Libera, Alain de 41-42


Goethe, Johann Wolfgang von Lichtenberg, Georg Christoph
218 39, 70, 139
Graham, Billy 41 Littré, Émile 189-192
Gratry, Joseph 140 Lovejoy, Arthur O. 101-102,
Guéhenno, Jean 68 225-231, 234
Lucrèce 120, 230
Habermas, Jürgen 61-63, 171-
173, 178-180 Malebranche, Nicolas 213
Hacker, Peter n Malraux, André 41
Halbwachs, Maurice 189, 191 Michelet, Jules 68, 138
Helmholtz, Hermann von 106 Mill, John Stuart 53
Hitler, Adolf 134, 143 Mulligan, Kevin 78-79
Huxley, Thomas 107 Musil, Robert 12-13, 16-36, 46,
6o, 158, 168
James, William 47, 65-67, 69-
n 77, 79, 85, 93, 95-101, 106- Napoléon 88
117, II9-120, 136-137, 143,
148-149, 165, 176, 183, 204,
Newton, Isaac 16, 22, 52
207, 226-229, 233-234 Nietzsche, Friedrich 9, 13-24,
Jean-Paul II 42 26-29, 87-91, 100, 212, 221-222

Kafka, Franz 209 Orwell, George 90, 93-94


Kant, Emmanuel 185, 192, 198,
205, 229 Pascal, Blaise 85-87, U5, 209
Keller, Gottfried 248, 257, 260, Peirce, Charles Sanders 136,
263-264, 267 148, 170-171
Kierkegaard, Soren 239 Philipps, D. Z. 238, 240-242,
Kraus, Karl 78, 157 246
Popkin, Richard 159
Lacordaire, Henri 140 Pouivet, Roger 79, 87, 105, n6
Le Verrier, Urbain 148-149 Pradines, Maurice 53-55, 191-
Lenau, Nikolaus 266 192

Lessing, Gotthold Ephraim Proust, Marcel 221, 223


244
Lévy-Bruhl, Lucien 55 Quinet, Edgar 137-138, 249
Lewy, Casimir 236
Index 277

Rancière, Jacques 219 Taine, Hippolyte 51


Ranke, Leopold von 88 Talma, François Joseph 13
Rawls, John r69-171, 215 Taylor, Charles 44, 65, ru, 233
Rhees, Rush 242 T empier, Étienne 41
Renan, Ernest 39, 45-46, 48-
6o, 67-69, 83-84, 88, ro8, no, Vaihinger, Hans 2n, 213
II3-II4, 140-141, 167, 174-175,
Valéry, Paul n, 15, 36, 74-75
'77-!78, 202, 213-214, 218-219
Vattimo, Gianni 132-133, 135-
Renouvier, Charles 80-82, r6r
139, 150-152, 157-158, 167
Rorty, Richard 132-I33, 135-137,
Vernant, Jean-Pierre 129
139, 152, 157, I64
Russell, Bertrand 51, ro8, uo-
125, 127-135, 143-147, 149-150, Weber, Max 62
152, 155-157, r6o, 163-165, r67- Williams, Bernard 219-221
r68, 178-179, 183, 187-188, 197, Wittgenstein, Helene 255
206, 217-219, 222
Wittgenstein, Ludwig 58, ro8,
233-238, 240-243, 245-246,
Salzer, Max 255 248-249, 251, 254-257, 259-267
Santayana, George 47, 69-71, Wright, Chauncey 97
n, 96-97, '37
Schiller, Ferdinand C. S. 143 Zabala, Santiago 132, 137, r68
Sebald, Winfried Georg 262-
263, 266-267
Shaw, Bernard 93-95
Sjogren, Arvid 254-256, 262
Sjogren, Clara 255
Sokal, Alan 34-35, 78-79, 153-
156
Spengler, Oswald 22, 33-34
Spinoza, Baruch r6
Sternhell, Zeev 51-52, 157
Origine des textes

« La puissance du faux et la valeur du vrai >> est le texte d'une


conférence qui a été donnée, sous le titre « Robert Musil, la puis-
sance du faux et la valeur du vrai», dans le cadre du colloque orga-
nisé par l'université de Genève sur le thème<< Robert Musil, ironie,
satire, faux sentiments » (9-n décembre 2005). Il paraîtra en
allemand dans le volume des actes du colloque.

« Faut-il défendre la religion? » a pour origine une conférence


faite, sous le titre << Croyance, foi et langage », au colloque orga-
nisé par l'Institut catholique de Paris sur le thème<< L'intelligence
de la foi parmi les rationalités contemporaines >> (4-6 mars 2004)
et publiée dans Dieu et la raison. L'intelligence de la foi parmi les
rationalités contemporaines, sous la direction de François Bousquet
et Philippe Capelle, Bayard, 2005, p. III-127. Le texte initial a été
considérablement augmenté et développé.

<<Wittgenstein et les chemins de la religion » est paru pour la pre-


mière fois dans la revue Europe, numéro spécial << Wittgenstein »
(2003). Il est publié ici sous une forme un peu plus développée.
Liste des abréviations

[Les références sont ici données à la traduction française chaque fois qu'elle
existe. Mais dans de nombreux cas les passages cités ont été traduits par
l'auteur à partir du texte original.]

Al :Sigmund Freud, L'Avenir d'une illusion, traduit de l'allemand


par Marie Bonaparte, PUF, 1971
AOL : Régis Debray & Jean Bricmont, À l'ombre des Lumières.
Débat entre un philosophe et un scientifique, Odile Jacob, 2003
AR : Richard Rorty & Gianni Vattimo, L'Avenir de la religion.
Solidarité, charité, ironie, Santiago Zabala (dir.), traduit de l'italien
par Carole Walter, Bayard, 2006
AS : Ernest Renan, L'Avenir de la science. Pensées de I848, présen-
tation, chronologie et bibliographie par Anne Petit, Garnier-
Flammarion, 1995
CCS : Ludwig Wittgenstein, Carnets de Cambridge et de Skjolden,
traduits de l'allemand et présentés par Jean-Pierre Cometti, PUF,
1999
ER: William James, L Expérience religieuse. Essai de psychologie des-
criptive, traduction par Frank Abauzit de The Varieties ofReligious
Experience, préface d'Émile Boutroux, Félix Alcan-Henty Kündig,
Paris-Genève, 1906
Es : Robert Musil, Essais, textes choisis, traduits et présentés par
Philippe Jaccottet, Seuil, 1984
FE : Émile Durkheim, Les Formes élémentaires de la vie religieuse
(1912), PUF, 1960 .
Peut-on ne pas croire?·

FP : Friedrich Nietzsche, Fragments posthumes. Printemps-automne


I884, textes établis et annotés par Giorgio Colli et Mazzino
Montinari, traduits de l'allemand par Jean Launay, Gallimard, 1982

GS : Friedrich Nietzsche, Le Gai Savoir (« La gaya scienza >>),


traduit de l'allemand par Pierre Klossowski, édition revue par
Marc Buhot de Launay, << Folio >>, Gallimard, 1982
GT : George Santayana, « The Genteel Tradition in American
Philosophy »,in Norman Henfrey (dir.), Selected Critical Writings
of George Santayana, Cambridge University Press, vol. II, 1968

HSQ: Robert Musil, L'Homme sam qualités, traduit de l'allemand


par Philippe Jaccottet, Seuil, 1956
1&1 : Émile Durkheim, L 1ndividualisme et les intellectuels (1898),
Mille et une nuits, 2002

L&C : Ludwig Wittgenstein, Leçons et conversatiom sur l'esthétique,


la psychologie et la croyance religieuse, traduit de l'anglais par Jacques
Fauve, « Folio >>, Gallimard, 1992

LS: Gottfried Keller, Die Leute von Seldwyla, vollstandige Ausgabe


der Novellensammlung, mit einem Nachwort von Gerhard
Kaiser, Insel Verlag, Frankfurt am Main, 1987
MoE : Robert Musil, Der Mann ohne Eigemchaften, Bd. 5, in
Gesammelte Werke in neun Banden herausgegeben von Adolf
Frisé, Rowoh!t Verlag, Reinbek bei Hamburg, 1978

PC : Pages choisies des grands écrivains. Ernest Renan, Armand


Colin, 1896

Pl: Bertrand Russell, In Praise ofldleness, Unwin Books, 1960

PS: Jürgen Habermas,« Religion in the Public Sphere »,European


journal ofPhilosophy, avril2oo6, vol. 14, no 1

P&T : Arthur O. Lovejoy, « Pragmatism and Theology », The


American journal of Theo/ogy, 1908, XII, p. n6-143; reproduit in
Arthur O. Lovejoy, The Thirteen Pragmatisms and Other Essays,
The Johns Hopkins, Baltimore, 1963, p. 30-78
QC: Roger Pouivet, Qu'est-ce que croire?, Vrin, 2003

RM: Ludwig Wittgenstein, Remarques mêlées, traduit de l'allemand


par Gérard Grane!, Garnier-Flammarion, 2002
. Liste des abréviatiom

RW : D. Z. Philipps, << Religion in Wittgenstein's Mirror », in


A. Philipp Griffiths (dir.), Wittgenstein, Centenary Essays,
Cambridge UP, Cambridge, 1991
SE : Ernest Renan, Souvenirs d'enfonce et de jeunesse (1883),
Garnier-Flammarion, 1973
SR : Bertrand Russell, Science et religion, traduit de l'anglais par
Philippe Mantoux, Gallimard, 1957
TLP : Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus, traduit de
l'allemand par Gilles-Gaston Granger, Paris, Gallimard, 1993
VC :William James, La Volonté de croire, traduit de l'anglais par
Loys Moulin, Les empêcheurs de penser en rond, 2005
Table des matières

La puissance du faux & la valeur du vrai 9

1. Que serions-nous sans le secours du faux? II

II. Peut-on vouloir le vrai & pourquoi le veut-on? 15

III. La science, le mal & la méchanceté 20

IV. Peut-on ne pas vouloir savoir? 28


v. Scepticisme & crédulité :
le doute & la croyance sans raison 33

Faut-il défendre la religion? 39

1. La raison & la foi 41


II. V rais et faux amis de la religion 47
m. L'expérience religieuse
comme fondement de la religion 65
IV. Peut-il y avoir une éthique de la croyance? 77
v. Le besoin & la volonté de croire 93
VI. À quelles conditions une croyance peut-elle satisfaire
les exigences d'une éthique de la croyance? 105

VII. La science avec ou contre la religion? II9


VIII. La religion, la science, la vérité & la démocratie 127

IX. Le pragmatisme, la religion & le christianisme


<< postmodernisé >> 143
x. Postmodernisme, pseudoscience,
vraie & fausse religion I 53
XI. Numquid et tu? 163
286 Peut-on ne pas croire?

XII. Que veut dire << être religieux >>? 183


xm. Les anciens & les nouveaux dieux 195
XIV. L'illusion pourrait-elle être vraie? 21 I
xv. Pragmatisme & théologie 225
XVI. Wittgenstein, le pragmatisme & le problème
de la signification des propositions religieuses 233

Wittgenstein & les chemins de la religion 251

Notes 269

Index 275

Origine des textes 279

Liste des abréviations 28 1


Achevé d'imprimer en août 2007
sur les presses d'Horizon
pour le compte des éditions Agone
BP 70072, 1JI92 Marseille cedex 20

Dijfùsion-distribution en France
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Dépôt légal1" trimestre 2007


Bibliothèque nationale de France
TouT EN SE DISANT INCROYANTS, certains intellectuels
se posent aujourd'hui en défenseurs de la religion au nom
de choses comme le besoin de sacré et de transcendance,
ou le fait que le lien social ne peut être, en dernière
analyse, que de nature religieuse.
Mais ce que l'on observe actuellement correspond sans
doute moins à un <<retour du religieux>> qu'à ce que
Musil appelait la << nostalgie de la croyance>>, qu'une
époque par ailleurs foncièrement incroyante a une ten-
dance fâcheuse à confondre avec la croyance elle-même.
Et ce à quoi nous sommes confrontés est en réalité bien
plus une utilisation nouvelle de la religion - dans ce
qu'elle peut comporter de plus traditionnel et même de
plus archaïque - par le pouvoir et la politique, qu'un
renouveau religieux proprement dit.
En ouvrant une brèche dans nos certitudes les plus
fondamentales en matière de théorie de la connaissance
et d'épistémologie, le postmodernisme a pris, consciem-
ment ou non, le risque d'encourager les religions à s'y
engouffrer, avec l'espoir de réussir à récupérer une partie
de l'ascendant qu'elles ont exercé pendant longtemps
sur le monde intellectuel lui-même et perdu ensuite
largement au profit de la science moderne.

Que vaut le « besoin de croire'' ? Est-il rationnel d'avoir


des croyances dont nous ne pouvons rendre raison ? Toutes
les croyances religieuses sont-elles respectables du seul fait
d'être crues?
Les débats sur la foi et la raison valent mieux que les
simplifications et les amalgames contemporains. Pour en
retrouver toute la profondeur et les lignes de partage, jacques
Bouveresse engage ici une discussion serrée avec Nietzsche,
Renan, james, Russell Freud et quelques autres.

11111111~1111~
9 782748 900682
24 €
ISBN: 978-2-7489-0068-2