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Husserl, Heidegger, Sartre.

Trois aspects de la Phénoménologie


Author(s): Dr Landgrebe
Source: Revue de Métaphysique et de Morale, 69e Année, No. 4 (Octobre-Décembre 1964),
pp. 365-380
Published by: Presses Universitaires de France
Stable URL: http://www.jstor.org/stable/40900839
Accessed: 31-08-2017 12:49 UTC

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Pr Landgrebe

En ce qui concerne Husserl, la signification très actuelle de sa Phénò*


ménologie pouvait rester cachée à bien des lecteurs de ses œuvres pour
autant que celles-ci étaient publiées avant 1954 ; car il ne pose cette:
signification de la Phénoménologie expressément que dans l'ultime de
ses ouvrages, dans la « Crise des sciences européennes... » et dans ses
cours sur la « Prima Philosophia », qui restaient inconnues du public
jusqu'aux années cinquante. Mais la pensée de Husserl a toujours été
si radicale qu'il comprit dès l'abord que les questions très spéciales qui
l'occupaient au début ne sauraient trouver une solution que par une
réflexion toute nouvelle de la philosophie sur son essence propre. Ainsi,
même la lutte contre le psychologisme telle que la présentent les Logische
Untersuchungen ne portait pas seulement sur des questions méthodolo-
giques en logique et en psychologie, mais sur une tendance fondamentale
dominant notre époque. C'est donc à bon droit que Gaston Berger dit
dans son bel essai sur « L'Originalité de la Phénoménologie » (Études phil.,
IX, 1954, p. 251) : « Peu de philosophes ont pris aussi profondément ati
sérieux que Husserl l'entreprise philosophique - et ce n'est pas une des
moindres raisons de son influence. » Or prendre au sérieux l'entreprise
philosophique signifie méditer sur ce que c'est en général la raison
qui pense. Cette réflexion aboutit à une philosophie de la philosophie ;
c'est ainsi que la raison méditative accède à son essence, saisit sa possi-
bilité ultime et accomplit donc le rôle qu'elle a à l'intérieur du complexe
total de l'existence humaine et de l'histoire de celle-ci. C'est pourquoi
Husserl appelle sa « Prima Philosophia » une Phénoménologie de la Phé-
noménologie, laquelle fournit un sens propre à toutes les recherches
spéciales de la Phénoménologie. Dans la « Crisis » enfin il peut dire qu'il
revient à la Phénoménologie de provoquer « une transformation personnelle
totale » comparable à une conversion religieuse et « comprenant une des
plus grandes transformations existentielles à accomplir par l'humanité
en tant que telle ». On a cru que la tournure existentielle dont cet ouvrage
témoigne serait due à l'influence de Heidegger. Quelque importance
que celle-ci puisse avoir eue, j'essaierai néanmoins de montrer que ce
revirement résulte de la logique avec laquelle Husserl continue sa propre
voie. Ses élèves d'avant la première guerre mondiale ont déjà senti
cette nécessité d'un revirement et ont compris la Phénoménologie comme
la voie vers une réforme totale de la vie.
Comme méthode de l'analyse de la conscience la Phénoménologie ne
traite donc pas d'un thème spécial entre d'autres thèmes de la philoso-
phie. Husserl même la comprend comme l'accomplissement de la pensée
moderne. Celle-ci s'amorce chez Descartes comme régression vers le
« je suis, je pense » en tant que racine dernière de toute certitude concer-
nant le monde et son être. Depuis Descartes toute la philosophie des
temps modernes est essentiellement une philosophie de la conscience
humaine, à savoir de l'homme comme être pensant et certain de lui-

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Husserl, Heidegger , Sartre

même. Au terme de cette évolution Hegel pouvait décrire l'histoire


comme celle des transformations de la conscience et des expériences
que la conscience fait sur elle-même ; et à sa suite, Karl Marx pouvait
comprendre la prise de conscience d'une situation socio-historique et
son analyse critique comme présupposition de sa transformation révo-
lutionnaire. La conscience est donc le thème central de la méditation
philosophique moderne, et pour nous il va de soi que tout changement
important de l'histoire humaine, toute évolution et toute déchéance
des civilisations est en connexion avec un changement de la prise de
conscience de l'homme. En effet, cette conception peut être vérifiée
par l'analyse des relations entre la pensée et l'action. L'espoir husserlien
paraît alors moins utopique et une nouvelle voie de la pensée - et
la Phénoménologie se considère être telle - peut amener une transfor-
mation totale de l'homme. Husserl ne se contente pas de parler d'une
telle possibilité de façon générale. Dans la « Crisis » il en parle de façon
bien concrète en vue de la situation actuelle qu'il considère comme une
« situation d'effondrement ».
Élucidant brièvement comment deux philosophes contemporains
saisissent des possibilités ouvertes par Husserl, nous poursuivons donc
la ligne d'évolution d'une pensée qui naquit de l'expérience et de la
confrontation de cette situation d'effondrement.
Husserl vise cet effondrement comme un effondrement de « l'objec-
tivisme scientifique », c'est-à-dire de la foi dans la capacité de la science
de pouvoir non seulement résoudre théoriquement mais d'assumer de
façon pratique tous les problèmes qui se posent à l'homme du côté de la
nature aussi bien que du côté de l'évolution historique de la société.
Il est vrai que notre époque n'a pas seulement perdu l'assurance naïve
du pouvoir des sciences, mais bien davantage, à savoir l'intimité de son
monde comme lieu de séjour que l'on habite avec confiance. D'emblée,
Husserl avait conçu de façon intuitive la relation indissoluble entre
l'effondrement de la confiance en soi de l'homme, confiance fondée sur
le pouvoir des sciences, et la perte totale du monde, cette aliénation de
l'homme et de son monde. Il est vrai qu'il n'a motivé cette intuition
que plus tard et que ce n'est que Heidegger qui l'a éclaircie à fond. Anté-
rieurement et dans le même sens, Nietzsche avait désigné l'effondrement
de la foi dans les « catégories de la raison » comme la cause du nihilisme,
ne visant par là rien d'autre que cette perte du monde. Depuis le début
des temps modernes, le monde était compréhensible et familier à l'homme
parce que l'homme était porté par sa confiance en l'épanouissement de
sa raison dans l'univers des sciences, univers fondé par la philosophie.
Il lui semblait que sa raison n'avait pas seulement interprété plausi-
blement la totalité du monde, le fondement de l'être de celui-ci et sa
propre position dans le monde de façon théorique ; il lui semblait de surcroît
que sa raison, dans l'application pratique des connaissances scientifiques,

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lui garantissait la solution de tous les problèmes de sa vie. En tant que


confiance dans la psycho-technique, dans l'application des tests, dans
l'analyse sociologique et dans la statistique, on vue de résoudre les pro-
blèmes de la société, cette foi subsiste encore dans le monde occidental.
Elle est surtout la force motrice du bolchevismo (et d'une autre doctrine
aussi), lequel considère sans examen préalable tout progrès concernant
la solution de problèmes techniques comme progrès vers le but ultimo
de l'humanité.
Or, nous avons vu que c'est précisément la domination du monde qui
menace l'homme de catastrophes, catastrophes que l'on ne saurait plus
imputer à des puissances inconnues et surhumaines, mais dont la source
gît plutôt dans des forces que l'homme a créées lui-mêmo par ses sciences.
C'est donc d'une manière toute nouvelle qu'à notre époque le mondo
ost devenu étrange, aliéné. Cotte aliénation s'avère être le résultat d'ex-
ploits humains. S'il on est ainsi, nous no pouvons plus ignorer que l'homme
- se fiant à la puissance do la raison scientifique - s^est mépris sur
l'être et ¡le pouvoir do colle-ci. Pour remédier à cette monaco et à cette
perte du monde, il no s'agit donc pas d'améliorer le mondo, mais bien
de transformer le mode de la pensée humaine, ou, comme Husserl le dit ,
il s'agit d'une « conversion totale do la personne ». Voilà ce qui constitue
lo sens do la Phénoménologie comme voie méditative do la penséo. Elle
ne se limite point à être une réforme interno de la philosophie ni une
epistemologie.

Nous devons donc répondre à doux questions :


1. Comment Sartre et Heidegger comprennent-ils la Phénoménologie
comme voie vers cette conversion exigée par la situation de notre époque ?
2. Quels sont les traits communs et quelles sont les différences dans
l'interprétation de la signification et de la tâche de la Phénoménologie
chez Husserl, Heidegger et Sartre ?

Commençons par la première question.


On sait que les premières œuvres de Sartre étaient ses publications
sur « L'imagination » et « L'imaginaire ». Pourquoi s'intéresse-t-il à co
mode de conscience et à son objet apparemment d'une portée très spé-
cialisée, donc restreinte ? Sartre indique que, depuis Descartes, l'analyse
de la conscience s'oriente surtout vers la conscience de la réalité, à savoir
vers la question : comment pouvons-nous accéder à une connaissance
objective de la réalité par nos impressions sensibles. Comparé à l'effica-
cité de ces connaissances, les modifications de la conscience telles que
l'imagination, la représentation de l'irréel, à savoir le souvenir, l'attente
et le jeu libre de la fantaisie paraissent surajoutées et inaptes à nous
apprendre quelque chose sur la réalité de notre monde objectif -
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Husserl, Heidegger, Sartre

considérations »'adaptant bien à l'opinion de l'homme moderne, avide


de réalités, et à l'aillux d'impressions toujours nouvelles et dont la force
imaginatrice s'affaiblit des plus en plus. Sartre, par contre, se demande :
« La fonction d'imaginer est-elle une spécification contingente et méta-
physique de l'essence « conscience » ou bien, au contraire, doit-elle être
décrite comme une structure constitutive de cette essence ? Autrement
dit : peut-on concevoir une conscience qui n'imaginerait jamais et qui
serait tout entière absorbée dans ses intuitions du réel ?... Cette question
devrait pouvoir se régler par la simple inspection reflexive de l'essence
« conscience » (L'Imaginaire, p. 228). »
Sartre désigne Husserl comme le premier à poser la question de l'es-
sence de la conscience dans cette orientation et considère la parution
du premier volume des « Idées... » comme l'événement majeur en philo-
sophie avant la première guerre mondiale. Car par opposition à la psy-
chologie comme science empirique de la conscience, la Phénoménologie
pose la question de l'essence de la conscience. La description phénomé-
nologique de cette essence se fonde sur l'intuition de l'essence de ses
structures. A cette fin, elle se sert de la réflexion ; mais c'est une réflexion
autre que celle de la psychologie. Elle ne tend pas à s'emparer de faits
empiriques mais à saisir de façon intuitive ce qui est essentiel et p<f<r là
nécessaire. Mais cette intuition n'est pas une faculté énigmatique, mais
se fonde sur une méthode. Si l'on veut accéder à l'essence d'une chose,
il faut se libérer de son apparence empirique et se rendre dans le domaine
des possibilités pour se représenter, en une transformation libre du réel
par la fantaisie, les caractères essentiels, caractères se révélant indispen-
sables à tel point que la chose ne peut être pensée sans eux. Sartre l'ex-
prime ainsi : « L'essence est la condition de sa possibilité. » C'est dans
« Erfahrung und Urteil » que Husserl a décrit amplement cette méthode
de la saisie des essences.
C'est à cette fonction essentielle de l'imagination que Sartre s'intéresse.
Elle est un intermédiaire par lequel nous saisissons l'essentiel et le néces
saire, ou, comme dit Husserl, la source dont se nourrit la connaissance
des « vérités éternelles ». Ce n'est donc pas par hasard que Sartre commenc
ses travaux philosophiques en s'occupant de l'imagination, et la recon
naissance de la fonction de celle-ci le mène à des conséquences d'une
portée remarquable. Parce que nous possédons cette faculté de l'imag
nation, nous ne sommes pas « prisonniers du monde » en ce sens qu
nous serions liés aux données de notre sensibilité, nous pouvons les
dépasser vers l'irréel, vers lo domaine des possibilités et ce n'est qu'en
vue et à la lumière des possibilités représentées que nous accédons à
l'expérience de ce que nous appelions nos réalités. Cette thèse est globa-
lement acceptée par l'anthropologie contemporaine : ce n'est que parce
que nous pouvons arrêter l'impulsion à réagir sur les impressions sen-
sibles immédiates que s'ouvre l'espace libre des représentations possibles

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et cette possibilité de représenter ce qui n'est pas encore réel, mais seu-
lement possible nous permet d'exister en tant qu'êtres agissants. L'ima-
gination ne peut donc être séparée comme un mode purement subjectif
de la conscience de la réalité objective. L'une ne saurait exister sans
l'autre. Sartre démontre que cela résulte d'ores et déjà de l'essence générale
de la conscience telle qu'elle a été décrite par Husserl. La conscience
est toujours intentionnelle, conscience de quelque chose et ne peut être
saisie sans ce « de quelque chose ». Nous ne pouvons donc pas, comme
Descartes l'a fait, considérer la conscience comme pure certitude de l'Ego,
comme immanence pure, car on devrait se demander ensuite comment
elle peut accéder à la certitude d'un monde extérieur. La conscience
en tant que conscience de quelque chose est, au contraire, par son essence,
toujours d'ores et déjà en dehors d'elle-même, à l'extérieur. En tant
que conscience, elle est toujours déjà être-auprès-du-monde. Husserl
a démontré comment cette certitude préalable du monde, « thèse générale
de l'attitude naturelle » fait toujours déjà partie de la conscience. En
ce sens « L'être-dans-le-monde » n'est pas une découverte de Heidegger.
Poursuivons la pensée de Sartre afin de découvrir avec lui comment
se détermine l'essence de l'imagination et l'essence de la conscience
tout court, pour autant qu'elle se distingue par la faculté de l'imagination.
Si la conscience est toujours conscience de quelque chose, l'imagination,
elle aussi, doit avoir son « de quelque chose », son objet intentionnel,
tout comme la conscience de la réalité. Elle pose cet objet d'une manière
spécifique : « La thèse de la conscience imageante est radicalement diffé-
rente de la thèse d'une conscience réalisante » (V Imaginaire, p. 229).
L'imagé est posé comme absent. « Cette absence de principe, ce néant
essentiel de l'objet imagé suffît à le différencier des objets de la perception.
Que doit donc être une conscience pour qu'elle puisse successivement
poser des objets réels et des objets imagés ? »
Nous avons vu que la conscience doit avoir la possibilité de poser une
thèse d'irréalité. Mais comme toute conscience est toujours déjà conscience
d'un monde réel, elle ne peut former cette thèse imaginatrice que sur
le fond d'une certitude globale du monde. Si nous imaginons quelque
chose, la perception de notre entourage et de notre monde réels persiste
toujours. Le monde existe encore pour nous, mais nous vivons dans
l'imagé comme dans un néant. Tout ce qui, dans l'imagination, est posé
comme néant, est une négation sur le fond d'une affirmation globale.
« Poser une image c'est constituer un objet en marge de la totalité du
réel, c'est donc tenir le réel à distance, s'en affranchir, en un mot le nier »
(233).
Insistons sur le résultat de l'analyse sartrienne de l'imagination. Pour
qu'il puisse y avoir quelque chose comme de l'imagination, la certitude
du monde comme conscience d'une réalité doit être présupposée. L'ima-
gination ne peut exister qu'en se différenciant de la conscience de la réalité.

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Husserl, Heidegger, Sartre

Mais la thèse inverse est aussi vraie : nous ne pouvons avoir une conscience
de la réalité que pour autant qu'elle se différencie de l'imagination. Ainsi,
l'imagination n'est pas un ajout arbitraire à la conscience de la réalité,
mais en tant que faculté de poser le néant elle constitue la possibilité
pour nous d'avoir une conscience du monde et de prendre conscience
de notre situation à l'intérieur du monde. Car prendre conscience d'une
situation en tant que telle signifie : la comprendre en vue de ce qu'il
nous est possible et du comportement que nous pouvons assumer envers
elle. Et cela veut dire la dépasser vers le possible et, dans ce dépassement,
la « néantiser » en tant que conditionnement contraignant. Ainsi nous
lisons chez Sartre : « Pour qu'une conscience puisse imaginer il faut qu'elle
échappe au monde par sa nature même, il faut qu'elle puisse tirer d'elle-
même une position de recul par rapport au monde. En un mot il faut
qu'elle soit libre » (234). Seule une conscience libre peut imaginer
et seule une conscience qui, en imaginant, peut poser le réel, est capable
d'avoir le sens du réel et du monde comme ensemble du réel - et elle
n'a son monde qu'en le dépassant, en le transcendant vers sa néantisation.
Les actes de notre conscience, qui constituent un monde pour notre
conscience, sont donc en même temps constitution et anéantissement
du monde.
Ainsi Sartre a reconnu avec une clarté parfaite que la négation logique
et la liberté ont la même racine ; il a pareillement reconnu le sens propre
et ultime de la méthode husserlienne, à savoir la réduction phénomé-
nologique - il ne la saisit pas seulement comme une méthode permettant
une analyse meilleure de la conscience, mais comme une voie pour l'ego
permettent d'accéder à sa liberté vis-à-vis du monde. Toutefois il est vrai
que Sartre conçoit cette liberté de l'homme comme liberté absolue, d'une
manière fondamentalement différente de celle de Husserl.

Revenons au point de départ de nos remarques. Nous voulons conce-


voir la Phénoménologie comme la voie d'une pensée méditative se confron-
tant au problème fondamental de notre époque. C'est le problème de la
perte du monde, de l'aliénation de notre monde, d'un monde qui, il n'y
a pas longtemps semblait parfaitement translucide et disponible grâce
à la connaissance scientifique. Ce que nous venons de dire indique déjà
que la Phénoménologie en tant que méthode d'analyse de la conscience
peut être une voie pour affronter ce problème d'une façon nouvelle.
Nous avons vu que ce n'est que par l'analyse des modes de notre conscience
que se décide ce que signifient l'être et le non-être des choses du monde
parce que cette décision réside dans ces modes de la conscience. Se deman-
der ce que c'est que le monde consiste donc à se demander ce que peut
être le sens de son être et le sens de l'être tout court. C'est ainsi que
Heidegger dans « Sein und Zeit » a introduit la Phénoménologie comme

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question sur l'être. Husserl, par eontre, affirmait que ce n'était là aucune-
ment un aspect nouveau de la Phénoménologie, mais bien le sens ori-
ginel de la méthode phénoménologique de l'analyse constitutionnelle. Si
des remarques critiques à l'égard de la méthode husserlienno ne manquent
pas dans « Sein und Zeit », cela indique qu'il y a une différence entre les
conceptions husserlienne et heideggerienne do la méthode phénoméno-
logique. Pour l'élucider, nous examinerons d'abord l'aspect heideggerien
de la Phénoménologie.

En posant la question du sens de l'être, la pensée méditative se confronte


au problème fondamental de la situation contemporaine. Husserl a désigné
cette dernière comme uno « situation d'effondrement » et nous avons
vu que cet effondrement - ou, comme nous le dénommons également, cette
aliénation du monde - n'est pas un événement contingent, mais le résul-
tat do l'histoire occidentale ; par sa confiance dans le pouvoir
d'une raison scientifique, la pensée méditative moderne a amené cet
effondrement. Pour Heidegger - et pareillement pour le Husserl de la
« Crisis » - il en résulte l'exigence que la question du sens de l'être se
développe en se différenciant de cette tradition dont nous sommes les
héritiers. Dans ce débat il devient manifeste que cette tradition est
•ignifiée par un oubli. Elle n'a pas oublié de se poser la question de l'être
de manières multiples ni d'y répondre par une multitude de systèmes
philosophiques qui se relayent et se combattent. Mais elle a oublié la
clef qui permet de comprendre la voie vers de telles réponses. Heidegger
espère retrouver cette voie en introduisant la méthode phénoménolo-
gique. Ainsi, nous lisons dans « Sein und Zeit » : « La question directrice
du sens de l'être mène notre recherche vers la question fondamentale de
la Phénoménologie. Nous traitons celle question phénoménologiquemenU
Le nom de Phénoménologie désigne avant tout un concept méthodolo-
gique. Il ne caractérise pas le contenu objectif de l'enquête philosophique,
mais sa manière (das « Wie », le « comment »). Le titre « Phénoménologie »
exprime une maxime que l'on peut formuler de cette façon : retour aux
choses mêmes 1 » (p. 27). Heidegger s'y réfère au precept énoncé par
Husserl. Husserl avait repris cette maxime des positivistes du xixe siècle
et, dans son exposé de l'histoire de la philosophie moderne qui nous est
maintenant accessible dans le 1er volume de la Prima Philosophia, il
avait montré comment cette maxime avait été restreinte et mal inter-
prétée par la tradition sensualiste. Si Husserl désigne la Phénoménologie
entre autres comme l'achèvement du rationalisme elle ne se réduit pour-
tant pas à celui-ci mais est en même temps l'achèvement de l'empirisme,
ou plus précisément la voie vers une réconciliation de l'empirisme et du
rationalisme, parce qu'elle rend justice au problème qui est à la base
de la pensée empiriste et positiviste. Si Szilasi dans son « Introduction

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Husserl, Heidegger ' Sartre

à la Phénoménologie » désigne la Phénoménologie comme un positivisme


transcendental, cette thèse est moina paradoxale qu'elle peut le paraître
au premier abord.
Mais revenons au concept Heideggerien de la Phénoménologie. Il dit,
qu'elle a affaire aux « les choses mêmes », aux les phénomènes. Elle doit
traiter et répondre de ce qu'ils sont, être Logos des phénomènes. Or,
les phénomènes de la Phénoménologie ne sont pa& de pures apparences.
Toute apparence est apparence de quelque chose, à savoir de quelque
chose qriii apparaît en elle. IL apparaît, mais de telle manière que dans
son apparition et sa manifestation, il s'obnubile dans ce qu'il est. Il
s'agit donc de rendre thématique ce qui se cache, s'obnubile dans l'appa-
rence. Qf, qu'est-ce qui se cache dans l'apparence des ehoses ? Heidegger
dit : « Ce qui, dans un sens spécifique reate obnubilé ou se dérobe à nou-
veau ou ne se montre que d'une manière dissimulée, ce n'est point tel
ou tel étant mais bien Tetro de l'étant. Il peut se dérober de telle façon
qu'on l'oublie et que la question do l'être de l'étant et de son sens n'est
mémo plus posée » (35). « Le concept phénoménologique du phénomène »
comme ce qui se révèle désigne donc « l'être de l'étant », son sens, 8e*
modifications et ses dérivés. Cor qui se dérobe de l'étant manifeste est
donc son être et son fondement. Ce fond est ce qui laisse apparaître les
apparences, les choses de notre expérience, telles qu'elles nous apparaissent,
à savoir comme des étants qui existent et qui valent pour nous ; c'est-
à-dire il est l'être de l'étant. En ce sens, la Phénoménologie est Onto-
logie9 exégèse de ce qui est là et apparaît, vers son être en tant que sens
et fondement.

Après cette explication du concept Heideggerien de la Phénoménologie,


progressons vers le point suivant de notre exposé et essayons de voir
quelle est la différence entre les aspects Husserlien et Heideggerien de la
Phénoménologie.
Gomment est-il possible de thématiser les phénomènes à tel
point que nous puissions les interroger sur ce qui s'annonce en eux
tout en restant dissimulé ? Et comment pouvons-nous, en procédant
ainsi, répondre à la question du sens de l'être ? Il faut que les phénomènes
se montrent à nous. Mais qui est ce « Nous » auquel ils se montrent ?
Par la réponse que donnent Husserl, d'une part, et Heidegger, d'autre
part, à cette question se révèle la différence essentielle. Cette différence
ne signifie pas que Heidegger aurait transformé la Phénoménologie
Husseiiienne en l'altérant. Il s'agit plutôt d'une différence de complé-
mentarité réciproque sur le fond d'une communauté plus profonde, commu-
nauté qui se base sur l'attitude envers le problème fondamental de notre
époque. Ce n'est que sur la base de cette communauté que l'on peut
comprendre que Heidegger ait pu concevoir la méthode phénoménologique

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comme une voie de la pensée qui correspond à l'exigence de notre situa-


tion historique. D'autre part, la confrontation des différences sur la base
commune nous révélera l'espace des possibilités de la Phénoménologie.
A la question du « nous » pour lequel les phénomènes sont phénomènes
et à la conscience duquel se montre le sens et le fondement de leur être,
Husserl répond : Ce « nous », c'est chacun de nous en tant que Moi pensant
et capable de méditer sur soi-même. Car c'est pour moi, que l'étant et
le monde existe. Nous parlons de toute chose comme étant, pour autant
qu'elle est donnée à ma conscience et se légitime comme telle. Qu'est-ce
que cette légitimation ? Nous présumons que telle chose dont nous avons
expérience existe et est telle et telle, et, pour vérifier cette présomption,
nous ne pouvons l'examiner et la mesurer que par d'autres expériences de
la même chose. Nous ne dépassons donc jamais la connexion de notre
conscience des objets, visés comme étant tels et tels. C'est donc ma
conscience en tant que conscience du Moi qui est la seule et ultime instance
auprès de laquelle la vérité des objets présumés peut se légitimer. Répondre
à la question du sens de l'être signifie donc se rendre présent, par une
réflexion systématique sur ma conscience, tous les actes de celle-ci qui
peuvent m'acquérir la certitude de l'être présumé. Ce sont les actes
qui pour ma conscience constituent le monde, c'est-à-dire à partir des-
quels j'ai toujours déjà cette conscience globale d'être au monde, d'y
appartenir ; ce monde servant de base à la mise en question, à la correc-
tion et à la confirmation de toute présomption spéciale. Nous avons
déjà vu que toute affirmation et toute négation se fondent sur la
« thèse générale » préalable de la conscience du monde.
Comme nous l'avons indiqué plus haut, il ne s'agit point ici d'une
description empirique de ma conscience contingente et de ses actes ;
dans cette réflexion phénoménologique universelle, le contingent devient
indifférent, il n'est que point de départ et exemple des fonctions que la
conscience, en général, doit exercer afin de pouvoir être, de cette façon,
conscience des étants et d'un monde. Le contingent sert de point de
départ à la question de l'essence de la conscience et de l'essence de ses
actes, actes qui rendent possible que nous ayions, en tant que « moi »
conscients de nous-mêmes, un monde. Or, une telle question implique
les conditions de possibilité d'avoir un monde, elle est une question
tran3cendantale au sens kantien. C'est pourquoi Husserl désigne l'es-
sence générale du Moi, essence que nous découvrons par la réflexion
sur nous-mêmes en tant que Moi, comme Y Ego transcendantal, ou comme
subjectivité transcendantale. Or, cette subjectivité n'est autre que celle
du Moi que chacun de nous est et que chacun de nous peut trouver en
réfléchissant sur lui-même. C'est l'ego propre à chacun. Or, dans la
réflexion, il se distingue en tant qu'Ego transcendantal de soi-même et
en tant que Ego mondain, « weltlich », et cette distinction est nécessaire.
Car il faut se demander : Qu'est-ce qui me permet de savoir qui je suis,

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Husserl^ Heidegger, Sartre

moi, cet homme ¡ci et maintenant (hic et nunc) dans cette situation
déterminée, à côté d'autrui ? Aussitôt éveillé à la connaissance de moi-
même, je me comprends déjà comme déterminé et conditionné par mon
ascendance et malposition au sein de mon entourage. Mais cette compréhen-
sion est encore un acte de ma conscience ; elle est son produit. Et ce
produit m'incite, comme tout ce qui existe pour moi, à m'enquérir des
actes de la conscience qui sont nécessaires afin que je puisse me comprendre
en tant qu'Ego et que tout autre Ego puisse se comprendre comme
Ego, comme homme parmi d'autres au sein du monde et dans toutes
mes dépendances et conditions. Dans la réflexion phénoménologique
je me distingue, en tant que je me suis toujours déjà compris comme
tel homme, du Moi en tant qu'Ego dont les actes de conscience sont la
source et le fondement de la possibilité d'une telle compréhension de
soi ; je me distingue de mon Ego transcendantal.

Cette distinction est donc nécessaire. Dans mon existence contingente,


l'un et l'autre sont inséparables. Cette distinction n'est pas toutefois le
résultat d'unu distinction théorique de la réflexion. Elle me permet de
découvrir quelque chose d'essentiel : l'ego comme fondement de la possi-
bilité de toutes ses opinions et de tous ces aspects qu'il saisit de lui-même,
opinions et aspects dans lesquels il se trouve enlisé comme tel homme
ici et maintenant dans son entourage. En se distinguant ainsi de soi-
même il se libère des liens qui le fixent à son monde. Il découvre la possibi-
lité de la réflexion comme son acte libre, lui révélant toutes les données
dans son monde, les conditions et les liens dans lesquels il se trouve en
tant que tel ou tel homme, comme ses propres phénomènes. C'est-à-dire
qu'il trouve que le sens de toutes eus données, le sens du monde dépend de
son affirmation et de son acceptation ou réfutation. Il se découvre comme
Ego qui ne doit pas se laisser octroyer toutes ses liaisons qui le limitent à
son mondo. Il les reconnaît plutôt comme liaisons auxquelles sa conscience
s'est livrée pour les affirmer ou les réfuter par la suite. Il se reconnaît
donc en tant que fondement de cette possession d'un monde comme
ensemble de toutes les situations au sein desquelles il se trouve en tant
que tel être humain. Ainsi la réflexion phénoménologique est la voie
d'accès au sens de l'être de ce monde, parce qu'elle est la voie vers la
certitude que tout le sens de l'être du monde dépend de la prise de posi-
tion envers lui par chacun de nous. Dans cette réflexion le Moi fait
l'expérience que le monde et les étants ne sont pas un ensemble stric-
tement donné, ensemble dont il dépendrait absolument et par lequel il
serait déterminé de façon contraignante, mais que le inonde est l'espace
à l'intérieur duquel il doit prendre sa position et l'a toujours déjà prise.
Il fait l'expérience que le sens de l'être dépend de la prise de position
du Moi. C'est-à-dire il s'éprouve comme le « Moi de prise de position
absolue », à savoir comme Moi libre. C'est pourquoi la réflexion phénomé-

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nologique est la voie vers la responsabilité absolue et la justification de


la vie. Dans la <c Prima Philosophïa » Husserl Ta décrite comme telle.
Responsabilité ne signifie pas seulement responsabilité de la vérité théo-
rique et certitude de connaissance et de science, mai» en même temps
responsabilité et fondation justifiant les normes de notre comportement
pratique.
Or, l'analyse phénoménologico-constitutive de l'être du monde, décou-
vrant celui-ci comme le contenu d'une « thèse générale » préalable, ne
dévoile pas comme une pure apparence le fait que je me trouve toujours
déjà comme être humain au sein d'un monde, apparence derrière laquelle
il y aurait une autre réalité, la réalité vraie du sujet transcendant al.
La subjectivité transcendantale n'est pas la « chose en-soi » (Ding an
sich). Si la tradition de la pensée occidentale cherchait toujours une
vérité indépendante, absolue, cachée derrière le monde apparent, Husserl,
par contre, nie énergiquement qu'il puisse y avoir une vérité d'un être
en-soi au delà du monde, une « Hinterwelt » (arrière-monde). La vérité
du monde doit devenir évidente par la réflexion sur les actes de la con-
science, actes qui la fondent en tant que conscience du monde. La vérité
se manifeste donc au sein du monde, au sein des; phénomènes. Cette
vérité n'est pas claire comme le jour pour l'homme enlisé dans le va-et-
vient de son entourage ; elle ne se montre qu'à l'ego de la réflexion phé-
noménologique universelle, à l'ego transcendantal et libre de prendre
ses positions. S'il est vrai que cet Ego est identique au Moi de chaque
homme dans le monde, il ne se réduit pourtant pas à celui-ci. Dans la réfle-
xion phénoménologique universelle il s'assure de sa liberté. C'est ainsi que
Husserl désigne la relation indissoluble entre la possibilité de la vérité
et de la liberté. Il n'y a pas de séparation entre raison théorique et
raison pratique.

Maintenant nous pouvons répondre à la question : Qui est, pour Husserl,


ce « nous », pour lequel les phénomènes sont des phénomènes et dans la
conscience duquel se manifesto le sens et le fondement de leur être ?
Ce n'est point le « nous » du commerce d'hommes enlisés dans le monde,
mais le « nous » de la communauté des sujets libres. Dans la réflexion,
ils se découvrent eux-mêmes comme fondement de la possibilité de participer
au commerce mondain des sujets humains. C'est en co sens que le ((nous »
est la communauté des Ego transcendantaux, « l'univers transcendantal
des Ego ». Car si je rencontre les autres comme mes pareils dans le monde,
je les reconnais comme des sujets semblables à moi comme ayant la
même possibilité de liberté. L'intersubjectivité transcendantale est
la communauté des responsables. Car, comme lo dit Husserl, responsa-
bilité ne signifie pas seulement que chacun soit responsable de son monde,
mais signifie également demander compte à autrui. Parlant le langage

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de la tradition, nous pouvons dire : le Nous de rintersubjectivité transœn-


dantale n'est pas la totalité des hommes en tant que sujets empiriques,
mais des hommes en tant que membres du mundus intelligibiiis. Or,
ce n'est pas là un royaume d'esprits, de fantômes au delà de la réalité
empirique de la communauté humaine, mais la différence n'est que celle
de deux aspects. D'une part, les hommes sont considérés comme des
objets enlisés dans l'ensemble des conditions du monde, d'autre part,
ils sont considérés comme la communauté des hommes en tant qu'êtres
libres pour lesquels tout conditionnement auquel ils sont soumis se
manifeste comme conditionnement accepté ou surmonté-

Nous avons dit que Heidegger conçoit le « nous * auquel les phénomènes
se manifestent d'une façon qui diffère de celle du Husserl et paraît conte-
nir une certaine critique vis-à-vis de Husserl. Il s'agit d'élucider cette
différence tout en essayant de formuler brièvement les objections de
Heidegger : La réflexion phénoménologique universelle de l'ego transcen-
dantal constituant le monde, est-elle une voie adéquate pour rendre
manifeste ce phénomène du « Je-suis » de telle manière que le sens de son
être s'y dévoile ? Est-ce qu'ainsi nous satisferons au principe de la Phé-
noménologie de nous présenter la « chose elle-même j> ? Cette réflexion
n'aboutit-elle pas à l'essence générale d'un Moi et non point à ce qui
constitue notre être en tant ce Moi-même déterminé ? Ce dernier n'est-il
ainsi seulement compris que comme spécification factice et contingente
d'une essence générale ? N'est-ce pas cette contingence du soi propre,
isolé et spécifique, laquelle ne saurait se réduire à son essence générale
qui constitue Tètre do l'Ego ? Car cette contingence désigne un êtrc-
toujours-déjà-dans-le-monde, monde d'une communauté et d'une civi-
lisation déterminées par Thistoire. Il est vrai que toutes les manières
d'être de cet Ego peuvent être décrites et distinguées dans la réflexion
- soit qu'il s'agisse de Fexislence déchue, sur le mode de « l'On », réduite
au conformisme, ou de l'existence authentique. Mais cela n'explique
pas le Moi contingent, notre existence de fait, et ne détermine donc pas
notre être en tant que « Moi ».
Ces objections se résument donc à ceci que la possibilité de la liberté
humaine ne se définirait pas comme possibilité de la réflexion univer-
selle, réflexion révélant le monde comme phénomène constitué dans la
conscience. L'être-dans-le-monde de l'Ego se trouverait omis, l'être
de l'Ego serait cherché dans une essence générale en dehors du monde.
Or, Têtre-dans-le-monde ne peut être omis puisque cette réflexion phé-
noménologique est elle aussi le comportement d'une conscience humaine
historiquement déterminée se trouvant inévitablement dans son monde
historique et contingent, monde dans lequel il comprend sa propre raison.
Le « nous » auquel les phénomènes se manifestent et auquel l'être se révèJe

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tout en se dissimulant, n*est donc pas le Nous d'un univers d'Ego transc'en-
dantaux, mais bien le Nous de la communauté de notre situation histo-
rique contingente. On ne saurait donc maintenir la distinction que la
réflexion institue entre un Ego appartenant au monde et un Ego transcen-
dantal, parce que par cette distinction perdrait cela même que nous
cherchons : l'être de l'Ego dans la contingence de sa situation historique
mondaine.

Jusqu'à quel point cette critique touche-t-elle effectivement la Phé-


noménologie Husserlienne ? Nous devons nous rendre compte qu'Hei-
degger visait la Phénoménologie telle que Husserl l'avait développée et
fondée au début des années 20. Mais si nous considérons la dernière
œuvre de Husserl, La Crisis..., il devient manifeste que Husserl ne fonde
plus ici la nécessité de la Phénoménologie sur la régression Cartésienne
vers une évidence apodictique et impérissable du « Je-suis », mais que là
justification ultime de la nécessité d'une méthode phénoménologique
s'achève par l'exégèse téléologique de l'histoire occidentale et de sa
philosophie. Il ne s'agit donc plus de s'enquérir sur les structures essen-
tielles et générales d'une subjectivité également générale, mais de
poser la question de notre origine - origine qui détermine la contingence
de notre monde, en tant qu'il est le résultat de l'histoire occidentale.
Cette Œuvre a l'intention de montrer comment et pourquoi la raison
méditative, à travers cette histoire occidentale, n'a pas encore réussi
à se retrouver elle-même, mais s'est embrouillée dans « l'objectivisme »
de la conscience scientifique comme dans une impasse et a échoué dans
la « situation d'effondrement » actuelle - que donc, afin de la libérer
et de la ramener à elle-même nous avons besoin d'une voie nouvelle de la
pensée méditative : de la Phénoménologie. Il est vrai que Husserl ne
considère pas cette histoire comme due au hasard, comme facticité pure :
par la naissance de la philosophie grecque quelque chose éclot qui est
bien d'avantage que « l'acquisition contingente d'une humanité contin-
gente parmi d'autres espèces humaines différentes », mais bien le noyau
d'une « entelechie de l'humanité déterminant l'histoire humaine et ne se
développant vers la perfection qu'avec l'accès de l'humanité entière à la
raison ». Si nous considérons l'évolution de l'histoire mondiale dont l'im-
pulsion vient de l'Europe, forçant l'humanité vers l'unité d'une his-
toire vraiment mondiale, nous devons nous rendre compte qu'une telle
interprétation n'est point exagérée.
Or, cette conception nouvelle dans l'œuvre de Husserl n'est point le
résultat d'une rupture avec sa pensée antérieure mais la conséquence
d'une découverte qu'il avait faite dès ses cours de 1924 sur la « Erste
Philosophie ». C'est la découverte de la fonction fondamentale de la
conscience d'horizon qui fait partie inséparable de toute conscience de

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Moi actuelle et qui signifie que dans la certitude de soi, le monde comme
horizon universel est toujours déjà impliqué. L'horizon du Cogito actuel
n'est pas seulement Parrière-plan du perçu actuel, n'est pas seulement
Papprésenté ; en tant qu'horizon d'un monde commun, il implique
toutes les opinions et « préjugés », tous les schemes de la conception
renvoyant à l'histoire de son origine, et à la lumière desquels nous compre-
nons tout ce qui est. Ainsi l'analyse de la conscience de l'Ego ne peut
se restreindre à révéler les structures générales de la constitution d'un
monde pour une conscience en général. Elle doit prendre la forme plus
aiguë de la question de cet Ego déterminé avec son ascendance histo-
rique déterminée, c'est-à-dire elle doit prendre la forme de la question
de l'horizon historique du « Je-suis », d'un « Je-suis » qui se propose comme
tâche la justification ultime de sa vie par une méditation philosophique.
Cette question s'enquiert de l'horizon de la philosophie, de la science
et de la certitude du monde européen. L'interprétation du monde par
les sciences objectives est-elle aussi une des présomptions inclues dans
cet horizon. La régression cartésienne vers l'évidence apodictique du
« Je suis » ne peut donc être acceptée comme allant de soi ; elle aussi
doit être justifiée comme inhérente à la teleologie de l'histoire.

Si nous comprenons la Phénoménologie à la lumière des écrits derniers


de Husserl nous voyons que la différence entre lui et Heidegger se fonde
sur une attitude commune envers le problème fondamental de notre
époque, l'aliénation du monde. Le monde nous est devenu étranger par
l'échec de l'exigence « objectiviste », échec d'une raison se développant
dans les sciences positives et qui a voulu comprendre, saisir et dominer
complètement ce monde. La Phénoménologie, par contre, nous incite
à nous demander si cette manière d'aborder le monde nous permet de
comprendre adéquatement ce que penser et raison peuvent signifier
pour l'homme. « Qu'est-ce que penser » est le thème d'un des derniers
écrits de Heidegger, et le thème général de Husserl est la question qui
s'enquiert de l'essence non encore révélée de la raison.
Faisant face aux objections heideggeriennes contre la distinction entre
un Ego mondain et un Ego transcendantal, nous devons remarquer que,
si nous la comprenons adéquatement, nous ne pouvons nous passer de
cette distinction. Car, bien comprise, elle ne signifie rien d'autre que
la différence entre un Ego déchu dans le monde et un Ego libre s'assurant,
dans la réflexion phénoménologique, de sa liberté et de sa responsabilité.
Dans cette réflexion, il se distancie du monde en tant qu'ensemble de
conditions contraignantes et se libère de la superstition qui le mena à
se croire déterminé par les lois des sciences objectives, lois des sciences
de la nature ou sociologiques. La raison philosophique, connaissant ainsi
la relativité de ses liens, est raison libre et, en tant que raison libre, elle
est ouverte à la vérité de l'être.

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Ce qui unit Husserl et Heidegger, c'est que, l'un et l'autre nous ont
indiqué cette voie de la méditation et qu'ils nous ont rendu manifeste
que la pensée ne s^épuise pas dans la raison scientifique et dans la domi-
nation de tout «ce qui est, mais qu'au delà de la raison scientifique il y
a une pensée qui ne tend pas à dominer, mais à a-ccepter. Heidegger
parle de 1' « Andenken an das Sein », de la Méditation vers l'être, être
qui nous est donné «ans qu'il soit disponible pour nous, Husserl parle
de « Inexpérience absolue », expérience dans laquelle les phénomènes
se manifestent, en tant que phénomènes et dans laquelle le monde se
constitue. Ce n'est qu'une pensée prête à accepter et à assumer sa tâche
dans l'horizon historique de son monde qui peut transformer ce monde
aliéné pour nous en un monde véritable.

Pr Dr Landgrebe.
(Traduit de l'allemand par Mme Marly liù-rai'l.)

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