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Comment situer l’esprit dans la nature ?


Claudine Tiercelin

Texte de mon intervention du 20 octobre 2017 au Colloque de rentrée du


Collège de France (« Les natures en question » 19-21 octobre 2017)

Face à un cyclone, à un séisme ou à un tsunami, à une invasion de sauterelles ou


de moustiques, ou aux assauts répétés, dans notre jardin, de la pyrale du buis,
nous n’avons aucun mal à prendre la mesure de la puissance de la Nature et à en
conclure à l’impuissance, face à elle de toute action humaine, a fortiori mentale.
Mais nous n’avons aucun mal non plus, à l’inverse, à repérer ce que peut être la
place de l’esprit dans la Nature en nous promenant dans les allées
impeccablement tracées d’un vignoble bien entretenu ou, expérience cette fois
plus malheureuse, lorsque nous entreprenons de démazouter une plage, rocher
après rocher. Harmonie parfaite, dans le premier cas, entre le travail de celui qui,
si désireux soit-il de mettre la Nature en ordre, sait aussi que domestiquer, c’est
respecter la bonne taille des ceps et l’advenue à maturité des grappes, témoins
merveilleux de ce que l’essence, entendons, la nature d’une chose est en effet sa
fin. Dans l’autre cas, au contraire, ce qui domine, c’est la tristesse resssentie
devant certains effets de l’esprit, lorsque son objectif semble se limiter à nous
rendre « maitres et possesseurs de la nature », au mépris du milieu et de
l’environnement. Toutes ces expériences nous sont familières.
Elles témoignent aussi du fait, assez peu contestable, que la Nature se donne
comme ce bloc de réalité autonome, récalcitrant, aux modes de fonctionnement,
règles et agencements propres, et que nous y sommes donc toujours un peu,
comme un empire dans un empire. Parallèlement, et tout aussi peu niable, est
l’expérience que nous faisons d’une authentique réalité des propriétés mentales,
que nous entendions l’esprit comme la capacité de nous représenter le monde, d’y
déployer des désirs, des croyances, ou autres attitudes « propositionnelles », une
forme d’intentionnalité, d’agentivité libre, ou comme cette conscience aiguë que
nous avons des choses, qui nous renvoie, certes à notre réflexivité, mais, plus
encore peut-être, à ces propriétés qualitatives ou phénoménales que nous
éprouvons et ne pouvons éprouver qu’en première personne.
C’est ainsi qu’en vertu de ces intuitions parfois contraires, nous sommes prêts
à admettre, par exemple, de ces phénomènes naturels que sont la fumée ou les
cercles concentriques sur le tronc d’un arbre que l’on a abattu que, pour la
première, ils sont le signe du feu, et que, pour les seconds, ils indiquent l’âge de
l’arbre. Mais bien moins disposés, en revanche, à soutenir que la fumée entendrait
par là signifier le feu, ou que l’arbre aurait l’intention de nous indiquer son âge.
2
Parce que, spontanément, nous estimons que ni la fumée ni l’arbre ne pensent, pas
plus qu’ils n’ont l’intention de faire quoi que soit ; il nous semble aller de soi que
la signification naturelle n’implique aucunement la signification mentale (le
vouloir-dire), encore moins la signification conventionnelle (le vouloir-dire
quelque chose à quelqu’un en vertu d’une règle ou d’une convention). Et si nous
nous mettons à comparer la pauvreté des signes naturels à la richesse des signes
mentaux et des signes linguistiques, nous avons du mal à ne pas constater l’abîme
qui les sépare. La conclusion, assez vite, s’impose: les significations mentales et
linguistiques ne font pas partie de la Nature, mais d’une sphère autonome et
nouvelle, la sphère du sens, laquelle est proprement humaine. Ainsi en a du reste
conclu toute une tradition, qui va de Descartes à l’herméneutique contemporaine,
en passant par Herder et Dilthey : la Nature, aussi sophistiquées que soient les
relations naturelles de signification qu’elle peut instaurer (des végétaux aux
mammifères supérieurs) ne saurait, par ses seules ressources, produire du sens:
pour qu’il y ait du sens, il faut plus qu’une complexification de ces relations
naturelles ; il faut un saut qualitatif, le passage à quelque chose qui soit capable
de créer un « monde », une « histoire » et des « règles ». L’idée même de
signification naturelle est donc un non-sens: les phénomènes de signification ne
peuvent être abordés qu’à partir d’un univers où le sens est déjà constitué. Seul le
sens permet de comprendre le sens (c’est l’une des versions du « cercle
herméneutique »). L’empire du sens ne peut pas être un empire dans un empire1.
Pourtant, à suivre une telle pente herméneutique, c’est non seulement le sens
mais toutes les opérations mentales et la place même de l’esprit qui risquent de
devenir inintelligibles. Certes le monde qui nous entoure, celui des galaxies, des
étoiles, de la Terre où nous vivons, des plantes et des animaux est bien, du moins
à première vue, un monde non mental et non signifiant, un univers
essentiellement régi par les lois de la physico-chimie et celles du vivant. Mais
alors comment des choses mentales et signifiantes peuvent-elles simplement s’y
manifester, et sans lien aucun avec les entités physiques, chimiques, biologiques
et neurophysiologiques qui s’y trouvent? Sans doute est-il mystérieux que des
assemblages de matière puissent produire ces assemblages et trames que nous
appelons des pensées et des significations, mais n’est-il pas somme toute plus
mystérieux encore que ces trames n’aient aucun rapport avec le monde naturel ?
A moins d’avoir un goût prononcé, d’emblée, pour l’inintelligible et pour le
mystère, il nous faut donc tâcher de voir s’il n’y aurait pas quelque rapport réel
entre ces deux mondes, et si oui, comment on peut l’entendre, sans que cela nous


1Tiercelin, C. 1998. « L’empire du sens fait-il partie de l’empire de la nature? », Critique 612, p. 246-267.
3
oblige à un choix cornélien entre l’explication scientifique et les intuitions qui
sont les nôtres sur l’esprit comme sur la Nature.

1. La Nature et le modèle physicaliste


Commençons par cette dernière. Qu’entendons-nous par « Nature », et comment
lever assez vite sur elle certains mystères ? Depuis l’époque moderne, en fait,
nous le savons. La Nature est écrite en langage mathématique.2 Au savant, la
découverte ou plutôt la construction de la réalité objective, par idéalisations
diverses : réduction du réel physique à son écriture mathématique, de la qualité à
la quantité et à la mesure, rejet de la finalité en faveur du mécanisme,
domestication des intuitions communes dans un maillage serré de concepts, de
lois expérimentales mais aussi de techniques. Au diable les causes et les qualités !
Laissons les au métaphysicien ou au théologien. L’apparence phénoménale est
subsumée sous des lois et des fonctions. Calculer, prédire, tels sont les maîtres
mots. Comment contester les succès ainsi obtenus ? La science, fille des
Lumières, c’est le public, le communicable, la connaissance et la maîtrise de la
Nature, rendues possibles par le biais d’instruments de mesure et de symboles
abstraits qui assurent la désignation, la coordination rationnelle entre lois et
théories. Tel est le principe de l’unité de la science : tous les énoncés scientifiques
sont exprimés, ou sont au moins en principe traduisibles en un langage unique.
L’hétérogénéité des phénomènes et des sciences n’est donc qu’apparente ou, plus
exactement, relève de purs choix pragmatiques.
On ne saurait donc évidemment renoncer à la science. C’est elle désormais, et
la physique en premier lieu, notre principale (voire seule) source d’information
sur la Nature. S’agissant en effet de la constitution générale du monde, comment
ne pas nous en remettre à la physique ? Depuis la mécanique de Newton, nous
disposons de théories et de lois physiques qui, qu’elles soient déterministes ou
probabilistes, et à la différence des théories des sciences spéciales, comme la
chimie, la biologie, la sociologie ou la psychologie, sont universelles et
fondamentales, valides pour tout ce qui existe dans le monde et indépendantes
d’autres théories scientifiques. Ces lois sont strictes et n’admettent pas
d’exceptions. Ou s’il y en a, alors il doit être possible de les décrire dans le
vocabulaire de la théorie en question.
Ainsi, pour tout le monde (à l’exception peut-être du créationniste) se trouve
acquis, le principe, somme toute banal, d’un physicalisme ontologique minimal
en vertu duquel « tout ce qu’il y a dans le monde est identique à des propriétés ou


2 Tiercelin, C. 2014. La métaphysique et les sciences: les nouveaux enjeux. Paris, oct. 2014. Collection
numérique « La philosophie de la connaissance du Collège de France», http://books.openedition.org/cdf/3684.
4
configurations de propriétés physiques fondamental.3.Réductionnisme ontologique
minimal qui constitue la possibilité principale de réduction des théories des
sciences spéciales à des théories de la physique fondamentale, dès lors
indissociable du réductionnisme épistémologique.4 Conformément à ce principe
de complétude causale, nomologique et explicative du monde physique 5 , les
sciences spéciales dépendent systématiquement de la physique (ou encore
« surviennent » (supervene) sur elle), tout du moins sur les lois fondamentales de
la physique du moment, qui occupe à cet égard une position privilégiée. 6 A
quelques nuances près, sur lesquelles on reviendra.

2. La réaction anti-physicaliste. La victoire du « consensus » anti


réductionniste.
Toutefois, et aussi convaincus soyons-nous de la vérité du physicalisme
réductionniste, la plupart d’entre nous avons, dans le même temps, une aversion
« profondément ancrée » et « quasi instinctive » à son égard 7 En raison,
d’abord, de nos réticences à accepter que les sciences spéciales n’aient pas une
autonomie minimale; ensuite, parce que les réductions nous apparaissent comme
de pures et simples éliminations. Certes, le réductionnisme scientifique ou
épistémologique n’implique pas forcément un réductionnisme ontologique ; on
peut expliquer une théorie réduite en montrant qu’elle est dérivable d’une
théorie réductrice moyennant des hypothèses d’identités auxiliaires (ou micro-
réductions) comme celle de la thermodynamique classique à la mécanique
moléculaire statistique. Mais si ce genre de réduction concerne bien des
« prédicats » et des « théories », et non des « propriétés » ou des
« phénomènes », nous avons souvent l’impression que l’objectif n’est pas
seulement de construire des concepts valant indifféremment pour toute l’échelle
des phénomènes naturels, des particules subatomiques aux agents humains »,
mais de trouver l’essence objective ou les espèces naturelles dont relèveraient
aussi bien, comme à un même niveau de réalité, les collisions entre particules
élémentaires que les processus cognitifs conduisant aux mouvements corporels,
aux comportements, voire aux actions d’un agent humain.

3 Kim, J. Physicalism or Something near Enough. Princeton, Princeton U. P., 2005, p. 150.
4 Esfeld, M. Philosophie des sciences. Une introduction. Lausanne, Presses polytechniques et universitaires
romandes, 2006, chaps. 23 et 24.
5 . Voir en particulier Kim, J. 2005, op.cit., p. 155 ; Kim, J. 1993. Supervenience and mind. Cambridge:
Cambridge U. P, trad. fr. L’esprit et la causalité mentale, Dunand, S. et Mulcey, M. Paris, Editions d’Ithaque,
2006, vol.1, p. 201 ; Ladyman, J & Ross, D. cith Spurrett, D & Collier, J., Everything Must Go: Metaphysics
Naturalized , Oxford, Oxford U. P., 2007.
6 Sur tout ceci, cf. Tiercelin, C. Le Ciment des Choses, Petit traité de métaphysique scientifique réaliste,
Editions d’Ithaque, 2011, chap.2 « les pièges du scientisme », p.100-112.
7Kim, J. 2005, op.cit., p. 151.
5
Tel est bien là le problème. Nous sommes prêts à admettre que la chimie de
Lavoisier a « éliminé », et pour le meilleur, le phlogistique des alchimistes. Mais
si nous sommes biologistes, et même si, naturellement, nous considérons que les
êtres vivants ne sont composés que de parties matérielles, ou encore que les
relations entre elles, leurs interactions avec l’environnement sont exclusivement
déterminées par les propriétés de leurs parties, nous hésitons de plus en plus, au
fur et à mesure que nous découvrons l’immense complexité du mécanisme de
l’expression des gènes, par exemple, à admettre que les gènes ne soient « rien
d’autre et rien de plus » que des molécules d’ADN. A fortiori pour notre esprit :
si nous sommes philosophes de l’esprit ou psychologues, cela nous chiffonne
que nos états mentaux ne soient « rien d’autre et rien de plus » que l’expression
de nos états cérébraux. D’où l’attrait suscité, dans les années 1970, chez les
philosophes de l’esprit et de la cognition, par le matérialisme non réductionniste
(sous l’impulsion souvent de Putnam dès les années 60 8 ), en réaction au
réductionnisme, associé tant au positivisme qu’au matérialisme qui bat alors son
plein, en philosophie de l’esprit comme en philosophie des sciences9. Certains
parleront même d’un « consensus anti-réductionniste » qui se fait jour alors.10
L’espoir est désormais « de réconcilier notre image intuitive selon laquelle
l’esprit n’est pas une exception causale au sein du monde naturel et physique
avec notre résistance à l’idée que les phénomènes mentaux ne seraient que des
phénomènes naturels comme les autres. Cette image a également joué un rôle
crucial dans l’essor des sciences cognitives, car il semblait essentiel à ces
disciplines de montrer que leurs explications ne se ramenaient ni à celles du
behaviorisme ni à celles des neurosciences, et concernaient un niveau
intermédiaire entre le niveau purement intentionnel de description et le niveau
physique. » 11
Rappelons notamment, dans cette histoire récente, le problème, soulevé par
Putnam dès 1967, de la « multi-réalisabilité » ou « réalisabilité multiple ».12
Contre la thèse matérialiste de l’identité des états mentaux et cérébraux13, on

8 “Minds and Machines” (1960), et “The Nature of Mental States” (1967), repris in PUTNAM, H. Mind,
Language, and Reality: Philosophical Papers, Vol. 2, Cambridge: Cambridge U. P., 1975.
9 Réaction dont l’émergentisme, le monisme anomal de Davidson et le fonctionnalisme premier de Hilary
Putnam et Jerry Fodor, constituent, selon Kim, 2005, op.cit., des figures bien connues.
10 Block, N.,“Can the Mind Change the World?” in G. Boolos (ed.), Meaning and Method: Essays in Honor of
Hilary Putnam, Cambridge, Cambridge U. P., 1990, p. 146.
11 Engel, P. « Qui a peur du réductionnisme ? ». Préface à l’édition française de J. Kim, 1996/2008. Philosophy
of Mind. Boulder: Westview Press; trad. fr. Philosophie de l’Esprit, par D. Michel-Pajus, M. Mulcey et C.
Théret, sous la dir. De M. Mulcey. Paris, Editions d’Ithaque. 2008, p. ix-xxiv, p. xii.
12 Kim, J. Mind in a Physical World. Cambridge [Mass.], MIT Press, 1998; trad. fr. Par F. Athané et G. Guinet,
Kim, L’esprit dans un monde physique, Paris, Syllepse, 2006, p 152 sq.
13 Cf. Smart, J. Our Place in the Universe: A Metaphysical Discussion. Oxford, Blackwell, 1989. Churchland,
P. S., Neurophilosophy: Toward a Unified Science of the Mind-Brain, Cambridge [Mass.], MIT Press, 1986;
trad. par M. Siksou, Neurophilosophie: l’esprit-cerveau, Paris, Presses Universitaires de France, 1999.
6
souligne que le réductionnisme psychophysique ne tient pas compte de la
possibilité physique évidente que les propriétés mentales (désirs, croyances,
douleurs) aient des réalisations physico-chimiques (neuronales) multiples, voire
radicalement différentes d’une espèce animale à l’autre, ou même d’un individu
à l’autre.
D’où le succès, dans un premier temps, de l’hypothèse « fonctionnaliste »
de l’esprit, inspirée des travaux de Turing et de la théorie contemporaine de la
calculabilité, par réaction à l’idée que « notre matière est plus importante que
notre fonction », que notre quoi est plus important que notre comment14 . Que dit
en effet ce modèle? Que les états mentaux d’un être humain (« croire que p »,
« désirer que p », etc.) ne sont que des états « computationnels » du cerveau.
Pour comprendre les états mentaux, il suffira de s’abstraire des détails de la
neurologie, comme on fait abstraction des détails du matériel (le hardware)
quand on programme des ordinateurs, et de décrire les états mentaux dans les
termes des calculs qui les mettent en œuvre, en d’autres termes, et d’une
manière très différente de celle à laquelle on est habitué en physique, en
considérant les états mentaux comme des logiciels (software). Un mot, une
machine (un robot), une créature composée de silicium et un esprit désincarné
peuvent tous marcher de la même manière, à condition d’être décrits au niveau
d’abstraction adéquat. Les états mentaux se définissent en termes de fonctions
ou de rôles causaux, et non sur la base de leurs substrats physiques. Certes, les
états mentaux sont réalisables chez les êtres humains en vertu de certaines
propriétés physico-chimiques qui ne sont présentes que dans la matière
organique ; mais ils sont réalisables aussi chez des martiens ou des êtres dont le
« hardware » est fait de silicium ou de gruyère (pour reprendre le terme de
Putnam) ; autrement dit, ils sont réalisables par toutes sortes de propriétés
physico-chimiques distinctes.
Mais le succès du fonctionnalisme n’aura qu’un temps, à mesure que se fait
plus aiguë la conscience, chez ceux-là même qui en ont été les promoteurs, que
cette position est aussi scientiste et réductionniste que la théorie de l’identité des
états mentaux : on ne manquera pas alors de souligner plusieurs aspects du
mental, dont l’irréductibilité apparaît de plus en plus criante, qu’il s’agisse de la
référence, de la signification15, de la rationalité, ou encore de la conscience et de
l’irréductibilité des qualia et, plus généralement, de la causalité mentale16 .
Ainsi, la signification doit s’entendre de façon holistique, comme une
notion normative, non réductible à une notion physicaliste, qui fait intervenir

14 Tiercelin, C. Hilary Putnam : l’héritage pragmatiste. Paris, P.U.F, 2002, p 36sq et p.76 sq..
15 Tiercelin, C., 2002, op.cit., p.27-35.
16 Kim, J., 2005, op.cit., chap.1; Shoemaker, S. Physical Realization. Oxford, Oxford U. P., 2007, chap.6.
7
l’intelligence générale, le principe du « bénéfice du doute » ou de la « charité
dans l’interprétation », et qui est dépendante de notre environnement physique et
social17. Si l’on vous dit par exemple que le voleur est entré par cette fenêtre et
que le sol est boueux à l’extérieur, vous en « déduirez » qu’il y a des empreintes
dans la boue, sans qu’il s’agisse d’une conséquence logique des faits établis, car
vous avez manifestement recouru à une hypothèse auxiliaire qui n’a pas été
établie, à savoir que si le voleur est entré par cette fenêtre, il a marché sur le sol
pour aller à la fenêtre, ainsi qu’à d’autres informations générales. La valeur
expérimentale réside dans le groupe d’énoncés, en non dans la simple somme
des énoncés individuels, ce qui distingue, du reste, le langage ordinaire du
langage formalisé. Certes, il faut se trouver dans un état physique et dans un état
computationnel appropriés, etc., pour croire, par exemple, qu’il y a un chat sur le
tapis, mais pas au sens où il faudrait un seul et unique état physique ou un seul et
unique état computationnel pour croire que le chat est sur le tapis18. Il faut donc
renoncer au modèle d’explication fonctionnaliste du mental19. Des attitudes
propositionnelles comme : croire que la neige est blanche, être sûr qu’il y a un
chat sur le tapis, etc., ne sont pas des « états » du cerveau humain et du système
nerveux, qu’on pourrait considérer isolément de l’environnement social et non
humain. A fortiori, ce ne sont pas des états fonctionnels, c’est-à-dire, des états
définissables à l’aide de paramètres qui entreraient dans une description de
l’organisme sous forme de logiciel. Les propriétés fonctionnelles ne peuvent se
réduire à des cerveaux individuels (« solipsisme méthodologique »), ni
davantage, du reste, à des organismes dans leur environnement, comme le
prônent certains sociofonctionnalistes. Admettre le fonctionnalisme, c’est
présupposer une sorte de maître-algorithme de l’interprétation, une théorie
« idéale » de ce que sont l’ « adéquation », la rationalité, etc. Autant proposer de
faire un tour d’horizon de la nature humaine in toto : « Passer en revue tous les
états dans lesquels un seul être humain particulier pourrait se trouver quand il
croit qu’il y a de nombreux chats dans le voisinage est une tâche qui n’est pas
moins illimitée que de passer en revue toutes les cultures humaines et tous les
modes de fixation de la croyance »20
Ces critiques valent aussi pour la rationalité. Comment pourrait-on éliminer
de la rationalité son aspect normatif et intentionnel, comme le croit par exemple
la biologie évolutionniste qui élucide le rationnel en termes biologiques? Se

17 Putnam, H. Representation and Reality. MIT Press, 1988, trad. fr. Représentation et Réalité, par C. Tiercelin,
Paris Gallimard, 1990, p. 31- 43.
18 Putnam, H.Words and Life, J. Conant ed., Cambridge, Mass., Harvard U. P. 1994, p. 444-445 et 1988/1990,
p., 88 sq.
19 Putnam, H. 1975, chap. 14; 1988/1990, chaps. 5 et 6 et p. 190 sq.; 1994, chaps. 20-24.
20 Putnam, H. 1988/1990, op.cit., p. 169 et 174.
8
représenter la rationalité comme une espèce naturelle ou la réduire à son ancrage
biologique relève, selon Putnam, du « suicide mental ». Toute théorie qui se
représenterait la raison à partir d’une liste de critères, de canons, de tests ou
d’algorithmes est donc vouée à l’échec21 Au passage, cela fait apparaitre comme
tout aussi réductionniste la conception des relativistes contemporains, tels un
Feyerabend ou un Kuhn, pour qui la rationalité se ramène à « ce que dit notre
culture locale.» 22 « La théorie selon laquelle la réalité est définie par un
programme d’ordinateur idéal est une théorie scientiste inspirée par les sciences
exactes; la théorie selon laquelle elle est définie par les normes culturelles
locales est une théorie scientiste inspirée par l’anthropologie. » 23 Toutes les
tentatives de naturalisation de la connaissance seraient donc, à l’en croire,
vouées à l’échec.
L’irréductibiltié de l’esprit apparaît encore d’une troisième manière, cette
fois au niveau de la conscience ou de ce que l’on appelle les qualia : assez
parlant ici est le phénomène de la douleur, sur lequel j’avais attiré l’attention au
colloque de rentrée de 2010, dans une réponse que j’avais faite à Denis Le
Bihan24, à propos de conclusions à mon sens un peu rapides que l’on croit
pouvoir tirer des nouvelles techniques d’imagerie médicale, dont on salue les
exploits « révolutionnaires » dans la compréhension des phénomènes
mentaux, parce qu’elles nous donneraient désormais directement à voir le
cerveau. Mais en quoi, ainsi que l’illustre la très délicate analyse de la douleur,
voir sur un écran telle trace physique A nous renseigne-t-il sur le phénomène
psychique B censé lui « correspondre » ? D’où la tentation de certains, comme
Fodor, dès les années 70, d’appeler à une division du travail nette entre neuro-
science et philosophie de l’esprit et psychologie cognitive. Tant il semble exact,
comme le rappelle (le pourtant physicaliste) Kim, que « faire une liste courante
de corrélations ne nous apporte pas l’embryon d’une indication explicative sur
les raisons pour lesquelles de telles corrélations existent (« pas une lueur
d’explication » disait William James dans les Principles of Psychology n’est
« encore en vue »), ni pour lesquelles ce sont telles ou telles corrélations bien
précises qui existent, ou en vérité pour lesquelles le cerveau doit donner de fait
naissance à des pensées ou à de la conscience »:


21 Putnam, H.1994, op.cit., p. 493, p 39-41. Voir aussi Putnam, H., Reason, Truth and History, Cambridge/New
York, Cambridge UP, 1981, tr. fr. A. Gerschenfeld, Raison, vérité et histoire, Paris, Minuit, 1984, p. 129.
22 Putnam, H. Realism and Resason, Philosophical Papers, Cambridge, Cambridge U.P., vol. 3 , 1983; The
Many Faces of Realism, La Salle (Ill.), Open Court, 1987, p. 23-25.
23 Putnam, H. 1981/1984, op.cit., p. 142-143.
24 Tiercelin, C. « Disposons-nous enfin d’un cérébrascope, et si oui, pour quoi faire? », réponse à Denis Le
Bihan, in La mondialisation, Colloque de rentrée 2010 du Collège de
France, Revue.org.http://books.openedition.org/cdf/15142011.
9
« Pourquoi la douleur se produit-elle quand les fibres-C sont activées (selon la
neurophysiologie fictionnelle des philosophes) et pas dans une autre condition neurale ?
Pourquoi la sensation de chatouillement ou de grattement se produit-elle à partir de
l’activation des fibres-C ? Pourquoi la moindre expérience consciente se produit-elle
tout bonnement quand les fibres-C se déclenchent ? Pourquoi y a-t-il tout bonnement de
la conscience dans un monde qui n’est en dernière analyse rien d’autre que morceaux de
matière éparpillés dans les régions de l’espace-temps ? »25
En termes lockéens, cela reste aussi mystérieux que d’essayer, aux fins
d’expliquer comment les qualités secondes produisent leurs idées en nous, de
supposer qu’ « une violette, par la poussée de particules insensibles de matière,
de figure et de masse spécifiques, avec des mouvements de degrés et de types
différents, produise dans l’esprit les idées de couleur bleue et d’odeur sucrée » ;
« car il n’est pas plus impossible, écrivait Locke dans l’Essai sur l’Entendement
Humain, de concevoir que Dieu annexe telle idée à tel mouvement qui n’a
aucune similitude avec elle, que de concevoir qu’Il annexe l’idée de douleur au
mouvement d’un morceau d’acier coupant, qui n’a aucune ressemblance avec
cette idée » [LOCKE, Essai II.8.13]. La dépendance ou survenance faible du
mental sur le cérébral n’entame donc en rien le principe d’irréductibilité (ou de
relative autonomie) des sciences spéciales, dont on s’aperçoit même, et ce, de
plus en plus, que les explications sont absolument indispensables.
Quatrième problème enfin : celui de la causalité mentale et donc cette
fois, celui de la place exacte de notre liberté dans la Nature. Nous pensons
spontanément que nous ne sommes des agents libres que si nous pouvons agir
sur le monde physique en vertu de nos décisions et, plus généralement, en vertu
de nos états et processus mentaux, en d’autres termes, si nous admettons le
principe d’une forme de causalité mentale ou « descendante ». Comme
l’exprime avec humour Jerry Fodor:
« Je suis loin d’être convaincu qu’il importe vraiment que le mental soit physique ;
encore moins qu’il importe que nous puissions le prouver. Tandis que, s’il n’est pas
littéralement vrai que mon vouloir est causalement responsable de ce que j’accomplis,
que ma démangeaison est causalement responsable du fait que je me gratte, et que ma
croyance est causalement responsable de ce que je dis […] si rien de tout cela n’est
littéralement vrai, alors pratiquement tout ce que je crois sur tout est faux, et c’est la fin
du monde. »26
En d’autres termes, et telle est sans doute la raison majeure de notre réaction
épidermique au réductionnisme physicaliste : comment l’esprit peut-il exercer
ses pouvoirs causaux dans un monde dont nous sommes prêts, par ailleurs, à


25 Kim, J., 2005, op.cit., p. 13.
26 Fodor, J. « Making Mind Matter More », Philosophical Topics 17, 1989, p. 59-79, cité par Kim, J.,
Supervenience and mind. Cambridge: Cambridge U. P, 1993, trad. fr.La Survenance vol.1 : l’esprit et la causalité
mentale, S. Dunand et M. Mulcey. Paris, Editions d’Ithaque, 2008, p. 194.
10
admettre, qu’il est physiquement clos ? Pourquoi et comment peut-il exister
quelque chose comme un organisme vivant, un esprit, une conscience dans un
monde intégralement régi par la physique ?
De telles préoccupations étaient déjà au cœur de la doctrine de l’émergence,
développée au 19e et au début du 20e siècle, sous l’influence d’auteurs comme
Ch. D. Broad, L. Morgan ou S. Alexander, pour qui les propriétés biologiques
comme les propriétés mentales émergent de la matière en vertu du fait que
certaines propriétés systémiques des systèmes complexes sont qualitativement
différentes des propriétés de leurs parties et peuvent causalement modifier les
états de choses au niveau des composantes des systèmes 27 . Mais pour les
résoudre, ce qui était tout à fait à leur honneur, ils voulaient rester dans un
schéma réductionniste et notamment ne pas réintroduire, en douce, quelque élan
vital bergsonien, ou autre billevesée panspychiste.
C’est aussi ce type de représentation que l’on retrouve dans des conceptions
non réductionnistes comme celles de Wimsatt ou Kitcher28, en philosophie des
sciences, ou de Fodor ou Davidson29 en philosophie de l’esprit. Et elle n’est sans
doute pas pour rien, non plus, dans l’engouement accru pour telle ou telle forme
de panpsychisme (thèse selon laquelle toutes les propriétés sont mentales) mais
aussi dans la capacité étonnamment forte du dualisme à se maintenir, sinon sous
la forme du dualisme des substances ou même des propriétés, du moins dans le
cadre d’une perspective dualiste générale (et pas seulement chez un philosophe
contemporain comme David Chalmers30, mais en chacun de nous), alors même
que nous avons du mal à continuer à croire, et pas seulement pour des motifs
religieux, à des âmes ou des esprits désincarnés et à des corps purement
matériels, et en dépit aussi d’arguments convaincants adressés au dualisme :

27 Sur le concept d’émergence, Fagot-Largeault, A., « L’Emergence » in Andler, D. et al.eds., Philosophie des
sciences, vol.2, Paris, Gallimard, 2002, p. 939-1048. Sur l’émergentisme britannique, voir Alexander, S., Space,
Time and Deity, Londres, Macmillan, vol.2, 1927 pour qui priver quelque chose de ses pouvoirs causaux, c’est
purement et simplement le priver d’existence [1927, vol.2, p. 8], et Broad, Ch.D, The Mind and Its Place in
Nature, Londres, Routledge & Kegan Paul,1925/2000. Pour les formes plus contemporaines, voir en
particulier Humphreys, P., « How Properties Emerge », Philosophy of Science, 64, 1997, p. 1-17, Newman, D.
« Chaos, Emergence, and the Mind-Body problem », 1996, Australasian Journal of Philosophy 79, p. 180-196.
Après y avoir été, jusqu’à un certain point, favorable, Kim a beaucoup critiqué ces formes nouvelles
d’émergentisme. Voir la présentation de M. Mulcey à Kim, J, Trois Essais sur l’émergence, trad.fr de 3 articles
de Kim écrits entre 1999 et 2003) par M. Mulcey. Paris. Editions d’Ithaque, 2006, p V-XXIII.
28Wimsatt, W.C. “Reductionism, Levels of Organization and the Mind-Body Problem”, in G. Globus, G.
Maxwell et I. Savodnik (eds.), Consciousness and the Brain, New York et Londres, Plenum Press, 1976;
Kitcher, Ph., “1953 and all that: A tale of two sciences”. Philosophical Review 93, 1984, p. 335–73,
29 Voir “Mental Events” (1970), repris in Davidson, D. Essays on Actions and Events, Oxford, Clarendon Press,
1980; [trad. par P. Engel, Actions et événements, Paris,.P.U.F.1993. Et Engel, P. Etats d’Esprit : questions de
philosophie de l’esprit. Aix en Provence, Alinéa, 1992 ; . Introduction à la philosophie de l’esprit, Paris, éditions
La découverte, 1994 ; Philosophie et Psychologie. Paris, Gallimard, 1996 ;« Peut-on résoudre le problème de la
causalité mentale ? » in Les matérialismes philosophiques, J.-C. Bourdin (ed.). Paris, Kimé, 1997, p. 197-215 :
« Qui a peur du réductionnisme ? ». Préface à l’édition française de J. Kim, 1996/2008, op.cit., p. ix-xxiv.
30 Chalmers, D. The Conscious Mind. In search of a fundamental theory. New York: Oxford U. P., 1996, trad.
fr.par S. Dunand, L’Esprit Conscient, Paris, éditions d’Ithaque, 2010.
11
parmi lesquels, précisément, l’impuissance causale d’un esprit qui serait situé en
dehors de l’espace physique, coupé causalement, non seulement des objets
physiques, mais aussi d’autrui, et la difficulté corrélative que nous aurions alors,
non seulement à en justifier l’utilité ou la valeur explicative, mais à montrer, en
l’absence d’interaction causale avec eux, comment nous pouvons, purement et
simplement, parvenir à le connaître31.
Qui ne se souvient, d’ailleurs, de la solitude désespérée de Descartes au
début de la seconde Méditation, alors qu’il n’est encore certain que d’une
chose : pas même de ce qu’il est, à savoir, à tout le moins, une « res » cogitans,
mais qu’il est, qu’il existe, dans le temps mais uniquement dans le temps où il
pense ?
L’enjeu est donc clair : existe-t-il un moyen d’éviter tout de go et le
panpsychisme, et le dualisme, mais également le physicalisme réductionniste,
sans sombrer dans un matérialisme non réductionniste trop mollasson, et donc
tel qu’il nous permette de préserver et la science, et un certain nombre de nos
intuitions ? Pour espérer avancer dans la solution, il importe de bien mesurer le
dilemme qui se pose à nous, convaincus, comme nous devons l’être, de la vérité
d’un physicalisme minimal, à tout le moins ontologique.

3. Le dilemme du physicaliste
Ce dernier fait en efffet problème, car il heurte plusieurs de nos intuitions fortes
sur la place de l’esprit dans la Nature, mais aussi et surtout parce qu’il nous
contraint à jongler avec des intuitions contraires que l’on peut résumer ainsi:
« Nous sommes prêts à accepter les trois propositions suivantes, mais nous ne
parvenons pas à les accepter conjointement, parce qu’elles semblent incompatibles entre
elles :
(1) Les propriétés et faits mentaux sont distincts des propriétés et faits physiques ;
(2) Les propriétés et faits mentaux ont une efficacité causale sur les événements et
propriétés physiques, et ces derniers ont une efficacité causale sur les premiers ;
(3) Les propriétés et faits physiques suffisent à eux seuls à expliquer causalement
ce qui se produit dans le monde.
La proposition (1), l’intuition dualiste, n’est pas compatible avec (3), l’intuition
matérialiste. La proposition (2) se heurte à (1), car on ne voit pas comment des faits
d’un type totalement différent des faits physiques pourraient avoir un pouvoir causal. Et
pourtant chacune de ces propositions semble, en elle-même, raisonnable. On aimerait
les conserver toutes, mais l’une d’elles au moins, nous semble-t-il, doit être
abandonnée. »32
Comment situer l’esprit dans la Nature ? Comment intégrer les événements
mentaux dans le réseau des interactions causales, dès lors que sont admis les

31 Tiercelin, C. 2011, op.cit., p. 147-150.
32 Engel, P., 2008, op.cit., p.ix-x.
12
deux principes métaphysiques, assez peu contournables, de la clôture causale du
physique et de l’exclusion causale du mental, conséquence de l’impossible
surdétermination causale ? Comme le note J. Kim, nous sommes confrontés « à
un dilemme cruel : ou bien nous renonçons à l’irréductibilité de principe des
propriétés supérieures, ou bien nous acceptons l’impotence causale des
propriétés mentales. Nous risquons, en voulant sauver l’autonomie de la vie
mentale, de devoir abandonner la thèse de l’efficacité causale des propriétés
auquel cas, il ne nous resterait plus qu’à choisir entre l’épiphénoménisme et
l’élimination pure et simple de la vie mentale. Mais puisque nous sommes
intimement convaincus que l’esprit peut changer le monde, il nous faut revenir
d’une manière ou d’une autre sur le dogme de l’irréductibilité des propriétés
émergentes et, plus généralement, sur les espoirs de la position conciliatrice que
représente un physicalisme non réductionniste, et nous résoudre à concevoir que
nos pouvoirs à l’égard du monde appartiennent bien à ce monde – physique »33.
On ne s’étonnera donc pas qu’à la fin de son ouvrage de 1993, Kim conclue sur
une note pessimiste quant à la possibilité de « résoudre le dilemme du
physicaliste.»34 En d’autres termes, si l’on admet, comme on le doit, qu’il ne
peut y avoir deux causes du même effet, et que le critère de réalité d’une chose
est bien celui qu’évoque la « maxime » de S. Alexander, selon laquelle « être
réel, c’est avoir des pouvoirs causaux », de deux choses l’une : « ou bien les
explications nous disent tout sur les causes, et alors elles préemptent (ou
éclipsent) les explications mentales, ou bien ce n’est pas le cas et il y a
surdétermination »35
Et pourtant : on aimerait tant que les « anti réductionnistes » aient raison !
Qui voudrait être qualifié aujourd’hui de « scientiste » et de « réductionniste » ?
Comme le note J. Kim, « être réductionniste » est devenu un qualificatif aussi
peu fréquentable que celui de « positiviste » logique », ou celui de « vieux
gauchiste » : plane sur lui comme une aura de naïveté doctrinaire » 36 . Le
problème est que c’est plutôt lui qui semble avoir raison....et que l’on ne vient
pas si facilement à bout du réductionnisme physicaliste.
Tâchons donc de proposer, pour finir, quelques voies qui nous permettraient
d’avancer dans la résolution du problème : pour ce faire, restons fermes, comme
nous le devons, sur quelques principes : d’abord sur notre volonté d’explication,
et refusons le doux réconfort que serait le retour au mystère auquel nous


33 Mulcey, M., présentation des Trois Essais sur l’émergence, 2006, op.cit., p xxii.
34 Kim, J. 1993/2008, vol.1, op.cit., p. 232.
35 Engel, P. 2008, op.cit., p. xv.
36 Kim, J., 1993, p. 265-266, cité par Bickle, J., Philosophy and Neuroscience: A Ruthlessly Reductive Account,
Dordrecht, Kluwer, 2003, p. xiv.
13
acculerait, il faut bien le dire, en dépit des efforts sympathiques menés
aujourd’hui en ce sens, tel ou tel dualisme ou telle ou telle version de
panpsychisme. Restons fermes aussi sur les principes de l’unité de la science, de
la clôture causale du physique et de l’exclusion causale du mental, conséquence
de l’impossible surdétermination causale. Restons fermes enfin sur l’importance
du travail spécifiquement philsophique qu’il reste à mener, non pas contre ou
sans les sciences, ni en position de servante, mais à leurs côtés. Proposons alors,
pour finir, quatre suggestions.

4. De quelques suggestions pour échapper au dilemme sans revenir au mystère.


Rappelons tout d’abord qu’expliquer, c’est réduire.37 Si nous voulons intégrer
dans un système unique de connaissance scientifique les théories élaborées dans
les différentes sciences, alors il faut réduire. Et cela doit être vrai de la chimie et
de la biologie, mais aussi de domaines comme la psychologie cognitive dont il
devrait être possible, à mesure que sont mis en corrélation certains de ses
concepts, au terme de clarifications et de rectifications successives, avec des
concepts neuroscientifiques, de déduire nomologiquement l’ensemble des lois
de celles de la théorie de niveau inférieur qu’est la neurophysiologie 38 Il n’y a
aucune raison de redouter le réductionnisme39: car réduire, ce n’est pas éliminer,
et l’on peut aussi parfaitement souscrire à une forme d’émergence faible qui ne
soit pas en opposition avec la réduction.
Aussi les émergentistes britanniques, qui témoignaient d’un penchant
philosophique naturaliste, pouvaient-ils simultanément admettre une forme de
réductionnisme épistémique, et soutenir une forme ontologique d’émergence, en
proposant un modèle capable de rendre compte des sauts qualitatifs et des
ruptures intervenant, à partir d’une conception évolutionniste, dans le cours
même de la Nature.40 Ils ne contestaient donc pas le principe épistémique de la
réduction ni ne considèraient qu’il existe des propriétés émergentes au sens où
elles seraient absolument irréductibles, une fois pour toutes, à la connaissance
qu’on pourrait en prendre. En revanche, ils refusaient de conclure du
réductionnisme épistémique (position de principe qui est la seule raisonnable) au
réductionnisme ontologique. C.D. Broad [1925], par exemple, eût pu admettre la
condition nagelienne de connectabilité : concevoir les propriétés mentales
comme émergentes, c’est les concevoir comme nomiquement déterminées par

37 Tiercelin, C. 2011, op.cit., p. 158-165.
38 Cf. Kistler, M., « La réduction, l’émergence, l’unité des sciences er les niveaux de réalité », Matière
Première 2, 2007, p. 67-97 ; Sachse, Ch., Reductionism in the Philosophy of Science, Francfort, Ontos Verlag,
2007.
39 Tiercelin, C. 2011, op.cit., p.158-171.
40 Morgan, C.L, Emergent Evolution, Londres, Williams & Norgate, 1923, p. 1.
14
les propriétés de base à partir desquelles elles émergent (ce qui suppose donc le
physicalisme). Simplement, pensait-il, cette dépendance nomique, aussi stable
que robuste, qui n’a rien d’une création arbitraire ou ex nihilo, ou qui émanerait
d’un principe étranger à ses composants, est absolument primitive et n’appelle
pas, en toute rigueur, d’explication. Il faut « l’accueillir, comme l’écrit aussi S.
Alexander, avec la “piété naturelle” du chercheur. Elle n’admet pas
d’explication. »41
La différence entre eux et nous ? Nous voulons faire mieux que nous
contenter de la « piété naturelle » : nous voulons expliquer ! Mais on le voit :
non seulement le concept ontologique d’émergence permet de sauvegarder notre
intuition d’une différence qualitative dans des phénomènes de plus en plus
complexes ; il peut parfaitement accompagner notre idéal physicaliste de l’unité
des sciences et n’est en rien incompatible avec le réductionnisme épistémique, à
condition de distinguer les propriétés du tout et celles des parties qui le
constituent, et d’expliquer l’apparition de ces propriétés « émergentes » et pas
seulement « résultantes », sur la seule base des propriétés de niveau inférieur et
des interactions qu’elles ont entre elles.42 Les difficultés d’analyse rencontrées
font apparaître l’urgence d’une réflexion plus large sur le type de modèle
épistémologique qui serait le plus approprié pour le travail à mener. Si les
structures impliquées sont éminemment complexes, il faudra sûrement
s’appuyer, plutôt que sur des généralisations, sur des analyses de détail, à
l’inverse de ce à quoi on est habitué dans le domaine des sciences physiques. En
étant attentif aux sciences, mais sans céder au scientisme, il faudra utiliser toutes
les ressources des différentes sciences impliquées: neurosciences, psychologie
cognitive, mais aussi philosophie de l’esprit, métacognition, épistémologie afin
de prévenir toute conclusion hâtive. Ainsi, il est peut-être de bonne méthode de
voir la neuroimagerie comme un travail plus exploratoire que de confirmation
ou d’infirmation des théories, un champ où il s’agit davantage de creuser des
hypothèses que de statuer sur des données. De même, il serait imprudent
d’affirmer trop vite que telle ou telle théorie cognitive va opérer un découpage
correct du monde mental : il n’est pas évident que le cerveau soit le miroir exact
des articulations de notre esprit. D’où l’importance d’une démarche que je


41Alexander, S.1920, op.cit., p. 46-7.
42 C’est ainsi que John Bickle a récemment proposé de distinguer les différentes réductions inter-théoriques que
peuvent être amenés à faire les scientifiques, selon la gradation suivante : 1. Autonomie des objets et des
propriétés d’une théorie : par exemple, la charge électrique n’est identique à aucune combinaison de propriétés
mécaniques d’un objet.2. Identité trans-théorique : par exemple, la lumière visible est une radiation
électromagnétique dont la longueur d’onde est entre.35 and .75_m.3. Révision conceptuelle : par exemple, la
masse est une relation à deux places entre un objet et d’innombrables cadres de référence et non pas une
propriété à une place d’objets. 4. Elimination : par exemple, il n’existe rien de tel que le phlogistique [2003,
op.cit., p. 8]. Voir, Tiercelin, C., 2011, op.cit., p. 163.
15
qualifierais volontiers de véritable ontologie cognitive exploratoire, qui
consisterait à déterminer, moins à quoi dans le cerveau correspond telle activité
mentale que ce dont on parle lorsqu’on considère qu’il y a certains processus
mentaux qui se déroulent, en distinguant en particulier aussi finement que
possible, au sein de l’esprit, les niveaux subdoxastiques, doxastiques,
métadoxastiques et surdoxastiques43
Ensuite, il semble clair que ce genre d’ontologie cognitive reposera sur une
tâche en partie empirique et en partie conceptuelle, beaucoup plus conforme du
reste aux enseignements de la philosophie des sciences contemporaine, qui
montre que cela vaut la peine de chercher d’autres modèles de réduction.44 Des
suggestions plus convaincantes ont été faites pour dépasser le débat entre les
conceptions de la réduction en termes de lois-pont, d’identification, ou
d’élimination. On s’oriente plutôt vers la recherche de procédures de réduction
capables de mettre en évidence des mécanismes inter-niveaux plutôt qu’intra-
niveaux45 et le modèle réductionniste le plus adéquat, à même d’éviter tant
l’éliminativisme pur et simple que le repli systématique vers un consensus
antiréductionniste trop mou 46, ressemble bien plus à un modèle conservatif
qu’éliminatif47; bref, il y un mouvement de va-et-vient interthéorique entre les
disciplines, qu’on voit déjà à l’oeuvre, du reste, aussi bien chez les psychologues
cognitifs que chez les philosophes des sciences et de l’esprit qui travaillent
ensemble. On a donc tout intérêt à envisager une collaboration interdisciplinaire
dynamique entre les différents domaines du savoir (dont je n’exclus pas, on
l’aura compris, les philosophes et sans réduire ceux-ci, on l’aura aussi compris,
à la peau de chagrin ou, au choix, à la camisole de force à laquelle veulent


43 Engel, P. « Niveaux du mental : subdoxa, doxa, metadoxa et surdoxa », in Pacherie, E et Proust, J. (éd.), La
Philosophie cognitive, Paris, Ophrys / MSH, 2004, p. 71-83.
44 En ce sens les arguments de Kim en faveur d’un quasi-physicalisme ou ou « quelque chose d’approchant »
(near enough) 2005, op.cit., ont joué un rôle crucial dans ce qu’on a appelé la « nouvelle vague » réductionniste.
Voir aussi Bechtel, W. & Mundale, J., « Multiple Realizability Revisited : connecting cognitive and neural
states », Philosophy of Science 66, n°2, 1999, p. 175-207, p. 201 et p. 204, et Bickle, J. 2003, op.cit., chap.3
Mais, dans l’état actuel de la science, le problème des qualia et du « fossé explicatif » existant entre la
conscience et le monde physique reste entier [Engel, P. 2008, op.cit., p.xvi].
45 Voir Craver, C. F. Explaining the Brain: mechanisms and the mosaic unity of neuroscience. Oxford, Oxford
U. P.; 2007; Kistler, M. préface à Kim 1993/ 2008, vol.1, p ix. Voir aussi Bickle, 2003, op.cit., p.102, p. 158,
p.114-115, p.131. A cet égard, les concepts de « mécanisme » et d’ « explication mécaniste » se révèlent
prometteurs et plus riches que les modèles traditionnels de réduction pour analyser la manière dont la
collaboration des différentes sciences à divers niveaux d’organisation permettent, par exemple, de comprendre
des phénomènes complexes comme la consolidation de la mémoire ou encore la vision animale, qui seraient
inaccessibles dans une seule et unique science. Bechtel, W., Discovering Cell Mechanisms : The Creation of
Modern Cell Biology. Cambridge, Cambrigde U. P., 2006; Mental Mechanisms: Philosophical Perspectives on
Cognitive Neuroscience, Londres, Routledge, 2008; “Molecules, Systems, and Behavior: Another view of
memory consolidation”, in The Oxford Handbook of Philosophy and Neuroscience, J. Bickle, ed., Oxford,
Oxford U. P., 2009, p. 13-40, p. 14.
46Tiercelin, C. 2011, op. cit., p. 156-186
47 Bickle, J. 2003, op.cit.; Sachse, Ch., 2007, op.cit.
16
désormais les condamner les hipsters de la philosophie dite
« expérimentale »…) Cette collaboration devrait, du côté des scientifiques,
éviter un certain impérialisme et les tentations éliminativistes, car, après tout, de
même que l’unité des sciences reste un idéal, la complétude causale du physique
n’est pas davantage réalisée, ou n’est close qu’en principe : au mieux, elle
constitue une « norme méthodologique », mais en aucun cas ne peut-on la tenir
pour « analytique »48 ; du côté des philosophes, se garder d’une complaisance
trop immédiate, soit pour les positions de repli (ou thérapeutiques) consistant à
dire que le problème se dissout de lui-même car il est dénué de sens et repose
sur des erreurs de catégorie 49 , soit pour l’analyse conceptuelle a priori en
fauteuil et un antiréductionnisme systématique. Dans les deux cas, la règle
commune sera d’éviter l’arrogance et le mépris mutuel, plus que ce n’est encore
de mise.
Cela suppose, deuxième suggestion, de se souvenir qu’être complet est une
chose, être fondamental en est une autre. Et qu’en conséquence, nous devons
distinguer les registres épistémologique et ontologique. Le principe de l’unité de
la science reste une thèse « minimale », foncièrement épistémologique dans la
mesure où « elle reste neutre quant à la possibilité d’établir des liens déductifs
entre les différentes disciplines scientifique .»50 Elle n’implique pas, notamment,
sur le plan ontologique, que se trouve réglée la question de savoir de quoi est fait
le monde, si oui ou non la réalité comporte des degrés ou des niveaux
hiérarchiques de complexité parfaitement réductibles, ou encore plusieurs
niveaux de propriétés (catégoriques et dispositionnelles, les secondes étant
réductibles aux premières) ou uniquement l’une ou de l’autre de ces espèces.
Cette neutralité ontologique (inhérente aussi au principe de clôture causale)
explique pourquoi, réductionnistes et antiréductionnistes, en dépit des violentes
oppositions qui sont les leurs, peuvent s’accorder aussi bien sur l’importance de
la science que sur un « physicalisme ontologique » minimal. C’est donc moins
un principe réductionniste strict qu’un principe dit de « survenance » globale du
monde physique qui est le bon schème explicatif, parce qu’il a permet
simultanément d’affirmer un lien de dépendance et de détermination
systématique (au sens où s’il y a une différence dans la nature à quelque niveau
que ce soit, elle s’accompagnera nécessairement d’une différence au niveau
fondamental de la nature) tout en restant métaphysiquement neutre sur la
question de savoir si on peut ou non maintenir une certaine autonomie ou
irréductibilité des propriétés « réduites ».

48 Contrairement à ce que présupposent Ladyman et Ross, 2007, op.cit., p. 283.
49 Tiercelin, C., voir les conclusions de « « Disposons-nous enfin d’un cérébrascope, … », op.cit.
50 Kistler, 2007, op.cit., p. 70.
17
Troisième suggestion : une telle distinction des niveaux épistémologique et
métaphysique de l’enquête rend alors possible, et à mon sens souhaitable, une
authentique métaphysique de l’esprit, qui fasse toute leur place, comme je l’ai
montré ailleurs51, aux propriétés (physiques comme mentales), à condition de ne
pas sous-estimer l’importance des propriétés dispositionnelles : si l’esprit trouve
sa place dans la Nature, c’est parce que l’univers est un ensemble de réseaux de
dispositions et de pouvoirs causaux régis par des lois. Mais je n’irai pas plus loin
aujourdhui sur ce point.
Je terminerai plutôt en suggérant une quatrième ligne de recherche,
particulièrement fructueuse, parce qu’elle doit permettre, ici encore, une
approche transdiciplinaire et une division du travail, si du moins nous sommes
prêts à réviser certains clivages traditionnels en vertu desquels nous avons pris
l’habitude d’opposer les domaines de l’esprit et de la Nature. J’ai évoqué, en
commençant, la question du sens en insistant sur ce que ce concept pouvait en
effet avoir de clivant. Mais on pourrait nuancer cette opposition, notamment en
suivant les approches de philosophes de l’esprit et du langage, tels que Ruth
Millikan ou Fred Dretske, et en France, Joelle Proust ou Pierre Jacob, qui
s’inscrivent dans la ligne de ce que l’on appelle le naturalisme sémantique52.
Mais il en est une autre, au moins aussi traditionnelle, c’est celle qui a trait à
la normativité, dont on considère qu’elle relève de l’esprit et ne peut en aucune
façon être associée au domaine de la Nature. Or c’est là encore, une erreur de
continuer à voir ainsi les choses. Au contraire, c’est en retravaillant les concepts
de norme et de normativité que l’on a des chances de mieux comprendre
comment et pourquoi l’esprit peut trouver sa place dans la Nature, mais, et j’y
insiste, réciproquement, comment et pourqquoi la Nature peut elle aussi mieux
trouver sa place dans l’esprit. S’y employer exige de repenser les liens entre
esprit et Nature, selon une approche à la fois ascendante et descendante. Car il y
a peut- être plus de normativité dans la Nature qu’on ne le pense, mais en retour,
et ce, jusques et y compris au niveau de la normativité la plus élaborée, telle
qu’elle se manifeste notamment dans les opérations de connaissance auxquelles
se livre l’esprit, il y a peut-être plus de Nature aussi qu’on ne le croit encore.
Pourquoi ?
Une caractéristique de l’esprit, et qui l’oppose, dit-on souvent, à la Nature,
c’est d’être en effet capable de manifester de la normativité. Assurément, le

51 Tiercelin, 2011, op.cit., chap. 4, passim.
52 Voir mes analyses in Tiercelin, C., 1998, art.cit. Dretske,F. Knowledge and the flow of information,
Blackwell, Oxford 1981, et Explaining Behaviour, MIT Press, Cambridge Mass , 1988; Millikan, R. Language,
thought, and other biological categories, MIT Press, Cambridge Mass 1984, ;Jacob, P. Pourquoi les choses ont-
elles un sens? Paris, Odile Jacob, 1997 ; Proust, J. Comment l’esprit vient aux bêtes, Essai sur la
représentation, Paris, Gallimard, 1997.
18
concept de norme recouvre plusieurs sens: s’y attachent souvent l’idée de règles,
de standards, de conventions, ainsi qu’une connotation surtout prescriptive ou
éthique. Mais on peut aussi entendre les normes comme de simples règles de
signification, ce qui est propre à certaines conditions de possession de nos
concepts, y voir une forme d’engagement ou de prerequis de la rationalité, la
référence à des justifications ou à des raisons que nous invoquons quand nous
voulons expliquer un jugement que nous faisons sur quelque chose ; ou, à un
stade plus élevé dans la hiérarchie, ce qui guide mais aussi prescrit la manière
dont nous procédons dans une enquête ou une activité épistémique. Ces
définitions minimales étant posées, pourquoi donc peut-on penser qu’il y a bien
de la normativité dans la Nature ?
Tout d’abord - à en juger par maints travaux contemporains - parce qu’il y
a bien plus de transitions encore qu’on ne le croit, entre ce qui est propre à
l’humain et ce qui est propre à la Nature, entre le culturel et le biologique. Au
niveau de l’organisation de certaines formes animales, chez les primates non
humains, chez les enfants qui n’ont pas encore la parfaite maitrîse des concepts
et du langage, on voit déjà s’exercer une certaine normativité, sur la base de
laquelle, du reste, pourra ensuite se mettre en place une normativité plus
élaborée. D’après les travaux réalisés depuis les années 1990 en psychologie du
développement, sur la métamémoire, sur l’apprentissage, et sur la
métacognition53, c’est-à-dire sur cette capacité de penser à ce que nous pensons
ou de croire que nous croyons, cette activité de second ordre de l’esprit orientée
vers lui-même, et non vers le monde, comme le sont nos autres croyances ou
représentations de premier ordre, et qui semble être la prérogative de l’espèce
humaine, il semblerait qu’on puisse trouver chez certaines espèces animales, des
marques de proto-représentation, des formes d’évaluation, des capacités de
prédiction, et même de changement d’attitude et des stratégies d’ajustement à un
certain nombre d’opérations cognitives qui justifierait qu’on puisse dire, à ce
niveau métacognitif - alors que l’individu n’a donc pas encore une pleine
conscience, un controle parfaitement maitrisé de ce qu’il fait et de ses concepts -
qu’il a déjà un proto- esprit, des proto-représentations54. Autant d’analyses de
plus en plus étayées donc qui nous imposent, en dépit de nos habitudes
disciplinaires souvent contraires, de joindre nos efforts, psychologues du
développement, neuroscientifiques, éthologues, philosophes de l’esprit, de la
connaissance et de la cognition, pour voir comment se décline la continuité entre
la Nature et l’esprit à partir du type de normativité qui s’y déploie.

53 Voir les travaux de Proust, J. « Metacognition and metarepresentation : is a self-directed theory of mind a
precondition for metacognition ? » Synthese 2007 159, 271-295.
54 Proust, J. art. cit. p. 271.
19
Mais cela est vrai dans l’autre sens aussi, selon l’axe cette fois descendant.
Car du coté de la connaissance réflexive elle-même, la continuité entre l’esprit et
la Nature se rappelle aussi à nous. Sans doute, connaître, nous le savons depuis au
moins le Théetéte, c’est nous employer à parvenir à des croyances vraies et
justifiées, mais les travaux les plus récents en philosophie de la connaissance
soulignent à quel point il nous faut aussi tenir compte de tous les mécanismes
causaux fiables (issus de la perception, de la mémoire, du témoignage), qui nous
fournissent, sinon des jutifications pleines et entièrs, à tout le moins des indices
de ce qui est vrai. Pour connaître, il faut donc être attentif à ces formes de
normativité mémorielle et testimonielle qui constituent autant d’autorisations
(entitlements) épistémiques à avoir confiance en ce que nous percevons, et pas
seulement donc en ce qui relève de l’accès immédiat à notre conscience, celle qui
nous permet de savoir que l’on sait, et qui est tenue, en conséquence, pour l’état
mental supérieur. Peut-êre la connaissance ne nécessite-t-elle pas au fond qu’on
sache que l’on sait, et nous faut-il tenir davantage compte de phénomènes comme
l’impression de déjà vu, le sentiment que l’on a de connaitre, ou d’avoir quelque
chose sur le bout de la langue; en un mot de tous ces processus subdoxastiques
qui, sans relever encore du registre pleinement représentationnel, nous mettent bel
et bien sur la voie de la connaissance. Ëtre donc plus soucieux de tous ces savoirs
tacites, implicites, de ces savoir-faire pratiques qui font partie de notre
architecture épistémique et nous rappellent que nous sommes bien des animaux,
certes un peu spéciaux, comme le rappelait hier Alain Prochiantz, mais des
animaux tout de même, et de plain pied dans la Nature.
Enfin, il y a plus de relations qu’on ne le souligne, non seulement entre ce que
l’on connaît et la manière dont on le connaît, mais aussi avec ce que nous visons
lorsque nous cherchons à connaitre; au fond, ce qui souvent nous gêne dans le
concept de norme, c’est qu’en nous contraignant d’une façon qui nous semble
plus conventionelle que choisie, elle nous conduit parfois à perdre le sens de nos
actions. Si nous sommes si soucieux de l’obligation qui est la nôtre de faire plus
attention à la Nature, de la respecter, de développer toute une écologie de
l’environnement, c’est aussi parce que nous avons l’impression d’avoir un peu
trop perdu de vue le fait que nous sommes, nous aussi inscrits dans la Nature, que
nous sommes des animaux éthiques, quelque chose de bien différents d’animaux
moraux ou moralisateurs sûrs de ce qui est bien et mal ; ce pourquoi nous veillons
à ce que nous faisons, à la manière dont nous conduisons nos actions, et donc à la
manière dont, y compris au niveau de nos capacités intellectuelles les plus hautes,
nous devons suivre certaines vertus epistémiques, celles-là même dont Aristote a
montré que, même si elles s’en distinguent, elles ne sont jamais bien loin, non
plus des vertus éthiques.
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Pour qui veut parvenir à déterminer la place exacte de l’esprit dans la Nature,
pour reprendre le titre du beau livre de C. D. Broad, il reste donc un long chemin
à faire : mais il est exaltant. Il supposera un travail de tous, jusques et y compris,
celui du philosophe, et notamment du métaphysicien. Mais qu’il est exaltant pour
un métaphysicien de penser que, ce faisant, comme le souhaitait si ardemment
Emile Meyerson, en restant au plus près de la science, tout en continuant à suivre
sa respiration naturelle, il parviendra à mieux cerner les liens de toute évidence
étroits et somme toute, du moins ai-je envie de l’espérer, assez peu mystérieux,
qui existent entre la « philosophie de l’intellect » et la « philosophie de la
Nature » !