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L’œuvre d’Abélard d’après ses différentes conceptions de l’éthique.

Abélard aux écoles et Abélard le moine, ces formes de vie et de pensée, parfois vues comme opposées,
nous rappellent la distinction faite par Tertullien dans l’introduction de la Praescriptio (7) entre le
portique des grecs et le portique de Salomon :
« Notre enseignement (notre institution) provient du portique de Salomon, Salomon qui lui même
enseignait que le Seigneur devait être recherché avec la simplicité de cœur. Qu’ils prennent garde
ceux qui mettent en avant un christianisme mélangé avec des éléments stoïciens, platoniciens et
dialectiques ! Nous n’avons pas besoin de curiosité après avoir reçu Jésus le Christ, ni de recherche
(inquisitio) après avoir reçu l’évangile. Depuis que nous croyons, nous ne désirons rien d’autre que
croire. Il n’y a rien d’autre que nous devions croire que ce que nous avons déjà cru ».

Ou encore, cela nous renvoie au cloître et à l’école dans leurs divergences, comme Jacques Verger et
Jean Jolivet l’ont écrit à propos de Bernard et d’Abélard.
Le mot est correctement choisi par les historiens de la philosophie : entre Bernard le Saint et Abélard
le péripatéticien, il s’agit bien d’une divergence et non pas d’un parallélisme. C’est-à-dire que leurs
différences ne se trouvent pas séparées absolument et infiniment, comme des pensées sans aucun
contact, mais elles naissent d’un point ou d’un axe commun. Elles naissent là, ensemble, puis de là,
elles divergent. Saint Bernard, représentant de la tradition, reprend de manière assez stricte le pur idéal
de Tertullien concernant la réception de la Vérité ; Abélard, lui, entre tradition et renouveau, écrit à
Héloïse, à la fin de sa vie, après la condamnation du Concile de Sens  « je ne veux pas être philosophe
d’une manière qui m’opposerait à Paul ; je ne veux pas être Aristote d’une manière qui me séparerait
du Christ ». Ce faisant, il pointe justement le caractère humain et inévitablement complexe, voire
impur, de cette réception ; il se situe sur un terrain qui prétend reconsidérer la manière d’être
philosophe et le champ même de la philosophie à l’égard du christianisme.

De l’autre côté, leur point commun est premièrement, et évidemment, l’existence d’une seule Vérité,
la reconnaissance de certaines autorités, l’exaltation de l’amour de Dieu et d’un idéal de conduite
inspiré de l’évangile.

Or, ce rejet du mélange entre les doctrines « stoïciennes, platoniciennes et dialectiques », c’est à dire,
entre la « philosophie » et le christianisme, voire entre logos et le Christ, entre recherche ou doute et
croyance, est loin de pouvoir être appliquée, comme telle, à la pensée abélardienne. Rappelons cet
extrait de son prologue au Sic et Non où il affirme l’une de ses thèses les plus célèbres : « en effet,
c’est en doutant que nous venons à chercher et en cherchant que nous percevons la vérité », ou bien
encore quand il écrit dans le même texte, que « Christ signifie le logos, chrétiens doit vouloir dire
logiciens, et donc la doctrine chrétienne, logique ». Pierre Abélard est dès le début et jusqu’à la fin,
c’est à dire à la fois en se consacrant à l’étude de la logique et suivant une vie monastique, un
défenseur d’un usage transversal et nécessaire de la raison, mais un usage prudent, non pas seulement
en logique, en physique et en éthique, c’est à dire en philosophie, mais surtout en théologie.

En revanche, dans cette conciliation, tout n’est pas simple, unitaire et linéaire chez Abélard. Une autre
forme de divergence est naturelle à sa vie et à sa pensée. Pour commencer, et de manière à la fois
anecdotique, concrète et symbolique ; il fut mutilé. Sa castration, bien qu’elle n’a pas signifié
son« voeu pour changer de vie », mais qu’elle ait constitué un épisode de honte viscérale qui l’a
poussé vers « l'ombre d'un cloître », est indéniablement une crise. Qu’on veuille le considérer, ou pas,
comme un événement déterminant dans son avenir en tant que penseur, sa castration, qu’il vit comme
une damnation (car « tout animal dont les testicules ont été froissés, écrasés, coupés ou enlevés, ne
sera pas offert au Seigneur »), aussi bien que comme un exil de la société et même d’une certaine
forme de l’humanité rationnelle (« j’allais être montré au doigt par tout le monde, déchiré par toutes
les langues, devenir pour tous un monstrueux spectacle »), cette castration, donc, est à considérer
comme un changement de vie concret, une nouvelle perspective ; situé dorénavant dans le cloître, sa
pensée se dirigera vers d’autres formes et visera d’autres objets, et en premier lieu des objets relevant
de l’éthique.

Deux moments divergents, donc. D’un côté, le jeune Abélard, proche d’Aristote et de Boèce,
l’Abélard des logiques, élève et professeur, figure sociale, lecteur du traité de l’Interprétation et des
Catégories ; de l’autre, l’Abélard théologien, puis moine, fort influencé par Augustin, Platon, la
patristique et les questions rapportées à la foi et la conduite morale. Cette distinction se traduit en
même temps à travers ses références, notamment en ce qui concerne son approche de la figure du
« philosophe » et de la « philosophie ». « Le Philosophe » quand il est évoqué dans les écrits antérieurs
à ses théologies, est identifié à Aristote, son idéal étant le dialecticien ou le logicien. Et Abélard, alors,
se concentre plus sur la définition de la « philosophie » comme discipline et champ d’étude que sur le
« philosophe ». En revanche, à partir de sa Theologia Summi Boni, systématiquement, le « vrai
Philosophe » ne sera plus Aristote mais Platon, et l’étude d’Abélard, désormais, portera
principalement sur la figure du « philosophe ». Le déplacement de l’attention de la « philosophie »
vers le « philosophe » est l’indice d’une mutation importante dans la pensée abélardienne.

Mais il faut le redire : si cette divergence existe, elle se fonde sur un axe commun. Certains, plusieurs,
la majorité, à dire vrai, sans avoir aucunement tort, affirment que cet axe, c’est le langage. Pour notre
part, nous dirions que c’est aussi l’éthique, et même : ses différentes conceptions. C’est précisément
sur ce point que je vais me concentrer.
Pourquoi peut-on dire que l’éthique traverse la totalité de l’œuvre d’Abélard, surtout si l’on considère
que cette sorte de problème, et jusqu’au terme d’éthique lui-même, n’apparaît qu’exceptionnellement
dans sa première période ? Cette thèse, de prime abord recherchée, n’a rien d’antinaturel si l’on élargit
la notion d’éthique et si on la considère comme évoluant avec la pensée du philosophe. Je veux dire
que cette thèse est valide dès lors que nous tenons compte d’une conception du concept d’éthique qui
s’adapte aux différents contextes pratiques et théoriques au long de la vie d’Abélard ; une conception
multiple.

Etablissons d’abord le lexique et quelques variables fondamentales à considérer. Dans la première


période, il n’y a que quatre occurrences du mot « éthique » ou « morale » que le philosophe utilise
sans distinction et de manière latérale. Si l’on considère son influence aristotélicienne, et le fait que
l’Ethique à Nicomaque ne rentre pas encore aux bibliothèques latines à cette période, cela ne nous
étonne pas. (Au cœur des intérêts d’Abélard, on trouve la question des passages entre les mots, la
pensée et les choses ; c’est le cœur du De interpretatione). Le terme éthique ou morale, on le trouve
deux fois dans sa Logica Nostrorum Petitioni Sociorum et les deux autres dans sa Logica
Ingredientibus. Les deux occurrences ont la même référence : un passage du commentaire à l’Isagoge
de Porphyre de Boèce (I,3- I,4) : « Or de la <philosophie> Boèce distingue trois espèces, à savoir la
spéculative relative à la nature des réalités à spéculer, la morale relative à l’honnêteté de la vie à
considérer, la rationnelle relative à la ‘raison’ — <c’est-à-dire au système> — des arguments à
composer <et> que les Grecs nomment ‘logique’ »1. La morale ou éthique s’installe donc comme une
discipline concernée par la vie, mais son analyse s’y arrête. Cette approche à une morale, que l’on
pourrait dire « externe » ou de conduite et qui n’est point travaillé dans cette période sera, au moins
dans un niveau de définition, reprise dans sa période au cloître, quand il essayera de concilier, avec un
succès relatif, sa théorie d’un acte éthique d’ordre intentionnel et interne avec une théorie morale de
l’action externe.

Dans sa deuxième période, l’éthique prend une place de plus en plus centrale, non seulement parce
qu’elle porte le nom d’un de ses ouvrages, l’Ethica seu Scito teipsum (Ethique ou connais-toi toi-
même) où il déroulera sa théorie de l’intentionnalité en la rapportant à la question du péché, donc à la
théologie, mais aussi en tant que « finalité », comme c’est le cas dans ses Collationes où il s’agira de
montrer que les arts sont au service de la morale. « Quel rapport y a t il entre l’étude de la grammaire,
de la dialectique ou des autres arts, et la recherche du vrai bonheur de l’homme ? (…) ils enseignent
certaines manières de s’exprimer, ou s’occupent des natures de certaines choses : de ce fait ils nous
ménagent pour ainsi dire des degrés pour monter à cette cime (…) ils nous sont le chemin au long
duquel nous avançons, mais c’est dans la morale que nous trouvons notre repos et la fin de notre

1
Huius autem tres species Boecius distinguit, speculatiuam scilicet de speculanda rerum natura, moralem de
honestate uitæ consideranda, rationalem de ratione argumentorum componenda, quam ‘logicen’ Greci nominant.
fatigue », dit le personnage du Philosophe au Chrétien. À la fin de la vie et de la pensée du
péripatéticien, qu’il conviendrait mieux d’appeler, comme le fait Pierre le Vénérable dans son épitaphe
à Abélard, l’un des plus grands « philosophes chrétiens », l’éthique se rapprochera à tel point de la
théologie qu’elle l’admettra comme son vrai sommet. Elle sera absorbée par la théologie, la vraie
« science première ». En ce qui concerne son théorie éthique (qu’il n’appelle plus jamais une théorie
morale, d’ailleurs), elle se fonde sur deux notions centrales : acte et consentement. L’acte éthique
suppose la libre adhésion à une volonté. C’est un acte de conscience ou intentionnel. Le bon acte,
l’acte éthique étant ainsi l’adhésion à la volonté de Dieu et le péché « le consentement ou faute de
l’âme » envers Dieu et sa volonté, et qui nous rend passibles de damnation et coupables devant lui.
Cette faute ou cette amour de Dieu vient d’une âme rationnelle, une âme qui doit d’abord connaitre la
volonté de Dieu pour pouvoir adhérer librement à elle, et si l’homme est coupable devant lui c’est
parce que seulement le seigneur est capable de « voir » cette intention, tout le reste, toute résidu ou
acte externe devenant une affaire pour la loi humaine, pour la justice humaine : « car non ce qui se fait,
mais dans que les prit cela se fait, voilà ce que pèse Dieu, et non dans l’œuvre mais dans l’intention de
l’œuvrant se situe mérite ou louange ». L‘éthique abélardienne est, nous pourrions dire une théorie de
l’intériorité et fortement intellectualiste en ce qu’il se fonde sur l’ insaisissabilité de la conscience et
une certaine « liberté » de l’homme, cette âme rationnelle – et le seul d’ici bas – à consentir. Adhésion
ou rejet qui dans son acte, une forme la connaissance de ce vers quoi il a l’intention ou pas de
consentir.

Jusqu’à maintenant, deux grands blocs séparés constituent la pensée d’Abélard : un premier d’ordre
logique et cognitif, et un deuxième concerné par l’éthique et la théologie ; l’un qui privilégie la
logique comme la plus haute partie de la philosophie en arrivant même à se fondre avec elle, et l’autre
qui la met au service du Souverain Bien. Or, une troisième et une quatrième approche de l’éthique
vont rendre explicite le caractère apparent de cette séparation. La première, que nous trouvons dans
son « Invective » (contre quelqu’un qui n’entendait rien à la dialectique, qui pourtant trouvait mauvais
qu’on l’étudiait, et pensait que ses enseignements n’étaient que sophismes et tromperies ») et que nous
situons entre la première et la deuxième période. Elle constitue un pont connecteur l’Abélard de la
première période et celui de la deuxième, et la deuxième, l’approche implicite à une forme d’éthique
au sein même de sa période logique et cognitive.

Commençons par l’Invective : « Ainsi certains docteurs de ce temps qui ne sont pas assez forts pour
s’élever jusqu’aux raisons de la dialectique, la maudissent, vont jusqu’au dire que ses enseignements
sont des sophismes, et y voient des tromperies plutôt que des raisons : aveugles guides d’aveugles »
(Mathieu, 15,14 ). Cette lettre que nous pouvons dater (suivant les travaux de Jean Jolivet) en 1132
(période de l’Historia Calamitatum) met sur un même plan une question cognitive, une question
théologique et une question morale, et elle montre comment l’idéal d’autosuffisance de la croyance
comme fait irrationnel ou surnaturel affirmé par Tertullien s’oppose non seulement à la conception
abélardienne de la véritable croyance, mais aussi à celle de l’évangile. Insistons, « comment croire à ce
à quoi on n’a pas compris au préalable ? » Comment séparer connaissance et compréhension de
croyance ? Deux sont les « destinataires » de cette lettre ; ceux qui réfutent l’usage de la raison à
l’égard de l’écriture, et ceux qui font un mauvaise usage d’elle. L’Invectio insiste sur la question de la
nomenclature du Christ comme Verbe ou logos comme fondement éthique de la différence entre
dialecticiens/logiciens et les sophistes, auxquels on connaît comme « disputeurs », sans distinction. Le
dialecticien met en mouvement l’art des vérités des raisons en se dirigeant vers un fin supérieur . il est
concerné par le message en tant que vérité) et le sophiste ne s’occupe que de l’apparence et la
persuasion. Ainsi, écrit Abélard, « ceux qui aiment la logique sont appelés philosophes d’autant plus
vraiment qu’ils sont des vrais amants de cette Sophia supérieure ». Voici, dans une même lettre,
conciliés de manière explicite « le Prince des Péripatéticiens », Aristote (qu’il n’appelle plus « le
Philosophe ») et la tradition platonicienne qui lie vérité et bien dans l’usage de la raison, notamment à
travers Augustin, évoqué à la fin de la lettre : « Pour que l’erreur ne se glisse pas dans le raisonnement,
il faut s’appliquer à la logique qui pénètre très avant dans tous les genres de questions qu’on trouve
dans les lettres sacrées ». Le philosophe forcement, aussi, le dialecticien, éclairés par cette très haute
sagesse détournent son amour du monde en le conduisant ver l’amour du Christ. (cf).

Il ne nous reste qu’esquisser la quatrième et dernière approche abélardienne de l’éthique,


probablement la moins évidente et que nous appelons, l’approche implicite. Celle de la période
aristotélicienne et que nous essayerons de rapporter surtout à sa théorie éthique ou éthique
intentionnelle.