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Revue Philosophique de Louvain

Le temps, l'espace et la genèse du monde selon Abû Bakr al-Râzî.


Présentation et traduction des chapitres I, 3 du «Kitâb a‛lâm al-
nubuwwa» d'Abû Hâtim al-Râzî
Fabienne Brion

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Brion Fabienne. Le temps, l'espace et la genèse du monde selon Abû Bakr al-Râzî. Présentation et traduction des chapitres I,
3 du «Kitâb a‛lâm al-nubuwwa» d'Abû Hâtim al-Râzî. In: Revue Philosophique de Louvain. Quatrième série, tome 87, n°74,
1989. pp. 139-164;

https://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1989_num_87_74_6547

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Abstract
The Kitâb a'lâm al-nubuwwa by the Ismâ'îlî missionary Ahmad b. Hamdân Abu Hâtim al-Râzî (d.
around 322/933-34) takes the form of a critical dialogue between the author and his contemporary and
adversary, the doctor and philosopher Muhammad b. Zakarîya Abu Bakr al-Râzî, known to the Latins
as Rhazes. The text given here is the complete translation, with notes and introduction, of the third and
fourth chapters of the first section of the work (ed. S. al-Sawy and Gh.-R. Aavani, Tehran, 1977, pp.
14-28). In it are set out and refuted the famous theories of Abu Bakr on time, space and the genesis of
the World, through the text of which, like a thread, runs the problematic of the taqlîd and of the ijtihâd in
the practice of philosophy. (Transl, by J. Dudley). refuted the famous theories of Abu Bakr on time,
space and the genesis of the World, through the text of which, like a thread, runs the problematic of the
taqlîd and of the ijtihâd in the practice of philosophy. (Transl, by J. Dudley).

Résumé
Œuvre du missionnaire ismâ'îlien Ahmad b. Hamdân Abu Hâtim al-Râzî (ob. vers 322/933-34), le Kitâb
alâm al-nubuwwa prend la forme d'un dialogue critique entre l'auteur et son contemporain et
adversaire, le médecin et philosophe Muhammad b. Zakarîya Abu Bakr al-Râzî, le Rhazès des Latins.
On trouvera ici la traduction complète, avec notes et introduction, des troisième et quatrième chapitres
de la première section de l'ouvrage (éd. S. al-Sawy & Gh.-R. Aavani, Téhéran, 1977, p. 14-28). Y sont
exposées, et réfutées, les célèbres théories d'Abû Bakr relatives au temps, à l'espace et à la genèse
du monde, le texte étant traversé, en filigrane, par la problématique du taqlîd et de Yijtihâd dans
l'exercice de la philosophie.
Le temps, l'espace et la genèse du monde
selon Abu Bakr al-Râzî

Présentation et traduction des chapitres I, 3-4 du Kitâb a'iâm al-nubuwwa


d'Abû Hâtim al-Râzî

Les deux extraits du A'iâm al-nubuwwa1 de l'ismâ'îlien Ahmad b.


Hamdân Abu Hâtim al-Râzî dont je propose ici la traduction se
présentent, comme le reste du livre, sous la forme d'un dialogue entre
l'auteur et celui qu'il appelle couramment «l'hérétique», Abu Bakr
Muhammad Ibn Zakarîya al-Râzî, le Rhazès des Latins. Apologie de la
prophétie et de l'institution ismâ'îlienne de l'imamat, le A'iâm est
également une réfutation des thèses philosophiques et religieuses (ou,
devrait-on dire, «a-religieuses») du médecin.

Un auteur donc, mais deux protagonistes — qui, pour faciliter les


choses, étant tous deux originaires de Rayy, en Iran, s'appellent l'un et
l'autre al-Râzî («de Rayy»). Par commodité, je les appellerai
dorénavant Abu Hâtim et Abu Bakr.
De ces deux protagonistes, le premier est certainement moins
célèbre que le second. Abu Hâtim, missionnaire ismâ'îlien, était selon
S.H. Nasr2 un homme de grande culture ayant étudié, outre les
doctrines ismâ'îliennes, la poésie arabe, les sciences religieuses de
l'Islam, les religions comparées et les sciences naturelles et
mathématiques de son temps.
Sa vie semble entièrement marquée par son activité de
propagandiste et l'accueil varié que lui réservèrent les princes3.
Entré très jeune dans les rangs de la hiérarchie ismâ'îlienne, choisi

1 A. H. al-Râzî, A'iâm al-nubuwwa (The Peaks of Prophecy). Edited with


introduction by S. al-Sawy and Gh. R. Aavani. English preface by S.H. Nasr, Imperial
Iranian Academy of Philosophy, Téhéran, 1977, p. 14-28 — Sigle E.
2 S. H. Nasr, Introduction à l'éd. al-Sawy - Aavani du A 'lâm.
3 Voir S. M. Stern, art. Abu Hâtim al-Râzî, in Enc. de l'Islam, Nouv. éd., 1. 1,
p. 129.
140 Fabienne Brion

comme lieutenant par le dâ'îâe Rayy, Ghiyath, il devient lui-même chef


de la da'wa de Rayy, après avoir évincé le successeur de Ghiyath. On
raconte qu'il parvient alors à convertir à ses doctrines le gouverneur de
la ville, Ahmad b. 'Alî.
Après l'occupation de Rayy par les troupes du Sâmânide Nasr b.
Ahmad, Abu Hâtim se rend dans le Daylam, où il gagne l'adhésion de
dirigeants daylamites tels que Mardawîj. Lorsque ce dernier, plus tard,
se retourne contre les Ismaïliens, il trouve refuge auprès de Muflih,
gouverneur de l'Adharbayjân à partir de 320/931.
C'est apparemment peu après qu'il meurt, sans doute en 322/933-34.
Abu Hâtim a laissé plusieurs œuvres, dont le Kitâb al-zina*,
dictionnaire de termes théologiques, et le A'iâm al-nubuwwa, source
importante pour la connaissance de la pensée de son adversaire, Abu
Bakr.
Abu Bakr5 est né, selon al-Bîrûnî, en 251/865, et mort — les avis
diffèrent — entre 311/923 et 322/933, ou même 332/943. Il fut reconnu
par ses contemporains comme un médecin d'exception et un grand
naturaliste. Il dirigea l'hôpital de Rayy et le grand bîmâristân al-Muqta-
dirî de Bagdad, fondé en 306/918 par le calife dont il portait le nom6.
C'est également comme médecin et alchimiste que l'Occident
médiéval le rencontra d'abord: son Kitâb al-mansûrî, ou Liber Almanso-
rem, compilation médicale, fut traduit en latin dès le Xlle s. et connut
de nombreuses éditions à la Renaissance, tandis que le Kitâb al-hâwî,
qui propose des observations cliniques, fut traduit dès le XHIe s. Son
petit ouvrage sur la variole est considéré comme un des chefs-d'œuvre
de la littérature médicale arabe et un moment important de l'histoire de
l'épidémiologie, étant la première monographie consacrée à cette
maladie7. Un de ses ouvrages de chimie, traduit en latin au Xlle s.,
laisse un exposé clair des dispositifs utilisés pour la fonte des métaux, la
distillation et d'autres opérations, ainsi qu'une classification systéma-

4 Voir M. A. H. al-Hamdanî, Kitâb az-zinat of Abu Hâtim ar-Râzî, in Actes du


XXIe congrès des Orientalistes, Paris, 1949, p. 291-294.
5 Sur Abu Bakr al-Râzî, voir notamment 'A. R. Badawi, Histoire de la philosophie
en Islam, t. II, Les philosophes purs, Vrin, Paris, 1972, p. 577-593; H. Corbin, Histoire de
la philosophie islamique, Gallimard, Paris, 1964, p. 194-201; P. Kraus - S. Pines, al-Râzî,
in Enc. de l'Islam, le éd., p. 1213-1215; S. Pines, Beitrâge zur Islamischen Atomenlehre,
A. Heine GmbH, Gràfenhainichen, 1936, p. 34-93; J. Ruska, Al-Bîrûnî als Quelle fur dos
Leben und Schriften al-Razî's, in ISIS, 1923, p. 26-50.
6 Voir A. Mieli, La science arabe et son rôle dans l'évolution scientifique mondiale,
Brill, Leyde, 1966, p. 90.
7 Voir ibid., p. 91-92.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 141

tique des substances et réactions chimiques8. Vésale, qui ne le


connaissait que par ses écrits médicaux, l'admirait comme le dernier
représentant de la tradition grecque au Moyen Age, tant oriental qu'occidental.
Le philosophe fit moins l'unanimité. Et si 'A. R. Badawî, de nos
jours, voit en lui «le penseur le plus vigoureux et le plus libéral de
l'histoire de l'Islam, et peut-être même de toute l'humanité9», Avi-
cenne, à l'époque, suggéra qu'il aurait mieux fait de se cantonner aux
analyses d'urines et d'excréments10, tandis qu'Ibn Abî Usaybi'a
écrivait: «II ne pénétra pas à fond la métaphysique et ne saisit pas son but
suprême, si bien qu'il adopta des idées indéfendables, épousa des
doctrines perverses et critiqua les gens qu'il ne comprenait pas et dont il
ne suivait pas les méthodes11». Aucun de ses ouvrages philosophiques
ne fut traduit en latin12.

Je ne résumerai pas, dans cette introduction, les théories râziennes


du temps, de l'espace et de la genèse du monde dont on trouvera
l'exposé dans la traduction qui suit. Je ne peux, à ce propos, que
renvoyer à l'excellente étude de S. Pines, Beitràge zur Islamischen
Atomenlehre, qui, selon F. E. Peeters, demeure l'ouvrage de référence
pour l'intelligence du système physique d'Abû Bakr13.

Quelques mots de présentation toute/ois.

Du premier extrait traduit14, on pourrait sans doute écrire, en


paraphrasant P. Kraus, qu'il reflète «les discussions qui dans le
néoplatonisme ont été soulevées autour des notions opposées d'Aristote et du
Timée concernant le temps et l'espace, discussions qui ont eu une
profonde influence sur les philosophes arabes15». Abu Hâtim s'y fait en

8 Voir A.C. Crombie, Histoire des sciences de saint Augustin à Galilée (400-1650),
trad, française de J. D'Hermiès, 1. 1, P.U.F., Paris, 1959, p. 155 sqq.
9 Voir 'A. R. Badawî, Muhammad ibn Zakarîya al-Râzî, in M. M. Sharif (éd.), A
History of Muslim Philosophy, Otto Harrassowitz, Wiesbaden, 1963, t. I, p. 448.
10 Voir S. Pines, Studies in Abu'l-Barakât al-Baghdâdî Physics and Metaphysics,
«The Collected Works of Shlomo Pines, Volume I», The Magnes Press, The Hebrew
University, Jérusalem - Brill, Leyde, 1979, p. 5, n. 20.
11 Cité dans A. Mieli, La science arabe, p. 90.
12 Voir 'A. R. Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, t. II, p. 583.
13 F. E. Peeters, Aristotle and the Arabs, New York University Press, University of
London Press LTD, New York - Londres, 1968, p. 170, n. 195.
14 A'iâm, chap. I, 3, éd. al-Sawy - Aavani, p. 14-19.
15 P. Kraus, Jâbir Ibn Hayyân. Contribution à l'histoire des idées scientifiques dans
l'Islam. Jâbir et la science grecque, «Coll. Sciences et Philosophie arabes (Études et
reprises)», Les Belles Lettres, Paris, 1986, p. 143.
142 Fabienne Brion

effet le défenseur de l'aristotélisme, tandis qu'Abû Bakr s'y réclame


explicitement de Platon: il rejette la définition aristotélicienne du topos,
bidimensionnel, et distingue entre'un espace relatif (makân mudâf) et un
espace absolu {makân mutlaq), tridimensionnel et infini, sorte de réceptacle
existant indépendamment des corps qu'il contient16. Le
médecin-philosophe distingue d'autre part entré le temps limité (zamân mahsûr),
aristotélicien, et le temps absolu {zamân mutlaq), indépendant du
mouvement des sphères17.
L'espace et le temps sont ainsi des principes éternels, au même titre
que le Créateur, l'âme, et la matière.
Le second extrait traduit^concerne la genèse du monde.
Contrairement à l'univers aristotélicien, éternel, le monde est, pour Abu Bakr,
«adventé», produit dans le temps {muhdath). Cependant, s'il y a bien
genèse, ou advention du monde, il ne s'agit nullement d'une création ex
nihilo: «Ce qui est créé n'est autre que la matière informée. Pourquoi
donc prouvons-nous, du créé, l'antériorité du Créateur, et non pas
l'antériorité de l'être créé? S'il est vrai que le corps est créé (ou, plus
exactement, «fait» [masnûi) de quelque chose par la force d'un agent,
alors nous devons dire que comme cet agent est éternel et immuable
avant son acte, ce qui a reçu cet acte devait aussi être éternel avant de

16 L'espace absolu d'Abû Bakr se rapproche de la notion d'espace apparemment


requise par la géométrie d'Euclide. Cette notion d'espace tridimensionnel ne pouvait être
admise par des aristotéliciens «orthodoxes» que pour autant qu'elle soit confinée dans la
sphère abstraite des mathématiques, et non considérée comme un fait physique. Or c'est
comme fait physique qu'Abû Bakr, suivi par Abu 1-Barakât al-Baghdâdî (philosophe et
médecin des Xle et Xlle siècles) le reconnaît; voir S. Pines, Philosophy, Mathematics and
Concepts of Space in the Middle Ages, in The Interaction between Science and Philosophy,
éd. Y. Elakana, Atlantic Highlands, N. J., Hebrew University of Jerusalem, Humanities
Press, Jérusalem, 1974, p. 84-85.
17 Les théories platonicienne et râzîenne du temps présentent plusieurs différences,
dont Abu Bakr était peut-être conscient (voir A'iâm, éd. al-Sawy - Aavani, p. 16, 1. 8-9).
«A l'antithèse platonicienne de l'éternité, aion, et de son image mobile, le temps, [Râzî]
substitue [...] celle du temps limité ou relatif (aristotélicien) : ce n'est pas la même chose,
du moins en ce qui concerne l'éternité et le temps absolu. Il est vrai que les deux concepts
ne sont pas soumis au nombre. Mais, d'autre part, l'éternité platonicienne se situe sur le
plan du vivant modèle du Cosmos (et ce dernier, c'est-à-dire le monde perçu par les sens,
ne paraît pas participer de lui), tandis que le temps absolu est la durée de ce monde aussi
bien que de ce qui a été avant lui et de ce qui survivra à sa dissolution». En outre,
«l'éternité platonicienne est immobile et immuable, sans passé, présent ni futur, tandis que
le temps absolu est une substance qui s'écoule, donc pourvue des attributs temporels qui
viennent d'être déniés à l'éternité» (S. Pines, Nouvelles études sur Awhad al-Zamân Abu'l
Barakât çl-Baghdâdî, in Studies in Abu'l Barakât, p. 124).
^ . Pines, Études sur Awhad al-Zamân, in Studies in Abu'l Barakât, p. 22, n. 92.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 143

recevoir cet acte. Celui qui reçoit est la matière. Donc la matière est
éternelle19».
La raison de l'advention du monde est la «chute» de l'âme, et sa
conjonction avec la matière20.

Les sources exactes de la philosophie d'Abû Bakr posent problème.


D'une part, comme l'écrit R. Walzer, sans doute ses connaissances
philosophiques étaient-elles aussi «all-embracing» que ses
connais ances médicales21, sa soif de savoir semblant avoir été infinie22. D'autre
part, même s'il avait plus de respect pour les philosophes antiques que
pour les prophètes, il ne se sentait pas davantage tenu, ou limité, dans
son exercice de Yijtihâd, par l'autorité des premiers que par celle des
seconds. En d'autres termes, Abu Bakr n'était pas plus l'homme d'une
école philosophique que d'une religion et, en philosophie comme en
médecine, il semble pouvoir être décrit comme «un praticien
consciencieux, presque libéré de préjugés dogmatiques23». D'où peut-être cette
apparence d'éclectisme de ses sources.
Pour ses théories du temps et de l'espace, on a vu Abu Bakr se
référer explicitement à Platon. Il est vrai que des traits de la cosmologie
platonicienne se retrouvent dans ses écrits et qu'il s'écarte des systèmes

19 Voir 'A. R. Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, t. II, p. 588. Le même


argument est rapporté par S. Pines dans ses Beitràge, p. 40: «Die erschaffene (masnû')
Welt setzt die Existenz eines Schôpfers (sâni') voraus. Ebenso aber setzt die erschaffene
Welt, die die geformte (musawwar, mit Formen versehene) ist, die Existenz einer (unge-
formten) Materie voraus».
Abu Bakr suivrait, pour sa théorie de la genèse du monde, des commentateurs du
Timée tels que Galien et Plutarque. Bien qu'il nie la création ex nihilo, sa vision est plus
proche de la pensée musulmane que celle des Dahriyya, partisans de l'éternité du monde.
Sa position peut également être comparée avec l'argumentation développée par le chrétien
Jean Philopon contre Proclus et qui est reprise par al-Ghazâlî contre les partisans de
l'éternité du monde; voir R. Walzer, Greek into Arabie. Essays on Islamic Philosophy,
«Oriental Studies, I», Cassirer, Oxford, 2e éd., 1963, p. 16.
20 Voir F. E. Peeters, Aristotle and the Arabs, p. 270. A la différence de la matière
aristotélicienne, chez Abu Bakr, ce principe éternel existe en acte, et pas seulement en
puissance avant d'être informé par l'âme; voir S. Pines, Beitràge, p. 41.
21 R. Walzer, Greek into Arabie, p. 17.
22 Ainsi Abu Bakr écrit-il dans son autobiographie (trad. R. Walzer, ibid., p. 17):
«If ever I have come upon a book I have not read, [...] or heard tell of a man I have not
met, I have not turned aside to any engagement whatever — even though it has been to
my great loss — before mastering that book or learning all that that man knew»; attitude
que l'on comparera à celle d'Avicenne qui affirme, lui, n'avoir plus rien ajouté à ses
connaissances après ses dix-huit ans.
23 Voir A. Mieli, La science arabe, p. 92{\à propos des activités médicales d'Abû
Bakr. ^
144 Fabienne Brion

grecs tardifs auxquels se référeront de nombreux penseurs arabes24. Le


platonisme d'Abû Bakr semble néanmoins se ramener à la doctrine qui
peut être dégagée du seul Timée, qu'il aurait connu dans les
commentaires de Plutarque et de Galien25. Il s'agit par ailleurs d'un «platonisme
très néo-platonicien» — formule proposée par R. Walzer —, truffé
d'éléments rappelant des spéculations gnostiques26.
Autres influences possibles dans l'élaboration de ses théories:
l'aristotélisme, notamment pour sa définition du temps limité27, et
l'atomisme antique pour sa conception de la matière28, sa méthode et
«tant de ses théories essentielles29». S. Pines souligne en outre la
parenté du couple zamân mutlaq / zamân mahsûr avec le couple zurwân
akanârak / zurwân kanârakômand de la tradition iranienne30.
Quant à sa doctrine des cinq principes éternels, Abu Bakr lui-
même l'attribue tantôt aux Présocratiques, notamment à Démocrite,
tantôt aux Sabéens de Harrân31. L'on sait cependant que ce genre de
pentade se trouvait également, dans un ordre et avec des noms
différents, chez les partisans de la sagesse hermétique et les Ismaéliens32.

Quelles que soient ses sources, la manière dont Abu Bakr aborde
les problèmes de l'espace et du temps, sa méthode philosophique,
demeurent profondément originales. On n'en trouve guère d'équivalent
que chez Abu 1-Barakât al-Baghdâdî.
Dans le A'iâm33, Abu Bakr semble ériger en preuve de l'existence
d'un espace absolu le fait que, si l'on ôte de l'imagination (wahm) toute

2* R. Walzer, Greek into Arabie, p. 16.


25 Voir S. Pines, «Le platonisme de Râzî», in Studies in Abul Barakât, p. 147-148:
«On dirait en effet que le philosophe arabe ne connaît, de l'œuvre du maître dont il se
réclame, que le Timée; que, peut-être, il tient à ignorer tout le reste, notamment la
République dont l'esprit est contraire à [son] égalitarisme à tous crins».
26 Voir R. Walzer, Greek into Arabie, p. 16.
27 Abu Bakr a certainement étudié Anstote et serait connu pour avoir commenté
plusieurs de ses ouvrages, dont la Physique; voir F. E. Peeters, Aristotle and the Arabs,
p. 171.
28 Voir R. Walzer, Greek into Arabie, p. 16. Selon A. C. Crombie {Histoire des
sciences, p. 1 15), on trouve chez Abu Bakr «une combinaison de la théorie aristotélicienne
de la materia prima et d'une certaine forme d'atomisme».
29 Voir S. Pines, Études sur Awhad al-Zamân, in Studies in Abul Barakât, p. 22, n. 92.
30 Voir S. Pines, Beitràge, p. 44, n. 3. Sur la question d'éventuelles connexions
entre la doctrine d'Abû Bakr et le zurvânisme ou le mazdéisme, voir également, du même
auteur, «Râzi et les influences iraniennes» in Studies in Abu'l Barakât, p. 145-146.
31 Voir F. E. Peeters, Aristotle and the Arabs, p. 171. Également S. Pines, Beitràge,
p. 60 sqq. et 'A. R. Badawi, Histoire de la philosophie en Islam, t. II, p. 386.
32 Voir T. J. de Boer, art. zamân, in Enc. de l'Islam, le éd., t. IV, p. 1279.
33 A'iâm, éd. al-Sawy - Aavani, p. 18.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 145

représentation d'un corps spatialisé quelconque, cet espace reste


néanmoins imaginable. Cette référence à l'imagination, ou à l'imaginabilité,
d'un concept réapparaît également quand il s'agit pour lui d'établir
l'existence du temps absolu, indépendant du mouvement et des corps34.
Ailleurs (l'argument est rapporté par Nâsir-i-Khosraw dans son Zâd al-
musâfirîn)35, Abu Bakr trouve la preuve de l'existence de cet espace
infini dans le jugement de raison du «commun» ('amma), dont l'âme
n'a pas été pervertie par les disputations et hypothèses des Gens du
kalâm, ne cherche pas la polémique, et a conservé sa spontanéité. Dans
les deux cas, il considère en d'autres termes que «le fait qu'un concept
ou une représentation physiques soient tenus pour certains (1) par la
faculté estimative ou l'imagination (wahm), ou encore (2) par la raison
ou le sens commun, est une preuve de leur existence réelle36». Appel,
en quelque sorte, à «l'évidence», aux «idées claires et distinctes» dont
parlera Descartes: on assiste, chez Abu Bakr comme chez Abu
1-Barakât, à «une réhabilitation des jugements préscientifiques, contre
lesquels les aristotéliciens arabes ne se lassent pas de mettre en garde le
peuple des philosophes-amateurs37».
Les implications d'une telle perspective sont importantes du point
de vue de l'humanisme râzien: la connaissance véritable et salvatrice
n'est pas, comme le posent la plupart des falâsifa et les Ismaéliens,
nécessairement et par nature inaccessible à la grande majorité des gens.
Quiconque pratique la philosophie peut se sauver et il ne s'agit là que
d'une obligation de moyen, non de résultat38.

Originalité de certaines thèses comme celles du temps et de l'espace


absolus, originalité des références et des sources dans un climat philoso-

34 Ibid., p. 15.
35 Voir S. Pines, Beitrâge, p. 54.
36 Voir S. Pines, Philosophy, Mathematics and Concepts of Space, p. 84 (traduction
libre). Pour Abu 1-Barakât, l'aperception du temps résulte d'une science a priori et rejoint,
pour s'y intégrer, une autre évidence, celle de l'être (voir S. Pines, Nouvelles études sur
Awhad al-Zamâri). Quant à la notion d'un espace tridimensionnel dans lequel se trouvent
des corps, elle est connue de manière innée par l'être humain. Peu importe que cette
connaissance soit attribuée à l'activité de l'estimative ou de la raison: il s'agit d'une
connaissance vraie, parce qu'elle est a priori; voir S. Pines, Philosophy, Mathematics and
Concepts of Space, p. 85.
37 S. Pines, Nouvelles études sur Awhadal-Zamân, p. 106.
38 Voir A'iâm, éd. al-Sawy - Aavani, p. 12, 1. 3-8 (trad, française m) F. Brion,
Philosophie et révélation: traduction annotée de six extraits du Kitâb a'iâm al-nubuwwa
a"Abu Hâtim al-Râzî, ^Bulletin de philosophie médiévale, n° 28, S.I.E.P.M., Louvain-la-
Neuve,1986, p. 144). "-'
146 Fabienne Brion

phique essentiellement marqué par l'aristotélisme et les systèmes grecs


tardifs, originalité de la méthode philosophique...: la rançon en fut
qu'à l'exception d'Abû 1-Barakât, lequel présente d'incontestables
affinités avec lui, Abu Bakr n'eut aucune postérité en Islam. La plupart de
ses ouvrages philosophiques se perdirent39 et nombre de ses théories ne
nous sont plus connues que par les réfutations que leur ont consacrées
divers auteurs40. Parmi ceux-ci, citons le mu'tazilite Abu 1-Qâsim al-
Balkhî, des aristotéliciens «orthodoxes» tels al-Fârâbî et Maïmonide,
des ismâ'îliens comme Nâsir-i-Khusraw41 et, avant lui, l'auteur du
A 'lâm, contemporain d'Abû Bakr, Abu Hâtim al-Râzî.

Pour ce dernier, la production philosophique d'un Abu Bakr était


inacceptable à plus d'un titre. Bien en amont des divergences évoquées
plus haut, les questions posées sont en effet celles, fondamentales, du
statut de la philosophie par rapport aux données de la révélation, et du
conformisme (taqlîd) ou de l'effort de réflexion personnelle (ijtihâd)
comme méthode de connaissance42.
La plupart des falâsifa «eurent toujours souci d'intégrer à leur vue
du monde la prédication du Coran et l'enseignement prophétique43»,
intégration le plus souvent réalisée par le biais de la «théorie du double
langage»: «les vérités qui leur étaient apportées par l'étude rationnelle,
par la philosophie, étaient d'autre part exposées à des esprits plus
frustes dans le langage symbolique de la religion44». Philosophie et

39 Ibn al-Nadîm dans le Fihrist, Ibn Abî Usaybi'a dans le 'Uyûn al-anbâ', Ibn al-
Qiftî dans le Ta'rîkh al-hukamâ' et al-Bîrûnî (voir J. Ruska, Al-Bîrûnî als Quelle)
proposent chacun une liste d'ouvrages d'Abû Bakr. A partir de ces sources, S. Pines
(Beitràge, p. 87-93) a établi une bibliographie des textes philosophiques d'Abû Bakr
comportant vingt-neuf titres. N'en subsistent aujourd'hui que les textes réunis par
P. Kraus in: Abi Bakr Mohammadi Filii Zachariae Raghensis (Razis), Opera Philoso-
phica, fragmentaque quae super sunt, Pars Prior, Le Caire, 1939.
40 Type de sources qui n'offre pas le plus de garanties d'objectivité. Le crédit ou le
sens à donner à certains passages reste peu sûr. Ainsi (voir infra, p. 26-27 du texte arabe),
la sortie d'Abû Bakr sur le mouvement «échappé» et son argument pour en établir
l'existence: s'agit-il d'une doctrine à laquelle il a réellement adhéré, et fidèlement
rapportée par l'ismâ'îlien? d'un trait d'humour ou de dérision destiné à mettre fin à une
discussion, et non perçu comme tel par Abu Hâtim? ou, encore, d'une tentative de ce
dernier pour disqualifier Abu Bakr, à l'instar d'Avicenne quand il renvoie le philosophe à
l'exercice le plus trivial de la médecine?
41 Voir F. E. Peeters, Aristotle and the Arabs, p. 172.
42 II me semble important, pour saisir les divergences fondamentales opposant les
deux Râzî, de situer les chapitres traduits ici dans la continuité des deux premiers
chapitres de l'ouvrage, dont j'ai publié la traduction in Philosophie et révélation, p. 137-
145.
43 L. Gardet (& C. Bouamrame), Panorama de la pensée islamique, «La
Bibliothèque de l'Islam. Essais», Sindbad, Paris 1984, p. 100.
44 M. Rodinson, Marxisme et monde musulman, Seuil, Paris, 1972, p. 116.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 147

religion ayant le même objet, la religion devient ainsi «une imitation de


la philosophie45» à l'usage du commun Çamma), la question du taqlîd
et de Yijtihâd étant résolue dans la foulée: à l'élite intellectuelle Yijtihâd,
à la masse incapable d'intelligence le taqlîd.
Les positions des ismâ'îliens et celle d'Abû Bakr sont plus
radicales, en des sens différents cependant.
Dans rismâ'îlisme, les Ikhwân al-Safâ' distinguent eux aussi entre
la connaissance obtenue par conformisme (taqlîd), la connaissance
révélée ou inspirée, et la connaissance fondée sur le syllogisme et la
déduction, propre à l'élite des Sages auxquels elle donne d'arriver à
l'Islam, finalité de la philosophie. Certes, selon les Ikhwân, la
philosophie est fondamentalement d'essence divine — ils rangent parfois les
philosophes antiques parmi les prophètes — et elle cherche, comme la
Loi révélée, à éduquer l'âme pour la faire passer de la puissance à l'acte,
afin qu'elle connaisse Dieu. Cette assimilation ne va cependant pas sans
altération du projet philosophique étant donné la signification très
particulière qu'ils reconnaissent à l'effort de réflexion personnelle: il ne
s'agit nullement de prêter attention à n'importe quel objet, et le
mujtahid ne peut faire l'économie de la guidance de l'Imâm ismâ'îlien,
ni chercher à interpréter la voie de la secte (a priori seule valable); il
doit au contraire viser à comprendre cette voie afin de lui donner son
adhésion convaincue.
On comprend mieux, dès lors, qu'Abû Hâtim ne puisse tolérer
l'attitude et la production philosophiques d'Abû Bakr. A ses yeux — et
tout le propos de la première section du A'iâm sera de l'établir — , le
philosophe dont nous admirons l'indépendance et l'esprit critique, la
modernité, est avant tout orgueilleux, rebelle, insoumis, littéralement
non muslim, non musulman, hérétique.
Il l'est quand, estimant que la raison suffit à distinguer le bien du
mal, à connaître Dieu et à organiser au mieux notre vie, il décrète
l'inutilité des prophètes et leur imposture, l'incompatibilité de leur
message avec la sagesse, la miséricorde et la justice divines.
Il l'est quand, posant que tous les hommes naissent également
doués d'intelligence, il affirme qu'il n'est nul besoin de Guide, d'Imâm,
qui initieraient à la Vérité46.
Il l'est encore quand, à la question de savoir «ce qu'il en est de

45 Voir M. Mahdi, Al-Fârâbî's Philosophy of Plato and Aristotle, Agora,


New York, 1962, p. 44.
*6 Voir A 'lâm, I, 1 ( éd. al-Sawy - Aavani, p. 3-9), trad. Brion, Philosophie et
révélation, p. 137-142.
148 Fabienne Brion

quelqu'un qui examine la philosophie tout en croyant aux lois des


prophètes», il rétorque tout net: «Comment cette personne pourrait-
elle examiner la philosophie tout en croyant à ces balivernes47?»
Il l'est enfin quand il transporte, lui qui dénigre les prophètes mais
se réfère volontiers aux philosophes de l'Antiquité, son insoumission
jusqu'en philosophie. Que penser en effet de quelqu'un qui affirme tout
uniment: «Aristote a dit que... Et moi, pour ma part, j'estime
que48...»?

Traduction

[141 DE L'AFFIRMATION [D'ABÛ BAKR] QUE LES CINQ [PRINCIPES] SONT


ÉTERNELS ET, QU'HORMIS EUX, IL N'Y EN A POINT D'AUTRES. OÙ L'ON
PARLE DU TEMPS ET DE L'ESPACE49.

[A propos du temps] s0

Je le provoquai lors d'une autre séance, et lui dis ceci :


— Dis-moi, n'as-tu pas prétendu que les cinq51 [principes], et eux
seulement, sont éternels (qadîm)S2(!

*7 Ibid., p. 13; trad. Brion, Philosophie et révélation, p. 144.


48 Voir infra, p. 14 du texte arabe. Avec les deux Râzî, ce sont au fond deux
conceptions de l'être de la Vérité qui s'opposent. Pour Abu Bakr, la Vérité est à conquérir,
progressivement, par la raison humaine, et le fait de n'être pas encore arrivé à elle n'est le
signe d'aucun défaut. Selon Abu Hâtim, cette notion même de progrès est par contre
antinomique à celle de Vérité. Une thèse qui se pose comme amélioration d'une autre n'est
qu'un amendement qui pourra à son tour être amendé, une contradiction qui pourra être
contredite, un surcroît, vain, de divergence. Elle ne peut être la Vérité pour des raisons
extrinsèques à la thèse elle-même et qui peuvent se ramener à ceci : elle ne se trouve dans
aucune Révélation, lieu naturel et exclusif de la Vérité, où celle-ci a été donnée et réifiée.
Voir ibid., p. 10-13; trad. Brion, Philosophie et révélation, p. 142-145.
*9 Je traduis makân par «espace» plutôt que par «lieu». En effet, dans la doctrine
d'Abû Bakr, «le makân est conçu comme une étendue [...] tridimensionnelle que des corps
remplissent et qui, en leur absence, est vide. En langage moderne, le terme arabe ne
signifie plus lieu, mais espace» (voir S. Pines, Studies in Abu'l Barakât, p. 4; dans le même
sens, voir aussi 'A. R. Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, t. H, p. 589). Chez Abu
Hâtim par contre, il est important d'en rester conscient, makân n'a pas ce sens d'«étendue
tridimensionnelle ».
50 Le début du dialogue (p. 14, 1 - 15, 9 de l'éd. al-Sawy - Aavani) a été traduit en
allemand par S. Pines m Beitràge, p. 53.
51 II y a selon Abu Bakr cinq principes éternels: le Créateur (bâri"), l'Ame, la
Matière ou Hylè (hayûlâ), le Temps absolu (al-zamân al-mutlaq) et l'Espace absolu (al-
makân al-mutlaq). Sur cette doctrine, telle que rapportée par al-Bîrûnî, voir 'A. R.
Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, t. II, p. 585-586.
52 Je traduis par «principe éternel» le terme qadîm qui signifie «éternel» seulement.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 149

— Si!
— Nous connaissons le temps (zamân) par les mouvements de la
sphère et par le passage des jours et des nuits, par le nombre des années
et des mois et par la consommation des moments53; dès lors, ces choses
sont-elles co-éternelles au temps (qadîm ma'a l-zamân), ou bien sont-
elles adventées54 (muhdath)!
— Elles ne peuvent être éternelles, puisque toutes se mesurent
(muqaddar) d'après les mouvements de la sphère, et qu'on les dénombre
(ma'dûd) grâce au lever et au coucher du soleil. La sphère et ce qui s'y
trouve sont adventés: voilà ce qu'Aristote dit concernant le temps.
D'autres l'ont contredit; l'on a tenu, à ce sujet, des propos divergents.
Pour ma part, je dis que le temps est temps absolu55 (zamân mutlaq) et
temps limité {zamân mahsûr). Le temps absolu56, qui est la durée
(mudda) et le dahr51, est le [principe] éternel. Il se meut, n'est pas figé.
Le [temps] limité est celui qui relève des mouvements de [15] la sphère et
de la course du soleil et des astres58. Lorsque tu opères cette distinction

Selon S. Pines, «il ne semble pas que ce terme employé dans le sens qui vient d'être précisé
ait un répondant exact dans le vocabulaire philosophique grec (il n'est certainement pas
une traduction d'arche)»; par contre, la terminologie pehlevie des thélogiens iraniens en
fournirait l'équivalent («Râzi et les influences iraniennes», in Studies in Abu'l Barakât,
p. 145-146).
53 Comparer avec la définition du temps des Ikhwân al-Safâ': «Le temps est une
mudda que mesurent (comptent) les mouvements du ciel» (S. Pines, Beitràge, p. 51. — Je
traduis).
54 La traduction de muhdath par «adventé» est proposée par D. Gimaret et
G. Monnot dans: Shahrastânî, Livre des religions et des sectes, I. Traduction avec
introduction et notes, Peeters / Unesco, Leuven, 1986. Mes traductions d'autres dérivés de
la racine H D TH (ahdatha, ihdâth, hudûth, hadath) sont construites sur le même radical.
S. Pines, en allemand, propose pour muhdath la traduction zeitlich erschaffen, «créé/
produit dans le temps» {Beitràge, p. 53 ).
55 L'existence d'un temps et d'un espace absolus, «placés à la limite de la
Substance», est également suggérée par Jâbir ibn Hayyân; voir P. Kraus, Jâbir et la
science grecque, p. 142-143).
56 Une traduction libre de ce passage (JUS£lu'à la p. 15, 3 de l'éd. al-Sawy -
Aavani) est proposée par 'A. R. Badawî dans son Histoire de la philosophie en Islam,
t. II, p. 590.
57 Terme coranique (voir Coran, LXXVI, 1). Selon W. Montgomery Watt (art.
dahr, in Enc. de l'Islam, Nouv. éd., t. II, p. 96): «temps, spécialement le temps
indéfiniment étendu».
58 Dans le A'iâm, le temps absolu (zamân mutlaq) est donc substantiellement
identique au dahr et à la mudda (voir S. Pines, Beitràge, p. 53), ces deux derniers concepts
n'étant pas autrement différenciés. Le temps limité (zamân mahsûr, appelé simplement
zamân chez al-Bîrûnî; voir infra) est le temps aristotélicien.
Selon al-Bîrûnî, l'articulation de ces concepts aurait été différente. Il rapporte en
1 50 Fabienne Brion

et que tu imagines (tawahhama)59 le mouvement du dahr, tu imagines le


temps absolu qui est l'éternité sans fin (abad)60, la permanence (sar-

effet qu'Abû Bakr «a distingué entre le temps {zamâri) et la durée {mudda) en disant que le
nombre s'applique à l'un et non pas à l'autre, car la finitude atteint la numéralité; et, par
conséquent, les philosophes ont défini le temps {zamâri) comme la durée {mudda) de ce qui
a un commencement et une fin, tandis que le dahr est la durée {mudda) de ce qui n'a ni
commencement ni fin» (cité par 'A. R. Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, t. II,
p. 585. — Traduction revue, pour la fin de la citation, sur celle de S. Pines, Beitràge,
p. 49).
Interprétation différente encore dans le Kitâb zâd al-musâfirîn de l'ismâ'îlien Nâsir-i-
Khusraw: selon lui, et contrairement à ce que semble suggérer al-Bîrûnî, Abu Bakr ne
distinguerait pas, comme le font les néo-platoniciens, entre zamân, la durée du monde des
sensibles, et dahr, la durée du monde des intelligibles. Dahr serait largement identique à
mudda, concept qui désignerait le temps éternel, non mesuré, indépendant des
mouvements des sphères comme de l'âme. Le temps {zamâri) serait la même substance, mais
envisagée sous un autre aspect, mesurée et divisée d'après les mouvements célestes (voir S.
Pines, Beitràge, p. 52).
«Influencé sans doute par les néo-platoniciens et par d'autres philosophes arabes»,
Avicenne admet «pour ce monde le temps aristotélicien tout en posant, au-dessus de celui-
ci, une hiérarchie de plans temporels qui correspondent à celle des plans de l'être (ou des
êtres) supérieurs. Ce sont, d'après 'Uyûn al-hikma, le dahr {aevum) et le sarmad (éternité); le
premier représentant le rapport des choses perdurables avec le temps avec lequel elles
coexistent mais en lequel elles ne sont pas et le second le rapport qu'ont, entre elles-
mêmes, les choses qui ne sont pas dans le temps.» (voir S. Pines, Studies in Abu'l Barakât,
p. 125). Dans ce contexte, S. Pines propose le latin xvum pour rendre le concept de dahr,
«à cause du caractère intermédiaire qui, au gré des docteurs de l'École, revient à Yxvum,
notion se situant entre le temps et l'éternité».
Ce caractère intermédiaire ne se retrouvant pas chez Abu Bakr, je n'ai pas, ici,
retenu la traduction xvum. Le grec aïon ne m'a pas semblé adéquat non plus, vu les
différences existant entre l'éternité {aïon) platonicienne et le temps absolu chez Abu Bakr.
Quant à la distinction que semble reconnaître 'A. R. Badawi entre dahr, «durée», et
mudda, «durée limitée» {Histoire de la philosophie en Islam, t. II, p. 586), elle ne
m'apparaît pas évidente dans le A'iâm et ne résoud pas la difficulté de traduction. J'ai
donc préféré transcrire l'arabe dahr, mudda étant rendu par «durée».
59 S. Pines {Philosophy, Mathematics and Concepts of Space, p. 82-83. — Je traduis
librement) est d'avis de traduire wahm par «faculté estimative». Il convient néanmoins,
ajoute-t-il, de garder à l'esprit «qu'il a dû être difficile pour le lecteur arabe, averti des
connotations différentes du wahm dans le langage philosophique, mais aussi de l'usage
linguistique ordinaire, de considérer le mot autrement qu'un synonyme des nombreux
termes signifiant imagination, quel que soit le contexte dans lequel il était utilisé.»
Pour ma part, dans ce texte, «imagination» m'a semblé convenir davantage, et c'est
ce terme que j'ai retenu, ainsi que ses dérivés, pour traduire les différentes occurrences de
la racine W H M. S. Pines {ibid., p. 84) semble lui-même abonder dans ce sens lorsque,
résumant la théorie râzienne de l'espace, il écrit: «Al-Râzî appears to suggest as a proof
for the existence of three-dimensional space the fact that if one removes by means of the
estimative faculty, or more probably the imagination {al-wahm. — Je souligne), (all
existing) bodies, absolute space will still remain in existence, i.e. it will still be imagined by
that faculty {wahm)».
60 Abad: l'éternité sans fin; voir les emplois coraniques de abadm, notamment en
IV, 57, 122, 169; V, 119; IX, 22, 100; XXXIII, 65; LXIV, 9, 11; XCVIII, 8: «Ils y
demeureront, à tout jamais, immortels». En philosophie, terme technique correspondant
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 151

mad)61. Si par contre tu imagines le mouvement de la sphère, tu


imagines le temps limité62.
— Suggère-moi (awjada)63 donc, pour le temps absolu, une réalité
(haqîqa) que nous [puissions] imaginer! Car, lorsque nous enlevons de
l'imagination (wahm) les mouvements de la sphère, le passage des jours
et des nuits et la consommation des heures, le temps également en est
enlevé, et nous ne lui connaissons plus de réalité. Suggère-moi donc [ce
qu'est] le mouvement de [ce] dahr dont tu as mentionné qu'il est le
temps absolu.
— Ne vois-tu pas, répondit-il, comment l'ordre (amr)64 de ce
monde se consomme avec le passage du temps: taff, taff, taff] [Le temps
absolu] est quelque chose qui ne se consomme ni ne s'anéantit, tout
comme le mouvement du dahr lorsque tu imagines le temps absolu.
— C'est seulement par le passage du temps, qui relève des
mouvements de la sphère, que l'ordre du monde se consomme. Or le monde
est,adventèet la sphère est adventéô, ainsi que tu en conviens toi-même.
Le temps est une des causes du monde et a été ^acîvente^avec lui : le
passage du temps et sa consommation accompagnent la consommation
de l'ordre du monde, comme son advenue (hudûth) accompagne
l'advenue [du monde].
Nous ne connaissons, au temps, d'autre réalité que ce que nous
avons mentionné: les mouvements de la sphère et du soleil, le nombre
des années et des mois, des jours et des heures. Si tu les enlèves de
l'imagination, le temps en est enlevé et il n'y a plus de temps, ainsi que
nous l'avons évoqué.
Soit donc tu fais également, de ces choses, des [principes] co-
éternels au temps, de sorte que le nombre des choses éternelles
augmentera, la sphère et ce qu'elle régit entrant dans cet ensemble — mais cela
reviendra à parler de l'éternité du monde — ; soit tu affirmes que le
temps est advent©, de même que ces choses sont adventées; soit tu nous

au grec aphthartos, «éternel a parte post», par opposition à azal, correspondant au grec
agenètos, «incréé», «éternel a parte ante »; voir S. Van Den Bergh, art. Abad, in Enc. de
l'Islam, Nouv. éd., t. I, p. 2.
61 Sarmad: l'éternité sans début et sans fin. Le mot est employé deux fois dans le
Coran, sous la forme sarmadm; voir XXVIII, 71 : «Si Dieu étendait en permanence la nuit
sur vous...» et 72: «Si Dieu étendait en permanence le jour sur vous...».
62 Comparer avec Platon, Timée, 37 a sqq.
63 Littéralement: «Fais-moi trouver».
64 S. Pines (Beitràge, p. 53) propose, pour amr, l'allemand Sein, «existence»:
«Siehst du nicht, wie das Sein (amr,) dieser Welt durch das Vergehen der Zeit zu Ende geht:
taf-taf-taf.»
152 Fabienne Brion

suggères, du temps, une haeccéité (inniyya) différente de ces choses et


qui |16] soit imaginable (yvaqa'a tahta l-wahm), comme il est maintenant
imaginable du fait de l'imaginabilité de ces choses.
Quant à ces termes que tu as utilisés — «taff, taff, taff» — , c'est là
aussi chose soumise au nombre {yvaqa'a 'alay-hi l-'adad) et qui n'est
imaginable que sous l'aspect de phonème (nutq) et de nombre, le
phonème et le nombre étant tous deux adventés. Les choses étant telles,
en utilisant ces termes qui font honte à un homme intelligent, tu n'as
dès lors encore rien allégué du tout. Allons! propose quelque chose qui
ait une réalité et soit imaginable.
— On pourrait parler sans fin à ce propos. Je t'ai déjà avisé
qu'Aristote croyait ce que tu dis toi, et qu'il a été contredit sur ce point.
La doctrine de Platon [par contre] ne s'oppose quasiment pas à ce que
nous croyons, [nous,] à propos du temps et, selon moi, c'est là ce qu'il y
a à dire de plus juste65.
— Si donc tu en reviens au conformisme (taqlîd) et à la divergence
que tu avais récusés66, si tu prends Platon pour modèle et que tu
l'imites (qallada) en cette matière, tandis que tu délaisses la doctrine
(qawl) d'Aristote et la contredis, libre à toi!

[A propos de l'espace: 1. Espace et régions]

— [Ceci étant], il te faudra également tirer, à propos de l'espace


(makâri), des conséquences semblables à celles qu'il t'a fallu tirer à
propos du temps.
— Comment?
— Parle-moi de l'espace: comprend-il (muhît bf) les régions (aqtâr),
ou bien les régions le comprennent-elles?
— Les régions comprennent l'espace !
— Comment, alors, ne comptes-tu pas les régions avec les cinq
[principes] que tu as affirmés éternels? En effet, si l'espace est éternel,
ces régions devraient selon toi nécessairement lui être co-éternelles!

65 Voir la traduction allemande de cette phrase dans S. Pines, Beitrâge, p. 69. Le


texte allemand («... und die Ansicht Platons stimmt wohl mit deiner Lehre iiber die Zeit
nicht ùberein...) laisse cependant supposer que S. Pines a lu, à la p. 16, 9, ta'taqidu plutôt
que na'taqidu, leçon de l'éd. al-Sawy - Aavani.
66 Voir les deux premiers chapitres du A 'lâm (trad. Brion, Philosophie et révélation,
p. 137-145), dans lesquels Abu Bakr se livre à une critique virulente du conformisme
(taqlîd) comme méthode de connaissance ainsi que des divergences existant entre les
messages prophétiques.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 153

— 1171 Les régions, dit-il, sont l'espace, et l'espace, ce sont les


régions: les deux sont une seule et même chose, sans partition (firq).
— Comment, sans partition? Comment, les deux seraient une seule
et même chose? Tu m'as pourtant donné [à entendre] que les régions
comprennent l'espace, tandis que l'espace ne comprendrait pas les
régions! N'as- tu pas, en disant cela, opéré de partition (farraqd) entre
l'espace et les régions? Par ma vie! La vérité est que si, tu l'as fait! Mais
lorsque cela te laisse a quia, tu dis: «les deux sont une seule et même
chose!» quand bien même ce que tu dis de l'éternité de l'espace — et
non des régions — te réfute!
Soit donc tu rends les six régions co-éternelles à l'espace — si bien
que le nombre des choses éternelles devient onze — , soit tu reviens sur
ta doctrine de l'éternité de l'espace.
— Les philosophes, répondit-il, ont tenu, concernant les régions,
des propos divergents, et certains ont contesté qu'il y en ait six. On a dit
beaucoup de choses à ce sujet...
Je vis [bien] qu'il parlait de cela pour se défiler et changer de sujet
de conversation. Aussi lui rétorquai-je:
— Peu nous importe qu'ils aient divergé ou aient été d'accord sur
le nombre des [régions], qu'ils [l']aient augmenté ou diminué, qu'ils
aient dit qu'on en comptait une multitude ou qu'il y en avait une seule!
Qu'il y en ait une multitude ou une seule, la région accompagne (ma'a)
l'espace, et si l'espace est éternel (qadîm), elle l'est [aussi]. Si, par contre,
elle est adventée, l'espace est [également] adventé. [L'espace] suppose
inévitablement les régions: s'il n'y avait pas de régions, il n'y aurait pas
d'espace.

[2. Espace absolu et espace relatif]


— Pour ma part, je le dis en ce qui concerne l'espace également: il
y a un espace absolu (makân mutlaq) et |18] un espace relatif (makân
mudâf).
L'espace absolu est pareil à un contenant (wïâr) qui rassemblerait
des corps (jism)61 . Si tu enlèves ces corps de l'imagination, le contenant
n'[en] sera pas enlevé [pour autant] — de même que, si j'enlève la sphère
de l'imagination, la chose en laquelle elle se trouve n'[en] est pas enlevée
[pour autant], mais y demeure. C'est comme une jarre qu'on viderait de

67 Comparer avec Platon, Timée, 49 c sqq.


154 Fabienne Brion

la boisson [qu'elle contient]: la boisson serait enlevée de l'imagination,


tandis que la jarre ne le serait nullement68.
Quant à l'espace relatif, il n'est relatif qu'à ce qui est spatialisé
(mutamakkin)69 : s'il n'y avait pas de [chose] spatialisée, il n'y aurait pas
d'espace [relatif]. C'est comme la largeur: si tu l'enlèves de
l'imagination, le corps (jism) [en] est [également] enlevé; de même que, lorsque tu
enlèves la ligne de l'imagination, la surface en est également enlevée70.
— Mais la surface, dis-je, dépend (min) de la ligne, et tel n'est pas
le cas de l'espace par rapport à (min) ce qui est spatialisé. Il en va plutôt
comme tu l'as d'abord dit à propos de la sphère, à cette [nuance] près
que l'affaire est à l'opposé de ce que tu évoquais alors — à savoir que si
tu enlevais la sphère de l'imagination, l'espace n'en serait pas enlevé
pour autant — : bien au contraire! l'espace est enlevé de l'imagination
lorsque la sphère en est enlevée!
Quant à ce que tu as dit au sujet de la jarre et de la boisson, c'est
également comme la ligne et la surface, étant donné que toutes deux
sont des corps; mais ce n'est pas comme l'espace et ce qui est spatialisé.

[3. Retour aux régions]


— Suggère-moi, des régions, une haeccéité que l'on puisse désigner
(ashâra)\
— Réponds-moi! Nous trouvons-nous dans l'espace?
— Oui!
— [19] Indique-moi l'espace dans lequel nous nous trouvons! dis-je.
— Ce en quoi nous nous trouvons, nul ne le conteste.
— Si, disant cela, tu désignes la terre, nous, nous dirons qu'il s'agit
d'une terre et qu'elle a des régions. Si tu désignes l'atmosphère, nous
dirons que c'est une atmosphère et qu'elle a des régions. Si enfin tu
désignes le ciel, nous dirons que c'est un ciel et qu'il a des régions.
— Toutes ces choses, dit-il, sont spatialisées (mutamakkin), dans
l'espace; quant à l'espace, il n'a pas de masse (jirm) que l'on puisse
désigner, et on ne peut le connaître que par l'imagination.
68 Comparer avec la définition du lieu, bidimensionnel, donnée par Aristote in
Physique, IV, 212 a.
69 Je préfère traduire mutamakkin par «[chose] spatialisée» plutôt que par «location»
ou «chose localisée», makân étant rendu par «espace» et non par «lieu».
70 Sur les différences entre l'espace relatif d'Abû Bakr et le topos aristotélicien, voir
S. Pines, Beitràge, p. 48: l'espace relatif désigne, non la surface, mais la grandeur et
l'étendue, qui sont indissociables de la notion de matière (i.e. les atomes et,
secondairement seulement, les corps composés) et constitutives de son essence.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 155

— Ainsi en va-t-il également, dis-je, des régions qui comprennent


l'espace: elles n'ont pas de masse que l'on puisse désigner et ne sont
saisies que par l'imagination, de même que l'espace est saisi par
l'imagination. Si donc les régions sont enlevées de l'imagination,
l'espace [en] est [également] enlevé et, par conséquent, il n'y a plus ni
espace, ni régions: c'est d'une seule et même manière que l'un et les
autres sont imaginables. Il en va dès lors, pour cette question, sembla-
blement à ce qu'il en a été au sujet du temps.
— Par ma vie, assurément! ce que je dis au sujet de l'espace
également, c'est la doctrine de Platon71, tandis que toi, ce à quoi tu
t'agrippes, c'est la doctrine d'Aristote! J'ai rédigé un livre au sujet de
l'espace et du temps: si, concernant ces matières, tu veux être guéri
(shifâ'), examine-le donc72!
— Je ne sais pas ce qui se trouve dans ce livre, ni ce que Platon ou
Aristote ont dit; mais allons! donne une démonstration (burhâri) de ce
que tu soutiens, et ne me renvoie pas à un livre!
— C'est, répondit-il, ce que je t'ai dit.
Après quoi il se tut.

|20) QUE LE MONDE EST ADVENTÉ

[Doctrine d'Abû Bakr sur l'advention du monde]

— Voilà qui est terminé. Ne prétends-tu pas qu'il n'y a d'éternel


(qadîm) que ces cinq [principes], et que le monde est adventé (muhdath)c!
— Si!
— Et, de ces cinq [principes], quel est celui qui a adventé le
monde? Parle[-nous en donc]73: ce sera des plus utiles, car les Dah-
riyya74 nous ont fréquemment provoqués concernant la raison Cilla) de
\fé(ï\çni&(hadath) du monde.

71 Sur l'attribution à Platon, par toute une tradition musulmane, des doctrines de
l'existence d'un espace tridimensionnel ou de l'existence du vide (khalâ') — par quoi il
faut entendre l'espace tridimensionnel, rempli ou non de corps — , voir S. Pines, Beitrâge,
p. 72 (notamment n. 1 et 3), et Studies in Abu'l Barakât, p. 5 sqq.
72 La traduction allemande de cette phrase est donnée par S. Pines in Beitrâge,
p. 69.
73 — E ap. cr.: qâla na'am qultu E
74 L'appellation de dahriyya est «employée dans la théologie musulmane pour
désigner les physiciens athées [partisans de l'éternité du monde (dahr) et du fatalisme
astrologique], principaux adversaires des mutakallimûn» (P. Kraus, Jâbir et la science
156 Fabienne Brion

— Les gens tiennent à ce sujet des propos qui ne sont pas


convaincants et, contre les [Dahriyya], il n'y a pas d'argument plus
solide que ce que j'ai découvert. [Ou même], en cette matière, aucun
argument ne peut être fermement établi pour qui que ce soit sans
référence à ce que je crois.
— Et cet argument convaincant, quel est-il?
— Voici ce que je dirai: les cinq [principes] sont éternels et le
monde est adventé75. Quant à la raison |2i| de l'advention (ihdâth) du
monde, c'est [ceci]: l'âme a désiré (ishtahâ) informer (tajabbala fî) ce
monde, et le désir (shahwa)16 l'a mue (harraka) à cette fin. [Bien sûr],
elle ignorait quelles conséquences désastreuses l'attendaient lorsqu'elle
l'informerait et s'agiterait pour l'adventer. Elle remua [donc] la hylè
(hayûlâ) de mouvements agités, confus, sans ordre, mais fut impuissante
Çajaza) à [réaliser] ce qu'elle voulait. Le Créateur Tout-Puissant et
Très-Haut lui fit miséricorde et l'aida à adventer ce monde. Il lui
imposa l'ordre (nizâm) et l'équilibre (ïtidâl) par miséricorde pour elle et
parce qu'il savait qu'après avoir goûté aux suites désastreuses de son
action (iktasaba), elle s'en retournerait vers son monde et trouverait le
repos, son agitation calmée et son désir évanoui. De sorte que [l'âme]
adventa ce monde avec l'aide que le Créateur lui [accorda]. Sans cette
[aide], elle n'en aurait pas eu le pouvoir (qadara) et, sans cette raison, le
monde n'aurait pas été adventé. Il n'y a pas, à notre estime, d'argument
plus solide que celui-là contre les Dahriyya. Nous n'aurions, autrement,
strictement aucun argument contre eux: à l'advention du monde, nous
ne trouvons en effet de raison établie ni par un [autre] argument, ni [par
une autre] démonstration.
— Les arguments [à opposer] aux Dahriyya en faveur de
l'advention du monde sont pourtant nombreux, quand bien même ils te sont
cachés étant donné que, dans ce que tu soutiens, ta passion (haw a)11
l'emporte! Et celui qui parle de l'advenue du monde serait bien faible si,

grecque, p. 18). «Le dahrî nie l'existence de Dieu et la prophétie, et considère la matière
(tîna) comme étemelle» (al-Jâhiz, Kitâb al-hayawân, VII, 5, cité in P. Kraus, Jâbir et la
science grecque, p. 171). Voir également A.-M. Goichon, art. dahriyya, in Enc. de l'Islam,
Nouv. éd., t. II, p. 97-99.
75 Pour une comparaison avec la doctrine de la genèse du monde chez Irânshahrî,
dont Abu Bakr se serait inspiré, voir S. Pines, Beitràge, p. 56 sqq.
76 La racine SH H W, à partir de laquelle sont composés ishtahâ et shahwa, a le
sens de «désir, convoitise, jouissance, passion, plaisir sensuel», et c'est bien de cet ordre
que serait le désir de l'âme pour le monde.
77 Hawâ, «passion», est associé dans le Coran à l'idée d'égarement et d'iniquité.
Voir notamment IV, 135; XXXVIII, 26; LUI, 2-3; LXXIX, 37-41.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 157

pour l'établir, il n'y avait d'autre argument contre les Dahriyya que ce
que tu as évoqué — Dieu nous en préserve! En effet, malheureusement
pour toi, tes assertions volent en éclats à maints égards!

[Réfutation: pouvoir et impuissance divins]

— Et en quoi, «malheureusement pour moi», voleraient-elles en


éclats?
— Dis-moi! Ne prétends-tu pas que l'âme a désiré informer |22] ce
monde? D'après ce que tu racontes, elle se serait agitée pour l'adventer
et le Créateur, par miséricorde pour elle, l'aurait aidée?
— Oui!
— Mais le Créateur savait-Il quelles conséquences désastreuses
l'attendaient si elle l'informait?
— Oui!
— Mais alors, n'aurait-il pas mieux valu que, dans Sa miséricorde,
II ne l'aide pas à adventer ce monde et l'empêche de l'informer?
[N'aurait-ce pas été plus miséricordieux], selon toi, que de l'aider et de
la faire tomber dans cet énorme désastre?
— Il n'avait pas le pouvoir de l'en empêcher.
— Tu contrains {alzama) donc le Créateur à l'impuissance ( 'ajz)\
— Je ne Le contrains nullement à l'impuissance!
— Ne prétends-tu pourtant pas qu'il n'a pas eu le pouvoir de
l'empêcher? Tu as dit: «II n'[en] avait pas le pouvoir »(lam yaqdir);
n'est-ce pas là de l'impuissance?
— Je n'ai pas voulu dire qu'il n'avait pas le pouvoir de F[en
empêcher] parce qu'il aurait été impuissant à le faire \ Vois plutôt: je
vais te proposer une image (mathal) qui te fera connaître la justesse de
ce que j'avance.
Cette image, c'est celle d'un homme qui a un petit enfant: il l'aime,
éprouve pour lui miséricorde, tendresse, et empêche les malheurs de le
frapper. [Un jour], cet enfant regarde un jardin et voit quelles fleurs,
quelle végétation luxuriante y [poussent]. [Bien sûr, il y a] dans ce jardin
beaucoup d'épines et de la vermine qui pique! Le gamin, toutefois, ne
sait pas quels malheurs il y [risquerait]: il ne voit que les fleurs, la
verdure exubérante, et le désir le remue, son âme le pousse à entrer.
Sachant ce qu'[il] y [risque] comme malheurs, son père empêche
[l'enfant d'entrer] dans le jardin et celui-ci se met à pleurer, pressé qu'il est
d'[y] entrer, ignorant qu'il est des |23] conséquences désastreuses qui, du
158 Fabienne Brion

fait des épines et de la vermine, l'[y] attendent. Son père, alors, est pris
de miséricorde à son égard: il aurait le pouvoir de l'empêcher d'entrer
mais sait qu'il n'aura de cesse que lorsqu'il s'y sera rendu et qu'une
épine ou un scorpion l'auront piqué; à ce moment, ce sera fini, son
désir disparaîtra et son âme trouvera le repos. Il le laisse donc s'y
rendre et, lorsqu'il y entre, un scorpion le pique. Il s'en revient ensuite;
son âme, par après, ne le presse plus d'y retourner et il trouve le repos.
Il en va de même pour l'âme vis-à-vis du Créateur Tout-Puissant,
Très-Haut, et c'est là le sens de mes paroles: «II n'avait pas le pouvoir
de l'[en] empêcher». Cela ne Le contraint pas à l'impuissance!
— Ce [raisonnement] également vole néanmoins en éclats à [bien]
des égards!
— Comment cela?
— Tu as dit, n'est-ce-pas, que le pouvoir (qudra) du Créateur
Majestueux est parfait?
— Oui!
— Comment alors n'a-t-Il pas, Lui qui a un pouvoir parfait, appris
à l'âme, avant qu'elle n'informe ce monde, quel désastre la frapperait
lorsqu'elle le ferait? En fait de sagesse cela aurait été [pourtant] plus
parfait, et plus profond comme miséricorde, que de la précipiter dans ce
désastre [qui durera aussi] longtemps que le temps indéfiniment
étendu78!
Si tu prétends qu'il n'avait le pouvoir de [le] lui apprendre qu'après
qu'elle eut informé ce monde, tu le rends impuissant ('ajjaza) étant
donné que la créature également n'a le pouvoir de [rien] apprendre au
gamin qu'après qu'il est entré dans le jardin. Le Créateur (khâliq) et la
créature (makhlûq) seraient donc d'un pouvoir égal, ce qui est de
l'impuissance parfaite. Mais Dieu est trop Majestueux et trop Haut
pour cela!
Si par contre tu prétends qu'il aurait eu le pouvoir de [prévenir
l'âme] mais ne [l']a pas fait, tu introduis un défaut (naqs) en Sa
Miséricorde et en Sa Sagesse. Et pour cela [aussi], Dieu est trop grand!

[Suite de la réfutation: co-éternité de l'âme et du monde? Science ou


ignorance de l'âme]

78 Le texte est: al-wibâl al-tawîl hadhâ al-dahr al-madîd. Ma traduction de al-dahr


al-madîd s'appuie sur la définition du dahr donnée par W. Montgomery Watt, art. dahr,
in Enc. de l'Islam, Nouv. éd., t. II, p. 96.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 159

[Ta doctrine] se brise à d'autres égards encore. Tu prétends, n'est-


ce pas, que l'âme ignorait quelles conséquences désastreuses
l'attendaient |24j si elle informait ce monde, [thèse] que tu as illustrée en [nous]
parlant du gamin et du jardin?
— Oui!
— Nous avons trouvé (wajada) le jardin avec le gamin, qui se
trouvait là (wujûd)19 et le regardait, [tout] remué du désir instinctif
(gharîzî) d'y entrer. Mais le monde, [dis-moi], se trouvait-il là (mawjûd)
avec l'âme, pour qu'elle le regarde et que le désir de l'informer la
remue?
Si tu prétends qu'il se trouvait là (mawjûd) avec elle, tu reviens sur
ta doctrine de l'advenue du monde — puisque tu prétends qu'il se
trouvait là avec l'âme, et que celle-ci, à tes yeux, est sempiternelle (azalî)
et éternelle (qadîm).
Si par contre tu prétends qu'il n'était pas (ma'dûm), d'où l'âme
savait-elle qu'un monde avait de telles caractéristiques (sifa), qu'elle
désirât l'informer? [D'après toi], l'âme ignorait quel désastre cela lui
vaudrait; [moi, je dirai] que, plutôt, elle ignorait un monde qui ne se
trouvait pas [encore] là (laysa bi-mawjûd).
Si tu prétends qu'elle savait, avant [même] qu'il ne soit, qu'il y
aurait un monde de ce type (mithâl), c'est que tu juges l'âme savante.
Mais comment, alors, se pourrait-il qu'elle ait su qu'un monde aurait
ces caractéristiques et n'ait pas su quelles conséquences désastreuses
l'affligeraient lorsqu'elle l'informerait?
Si [enfin] tu prétends que le monde n'est pas co-éternel à l'âme,
mais qu'il a été adventé par après et que l'âme alors l'a regardé [avec
envie], tu réfutes ta [propre] doctrine: [à savoir] que la raison de
l'advention du monde, c'est l'agitation de l'âme, remuée du désir de
l'informer, et l'aide que le Créateur [lui aurait apportée] pour qu'elle
l'advente.

[A propos du mouvement. Mouvements naturel, forcé ... et «échappé»]

D'autre part: parle-moi de ce mouvement (harakà) qui suscita


(ba'atha) en l'âme le désir d'informer ce monde. Était-il instinctif
(gharîzî) ou forcé (qasrî)8O7

79 Ou: «Nous avons trouvé le jardin avec l'existence du gamin». L'arabe dit:
wajadnâ l-bustân ma a wujûd al-sabî. Plutôt que par «existence», je préfère traduire wujûd
par «se trouver là», plus proche de la traduction de la forme I (wajada, «trouver»).
80 Voir Aristote, Physique, IV, 8, 215 a: «D'abord, en effet, tout mouvement est
160 Fabienne Brion

Si tu soutiens qu'il était instinctif, cela te contraint à dire que ce


mouvement et ce désir sont l'un et l'autre co-éternels [25J à l'âme;
auquel cas il faut qu'il y ait sept choses éternelles, le mouvement et le
désir étant tous deux éternels. Cela te contraint en outre [à reconnaître]
que le monde leur est co-éternel: si le mouvement et le désir sont la
cause ('illa) de l'information du monde par l'âme, et que tous deux
soient éternels, alors le monde est co-éternel à sa cause. La nature
{tab'), en effet, ne rechigne pas à l'ouvrage, et le causé est relié à {mudâf
ilâ) sa cause.
Si par contre tu prétends que le mouvement qui a suscité le désir
était .advente et non naturel (tabî'î), il faut immanquablement qu'il ait
été fôrcêT et immanquablement qu'un [agent] lui ait [imprimé] sa
force81. Il ne serait toutefois pas possible que [sa force] lui ait été
imprimée par autre chose que le Créateur Tout-Puissant et Très-Haut;
à moins que tu ne fasses de la matière (hayûlâ), de l'espace (makâri) ou
du temps (zamâri)82 l'agent qui la lui aurait imprimée, ce qui serait
absurde et impossible.
— Pour ma part, je dirai que ce mouvement n'est ni naturel, ni
forcé.
— Les philosophes se sont pourtant accordés sur le fait qu'il y a
deux mouvements — le [mouvement] naturel et le [mouvement] forcé —
et qu'il n'y en a pas de troisième!
— Tu dis vrai, c'est ce que disaient les Anciens! Moi, cependant,
j'ai découvert à ce propos quelque chose de subtil, et j'en ai tiré une
[théorie] pour laquelle je n'ai aucun prédécesseur. Je dis, moi, qu'il y a
trois mouvements: le [mouvement] naturel, le [mouvement] forcé et le
[mouvement] échappé (faltï).
— Nous n'avons jamais entendu [parler] de ce troisième
[mouvement] et ne le connaissons pas. Apprends-nous donc comment il est!

forcé ou naturel; et si le mouvement forcé existe bien, il faut aussi que le mouvement
naturel soit, car le forcé est contraire à la nature, et ce qui est contraire à la nature est
postérieur à ce qui lui est conforme».
S. Pines (Études sur Awhadal-Zamân, p. 11) préfère «violent» à «forcé»: «En effet,
tout mouvement est ou violent ou naturel; et le mouvement violent qui détermine une
séparation forcée du lieu naturel, a pour condition l'existence du mouvement naturel qui y
ramène».
81 Le texte est: wa là budda min qâsir qasara-hâ.
82 Pour rappel, trois des cinq principes éternels d'Abû Bakr, les deux derniers étant
le Créateur et l'âme, dont il est question aux lignes précédentes.
Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 161

— Je vais t'en donner un exemple; ainsi tu te le représenteras, et tu


sauras, tu verras son exactitude.

Nous tenions cette conversation dans la demeure de certain


dirigeant irais), lequel ^lirigeant/était assis avec le cadi de l'endroit, et
discutait avec ce dernier d'une affaire qui les concernait. [26] [Ils étaient
installés] d'une manière telle que nous les voyions tous deux. Assistait
avec nous à cette séance le dénommé Abu Bakr, gendre d'al-Tammâr,
le médecin (mutatabbib)83. Voulant établir [l'existence] du mouvement
échappé qu'il avait inventé, l'hérétique donna l'exemple suivant:
— Tu vois, n'est-ce pas, ce cadi assis avec l'émir?
— Oui.
— Tu as vu qu'il a mangé des mets flatueux, si bien que les vents
s'agitent en son ventre?... Ils s'y accumulent, mais lui les retient et se
contrôle: il ne les envoie pas, de peur que l'émir soit incommodé par
leur puanteur ou de peur de se couvrir de honte s'ils sont sonores. Puis
les vents ont raison de lui et voilà qu'ils lui échappent... Eh bien! ce
mouvement n'est ni naturel, ni forcé: il est échappé.
— Ne prétends-tu pas que la cause Cilla) de ces vents qui ont
échappé au cadi, c'est le plat qu'il a mangé?
— Oui!
— De même que ce plat est la cause de ces vents, il faut dès lors
que ce mouvement échappé qui, selon toi, a mobilisé iharraka) le désir
de l'âme, ait une cause qui lui soit antérieure et l'ait adventé en l'âme.
Et s'il y a là, pour toi, une cause antérieure, de deux choses l'une: soit
elle est co-éternelle à l'âme, soit un adventeur (muhdith) l'a adventée.
Si [la cause du mouvement] était co-éternelle [à l'âme], elle serait
naturelle. Il faudrait [cependant, dans ce cas], que l'âme se soit de tout
temps (abadan) mue de ce mouvement — la nature, en effet, ne rechigne
pas à la besogne — , et il faudrait également que tu l'énumères avec ces
cinq [principes] dont tu prétends qu'ils seraient éternels.
Si par contre [la cause de]84 ce mouvement était adventée, elle

83 Sur ce personnage, voir 'A. R. Badawî, Histoire de la philosophie en Islam, t. II,


p. 580. Le dialogue rapporté par Abu Hâtim laisse entendre que le gendre d'al-Tammâr
était un dahrî (voir infra, p. 27, 6 du texte arabe).
84 La formulation de la seconde partie de l'alternative proposée deux paragraphes
plus haut oblige d'ajouter 'Mat à kânat.
162 Fabienne Brion

serait forcée. (27) Qui néanmoins, [dans cette hypothèse], l'aurait


adventée? Et qui aurait imprimé sa force à l'âme85?

La conversation avait abouti là quand le gendre d'al-Tammâr


railla avec une joie maligne. Il était présent lors de ces entretiens, et sa
joie éclata quand l'hérétique fut mis en pièces. Tous deux, en effet,
s'opposaient à propos de l'éternité (qidam) et de l'advenue du monde.
Tandis qu'il se gaussait, étonné de ce que l'hérétique avait avancé, celui-
ci, confus d'[être l'objet] de sa raillerie, se tourna vers lui et lui dit:
— Et que vaut donc le Dahrî pour se moquer, railler et délaisser
toute courtoisie? Cesse donc de railler et parle [plutôt] de ton école, du
dahr et de l'éternité du monde selon ta doctrine! Je t'apprendrai ce que
tu vaux!
— Voilà maintenant, répondit le gendre d'al-Tammâr, qu'après
t'être ridiculisé et avoir été mis en pièces, non content d'avoir fait péter
le cadi et de l'avoir couvert de honte auprès de l'émir, non content
d'avoir avancé cette ineptie et cet argument facile, tu te tournerais vers
moi pour démontrer ma sottise et soufflerais [un moment] en me
prenant à partie! Laisse-moi, laisse mon école, et réponds [plutôt] à
[notre] homme! Cela ne pourrait en effet t'aider ou te sauver de ces
assertions honteuses et vaines par lesquelles tu cherches à duper les
gens.

Ils restèrent tous deux à s'injurier de la sorte pendant une heure, et


la conversation s'interrompit. Je mentionne ces histoires uniquement
pour que tu connaisses — que Dieu te fasse miséricorde! — la faiblesse
des croyances de l'hérétique, et l'idiotie de ses opinions. Malgré son
intelligence perturbée et ses opinions stupides, il [se mêle] ensuite
d'écrire pour démontrer la vanité de la prophétie, et avance ces |28|
élucubrations dans le livre qu'il a rédigé sur la question!
Pour ma part, je mentionnerai divers points dont j'arguerai pour
montrer le caractère corrompu de ce qu'il dit. Pour établir la prophétie,
pour conforter l'affaire (amr) des prophètes et des messagers — sur eux
la paix! — , pour montrer qu'à l'évidence ils sont prophètes, je dirai des
choses grâce auxquelles Dieu anéantira les assertions de ces hérétiques
mécréants, égarés, débauchés. Si Dieu est Tout-Puissant et Majestueux,

85 Le texte est: wa qasara l-nafs 'alay-hâ.


Le temps, l'espace et la genèse du monde selon A.B. al-Râzî 163

il déjouera leurs ruses86 et renforcera Sa religion, II donnera la victoire


à Ses Amis et humiliera Ses ennemis ainsi que ceux de Sa religion!
A propos des miracles de Muhammad qui se sont produits dans le
monde — que Dieu le bénisse et bénisse sa famille! — , j'évoquerai des
choses qu'un hérétique ne pourra rejeter, ni un incrédule réfuter; [cela,]
grâce à la Force de Dieu et à Sa Puissance — fort est celui qui se
réfugie en Lui! — , et grâce à la bonté du regard de ses Amis. C'est de
Dieu que nous demandons l'aide et en Lui que nous mettons notre
confiance. Il nous suffit! Quel excellent protecteur87!
Parmi les choses que l'hérétique a évoquées dans son livre, [figure]
la question que nous évoquions en tête de notre livre que voici. Nous en
avons discuté avec lui et, pour y répondre, avons mentionné des choses
qui convaincront, si Dieu le veut, quiconque est équitable.

Rue des Secours, 18 Fabienne Brion


B-1210 Bruxelles.

Résumé. — Œuvre du missionnaire ismâ'îlien Ahmad b. Hamdân


Abu Hâtim al-Râzî (ob. vers 322/933-34), le Kitâb alâm al-nubuwwa
prend la forme d'un dialogue critique entre l'auteur et son
contemporain et adversaire, le médecin et philosophe Muhammad b. Zakarîya
Abu Bakr al-Râzî, le Rhazès des Latins. On trouvera ici la traduction
complète, avec notes et introduction, des troisième et quatrième
chapitres de la première section de l'ouvrage (éd. S. al-Sawy & Gh.-R.
Aavani, Téhéran, 1977, p. 14-28). Y sont exposées, et réfutées, les
célèbres théories d'Abû Bakr relatives au temps, à l'espace et à la genèse
du monde, le texte étant traversé, en filigrane, par la problématique du
taqlîd et de Yijtihâd dans l'exercice de la philosophie.

Abstract. — The Kitâb a'iâm al-nubuwwa by the Ismâ'îlî missionary


Ahmad b. Hamdân Abu Hâtim al-Râzî (d. around 322/933-34) takes
the form of a critical dialogue between the author and his
contemporary and adversary, the doctor and philosopher Muhammad b.
Zakarîya Abu Bakr al-Râzî, known to the Latins as Rhazes. The text given
here is the complete translation, with notes and introduction, of the
third and fourth chapters of the first section of the work (ed. S. al-Sawy
and Gh.-R. Aavani, Tehran, 1977, pp. 14-28). In it are set out and

86 Coran, VIII, 18.


87 Coran, III, 173.
164 Fabienne Brion

refuted the famous theories of Abu Bakr on time, space and the genesis
of the World, through the text of which, like a thread, runs the
problematic of the taqlîd and of the ijtihâd in the practice of
philosophy. (Transi, by J. Dudley).