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Ce livre est le sixième de la collection

Cette collection propose au lecteur des éditions et des traductions


de textes de philosophie, littérature et sciences humaines.
Sans souci des cloisonnements disciplinaires,
elle se situe au carrefour de pratiques d’écritures singulières.
La collection « par AILLEURS Riponne » est dirigée
par le Groupe de la Riponne à Lausanne.

Déjà parus :

Groupe de la Riponne, Europes intempestives, .


Christian Indermuhle, Cristallographie(s), .
Christiaan L. Hart Nibbrig, Voix fantômes, .
Martin Steinrück, La mise en évidence, .
Bernhard Waldenfels, Topographie de l’étranger, .

À paraître :

Jacob Rogozinski et Michel Vanni (éds), Dérives pour Guy Debord , .
Arno Renken, Babel heureuse, .
Groupe de la Riponne, Deleuze, peut-être, .
Bernhard Waldenfels, Commencer ailleurs, .

Le Groupe de la Riponne propose également,


dans la collection « Rip on/off » :

Zbigniew Karkowski, Physiques sonores, .


GX Jupitter-Larsen, Saccages, .
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LE COUTEAU ET LE STYLET
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ouvrage publié avec le soutien de la


Fondation Charles Veillon, à Lausanne
et de Me Marc Bonnant, à Genève

Le traducteur remercie Vincent Barras, Christian Indermuhle,


Maxime Laurent,Thierry Laus, Mario Vegetti et Antonin Wiser
pour leurs conseils et leur collaboration à la relecture du texte.

publié originalement en italien sous le titre


Il coltello e lo stilo. Animali, barbari, schiavi e donne alle origini della razionalità scientifica.
Première édition : 1979 ; troisième édition augmentée, Milano, ll Saggiatore, 1996
© 2010 Mario Vegetti

La traduction a été effectuée par Francesco Gregorio


et a été aimablement supervisée par l’auteur.

pour la traduction française


© 2010. Van Dieren Éditeur, Paris

Droits réservés pour tous pays. Toute reproduction ou traduction sans autorisation écrite préalable de l’éditeur
de tout ou partie de ce texte par quelque moyen que ce soit est illicite et pourra faire l’objet de poursuites.
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Mar i o V e g e tt i

Le couteau
et le stylet
Animaux, esclaves, barbares et femmes
aux origines de la rationalité scientifique

Traduit de l’italien
par Francesco Gregorio

VAN DIEREN ÉDITEUR, collection , Paris


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

     

Liste des abréviations utilisées 

. ,   


Classification et rationalité scientifique 
1. Un effet de comique 

2. La transitivité archaïque entre l’homme et l’animal 

3. L’acropole et le marché 

4. Aristote ou la naissance du grand intellectuel scientifique 

5. Le cadavre et le traité 

6. L’autre tradition : les mirabilia 

7. Classer l’homme 

. 
Vérité de l’anatomie, genèse de la théorie 
1. Vérité sans sujet 

2. Parménide et la neutralisation d’Apollon 

3. Platon et la politique de la théorie 

4. Aristote et la neutralisation de la théorie 

5. Classer les discours 

.     


1. Qu’est-ce qu’un homme ? 

2. Qu’est-ce qu’un vrai homme ? 

3. Races d’hommes 

4. Un animal lunaire : le philosophe 


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 :      


1. Dévoiler et dissimuler 

2. L’animal-enfant 

3. L’animal-esclave 

4. L’animal-document 


5. Un génie ambigu 

• LE COUTEAU ET LE STYLET • SOMMAIRE


Tableau de la nomenclature des Espèces d’Aristote -

Traductions utilisées 

Bibliographie 

Index 
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
     ₍₎

La première édition de ce livre fut publiée en avril ,


inaugurant la collection « L’entreprise scientifique »
dirigée par Giulio Giorello et Marco Mondadori. Il est évi-
dent que cette indication chronologique n’est pas culturel-

lement neutre. Le livre contenait de nombreux signes de


l’intensité des mouvements culturels dans les années .
Cette période peut paraître vraiment lointaine, aussi bien
du point de vue des tendances de la pensée que de la qua-

• LE COUTEAU ET LE STYLET
lité morale et plus largement politique qui avaient caracté-
risé ces années-là.
Il ne m’est pas difficile d’indiquer sommairement les expé-
riences et les fréquentations culturelles qui avaient alors
influencé mon travail de spécialiste de l’Antiquité, me stimu-
lant à regarder avec un œil différent les matériaux sur lesquels
je poursuivais mes recherches et à poser des questions nou-
velles. À l’arrière-plan il y avait en premier lieu la leçon de
Michel Foucault. Ses analyses des rapports entre univers dis-
cursifs, formations épistémiques, systèmes de pouvoir et
dispositifs de légitimation, entre systèmes de contrôle et d’in-
terdiction du discours, enfin l’analyse de la diffusion « micro-
physique » (donc aussi intériorisée) des pouvoirs semblaient
marquer, pour l’historiographie philosophique et scientifique
également, un tournant important qui rendait désormais
impossible une narration « monumentale », fondée sur l’auto-
nomie de la figure de l’auteur.Les analyses de Foucault impo-
saient une reconnaissance plus problématique du tissu qui
reliait segments de savoir, stratégies communicatives et
formes idéologiques de la reproduction sociale 1.

1 En 1979, L’usage des plaisirs et Le souci de soi, les deux livres de Michel
Foucault sur la culture antique n’étaient pas encore parus. Aussi paradoxal que
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Ce dernier point était aussi au centre de la réélaboration,


dans le contexte de l’anthropologie, du concept marxien
d’idéologie à partir des Grundrisse. Ce processus s’est avant
tout développé en France, de Maurice Godelier à Jean-
Pierre Vernant, et il eut le mérite de rendre ce concept
fécond (au-delà de sa condamnation comme « fausse cons-
cience ») en tant qu’instrument analytique de compréhen-
sion des formes culturelles des mécanismes de reproduc-
tion et d’autolégitimation des structures sociales. À partir
de ces expériences, Diego Lanza et moi-même en avions
tenté une nouvelle application sur le terrain de l’Antiquité
dans un essai de  intitulé justement L’ideologia della
città. Nous cherchions alors à analyser l’efficacité sociale et
la productivité culturelle des formations idéologiques, sans
toutefois occulter leur caractère intrinsèquement conflic-
tuel, à la différence de ce qui nous semblait être fait en
France.
Je suis par la suite revenu sur cette réinterrogation du mar-
xisme à partir de la compréhension du monde antique
dans l’introduction au recueil Marxismo e società antica, paru
en  aux éditions Feltrinelli, sur proposition de
Salvatore Veca – un livre qui fut très contesté aussi bien
par l’orthodoxie marxiste que par ceux qui rejetaient a
priori les catégories marxiennes.
Mais pour revenir au Couteau et le stylet, le troisième
ensemble d’expériences qui m’ont influencé relevait sans
aucun doute des travaux du groupe parisien composé de
Jean-Pierre Vernant, Pierre Vidal-Naquet, Marcel
Detienne et Nicole Loraux. C’était certainement le plus
immédiat, ne serait-ce que parce qu’il transférait directe-
ment une partie de la problématique intellectuelle men-

cela puisse paraître, le spécialiste de l’Antiquité y aurait certes trouvé des indi-
cations utiles, mais non des stimulations aussi fécondes que celles que
Foucault avait proposées dans ses livres consacrés à la modernité. Dans ces
deux livres, les stimulations étaient pour ainsi dire affaiblies. Voir à ce propos
les études de Emanuele NARDUCCI, « L’archeologia del desiderio » ; Giuseppe
CAMBIANO, Le retour des Anciens (traduction Silvia Milanezi avec la collabora-
tion de Nicole Loraux), p. 153-172 ; Mario VEGETTI, « Foucault et les Anciens ».
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tionnée sur le terrain de l’interprétation des cultures


antiques. Au sein de ce groupe, le rapport avec le mar-
xisme, d’abord présent (de manière certes problématique)
chez les deux premiers auteurs, s’était progressivement
affaibli. Il cédait la place à un projet d’enquête anthropolo-
gique des formations culturelles antiques et souvent, de
surcroît, à une lecture ethnologique de leurs composantes
mythiques et religieuses, dans laquelle l’influence du
structuralisme à la manière de Lévi-Strauss transparaissait
nettement. En dépit des années, il serait impossible de
sous-estimer l’impact que les recherches du groupe de
Vernant eurent pour le renouvellement des études sur 
l’Antiquité portant sur la formation de perspectives d’en-


quête libérées des vieilles hypothèques idéalistes et positi-
vistes, sur le nouvel intérêt et les nouvelles énergies qui se

• LE COUTEAU ET LE STYLET • INTRODUCTION À LA TROISIÈME ÉDITION


trouvaient engagés dans un champ qui semblait désormais
fossilisé dans sa « classicité ».
Toutefois, il était alors déjà possible d’isoler des lignes de
discontinuité et des points de désaccord concernant ce qui
apparaissait parfois comme une tendance à l’aplatissement
ethnologique de la richesse des formations discursives
propres aux sociétés antiques, à haute complexité sociale
et culturelle. J’ai déjà évoqué que Lanza et moi-même pré-
férions maintenir une conception conflictuelle du champ
idéologique, en évitant toute réduction à une « mentalité »
non différenciée, partagée socialement et universellement
acceptée 2.
Sur le plan spécifiquement culturel, on rencontrait aussi
dans le domaine antique l’évidence des savoirs forts,
comme c’est précisément le cas de la biologie aristotéli-
(1996)

2 Voir Diego LANZA, Mario VEGETTI, « L’ideologia della città ». Geoffrey E.R. Lloyd a
mené une critique systématique du concept de mentalité in Geoffrey E.R. LLOYD,
Pour en finir avec les mentalités (traduction Franz Regnot). Mais toutes les
œuvres de cet auteur, depuis son livre de 1966 Polarity and Analogy. Two Types
Of Argumentation In Early Greek Thought représentent des contributions fon-
damentales pour cette perspective. Voir du même auteur The Revolutions of
Wisdom: Studies in the Claims and Practice of Ancient Greek Science ; Magie,
raison et expérience. Origines et développement de la science grecque (tra-
duction Jeannie Carlier et Franz Regnot) et Science, Folklore and Ideology.
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cienne ou, pour d’autres aspects, de la géométrie eucli-


dienne, sans parler des philosophies de Platon et
d’Aristote. Ces savoirs forts ne pouvaient en aucun cas être
réduits à des énoncés sous le mode de fragments ethno-
graphiques, interprétables avec des schèmes structuralistes
et placés sur le même plan, par exemple, que les témoi-
gnages des mythographes ou le genre des fables popu-
laires. Ce n’est pas un hasard si le groupe parisien s’arrêtait
habituellement au seuil de la compacité conceptuelle, de la
densité sémantique et syntaxique de ces savoirs – à la diffé-
rence de l’analyse pratiquée par Foucault, fût-ce partielle-
ment et dans d’autres domaines historiques.

000

Mais c’est justement sur ces seuils que me conduisait mon


expérience de chercheur avant l’écriture du livre Le cou-
teau et le stylet, à savoir l’histoire de la médecine et de la
biologie antiques d’Hippocrate à Aristote et à Galien, et
l’étude de la grande tradition philosophique platonico-
aristotélicienne. J’avais devant moi une double tâche.
D’une part, le nouveau contexte culturel que j’ai sommai-
rement évoqué rendait certains aspects de mon champ de
recherche « visibles », précisément ceux que les méthodes
de travail plus traditionnelles expérimentées jusque là ten-
daient à occulter. C’est par exemple le cas du rapport
biunivoque que le nouveau savoir anatomique aristotéli-
cien entretenait avec une idée de la vérité qu’Aristote
héritait de la tradition parménidienne et platonicienne
pour la réélaborer. C’est aussi le cas de la relation d’ordre
stratégique qui reliait le savoir anatomique avec une
anthropologie et une idéologie, toutes deux normalisées à
la limite de la naturalisation. D’autre part, les savoirs forts
dont je me suis occupé m’obligeaient à mettre à l’épreuve
les nouveaux instruments d’analyse sur un terrain inhabi-
tuel. C’est-à-dire : non pas la mythologie, les cultures
archaïques, les croyances diffuses ou les pratiques sociales,
mais les moments hauts et privilégiés de la réflexion théo-
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rique, comme c’est précisément le cas avec l’idée de vérité


ou avec la science aristotélicienne.
Je me donnais donc pour but d’élaborer quelques éléments
d’une « critique » – au sens de l’épistémologie historique –
du paradigme théorique transdisciplinaire qui trouvait à
mon avis son origine chez Aristote et qui était destiné à
jouer un rôle important dans la tradition du savoir occi-
dental. Un paradigme capable d’investir une idée com-
plexe de vérité dans le contexte d’une conception de l’a-
nimal, de l’homme, de la politique et enfin de l’activité
théorique elle-même.
J’aimerais aujourd’hui clarifier la teneur de cette critique 
dans mes intentions d’alors, critique que, sous cet aspect


du moins, je n’ai aucun motif d’abandonner. Il s’agissait
bien sûr de sortir de la conception d’un développement

• LE COUTEAU ET LE STYLET • INTRODUCTION À LA TROISIÈME ÉDITION


autonome et linéaire de la théorie et de la connaissance,
qu’il soit déterminé de manière idéaliste par une dyna-
mique intrinsèque de la pensée, ou de manière positiviste
par une augmentation du matériau disponible et par un
perfectionnement des méthodes d’enquête. Par ailleurs,
une telle critique n’avait pas non plus l’intention d’être
une sorte de condamnation de l’irrationalité du savoir
antique en général et aristotélicien en particulier, pensés
comme matrice des « maux » qui affligent la civilisation
occidentale. Pour le dire avec une expression qui s’impo-
sera par la suite, Le couteau et le stylet n’avait pas pour projet
d’être un livre politically correct.
En revanche, l’enjeu portait sur la tentative de comprendre,
d’un point de vue généalogique, ou si l’on veut « straté-
gique », les processus de construction d’un champ épisté-
(1996)

mique capable de générer des effets de longue durée dans


la tradition occidentale. Il s’agissait d’analyser le conflit
des pouvoirs et des savoirs qui se recomposaient dans une
telle construction, d’examiner les vainqueurs et les
vaincus, d’identifier les dynamiques sur le terrain des cul-
tures et des visions du monde, et les ordres de discours qui
débouchaient sur une nouvelle configuration des savoirs
dans les domaines de la biologie et de l’anthropologie, et
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que ces dernières déterminaient en retour. S’il était ques-


tion de critiquer et même de « démasquer », cela ne signi-
fiait certes pas tenir pour faux ou condamner. Il s’agissait
plutôt de refuser d’accepter le caractère normal et
« naturel », c’est-à-dire positif et inévitable, que l’épistémè
tracée par le couteau et le stylet aristotéliciens revendi-
quait pour soi, un caractère sur lequel elle fondait sa
propre légitimité et sa propre autorité dans la tradition. Il
s’agissait en somme de désocculter le fait que cette épis-
témè, comme c’est le cas de toute épistémè, était le
résultat d’un processus historique et intellectuel conflic-
tuel, et que son apparente naturalité était uniquement le
prix réservé aux vainqueurs. Et tout cela, je le répète, non
pas pour déplorer ou condamner, mais pour comprendre.
Il s’agissait par conséquent d’une enquête difficile sur les
origines, étant donné que, de fait et à bien des égards, cette
épistémè a recouvert notre propre mode de penser le
monde.
Quel que soit le résultat de la tentative entreprise alors en
termes de compréhension critique, elle a sans aucun doute
réussi à provoquer des discussions, des interprétations ainsi
que des critiques. Plus important encore, elle a stimulé un
nouveau travail de recherche dans le champ qu’elle avait
contribué à tracer. De cela je sais gré avant tout à mes col-
laborateurs et élèves, aussi bien qu’à mes critiques d’alors.

000

Seize ans après sa publication et, il faut le dire, à des années-


lumière de l’atmosphère culturelle dans laquelle je l’ai
pensé, le livre ne pourrait plus être écrit de la même
manière. La diffusion, même en Europe continentale, des
familles intellectuelles d’origine anglo-saxonne, regrou-
pées sous la bannière de la « philosophie analytique », a for-
tement contribué à attirer l’attention sur les structures
argumentatives internes des textes philosophiques et
scientifiques, en pratiquant l’analyse et la vérification de
leurs articulations conceptuelles, et plus généralement
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avec une attention portée aux exigences autonomes


d’ordre logico-linguistique à l’œuvre dans la construction
des champs théoriques. Le problème de la « raison » a, par
certains aspects, laissé la place à celui des « bonnes raisons »
sur la base desquelles auteurs et textes argumentent face à
un public. Il s’agit d’un apport intellectuellement riche et
indispensable pour les méthodes de la recherche historico-
philosophique, surtout si cette approche est capable d’in-
tégrer dans son analyse d’autres « raisons », au-delà de
celles mentionnées, et si elle évite la subtilité éristique
extrême susceptible de produire des effets d’agacement.
Un lecteur a relevé que dans mon livre L’etica degli antichi, 
écrit dix ans après Le Couteau et le stylet, se trouvait plus


d’un écho de ces nouvelles expériences culturelles dans la
forme de l’écriture et de l’enquête, et il ne pouvait en être

• LE COUTEAU ET LE STYLET • INTRODUCTION À LA TROISIÈME ÉDITION


autrement 3. Habent sua tempora libelli, pourrait-on dire en
adaptant le vieil adage cicéronien. C’est non seulement le
cadre culturel de référence qui a changé, avec l’usure de
certaines expériences et la montée en puissance d’autres.
C’est aussi l’ethos de la recherche qui a été profondément
modifié comme celui de la communauté scientifique elle-
même, si bien que l’urgence d’une interrogation critique
et autocritique s’est affaiblie.
Cela dit, je dois aussi ajouter que je ne ressens pas aujour-
d’hui le besoin de prendre mes distances vis-à-vis du
libellus de  au point de l’abjurer. Le moment culturel
auquel il appartient doit certes être situé dans son
contexte historique, mais il ne peut ni être supprimé ni
faire l’objet d’une quelconque damnatio memoriæ. Il se peut
même que cette période continue à nous être indispen-
(1996)

sable, aussi bien sur le plan intellectuel que, justement, sur


le plan de l’ethos.

3 Mario VEGETTI, L’etica degli antichi. On trouve une mise au point très intéres-
sante du croisement de méthodes différentes pour l’étude de la pensée
antique dans l’introduction de Michael FREDE, Essays in Ancient Philosophy.
Sur ces questions voir plus récemment Giuseppe CAMBIANO, Le retour des
Anciens (traduction Silvia Milanezi avec la collaboration de Nicole Loraux),
p. 173-194 ; voir aussi Enrico BERTI, Gabriele GIANNANTONI, Carlo Augusto VIANO,
Mario VEGETTI, « La storiografia filosofica sul pensiero antico ».
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Pour cette raison, et par respect envers les lecteurs encore


intéressés à suivre les parcours du couteau et du stylet, j’ai
volontiers accepté la généreuse proposition éditoriale de
rééditer ce livre.
Concernant le texte, je me suis limité à une mise à jour des
notes à partir de la bibliographie récente, susceptible d’in-
tégrer et d’enrichir les perspectives de recherche et de lec-
ture qui s’y trouvent tracées. Afin de souligner la conti-
nuité dans mon parcours d’enquête, j’ai ajouté en annexe
le texte d’une conférence sur les Figures de l’animal chez
Aristote, prononcée à Gênes en , année des « célébra-
tions colombiennes », cinq centième anniversaire du début
de la conquête européenne de l’Amérique 4. Le lecteur y
retrouvera, repris et thématisés, certains des problèmes dis-
cutés dans Le Couteau et le stylet.

Dans le prière d’insérer de la première édition, je remerciais


les nombreuses personnes qui, de différentes manières,
avaient contribué à la naissance du livre. À toutes encore
une fois j’adresse ma gratitude. J’aimerais maintenant
ajouter la dette de reconnaissance qui me lie aux amis et
aux collègues du Département de Philosophie de
l’Université de Pavie, et au cadre de travail et de recherche
que ce département m’a offert et m’offre encore.
Mario Vegetti,
Avril 

4 Le texte a été publié dans le volume Filosofi e animali nel mondo antico, sous la
direction de Silvana CASTIGNONE et Giuliana LANATA, p. 126-137.
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   

ARISTOTE
An. Post. Analytiques postérieurs
De Inc. De incessu animalium (Marche des animaux)
De Int. De interpretatione (Sur l’interprétation)
EN Éthique à Nicomaque
GA De generatione animalium (De la génération des animaux)
GC De generatione et corruptione (De la génération
et de la corruption)
HA Historia animalium (Histoire des animaux)
Met. Métaphysique
PA De partibus animalium (Parties des animaux)
Phys. Physique
Poet. Poétique
Pol. Politique
Rhet. Rhétorique

DIOGÈNE LAËRCE
DL Vies et doctrines des philosophes illustres

GALIEN
AA De anatomicis administrationibus (Des procédures anatomiques)
De libris De libris (Sur ses propres livres)
De semine De semine (De la semence)
De usu De usu partium corporis humani (De l’utilité des parties
du corps humain)

K. Kühn, éditeur de Galien (Claudii Galeni Opera Omnia,


-)

NF De naturalibus facultatibus (Des facultés naturelles)


Quod animi Quod animi mores corporis temperamenta sequantur
(Les facultés de l’âme suivent le tempérament du corps)
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HÉSIODE
TJ LesTravaux et les Jours

HIPPOCRATE
L. Littré, éditeur du Corpus hippocratique (-)



HOMÈRE
Od. Odyssée
Il. Iliade

• LE COUTEAU ET LE STYLET
LUCRÈCE
RN De rerum natura (De la nature des choses)

PLATON
Rép. République

PLINE
NH Naturalis historia (Histoire naturelle)

RECUEILS DE TEXTES
DK Hermann Diels,Walther Kranz, Die Fragmente
derVorsokratiker (, e éd. )
SVF Hans von Arnim, StoicorumVeterum Fragmenta
(-)
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. ,   

CLASSIFICATION ET RATIONALITÉ SCIENTIFIQUE

À Rouge

Une chatte, s’étant éprise d’un beau jeune homme, pria


Aphrodite de la transformer en femme. La déesse prenant
en pitié sa passion, la changea en une gracieuse jeune

• LE COUTEAU ET LE STYLET
fille ; et alors le jeune homme l’ayant vue s’en amouracha
et l’emmena dans sa maison. Comme ils reposaient dans
la chambre nuptiale, Aphrodite, voulant savoir si, en
changeant de corps, la chatte avait aussi changé de carac-
tère, lâcha une souris au milieu de la chambre. La chatte,
oubliant sa condition présente, se leva du lit et poursuivit
la souris pour la croquer. Alors la déesse indignée contre
elle la remit dans son état premier.
Ésope 

1. UN EFFET DE COMIQUE

Dans Autres Enquêtes, Borges raconte l’histoire d’une ency-


clopédie chinoise imaginaire intitulée Marché Céleste des
Connaissances Véritables qui contient la classification des
animaux suivante :
(a) appartenant à l’Empereur
(b) embaumés
(c) apprivoisés
(d) cochons de lait
(e) sirènes
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(f) fabuleux
(g) chiens en liberté
(h) inclus dans la présente classification
(i) qui s’agitent comme des fous
(j) innombrables
(k) dessinés avec un pinceau très fin en poils de chameau
(l) et cætera
(m) qui viennent de casser la cruche
(n) qui de loin semblent des mouches.

Comme l’a remarqué Foucault, cette classification borgé-


sienne des animaux produit un effet de comique 5. La
raison de cet effet ne peut consister que dans la quantité
des transgressions des schémas d’organisation auxquels
nous sommes habitués. Il y a tout d’abord une infraction
logique flagrante à classer le groupe des animaux comme
une classe particulière à l’intérieur de la classification.
C’est un renoncement, d’une certaine manière, à la toute-
puissance du point de vue taxinomique, à la suprématie du
niveau de discours dans lequel il se situe. Mais nous revien-
drons sur ce point dans le chapitre II.
Si nous considérons maintenant le caractère commun aux
autres groupes, il est facile de voir que l’encyclopédiste
chinois classe des animaux vivants : selon leurs liens avec le
pouvoir, avec l’observation humaine, selon leurs compor-
tements, libres ou agités. Dans tous les cas, ils sont vivants.
L’unique exception n’est qu’apparente, puisque l’animal
est embaumé précisément pour qu’on l’imagine vivant.
La première question qu’il faut alors se poser peut être for-
mulée précisément ainsi : comment se fait-il qu’après les
Grecs une classification fondée sur les aspects de la vie des
animaux produise immédiatement un effet de comique ? En
d’autres termes, il s’agit de reconstruire – sur le terrain du
rapport entre le savoir et l’animal – un parcours de la ratio-
nalité scientifique grecque dans sa phase de constitution. Il
s’agit d’un parcours au terme duquel il n’est désormais pos-

5 Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 7.


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sible de classer des animaux rationnellement que si nous


avons affaire à des animaux morts, ou mieux à des animaux
mis à mort.
Nous reviendrons plus loin sur les cadres sociaux en Grèce
entre le VIe et le IIIe siècle dans lesquels se forme la figure
du scientifique et son style spécifique de rationalité.
J’aimerais maintenant analyser de plus près un segment
précis de ce processus, celui qui culmine justement dans la
classification des animaux, avec ses gains et ses pertes, mais
surtout en sa spécificité intellectuelle.

2. LA TRANSITIVITÉ ARCHAÏQUE ENTRE L’HOMME ET L’ANIMAL 


Même si c’est pour nous une évidence, une certitude du sens

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commun, la classification des animaux – des animaux
morts – représente, dans la société grecque, le résultat d’un

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • UN EFFET DE COMIQUE
processus parfois conflictuel que l’imaginaire encyclopé-
diste chinois semble n’avoir jamais parcouru.
Au début, nous nous trouvons dans un paysage intellectuel
qui n’aurait pas été étranger à ce dernier. D’Homère à
Simonide, jusqu’au Ve siècle, on rencontre en face de
l’homme l’animal vivant, parfois utile ou menaçant, rusé,
vil ou courageux, dans tous les cas porteur de toute une
constellation de qualités qui fonctionnent comme un para-
digme pour la fixation d’une typologie psychologique
humaine. Comme l’écrit Bruno Snell dans son étude clas-
sique sur la similitude, « les animaux sont un miroir au
moyen duquel l’homme peut se voir soi-même 6 ».
Pour le regard primitif, chaque animal est caractérisé par un
geste : l’attaque, la fuite, l’approche rusée ou l’excitation
amoureuse. Dans ce jeu de miroirs, le geste se reflète dans
un sentiment, dans une passion qui est ensuite restituée à
l’animal pour codifier un trait psychologique propre à ce
dernier. D’une similitude du type : « rapide (dans la fuite)

6 Bruno SNELL, La découverte de l’esprit. La genèse de la pensée européenne


chez les Grecs (traduction Marianne Charrière et Pascale Escaig), p. 259-296
(citation p. 271). Pour une étude exemplaire de ce type de recherche, voir main-
tenant Carla MAINOLDI, L’image du loup et du chien dans la Grèce ancienne
d’Homère à Platon.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 24

comme le cerf », on passe ensuite à celle du type : « vil


comme le cerf ».Au-delà de la similitude, on trouve la fable
ésopique : ici s’effectue un premier montage élémentaire
de traits distinctifs des animaux qui met en scène un carac-
tère, ou qui du moins entrelace des gestes en une action.
Dans la fable, on ne perd pas le regard, le mouvement ou le
réflexe de l’animal vivant. Mais c’est probablement ici
qu’il faut voir la lointaine origine de « l’histoire des ani-
maux » péripatéticienne. Ce n’est du reste pas un hasard si
le premier éditeur d’Ésope à la fin du IVe siècle est juste-
ment le péripatéticien Démétrius de Phalère.
Dans le style archaïque de la similitude et de la fable, le
monde des animaux se constitue donc comme le dépo-
sitaire d’un système de signes. Ce dernier pénètre dans
l’imaginaire magique et se trouve dès lors solidement
attesté dans la pratique même de la médecine, du moins
dans certains de ses secteurs – comme la gynécologie –
qui en raison de leur objet se voient confinés plutôt à la
trame secrète des sympathies naturelles qu’à la culture
de la méthode et de la rationalité scientifiques. La thé-
rapie magique de l’épilepsie interdit de manger de la
viande de chèvre et d’utiliser sa peau comme vêtement
ou grabat (Mal sacré 2). Et encore sept siècles plus tard,
l’oniromancie d’Artémidore indique que rêver de chè-
vres est toujours mauvais, parce qu’elles « ne contri-
buent pas à former mariage, amitiés et associations, ni ne
les maintiennent quand elles existent (La clef des songes II 12) ».
De même, à la fin du Ve siècle, la thérapie gynécologique
de la stérilité prévoit d’administrer à la patiente – d’a-
bord par fumigation puis en potion – du phallus de cerf
(Femmes stériles III 224 = L. VIII 434) , un animal qui, comme en
témoigne Aristote, est assez vigoureux dans le coït (HA VI
29, 578b7 sq.).
Chez Aristote, l’animal miroir est en effet bien présent dans
une œuvre comme l’Historia animalium, un ouvrage assez
éloigné de la rationalité du traité d’école mais qui est lar-
gement empreint du style intellectuel du Ve siècle – la
sémantique animale, le savoir des métiers, la curiosité de
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 25

l’historia – qui passe facilement à travers les mailles élas-


tiques de l’ordre diérétique d’origine académique 7.
Les qualités psychologiques des animaux vont jusqu’à cons-
tituer une grille possible pour un schéma de classification :
Sous le rapport du caractère, les animaux se différencient
par les traits suivants : les uns sont doux, indolents et non
rétifs, comme les bœufs, les autres sont irascibles, rétifs et
indociles, comme le sanglier, les autres, intelligents et crain-
tifs comme le cerf, les autres vils et tortueux comme les ser-
pents, les autres libres, courageux et nobles, comme le lion,
les autres racés, sauvages et perfides comme le loup ; est 
noble [eugenes] celui qui est de bonne lignée [génos], racé [gen-

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naios], celui qui n’est pas sorti de sa propre nature. D’autres
sont fourbes et malfaisants comme le renard ; d’autres sont

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • LA TRANSITIVITÉ ARCHAÏQUE HOMME - ANIMAL


ardents, affectueux et caressants comme le chien, d’autres
doux et faciles à apprivoiser comme l’éléphant, d’autres
sont circonspects et prompts à se défendre comme l’oie,
d’autres, envieux et vaniteux comme le paon (HA I 1,
488b11 sq.).

Remarquons aussi que le lion et le loup apparaissent ici dans


une fonction de topoi relevant d’une sociologie rhétorique
qui oppose le noble – qui est tel en vertu de la seule excel-
lence de ses ancêtres – au mérite du gennaios (voir en ce sens Rhet.
II 15).
Ailleurs, le jeu de miroirs entre l’homme et l’animal se res-
serre au point de donner lieu à un double mythe de
genèse : si, pour Simonide, les types féminins tiennent leurs
vices et leurs vertus des animaux qui les ont générés (fr. 7) 8,
la situation s’inverse dans le Timée de Platon. Ce sont
maintenant les hommes qui génèrent les animaux à

7 Quand nous mentionnons l’Historia Animalium, nous nous référons ici aux
livres I-VIII de cette œuvre, en excluant délibérément le livre IX qui, comme
nous le verrons, appartient au contexte péripatéticien post-aristotélicien. Sur
cette délimitation, sur la structure de l’œuvre et sur son titre original qui est
simplement Sur les animaux, je renvoie à Mario VEGETTI, « Origini e metodi della
zoologia aristotelica nella Historia animalium ».
8 Voir sur ce point l’étude de Nicole LORAUX, « Sur la race des femmes ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 26

l’image de leurs propres vices. Signe vivant des échecs des


hommes, le peuple des animaux est là pour leur rappeler le
risque d’une possible dégénération 9.
Parmi ceux qui sont nés mâles,tous ceux qui ont été lâches et
qui ont mené une vie injuste, ont, suivant l’explication vrai-
semblable que nous proposons, été transformés en femmes à
la seconde naissance […]. L’espèce des oiseaux, elle, provient
de la transformation – il leur pousse des plumes au lieu de
poils – d’hommes dépourvus de méchanceté, mais légers,
intéressés par les choses qui sont en l’air, mais qui estiment
dans leur naïveté que les démonstrations les plus assurées à
leur sujet s’obtiennent par la vue. Pour sa part, l’espèce des
animaux terrestres et des bêtes sauvages vient de ces
hommes qui ne s’adonnent en rien à la philosophie et qui ne
prêtent aucune attention à la nature des choses célestes,parce
qu’ils ne font plus usage des révolutions qui s’accomplissent
dans leur tête, mais qui prennent pour guide les parties de
l’âme qui se trouvent dans la poitrine. Par l’effet de telles pra-
tiques, les membres antérieurs et la tête de ces êtres ont été
attirés vers la terre […]. Les plus stupides d’entre eux, ceux
dont tout le corps est complètement étendu par terre, […] les
dieux les ont fait naître dépourvus de pieds et les ont fait
ramper sur terre […]. La quatrième espèce, celle qui vit dans
l’eau, provient de ceux qui étaient tombés au plus bas degré
de la sottise et de l’ignorance. Ceux qui les ont remodelés ne
les ont même pas jugés dignes de respirer l’air pur, tant leur
âme pleine de désordres avait d’impuretés ; au lieu de leur
faire respirer un air léger et pur, les dieux les ont précipités
dans les profondeurs où ils inhalent une eau trouble. De là
vient le peuple des poissons et celui des coquillages et de
tous les animaux qui vivent dans l’eau (Timée 90e sq.) 10.

9 Voir sur ce point les importantes remarques de Jean-Louis POIRIER, « Éléments


pour une zoologie philosophique » : on trouve chez Platon une zoologie phéno-
ménologique, une herméneutique du sens de l’animal dans laquelle la « ligne de
partage de l’humanité et de l’animalité traverse l’homme lui-même » (p. 683).
10 Sur les animaux chez Platon voir maintenant Patrizia PINOTTI, « Gli animali in
Platone : metafore e tassonomie ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 27

Ainsi se constitue un mouvement de va-et-vient entre


l’homme et l’animal, un transit et un « jeu de miroirs » qui,
nous le verrons, connaîtront une longue durée aux marges
ou en dehors des parcours de la rationalité scientifique. Du
reste, ces passages n’étaient pas interdits aux sages
antiques : si Pythagore reconnaît l’âme d’un ami dans un
chiot (Xénophane, DK B7), Empédocle raconte qu’il a lui-même
été oiseau et poisson (Empédocle, DK B117).
Mais il y a plus. Detienne et Vernant ont montré 11 comment
dieux, hommes et animaux étaient liés dans un pan entier du
savoir grec par la possession commune d’une qualité intel-
lectuelle, la mètis, une intelligence rusée d’origine promé- 
théenne qui caractérise le poulpe et le renard aussi bien que

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l’homme politique, le sophiste ou l’artisan. Cette mètis est
une rationalité marginale et oblique qui traverse toutes les

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • LA TRANSITIVITÉ ARCHAÏQUE HOMME - ANIMAL


couches du vivant et qui, chez Platon et Aristote, se trouve
bannie par le pouvoir droit du discours vrai, du logos de la
théorie et de la science. La mètis est ainsi déchue au rang
d’imbroglio mesquin ; elle ne relève plus que de la ruse du
décepteur [trickster].Toutefois, il y a encore un espace dans
l’Historia animalium pour une zone de pénombre où l’intelli-
gence animale et l’intelligence humaine n’apparaissent pas
nettement séparées. Aristote écrit:
Il existe en effet chez la plupart des autres animaux des
traces de ces manières d’être de l’âme qui se différencient
très manifestement chez les hommes, car la civilité et la sau-
vagerie, la douceur et le caractère ombrageux, le courage et
la timidité, la crainte et l’assurance, l’impétuosité et la four-
berie et une intelligence impliquant le discernement sont,
en nombre d’entre eux, des similitudes (HA VIII 1, 588a sq.).

Le point de transition et l’articulation incertaine entre


l’homme et l’animal sont représentés par l’enfant, « dont
on peut dire que l’âme », écrit encore Aristote, « ne diffère
pas pour ainsi dire de celle des bêtes ».

11 Marcel DETIENNE, Jean-Pierre VERNANT, Les ruses de l’intelligence. La mètis des


Grecs.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 28

3. L’ACROPOLE ET LE MARCHÉ

Sur la question des rapports entre l’homme et l’animal aussi,


le Ve siècle apparaît comme le lieu des conflits et des tour-
nants historiques. Deux attitudes s’opposent, tout comme
s’opposent l’acropole et le marché, le savoir sacré des prê-
tres et le savoir profane des techniques, la grande aristo-
cratie et le dèmos urbain. D’un côté, l’affinité spéculaire
entre l’homme et l’animal est rigidifiée au point de faire
du corps de l’animal un tabou, et de l’animal lui-même un
frère et un disciple du sage. De l’autre côté, l’animal
devient l’objet profane d’une manipulation technique qui
a pour protagonistes l’éleveur, le chasseur, le pêcheur, le
boucher et enfin le médecin diététicien.
La pratique de la secte pythagoricienne est emblématique de la
première attitude 12. Le rituel ascétique qu’elle s’est donné,
les restrictions alimentaires et l’exercice d’un savoir mathé-
matique situé dans la pureté de la théorie sont autant d’in-
struments destinés à purifier les Pythagoriciens de la condi-
tion humaine et à abolir la distance qui, après Prométhée,
sépare les hommes des dieux. Pythagore lui-même est consi-
déré par la secte comme un être intermédiaire entre les pre-
miers et les seconds. À leur tour, les Pythagoriciens font de
cette condition surhumaine et de cette médiation sacerdo-
tale un instrument et une source de légitimation idéologique
au service de leur projet de domination sociale. Étrangers et
hostiles à l’espace politique de la cité démocratique, ils
mènent contre cette dernière une lutte qui confine, comme
dans le cas de Sybaris, à la guerre sainte.
Dans la pratique sociale des Pythagoriciens, le respect envers

12 Voir sur ce point Marcel Detienne, Les jardins d’Adonis, p. 76-105 ; aussi ID.,
Dionysos mis à mort, p. 145 sq. Pour l’aspect alimentaire de la séparation
entre hommes et dieux opérée par Prométhée, voir en dernier lieu Jean-Pierre
Vernant, « À la table des hommes. Mythe de fondation du sacrifice chez
Hésiode », p. 891-973. Dans son livre Lore and Science in Ancient
Pythagoreanism, Walter Burkert écrit : « il est d’une importance décisive que
le “sage” – le prêtre, le hiérophante, le chamane – qui prétend à une position
spéciale au sein de l’organisation sociale conquière et maintienne, moyen-
nant un régime ascétique spécial, les pouvoirs spéciaux qui lui appartien-
nent » (p. 178).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 29

l’animal vivant joue un rôle important. Il les distingue non


seulement de la foule profane des chasseurs et des pêcheurs,
que Pythagore condamne comme des assassins, mais plus
généralement comme d’impurs mangeurs de viande. Même
le sacrifice animal – à la base par exemple des Bouphonies
athéniennes 13 – est condamné comme impie, et on lui
oppose l’absolue pureté de l’offrande de céréales faite à
l’autel d’Apollon géniteur de Délos. Selon Jamblique,
Pythagore était en mesure de parler aux animaux :
(aux philosophes) il interdisait une fois pour toutes les ali-
ments superflus et qui induisent à commettre l’injustice, en 
leur enjoignant de ne jamais rien manger qui soit doté

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d’une âme, d’éviter absolument de boire du vin et de s’ab-
stenir de sacrifier des animaux aux dieux, en se gardant

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • L ’ ACROPOLE ET LE MARCHÉ
bien de leur faire le moindre mal et en prenant au contraire
le plus grand soin à préserver la justice à leur égard. Lui-
même vivait en accord avec ces préceptes : il s’abstenait de
nourriture animale, se prosternait devant des autels non
tachés de sang et désirait ardemment que les autres s’ab-
stinssent aussi de tuer les animaux qui ont la même nature
que nous ; quant aux animaux sauvages, il préférait les
dresser et les éduquer par la parole et par le geste, plutôt
que de leur faire du mal en les punissant. Il ordonna aussi à
ceux des « politiques » qui établissaient les lois de s’abstenir
des êtres dotés d’une âme. En effet, puisqu’ils désiraient au
plus haut point agir en faveur de la justice, ils devaient évi-
demment s’abstenir de commettre l’injustice envers les
vivants qui nous sont apparentés (Vie de Pythagore, 24).

Le double objectif des Pythagoriciens – l’accès à une condi-


tion surhumaine d’un côté, la domination sur la cité de
l’autre – passe donc par la voie d’une double pureté : celle
de la construction d’un savoir théorique sur les nombres et
celle du respect magique envers le corps de l’animal vivant.

13 Les Bouphonies ont un statut ambigu : le sacrifice du bœuf est vécu simultané-
ment comme une faute et une nécessité. Voir Walter BURKERT, Homo necans.
Rites sacrificiels et mythes de la Grèce ancienne, p. 182 et Marcel DETIENNE, Les
jardins d’Adonis, p. 71-114.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 30

À l’opposé, on trouve l’attitude profane des hommes de la


cité que les Pythagoriciens condamnent comme impurs et
assassins : les chasseurs, les pêcheurs et les éleveurs qui
tuent l’animal pour en faire une marchandise, les bouchers
qui découpent son cadavre 14, les cuisiniers qui le préparent
pour le repas, enfin les médecins laïcs dont l’étroite affinité
avec les cuisiniers provient de l’importance qu’ils attri-
buent au régime alimentaire dans l’équilibre de la santé.
C’est justement sur le terrain de l’expérience pratique des
technitai, ces professionnels de la relation à l’animal, à
savoir sur le terrain de l’animal élevé, chassé et cuit que se
dessinent les premiers éléments d’un savoir qui brise la
relation spéculaire entre l’homme et l’animal et qui
éloigne ce dernier dans une relative objectivité. Il ne s’agit
pas seulement de connaissances anatomiques, comme
l’hectocotyle des céphalopodes qu’Aristote attribue aux
« pêcheurs (HA V 12, 544a12) », ou la fonction des reins que
Galien attribuera encore aux bouchers, en vertu de leur
expérience quotidienne (NF I 13). Dans ce savoir émergent
aussi des traits de classification animale qui tentent d’or-
donner le monde polymorphe du point de vue de la pra-
tique des technai particulières. Hormis dans le cas des
médecins, nous ne possédons naturellement pas de témoi-
gnages directs, parce que manquait l’accès à l’écriture du
livre et à sa transmission.
Toutefois, les grands théoriciens du IVe siècle Platon et
Aristote ont laissé filtrer certains éléments de diverses
manières. Dans le cas de Platon, ce lien est possible préci-
sément en raison de l’écart introduit par l’idée d’un art
royal, d’un métier de roi qui est aussi absolu dans la sphère
des pouvoirs qu’il est exclusif dans la maîtrise de la puis-
sance de la théorie. Cet écart protège la souveraineté du
philosophe de tout soupçon de contamination avec la
matérialité des métiers. Il peut les utiliser, en raison de leur
immobilité répétitive, comme des matériaux inertes sur

14 Sur la figure du boucher-sacrificateur [mageiros], voir Guy BERTHIAUME, Les rôles


du mageiros.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 31

lesquels tester les procédures et les aventures de la dialec-


tique lorsqu’elle s’engage dans la mise au point d’une
méthode générale de contrôle des énoncés et de leurs
référents sous la forme de la méthode dichotomique 15.
Dans ce contexte, et à travers les mailles précises mais
lâches de cette forme d’organisation, l’altérité et l’hétéro-
généité des expériences issues des métiers peuvent facile-
ment être couchées sur la page écrite.
Dans le Sophiste (220a sq.), ce sont les pratiques de la chasse et
de la pêche qui indiquent la voie pour découvrir la tanière
où se réfugie le sophiste, ce personnage qui incarne la
mètis. Mais dans le Politique, le recours aux métiers est pro- 
duit par l’effort un peu baroque d’identifier le roi-

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philosophe au pasteur du troupeau humain en suivant une
procédure dichotomique 16. Il en ressort une esquisse taxi-

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • L ’ ACROPOLE ET LE MARCHÉ
nomique totalement dominée par le point de vue de l’éle-
veur :
Essayons, en reprenant du début, d’effectuer une division de
l’élevage de groupe […]. Ne te semble-t-il pas alors à toi
aussi qu’il faut, de la façon suivante, diviser en deux la
science de l’élevage en groupe, et appliquer à chacune de
ces divisions la partie de cette science qui la concerne, en la
qualifiant ici d’« élevage des vivants dans l’eau » [élevages
de poissons au bord du Nil et dans les étangs du Roi] et là
d’« élevage des vivants sur la terre ferme » [élevages d’oies
et de grues en Thessalie] ? […] Dès lors, l’élevage des vivants
sur la terre ferme, qui relève de l’élevage des troupeaux,
tout le monde le diviserait, […] en distinguant ceux qui
volent et ceux qui marchent. […] Cette science du pastorat
des animaux marcheurs, il faut montrer qu’elle se laisse
découper en deux. […] Parmi les vivants apprivoisés, ceux
qui marchent et ne volent pas et vivent en groupe sont
considérés par nous comme divisés en deux espèces, selon

15 Voir sur ce point les observations de Gian Arturo Ferrari, « Scienza e mestieri
nella biologia di Aristotele », p. 160 sq.
16 Sur le mythe du Politique, voir Giuseppe C AMBIANO, Platone e le tecniche,
p. 230 sq. ; voir maintenant Pierre VIDAL-NAQUET, « Le mythe platonicien du
Politique, les ambiguïtés de l’âge d’or et de l’histoire ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 32

la nature, […] parce que aux uns, conformément à leur


constitution, il ne pousse pas de cornes, tandis que les autres
en sont pourvus. […] Pour ce qui est du roi, il est bien clair
qu’il paît un troupeau privé de cornes. […] Procédons donc
à une partition de ce troupeau et tentons d’attribuer au roi
la part qui lui revient. […] D’après lequel des deux critères
suivants veux-tu faire cette division ? Par le fait d’avoir la
corne du pied fendue ou, comme on dit, d’un seul tenant ;
ou bien d’après le type de reproduction, croisée, […] pour
les chevaux et les ânes il est admis par nature qu’ils peuvent
avoir des petits quand on croise les deux espèces. Auquel
des deux groupes suivants appartient le troupeau dont le
politique a visiblement la charge de s’occuper : celui où la
génération croisée est possible, ou bien celui où elle ne l’est
pas ? – Il est évident que c’est dans celui où la génération
croisée n’est pas possible (Politique 263b sq.).

Dans cette classification, la priorité accordée à l’œil du pas-


teur et de l’éleveur – priorité que notre encyclopédiste
chinois n’aurait peut-être pas rejetée – se caractérise par
deux particularités au moins : la première est que la divi-
sion entre volatiles et terrestres (oiseaux et quadrupèdes)
n’est pas considérée comme une division principale, mais
comme une division interne au groupe des animaux élevés
sur la terre ferme. La seconde particularité est la définition
bizarre de l’homme comme animal privé de cornes qui
paît en troupeau dans un environnement terrestre et qui, à
la différence des chevaux et des ânes, n’est pas sujet à des
croisements.Tout comme Foucault, Platon trouve immé-
diatement des « raisons de déclencher une risée géné-
rale (Politique 266 c) » à propos de son propre exercice dichoto-
mique, trop largement dominé par la pratique d’un métier
qui conduit à identifier le roi-philosophe à un porcher, et il
se corrige en proposant une définition de l’homme plus
sobre : comme bipède sans plumes (266 e). Nous verrons que
cette dernière définition suscitera un autre éclat de rire,
celui de Diogène le Cynique.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 33

Dans le cas d’Aristote – l’Aristote auteur de l’Histoire des


animaux –, le rapport entre grande science et petits métiers
est rendu plus étroit et en même temps moins ironique,
justement en raison de l’affaiblissement de cette scission
du monde, de cet écart radical qui permettait à la dialec-
tique platonicienne d’accomplir avec désinvolture ses
exercices de mise en ordre. Il ne s’agit pas d’un matériau
inerte, exploitable dans le cadre d’un apprentissage de la
dichotomie, mais d’un patrimoine séculaire de connais-
sances directement transposables sur le plan de la cons-
truction du savoir, dont Aristote découvre la latence dans
les pratiques des métiers 17. C’est pour cette raison que ces 
pratiques seront en même temps interrogées avec une plus

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grande attention quant à leurs contenus et qu’elles feront
l’objet d’un usage plus attentif et circonspect des instru-

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • L ’ ACROPOLE ET LE MARCHÉ
ments de classification diérétique, désormais directement
finalisés au contrôle de ces mêmes contenus. Nous verrons
que cette procédure de filtrage donne lieu à des résultats
progressivement différenciés.
À un premier niveau, la pratique des pêcheurs et des chas-
seurs, qui n’est que faiblement ordonnée par la méthode des
différences, se sédimente en esquisses taxinomiques qui pri-
vilégient le point de vue écologique et éthologique, c’est-
à-dire qui regroupent les animaux selon les comportements
(par exemple la migration en troupeau) et les conditions
environnementales (la tanière, le rocher) dont la connais-
sance est indispensable à l’homme qui veut les capturer.
Les différences qui relèvent des genres de vie et des actions
sont les suivantes : certains animaux vivent en société, d’au-
tres sont solitaires – qu’ils aillent à terre ou qu’ils soient
ailés ou nageurs –, d’autres encore peuvent vivre selon les
deux modes. Parmi les animaux qui vivent en société

17 Sur les « sources » techniques de l’Historia, voir Mario VEGETTI, « Origini e


metodi della zoologia aristotelica », p. 90-97 ; voir aussi Anthony PREUS,
Science and Philosophy in Aristotle’s Biological Works, p. 36 sq. Sur les
« sources » littéraires, voir Simon BYL, Recherches sur les grands traités biolo-
giques d’Aristote.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 34

[agelaia], les uns sont collectivistes [politika] et les autres sont


individualistes [sporadika]. Sont donc grégaires, dans les
oiseaux, le genre des pigeons, la grue, le cygne (aucun
rapace n’est grégaire) ; et dans les animaux nageurs, de
nombreux genres de poissons, par exemple ceux qu’on
appelle migrateurs, les thons, les pélamydes, les bonitons.
Quant à l’homme il peut vivre selon l’un ou l’autre mode.
Sont politika ceux dont l’œuvre de tous est chose une et
commune, ce qui n’est pas le cas de tous les animaux
sociaux.Tels sont l’homme, l’abeille, la guêpe, la fourmi, la
grue. Et parmi ceux-ci, les uns sont soumis à un chef, les
autres sont dépourvus de chef ; la grue et le genre des
abeilles sont soumis à un chef, mais les fourmis et quantité
d’autres animaux en sont dépourvus. […] Les uns sont car-
nivores, d’autres herbivores, d’autres omnivores ; les autres
ont une nourriture particulière comme le genre des abeilles
et celui des araignées. […] D’autres se nourrissent de pois-
sons. Certains animaux sont chasseurs de nourriture, d’au-
tres en sont accumulateurs, d’autres ne le sont pas. Les uns
ont une demeure, les autres n’en ont pas ; ont une demeure :
la taupe, la souris, la fourmi, l’abeille ; sont sans demeure :
beaucoup d’insectes et de quadrupèdes. En ce qui concerne
les lieux d’habitat, les uns vivent sous terre, comme le
lézard, le serpent, les autres vivent sur la terre comme le
cheval, le chien. Les uns creusent des trous, les autres non.
[…] Et il y a des animaux domestiques et des animaux sau-
vages, et certains sont toujours domestiques (par exemple
l’homme et le mulet sont toujours domestiques alors que
d’autres, comme le léopard et le loup, sont toujours sau-
vages) ; d’autres peuvent rapidement se domestiquer
comme l’éléphant […]. Et les uns vivent dans la plaine,
comme le ramier, dans la montagne, comme la huppe, d’au-
tres en compagnie de l’homme, comme les pigeons.
Et les uns sont portés au plaisir,comme le genre des per-
drix et celui des coqs, les autres sont chastes comme le genre
des oiseaux du type du corbeau. Car ceux-là s’accouplent
rarement. Et parmi les animaux marins, les uns sont de pleine
mer, les autres côtiers, les autres saxatiles (HA I 1, 487b32 sq.).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 35

Relevons dans ce classement l’absence d’un quelconque


intérêt pour la morphologie animale. L’œil du pêcheur et
du chasseur, auquel Aristote laisse provisoirement une
place, se pose sur l’animal vivant dont il saisit les coutumes
et les attitudes. Le regard attentif du prédateur n’est jamais
privé d’une curiosité désintéressée, voire même d’une
sympathie dans laquelle pointe l’ancien jeu du miroir 18.
L’attitude du chasseur envers l’animal, même quand il le
classe, est somme toute agonistique : il y va d’une compéti-
tion de connaissances et de ruse, dont l’enjeu est naturelle-
ment la capture et l’abattage de l’animal. Mais une fois
capturé et tué, l’animal perd tout intérêt aux yeux de son 
adversaire humain.


Cuit et par conséquent transformé en aliment, l’animal passe
alors sur le terrain de compétence d’un autre technitès : le

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • L ’ ACROPOLE ET LE MARCHÉ
médecin. Son intérêt relève d’une autre capture, à savoir la
capacité de l’organisme à prendre possession de la nourri-
ture, de l’assimiler pour son propre bénéfice. L’enjeu de
cette confrontation entre l’homme et l’animal cuit est ici la
santé de l’organisme vivant. C’est de ce point de vue que
l’auteur du Régime, un traité médical du IVe siècle, procède
à une classification des animaux caractéristique, à laquelle
les savants allemands ont attribué l’honorable définition de
« koisches Tiersystem [systématique animale de Cos] 19 ». En
réalité, l’auteur du traité s’appuie sur des connaissances
transmises par les chasseurs et les pêcheurs relatives au
mode de vie et à l’environnement de capture des animaux.
Mais le point de vue central qui organise sa taxinomie est
un point de vue alimentaire. Si tel n’était pas le cas, on ne

18 Sur la sympathie qui relie le chasseur à sa proie, voir Walter BURKERT, Homo
necans, p. 32 sq.
19 Il s’agit de Rudolf BURCKHARDT, Das koische Tiersystem. Eine Vorstufe der zoo-
logischen Systematik des Aristoteles ; pour la discussion, voir Werner JAEGER,
Diokles von Karistos, p. 167 sq. Voir maintenant Wolfgang KULLMANN, Wissen-
schaft und Methode. Interpretationen zur aristotelischen Theorie der
Naturwissenschaft, p. 354 sq. Sur les « préjugés » qui régissent la diététique
et par conséquent la taxinomie de cette œuvre, voir Robert JOLY, Recherches sur
le traité pseudo-hippocratique “Du Régime”, p. 99 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 36

pourrait pas expliquer pourquoi, dans cette soi-disant


« systématique », les poissons en saumure sont considérés
comme une classe en soi, à côté des sélaciens et des
coquillages, avant d’être ultérieurement divisés selon leurs
eaux d’origine :
Au sujet des animaux dont on mange la chair, il faut faire
les distinctions suivantes : la viande de bœuf est forte, res-
serrante et indigeste pour le ventre, parce que cet animal a
le sang épais et abondant. […] La viande de chèvre est plus
légère que les précédentes et elle est plus laxative. La
viande de porc donne plus de force au corps ; elle est assez
laxative, parce que le porc a des veines fines, avec peu de
sang et beaucoup de chair [il énumère ensuite l’agneau, le
mouton, l’âne, le cheval, le chien, le sanglier, le cerf, le lièvre, le
renard et le hérisson].
Au sujet des oiseaux, il en va ainsi. À peu près tous
sont plus secs que les quadrupèdes. Car tous les animaux
qui n’ont pas de vessie n’ont pas non plus d’urine ni de
salive.Vu la chaleur du ventre, l’humide venant du corps se
consume en aliment pour le chaud, si bien qu’il n’y a ni
urine ni salive ; et si l’animal est dépourvu d’une telle humi-
dité, il est fatal qu’il soit sec. La viande la plus sèche paraît
celle du ramier, en second lieu de la perdrix, en troisième
lieu, du pigeon, du coq et de la tourterelle ; la plus humide
est celle de l’oie. Ceux qui se nourrissent de graines sont
plus secs que les autres. La viande de canard et des autres
volatiles vivants dans les marais ou les eaux est humide dans
tous les cas.
Parmi les poissons, les plus secs sont les suivants : le
scorpion, le dragon de mer, le callionyme, le rouget, le
glaucus, la perche, l’alose. Les poissons de roche sont à peu
près tous légers, […] ces poissons sont plus légers que ceux
qui voyagent beaucoup, car à rester tranquilles, ils ont une
chair tendre et légère. Ceux qui voyagent […] ont une chair
plus ferme et plus lourde. […] Les poissons qui trouvent leur
nourriture dans des endroits vaseux ou marécageux, par
exemple le muge, le mulet, l’anguille, sont plus lourds, parce
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 37

qu’ils trouvent leur nourriture dans l’eau boueuse et ce qui


y pousse. […] Les poissons de fleuves et de lacs sont encore
plus lourds que les précédents. Les polypes, les seiches et les
autres du même genre ne sont ni légers, à ce qu’il semble, ni
laxatifs et ils affaiblissent la vue ; mais le bouillon fait avec
ces poissons est laxatif. Des animaux à coquilles [konchylia],
par exemple les pinnes, les patelles, les pourpres, les buccins
et les huîtres, ont la chair desséchante, mais leur bouillon est
laxatif. […] Les poissons cartilagineux humectent et sont
laxatifs. Les œufs d’oursins et le jus du homard sont laxatifs
et aussi diurétiques, tout comme les crabes de rivière et de
mer. Les poissons en saumure font maigrir et dessèchent ; 
les poissons gras sont suffisamment laxatifs ; parmi les pois-


sons en saumure, ceux de mer sont les plus secs, en second
lieu ceux des rivières, les plus humides ceux des lacs ; plus le

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • L ’ ACROPOLE ET LE MARCHÉ
poisson est sec, plus il est sec aussi en saumure. […] Les
animaux sauvages sont plus secs que les animaux domes-
tiques ; ceux qui mangent peu, plus secs que ceux qui
mangent beaucoup ; ceux qui mangent du foin, plus que
ceux qui mangent de l’herbe, ceux qui mangent des fruits,
plus que ceux qui n’en mangent pas ; ceux qui boivent peu,
plus que ceux qui boivent beaucoup ; ceux qui ont beau-
coup de sang, plus que ceux qui n’en n’ont pas ou en ont
peu ; les adultes plus que les très vieux et les jeunes, les
mâles plus que les femelles ; ceux qui sont intacts plus que
les châtrés, les noirs plus que les blancs et les velus que les
glabres (Du Régime, II 46-49).

Dans ce contexte, le médecin du Ve siècle n’hésite pas à se


faire lui-même cuisinier : les animaux mentionnés dans le
Corpus hippocratique sont la plupart du temps accompagnés
de recettes de cuisson décrites avec précision. Par
exemple, l’auteur des Maladies des femmes conseille à ses
patientes de se nourrir, parmi les poissons de mer, de « la
raie sans épine, le scorpion, le congre, la torpille, l’anguille,
le turbot [psessa], le gobius ; les faire cuire longuement avec
oignon et coriandre, dans une saumure douce et grasse (Des
maladies des femmes II 115 = L. VIII 250) ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 38

L’attitude des hommes des technai envers l’animal qui forme


leur champ de travail – comme marchandise, comme
proie, comme nourriture – est, on l’a dit, relativement
objectivante. Liés au marché de la cité, à son port et aussi à
ses rites sacrificiels, ils ignorent les interdits pythagori-
ciens, tant ils sont éloignés de l’idéologie d’une pureté sur-
humaine et de l’aspiration à une souveraineté que cette
pureté légitimerait. S’ils continuent de regarder l’animal,
ce n’est pas tant pour s’y reconnaître que pour le connaître
et être ainsi en mesure de le dominer, de le capturer ou de
le manger. L’auteur de la Maladie sacrée rejette avec sar-
casme la conviction magique selon laquelle les chèvres
seraient porteuses d’une qualité maligne et pathogène :
« Moi je crois, pour ma part, qu’aucun des Lybiens qui
habitent à l’intérieur des terres ne serait en bonne santé, si
cela dépendait un tant soit peu des peaux ou des viandes
de chèvres, […] car il n’existe aucun bétail autre que les
chèvres (Maladie sacrée, I 6). »
Plus loin (Maladie sacrée XI 3), l’auteur invite à ouvrir le crâne des
chèvres affectées d’épilepsie pour y trouver un signe du
caractère naturel et non divin de cette maladie. Se profile
ici un intérêt nouveau et plus médiatisé envers l’animal,
celui que pratique la médecine plus « cultivée » entre le Ve
et le IVe siècle, mais de façon sporadique : l’animal est signe
– non pas certes au sens d’une symbologie spéculaire et
imaginaire, mais comme indice [tekmèrion] utile pour en
inférer des indications relatives au corps de l’homme. Dans
cette optique, le grand médecin qui est l’auteur des
Articulations puise ses informations dans la pratique des
pasteurs – fût-ce une pratique vétérinaire. Et il le fait non
sans un certain embarras révélateur. Les bœufs, écrit-il,
offrent un signe [semeion] de la prédisposition à la luxation
des articulations amaigries, « pour autant qu’il soit autorisé
en médecine d’écrire des choses de ce genre ; mais c’est
permis, puisque même le grand Homère le fit » ; et à la fin
de la digression, il écrit : « nous avons longuement parlé du
bœuf, parce que ce sont ici des témoignages de ce que l’on
disait sur les luxations (Articulations 8 = L. IV 94 sq.). » D’autres tek-
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 39

mèria sur la croissance de l’embryon humain sont obtenus


par l’auteur du traité De la nature de l’enfant grâce à une
patiente observation des œufs de poules.
L’attitude profane des techniques produit ainsi, à différents
niveaux, une distance toujours plus grande entre l’homme
et l’animal, elle s’éloigne progressivement de ce dernier
vers la condition d’objet à manipuler et de signe à inter-
préter. Et par là s’ouvre aussi un espace pour l’élaboration
de schémas taxinomiques. Mais dans un premier temps, ces
schémas restent totalement privés d’un langage technique
de classification. On n’en trouve aucune trace dans le
Régime, et l’auteur des Vents n’a pas d’autre expression que 
« peuples des animaux [ethnè tôn zôon] (Vents 6 = L. VI 98) ». Et


même le langage du traité sur les Articulations (où l’on
parle de probata, boskèmata, monycha) trahit une origine pas-

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • A N I M A L , M O R T O U V I F • L ’ ACROPOLE ET LE MARCHÉ
torale directe : moutons, bestiaux, sabots… 20.
La taxinomie des métiers ignore donc les réquisits d’univer-
salité, de stabilité et de certitude contraignante qui carac-
térisent la théorie pure. Au contraire, elle est toujours
dominée par le point de vue immédiat et particulier de la
technè qui l’organise pour sa propre pratique. Si la tradition
des grands sages, des Pythagoriciens à Platon, considère
qu’une « théorie pure » à propos des animaux est impos-
sible, les hommes des technai n’ont aucun intérêt à en pro-
duire une pour leur propre compte. Et surtout aucun
d’eux, qu’il soit chasseur ou médecin, ne peut concevoir la
mise à mort d’un animal pour des objectifs théoriques, par
intérêt spéculatif. Et Aristote d’ailleurs leur en fait le
reproche : « aucun pêcheur n’observe un fait par amour de
la connaissance [toû gnônai charin] (GA III 5, 756a33) ». Bien au
contraire, ils racontent des fables et sont des mythologoi,
tout comme l’est Hérodote (GA III 5, 756b6).

20 Sur ce passage lire Janine BERTIER, « Un précédent à la corrélation aristotéli-


cienne des caractères du pied et de la denture des herbivores dans le traité hip-
pocratique des Articulations ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 40

Si le Peri kardiès (Cœur), une œuvre médicale datant peut-être


du IVe siècle, propose exceptionnellement d’égorger un
cochon pour observer le parcours du liquide ingéré, il
s’empresse de signaler le caractère inhabituel de la procé-
dure : « mais la manipulation ne réussit pas avec n’importe
qui » (Cœur II 2). Et même le Peri technès (De l’art) qui décrit
pourtant le rapport entre le médecin et la nature au moyen
du langage de la torture judiciaire, souligne l’innocuité de
l’enquête : « Et quand la nature se refuse à livrer de son
plein gré ces sources de renseignements, l’art de la méde-
cine a trouvé des moyens de contrainte par lesquels la
nature, violentée [biazetai] sans dommages, les laisse
échapper (De l’art XII 3). »
Ce n’est donc pas dans cette direction que se développent
les étapes vers une classification scientifique fondée sur la
morphologie de l’animal tué, même si la prise de distance
objectivante opérée par les technai a joué un rôle dans ce
processus.
4. ARISTOTE OU LA NAISSANCE
DU GRAND INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE

Les étapes de ce développement ne peuvent certes pas être


reconstruites selon une progression linéaire. Mais il est
possible de signaler deux moments décisifs, situés à un
siècle de distance l’un de l’autre. Dans le premier cas, il
s’agit d’un geste mémorable. Dans le second, il est ques-
tion d’une déclaration cruciale de méthode.
L’auteur du geste est Anaxagore, un homme lié au savoir natu-
raliste ionien d’une part et aux techniques de la polis démo-
cratique d’Athènes d’autre part.Anaxagore avait déclaré que
la supériorité de l’homme sur les animaux résidait dans sa
capacité à accumuler des expériences par le travail de ses
mains. Son hostilité envers la tradition aristocratico-
sacerdotale, et surtout envers le pythagorisme, était emblé-
matiquement représentée par l’affirmation selon laquelle le
ciel n’est pas peuplé de divinités astrales mais de fragments
de métal incandescent, comme s’il projetait le forgeron et
l’espace de la forge sur l’échelle du cosmos. Anaxagore se
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 41

situe donc dans la lignée d’une tradition « prométhéenne ».


Dans l’épisode qui nous intéresse, il s’oppose au mantis
Lampon, un illustre personnage de la noblesse sacerdotale
athénienne, présent lors de la fondation de Thurii et pre-
mier témoin, vingt ans plus tard, de la paix entre Sparte et
Athènes. La scène se passe en , devant le pouvoir repré-
senté par Périclès. Dans le récit de Plutarque, elle prend la
dimension d’une querelle pour la suprématie dans la cité
entre deux formes opposées de savoir : celle du savoir sacré
du devin qui lit dans l’animal un signe envoyé par les dieux,
et celle du savoir profane, à la limite de l’impiété,
d’Anaxagore qui voit dans l’aspect de l’animal un problème 
qui ne peut être résolu que par la dissection.


On dit qu’un jour on apporta à Périclès, de son domaine

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • ARISTOTE… INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE


rural, la tête d’un bélier qui n’avait qu’une corne ; Lampon,
le devin, en voyant cette corne qui avait poussé, solide et
forte, au milieu du front, déclara que la puissance des deux
partis qui divisaient l’État, celui de Thucydide et celui de
Périclès, deviendrait celle d’un seul homme, de l’homme
chez qui ce présage s’était produit ; mais Anaxagore, dit-on,
ayant coupé le crâne en deux, fit voir que la cervelle n’avait
pas rempli sa place, et que, pointue comme un œuf, elle
avait glissé de toute la boîte crânienne vers l’endroit d’où
partait la racine de la corne (Vies parallèles, « Périclès », 6).

Le geste d’Anaxagore n’était pas sans précédent, s’il est vrai


qu’Alcméon, selon un témoignage douteux de Chalcidius,
« fut le premier à oser pratiquer la dissection » 21 ; et il aurait
trouvé un écho,comme nous l’avons vu,dans l’invitation for-
mulée par l’auteur de la Maladie sacrée (XI 3) à ouvrir le crâne

21 Le témoignage est raisonnablement mis en doute par Jaap MANSFELD,


« Alcmaeon : “physikos” or physician ? ». Lire dans le même sens Geoffrey E.R.
LLOYD, « Alcmaeon and the Early History of Dissection ». Selon Lloyd, l’usage de
la dissection avant Aristote demeure « non-systématique, sporadique et tâton-
nante », p. 138. Jean I RIGOIN, « La formation du vocabulaire de l’anatomie en
grec », a démontré que dans la médecine du Ve siècle le lexique anatomique se
développe sans néologismes, en spécialisant lentement des termes du lan-
gage commun : deux tiers de l’ensemble des termes anatomiques du De locis
sont déjà présents chez Homère.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 42

des chèvres épileptiques pour comprendre que « ce n’est pas


la divinité qui afflige le corps, mais bien la maladie ».
Au Ve siècle, le caractère exceptionnel, polémique et dé-
sacralisant aux limites de l’impiété du geste des physiologoi
est bien attesté. Ils sectionnent le cadavre de l’animal pour
voir ce que la forme extérieure ne peut pas dire. Ils produi-
sent un certain renversement en traçant une ligne de rup-
ture dans le rapport entre l’homme et l’animal. Mais leur
provocation était destinée à se voir consolidée par
Aristote, à peine un siècle plus tard, dans la sobre déclara-
tion de l’avènement d’une méthode scientifique.
Cette déclaration est formulée dans l’Historia animalium, à
l’occasion d’une polémique qu’Aristote mène justement
contre les médecins de tradition hippocratique à propos de
l’origine des veines. Il est impossible, soutient sobrement
Aristote, de résoudre le problème en observant des
animaux vivants ou des animaux tués pour une autre fin
(que ce soit dans le cadre d’un rite sacrificiel ou dans la
boutique du boucher). Pour comprendre la structure de
l’animal, il est nécessaire de le tuer selon une procédure
qui a pour seule fin la connaissance :
Mais la cause de cette ignorance [au sujet des veines] réside
dans la difficulté d’observer ces parties. En effet, sur les ani-
maux morts la nature des veines principales n’apparaît pas
parce que ce sont ces vaisseaux surtout qui s’affaissent une
fois que le sang en est sorti. […] D’autre part, dans les
animaux vivants, il est impossible d’observer la disposition
des veines, car leur nature est interne. Aussi ceux qui ont
fait des observations sur des animaux morts et disséqués
n’ont pas vu les origines des grandes veines, et ceux qui ont
mené des observations sur des hommes réduits à une
extrême maigreur ont déterminé les origines des veines
d’après ce qui dans cet état apparaissait extérieurement. […]
C’est seulement sur les animaux tués par suffocation après
les avoir amaigris qu’on peut avoir une connaissance suffi-
sante, si l’on s’intéresse à ces questions (HA III 2-3, 511b13 sq.,
513a12 sq.).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 43

Nous avons ici l’indication d’une méthode de recherche


destinée à résoudre le problème biologique célèbre de
l’origine des veines, dont la valeur anthropologique sera
discutée au chapitre III. Mais cette méthode est à son tour
le résultat d’un renouvellement silencieux et extraordi-
naire de l’attitude intellectuelle envers l’animal. Aristote
en effet unifie, en les recomposant comme des moments de
la méthode scientifique, les deux polarités conflictuelles
qui caractérisaient la tradition précédente. Du côté pytha-
goricien,Aristote récupère l’exigence d’une théorie pure,
d’une connaissance désintéressée – et il laisse tomber avec
indifférence le motif de la condition surhumaine, la voca- 
tion au pouvoir et les tabous qui étaient l’apanage du sage


lié à cette tradition. Avec les hommes des technai, Aristote
partage l’absence de préjugés envers l’animal, la familia-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • ARISTOTE… INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE


rité avec son corps, mort ou vif. Mais il la complète avec
une disponibilité qui leur était totalement étrangère,
précisément la mise à mort sans autre objectif que la
connaissance elle-même. Le montage entre les deux pola-
rités autrefois en conflit contribue à produire un double
résultat d’une importance exceptionnelle. Un nouveau
style de rationalité émerge : il s’agit de la rationalité de la
méthode, de l’expérimentation et de la théorie scienti-
fique qui prend ses distances par rapport à ses objets. On
peut dire que cette théorie neutralise ses objets, elle les
stérilise afin de s’en assurer une maîtrise cognitive totale,
quel que soit le prix à payer pour acquérir ce pouvoir.
Dorénavant, les références à la dissection se feront plus sys-
tématiques chez Aristote 22. La dissection est de manière
prégnante la theoria de l’animal, la vision dirigée capable

22 Voir la liste chez Anthony PREUS, Science and Philosophy in Aristotle’s


Biological Works, p. 41. Voir aussi Geoffrey E. R. LLOYD, Magie, raison et expé-
rience. Origines et développement de la science grecque (traduction Jeannie
Carlier et Franz Regnot), p. 172 : « On peut dire qu’avec Aristote la dissection
devient pour la première fois partie intégrante d’un programme de recherche
général aux buts bien définis ». Sur la position de charnière tenue par Aristote
entre les deux différentes attitudes envers les animaux, voir Geoffrey E. R.
LLOYD, Science, Folklore and Ideology, p. 53-57.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 44

d’atteindre les « organes premiers, qui sont essentiels, cen-


traux, cachés […], effaçant matériellement l’enveloppe
colorée des organes secondaires 23 ».
Dès son instauration, la nouvelle rationalité résilie l’ancien
lien d’amitié et de sympathie entre l’homme et l’animal.
Aristote établit cette distance supplémentaire en utilisant
le vocabulaire de la philosophie morale : « Il n’y a pas d’a-
mitié ni de lien de justice envers les choses privées d’âme.
Et il n’y en a pas non plus envers un cheval ou un bœuf, ni
envers un esclave en tant qu’esclave : il n’y a là, en effet,
rien de commun (EN VIII 11, 1161b1-3) 24. »
Par ailleurs, on voit émerger une nouvelle figure, celle de
l’opérateur de ce style de rationalité, hétérogène aussi bien
au savant aristocratico-sacerdotal qu’au technitès du
marché et du port. Il s’agit du grand intellectuel scienti-
fique, dévoué autant qu’un Pythagoricien au savoir spécu-
latif et privé de scrupules autant qu’un boucher face au
corps de l’animal – pourvu que celui-ci soit objet de
science, problème à résoudre ou référent d’une méthode
qui le décontamine de sa matérialité.
Car même quand il s’agit d’êtres qui n’offrent pas un aspect
agréable, toutefois, au niveau de l’observation scientifique,
la nature qui les a créés offre de très grandes joies à qui sait
en comprendre les causes, à savoir à qui est authentique-
ment philosophe. […] Aussi ne faut-il pas se laisser aller à
une répugnance puérile pour l’étude des animaux moins
nobles (PA I 5).

La puissance de la theoria est bel et bien en mesure d’annexer


de nouvelles régions du réel.

23 Comme l’écrit Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 281, à propos de la
rupture opérée par Cuvier par rapport à la taxinomie classique.
24 Voir à ce propos Paul MORAUX, À la recherche de l’Aristote perdu – Le dialogue
« sur la Justice », p. 100-108 ; voir maintenant Joseph MÉLÈZE-MODRZEJEWSKI,
« Hommes libres et bêtes dans les droits antiques » (spécialement p. 95 sq.).
Voir aussi William W. FORTENBAUGH, « Aristotle : Animals, Emotion and Moral
Virtue ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 45

À l’arrière-plan de ce nouveau style de rationalité et du


nouveau personnage intellectuel qui en est le protago-
niste, on trouve un lieu institutionnel qui constitue la troi-
sième grande nouveauté du IVe siècle : l’école. Avec
Aristote, l’école institue sa propre autonomie dans un
espace consacré à la paix cognitive, à travers une double
ségrégation : celle qui l’éloigne nécessairement du pouvoir
que toute la tradition pythagorico-platonicienne avait
brigué pour son propre compte ; et celle, consentie par la
condition de rentiers dont jouissent ses membres, qui met
le lycée à l’abri de la professionnalité rétribuée et de la
pression de l’intérêt propres aux technitai, comme les 
médecins ou les pêcheurs. Au sein de l’école, l’activité


consacrée à une théorie doublement désintéressée est
alors autant contrainte que valorisée en tant que signe

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • ARISTOTE… INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE


d’un statut à sa manière surhumain : il suffit de penser aux
pages d’Aristote sur la béatitude du philosophe et sur sa
proximité au divin dans lequel il aime voir le reflet de sa
propre condition.
À la fois temple et laboratoire de la rationalité scientifique,
fréquentée par un intellectuel artisan et prêtre, l’école
impose également de nouvelles formes d’organisation et de
transmission du savoir. Il y a tout d’abord la division disci-
plinaire. L’autonomie de la discipline scientifique désagrège
la vieille unité de la tradition des sages qui apparaît désor-
mais comme une unité tout simplement chaotique. La clas-
sification des animaux relève du domaine de la zoologie et
elle n’a plus rien à voir avec les rites de purification des
Pythagoriciens ni avec le roi-pasteur cher à Platon. Classer
des animaux dans une œuvre intitulée Le Politique est dés-
ormais le signe d’une indécence intellectuelle.
Il existe une forme spécifique de transmission du savoir
qui correspond à cette discipline scientifique. Il s’agit du
traité, dans lequel la nouvelle rationalité procède en
ordre, suivant son cheminement propre, accumule ses
connaissances, se déploie et se transmet aux disciples de
l’école. Le savoir sur les animaux trouve ainsi dans le
cadre de l’école les lieux appropriés où se déposer et
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 46

s’accroître selon les modes de la scientificité : avec une


discipline, la zoologie, et ses traités 25.
Il est intéressant de pointer un aspect de la procédure aristo-
télicienne dans la construction des grands traités sur les
animaux, comme le De partibus et le De generatione. Elle
consiste en effet à effacer toute trace des formes non théo-
riques du savoir sur lesquelles pourtant elle se fonde en éla-
borant ses matériaux à partir de l’Historia. Selon le précepte
méthodique que nous avons exposé, il faut maintenant pos-
tuler que l’animal est immédiatement offert à l’œil du
scientifique dans une pure forme d’objet de la méthode. Il
est vrai qu’on utilise les mêmes informations que celles
présentées dans l’Historia, puisque le grand intellectuel,
malgré ses intentions méthodologiques, recourt encore, de
mauvaise grâce et avec difficulté, à l’abattage de l’animal et
à sa dissection ; mais il faut pour le moins, et ne serait-ce
que pour des raisons de dignité scientifique, supprimer les
sources de ces informations, leur aspect extra-scientifique
et turbulent qui était encore largement présent dans
l’Historia.Voici deux exemples parmi beaucoup d’autres qui
documentent cette procédure de construction du traité
scientifique. Dans le premier cas, on efface l’origine sacrifi-
cielle d’une grande partie des connaissances portant sur les
viscères des animaux, mis à mort dans le cadre du rite et
non à des fins de dissection scientifique 26 :
On constate aussi dans les victimes sacrifiées des anomalies
comme celles-ci : en un point du territoire de Chalcis

25 La connexion entre le loisir de l’école (scholè), la theoria et l’anatomie est


documentée de manière limpide par Galien à propos du biologiste alexandrin
Érasistrate : « devenu vieux et ayant le loisir (scholè) de se consacrer seule-
ment aux observations (theoremata) de la science, il réalisa des dissections
plus rigoureuses » (Sur les théories d’Hippocrate et de Platon VII = K. V 602-
604). Voir Mario Vegetti, « Aristotele, il Liceo e l’enciclopedia del sapere ».
26 Jean-Louis DURAND, « Bêtes grecques. Propositions pour une topologique des
corps à manger », a montré, à propos de PA IV 2-3, l’étroite connexion entre la
description anatomique d’Aristote et le tracé du couteau sacrificiel : l’anatomie
d’un côté, la pratique du boucher de l’autre, semblent donc s’enraciner dans la
procédure du sacrifice. Pour un extraordinaire compte rendu de sacrifice, voir
Euripide, Électre, v. 800-841.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 47

d’Eubée, les moutons n’ont pas de vésicule biliaire ; à Naxos


au contraire presque tous les quadrupèdes en ont une si
grosse que les étrangers qui offrent un sacrifice s’effraient en
pensant que c’est là un présage qui les concerne personnel-
lement et non la nature de ces animaux (HA I 17, 496 b24 sq.).

Lisons maintenant le De partibus :


Il en va de même pour les moutons et les chèvres : la plupart
d’entre eux ont de la bile, mais parfois en telle quantité que
cet excès passe pour une monstruosité, comme à Naxos ; par-
fois, au contraire, ils n’en ont pas, par exemple à Chalcis
d’Eubée, en un point de cette localité (PA IV 2, 676 b35 sq.). 


Dans le deuxième exemple, la machine théorique est mobi-
lisée non seulement pour nier la pratique des pêcheurs et

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • ARISTOTE… INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE


leur habitus agonistique envers l’animal vivant qui sont à
origine de l’information, mais aussi pour inverser le
contenu même de l’information :
L’éponge a aussi, dit-on, des facultés perceptives. En voici la
preuve : si elle sent qu’on cherche à l’arracher, elle se
contracte et il est difficile de la détacher. Elle fait de même
encore lorsqu’il y a beaucoup de vent et de houle pour ne
pas être emportée. Mais il y a des gens qui contestent ce
point, par exemple ceux de Toroné (HA V 16, 548b10 sq.).

Dans le De partibus en revanche, on ne trouve plus que l’ano-


nymat et la rigueur de la théorie :
Les éponges, en effet, ont tout à fait les caractères de la
plante. Car la nature passe sans solution de continuité des
choses inanimées aux animaux doués de vie par l’intermé-
diaire d’êtres qui ont la vie sans être à proprement parler des
animaux, en sorte que, en raison d’une affinité réciproque, la
différence n’apparaît que minime tant les groupes sont tous
proches les uns des autres (PA IV 5, 681a10 sq.) 27.

27 Donnons un troisième exemple, significatif : dans l’Historia (HA IV 1, 524a8 ;


V 6, 541b8-12) Aristote isole correctement l’hectocotyle, l’organe de copula-
tion des céphalopodes : cette découverte est explicitement attribuée à des
informations fournies par des pêcheurs qui appelaient justement « pénis » cet
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 48

D’autre part, il est capital de relever que le livre VIII de


l’Historia, où l’éthologie animale est traitée avec une
grande richesse d’informations, est le seul de cette œuvre
qui ne sera pas refondu dans le corpus des traités anato-
miques successifs.
L’école et le traité forment donc la scène où l’on représente
le rapport entre la rationalité scientifique et le cadavre de
l’animal, que ce dernier soit mis à mort et disséqué selon
les réquisits méthodiques ou qu’il soit observé en des
occasions moins correctes. Ici, la classification devient
enfin rigoureuse : dès lors qu’on a abandonné les traite-
ments extravagants de la psychologie, des mœurs et de
l’environnement, elle peut se fonder sur la structure des
organes et surtout sur la structure des parties internes – les
os, les arêtes, l’utérus – que seule l’anatomie peut révéler.
Les unités taxinomiques dépendent maintenant de la dés-
articulation anatomique : « ce sont les partages réels de l’a-
natomie qui vont permettre de nouer les grandes familles
du vivant 28 ». La nouvelle classification accomplit des pro-
grès extraordinaires qui sont déjà tous perceptibles dans
les pages des traités aristotéliciens. Pour les mesurer, il est
utile, par contraste, de partir une fois encore de la taxi-
nomie de l’Historia, dont la forme est régie par l’emploi
élastique de l’organisation diérétique par genre, espèces et
différences, et dont le contenu est encore largement déter-
miné par le savoir confus des technai :
Des grands genres entre lesquels se répartissent les animaux
autres que les non sanguins : le genre des oiseaux, celui des
poissons, et d’autre part les cétacés.Tous ces animaux sont
sanguins. Un autre genre est celui des testacés, qu’on appelle

organe (HA V 12, 544a12 ; GA I 17, 721b32-36). Mais dans le De generatione (GA
I 15 720b15-36) il réfute largement cette théorie de la copulation des céphalo-
podes et en laisse l’entière responsabilité aux pêcheurs, parce qu’elle est trop
anormale par rapport aux modes « naturels » et scientifiquement légitimables
de l’accouplement. Pour toute cette question, voir Mario VEGETTI, « Origini… »,
p. 92-102.
28 Michel FOUCAULT, Les mots et les choses, p. 282 (toujours à propos de Cuvier).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 49

coquillages, un autre celui des crustacés, qui n’a pas de nom


unique pour les désigner, et qui comprend, par exemple, les
langoustes et certains genres de crabes et de homards ; un
autre celui des céphalopodes comme les petits calmars, les
grands calmars et les seiches ; un autre celui des insectes. […]
Les animaux restants ne forment pas de grands genres : en
effet, une espèce donnée n’englobe pas plusieurs espèces,
mais tantôt l’espèce est simple et elle-même ne se subdivise
pas, par exemple l’homme, tantôt elle se subdivise en
espèces mais ces espèces n’ont pas de noms distincts. […] Le
genre des quadrupèdes vivipares renferme de nombreuses
espèces, mais qui n’ont pas de nom. On les désigne pour 
ainsi dire par le nom de l’individu, par exemple l’homme, le


lion, l’éléphant, le cheval, le chien et ainsi de suite : il
n’existe de terme générique que celui qui englobe les ani-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • ARISTOTE… INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE


maux dits « à queue à longs poils », comme le cheval, l’âne,
le mulet, le bidet, et les animaux qu’on appelle en Syrie
hémiones [demi-ânes] (HA I 6, 490b8 sq.).

Le premier exemple du nouveau style taxinomique apparaît


déjà dans l’Historia : la distinction morphologique entre os,
arêtes et cartilages autorise deux des conquêtes majeures
de la classification aristotélicienne, à savoir l’assimilation
des dauphins aux mammifères et la distinction entre pois-
sons et sélaciens. Dans le deuxième exemple, tiré du De
generatione, la corrélation entre la morphologie de l’utérus
et celle déjà reconnue du système osseux permet à
Aristote de consolider ce gain de connaissance et de l’aug-
menter moyennant la distinction reconnue entre les classes
des vivipares, des ovovivipares et des ovipares. Dans les
deux cas, notre encyclopédiste chinois se serait désormais
senti définitivement dépaysé :
Ainsi donc chez tous les vivipares sanguins et qui marchent,
les os ne présentent guère de différences : les os qui se cor-
respondent se distinguent seulement par la dureté, la mol-
lesse ou la taille […]. Le dauphin a lui aussi des os, et non
une arête. […] Parmi les poissons, les vivipares ont des carti-
lages au lieu d’arêtes, par exemple ceux qu’on appelle les
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 50

sélaciens, tandis que les ovipares ont une arête qui cor-
respond au rachis des quadrupèdes (HA III 7, 516b3 sq.).
Les vivipares présentent aussi des différences entre eux. Les
uns, non seulement mettent au monde des petits vivants,
mais les portent aussi vivants, par exemple l’homme, le
cheval, le chien, tous les animaux avec des poils, et, parmi
les animaux aquatiques, le dauphin, la baleine et les cétacés
du même genre. Au contraire, les sélaciens et les vipères
mettent bien au monde des petits vivants, mais ils commen-
cent par porter des œufs. […] Aussi les [ovovivipares] ont-ils
l’utérus différent aussi bien de celui des vivipares que de
celui des ovipares, parce qu’ils participent à la fois des deux
groupes. Et en effet, chez tous les sélaciens, l’utérus est près
du diaphragme et s’étend jusqu’en bas. Mais si l’on veut
examiner la disposition de cet utérus et des autres, il faut
consulter les Planches anatomiques [anatomai] et l’Histoire des
Animaux (GA I 9-11, 718b30 sq.).

Le renvoi aux Anatomai – selon toute probabilité des plan-


ches anatomiques accrochées aux murs de la salle de
cours 29 – est d’un grand intérêt : c’est la dissection, unie à
l’espace de l’école, qui autorise les progrès extraordinaires
de la classification aristotélicienne.
Nous devons maintenant clarifier un point.Thomas Lones,
le vieux naturaliste de tradition positiviste 30, a en grande
partie tort quand il imagine Aristote penché sur sa table
anatomique en train de disséquer des oursins et des élé-
phants. Et Manquat a en partie raison 31 quand il observe
qu’Aristote, à la différence du naturaliste moderne préci-
sément, continue à classer avant tout des animaux vivants.
Le problème ne peut pas être résolu uniquement par un
recours à la transformation du climat intellectuel inter-
venu entre l’Historia, encore ouverte à l’expérience des
techniques, et les grands traités anatomico-physio-

29 Sur la salle de cours d’Aristote, voir Henry JACKSON, « Aristotle’s Lecture-Room


and Lectures » ; voir maintenant John Patrick LYNCH, Aristotle’s School. A Study
of a Greek Educational Institution, p. 96 sq.
30 Thomas East LONES, Aristotle’s Researches in Natural Sciences.
31 Maurice MANQUAT, Aristote naturaliste, p. 107 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 51

logiques, même si cette transformation produit, comme


nous l’avons vu, des effets importants. Il est certain que la
taxinomie n’est jamais le but principal de la zoologie aris-
totélicienne. Et David Balme 32 a montré comment la
morphologie n’en constitue pas la structure portante. À
tout prendre, une intention taxinomique émergerait préci-
sément dans l’Historia, à travers la méthode académique de
l’identification des différences et de l’organisation diéré-
tique de l’« histoire naturelle ». C’est là, à partir des opéra-
tions réalisées au moyen de l’instrument genre / espèce /
différence, que s’origine la ligne qui conduira jusqu’à
Linné. C’est encore sur ce terrain qu’Aristote esquisse 
l’idée d’une taxinomie fondée sur la combinatoire


morphologique des différences entre les organes, telle
qu’elle est exposée à titre paradigmatique dans un passage

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • ARISTOTE… INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE


de la Politique :
Nous sommes d’accord, en effet, que toute cité renferme
non pas un seul élément, mais plusieurs.Voici une compa-
raison : si nous nous proposions de classer les espèces ani-
males, nous déterminerions d’abord les organes indispen-
sables à tout animal (à la fois certains organes sensoriels,
l’appareil qui digère et reçoit la nourriture – bouche et
estomac par exemple – et, en outre, les organes locomo-
teurs de chaque espèce). À supposer qu’il n’y en eût pas
plus, mais qu’il y en eût plusieurs variétés (je veux dire, par
exemple, plusieurs genres de bouche, d’estomac et d’or-
ganes sensoriels ainsi que d’organes locomoteurs), le

32 Voir David M. BALME, « Aristotle’s Use of Differentiae in Zoology » ; voir aussi


ID., « Genos and Eidos in Aristotle’s Biology ». Pour une vue d’ensemble des
problèmes de classification chez Aristote, voir Geoffrey E. R. LLOYD, « The
Development of Aristotle’s Theory of the Classification of the Animals » ; Mario
VEGETTI, « Origini… », p. 102-120. Voir le livre (discutable) de Pierre PELLEGRIN, La
classification des animaux chez Aristote : statut de la biologie et unité de
l’aristotélisme. Tout en niant une intention directement taxinomique chez
Aristote, Pellegrin lui attribue cependant une « moriologie » (ou « classifica-
tion des parties ») dont il ignore le fondement évidemment anatomique, qui
présuppose en tout état de cause une « mise en ordre des animaux », et anti-
cipe Cuvier (p. 189 sq.). Sur ces thèmes, voir plus récemment la mise au point
de Geoffrey E. R. LLOYD, « Aristotle’s Zoology and His Metaphysics ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 52

nombre de leurs combinaisons entraînera nécessairement


une pluralité d’espèces animales. Il n’est en effet pas pos-
sible pour un même animal d’avoir plusieurs variétés de
bouche, ni non plus d’oreilles. Ainsi, lorsqu’on aura tenu
compte de toutes les combinaisons possibles de ces
variétés, on obtiendra des espèces animales différentes, et
juste autant d’espèces animales qu’il y a de combinaisons
des organes essentiels ; et c’est exactement la même chose
pour les diverses constitutions dont on a parlé (Pol. IV 4,
1290b21 sq.).

Dans le De partibus au contraire, Aristote procède à une


attaque frontale contre la méthode des différences et de
leur combinatoire, critiquant sa négativité (« c’est fatale-
ment selon la privation qu’on divise »), son artificialité et
son incapacité à atteindre l’espèce dans sa plénitude onto-
logique et l’organisme dans sa positivité (PA I 3-5) 33. Dans les
grands traités biologiques, le problème consiste à analyser
la structure « causale » de l’ousia spécifique et à découvrir
le jeu des nécessités finalisées et conditionnelles qui
règlent le rapport entre organe et fonction. Il s’agit somme
toute de comprendre l’organisme comme une structure
fonctionnant en vue de la survie et de la reproduction.
Toutefois, il est vrai que c’est justement dans ces traités, du
De partibus au De generatione, qu’émergent les linéaments
d’un puissant système de classification des animaux des-
tiné à dominer le savoir zoologique jusqu’à Buffon et
Cuvier. Et il est tout aussi vrai – nous l’avons vu – que les
traits les plus novateurs de ce système proviennent d’une
morphologie des parties internes qu’on ne peut déduire
que de la pratique de la dissection du cadavre animal.
L’architecture de la classification aristotélicienne que nous
présenterons plus loin n’est jamais systématiquement thé-
matisée dans les traités – elle est toutefois très clairement
déductible à partir des textes, avec l’ensemble de cette

33 Sur la critique de la dichotomie menée du point de vue ontologique de


l’ousia-eidos, voir Mario Vegetti, « I fondamenti teorici della biologia aristo-
telica nel De partibus animalium ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 53

nouveauté scientifique. Ce point nous fournit l’indice que


la classification se produit pour ainsi dire automatique-
ment, dans l’écriture du traité, au-delà même des inten-
tions déclarées de son auteur – et qu’elle se produit à partir
de la conjonction entre la rationalité scientifique et l’ana-
tomie de l’animal étudiée aux fins de la pure connaissance.
Il s’agit d’un automatisme, d’un anonymat des intentions
subjectives : celles-ci sont profondément intégrées dans le
style même de ce mode de rationalité qui s’organise peu à
peu de Parménide à Aristote, comme nous le verrons au
chapitre II.
Voici l’ensemble du système de la classification aristotéli- 
cienne que l’on peut reconstruire à partir des traités. S’y


trouvent entrelacés des traits relatifs au système circula-
toire (présence ou absence de sang, veines et cœur), à l’ap-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • ARISTOTE… INTELLECTUEL SCIENTIFIQUE


pareil reproductif (présence et structure de l’utérus et des
autres organes sexuels), à la locomotion, à la respiration
(pulmonaire ou branchiale), au type de tégument, à l’ali-
mentation. Non pas toutes ces informations, mais certai-
nement nombre d’entre elles, en général les données déci-
sives, sont identifiables uniquement par le recours à la
dissection, comme il est facile de le voir si on les confronte
avec les autres schémas taxinomiques que nous avons évo-
qués. Par ailleurs, les éléments taxinomiques propres aux
techniques de l’élevage, de la chasse, de la pêche et de la
médecine ont complètement disparus. Les signes, les qua-
lités et les caractères dont l’animal vivant était le support
ne jouent plus aucun rôle (voir schéma page suivante).
5. LE CADAVRE ET LE TRAITÉ

Ici aussi, Aristote constitue une ligne de démarcation le long


du parcours de la rationalité scientifique. Immédiatement
après lui, pour certains de ses élèves comme Cléarque de
Soles, auteur du premier traité Sur les squelettes, et surtout
pour les grands biologistes d’Alexandrie, il n’y aura plus
de place pour l’ambiguïté. L’animal n’est connaissable
rationnellement et scientifiquement que par la dissection
de son cadavre. Il est même nécessaire de faire un pas
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 54

 
œnaima
(Vertébrés)

Vivipares
zoJtokoànta
(Mammifères)

(dotés de poumons)

Quadrupèdes (Apodes) (Volatiles) À écailles À


tetr£poda folidwt£
(Reptiles)

Polydactyles Artio- Périsso- Cétacés Chirop- Quadrupèdes Apodes Apodes Rapaces Lo


poluscidÁ dactyles dacytles khtèdh tères Ovipares ¥poda ¥podej gamyènucej
dical£ mènuca dermÒptera tetr£poda b
kaˆ òotokoànta
{

{
{

{
(Ga
Singes Ruminants Equidés Strygiformes
p…qhkoi mhruk£zonta lÒfoura glaukèdeij
Espèces keratofÒra Espèces Ovipares Ovo- Aigles
(Hommes, Espèces vivipares ¢eto…
Carnivores, Espèces
Phoques, Serpents Vipères
etc…) Ôfeij œceij

 -
¥naima
(Invertébrés)

Céphalopodes Crustacés
(Ovipares) (Ovipares)
mal£kia malakÒstraka, sklerÒderma

Seiches Calamars Octopodes Homards Langoustes Crevettes Crabes


shp…ai teuq…dej polÚpodej ¢stako… k£raboi kar…dej kark…noi Ð
teàqoi
Co
ko
D

E
tiré de Diego Lanza et Mario Vegetti (éds),
Opere biologiche di Aristotele.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 55

Ovipares / Ovovivipares
òotokoànta / ™n aØto‹j
òotok»santa zoJtokoànta

umons) (dotés de branchies)

À plumes = Oiseaux Poissons


pterwt£ = Ôrniqej „cqàj

Lourds Colombi- Palmipèdes Échassiers Autres Sélaciens= Ovipares À génération


ej formes Cartilagineux= spontanée
barša periste- steganÒpoda makroskelÁ Ovovivipares
rèdh selacèdh
{

(Gallinacés) (Gruiformes)
es Vermivores condr£kanqa
j skwlhkÒfaga sel£ch
Frugivores
karpÒfaga
Espèces
Squales Raies
galeèdh b£toi À écailles Lisses Espèces
lepidwt£ le‹oi (Anguilles,
{
{ Mugilidés,
Migrateurs Espèces etc…)
drom£dej
Espèces

Insectes = Larvipares Gastéropodes


œntoma skwlhkotokoànta (génération spontanée)
ÑstrakÒderma
(Gastéropodes, Bivalves)

es Ailés Longs Araignées Vers avec coquille Huîtres (Groupes analogues,


oi ÐlÒptera, polypodes ¢r£cnia ›lminqej en spirale Ôstrea intermédiaires entre les
makr¦ kaˆ strombèdh animaux et les plantes)
Coléoptères polÚpoda
{

(Enroulés)
koleÒptera Anémones de mer
{

Diptères Escargots ¢kalÁfai


d…ptera kocl…ai Bivalves Univalves Éponges
Espèces Limaces de mer d…qura monÒqura spÒggoi
kÒcloi Holothuries
Pourpres ÐloqoÚria
porfÚrai Ascidies
Buccins t»qua
k»rukej Oursins
Néréides ™c‹noi
nhre…tai
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 56

supplémentaire, précisément parce qu’Aristote avait insisté


sur la différence entre le corps mort et le corps vivant qui les
rend en un certain sens seulement homonymes: « un cadavre
a le même aspect extérieur, et néanmoins ce n’est pas un
homme […]. Il n’est pas une partie du cadavre qui conserve
encore le caractère d’une partie véritable du corps, par
exemple l’œil ou la main (PA I 1, 640b34 sq.) » 34. Mettre à mort
l’animal ne suffit pas, il faut le vivisectionner pour com-
prendre la morphologie et le fonctionnement de ses par-
ties encore vivantes. Sur cette voie, un développement
ultérieur sera réalisé dans l’école d’Alexandrie : face au
corps de l’homme, la méthode scientifique exige la même
attitude que celle nécessaire à la connaissance des autres
animaux. Les vieilles réticences sont bouleversées par la
rationalité des scientifiques alexandrins : si pour les
Pythagoriciens l’animal était tabou, si les médecins hippo-
cratiques hésitaient encore à pratiquer la dissection, c’est
maintenant au tour du corps humain de devenir un objet
de la méthode, que ce soit comme cadavre ou comme
corps encore vivant.
Celse nous fournit le témoignage suivant : selon la plus
grande école de médecine, dite « dogmatique », à savoir
rationnelle, « il est nécessaire de disséquer les corps des
morts et d’examiner leurs viscères et leurs entrailles ; le
procédé de loin le meilleur étant celui d’Hérophile et
d’Érasistrate, disséquant à vif des criminels que les rois
tiraient des prisons (Celse, De la médecine, préface 23) ».
Ludwig Edelstein 35 a analysé les raisons qui ont permis en
Alexandrie le recours à la dissection et à la vivisection
humaines, et pourquoi d’autres motifs ont empêché ces

34 Sur le problème épistémologique de la nécessité de tuer pour connaître la vie,


voir Carlo Augusto VIANO, « Perchè non c’era sangue nelle arterie : la cecità epi-
stemologica degli anatomisti antichi » p. 300 sq.
35 Ludwig EDELSTEIN, « History of Anatomy in Antiquity » (voir surtout p. 254 sq. de
cet essai fondamental). Sur l’anatomie alexandrine voir Peter Marshall FRASER,
Ptolemaic Alexandria I, p. 347 sq. & 549. Voir maintenant Heinrich VON STADEN,
Herophilus : The Art of Medecine in Early Alexandria et Mario VEGETTI, « Entre le
savoir et la pratique : la médecine hellénistique » (traduction Maria Laura
Bardinet Broso).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 57

pratiques à Rome. Dans la mesure où Edelstein se plaçait


du point de vue strictement interne au style de rationalité
scientifique instauré par Aristote et à la progression
linéaire de ses méthodes, il n’a pas pu mettre adéquate-
ment en lumière un point pourtant décisif. Avec les
Alexandrins, puis avec Galien, ce sont les médecins qui
s’approprient l’anatomie en instaurant un « iatrocentrisme
anatomique » 36 destiné à durer jusqu’à l’époque moderne.
Mais en même temps, c’est la médecine qui se trouve iden-
tifiée de manière décisive aux méthodes de la zoologie
scientifique.Au même titre que cette dernière, la médecine
peut être rationnelle uniquement si elle se fonde sur l’ana- 
tomie – sur la dissection ou, mieux encore, sur la vivisec-


tion. Le regard des médecins hippocratiques se posait
encore sur l’homme vivant, sur sa santé et sa maladie. Il

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • LE CADAVRE ET LE TRAITÉ


scrutait les signes lisibles sur son visage, dans ses excré-
ments et ses rêves – des indices ou « traces » 37 à partir des-
quels on pouvait sémiotiquement dériver un diagnostic et
un pronostic. L’œil des biologistes alexandrins et de la tra-
dition médicale qui en dépend observe en premier lieu le
cadavre. Le patient vivant est examiné comme s’il était un
cadavre – c’est là la raison du primat, pour toute la méde-

36 L’expression est de Luis GARCÍA BALLESTER, Galeno en la sociedad y en la ciencia


de su tiempo p. 81. On peut trouver des traces d’une anatomie médicale chez
Dioclès de Carystos, auteur selon Galien (K. II 282) de la première Anatomè, et
dans le fragment sur l’anatomie du Corpus hippocraticum (L. VIII 538-540),
datant de l’époque hellénistique selon Georg HARICH et Jutta KOLLESCH, « Galen
und Hippokrates ». Kudlien limite le recours systématique à la dissection et à
la vivisection humaines à la sphère des biologistes alexandrins du IIIe siècle av.
J.-C. ; à l’époque de Galien, les connaissances anatomiques auraient été limi-
tées à la dissection des animaux semblables à l’homme, comme le singe, à
l’observation des squelettes, praticable à Alexandrie (selon Galien, AA I 2), et
aux traités scientifiques : voir Fridolf KUDLIEN, « Anatomie » et I D., « Antike
Anatomie und menschlicher Leichnam ». Quoi qu’il en soit, la zootomie reste le
fondement de la théorie médicale, comme un pis-aller de la pratique anato-
mique : voir, outre Galien, RUFUS D’EPHÈSE, Du nom des parties du corps humain,
p. 134 (éd. Daremberg-Ruelle).
37 Carlo GINZBURG, « Traces. Racines d’un paradigme indiciaire », utilise ce terme
pour mettre en lumière la réémergence, vers la fin du XIXe (y compris chez Marx,
voir p. 170) d’un paradigme sémiotique d’origine médicale à côté du para-
digme « anatomique » dominant.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 58

cine « dogmatique » ou rationnelle, de l’anatomo-physio-


logie pathologique sur la sémiologie médicale.
Le corps humain suit donc le destin du corps animal au
moment où la médecine est annexée pour devenir une
nouvelle province de la rationalité scientifique. Les méde-
cins de la tradition hippocratique 38 ou épicurienne qui
continueront, jusqu’à l’époque de Galien, à nier la néces-
sité du recours à la dissection verront leur statut épistémo-
logique se dégrader au rang de « bousilleurs » ou de purs et
simples charlatans, comme Galien lui-même qualifie les
matérialistes qui s’affublent du nom de « méthodiques » 39.
Empêché dans le monde romain de pratiquer la dissection
du cadavre humain désormais indispensable à sa rationalité
– et à vrai dire à la rationalité en général – le grand
médecin-scientifique a la nostalgie du monde sans pré-
jugés de l’école d’Alexandrie. Il parcourt les campagnes à
la recherche de tombes ouvertes et de cadavres non
enterrés et prescrit la démarche suivante à ses disciples :
Ce doit être ton devoir et ta mission de ne pas apprendre
avec exactitude la forme de chaque os uniquement dans le
livre, mais tu dois observer assidument avec tes yeux les os
humains. La chose est assez facile à Alexandrie, tant et si
bien que les médecins de cette ville offrent aux disciples un
enseignement accompagné d’un examen oculaire. Si tu n’as
pas d’autres raisons de t’y rendre, tu dois faire en sorte
d’aller à Alexandrie pour cette raison au moins. Si ce n’est
pas possible pour toi, même dans ce cas il n’est pas impos-
sible de voir des os humains. Pour ma part, j’en ai vu de
nombreuses fois, suite à l’ouverture de tombes ou de

38 À laquelle appartient certainement la médecine « empirique » de l’époque hel-


lénistique. Sur son refus de l’anatomie, voir Carlo Augusto VIANO, « Lo scetti-
cismo antico e la medicina », spécialement p. 577 sq.
39 Pour la critique que Galien adresse aux médecins méthodiques, voir le De
sectis (maintenant traduit in Ivan GAROFALO, Mario VEGETTI (éds), Opere scelte di
Galeno, p. 104-134). Sur Thessale en particulier, voir Galien, De methodo
medendi K. X 7-8. Sur la médecine méthodique, voir Ludwig EDELSTEIN, « The
Methodists » ; Michael F REDE, « The Method of the So-Called Methodical
School of Medecine » ; voir aussi Mario VEGETTI, « Una sfida materialistica. La
polemica di Galeno contro la medicina metodica ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 59

monuments. En outre, il est arrivé une fois qu’un fleuve


avait inondé après peu de mois une tombe construite som-
mairement ; il l’ouvrit facilement et, après avoir aspiré grâce
à la force du courant le cadavre entier du mort, avec les
chairs déjà pourries mais avec les os encore parfaitement
reliés entre eux, il le déposa en aval après l’avoir entraîné
sur un stade. Le corps du mort fut poussé dans un lieu palu-
dique aux rives pentues, et il était possible de le voir comme
si un médecin l’avait préparé tout exprès pour faire la leçon
à un jeune homme. Nous vîmes une fois aussi le squelette
d’un brigand qu’un voyageur avait tué après avoir été
attaqué ; aucun des habitants de la région ne l’avait enterré : 
au contraire, en raison de la haine qu’ils lui portaient, ils se


réjouissaient du fait que le corps fût dévoré par les oiseaux,
et qu’en deux jours, une fois les chairs dévorées, ils laissè-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • LE CADAVRE ET LE TRAITÉ


rent le squelette ainsi, préparé comme pour un cours à qui
voudrait le voir (AA I 2, K.II 220-222).

Pour Galien en effet, l’anatomie est coextensive aux modes


possibles de la raison scientifique :
Il existe une utilité de la théorie anatomique pour le
médecin qui aime la science pour elle-même ; une autre uti-
lité pour qui n’est pas tant intéressé à la science qu’à
démontrer que la nature ne produit rien au hasard ; une
autre utilité pour qui se fonde sur la dissection pour argu-
menter la connaissance d’une fonction soit naturelle soit
psychique.

Il y a naturellement aussi les connaissances nécessaires à la


thérapie chirurgicale et au diagnostic des maladies internes
liées aux « viscères profondes ». Il y a enfin, conclut Galien,
les utilisations de l’anatomie « utiles non tant aux médecins
qu’aux philosophes, soit en vertu de la théorie pure, soit
pour enseigner l’art de la nature qui est à l’œuvre dans
chaque partie du corps (AA II 2 = K. II 286 sq.) » 40.

40 Sur l’anatomie chez Galien, voir Mario VEGETTI, « Modelli di medicina in


Galeno », et I D., « L’immagine del medico e lo statuto epistemologico della
medicina in Galeno ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 60

La dissection, qu’elle soit pratiquée sur l’homme ou sur


l’animal, est devenue aux yeux de Galien une nécessité à
ce point incontournable qu’il ne peut pas même imaginer
l’existence d’une médecine, et d’une médecine arché-
typique comme l’est la médecine hippocratique 41, qui ne
puisse y avoir recours.
Avec un anachronisme évident, il attribue ainsi aux méde-
cins hippocratiques une solide familiarité avec la dissec-
tion, se trouvant alors dans la position de devoir justifier
l’absence de traités anatomiques dans l’Antiquité :
En ce temps-là, il était superflu d’écrire des traités de ce
genre parce que les élèves apprenaient de leurs parents, dès
l’enfance, à sectionner aussi bien qu’à lire et écrire. Les
Anciens avaient une pratique consommée de l’anatomie : et
pas seulement les médecins, mais les philosophes aussi bien.
Il n’y avait aucun motif de craindre que les procédures de
dissections apprises dès l’enfance comme on apprenait l’art
d’écrire fussent oubliées (AA II 1, K. II 280 sq.).

Dans ce passage, la construction d’une histoire imaginaire de


l’anatomie, dont l’origine est reconduite aux origines
mêmes de la médecine, n’est pas seulement significative.
Ce qui est frappant, c’est l’homologie répétée entre dissec-
tion et écriture.Virtuose de l’une et de l’autre, Galien les
rassemble en un couple qui renvoie au couple où s’origine
sa propre rationalité : le cadavre et le traité. Dans une pra-
tique quotidienne d’agonisme scientifique, Galien et ses
adversaires passent sans solution de continuité de la dissec-
tion au livre et à l’écriture du commentaire sur les deux.
Leur stylet se plante indifféremment dans le thorax de
l’animal et dans la page du traité, comme on peut le lire
dans cet extraordinaire document galénique sur les
habitudes du débat scientifique à Rome :

41 Sur l’attitude de Galien envers la médecine hippocratique, voir Paola Manuli in


Paola MANULI, Mario VEGETTI, Cuore, sangue e cervello. Biologia e antropologia
nel pensiero antico, p. 158 sq. ; voir aussi Paola MANULI, « Lo stile del commento.
Galeno e la tradizione ippocratica ». Sur ce thème encore, voir enfin Geoffrey
E.R. LLOYD, « Galen on Hellenistics and Hippocrateans: Contemporary Battles ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 61

Des mauvaises langues inspirées par l’envie répandirent


dans la ville le bruit malveillant que, dans le désir de
paraître bien supérieur à mes prédécesseurs, j’avais fait état
dans mes écrits de nombreux faits qui n’étaient absolument
pas observables lors de séances d’anatomie. De fait, il était à
craindre que ces faits fussent restés ignorés de tous. Pour ma
part, je traitais ces gens-là par le rire et le mépris, alors que
mes amis indignés m’adjuraient de faire publiquement
éclater la vérité, dans quelque vaste lieu de conférence, sur
les observations anatomiques mentionnées dans mes écrits.
Comme je ne me laissai pas convaincre − j’avais en effet
désormais résolu de ne pas me soucier de l’opinion − par 
les mauvaises langues, estimant que c’était par crainte


d’être convaincu d’erreur et non par mépris de leur bavar-
dage que je faisais montre de magnanimité, ils ne se pri-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • LE CADAVRE ET LE TRAITÉ


vaient pas de me railler en se rendant chaque jour au
temple de la Paix où, avant qu’il ne fût incendié, avaient
l’habitude de se rassembler tous ceux qui s’intéressaient
aux arts logiques. Ayant donc cédé aux insistances de mes
amis, et consacré plusieurs jours à démontrer publiquement
que je n’avais en rien menti et que de nombreux faits
étaient restés ignorés de mes prédécesseurs, je rédigeai, éga-
lement à leur demande, des notes sur ce que j’avais
démontré et exposé, notes que j’intitulai Sur les ignorances de
Lycos en matière d’anatomie pour la raison suivante : comme je
m’avançais pour démontrer que je n’avais en rien menti
dans mes travaux d’anatomie, je déposai au milieu du public
les livres existants de tous les auteurs d’anatomie et donnai à
chacun des assistants la possibilité de proposer la partie qu’il
voulait comme objet de la dissection, après avoir offert de
démontrer que, sur tous les points où je m’étais trouvé en
désaccord avec mes prédécesseurs, j’avais écrit la vérité. L’on
me proposa de traiter du thorax, […] et certains médecins
réputés, assis au premier rang, me demandèrent de comparer
les écrits de Lycos aux miens. J’accédai donc à leur demande
et procédai de la sorte pour tous les sujets qu’il m’était
chaque jour proposé de traiter […] (De libris III 13-17).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 62

Un jour que je parlais en public sur les livres des anciens


médecins, on me tendit le Sur l’expectoration du sang d’Érasis-
trate, auquel, comme c’est l’usage, on avait planté un stylet
[grapheion] qui indiquait cette partie du rouleau où l’auteur
déconseille la saignée, et je parlai d’abondance contre Éra-
sistrate afin de chagriner ce Martialos qui se faisait passer
pour érasistratéen (De libris, I 11).

6. L’AUTRE TRADITION : LES MIRABILIA

Il est maintenant possible de tirer une première conclusion.


Après Aristote et les Alexandrins, il n’y a plus de place
pour un savoir rationnel et scientifique sur les animaux en
dehors de la classification et de l’anatomie qui la fonde. Ce
qui ne signifie pas que le discours sur l’animal vivant ne
continuera pas à être largement pratiqué. Il aura même, au
début, la valeur d’une option idéologique – mais il sera de
plus en plus rejeté du côté de la fable merveilleuse, des
mirabilia et du Wunderbuch (Livre des Merveilles) 42.
Nous avons parlé d’une option idéologique.C’est certainement le
cas de Diogène « le chien »,engagé – aussi bien contre la légalité
de la cité que contre la rationalité de la théorie qui la fonde –
dans une entreprise vouée à « ensauvager la vie 43. » Diogène

42 Sur cet aspect, voir l’œuvre fondamentale de Urs Dierauer, Tier und Mensch
im Denken der Antike. On y trouvera une reconstruction très intéressante de la
discussion cynico-stoïcienne sur les animaux jusqu’à Plutarque. Un des
thèmes les plus débattus concerne la justification morale de l’alimentation
carnée, qui dépend du degré d’existence d’une affinité profonde entre
l’homme et l’animal. Les Stoïciens et, avec quelque incertitude, les Épicuriens
sont en accord avec Aristote pour nier la seconde et pour accepter la première
(sur la différence entre la position d’Hermarque de Mytilène et celle d’Épicure
et Lucrèce qui admettent l’engagement d’une dikè envers certains animaux,
voir Victor Goldschmidt, La doctrine d’Épicure et le droit, p. 44-57). Toute la
tradition platonicienne, de Xénocrate au De Abstinentia de Porphyre, se
réclame en revanche du végétarisme de tradition pythagoricienne (et empé-
docléenne). Dans le cadre même du Péripatos, quelqu’un comme
Théophraste appartient aussi à cette tradition. Les textes de cette polémique
sont maintenant réunis in Margherita Isnardi Parente (éd.), Epicuro. Opere,
p. 441 sq. & 537 sq. – Pour d’intéressantes observations sur la poursuite de
cette discussion à l’époque moderne, voir Giambattista Gori, « Tradizione epi-
curea e convenzionalismo giuridico in Gassendi ».
43 En français dans le texte. Voir Serge MOSCOVICI, « La part sédentaire et la part
nomade » (spécialement p. 39-40). Sur les Cyniques et leur relation (déviante)
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 63

s’est volontairement enfoncé dans une bestialité railleuse qui


l’accompagne jusqu’à la mort, et même au-delà. Refusant la
cuisson,Diogène meurt en effet en mangeant un poulpe cru,
peut-être après l’avoir arraché de la gueule des chiens qui se
le disputaient. Et il meurt après avoir demandé que son
cadavre soit jeté en pâture aux animaux, en dehors de tout
rite funéraire (DL VI, 77-9).Avec ce philosophe des rues, ce per-
sonnage exclu aussi bien de l’acropole et de l’agora que de
l’école, la sublime familiarité pythagoricienne avec l’animal
se donne à voir selon une modalité dénaturée. Et c’est par
l’intermédiaire de ce personnage que, de manière inat-
tendue, cette familiarité est transmise en plein IVe siècle aux 
héritiers des grandes philosophies du savoir, comme


Xénocrate et Théophraste, tous deux d’accord pour
respecter l’animal jusqu’au refus du sacrifice cruel.

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • L’AUTRE TRADITION


Le phénomène est particulièrement visible dans le
Péripatos post-aristotélicien : nous avons vu que
Démétrius de Phalère recueille les fables d’Ésope.
Théophraste poursuit des recherches sur l’intelligence et
les caractères des animaux. Et c’est dans le cadre de ses
recherches que prend naissance un texte, le soi-disant
livre IX de l’Historia animalium 44, dont l’ajout peut encore
être toléré en raison de la structure assez souple de ce
texte aristotélicien. Une tradition se développe à partir
de Théophraste et du livre IX de l’Historia, qui rejoint
Pline et Élien à travers Antigonos et Plutarque. Cette tra-
dition demeure complètement étrangère à la ligne de la
rationalité scientifique et à son cheminement royal qui va
des Alexandrins jusqu’à Galien. Cette tradition est celle
d’un espace de contiguïté, de confusion et de transits
entre l’homme et l’animal vivant. Somme toute, c’est le
: LES MIRABILIA

lieu de la sympathie qu’Aristote avait exclue du domaine

aux Pythagoriciens, voir Marcel DETIENNE, Dionysos mis à mort, p. 156-157 et


dernièrement Maria DARAKI, « Les Fils de la mort : la nécrophagie cynique et
stoïcienne ». D’un point de vue social, il est significatif que Diogène le Cynique
fût le fils d’un faux-monnayeur (DL VI 2, 20).
44 Sur ce contexte culturel, voir Ulrich VON WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Antigonos
von Karistos, p. 16 sq. ; Otto REGENBOGEN, « Theophrastos » ; et plus récemment
Urs DIERAUER, Tier und Mensch…, p. 162-166.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 64

de la pensée rationnelle 45. Dès le début du livre IX de


l’Historia, la nette opposition concernant la qualité de
l’âme sur laquelle se fondait l’anthropologie se trouve
émoussée : « les animaux possèdent manifestement une
certaine capacité relative à chacune des affections de
l’âme, à savoir l’intelligence, la simplicité, le courage et la
timidité […] ». Mais ce qui est remarquable dans ce
contexte, c’est l’abandon d’un critère de discrimination
décisif, un critère sur la base duquel Aristote identifiait
non seulement la figure humaine en général mais aussi
son expression suprême, à savoir la situation scolastique
de l’enseignement et de l’apprentissage : « Et certains ani-
maux ont même part à une capacité d’enseigner et d’ap-
prendre, en certains cas les uns des autres, ou bien des
hommes aussi : ce sont ceux qui possèdent la faculté de
l’audition qui est relative non seulement aux sons, mais
aussi à la perception de la différence entre les signes (HA IX
1, 608a13 sq.). » L’animal s’insinue ainsi dans le domaine de la
culture : on lui reconnaît non seulement une maîtrise
technique mais a fortiori, comme dans le cas des hiron-
delles nidicoles, une rigueur rationnelle (dianoias akribeia,
HA IX 7) 46. Quelques siècles plus tard, Pline fera carrément
de l’hippopotame un spécialiste de la médecine :
« L’hippopotame a même enseigné à la médecine une de
ses opérations [hippopotamus in quadam medendi parte etiam
magister existit] », parce qu’il pratique seul sur lui-même les
saignées requises, imité du reste en cette capacité auto-
thérapeutique par d’autres animaux (NH VIII 40-41).

45 Signalons qu’à l’intérieur de cette tradition se trouve aussi formulée une cri-
tique, certes indirecte, contre l’agression anatomique envers le monde animal
motivée par la théorie pure. Plutarque écrit : « Je n’approuve pas ceux qui, pour
tout savoir sur les fourmilières, les dissèquent, pour ainsi dire, afin d’en com-
prendre la structure (De l’intelligence des animaux, 986a) ».
46 Il est intéressant de noter que, selon Plutarque (Que les bêtes brutes usent de
raison, 991d sq.), la rationalité technique des animaux est de type clairement
antiaristotélicien. En effet, les animaux privilégient précisément les technai
nécessaires et ils négligent celles qui sont superflues, ce qui est exactement à
l’opposé de la ligne du progrès humain qu’Aristote expose dans le fameux pas-
sage du livre I de la Métaphysique.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 65

Hormis la rationalité technique, on reconnaît aux animaux


une rationalité politique : il y a bien sûr en premier lieu les
abeilles. Nous en reparlerons plus loin à propos de leur
rôle chez Aristote. Pline leur attribue une intelligence
supérieure [ratione præstantiores] à celle des hommes, du moins
pour leur sens de la communauté (NH XI 4). Même si, signifi-
cativement, pour l’écrivain romain, les abeilles ne forment
plus une polis mais un royaume, puisque « jamais elles ne
peuvent être sans roi [esse utique sine rege non possunt] (NH XI 18) ».
En ce sens, les abeilles risquent de perdre le privilège
d’une affinité politique avec l’homme. Dans le symbolisme
de la société impériale du IIe siècle, elles sont remplacées 
par un animal plus strictement monarchique : le mouton.


« Les moutons ressemblent aux hommes » écrit
Artémidore « parce qu’ils obéissent au pasteur et vivent en

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • L’AUTRE TRADITION


groupe […]. En outre le bélier est vu à la place du patron,
du chef et du souverain (Clef des songes II 12) ».
Dans cette reprise du jeu de miroirs entre la société humaine
et les « peuples des bêtes », il y a donc des animaux ration-
nels et des animaux politiques. On assiste ici à la réactiva-
tion d’un dense réseau d’échanges et de transits entre
l’homme et l’animal que la grande science avait, à son
niveau, sectionné. Il ne s’agit pas seulement des métamor-
phoses et des incarnations imaginées par la poésie et par le
mythe. Les transits sont aussi présents dans la littérature
zoologique mineure, celle qui s’enracine dans la tradition
des mirabilia théophrastéens. C’est le cas d’Élien qui repro-
pose, après Galien, un double parcours génétique, de
l’homme à l’animal et réciproquement : si les serpents sont
générés à partir de la moelle épinière des cadavres des
hommes mauvais (Élien, La personnalité des animaux, I 51 ; NH X 86), dans
: LES MIRABILIA

l’autre sens, les cigognes sont changées en hommes, en


récompense de leur pieuse attitude envers leurs géniteurs.
Les transits ne s’épuisent pas dans ces allers-retours géné-
tiques. Il y a le commerce d’amour : Pline raconte l’histoire
d’un éléphant amoureux d’une vendeuse d’onguents (NH
VIII 5) et rapporte que « Sémiramis aima un cheval jusqu’au
point d’avoir des rapports sexuels avec lui [equum adamatum a
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 66

Semiramide usque in coitum] (NH LXIV 44) ». De son côté, Élien


évoque un dense entrelacs amoureux entre femmes,
enfants, chiens, oies, corneilles et béliers (La personnalité des ani-
maux I 6). Chez Plutarque déjà, un éléphant disputait au
grammairien Aristophane les grâces d’une fleuriste
d’Alexandrie (De l’intelligence des animaux 972d). Dans cette popu-
lation bigarrée, il vaut la peine de signaler l’extraordinaire
succès rencontré par un personnage hors du commun :
l’éléphant. Outre pour son nez, il avait fait l’objet de l’in-
térêt d’Aristote, surtout pour une discussion portant sur la
flexion de ses articulations, que d’aucuns niaient et qui est
en revanche confirmée (HA II 1, 498a8 sq.), même si Aristote
relève des anomalies (De inc. 13). En revanche, dans le livre IX
de l’Historia, l’éléphant est déjà remarqué pour son intelli-
gence remarquable qui lui facilite l’apprentissage. Sur ce
point, le texte rapporte une performance qui signe le début
d’un rapprochement avec le pouvoir. L’éléphant, assure-t-
on, apprend facilement à se prosterner devant le roi (De inc.
46) – un geste qui, comme on le sait, était difficile à accom-
plir pour beaucoup d’intellectuels grecs entre la fin du IV e
et le début du III e siècle. Chez Plutarque, l’éléphant est
acteur de théâtre, chirurgien militaire et aimé des dieux (De
l’intelligence des animaux 969b-c, 972b, 974d).
Le triomphe de cet animal cher au souverain est décrété par
Pline qui commence la section zoologique de la Naturalis
Historia par un éloge de l’éléphant. De tous les animaux,
« l’éléphant est le plus grand, et celui dont l’intelligence se
rapproche le plus de celle de l’homme [maximum est elephans
proximumque humanis sensibus] ». Ses vertus : « l’honnêteté, la
prudence, la justice ; il a aussi un sentiment religieux pour
les astres, et il honore le soleil et la lune [probitas, prudentia,
æquitas, religio quoque siderum solisque ac lunæ veneratio] (VIII 1) ».Voué à
une religion astrale personnelle et, comme nous l’avons
vu, amant passionné, cet animal rivalise donc avec
l’homme, en ce qui est selon Galien sa caractéristique la
plus précieuse, à savoir l’emploi le plus divin de la main :
l’écriture – et même l’écriture grecque. N’étant pas privé
d’un sens de soi, un éléphant aurait écrit en effet en grec,
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 67

selon Pline, la phrase suivante : « C’est moi qui ai écrit ces


mots [ipse ego hæc scripsi] (NH VIII 3) ». L’onirocritique
d’Artémidore confirme le caractère souverain, donc
humain ex abundantia, du grand animal : si on rêve d’un
éléphant, « en Italie, il correspond au patron, au souverain
et à un homme important (Clef des songes II 12) ». En Italie, parce
que c’est là que les empereurs maintenaient un élevage
privé de ces animaux, dans lesquels évidemment ils
aimaient se refléter. C’est donc une carrière de souverai-
neté couronnée de succès qui a commencé avec l’Antique
génuflexion devant le monarque hellénistique et dont
l’Historia est un témoignage. 
Dans ce monde confus de miroirs et de transits, voici réappa-


raître une taxinomie et une sémantique animales violant
les interdits de la grande science. Cette taxinomie est

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • L’AUTRE TRADITION


implicite dans l’encyclopédie plinienne 47 : le vieil encyclo-
pédiste chinois de Borges aurait facilement pu s’orienter
dans cette architecture. La première classe est, comme
nous l’avons vu, occupée par l’éléphant uniquement, en
hommage à son caractère souverain. L’exposition des
autres animaux terrestres est organisée d’un point de vue
dominant : leur apparition dans le cirque de Rome :
« Quant aux autres animaux qui, étant apportés de toutes
parts, ont souvent touché le sol de l’Italie… [ceterorum anima-
lium quæ modo convecta undique Italiam] (NH VIII 14) ». Parmi ceux-ci,
reçoivent une mention particulière les groupes suivants :
(a) animaux à ongles rétractiles (NH VIII 17) ; (b) serpents, cro-
codiles et animaux nilotiques comme l’hippopotame (NH VIII
35s.) ; (c) animaux qui se soignent eux-mêmes (NH VIII 40-1) ; (d)
viennent ensuite « les autres espèces d’animaux sauvages
[reliqua ferarum genera] (NH VIII 43) », incluant la hyène, l’âne sau-
: LES MIRABILIA

vage, le castor, le crapaud, le phoque, le cerf, le caméléon,


etc.

47 Voir Mario VEGETTI, « Lo spettacolo della natura. Circo, teatro e potere in


Plinio ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 68

Ayant ainsi fait le tour des animaux terrestres, Pline fait une
déclaration taxinomique au début du livre IX : « Parmi les
autres animaux, les oiseaux sont naturellement les plus
petits : aussi parlerons-nous d’abord des animaux qui habi-
tent les mers, les fleuves et les étangs [ex reliquis [i.e. anima-
libus] minimas esse volucres convenit, quamobrem prius æquorum amnium
stagnorumque dicentur] ». Le point de vue qui organise le traite-
ment des animaux aquatiques (tous définis comme pisces) –
tout comme ce sera le cas du traitement des oiseaux – n’est
naturellement plus l’exhibition dans le cirque, mais la table
du riche gastronome romain. Malgré tout, Pline fait preuve
d’une curieuse assurance en matière de classification : « On
compte  espèces de poissons, outre les crustacés, qui sont
au nombre de trente [piscium species sunt  præter crustis intectas quæ
sunt ] (IX 16) ». Quant aux « poissons privés de sang », « il y en
a trois espèces : première espèce, poissons mous ; deuxième
espèce, crustacés ; troisième espèce, testacés [sunt autem tria
genera : primum quæ mollia appellantur, dein contecta crustis tenuibus, post-
remo testis conclusa duris] (IX 44) ». On retrouve ici un écho de la
sobriété aristotélicienne. Mais tout de suite après il ajoute la
« classe des coquillages [genus concharum] », le plus grand cou-
pable – avec ses perles et ses pourpres – de la corruption des
coutumes et de la luxure (NH, IX 53). De fait, l’examen de l’ana-
tomie de l’oreille humaine s’ouvre avec cette considération :
« aucune autre partie ne fait faire de plus grandes dépenses
aux femmes, à cause des perles qu’elles y suspendent [nec in
alia parte feminis maius impendium margaritis dependentibus] (NH, XI 50) ».
Dans cette taxinomie qui relève de la cour, du cirque, du
réfectoire et du boudoir, il n’y a évidemment aucune place
pour la dissection et la manipulation de l’animal en vue de
la pure théorie. Au mieux, on rencontre l’animal tué pour
les besoins des jeux, ce qui est tout à fait absent de la tradi-
tion grecque.
Quant à la sémantique animale, elle est de retour et récupère
l’entière constellation antique des signes – et elle en ajoute
de nouveaux – dans le lieu qui lui est le plus propre, à
savoir la tradition onirocritique qui commence avec
Artémidore. Comme on peut facilement le voir, il n’y a
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 69

guère de distance entre l’interprétation du signe onirique


et les transits spéculaires de la vieille symbologie animale
que nous avons détaillés plus haut :
Il te faut aussi mettre en comparaison les caractères des ani-
maux avec ceux des hommes et observer les dispositions et
sentiments de chaque individu selon les ressemblances qu’ils
ont avec l’animal correspondant. Par exemple, les animaux
de grand cœur, amis de la liberté, actifs et terribles prédisent
des hommes du même genre : ainsi le lion, le tigre, la pan-
thère, l’éléphant, l’aigle, le gypaète. Les animaux violents,
rudes, insociables prédisent des hommes semblables : ainsi le 
sanglier et l’ours. Les animaux craintifs, fuyards, sans


noblesse représentent des êtres craintifs ou des esclaves fugi-
tifs : ainsi le cerf, le lièvre, le chien. Les animaux lents, inactifs

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • L’AUTRE TRADITION


et fourbes, comme la hyène, représentent des êtres lents
d’esprit et inertes, souvent aussi des empoisonneurs.
Des bêtes à venin, celles qui sont terribles, fortes et
puissantes représentent de grands personnages : ainsi le
dragon, le basilic, le serpent des chênes. Celles qui ont
beaucoup de venin représentent des hommes ou femmes
riches : ainsi l’aspic, la vipère, le seps. Celles qui sont plus
redoutables à la vue qu’en réalité représentent des hommes
hâbleurs et sans consistance : ainsi la couleuvre joufflue, le
crapaud, l’anguille-serpent aptère. Celles qui sont petites,
comme les tarentules, les hydres, les lézards représentent
des hommes à vrai dire peu importants et méprisables, mais
capables néanmoins de faire du mal.
Les animaux qui ravissent ouvertement représentent
des brigands et des voleurs : ainsi le faucon et le loup. Ceux
qui ravissent, mais non ouvertement, représentent des
:

hommes insidieux : ainsi le milan et le renard. Ceux qui sont


LES MIRABILIA

beaux et gracieux représentent des hommes amis de l’os-


tentation : ainsi le perroquet, la perdrix, le paon. Les ani-
maux musiciens et de jolie voix représentent les littéra-
teurs, musiciens et chanteurs de grande classe : ainsi
l’hirondelle, le rossignol, le roitelet. Les animaux imitateurs
représentent des charlatans et des fourbes : ainsi le singe, le
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 70

merle, la pie. Les animaux bigarrés et tachetés, comme la


panthère, représentent des individus qui manquent de fran-
chise, souvent aussi des gens marqués au fer. Les animaux
travailleurs et durs au labeur représentent des subordonnés
laborieux : ainsi les ânes et les bœufs de labour. Les animaux
travailleurs sans doute, mais insubordonnés représentent
des hommes rétifs et insolents : ainsi les taureaux, les bœufs
en troupeaux, les chevaux à la pâture, les onagres. Les ani-
maux qui se rassemblent en bandes représentent des
hommes sociables et grégaires, d’où vient qu’ils sont bons
pour toute association : ainsi les cigognes, les grues, les
étourneaux, les geais, les colombes. De ces derniers, cer-
tains annoncent aussi des tempêtes, comme les étourneaux
et les geais, ou des brigands et des ennemis, comme les
grues et les cigognes. Les animaux qui se posent sur les
cadavres et ne vont jamais à la chasse représentent des
hommes paresseux et nonchalants ou des ensevelisseurs ou
des croque-morts ou des corroyeurs ou des gens bannis de
la cité : ainsi les vautours. Les oiseaux nocturnes et qui res-
tent inactifs le jour représentent des adultères ou des
voleurs ou ceux qui ont leur travail la nuit : ainsi la
chouette, le corbeau de nuit, l’effraie et autres semblables.
Ceux des oiseaux qui ont plusieurs registres en leur voix
représentent des hommes qui parlent beaucoup de langues
et très savants : ainsi le corbeau, la corneille, la pie et autres
semblables. Ceux qui séjournent volontiers au même lieu
représentent les hommes qui habitent dans le voisinage et à
votre porte : ainsi l’hirondelle et le lagopède. Ils indiquent
aussi que les esclaves fugitifs qui sont nés hommes libres
retournent dans leur patrie (Artémidore, La clef des songes, IV 56).

De Théophraste à Artémidore, en passant par les « zoolo-


gies » d’Antigone, de Pline et d’Élien, une tradition se
développe qui reste complètement étrangère à la ligne
maîtresse de la rationalité scientifique. Elle ira alimenter
les bestiaires édifiants, comme le Physiologos, qui domine-
ront la zoologie médiévale jusqu’au retour des grands
livres de science, puis de la dissection – pour ensuite aller
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 71

se réfugier dans la pénombre de l’imaginaire, du symbo-


lique et de l’onirique 48.
Demandons-nous plutôt : comment se fait-il que cette tradi-
tion trouve son origine justement dans le Lycée aristotéli-
cien, et même chez le premier et le plus grand héritier
d’Aristote, chez un scientifique et un scholarque comme
Théophraste ? Il faut y voir l’un des premiers signes de la
scission entre le savoir urbain et « humaniste » de la philo-
sophie et la rationalité de la science. Une scission que la
fondation du Musée d’Alexandrie, un projet justement
issu des hommes du Péripatos, va accélérer. Resté à
Athènes, le Péripatos était rapidement destiné à s’éloigner 
du programme scientifique que son propre fondateur avait


inauguré, pour développer une propension toujours plus
exclusive à la littérature et à la rhétorique. L’ambiguïté de

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • L’AUTRE TRADITION


Théophraste, continuateur d’Aristote en botanique et en
même temps initiateur d’une tradition potentiellement
alternative en zoologie, avec ses intérêts pour la psycho-
logie animale, pour les mirabilia et les prodiges de la
nature, témoigne peut-être du début de cet écart. Du
reste, entre le IVe et le IIIe siècle, le public des écoles athé-
niennes est en train de changer, et les attentes culturelles
également : les auditeurs qui viennent en foule écouter les
leçons de Théophraste, et qui plus tard se disputeront le
livre d’Antigonos, sont à la recherche d’une culture
« urbaine » utilisable dans la société rassemblée dans les
poleis hellénistiques 49. Cette culture est autant éloignée des
rêves de pouvoir des philosophes-savants platoniciens que

48 Pour l’aspect figuratif de cette tradition, voir Jurgis BALTRUSAITIS, Le Moyen Âge
:

fantastique : antiquités et exotismes dans l’art gothique. Sur le retour de


LES MIRABILIA

l’anatomie au XVIe siècle, avec ses effets de séparation entre le corps et le


cosmos, entre le sujet et l’âme, et sur la métaphore du corps-machine qui en
fonde la divisibilité, voir Mario GALZIGNA, « La fabbrica del corpo ». Voir aussi
Andrea CARLINO, La fabbrica del corpo.
49 Pour le public de Théophraste « le scholastique », voir Diogène Laërce V 2.37 ;
sur la période culturelle, outre Ulrich von WILAMOWITZ-MOELLENDORFF, Antigonos
von Karistos, p. 16 sq., voir John Patrick LYNCH, Aristotle’s School…, p. 135 sq.
Pour l’histoire entière du Lycée post-aristotélicien, voir Fritz WEHRLI, Die Schule
des Aristoteles, Heft 10…, p. 95-128.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 72

de la pratique spécialisée et disciplinée des adeptes de l’en-


cyclopédie aristotélicienne des sciences – pour laquelle le
calme du Musée alexandrin offre désormais un cadre plus
adapté.
7. CLASSER L’HOMME

Pour finir, il convient de revenir brièvement sur un cas parti-


culier, quoique célèbre, de la taxinomie scientifique : la
classification de l’homme. Ici, le vieux jeu de miroirs
semble s’être inversé. Il ne s’agit plus de projeter les qua-
lités humaines sur les animaux, pour ensuite s’y mirer. Ce
sont plutôt les schémas taxinomiques mis au point pour
ordonner et immobiliser le monde animal qui sont
reversés sur l’homme pour déterminer sa position, ce qui
n’est pas facile à établir de manière univoque. Chez
Aristote, la caractéristique la plus visible et la plus turbu-
lente de l’homme vivant – le fait qu’il soit un animal poli-
tique – est aussitôt affaiblie moyennant l’assimilation à un
vaste groupe d’animaux grégaires : l’homme est politique
comme le sont l’abeille, la guêpe, la grue et la fourmi. S’il
possède un langage et s’il peut l’enseigner, l’homme par-
tage ce caractère avec quelques oiseaux, comme le rossi-
gnol (HA IV 9). L’homme est divin, c’est-à-dire intelligent
(PA II 10, 656a8) comme le sont, certes dans une moindre
mesure, les abeilles (GA III 10, 761a5) : ces insectes, bien que
morphologiquement différents et d’ailleurs asexués, ten-
dent donc à constituer le paradigme interprétatif de la spé-
cificité humaine.
La « divinité » des abeilles consiste dans un collectivisme
ordonné qui implique une stabilité des rôles dans la divi-
sion sociale du travail et dans la soumission acceptée à un
chef. Manière peut-être de suggérer qu’une polis bien
ordonnée devrait être réductible à une ruche 50. Dans le
monde des empires en revanche, comme nous l’avons vu,

50 La ruche métaphorise aussi l’ordre de l’oikos. Sur ce thème, voir Paolo


Scarpi, Il picchio e il codice delle api. Itinerari mitici e orizzonte storico-cultu-
rale della famiglia nell’antica Grecia. Tra i Misteri di Eleusi e la città di Atene
(spécialement p. 159 sq.).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 73

le privilège de la ruche dans la métaphorique politique


tendra plutôt à être remplacé par le troupeau de moutons.
Mais pour une classification rigoureuse qui, comme nous le
savons désormais, se fonde sur la morphologie, ces aspects
de l’homme vivant ne comptent pas beaucoup : et ils
comptent encore moins à l’aune de la tendance qui com-
mence avec Aristote et Straton, et qui culmine dans le
texte de Galien Quod animi. Selon cette nouvelle tendance,
l’âme n’est que la somme des fonctions organiques, une
expression synthétique qui désigne la krasis matérielle,
l’organisation corporelle du cerveau, du foie et du cœur 51.
Plus encore, dans le De semine galénique (I 15), les testicules 
seront placés avant ces organes nobles, dans la mesure où


ils sont les garants de l’immortalité de l’espèce.
L’appareil locomoteur constitue une première voie d’ap-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • CLASSER L’HOMME


proche : l’homme est un bipède à station verticale alors
que l’oiseau, qui lui dispute cette position classificatoire,
ne l’est que de manière imparfaite, ainsi qu’Aristote en fait
la longue démonstration à propos de la structure de son
ischion (PA IV 12). Là encore, l’engagement anatomique
d’Aristote ne relève pas du hasard. La science doit se
défendre des railleries des philosophes de rue comme
Diogène « le chien ». Diogène Laërce rapporte en effet (DL VI
40) ceci : « Platon avait défini l’homme comme un bipède
sans plumes, et il avait eu du succès. Diogène dépluma un
coq et l’apporta en salle de cours en s’exclamant : “voici
l’homme de Platon” » 52.

51 Sur Straton et Érasistrate, voir Margherita ISNARDI PARENTE, « Le obiezioni di


Stratone al Fedone e l’epistemologia peripatetica nel primo ellenismo », (spé-
cialement p. 297). Sur Galien, voir Paola Manuli in Paola MANULI, Mario VEGETTI,
Cuore, sangue, cervello…, p. 189 sq., et Mario VEGETTI, « La terapia dell’anima.
Patologia e disciplina del soggetto in Galeno », p. 131 sq.
52 Aristote avait déjà tenté de résoudre le problème dialectiquement dans les
Topiques VI 6, 144b20 sq. : « Il n’est pas impossible qu’une même différence
appartienne à deux genres, dont aucun n’enveloppe l’autre. [...] En effet,
“animal terrestre” et “animal ailé” sont des genres dont aucun n’enveloppe
l’autre, et pourtant “bipède” est pour tous deux une différence ». Toutefois, la
bonne solution contre Diogène n’est pas dialectique mais bel et bien anato-
mique.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 74

En ce qui concerne les organes internes, c’est le corps du


singe qui sert de paradigme au corps humain 53. Aristote
l’avait déjà signalé (HA II 8), et cette règle devient une vraie
règle méthodique pour les grands anatomistes de l’époque
romaine, privés de la possibilité de disséquer le cadavre
humain. Bien que Galien considère le singe comme une
« imitation ridicule de l’homme », c’est sur le singe qu’il
conseille à son disciple, éloigné d’Alexandrie, de tirer sa
connaissance du corps humain, comme l’avait déjà fait
Rufus (AA I 2). Mais le singe n’est pas le seul paradigme pos-
sible : le pneuma psychique est élaboré selon Galien dans
une structure artérielle, un « réseau admirable » présent
dans l’encéphale bovin et pas dans celui de l’homme. Le
comportement des abeilles, la dissection du singe et du
bœuf, et par contraste celle des oiseaux, voilà les voies qui
conduisent à la compréhension du corps humain. Elles for-
ment maintenant le miroir dans lequel l’animal vient se
réfléchir en tant qu’objet de la méthode scientifique.
Il y a ensuite les « variétés » de l’espèce. Quant à la femme,
Platon avait encore interprété sa différence sexuelle en lui
attribuant, dans le Timée, l’incorporation d’un animal
vivant – l’utérus – désireux de s’accoupler et de procréer.
La dissection conduit Galien à former une hypothèse scien-
tifiquement plus acceptable : les organes sexuels de la
femme sont atrophiés et se trouvent « sous la peau »,
comme les yeux de la taupe, et c’est justement l’anatomiste
qui peut les mettre au jour (De semine II 5, voir De usu K. IV 158 sq.).
Quant à l’autre principale variété de l’espèce, à savoir
l’esclave, la morphologie s’avère moins utile. Comme
Aristote s’en plaint dans la Politique : « Car il est bien évi-
dent que si le corps suffisait à distinguer les hommes libres
autant que les statues des dieux, tout le monde convien-
drait que le reste des hommes mérite de leur être asservi. »
Mais ce n’est pas toujours le cas. Heureusement, « la nature

53 Sur le singe, voir Mario Vegetti, « L’animale ridicolo ». Sur cet « animal épis-
témique », voir aussi Jean-Louis Poirier, « Éléments pour une zoologie philo-
sophique », p. 693-694.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 75

tend à marquer elle-même une différence entre le corps


des hommes libres et ceux des esclaves : les uns sont forts
pour les services nécessaires, les autres sont droits de sta-
ture et impropres à de telles activités, mais aptes à la vie
politique (Pol. I 5 1254b34 sq.). »
Forme de transition entre la station debout de l’espèce
humaine et la pesanteur du quadrupède (comme le révèle
son nom, le neutre andrapodon, calqué sur tetrapodon),
l’esclave est proche du bœuf qui en effet, selon Aristote,
« remplace l’esclave chez les familles pauvres (Pol. I 2,
1252a12) ».
Cet homme bovin et sans visage 54 est à son tour le modèle 
taxinomique d’une autre variété, le barbare : « par nature


en effet, barbare et esclave sont la même chose (Pol. I 2,
1252a9) », et la communauté des barbares n’est pas formée

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANIMAL, MORT OU VIF • CLASSER L’HOMME


d’un homme et d’une femme, mais d’un esclave et d’une
femme.
Nous reviendrons sur tout ceci dans le chapitre III. Pour
l’heure il convient de conclure comme nous avons com-
mencé, avec une citation de Borges. Dans sa zoologie fan-
tastique, il existe un peuple d’animaux prisonnier des
miroirs. Dans le parcours de la classification rationnelle,
l’animal est devenu un objet de la méthode scientifique et
de la classification morphologique, et il a projeté en
retour, spéculairement, son image sur l’espèce humaine et
ses variétés, en les impliquant dans sa propre rigidité sans
vie. Qui sont alors les animaux des miroirs ?
En ce temps-là, le monde des miroirs et le monde des
hommes n’étaient pas, comme maintenant, isolés l’un de
l’autre. Ils étaient, en outre, très différents ; ni les êtres, ni les
couleurs, ni les formes ne coïncidaient. Les deux royaumes,
celui des miroirs et l’humain, vivaient en paix ; on entrait et
on sortait des miroirs. Une nuit, les gens du miroir envahi-
rent la terre. Leur force était grande, mais après de

54 Pour la définition de l’esclave comme aprosopos chez Grégoire de Corinthe,


voir Joseph MÉLEZE-MODRZEJEWSKI, « Hommes libres et bêtes dans les droits
antiques », p. 83.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 76

sanglantes batailles, les arts magiques de l’Empereur Jaune


prévalurent. Celui-ci repoussa les envahisseurs, les empri-
sonna dans les miroirs et leur imposa la tâche de répéter,
comme en une espèce de rêve, tous les actes des hommes. Il
les priva de leur force et de leur figure et les réduisit à de
simples reflets serviles. Un jour, pourtant, ils secoueront
cette léthargie magique. […] Ils différeront peu à peu de
nous, nous imiteront de moins en moins. Ils briseront les
barrières de verre ou de métal et cette fois ils ne seront pas
vaincus 55.

55 Jorge Luis BORGES, « Animaux des miroirs », p. 20.


VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 77

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VÉRITÉ DE L’ANATOMIE, GENÈSE DE LA THÉORIE

Le dieu est philosophe


Plutarque, Sur l’E de Delphes (385b)

Après avoir consacré le présent livre au dieu,


nous passerons maintenant aux linéaments
de la science mathématique.

• LE COUTEAU ET LE STYLET
Proclus, Commentarii in Euclidem…( I 15, 47)

1. VÉRITÉ SANS SUJET

Dans son introduction à l’analyse de la structure du corps


animal, Aristote écrit :
Il y a trois niveaux de composition [synthesis]. On pourrait
placer en premier lieu celle qui combine ce que certains
appellent les éléments [stoicheia], c’est-à-dire la terre, l’air,
l’eau et le feu. Peut-être serait-il même mieux de parler de
la composition comme résultant des qualités […], car le
fluide, le solide, le chaud et le froid sont la matière des corps
composés […]. La seconde compostion [systasis], résultant
des éléments premiers constitue chez les animaux la nature
des parties homogènes comme l’os, la chair et les autres du
même genre. La troisième et dernière est la composition des
parties non homogènes, comme le visage, la main et les par-
ties analogues (PA II 1, 646a13 sq.).

Avec clarté, ce petit texte récapitule et rend exploitables les


résultats d’une longue tradition de théories de la nature
qui commence au plus tard avec Empédocle et se déve-
loppe dans l’atomisme démocritéen. On voit transparaître
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 78

nettement le tissu métaphorique que cette tradition avait


élaboré et qu’Aristote consolide. Le langage employé ne
laisse aucun doute : stoicheion signifie, comme on sait, la
lettre de l’alphabet dont la composition génère syllabes et
paroles 56. On sait aussi que, dans la Poétique, Aristote définit
le langage [lexis] de la tragédie comme la composition [syn-
thesis] des vers, et que la systasis indique la structure du récit
et du texte tragique.
Du reste, la métaphore de l’écriture est explicite dans un
passage analogue de la Génération des animaux où Aristote
écrit, à propos de la formation du sperme :
Car les parties anoméomères sont formées des parties
homéomères, si bien que la provenance du sperme des pre-
mières provient en même temps des secondes et de leur
assemblage. Il en irait de même pour le sens qui résulte d’un
mot écrit : si ce sens ressort du mot pris dans son ensemble,
il devrait aussi venir de chacune des syllabes ; et s’il provient
de ces syllabes, il doit venir des éléments que sont les lettres
[stoicheia] et de leur assemblage [synthesis] (GA I 18, 722 a28 sq.).

Le corps de l’animal est donc décrit comme un texte dans


lequel les lettres créent différents niveaux d’agrégation –
paroles ou phrases 57.Toutefois, comme Aristote le précise
immédiatement (PA II 1, 646b1-2), le sens rationnel [logos] et la
nature vraie [ousia] se manifestent au niveau ultime de

56 Sur la question du rapport entre gramma et stoicheion, voir maintenant l’étude


fondamentale de Wilhelm SCHWABE, « “Mischung” und “Element” im Griechi-
schen bis Platon. Wort– und begriffsgeschichtliche Untersuchungen insbeson-
dere zur Bedeutungsentwicklung von STOICHEION ».
57 L’écriture comme métaphore de la composition des ensembles à partir des
lettres/éléments est aussi présente chez Platon (par ex. Théétète 202e). Chez
ce dernier toutefois, la valeur dominante de la métaphore consiste dans le fait
de lire le texte comme un corps, le logos comme un sôma (Phèdre 264c). Cette
tendance, affaiblie cependant et secondaire, résiste encore dans la Poétique
d’Aristote (Poet. 7, 50b21 sq.). Sur ce point, voir les observations importantes
de Jesper SVENBRO, « La découpe du poème. Notes sur les origines sacrificielles
de la poétique grecque » : si le texte est un corps, le langage de la métrique est
calqué sur celui de la dissection sacrificielle. Par ailleurs, dans la tragédie,
c’est le texte écrit qui doit selon Aristote prévaloir sur l’aspect spectaculaire de
la mise en scène qui est étrangère à l’art (atechnos, voir Poet. 14, 53b8).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 79

composition, là où le texte prend véritablement forme. La


lecture du corps faite par le théoricien qui recherche les
causes doit donc s’effectuer dans deux directions : dé-
sagréger matériellement ou idéalement son objet jusqu’à
ses composants élémentaires 58, et comprendre ensuite,
selon des plans de sens progressifs, la structure de compo-
sition. Il n’est pas surprenant que ce soit justement
Aristote qui consolide ce point de vue et inaugure ainsi
une vision du corps comme texte destiné à être lu.
Le vieux Platon et ses disciples de l’Académie parlaient entre
eux d’Aristote en l’appelant « le lecteur », anagnôstès 59.
D’une part, ce surnom ambigu l’excluait de la communauté 
aristocratique des âmes, des discours et des évidences pour


le reléguer à une condition servile, celle de l’esclave préposé
à la lecture à haute voix des textes. Mais d’autre part, ce

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • VÉRITÉ SANS SUJET


surnom faisait d’Aristote le protagoniste de la nouvelle
culture de la page écrite, du traité et de la bibliographie dis-
ciplinaire, dont l’émergence ne pouvait être empêchée, pas
même par les aspirants au rôle de philosophe-roi. Face à un
texte aussi particulier que le corps, « le lecteur » ne peut que
privilégier une procédure particulière : c’est précisément
l’anatomie qui le décompose en éléments simples et en
explique les codes de montage afin de produire cette
syntaxe comparative et générale qu’est la classification.

58 Le mouvement qui va de l’ensemble agrégé à ses stoicheia est théorisé dans


la page d’ouverture de la Physique (Phys. I 1). La méthode d’analyse qui
consiste à décomposer l’agrégat [syntheton] jusqu’à ses éléments simples et
minimaux, pour ensuite le recomposer dans la théorie, est appliquée en parti-
culier à la société humaine dans le premier chapitre du livre I de la Politique.
Voir Paolo Accattino, « Il problema di un metodo biologico nella Politica di
Aristotele ». Ce qui n’empêche pas Aristote de concevoir la cité comme un
étant qui existe et croît par nature [physei] ( Pol. I 2, 1253a2), de la même
manière qu’existe et croît « par nature » l’impulsion à la connaissance selon
le chapitre I 1 de la Métaphysique. La métaphore biologique, omniprésente
chez Aristote (il y a aussi, comme nous l’avons vu, un « corps » de la tragédie),
prend à son tour une valeur décisive : elle connote les processus qu’on consi-
dère comme nécessaires et non rattachés à l’intentionnalité subjective –
contrairement à Platon pour qui le mouvement vers le savoir et la fondation de
la cité ont toujours le caractère d’un choix, d’une option subjective.
59 Sur la crédibilité et le sens de l’anecdote, voir Ingmar DÜRING, Aristoteles.
Darstellung und Interpretation seines Denkens, p. 8.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 80

Mais le privilège de l’anatomie ne peut pas être expliqué


uniquement par la vision du corps comme texte. Et dans
l’encyclopédie aristotélicienne des sciences, ses effets –
ainsi que ceux de la taxinomie qui en découle – ne se limi-
tent pas à la seule biologie. Il est plus vraisemblable que ce
privilège et ses résultats soient solidaires d’une théorie de
la vérité qui les fonde et croît avec eux, d’une théorie qui
circule à travers l’encyclopédie pour en constituer une
structure portante et un signe distinctif.
À première vue, l’enquête sur la vérité de l’anatomie chez
Aristote semblerait pouvoir se conclure ici même, après
cette première opération théorique.
On sait bien que dans la tradition grecque et chez Aristote
encore, l’idée de vérité [aletheia], comporte une valeur qui
renvoie fortement (mais pas exclusivement) au caractère
de manifestation de la réalité, à sa non-latence. Il s’agit
d’une suggestion, défendable également sur le plan
étymologique, que proposèrent avec force Heidegger et la
pensée phénoménologique. La tâche générale de la
théorie, écrit Lugarini, est alors de « rendre alethes, non-
latent – de faire en sorte que se manifeste et apparaisse ce
qui lanthanei, qui est latent 60 ».
Dans la mesure où elle met à nu et visibilise les organes
essentiels et les structures ultimes occultées par l’enveloppe
extérieure du corps, la dissection serait alors la fonction
d’une théorie de la vérité entendue comme dévoilement.
Dans le texte d’Aristote, les suggestions allant dans ce sens
ne manquent certes pas. Discutant un problème biologique
fondamental, celui du processus reproductif, Aristote écrit :
Ainsi que nous l’avons dit, comme principes de la généra-
tion on pourrait poser à juste titre le mâle et la femelle, le
mâle comme possédant le principe moteur et générateur, la

60 Leo Lugarini, Aristotele e l’idea della filosofia, p. 40. Le thème élaboré par
Lugarini est naturellement d’origine heideggérienne, et il a évidemment sus-
cité de longues discussions. Pour une autre position interprétative, où a-
letheia est opposée non pas à la latence mais à l’oubli, voir le livre de Marcel
Detienne, Les Maîtres de vérité dans la Grèce archaïque.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 81

femelle le principe matériel. Pour s’en convaincre, il suffirait


d’observer comment se forme le sperme et d’où il vient :
c’est à partir de lui que se forment les êtres naturels, et la
manière dont le sperme tire son origine de la femelle et du
mâle ne doit pas rester caché [lanthanein] (GA I 2, 716a2 sq.).

L’anatomie de l’appareil sexuel est en effet la clé, ou du


moins l’une des clés, de ce dévoilement.
Mais il serait précipité de clôre ici l’enquête. On risquerait en
premier lieu d’introduire une équivoque, ou du moins une
simplification excessive. Chez Aristote, la vérité comme
non-latence n’est pas d’abord le produit de programmes 
actifs de recherche – comme le programme anatomique –


conçus pour dévoiler la réalité cachée. Il s’agit plutôt d’une
propriété interne à la réalité elle-même, d’un type de mani-
festation originaire de l’être. La vérité est une lumière qui

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • VÉRITÉ SANS SUJET


vient des choses : « Ce que les yeux de la chouette sont à
l’éclat du jour, l’intelligence de notre âme l’est aux choses
qui sont naturellement les plus évidentes (Met. II 1, 993b9 sq.) 61. »
La tâche de la théorie consiste alors non pas tant dans la
mise au jour des choses que dans la suppression des obsta-
cles « subjectifs » qui nous empêchent de voir la lumière qui
nous irradie de toute façon: préjugés, fausses théories, excès
de spéculation à la manière platonicienne, distractions qui
dévient le regard de la réalité en sa manifestation propre. On
comprend ainsi pourquoi la discussion sur le sperme dans le
De generatione n’est pas confiée à l’anatomie, mais plutôt à
une réfutation « dialectique », c’est-à-dire logico-linguis-
tique, des opinions erronées des prédécesseurs. Et pourquoi
ses conclusions positives dépendent d’un recours massif aux
grands principes de la théorie: à savoir le degré de plausibi-
lité logique et la correspondance aux phénomènes immédia-
tement observables. Le cas échéant, l’anatomie offre des
confirmations de détail dans un cadre déjà préétabli.

61 Nous utilisons, ici et ailleurs, le livre II (alpha elatton) de la Métaphysique qui,


de l’avis général des chercheurs, n’est pas un texte d’Aristote mais une œuvre
d’école qui reflète fidèlement les positions aristotéliciennes. L’authenticité est
défendue par Enrico BERTI, « La fonction de Métaph. Alpha Elatton dans la philo-
sophie d’Aristote ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 82

De fait, la théorie aristotélicienne de la vérité présente une


articulation plus complexe et une gamme de valeurs qui
n’excluent pas, sans s’y limiter pour autant, la valeur de la
non-latence. Pour procéder à un relevé sommaire de ces
valeurs – avec en point de mire la question de l’anatomie
et de la taxinomie – il convient de partir du célèbre
chapitre IV du traité Sur l’interprétation. On y trouve opérée
une nette partition dans le champ général des discours : si
chaque discours est doté de sens, « tous les discours en
revanche ne sont pas déclaratifs [apophantiques], mais seule-
ment ceux dans lesquels subsiste une énonciation vraie ou
fausse. Une telle énonciation n’est pas partout présente : la
prière par exemple, est certes un discours, mais il n’est ni
vrai ni faux (De int. 4, 17a3sq.) ». L’exemple n’est pas innocent et
il n’est pas choisi au hasard : comme nous le verrons,
Aristote signale par là sobrement l’accomplissement défi-
nitif d’une extraordinaire évolution dans la tradition intel-
lectuelle grecque.
La hache d’Aristote s’abat sur la pluralité indifférenciée des
pratiques discursives précédentes. Elle les coupe en deux
morceaux, sens et vérité (un couple étonnamment sem-
blable à celui bien connu de l’idéologie et de la science).
La seconde section, dont l’extension est certes moindre,
détient un pouvoir de contrôle normatif sur la première
section, reléguée au domaine qui comprend la prière, la
rhétorique et la poétique. Nous aimerions maintenant
relever le fait que, dans l’analyse aristotélicienne, le champ
de la vérité est nettement délimité par rapport au champ
de la signification en général : il est considéré comme
coextensif à celui des discours dans lesquels s’accomplis-
sent les affirmations ou les négations, reliant ou déliant les
termes « avec l’ajout de l’être ou du non-être (De int. 1,
16a18) » 62. La Métaphysique fournit des éclaircissements déci-
sifs concernant l’étroite relation entre structure de l’être et
champ de la vérité : « dire que l’être n’est pas, ou que le

62 Sur ce passage, on peut renvoyer au commentaire de Vittorio Sainati, Storia


dell’Organon aristotelico I. Dai “Topici” al “De Interpretazione”, p. 210-215.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 83

non-être est, est faux ; dire que l’être est, et que le non-être
n’est pas, est vrai : de sorte que celui qui dit “est” ou “n’est
pas”, dira le vrai ou le faux (Met. IV 7, 1011b26 sq.) ». Plus briève-
ment, Aristote parle ailleurs de « l’être [on] en tant que vrai
et du non-être [mê on] en tant que faux (Met. VI 4, 1027b18) ». Ce
qui renvoie directement à la thèse de la coextension entre
être et vérité : « chaque chose possède autant de vérité
qu’elle a d’être (Met. II 1, 993b30) ».
Mais tout cela est bien connu : la vérité est une fonction de
l’être que le discours apophantique reproduit dans ses liens
prédicatifs. Toutefois, deux pistes semblent immédiate-
ment exploitables dans le cadre de notre enquête. La 
connexion entre être et vérité génère une forme archéty-


pique du discours vrai – « ce qui est » – qui, en sa modalité
neutre et suivant l’automatisme tautologique de sa pro-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • VÉRITÉ SANS SUJET


duction, renvoie immédiatement au lieu de sa genèse : le
lieu parménidien. La recherche sur cette genèse tentera de
voir ce qui se tient derrière l’apparence naturelle et banale
de cette forme de discours. En même temps, cette
connexion joue un rôle stratégique dans la solution d’une
aporie épistémologique qui est à son tour décisive pour
comprendre le lien anatomie-classification et, plus large-
ment, l’attitude d’Aristote envers l’animal.
Cette aporie, à laquelle les interprètes d’Aristote ne consac-
rent d’habitude pas beaucoup d’attention, est clairement
formulée dans la Métaphysique. À la recherche de la forme
la plus haute du savoir théorique, qu’il définit générique-
ment par « sagesse » ou philosophie, Aristote écrit :
Si l’on considère l’aspect selon lequel la sagesse doit être la
science qui est souveraine et commande […], alors la
science de la fin et du bien sera une sagesse, parce que c’est
en vue de cela que les autres choses ont lieu. Mais si l’on a
défini la sagesse comme science des causes premières et de
ce qui au plus haut degré peut être connu scientifiquement,
la science de la substance [ousia] sera une sagesse : en effet,
puisqu’une même chose peut être connue de plusieurs
manières, nous disons que celui qui connaît ce qu’est une
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 84

chose sur la base de son être a plus de connaissance que


celui qui la connaît sur la base de ce qu’elle n’est pas (Met III 2,
996b10 sq.).

Le modèle de ce second type de science, moins souverain


mais doté d’une plus grande force cognitive, est naturelle-
ment la science mathématique :
Dans la mathématique on ne démontre rien sur la base de la
fin, on ne conduit aucune démonstration sur la base de la
considération qu’une chose est meilleure ou pire ; du reste,
personne ne mentionne ces propriétés. Aussi, pour cette
raison, certains sophistes, comme Aristippe, méprisaient la
science mathématique (Met. III 2, 996a29 sq.).

À ce niveau, l’être s’oppose donc à la fin et au sens, la


connaissance à la souveraineté et au pouvoir, exactement
comme le discours apophantique s’opposait au discours
sémantique, ou comme la science s’opposait à la prière.
Pour le théoricien, accepter l’opposition entre science et
finalité n’implique pas seulement de renoncer à la souve-
raineté, ou en tout cas à la souveraineté immédiate des
philosophes-rois de la tradition platonicienne. Cela signifie
également exclure du champ du savoir la sphère turbu-
lente du sens et de la subjectivité qui lui est associée : le
sens et la subjectivité de celui qui connaît et, du moins
pour le savoir zoologique et anthropologique, de ce qui est
connu. Du reste, cela est clairement dit : « dans la rationa-
lité théorique […], le bien et le mal sont la vérité et l’erreur
(EN VI 2, 1139a27-28) ».
Fidèle à sa démarche, Aristote tentera de résoudre l’aporie
sans pour autant nier aucun des termes. La fin continuera
même à avoir une place prééminente dans son modèle
d’explication scientifique. Mais la connexion radicale
entre la vérité et l’être de « ce qui est » l’amènera toujours
à refuser toute conception qui considérerait la fin comme
externe à l’être, et toute explication (ou critique) de ce qui
est sur la base de ce qui n’est pas (et qui pourrait ou devrait
être). Si la fin et le sens veulent être des principes de
connaissance, ils doivent être reconduits à l’intérieur de la
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 85

chose : le sens de chaque chose est, dans l’être, ce qu’elle


est essentiellement depuis le début, même si cette adéqua-
tion à l’être peut comporter (dans les étants naturels, à la
différence des étants mathématiques) un processus
déployé dans le temps 63 – un mouvement qui concerne la
genèse et non l’essence ou l’ousia.
La priorité du modèle épistémique de la science mathéma-
tique, à son tour fondée sur la connexion radicale entre la
vérité et l’être, permet ainsi de contrôler la sphère des fins
qui les réduit à la répétition de la structure primaire de
l’être. Cette suppression de la subjectivité des fins est
magnifiquement exprimée dans la célèbre formule aristo- 
télicienne de la parfaite « inutilité » du savoir théorique et


de son autarcie qui n’a pas de fin en dehors de soi et de sa
propre croissance. On commence à comprendre comment

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • VÉRITÉ SANS SUJET


un savoir sans sujet, dont l’archétype discursif est « ce qui
est », se construit de telle façon qu’il puisse se produire
d’une certaine manière de soi-même, via des automa-
tismes internes qui ne nécessitent pas, si ce n’est tout à fait
accidentellement, l’intervention des intentions d’un
« auteur » : c’est justement le cas de la classification que
nous avons discuté au chapitre précédent. On comprend
également comment un tel savoir est disposé de manière à
effacer le sens et la subjectivité de ses « objets », qui se
voient inéluctablement réduits à la neutralité objective du
« ce qui est » : c’est ce que nous avons vu dans le cas de
l’expulsion hors du savoir zoologique des caractères rela-
tifs à l’animal vivant et à sa « sémantique » (psychologique,
technique, magique ou sacrificielle), en faveur de la struc-
ture « réelle » portée à la lumière par la dissection.
Nous reviendrons plus loin sur la morphologie de ce savoir.
Auparavant, nous pouvons maintenant procéder à l’enquête

63 La différence est parfaitement indiquée in PA I 1, 640a1 sq. : « La méthode de


démonstration et la forme que prend la nécessité ne sont pas les mêmes
dans la science de la nature et dans les sciences spéculatives. […] Dans un
cas, c’est ce qui est qui constitue le principe, dans l’autre c’est ce qui doit
être ». Sur l’expulsion de la fin dans la science, voir maintenant Olof Gigon,
Das Problem der Objektivität in den Natur– und Geisteswissenschaften,
p. 11-40 (spécialement p. 29 sq.).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 86

concernant sa genèse. Comme nous l’avons vu, les indices


ne laissent aucun doute : au commencement était Parmé-
nide. Dans ses hexamètres homériques solennels, un pre-
mier coup a été joué dont il faut comprendre la stratégie.
2. PARMÉNIDE ET LA NEUTRALISATION D’APOLLON

Les juments, le char, les jeunes filles du Soleil, « la Porte qui


sépare les chemins de la nuit et du jour […] dont la Justice,
qui tant châtie, a les clés qui les ouvrent et les ferment (DK,
B1.11, 14) ». Au début de son poème, Parménide décrit avec
cette imagerie violente, mythique et rituelle le voyage
initiatique qui le conduit à la révélation divine, au « cœur
sans tremblement de la bien ronde Vérité (DK, B1.29) ». La
forte scène symbolique sur laquelle a lieu la rencontre
mystique entre l’initié et la « déesse », est autant connotée
et personnalisée que les contenus de la prophétie [mythos]
délivrés par cette dernière sont désincarnés, impersonnels
et anonymes. On trouve au cœur du poème deux fonc-
tions théoriques totalement nouvelles : la déclaration “que
est” (hopôs/ hôs/ estin, DK B2.3, B8.2) et l’objet qui immédiatement
en résulte, “ce qui est” (to eon, DK B4.2, B6.1), selon une double
modalité : consolidation ontologique du prédicat origi-
naire et sujet d’une nouvelle prédication qui insiste sur
l’être : « il est nécessaire de dire et penser que le eon est
parce qu’il lui est donné d’être (DK, B6.1) ».
Ce sont ces fonctions-là qui ont besoin, pour émerger, de
l’intervention de la révélation divine, de la prophétie qui a
lieu à l’intérieur de la Porte de laVérité.Tout le reste peut
se déployer à travers un travail théorique qui, selon le mot
d’ordre attribué par Aristote aux Éléates, « doit suivre le
logos (GC I 8, 325a13) », à savoir un travail qui procède par des
mouvements impersonnels et automatiques d’analyse,
d’exclusions et d’oppositions polaires, confiés à une force
autonome de véridiction.
Pour les besoins de notre enquête,il suffit d’analyser la structure
théorique de la relation entre l’esti et l’eon,à savoir la genèse et
le sens du caractère impersonnel – privé de sujet et de pré-
dicat – du premier terme, et de la neutralité du second terme.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 87

De nombreuses tentatives ont été faites pour donner un


sujet à l’esti et supprimer ainsi son anonymat 64. La plus
commune a banalement consisté à inverser l’esti et l’eon
qui y trouve son fondement. On obtient la tautologie
selon laquelle « ce qui est est » (ou « l’être est »). Mais dans
le texte parménidien, la tautologie est dérivée analytique-
ment, elle n’est pas originaire. Dans tous les cas, on ne
règle pas ainsi la question de l’anonymat de cette constel-
lation théorique, et on laisse ouverte la question de sa
matrice. Et pourtant, il n’est pas difficile d’identifier le
sujet que la déclaration “esti” annonce tout en l’occultant
dans la dimension neutre de l’eon. 
Mourelatos formule ainsi (mais pour l’écarter) la première


des six constructions possibles de esti : « “A” existe : par
exemple “Il existe !”ou “cela existe” (dit relativement à

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PARMÉNIDE ET LA NEUTRALISATION D’APOLLON


une personne spécifique ou à une chose dont l’identité
reste momentanément occultée ou obscure) » 65.
Mais il s’agit d’une identité à laquelle la scène mythico-
rituelle fait fortement allusion, et à laquelle la condition
même de Parménide – prêtre d’un culte apollinien à Élée 66
– renvoie clairement. La clé de l’énigme est révélée, quasi-
ment dans les termes de la définition formelle proposée
par Mourelatos, dans le texte d’un autre prêtre d’Apollon :

64 Pour une mise au point importante sur ce débat, voir Mario Untersteiner,
Parmenide, p. 84 sq., Giovanni Reale, La filosofia dei Greci nel suo sviluppo
storico, p. 185-190 et Luigi Ruggiu, Parmenide, p. 209 sq. Pour la bibliogra-
phie, voir Antonio Capizzi, Introduzione a Parmenide.
65 Alexander P. MOURELATOS, The Route of Parmenides, p. 269. Voir aussi Jonathan
BARNES, The Presocratic Philosophers, vol. I, p. 160, pour une analyse sem-
blable.
66 Sur la position politique et sociale de Parménide à Élée, on peut citer les témoi-
gnages suivants : (a) son appartenance à un génos célèbre et son œuvre de
législateur pour sa cité, selon Diogène qui cite Speusippe, et selon Plutarque
(DK A1, A12) ; (b) son voyage à Athènes, selon le témoignage de Platon
(Parménide 127a sq.), dont le caractère politique est défendu par Ettore LEPORE,
« Elea e l’eredità di Sibari » ; (c) ses liens avec Zénon, à son tour impliqué dans
un complot anti-tyrannique d’origine aristocratique, et avec Mélissos, le leader
de l’aristocratie de Samos ; (d) les récentes découvertes épigraphiques à Élée,
où Parménide est qualifié d’ouliades. Ce terme désigne l’apartenance à un
génos lié au culte et au sanctuaire d’Apollon guérisseur [oulios], et il est associé
au terme iatromantis, médecin-devin ou médecin sacré, à son tour relié
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 88

il s’agit de Plutarque qui, cinq cents ans après Parménide,


s’interroge sur la signification du E inscrit sur le fronton
du temple de Delphes. L’inscription signifie Ei, « tu es ».
C’est l’unique salut par lequel il est possible de s’appro-
cher du dieu : à lui seul revient, au sens plein et en propre,
la « prédication de l’être (Sur l’E de Delphes 392a) ». Parce que « le
dieu est », et « il est un » (393a). Dans la pratique du temple,
dans laquelle s’inscrit le poème de Parménide, l’esti n’est
donc pas anonyme : il constitue l’annonce que le prêtre fait
et le témoignage qu’il rend à dieu. Le dieu est. Ou plus
exactement, selon la tradition majeure qui va de
Parménide à Plutarque : Apollon est. Dans une autre tradi-
tion, le Dieu même avait dit de soi « Ego sum qui sum » ou
encore « Je suis celui qui est (Exode III 14) ».
Si c’est bien là le contexte de la déclaration de Parménide, il
est aisé de mesurer l’écart qui se produit dans son texte. Le
sujet évident de esti est intentionnellement occulté au
moment même où il est évoqué par la scène qui renvoie
précisément à lui. Le participe d’existence qui lui revient
se trouve déplacé de la forme masculine et personnelle,
qui se maintient encore dans les pages de Plutarque 67, vers
la forme du neutre, capable de rigidifier la présence per-
sonnelle du dieu dans un statut d’objet d’opérations théo-
riques. Le déplacement parménidien touche au caractère
immédiat d’une relation : la contiguïté avec le divin qui a
lieu dans le rite, dans l’acte liturgique et dans l’invocation
que le prêtre accomplit au nom du dieu – bref dans la

à Apollon. Voir les analyses de Giovanni Pugliese-Carratelli, « La scuola


medica di Parmenide » ; voir aussi Vivian Nutton, « The Medical School of
Velia ». Le caractère religieux et initiatique du proème parménidien est dés-
ormais généralement reconnu (voir par exemple Jaap Mansfeld, Die
Offenbarung des Parmenides und die menschliche Welt, spécialement
p. 260 sq.). C’est du reste la meilleure confirmation de l’appartenance de
Parménide à un milieu aristocratico-sacerdotal. Pour la politique de l’éléa-
tisme, voir enfin Mario Vegetti, « Il dominio e la legge ».
67 Plutarque oscille en effet entre le neutre de la tradition théorique et le masculin
de la tradition sacerdotale : il ne peut renoncer à aucun des deux en raison de
sa condition de prêtre médio-platonicien. Voir par exemple Sur l’E de Delphes
393a, où le dieu est dit eis (un, masculin), alors qu’en 393b il est dit hen (un,
neutre).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 89

theoria représentée sur la scène du temple 68. La prophétie,


prononcée pour la dernière fois en ce temple, ôte toutefois
la parole au dieu ; elle en efface le nom et en occulte la
figure. L’esti, qui revenait de droit uniquement à celui-ci,
reste ainsi sans objet, « sans père » – un pur prédicat d’exis-
tence. Il se substantive en un participe (l’eon) que Kurt von
Fritz a correctement défini comme un Gegenstandsbegriff,
ou mieux encore comme « der Begriff des Gegenstandes 69 »
(Le concept de l’objet). Il s’agit d’une entité théorique neutre et
anonyme, capable de prendre en charge l’esti. C’est ainsi
qu’est produite la tautologie « ce qui est / l’être / est » qui
fonctionne comme une matrice pour les automatismes 
analytiques qui viendront à sa suite. Chez Parménide, la


vérité coïncide maintenant avec l’eon, ou plus précisément
avec la puissante séquence qu’il est en mesure de produire.

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PARMÉNIDE ET LA NEUTRALISATION D’APOLLON


Dès lors (et cela suffit), « il faut suivre le logos ».
Certes, la dépersonnalisation de la divinité et le passage au
neutre opérés par Parménide ne sont pas sans précédent
dans la tradition antique. On peut les interpréter comme
l’une des étapes conclusives de la transformation bien
connue sous l’expression « du mythe au logos »70.Ainsi chez
Homère, le dieu Okéanos est à l’origine de la divinité. Mais
chez Thalès, il apparaît déjà déplacé vers la forme anonyme
de l’eau. Et Parménide se fonde sur un régime métapho-
68 Joachim Ritter, Metaphysik und Politik : Studien zu Aristoteles und Hegel,
p. 9-32, a insisté sur l’origine sacrée de la theoria et sur sa permanence dans
la tradition philosophique : dans les deux cas, la theoria est « vision du
divin ». Le terme désigne en effet la procession qui mène les participants à la
vision de l’image divine dans le temple. Sur ce thème, voir maintenant
Hannelore Rausch, Theoria – von ihrer sakralen zur philosophischen
Bedeutung.
69 Kurt VON FRITZ, Philosophie und sprachlicher Ausdruck bei Demokrit, Plato und
Aristoteles, p. 54.
70 Dans l’historiographie philosophique moderne, c’est naturellement Hegel qui
est à l’origine de ce point de vue. Voir Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Leçons
sur l’histoire de la philosophie I. La philosophie grecque. Des Origines à
Anaxagore, p. 112 : « La philosophie pythagoricienne n’a pas encore la forme
spéculative pour exprimer le concept. […] Cette expression de l’essence
absolue dans une forme comme celle d’un pur concept, en d’autres termes
dans quelque chose de pensé, et le mouvement du concept ou du penser, voilà
la prochaine étape qui, nous le voyons, devait nécessairement se produire ;
c’est ce que nous trouvons dans l’école éléatique ». Comme on le sait, Hegel,
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 90

rique de dérivation « océanique » quand il doit représenter


en images les caractères de clôture, de cyclicité et de néces-
sité de son eon impersonnel et neutre 71. D’ailleurs, la tradi-
tion antique avait bien vu quelques aspects de ce processus :
en attribuant à Parménide et à Empédocle la composition
d’« hymnes physiques », Genetlius les décrit comme des

embarassé par l’archaïsme de Parménide, ne lui porte que peu d’attention et


le décrit comme « une âme énergique et impétueuse, qui lutte avec l’être
pour le saisir et le comprendre (Ibid., p. 124) ». Chez Zeller, cet embarras
conduira à la censure de tout l’aspect mythico-religieux du poème parméni-
dien, comme le note correctement Giovanni Reale, La filosofia dei Greci nel
suo sviluppo storico (Zeller-Mondolfo)…, p. 320 sq. Mais le point central est
parfaitement clair aux yeux de Hegel : « Nous voyons ici que Parménide
s’élève au règne de l’idée ; et avec lui commence donc le philosopher véri-
table […]. Ce commencement est certainement encore confus et indéterminé,
et on ne peut ultérieurement clarifier ce qu’il contient. Cette explication est
précisément l’élaboration de la philosophie elle-même, qui n’existe pas
encore ici (Ibid., p. 128) » . Ce faisant, Hegel délimite nettement le champ
d’une tradition philosophique, en l’identifiant avec la philosophie elle-
même. Cette tradition a été un puissant sélecteur qui a dominé une large part
de l’historiographie philosophique moderne. Peut-être ne pouvait-il en être
autrement. Voir sur ce point l’analyse de Fulvio Papi, « La filosofia e l’ideo-
logia della sua memoria ». Il est intéressant de noter que le dispositif hégé-
lien agit encore dans des secteurs intellectuels qui en sont assez éloignés :
c’est par exemple le cas chez Jean-Pierre Vernant, « Les origines de la philo-
sophie », p. 611, qui voit en Parménide une « rupture décisive » entre mythe
et pensée rationnelle. À l’arrière-plan, on trouve la thèse anthropologique du
passage d’une conception primitive du monde comme « système d’inten-
tions » personnalisées à une structure de « causalités anonymes et ininten-
tionnelles », pour le dire avec les expressions de Maurice Godelier, Horizons,
trajets marxistes en anthropologie, p. 337-340. La référence immédiate ren-
voie à Lévi-Strauss, mais on peut aussi entrevoir à l’arrière-plan Auguste
Comte et sa doctrine du passage de la théologie à la métaphysique. Il y a
naturellement beaucoup de vérité dans ce courant interprétatif. Mais le mou-
vement parménidien semble plus subtil, et aussi plus ambigu. Le com-
prendre peut donner lieu à une attitude critique plus radicale envers la tradi-
tion de la « philosophie » et de la « théorie ». Pour une reprise récente du
débat, voir Jaap Mansfeld, « Mito scienza filosofia : una questione di ori-
gini », et les interventions dans la même revue de Walter Lezl, « Origine od
origini di filosofia e scienza ? » et Mario Vegetti, « Padri e figli della filo-
sofia », avec la réponse de Jaap Mansfeld, « Philosophy and Philosophies : A
Reply to Leszl and Vegetti ».
71 Pour l’« Océan principe des dieux » chez Homère (Il. XIV, v. 201) et sa transfigu-
ration impersonnelle chez Thalès, voir Bruno SNELL, La découverte de l’esprit…,
(traduction Marianne Charrière et Pascale Escaig), p. 396. Sur la pré-sence
« océanique » chez Parménide, suggérée par Karoly Kerenyi et Paula
Philippson, voir Mario UNTERSTEINER, Parmenide, p. 72-73.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 91

textes dans lesquels « élevant un hymne en l’honneur


d’Apollon, nous proclamons qu’il est le soleil et nous dis-
cutons autour de la nature du soleil […]. C’est à une telle
forme littéraire que s’en tiennent rigoureusement
Parménide et Empédocle (DK A 20) ».
Chez Parménide, la neutralisation d’Apollon représente
donc le point maximum de condensation de ce processus :
le moment où l’on atteint à la plus grande puissance d’ab-
straction, à la généralité la plus absolue et, en même temps,
où l’on efface les traces des différentes étapes qui ont
mené à ce résultat, à savoir : le prédicat d’existence sans
objet et le genre profane du neutre dans la forme arché- 
typique du eon qui supplante les figures religieuses du

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masculin et du féminin 72. D’un seul coup, Parménide
désacralise une tradition – et il jette les vieux habits du

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PARMÉNIDE ET LA NEUTRALISATION D’APOLLON


prêtre pour renaître dans les vêtements plus actuels d’un
« hyperextensionaliste fanatique 73 ». Nous passons désor-
mais au règne de la certitude et de la théorie « pure », un
règne qui n’est plus menacé par la turbulence de la subjec-
tivité, qu’elle soit divine, humaine ou animale.
Mais le jeu de Parménide est plus subtil et ses effets secon-
daires seront de longue durée. Le sacré n’est pas supprimé
avec le dieu dont il avait l’habitude d’être accompagné.
Rendu disponible, comme l’esti, par la censure opérée sur
le nom du dieu, le sacré est plutôt réinvesti dans le champ
théorique ainsi généré. Une fois Apollon neutralisé, on
sacralise la théorie : c’est seulement ainsi que le sens de la
scène prophétique, cette solennelle machine théâtrale,
peut être construite afin que s’y prononce cette seule
réplique, à première vue peu émouvante : « ce qui est est ».
Que le sacré ne soit pas perdu comme l’est son dieu,et qu’il reste
disponible pour être à nouveau investi dans la théorie, c’est ce
qu’indique déjà le caractère de « pureté » qui accompagne la
théorie elle-même dans la tradition inaugurée par Parménide.
Un de ses représentants les plus sophistiqués,Platon,parle de la

72 Voir en ce sens le livre important de Henri Joly, Le renversement platonicien :


logos, épistémé, polis, p. 24 sq.
73 Expression de Montgomery FURTH, « Elements of Eleatic Ontology », p. 122.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 92

« certitude » et de la « pureté » de la science (saphes, katharon. Voir


Philèbe 57c).Les philosophes sont donc ces seigneurs de la théorie
qui vivent dans la pureté, en tô katharô (Rép. VII, 520d). Du reste,
chaque partie du savoir mathématique possède un effet de
purification de l’âme (Rép. VII, 527d). Platon joue ici par allusion
avec le langage des mystères: la théorie « pure » et ses adeptes
sont « purifiés » au sens initiatique du terme. Mais déjà chez
Parménide, la lumière du soleil est dite « pure (DK B10.2) », une
lumière dont la relation avec Apollon, d’abord mythique puis
métaphorique, nous est bien connue. Selon Burkert 74, le culte
d’Apollon kathartès,« purificateur »,est dominant à Crotone et à
Métaponte – précisément le milieu pythagoricien dans lequel
Parménide s’est formé.Que le vieux prêtre d’Élée,en sa méta-
morphose théorique, ait maintenu les ornements sacrés du
temple ne doit pas nous étonner. Il faut plutôt s’interroger sur
la raison de cette métamorphose: qu’est-ce qui pousse à cen-
surer le nom du dieu, à instituer le domaine de la théorie pure,
même si celle-ci reste marquée par les aventures de sa genèse,
et par le fait qu’elle est la métaphore d’un discours sacré désor-
mais réduit au silence, tout en étant autonome et capable de se
déployer selon ses propres lois? Au tournant entre le VIe et le
Ve siècle,Parménide,et avec lui les autres grands savants liés à la
tradition aristocratico-sacerdotale, se trouvent confrontés à
une situation difficile à négocier.

74 Walter BURKERT, Lore and Science in Ancient Pythagoreanism, p. 113-114 ; sur


le thème de la purification voir aussi Marcel Detienne, De la pensée reli-
gieuse à la pensée philosophique. La notion de Daimôn dans le pythago-
risme ancien, p.92 sq. Il est intéressant de remarquer, bien que ce soit dans
un autre registre de pensée, que le nous d’Anaxagore aussi est « puris-
sime », katharotatos (DK B12). Le thème de la « beauté » et de l’« élégance »
du savoir, tout spécialement du savoir mathématique est strictement associé
à l’idée de « pureté » de la théorie : il s’agit d’une évidente projection des
idéaux du kalos kagathos aristocratique qui joue un rôle important dans le
style de la production scientifique. Sur ce thème, voir Kurt von F RITZ ,
Grundprobleme der Geschichte der antiken Wissenschaft, p. 183 sq. Sur le
« style euclidien », voir aussi Gilles-Gaston G RANGER , Essai d’une philo-
sophie du style, p. 24 sq. Il est intéressant de relever que vers la moitié du
e
V siècle, l’auteur oligarchique de la Constitution des Athéniens accuse le
dèmos d’Athènes d’ignorance (amathia), de mauvaise éducation (apai-
deusia) et de désordre anti-esthétique (ataxia). Voir Pseudo-Xénophon,
Constitution des Athéniens, I 5.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 93

La « crise de souveraineté » qui touche les grandes familles


aristocratiques, traditionnellement dépositaires du lien entre
pouvoir, savoir et fonction sacerdotale, l’émergence de la
société urbaine et de nouvelles couches sociales qui y sont
spécifiquement associées, ainsi que l’existence de formes
culturelles irréductibles à la sagesse sacerdotale : cette nou-
velle situation pose de manière impérieuse aux hommes de
la tradition aristocratico-sacerdotale le problème de la
reconquête d’une audience dans un nouveau contexte. Le
message sacré prononcé dans le temple s’avère suranné face
à un public dont la composition sociale est plus riche et plus
complexe. Le consensus autour de ce message n’est certes 
pas encore perdu, mais le message sacré se réduit à une

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fonction sociale et psychologique spécialisée, à côté des
autres formes de discours produites par l’histoire, le théâtre

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PARMÉNIDE ET LA NEUTRALISATION D’APOLLON


ou le savoir des naturalistes. C’est alors la puissance univer-
salisante du discours sacré qui se voit détériorée, de même
que son acceptation comme forme unique ou suprême de
représentation culturelle et idéologique. Le discours sacré
était immédiatement donné au sein des sociétés dont l’orga-
nisation sociale était simple, ou qui étaient dotées d’un sys-
tème de souveraineté fortement unifié et verticalisé,comme
c’était le cas des monarchies théocratiques de l’Orient
ancien et aussi, en partie, des monarchies mycéniennes.
Dès lors que sa vocation à l’universalité fut perdue et que
l’autorité pour imposer sa propre hégémonie sur ces nou-
veaux rapports de force vint à lui manquer, le discours
sacré put accepter sa propre réduction à une fonction
sociale spécialisée, à côté ou le plus souvent au service des
autres – et avant tout de la politique : telle est la voie que le
prêtre athénien semble avoir parcourue durant le Ve siècle.
Quant au prêtre delphique, il prendra le chemin éprouvé
de la gnomique morale et sociale 75.

75 Sur le prêtre athénien et son intégration politique, voir Édouard W ILL , Le


Monde grec et l’Orient I. Le V e siècle (510-403), p. 541 sq. Sur Delphes, voir
Jean D EFRADAS , Les thèmes de la propagande delphique, et Georges ROUX ,
Delphes, son oracle et ses dieux, p. 5 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 94

Mais le discours sacré peut également tenter d’inventer des


formes nouvelles pour reconquérir l’universalité perdue et
sa sphère d’hégémonie affaiblie. Detienne écrit que « le
philosophe […] est contraint de quitter le sanctuaire de la
révélation : l’Aletheia lui est donnée par les dieux, mais, en
même temps, sa vérité se soumet, sinon à la vérification,
du moins à la confrontation ». Vernant ajoute que « son
message ne se limite plus à un groupe, à une secte. Par l’in-
termédiaire de la parole et de l’écrit, le philosophe s’a-
dresse à toute la cité, à toutes les cités » 76. On rencontre sur
cette voie ce qu’on a appelé l’invention de la rhétorique
par Empédocle : une rhétorique solennelle et sacrée qui
n’est pas étrangère à l’exhibition de prodiges magiques et
qui peut pénétrer de façon transversale dans la dynamique
de la société sicilienne du Ve siècle 77. On trouve également
sur cette voie la transcription théorique ou « philoso-
phique » du discours sacré opérée par Parménide, bien
qu’elle soit encore annoncée – pour la dernière fois – dans
les termes d’une révélation initiatique : pour la dernière
fois en effet, parce qu’elle inaugure justement les parcours
plus sobres des mécanismes analytiques de la théorie et de
l’anonymat contraignant de la vérité.
Pour être accepté, l’anonymat de l’esti et de l’« être » ne
requiert pas une adhésion exclusive au message divin et à
l’espace du temple dans lequel le prêtre l’énonce.
L’anonymat peut revendiquer, dans sa neutralité même, un
rôle de législation universelle pour n’importe quel savoir, à
la façon d’un tribunal appelé à décider de la vérité des dis-
cours 78, permettant ainsi de reconquérir une hégémonie

76 Marcel Detienne, Les Maîtres de vérité…, p. 234 ; Jean-Pierre Vernant, « La


formation de la pensée positive dans la Grèce archaïque », p. 593. Sur cette
conjoncture culturelle, voir les bonnes observations de Carlo Augusto Viano,
La selva delle somiglianze. Il filosofo e il medico, p. 80 sq.
77 Sur la rhétorique d’Empédocle, voir Jean BOLLACK, Empédocle. I : Introduction à
l’ancienne physique, p. 308-309.
78 Comme l’a noté Antonio CAPIZZI, La repubblica cosmica. Appunti per una storia
non peripatetica della nascita della filosofia in Grecia, p. 113, il y a chez
Parménide un « ton judiciaire » diffus : c’est la Justice qui parle, et elle parle de
jugement (krisis), de droit (themis) et même de « souches ». Ici prend nais-
sance l’histoire d’une conception juridique de la raison qui trouve son expres-
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 95

sur les pratiques culturelles qui semblait perdue. Dans le


langage de la classification aristotélicienne, le discours
sacré, grâce à sa métamorphose théorique, peut se placer
du côté du logos apophantique, c’est-à-dire du discours qui
opère dans l’espace de la vérité, sortant ainsi de l’enclos
étroit de la prière et de la poésie, toutes deux étant sans
prise sur l’être et contaminées par la subjectivité de celui
qui les prononce. En revanche, l’anonymat de la nouvelle
forme de discours efface non seulement le sujet de
l’énoncé, mais aussi celui de l’énonciation : il permet de
repousser comme illégitime aussi bien la question « pour-
quoi parle-t-on ? » que la question décisive : « qui parle ? ». 
Comme l’écrit Julia Kristeva, « à travers la valeur existen-


tielle et véridique de cet archi-prédicat qu’est eimi, le sujet
de l’énonciation s’objective […]. Une ontologie imperson-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PARMÉNIDE ET LA NEUTRALISATION D’APOLLON


nelle, sans sujet, enveloppe ou induit cette matrice d’énon-
ciation » 79.Tout ceci est déjà évident dans les noms de la
déesse prononcés par la prophétie et qui font allusion aux
caractères du discours théorique qui s’y fonde. La déesse
se nomme Aletheia : la vérité inhérente à la théorie ;
Anankè : la nécessité qui l’organise ; Dikè : la justice qui
indique la vocation à l’hégémonie, et enfin Peithô : la per-
suasion que la vérité génère selon la nécessité et la jus-
tice 80.
Né sous le contrôle de cette constellation de figures, le dis-
cours théorique – inclus au début dans le champ géné-
rique de la philosophie – en portera durablement le signe,
au même titre que son opérateur. Le philosophe « prend
ainsi la relève du vieux roi-magicien, maître du temps : il
fait la théorie de ce que le roi, autrefois, effectuait 81 ». Nous
parlerons de cette figure au chapitre suivant, lorsqu’il

sion la plus élaborée chez Ptolémée (Sur le critère, 3). Voir sur ce point Mario
Vegetti, « La scienza ellenistica : problemi di epistemologia storica » p. 170.
79 Julia KRISTEVA, « La fonction prédicative et le sujet parlant », p. 237.
80 Sur les noms de la déesse chez Parménide, voir Mario UNTERSTEINER, Parmenide,
p. 68-69.
81 Jean-Pierre VERNANT, « La formation de la pensée positive… », p. 583. Voir aussi
Francis M. CORNFORD, Principium Sapientiae : The Origins of Greek
Philosophical Thought, p. 107 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 96

s’agira de classer les hommes. De son côté, la pratique


théorique fait avancer dans de nouvelles conditions la
« tradition impérieuse » dont parle Gernet 82. Mais le nœud
qui se constitue ainsi entre la souveraineté de la théorie et
la royauté du philosophe nous contraint, sur le chemin qui
nous reconduit jusqu’à Aristote, à transiter par le territoire
du platonisme.

3. PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE

Platon, fils d’Ariston et de Perictionè, Athénien. La famille


de sa mère faisait remonter son lignage à Solon […]. On
raconte aussi que le père de Platon avait, lui, pour ancêtre
Codros, le fils de Mélanthos […]. Speusippe, […] Cléarque,
[…] et Anaxilaïde […] rapportent une histoire qui courait à
Athènes : Ariston voulut forcer l’hymen de Perictionè qui
était dans la fleur de l’âge, mais il n’y parvint pas ; quand il
eut mis un terme à ses tentatives, il vit Apollon lui appa-
raître. À partir de ce moment, il s’abstint de consommer le
mariage jusqu’à ce que Périctionè eût accouché. Platon est
né, comme le rapporte Apollodore dans sa Chronique, au
cours de la quatre-vingt-huitième Olympiade, le septième
jour du mois de Thargèlion, le jour où les gens de Délos
disent qu’est né Apollon (DL III 1-2).

Les sources de Diogène Laërce ne laissent aucun doute


quant aux figures qui veillent sur la naissance de Platon : la
souveraineté mythique de Codros, le dernier roi
d’Athènes ; le proto-législateur Solon, qui fut aussi le
dépositaire – comme Platon le révélera lui-même dans le
Timée (21c sq.) – d’une tradition de savoir transmise par un
prêtre égyptien ; et surtout, la présence assidue du « dieu
philosophe » qui empêche un viol et garantit une concep-
tion en toute pureté. De manière plus empirique, on
trouve auprès de Platon un oncle comme Critias qui fut
tyran d’Athènes à la fin du Ve siècle ; et un maître, Socrate,
auquel l’élève est présenté par une annonciation apolli-

82 Louis GERNET, « Les origines de la philosophie », p. 429.


VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 97

nienne : « on dit que Socrate, au cours d’un rêve, s’imagina


tenir sur ses genoux un petit cygne, lequel, ayant vu des
ailes lui pousser tout à coup, s’envola en poussant un grand
cri ; le jour suivant, il rencontra Platon, et Socrate déclara
que c’était l’oiseau (DL III 5) ». Un maître en qui, comme on le
sait, Platon aura reconnu dès le début une caution del-
phique.
La redondance des signes apolliniens qui caractérisent la
figure de Platon et le réseau entre royauté, sagesse et légis-
lation, au centre duquel il se place lui-même, se trouvent
mobilisés pour légitimer l’ensemble de l’entreprise théo-
rique. Dans l’Apologie de Socrate, l’investigation socratique 
est stimulée par l’oracle delphique. Dans l’Epinomis, qui


élabore sans doute des thèmes platoniciens, l’oracle est lui-
même convoqué comme garant du savoir astronomique

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE


grec 83. L’œuvre législative du philosophe-roi, de la
République aux Lois, est placée sous la protection
d’Apollon, suivant en cela une puissante « stratégie de
sacralisation », selon l’expression de Gouldner 84. Platon
reconstitue donc délibérément la modalité apollinienne de
« l’espace archaïque du discours religieux » 85. Il archaïse les

83 L’auteur platonicien de l’Epinomis (il s’agit probablement de Philippe


d’Oponte) justifie ainsi les progrès en astronomie que les Grecs ont accom-
plis par rapport à la science orientale : « Nous posons en principe que tout ce
que les Grecs ont pu apprendre des barbares, ils l’embellissent et le portent
à un point de perfection plus abouti […]. Il y a un grand et bel espoir que les
Grecs se soucieront de tous ces dieux [= les astres] de manière réellement
plus belle et plus équitable que ne le font les autres traditions et le culte
venus des barbares, et ceci grâce à la paideia des Grecs, parce que les Grecs
possèdent les prescriptions de l’oracle de Delphes, et l’ensemble du culte
divin institué par les lois (Epinomis 987e sq.) ». Platon et Philippe savent très
bien que le progrès grec consiste dans la géométrisation de l’astronomie,
qu’ils revendiquent : Delphes sert donc maintenant de métaphore pour la
géométrie, tout comme, en d’autres temps, l’eon avait servi de métaphore à
Apollon. Sur Platon et Apollon, voir Édouard Des Places, Pindare et Platon,
p. 137 sq. ; voir aussi Victor Goldschmidt, Platonisme et pensée contempo-
raine, p. 105 sq.
84 Alvin Ward GOULDNER, Enter Plato: Classical Greece and the Origins of Social
Theory, p. 303. Sur le rapport entre Apollon et les lois, voir Glenn Raymond
MORROW, Plato’s Cretan City: A Historical Interpretation of the “Laws”, p. 409-
410, p. 584 sq.
85 Voir Henri JOLY, Le renversement platonicien…, p. 21.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 98

deux polarités du poème parménidien et semble vouloir


les reproduire méticuleusement – ce qui ne manquera pas
de sembler anachronique après la neutralisation du sacré
accomplie par Parménide, et ce sera en effet le cas aux
yeux d’Aristote. En réalité, nous verrons qu’il n’y a rien
d’anachronique dans l’archaïsme ambigu de Platon.
Sur le plan de la théorie, Platon est l’héritier et le continua-
teur de la neutralisation qu’il étend « aux dimensions d’un
monde, […] s’emparant de tout ce qui est pensable,
connaissable et énonçable 86 ». C’est justement pour cette
raison que l’on ne peut plus se limiter à la prophétie d’une
modalité vide comme l’était l’eon parménidien. Il faut la
peupler et plier à son hégémonie les objets du savoir, les
contenus de l’expérience et les pratiques discursives. Il
faut en tirer une théorie articulée et dotée de règles procé-
durales – la théorie des idées.
Il n’est pas anodin que Platon ait choisi comme terrain de
combat et ligne de percée dans la bataille pour la neutrali-
sation non pas le niveau maximum d’abstraction – comme
c’est le cas avec l’être chez Parménide – mais bel et bien le
lieu de la plus grande turbulence linguistique et idéo-
logique : le lieu du beau et du bon, fortement érotisé et
investi de valeurs sociales, et qui renvoie en même temps à
la densité subjective du corps et à l’idéal aristocratique du
kalos kagathos. Le conflit pour la neutralisation du corps
peut se lire dans un passage de l’Hippias majeur qui le docu-
mente avec une extraordinaire vivacité (287d sq.). Socrate
imagine que l’on interroge le sophiste Hippias : « ce beau,
qu’est-ce que c’est ? ». Hippias répond : « Celui qui inter-
roge ainsi, Socrate, ne cherche-t-il pas à savoir ce qui est
beau ? ». Mais Socrate insiste : « Il ne te demande pas ce qui
est beau, mais ce qu’est le beau [to kalon] » ; irrité, Hippias
réplique : « J’ai compris, mon cher. Je vais lui dire ce qu’est
le beau, et jamais je ne serai réfuté. Le beau, Socrate,
sache-le bien, pour dire vrai, c’est une belle vierge [parthènos
kalè kalon] tu comprends ? ». Hippias ne comprend donc pas

86 Ibid., p. 25.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 99

la différence entre féminin et neutre, et il n’est pas difficile


de le ridiculiser. Mais il délivre une leçon importante que
Platon n’oubliera pas et qu’il traduit dans le Phèdre en une
théorie spectaculaire de l’éducation du désir (251a sq.). « Le
beau », mâle ou femelle, est violemment érotisé en sa cor-
poréité. Cette charge de désir ne doit pas être dispersée
dans le passage à la neutralité de l’idée, tout comme chez
Parménide la sacralité inhérente au nom du dieu n’était
pas dispersée dans le passage à l’être anonyme. Le désir est
en revanche réinvesti et utilisé comme un courant de
force 87, comme un vecteur décisif de la conversion du
regard, du corps à l’idée et de la sensation à la théorie. Le 
langage platonicien ne laisse aucun doute sur ce point.


Seule une âme en érection est mature pour être convertie
à l’ordre symbolique sur lequel l’érotisme s’est déplacé ; et

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE


cet ordre est en même temps en mesure de le discipliner 88.

87 Éros dérive en effet son nom de rhomè, force (Phèdre 238c). Sur la fonction
énergétique de l’éros par rapport au désir de vérité, voir Janine Chanteur,
Platon, le désir et la cité, p. 241.
88 « En revanche, celui qui est un initié de fraîche date, celui qui a les yeux pleins
des visions de jadis, celui-là, quand il lui arrive de voir un visage d’aspect divin,
qui est une heureuse imitation de la beauté, ou la forme d’un corps, commence
par frissonner, car quelque chose lui est revenu de ses angoisses de jadis […].
Or, en apercevant l’aimé, il frissonne et ce frisson, comme il est naturel, produit
en lui une réaction : il se couvre de sueur, car il éprouve une chaleur inaccou-
tumée. En effet, lorsque, par les yeux, il a reçu les effluves de la beauté, alors il
s’échauffe et son plumage s’en trouve vivifié ; et cet échauffement fait fondre la
matière dure qui, depuis longtemps, bouchait l’orifice d’où sortent les ailes,
les empêchant de pousser. Par ailleurs, l’afflux d’aliment a fait, à partir de la
racine, gonfler et jaillir la tige des plumes sous toute la surface de l’âme. En
effet, l’âme était jadis toute emplumée (Phèdre 251a-b) ». Voir Michel FOUCAULT,
L’usage des plaisirs, p. 261 sq. Sur le rapport désir-loi dans le platonisme, on
peut utiliser le livre d’inspiration lacanienne d’Yvon BRÈS, La psychologie de
Platon (sur le Phèdre, voir p. 254 sq.). Le corps est naturellement évoqué pour
être nié. Au nom de la raison, l’homme doit renoncer aux passions des sens,
devenir « disembodied » (voir Alvin Ward GOULDNER, Enter Plato…, p. 343) pour
se conjoindre à une divinité qui, elle aussi désincarnée, est à son tour raison et
idée. Platon rencontre ici, de manière surprenante, la rationalité et la déonto-
logie de la médecine du IVe siècle. Le Serment d’Hippocrate déclare en effet :
« dans toute maison où je serai appelé, […] je m’interdirai toute entreprise de
séduction à l’égard de qui que ce soit, femmes ou hommes, libres ou
esclaves ». Jacques R EVEL et Jean-Pierre PETER notent dans « Le corps –
L’homme malade et son histoire », p. 189 : « Par ce désinvestissement du
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 100

De la même manière, la « vertu » qui caractérisait le modèle


aristocratique de l’homme kalos kagathos se voit progressi-
vement arrachée aux personnages sociaux concrets qui
incarnaient cet idéal. Elle est identifiée à la « science »
impersonnelle d’un bien objectivé et neutre : un tagathon
qui constituera le sommet de la pyramide théorique de
Platon. Sur cette voie, certainement plus complexe et diffi-
cile, les fonctions théoriques parménidiennes peuvent
finalement être récupérées dans leur pureté, non sans une
certaine emphase. Platon peut annoncer, toujours dans le
Phèdre, que la vraie science est celle qui s’installe « en ce
qui est réellement ce que c’est [ho estin on ontôs] (Phèdre 274e) ».
Du reste, la soudure entre la science et le eon avait été
assurée dans la République en une formule nette : « ce qui
est parfaitement est parfaitement connaissable [pantelôs on
pantelôs gnôston] », et par la reconnaissance de « ce qui est
purement » comme l’unique objet possible d’epistémé (Rép.
V, 477). Cela permet de produire un lien très étroit qui prend
la forme d’un hendyadin entre vérité et être, entre aletheia
et on, lesquels « resplendissent ensemble (Rép. VI, 508) » : c’est
ici qu’il faut voir l’articulation platonicienne qui relie
Parménide à Aristote 89. Le passage à la définition du dis-
cours vrai représente d’une certaine manière un automa-

corps de l’autre comme objet de désir, la médecine l’instituait définitivement


comme objet scientifique, entièrement isolé. Ne l’enveloppera plus qu’un dis-
cours de la science, débarrassé des troubles du je corrupteur ». Sur l’éros
comme raccourci de la dialectique, et en général sur le projet platonicien de
rationalisation, voir Luc BRISSON, « Du bon usage du dérèglement », spéciale-
ment p. 234 & 247. Voir également Francesco ADORNO, Introduzione a Platone,
p. 67 sq.
89 Sur ces passages, voir l’analyse classique d’Auguste DIÈS, Autour de Platon II,
p. 471. Voir plus récemment Charles H. KAHN, The Verb « Be » in Ancient Greek,
p. 417 : « C’est chez Parménide et chez Platon que la notion grecque de l’être
s’est placée à la plus grande distance possible du concept d’un sujet ou ego
personnel […]. Et chez Aristote, de même que chez Platon, ils n’attribuent
jamais une importance ontologique aux formes de phrase comme je suis ou tu
es qui soit, même de loin, comparable à la forme it is ». Il y a toutefois chez
Platon une exception décisive au rapport entre être et vérité : l’idée du Bien,
« cause » de la vérité, est placée « au-delà [epeikeina] » de l’ousia (Rep. VI,
509b). Sur ce problème et ses implications théoriques, voir Mario VEGETTI,
« L’idea del bene nella Repubblica di Platone ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 101

tisme incorporé dans le système théorique : « Vrai est le


discours qui dit les choses [ta onta] qui sont/comme elles
sont (Cratyle 385b et Sophiste 263b) ». Mais c’est un automatisme
cruel : pour qu’il puisse avoir lieu, Platon doit commettre
un « parricide (Sophiste 241d) ». Il doit se débarrasser de
Parménide, ce « vieux vénérable et terrible », et enfreindre
ses interdictions – c’est presque une réplique de l’antique
geste accompli par Parménide lui-même envers le nom de
son dieu. Pour que la stratégie de neutralisation conquière
véritablement le monde du pensable et des discours, pour
pouvoir produire en sa modalité propre un système des
sciences, il faut accepter la pluralité. Il faut justement 
transformer le eon monolithique, immédiatement généré

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par l’esti, en un champ multiple des onta. Ceux-ci partagent
certes les propriétés de « ce qui est parfaitement et pure-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE


ment ». On ne peut donc pas les confondre avec la multi-
plicité vulgaire des choses empiriques : en un mot, ce sont
des idées. Cependant, la réintroduction de la pluralité
apporte avec elle les problèmes liés aux rapports des idées
entre elles, aux genres qui les organisent, aux hiérarchies
qui les subordonnent à l’unité et aux techniques ration-
nelles qui permettent d’en tracer la carte. Le champ du
neutre et de la théorie ne perd en aucun cas son caractère
sacré. L’immédiateté de la prophétie doit maintenant être
remplacée par la patience analytique du travail théorique,
le seul qui soit en mesure de porter vraiment à son terme
la reconquête des territoires du savoir qui avaient échappé
au discours sacré, et sur lesquels Parménide avait reven-
diqué le souveraineté de l’eon et du logos.
Mais Platon n’est pas, du moins pas uniquement, un vigou-
reux continuateur de la tradition de l’être/vérité, engagé
dans l’expansion d’un champ théorique neutralisé, parri-
cide de Parménide et géniteur de l’aristotélisme. En ne
voyant que cet aspect, on ne pourrait pas expliquer le
recours à la forme naïve et archaïsante du discours sacré
(c’est-à-dire l’invocation du dieu), et on ne pourrait pas
comprendre l’émergence particulière de la philosophie,
c’est-à-dire de la dialectique, dans le travail de la théorie.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 102

Comme l’a souligné Auguste Diès, « Platon n’est venu à la


philosophie que par la politique et pour la politique » 90. Il
était convaincu que la crise de souveraineté qui affectait le
Ve siècle ne pourrait être résorbée qu’en rétablissant la
domination de la théorie sur la dispersion des discours ; et
inversement, cette domination serait insensée s’il était
impossible de « rendre compte et raison de soi » en termes
de valeurs d’usage 91, ce qui revient à exhiber une projec-
tion directe vers le pouvoir. Héritier de rois, de législateurs
et de tyrans, derrière lesquels on trouve précisément le
dieu-philosophe, Platon ne peut concevoir la « théorie
pure » que comme une transition, nécessaire mais provi-
soire, vers une restauration de la domination : certes, il y va
d’une domination fondée désormais non plus sur l’immé-
diateté de la force mais sur la force contraignante d’une
vérité neutralisée, et par là nécessairement valide univer-
sellement. La vocation toute subjective au pouvoir – per-
sonnelle, familiale, de classe – s’immerge dans l’anonymat
de la théorie, et elle affleure à nouveau dans la thèse de la
royauté des philosophes et dans la supériorité de la dialec-
tique et de son idée du bien par rapport aux sciences
mathématiques et à leurs idées spécifiques. Les mathéma-
tiques sont vraies mais « oniriques », installées certes dans
l’être mais privées de cette « puissance » qui est propre à la
seule dialectique 92. Ici prend forme la démesure du « pro-
gramme platonicien de recherche » qui se déploie depuis

90 Auguste DIES, « Introduction », p. 5. Pour une mise au point équilibrée des rap-
ports entre Platon et la politique, voir Margherita ISNARDI PARENTE, Filosofia e
politica nelle lettere di Platone. Pour un tableau récapitulatif de l’engagement
de Platon, voir maintenant Frank Leslie VATAI, Intellectuals in Politics in the
Greek World: From Early Times to the Hellenistic Age, p. 63-83.
91 Sur ce problème, voir les analyses de Giuseppe Cambiano, Platone e le tec-
niche, p. 160 sq., p. 195 sq.
92 Les passages cruciaux sont en République : la dynamis de la dialectique (Rep.
VI, 511b), le « rendre compte et raison » dont elle seule est capable (VII, 534b),
au contraire des mathématiques limitées à un état onirique (VII, 533b-c).
Quand Platon met en scène un grand mathématicien comme Théodore, il fait en
sorte que ce dernier abandonne rapidement la confrontation dialectique :
« invite, Socrate, un de ces garçons à te répondre : car moi je suis étranger, par
caractère, au genre de discussion que tu as décrit, et je n’ai pas non plus l’âge
d’en acquérir l’usage (Théétète 146b) » .
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 103

la République jusqu’aux dernières œuvres écrites et aux


doctrines non écrites. Il s’agit d’un programme consistant
à déduire l’édifice entier des sciences à partir d’une projec-
tion du désir, d’une idée-valeur comme celle du Bien, afin
que ces sciences fondent et garantissent un nouvel ordre
social, gouverné in fine par une juste hiérarchie de com-
mandement. La question formulée par Michel Foucault est
précisément la question stratégique du platonisme : « si le
discours vrai n’est plus, en effet, depuis les Grecs, celui qui
répond au désir ou celui qui exerce le pouvoir, dans la
volonté de vérité, dans la volonté de le dire, ce discours
vrai, qu’est-ce donc qui est en jeu, sinon le désir et le pou- 
voir 93 ? » Le platonisme se voit contraint de déployer une à


une, selon des dimensions imprévues, les connotations de
la déesse de Parménide. Si la déesse conçue commeVérité

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE


renvoyait au travail analytique de la théorie, à ses exi-
gences qui vont jusqu’au parricide de Platon contre
Parménide, si la déesse conçue comme Justice pouvait
apparaître comme une prophétie annonçant le pouvoir des
philosophes sur la cité et de la raison sur l’âme, il faut rap-
peler que la déesse de Parménide était aussi nommée
Persuasion. Et même persuasion au plus haut point, si la
domination de la vérité sur le champ des discours doit être
réinvestie dans des formes de pouvoir social pour les-
quelles le consensus est nécessaire, dans la mesure où la
force ne suffit pas, comme l’exemple tragique de Critias
l’a démontré ; si, somme toute, il fallait vraiment que le
savoir en vue du pouvoir, médiatisé par la dynamis de la
dialectique, recouvre véritablement une royauté des
savants en leur métamorphose philosophique.
Nous avons dit que cette réinterprétation par Platon de
l’espace archaïque sacré pourrait sembler anachronique si
elle était placée sous le signe de la vérité. Mais elle ne l’est
nullement si on la lit à l’aune de la persuasion. Les ambi-
guïtés dans lesquelles Platon est passé maître peuvent en
grande partie être ramenées à une seule : sa condamnation

93 Michel Foucault, L’ordre du discours, p. 22.


VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 104

de la rhétorique est prononcée précisément dans le


déploiement d’une machine solennelle de persuasion. Sa
théorie est exposée dans le Phèdre, mais sa pratique tra-
verse chaque page du texte platonicien. Il s’agit certes
d’une rhétorique sacrée à sa manière, opposée par consé-
quent à la rhétorique profane des hommes politiques et
des sophistes, des professionnels de la parole persuasive ;
tout au plus est-elle reliée à la tradition d’Empédocle. Mais
peut être est-elle encore plus persuasive parce qu’elle est
chaque fois présentée dans ses habits de majesté.
L’exhibition redondante de la divinité et les attributs apolli-
niens qui annoncent le travail théorique doivent alors être
compris comme le premier niveau de cette rhétorique et
comme la preuve d’une bifurcation désormais consommée
dans le champ du sacré.Après Parménide, le noyau central
de ce dispositif est confié à la théorie : c’est là qu’elle est à
l’œuvre, comme question du rapport entre l’un et le mul-
tiple, entre le bien et le savoir, entre la vérité et l’être, entre
les philosophes et la cité. L’aire du temple et du rite sacer-
dotal reste disponible : c’est là qu’on prononce les noms
des dieux, là où la theoria demeure procession et image.
Cette aire peut être utilisée comme instrument et réservoir
de consensus : elle peut être présentée comme une analogie
qui peut être facilement et largement accueillie, comme
une représentation tangible de la théorie. Dans tous les cas,
il conviendra d’en montrer avec précision la compatibilité
par rapport au travail des théoriciens, qu’ils soient philo-
sophes ou scientifiques. Platon et Aristote n’oublieront
jamais l’erreur commise par Socrate, moins par peur de
répéter son sort que par crainte de l’isolement et de la
ségrégation par rapport à la cité. Le discours sacré « naïf »,
celui qui est resté ancré dans ses lieux d’origine, se voit
déclassé et secondarisé : la référence qu’on peut y faire, tou-
jours respectueuse et souvent emphatique, n’a toutefois pas
maille à partir avec les mécanismes de la croissance du
savoir, et elle agit comme une partie d’un dispositif de per-
suasion adressée à ses usagers, à la politique de la cité.
Nous avons parlé d’un dispositif de persuasion. La mise en
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 105

place de ce dispositif platonicien présente des niveaux de


complexité et de raffinement qui n’ont d’égale que l’ambi-
tion démesurée au nom de laquelle ce dispositif est mobi-
lisé – et ces niveaux sont loin d’être complètement
explorés. Il suffira de citer quelques exemples des stratégies
qui accompagnent le recours au sacré opéré par Platon. Il y
a premièrement l’usage ambigu de l’écriture, pratiquée
avec une sophistication extrême au moment même où l’on
en dénonce, dans le Phèdre, son inadéquation à la parole.
Dans la forme du dialogue, l’écriture est appelée à imiter
l’immédiateté de la parole au moment même où celle-ci
commence à prendre, dans la pratique de l’école, l’aspect 
de la lecture du texte écrit. Mimant le déroulement de la


discussion réelle, le dialogue la supplante en effet, prescri-
vant jusqu’aux exclamations, interjections et hésitations

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE


des interlocuteurs-spectateurs devant lesquels le philo-
sophe présente son discours. Il y a également l’évocation de
l’érotisme et du désir, présentés avec une absence extraor-
dinaire de préjugés afin de conquérir une force au service
du projet philosophique. Il y a enfin les discours ambigus de
libération et de contrôle adressés aux femmes, et ceux qui
sont destinés aux guerriers, aux prêtres, aux artisans, aux
enfants et ainsi de suite 94.
Tout ceci trouve son point culminant et son moment de syn-
thèse dans la représentation de l’âme – une des innovations
les plus puissantes et les plus spectaculaires du platonisme.
Platon reçoit de sa tradition l’opposition de l’âme et du
corps. Mais il réintroduit dans l’âme toute la conflictualité
qui semblait polarisée par cette opposition-là : l’âme devient
le théâtre d’une confrontation où se répercutent les conflits
de la politique et ceux de la morale, les questions du pou-
voir et du bonheur, de la force et de la sagesse. La projection

94 Le programme platonicien d’éducation pour la cité future est toujours aussi


un effort de persuasion adressé à tout lecteur. Pour les dispositifs de convic-
tion mis en œuvre et le dispositif des destinataires, voir les articles de Silvia
Gastaldi, « Legge e retorica. I proemi delle leggi di Platone », et I D .,
« Educazione e consenso nelle Leggi di Platone ». Sur l’utilisation renou-
velée du mythe pour « persuader, charmer, enchanter », voir Marcel
Detienne, L’invention de la mythologie, p. 177.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 106

de ces conflits sur la scène de l’âme les rend nettement lisi-


bles et en principe contrôlables. Surtout, elle autorise le
projet de recomposer un ordre harmonieux, une hiérarchie
de commandement dont la récompense est le bonheur, non
seulement pour les vainqueurs mais aussi pour les vaincus.
Le désir est comblé uniquement dans sa soumission à la
raison qui peut aussi concéder sa juste place à la force
impétueuse de la passion. De manière analogue, on pro-
pose pour la première fois un pouvoir – celui des rois-phi-
losophes – qui ne se résorbe pas dans la domination des
sujets mais qui personnifie la légalité elle-même, donc la
justice pour tous. L’âme est construite sur le modèle de la
cité. À son tour, la cité régie par un pouvoir juste est une
condition du bonheur de l’âme 95. C’est dans cette pro-
messe, dans le lien savoir-pouvoir-justice-joie qui s’y
annonce, qu’il faut probablement voir le cœur de la
machine rhétorique du platonisme. Les divers visages de la
déesse de Parménide – Vérité, Justice, Nécessité,
Persuasion – s’y trouvent recomposés, mais selon une arti-
culation infiniment plus complexe.
Tout cela apparaîtra insupportablement baroque et anachro-
nique aux yeux d’Aristote, qui ne cache pas une gêne
irritée envers le platonisme, gêne qui va au-delà du désac-
cord théorique. Les platoniciens sont accusés, selon une
connexion explicite avec Parménide, de « se poser des pro-
blèmes archaïques [aporèsai archaikôs] (Met. XIV 2, 1089a1) » ; ils « ont
transformé la philosophie en mathématique, même s’ils
disent que la mathématique doit être pratiquée en vue des
autres choses (Met. I 9, 992a34) », et ils accomplissent ainsi une
autre erreur, celle d’oublier que, comme nous le savons, la
science mathématique n’a pas de buts. Mais surtout, Platon
« fait des discours vides et utilise des métaphores poétiques
(Met. I 9, 991a22) ». Pour Aristote, faire de la poésie signifie se
placer en dehors du discours apophantique, de l’espace de

95 L’analogie âme-cité est retracée systématiquement par Torsten J. Andersson,


Polis and Psyche. A Motif in Plato’s Republic. Voir aussi Bernard Williams,
« The Analogy of City and Soul in Plato’s Republic », et Mario Vegetti,
« Anima e corpo », p. 210 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:40 Page 107

la vérité : c’est précisément ce qui arrive à celui qui prie.


Cela revient à introduire une subjectivité pleine de désirs
et d’intentions là où elle semblait en être totalement
bannie 96.
Quelques coups théoriques peu nombreux et bien connus
suffisent à Aristote pour démanteler l’édifice platonicien
et pour que les moments d’unification s’écroulent. La phi-
losophie n’est pas la science mathématique et toutes deux
sont « inutiles », c’est-à-dire privées de fins. L’être se dit en
de nombreux sens, et il n’existe aucune science univer-
selle. Le bien se dit en de nombreux sens et le projet de
bonheur universel fondé sur le savoir est insensé. L’âme est 
la forme d’un organisme, et ses parties – nutritive, percep-


tive, rationnelle – coopèrent dans une totalité fonction-
nelle au lieu de s’opposer en un conflit entre raison et

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE


désir, entre cerveau, viscères et cœur comme l’avait ima-
giné Platon. Enfin, le philosophe est une race d’homme
totalement différente de l’homme politique. Le roi doit se
trouver dans le palais royal et non dans l’Académie des
dialecticiens. Pour la cité, le bien suprême consiste dans la
stabilité et non dans une refondation fantastique qu’il n’est
pas difficile de ridiculiser 97. En même temps, détruire le
tissu unitaire du platonisme revenait à en déchirer l’habit
rhétorique et à bannir sa subjectivité exubérante.

96 Aux yeux d’Aristote, la philosophie de Platon, tout comme la philosophie éléa-


tique, « pouvait apparaître comme une philosophie ad personam, comme une
grande tentative de persuasion, une longue et noble parenthèse » : Carlo
Augusto VIANO, « Aristotele e la redenzione della retorica », p. 379.
97 À propos de la thèse de la communauté des femmes et des enfants, soutenue
par Platon dans la République, Aristote commente : « Car on se préoccupe très
peu de ce qui est commun au très grand nombre ; on se soucie surtout de ses
biens propres […]. Si chaque citoyen a mille fils, ceux-ci ne sont pas les fils de
chacun, mais le premier venu est également le fils du premier venu, si bien que
tous s’en désintéresseront également […]. Mieux vaut, en fait, être un vrai
cousin qu’un fils de cette manière (Pol. I 13, 1261b38 sq.) ». « Socrate loue tout par-
ticulièrement l’unité de la cité : on y voit – et lui-même le dit expressément –
l’œuvre de l’amitié ; de même dans les discours sur l’amour [dans le Banquet],
Aristophane, nous le savons, dit que les amants, à cause de leur amour, aspi-
rent à confondre leurs existences et à ne faire de deux êtres qu’un seul (Pol. II 4,
1262b9 sq.) ». Sur ce thème, voir Diego LANZA, « La critica aristotelica a Platone e i
due piani della Politica ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 108

Une fois cette déconstruction réalisée, presque tous les maté-


riaux théoriques que l’effort de Platon avait produits rede-
venaient disponibles pour une philosophie qui, comme celle
d’Aristote, finissait par se constituer en version « sobre » de
la tradition de Parménide et de Platon. La stratégie de
neutralisation était certainement réutilisable, de même que
l’étaient la pluralisation de l’être et le lien entre être et
vérité. Et même les idées, une fois retirées de la sphère
d’exemplarité des valeurs et du poème ontologique du
platonisme,pouvaient réapparaître dans une version épistémo-
logiquement sérieuse, celle des formes/espèces (le même
mot dans les deux cas : eidè) 98, qui joue précisément un rôle
important dans la classification aristotélicienne.
Que reste-t-il, dans tout ceci, du projet platonicien ? Tout ou
presque rien, c’est selon les points de vue. Presque rien à
lire l’impitoyable épitaphe de Karl Popper :
Peut-être finira-t-on par éprouver une certaine compassion
pour cet homme qui ne parvint jamais à réaliser son rêve,
l’Idée souveraine qu’il avait conçue à sa propre image, et qui
dut se contenter de fonder le premier professorat de philo-
sophie en lieu et place du premier royaume de la philosophie 99.

L’Académie, berceau supposé des philosophes-rois, devint en


effet la première école professionnelle de philosophie dont
les ambitions excessives et les pratiques exagérées de la dia-
lectique étaient déjà ridiculisées par les contemporains 100.
L’apparition d’un palais royal comme le palais macédonien,
bien mieux équipé sur le plan des rapports de force et déter-
miné à mettre fin à la crise de souveraineté dans laquelle

98 Mario VEGETTI, « I fondamenti teorici della biologia aristotelica nel De partibus


animalium », p. 489 sq. Sur ce lien théorique, voir Nicolai HARTMANN, « Zur
Lehre vom Eidos bei Platon und Aristoteles » ; Gwylim E.L. OWEN, « The
Platonism of Aristotle ».
99 Karl Raimund POPPER, La société ouverte et ses ennemis 1. L’ascendant de
Platon (traduction Jacqueline Bernard et Philippe Monod), p. 129.
100 Le fragment d’Épicrate est bien connu : « Que font maintenant Platon,
Speusippe et Ménédème ? – Je le sais fort bien. Aux Panathénées, j’ai vu un
groupe de jeunes hommes dans l’Académie et j’ai entendu un discours extra-
vagant. Ils s’occupent, évidemment, à diviser les animaux, arbres et plantes en
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 109

s’étaient débattus Parménide et Platon, fit ressembler


l’Académie à un refuge pour savants un peu bizarres plutôt
qu’à un lieu important du savoir royal 101. Dans un monde
d’hommes politiques professionnels, de fonctionnaires, de
marchands et de citoyens bien-pensants comme l’étaient les
citoyens grecs de la seconde moitié du IVe siècle 102, la subjec-
tivité emphatique et la grandiloquence inspirée des projets
et ambitions platoniciens ne pouvaient qu’apparaître ana-
chroniques et encombrants, tout comme les vieux person-
nages démodés de la tragédie, d’Œdipe à Médée.
Mais il reste tout du point de vue de la théorie, comme nous
l’avons vu. C’est là que Platon a affronté ce que Parménide 
avait seulement exorcisé. Il a transformé l’eon solitaire en


une maille ductile et résistante, capable de brider et
contrôler la pluralité changeante du réel. Il a évoqué le

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • PLATON ET LA POLITIQUE DE LA THÉORIE


désir pour soumettre, comme le dit Derrida, la fureur de
vivre à la loi du symbolique103. Luttant pour assujettir la
politique à la science, il a du moins ouvert l’espace per-
mettant de penser une science de la politique neutralisée.
Enfin, mimant la parole de l’âme, il l’a assignée à l’écriture.
Tout ceci peut se condenser en un seul mot : Platon a laissé
pour disciple et héritier théorique Aristote le « lecteur » –
aussi peu reconnaissant que ce dernier ait pu se montrer à
l’égard de son maître.
En revanche, les humeurs du platonisme, la materia peccans de
sa subjectivité et de ses désirs se transmettront plus loin, et
bien plus qu’à ses disciples immédiats, aux anthropologies
du IIIe siècle. Les Stoïciens et les Épicuriens se remettront à
parler de plaisir et de sagesse, de bonheur et d’humanité.

genres et espèces ; ils s’apprêtaient justement à déterminer à quel genre


appartient la courge […] (fr. 11 Kock) ». Sur les Platoniciens dans la comédie,
voir Ingmar Düring, Aristoteles…, p. 4.
101 Sur ce point, voir Mario VEGETTI, « Nascita dello scienziato », p. 658. Sur
l’abandon du rapport entre dialectique et pouvoir dans le passage de Platon à
Aristote, voir Livio SICHIROLLO, Storicità della dialettica antica, p. 268.
102 Sur ce nouveau panorama social, voir Shalom PERLMAN, « The Politicians in the
Athenian Democracy of the Fourth Century B.C. ». Voir maintenant Silvia
CAMPESE, « Polis ed economia in Aristotele », et Francesca CALABI, « Il teorico e il
politico in Aristotele ».
103 Jacques DERRIDA, « La pharmacie de Platon », p. 140.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 110

Mais ce sera désormais en dehors du lien entre savoir et


pouvoir, rhétorique et théorie, dans l’espace d’une subjec-
tivité résignée à la ségrégation ou au consentement envers
le dessein providentiel.
4. ARISTOTE ET LA NEUTRALISATION DE LA THÉORIE

Aristote n’avait d’apollinien que le lieu où il donnait cours, à


savoir le gymnase consacré à Apollon Lykos 104, et il n’avait
de royal rien d’autre qu’une tradition familiale de service
fidèle à la cour macédonienne – son père y fut médecin, et
lui-même instituteur. Ses ambitions ne sont plus celles, de
naissance, d’un membre d’un génos aristocratique ; elles
sont plutôt celles du grand intellectuel, d’un leader de
groupe. Les ambitions d’Aristote ne sont peut-être pas
moins grandioses, mais il est certain qu’elles sont nécessai-
rement plus discrètes, et nous verrons qu’elles sont
réduites à un jeu subtil d’allusions et de métaphores.
Pour cette raison également, Aristote se trouve dans une
position bien plus avantageuse pour tirer, naturellement
pourrait-on dire, les conséquences théoriques de la tradi-
tion de Parménide et de Platon. La stratégie de neutrali-
sation semble ici acceptée sans emphase politique ni
surcharge subjective. La vérité de l’eon parménidien
conservait une majesté abstraite, l’agathon platonicien
réunissait encore savoir et pouvoir, être et valeurs. Pour
Aristote, « la vérité » est comprise en hendyadin avec la
« nature des étants [physis tôn ontôn] (Phys. I 8, 191a25) », et plus
nettement encore avec « la chose [to pragma] (Phys. VIII 8,
263a17) ». La « chose » prend donc la place de « ce qui est »,
portant ainsi à la limite l’effet de neutralisation et d’objec-
tivation, et mettant fin également à la scission du monde

104 On peut aussi mentionner son activité d’archiviste, en collaboration avec


Callisthène, dans le sanctuaire de Delphes où il compila une liste des vain-
queurs aux jeux Pythiques, ce qui lui valut de recevoir un décret d’éloge de la
part des Amphyctions (le décret fut toutefois révoqué en 323, au moment de la
révolte anti-macédonienne). Voir Ingmar DÜRING, Aristoteles…, p. 12-13. Sur le
rapport entre la condition de métèque d’Aristote à Athènes et la forme de sa
pensée, voir maintenant Gilbert ROMEYER-DHERBEY, « Le statut social d’Aristote à
Athènes ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 111

en deux niveaux établis par l’introduction de l’eon et des


idées, avec d’une part le champ de l’être et de l’autre celui
de l’empirique. Le lien entre science, vérité et chose appa-
raît solidement établi, et il peut être parcouru dans les
deux sens : si la vérité est dans la chose, on peut récipro-
quement dire que la noblesse de la science est un indice de
celle des choses qu’elle prend pour objet (Rhet. I 7, 1364b8-10).
Parce que la science ne doit pas son développement aux
intentions subjectives de ses opérateurs, mais bel et bien à
la contrainte de la vérité-chose.
Il y a une force contraignante de la vérité, une violence
qu’elle exerce sur les hommes pour les obliger à la 
« confesser ». Le langage qu’Aristote emploie en de nom-


breux passages pour décrire le rapport entre ses prédéces-
seurs et la vérité est précisément celui de la torture judi-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • ARISTOTE ET LA NEUTRALISATION DE LA THÉORIE


ciaire. En même temps, à côté de la vérité, c’est l’un des
noms de la déesse de Parménide qui réémerge : la nécessité
[Anankè], que Platon avait plutôt cherché à remplacer par la
Persuasion.Tous les savants, écrit Aristote, « même sans en
donner aucune raison, ont toutefois posé comme principes
les contraires, comme s’ils y avaient été contraints [anankas-
thentes] par la vérité elle-même (Phys. I 5, 188b29) ». Après avoir
découvert la cause matérielle, les philosophes « furent à
nouveau forcés [anankazomenoi] par la vérité elle-même,
comme nous avons dit, de chercher le principe suivant (Met.
I 3, 984b10) ». Empédocle, « guidé par la vérité, est contraint de
dire [anankazetai phanai] que les réalités naturelles ne sont
que l’essence (PA I 1, 642a18-20) ». Le traitement n’épargne pas
Parménide « qui est contraint [anankazomenos] de suivre les
phénomènes (Met. I 5, 986b31) », en lieu et place du logos
comme le prétendait son mot d’ordre.
Le protagoniste impersonnel de cette contrainte – la vérité,
le phénomène – n’est finalement que « la chose », le
pragma 105. Pour les Anciens, « la chose même a tracé la
route et les a contraints à enquêter (Met. I 3, 984a18) ».

105 Sur ce thème voir maintenant Gilbert ROMEYER-DHERBEY, Les choses mêmes. La
pensée du réel chez Aristote, p. 16 sq., et p. 127 sq. sur le lien avec la classifica-
tion.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 112

Démocrite fut amené à définir l’essence « non pas parce


qu’il pensait que cela fût nécessaire à la science naturelle,
mais parce qu’il y fut contraint par la chose même (PA I 2,
642a27) ».
Il est ainsi clair qu’Aristote développe une conception de la
théorie qui se fait toute seule, qui s’autoproduit selon un
automatisme qui produit lui-même le vrai 106. Mieux
encore, la « chose » se dit toute seule. Elle génère sa propre
théorie en passant à travers les intentions des hommes, elle
se fraye un chemin malgré les discours erronés et finit par
imposer la rectitude de sa propre nomenclature.
À propos de l’historiographie aristotélicienne du savoir, Éric
Weil a noté qu’« Aristote ne s’est jamais demandé ce que
leurs thèses signifiaient pour les Anciens, mais si ces doc-
trines étaient vraies 107 ».Vraies, c’est-à-dire neutralisées et
reconduites à la « chose même ». Face à la tradition du
savoir, Aristote se comporte plus en anatomiste qu’en
historien. Les systèmes de pensée subissent un double trai-
tement de dissection. En premier lieu, ils sont démembrés
selon la règle de pertinence disciplinaire : les édifices de
savoir, projetés comme unitaires, sont réduits à un cumul de
doctrines [doxai] qui les composent, à leurs « éléments »
théoriques, au même titre que le corps est décomposé en
ses stoicheia. Ceux-ci sont à leur tour distribués dans les
compartiments du catalogue des sciences 108. Dans le
proème de chaque discipline qu’il étudie tour à tour, qu’il
s’agisse de physique, de psychologie ou d’astronomie,
Aristote peut ainsi aligner de manière ordonnée les doxai
des différents penseurs, ignorant systématiquement les
intentions de celui qui les avait exprimées dans un contexte
qui désormais ne relève plus que d’une synthèse archaïque.

106 Voir Carlo Augusto VIANO, La logica di Aristotele, p. 174.


107 Éric WEIL, « La place de la logique dans la pensée aristotélicienne », p. 293.
108 Sur le catalogue aristotélicien, voir l’analyse de Francesco SIRCANA, « La biblio-
teca di Aristotele ». Antonio CAPIZZI, La Repubblica cosmica… p. 175, remarque
qu’Aristote traite les savants archaïques « du point de vue de l’époque du
livre ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 113

En revanche, la seconde distribution des membres théoriques


disséqués a lieu conformément aux possibilités d’articula-
tion de la « chose elle-même », explorée selon des procé-
dures rigoureusement objectives. Soit par exemple la ques-
tion du « principe » de la nature : il ne s’agit pas de décider
ce qu’on veut bien en dire ou en penser, mais bien ce qu’il
est possible d’en penser. Le principe peut être (a) un ou (b)
multiple ; s’il est un, il peut être (a’) immobile ou (a’’)
mobile. S’ils sont plusieurs, ils peuvent être (b’) en nombre
fini ou (b’’) en nombre infini ; dans le second cas, ils peu-
vent être (b’’’) égaux selon le genre ou (b’’’’) différents
selon le genre, et ainsi de suite. Chacune des ces possibilités 
a effectivement été pensée. Les cases ainsi ordonnées peu-


vent être remplies par les doxai catalogables avec les éti-
quettes des Éléates, des Ioniens, d’Empédocle, des

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • ARISTOTE ET LA NEUTRALISATION DE LA THÉORIE


Atomistes et d’Anaxagore (Phys. I 2) 109.
Naturellement, rien ne conserve le sens dans lequel ces
opinions ont été pensées. Mais rien n’est perdu non plus :
traités par la machine théorique, « traduits », les matériaux
fragmentaires révèlent leur vérité parce qu’ils peuvent
être recomposés selon les structures de la « chose même » ;
« tous les penseurs posent comme principes les contraires,
[…] et ceci, du reste, est conforme à la raison (Phys. I 5,
188a19 sq.) ». La vérité n’est pas de ou pour quelqu’un : elle est
le frayage progressif à travers la subjectivité et les discours
de l’objet en sa neutralité. Quand on parle de science
cumulative et progressive chez Aristote, il est toujours
nécessaire de rappeler qu’il s’agit d’un processus anonyme
de venue à la lumière, qui est d’une certaine manière auto-
matique. Souvent, le discours surgit sans que celui qui le
prononce en soit bien conscient :
Ces auteurs […] ont évidemment touché, dans la mesure
indiquée, deux des causes que nous avons distinguées dans
la Physique […], même si, à vrai dire, ils en ont traité plutôt

109 Voir Martial GUEROULT, Histoire de l’histoire de la philosophie I, p. 42 sq. ; voir


aussi Enrico BERTI, « Sul carattere “dialettico” della storiografia filosofica di
Aristotele ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 114

grossièrement et en aucun cas clairement, semblables en


cela à ceux qui pratiquent la lutte sans avoir une prépara-
tion adéquate : en effet, ces derniers aussi se déplacent dans
tous les sens en donnant souvent de bons coups, mais ils le
font sans avoir aucune connaissance sûre, tout comme
ceux-là semblent ne pas savoir ce qu’ils disent (Met. I 4,
985a12 sq.) 110.

Et pourtant, la theoria de la vérité n’est pas difficile en elle-


même : « la cause de cette difficulté ne se trouve pas dans les
choses, mais en nous-mêmes ». C’est précisément pour
cette raison qu’un effort collectif et cumulatif est néces-
saire : « on obtient aucun résultat séparément chacun de son
côté ou on obtient seulement de petits résultats.Toutefois,
si l’on s’y met tous ensemble, on obtient un résultat appré-
ciable (Met. II 1, 993b sq.) ». Le « s’y mettre ensemble » symbolise
ici une somme algébrique qui permet non seulement
d’accumuler des facteurs positifs, mais surtout d’annuler les
distorsions subjectives introduites par chaque penseur.
Le passage dans lequel Aristote trace de la manière la plus
explicite l’histoire du progrès d’une section du savoir est en
un sens atypique puisqu’il s’agit du savoir rhétorico-dialec-
tique qui porte sur les logoi et non pas d’un savoir qui porte
sur la « chose même ».Il faut cependant le lire attentivement:
En effet, parmi toutes les découvertes, il y en a certaines,
héritées de prédécesseurs qui les ont à tour de rôle élabo-
rées avec peine, qui ont progressé sous l’impulsion de ceux
à qui elles ont par la suite été transmises, alors que les
découvertes toutes fraîches ne connaissent habituellement
au début qu’un faible développement, qui n’en demeure
pas moins beaucoup plus fécond que l’accroissement dû à
ceux qui prennent ensuite la relève. Car c’est sans doute le

110 Les poètes tragiques se trouvent dans la même situation : « Voici pourquoi […]
les tragédies se déroulent autour d’un nombre limité de familles : les poètes
ont cherché, mais ce n’est pas leur art, c’est un heureux hasard qui leur a fait
trouver le moyen de ménager dans les fables des situations de cette espèce ; ils
sont donc contraints [anankazomenoi] de recourir à l’histoire des seules familles
où de pareils malheurs sont arrivés (Poet. 14, 1454a10 sq.). »
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 115

commencement, comme dit le dicton, qui en toutes choses


est le plus important. Aussi est-il le plus difficile […]. Mais
une fois le commencement découvert, il est plus facile
d’ajouter et de développer ce qui vient à sa suite (Réfutations
sophistiques 34, 183 b17 sq.).

Après avoir brièvement esquissé une histoire de la rhéto-


rique, Aristote conclut :
De plus, en ce qui touche la rhétorique, il existait de nom-
breux anciens exposés, tandis que sur le raisonnement
déductif, nous ne pouvions mentionner absolument aucun
travail antérieur. Or nous avons consacré beaucoup de 
temps à des recherches laborieuses. Et si vous avez l’impres-


sion, après étude, et vu que telle était la situation régnant au
début, que notre recherche a atteint un niveau satisfaisant

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • ARISTOTE ET LA NEUTRALISATION DE LA THÉORIE


en comparaison des autres entreprises qui se sont dévelop-
pées au fil de leur tradition, il ne vous restera plus comme
tâche, à vous tous les auditeurs de ces leçons, qu’à par-
donner les oublis de notre recherche, et à témoigner une
vive gratitude pour ses découvertes (Réfutations sophistiques 34
184a8 sq.).

Le grand professeur ne cache pas ici son émotion d’avoir


découvert l’argumentation syllogistique et il essaye de la
transmettre à son public. Ceci l’amène probablement à
accentuer un point, qui reste néanmoins décisif : l’emphase
la plus grande tombe sur le commencement, sur la fonda-
tion initiale d’un savoir, relativement auquel l’accroisse-
ment successif n’est alors rien de plus qu’un processus
obligé et presque mécanique d’expansion. La termino-
logie d’Aristote définit avec précision un « accroissement
par ajouts successifs [epidosis] » qui laisse peu de place à des
tournants qualitatifs et à la subjectivité des chercheurs 111.

111 « N’importe qui, semble-t-il, peut continuer et achever dans le détail ce dont
l’esquisse est bien tracée : pour ce genre de travail, le temps est bon inventeur
et bon collaborateur (EN I 7, 1098a20 sq.) ». Sur ce thème, voir Ludwig EDELSTEIN,
The Idea of Progress in Classical Antiquity ; voir aussi Francesca C ALABI, « La
crescita del sapere scientifico secondo Aristotele ». Mais à l’époque d’Aristote,
une conception systématique de la science comme progrès cumulatif est tou-
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 116

Dans le cas de la dialectique analytique, Aristote ne peut


pas laisser dans l’anonymat le moment de sa fondation :
avec sobriété toutefois, la découverte appelle ici un nom
précis, le sien, ainsi qu’un lieu de naissance, l’école.
Remarquons que l’accent porte sur le caractère laborieux,
assidu et interminable de la recherche. Au moment même
où il ne peut se soustraire à une autosatisfaction concer-
nant l’originalité de sa découverte, Aristote semble donc
vouloir suggérer qu’il n’a rien fait d’autre que de mettre
au jour, au prix certes d’un dur labeur, quelque chose qui
était déjà là : comme un texte ardu à interpréter mais en
quelque sorte déjà disponible. Du reste, les Analytiques
postérieurs affirment clairement qu’une découverte au sens
radical du terme est proprement impensable : « Chaque
enseignement et chaque apprentissage qui comportent
l’usage de la raison dérivent d’une connaissance précé-
dente. C’est clair dans chaque champ de la théorie : les
sciences mathématiques et tout autre discipline sont
acquises de cette manière (An. Post. I 1, 71a sq.) ». Il est vrai que
nous sommes ici plutôt dans l’univers de la transmission
du savoir que dans celui de sa production 112. Mais le fait

tefois impossible. Une telle conception requiert au moins deux conditions : un


système de souveraineté universelle qui puisse garantir une homogénéité et
une communication culturelles, et un système d’écoles et d’instituts de
recherche où l’accroissement et la transmission de la science puisse s’effec-
tuer selon des modalités normalisées. Ces deux conditions ne se vérifient que
dans l’Empire romain à partir du Ier siècle après J.-C. Il revient en effet aux
scientifiques du IIe siècle comme Galien et Ptolémée d’en tirer les conclusions.
« Leur mérite est d’avoir créé la scientia aeterna, une science à laquelle tous
les scientifiques appartiennent. C’est pour cette raison que leurs livres sont
rapidement devenus canoniques ; ils furent utilisés, commentés et élevés au
rang de modèles par les générations successives […]. La scolastique de
l’Antiquité tardive, avec ses règles rigides d’instruction et d’étude, sa limita-
tion à certains auteurs représente la construction d’un nouvel idéal de
science » : Ludwig EDELSTEIN, « Recent Trends in the Interpretation of Ancient
Science », p. 438. Sur Galien, voir maintenant Mario VEGETTI, « Tradizione e
verità. Forme della storiografia filosofico-scientifica nel De Placitis di Galeno ».
112 Sur les Analytiques comme œuvre de didactique et de rhétorique de la science,
les observations de Jonathan BARNES, « Aristotle’s Theory of Demonstration »
demeurent importantes ; voir aussi Silvia GASTALDi, « Lo statuto concettuale della
retorica aristotelica » et Mario MIGNUCCI, L’argomentazione dimostrativa in
Aristotele. Commento agli Analitici secondi I, p. 1 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 117

qu’Aristote ouvre de cette manière son traité majeur


d’épistémologie est certainement significatif de l’entrelacs
qui existe entre les deux sphères et des homologies selon
lesquelles celles-ci sont construites sur le fond commun de
l’école.
5. CLASSER LES DISCOURS

Après avoir mené à terme sa stratégie de neutralisation,


Aristote accomplit également de manière définitive le
déplacement de champ du projet de domination qui avait
parcouru la tradition de Parménide à Platon. La tradition
et la vocation à prendre le pouvoir dans la cité avaient 
persisté, selon un mode certes toujours plus ambigu et


tourmenté : on n’avait épargné ni l’invective ni la persua-
sion ; ni les interdits ni les promesses de bonheur.

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • CLASSER LES DISCOURS


Maintenant, en revanche, le champ du pouvoir philo-
sophique se trouve nettement délimité, ainsi que pouvait
s’en rendre compte Aristote qui était aussi éloigné du
temple que du pouvoir et qui plaçait le pouvoir dans toute
son extension sur l’étendue des discours 113.
Aristote procède avec ordre pour réglementer les discours
de l’école (Analytiques) et pour trancher les controverses
entre écoles (Topiques). Il a naturellement une grille épis-
témologique et une topique conceptuelle pour mettre de
l’ordre dans le savoir, discriminer les écarts, classer les
sciences et les redresser de manière orthopédique
(Physique, Métaphysique). Il peut corriger et organiser les
discours sur l’âme et le corps, sur les vices et les vertus
(De Anima, Éthique). Dès lors, il peut aussi revenir sur les
questions qui concernent la cité, non seulement pour
normaliser les discours qui s’y produisent dans les tribu-
naux et sur les places publiques (Rhétorique), mais aussi
pour passer au crible les discours du pouvoir. Anna
Beltrametti a démontré que dans la Politique il n’était pas
question de pouvoir mais de discours – et de la neutrali-
sation de ces discours dans le contexte d’une science de

113 Voir les excellentes observations de Giuseppe CAMBIANO, La filosofia in Grecia e


a Roma, p. 72 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 118

la politique 114. On peut d’ailleurs le voir clairement si on


lit le texte aristotélicien sans en accepter le donné comme
« naturel ». Il suffira ici de citer un indice remarquable du
passage du langage politique au statut de langage-objet,
c’est-à-dire de la perte de sa valeur persuasive : il s’agit de
la formule « la polis se dit en plusieurs sens (Pol. III 3,
1276a23) », avec toute la charge de neutralisation que cette
formule exerce sur le monde des discours et des idéo-
logies politiques. Du reste, le pouvoir apparaît aussi
neutre que sa science : la loi est une « raison privée de
désir (Pol. III 16, 1287a32) », un ordre impassible et divin (Pol. III 15,
1286a19, III 16, 1287a18).
Mais il y a dans ce contexte un cas de neutralisation particu-
lièrement intéressant. C’est celui auquel est soumis le
discours sacré, dans lequel l’ensemble du processus de
neutralisation avait pourtant trouvé son point de départ.
Aristote n’est plus comme Parménide contraint d’occulter
le nom du dieu derrière l’eon. Il n’a aucune raison de
l’évoquer à nouveau dans une position rhétorique
ambiguë, comme le fit Platon. Le discours sacré peut
maintenant être ouvertement pris comme objet explicite
de la théorie. C’est dans ce mouvement de retour que se
place la théologie : une forme de savoir qui a plein droit à
la vérité et qui organise la connaissance du divin selon les
critères propres au discours apophantique. Dans sa forme
forte, la théorie exige certes que le divin continue à porter
une dénomination neutre qui indique sa fonction dans
l’ordre du monde et en légitime l’intégration comme
objet de la science : le divin s’appellera avant tout to prôton
kinoûn, le premier moteur.
Mais, une fois ceci établi, il est possible de revenir sans
embarras à l’usage du masculin ou du moins, si l’on veut
éviter le vieux nom propre, à l’usage du nom commun
théos (Met. XII 7) 115. Et il est possible d’érotiser en retour le

114 Anna B ELTRAMETTI, « La lingua tra ideologia e scienza politica ». Voir aussi
Raymond WEIL, « Aristote le professeur ».
115 Le nom d’Apollon n’apparaît jamais dans les traités d’Aristote ; celui de Zeus
(Met. XIV 4, 1091b6) est laissé aux « poètes anciens ». La neutralisation de la
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 119

divin qui sera décrit comme désirable [orekton, épithymetikon]


et aimé [érômenon] (voir Met. XII 7, 1072a26-b2). Mais il s’agit d’une
érotisation froide, comme le signale d’emblée l’usage du
neutre et comme le confirme la forme, carrément adver-
biale, avec laquelle la « beauté » du divin est fondée sur sa
nécessité : « il existe donc nécessairement et, en tant qu’il
existe nécessairement, il est de manière belle (Met. XII 7,
1072b10) ». Il s’agit d’une érotisation qui, contrairement à
celle opérée par Platon, se voit privée de sublimation. Si le
désir de la divinité active un éros, il s’agit précisément de
l’éros commun aux hommes et aux animaux qui les pousse
à rendre l’espèce éternelle à travers les processus tout 
corporels de la reproduction :


Puisqu’en effet parmi les choses les unes sont éternelles et

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • CLASSER LES DISCOURS


divines, tandis que les autres peuvent être ou ne pas être […].
Puisqu’il est impossible que la nature de ce genre d’êtres
soit éternelle, c’est seulement dans la mesure où il le peut
que ce qui naît est éternel. Individuellement, il ne le peut
pas, […] mais il peut l’être spécifiquement.Voilà pourquoi il
existe toujours un genre des hommes, des animaux, des
végétaux. Et puisque le principe de ces êtres est la femelle
et le mâle, c’est pour la génération que doivent exister la
femelle et le mâle dans les espèces qui ont les deux sexes
(GA II 1, 731b23 sq.).

Mais il faut remarquer qu’une telle théologie ne gouverne


pas la production du logos philosophique ni la vérité de la
théorie, mais qu’elle en dérive comme l’une de ses arti-
culations – ou encore : la théologie est simplement un
autre nom de la philosophie elle-même, quand il s’agit
d’assurer au niveau idéologique le primat de cette
dernière et de celui qui la pratique (Met. VI 1).

divinité n’empêche pas, comme nous le savons, que celle-ci ait une « vie »,
mais sous la forme raréfiée de la « pensée de la pensée ». Il reste toutefois
une rhétorique de la théologie, celle du mythe qui est utile « pour persuader
la multitude […], pour imposer l’obéissance à la loi et pour des raisons d’uti-
lité (Met. XII 8, 1074b2 sq.) ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 120

Désormais, le pouvoir de la philosophie est donc établi sur


les discours, et sur tous les discours. Mais, naturellement,
dominer les discours signifie maintenir, de manière plus
médiatisée (l’unique manière désormais possible), l’aspi-
ration à dominer les choses sur lesquelles ces discours
portent : une aspiration justifiée non pas par un délire sub-
jectif mais par l’universalité, par la neutralité et par la
nécessité des règles de contrôle. Par conséquent, ce
qu’Alvin Gouldner écrit au sujet de Platon vaut encore
pour Aristote – mais d’une manière plus feutrée, moins
directe et moins violente : « La raison est une impulsion
apollinienne qui introduit l’ordre en opérant des distinc-
tions et en divisant les choses. Elle met les choses à leur
place et cherche à les y maintenir 116. » Pour Aristote, il ne
s’agit pas tant de mettre les choses à leur place que de
décrire la place qu’elles occupent et de montrer que c’est
la bonne place. En ceci, la classification a une puissance
intrinsèque propre et joue un rôle spécial : classer les
objets, les animaux et les hommes signifie les contrôler –
c’est-à-dire contrôler les discours qui peuvent être faits sur
eux ou les discours qu’ils peuvent faire.
Chez Aristote, la nouveauté est que celui qui parle, comme
sujet des discours et des métadiscours afférents, ne semble
pas avoir droit à la parole, si ce n’est comme porte-parole
accidentel de la vérité même, de la « chose même ». S’il y a
un « logocentrisme » chez Aristote, il est certainement
fondé sur le primat de la « chose ». Le reste n’est que
divagation, comme dans le cas du sophiste qui refuse le
principe de non-contradiction.
On peut démontrer qu’il est impossible que ce principe soit
violé, si celui qui entend le contester dit quelque chose ; s’il
ne dit rien, il est ridicule de chercher à développer un rai-
sonnement avec quelqu’un qui ne raisonne sur rien, parce
qu’il n’a pas la raison : un tel homme est alors semblable à
une plante (Met. IV 4, 1006a11-15).

116 Alvin Ward GOULDNER, Enter Plato…, p. 331 ; sur la puissance de la classification,
voir p. 328-329.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 121

Une seconde nouveauté réside en ce que rien ne doit être


passé sous silence, et que rien ne doit échapper à l’ordon-
nancement organisé par la théorie :
Nous avons traité précédemment des causes premières de la
nature, de tout ce qui concerne le mouvement naturel, de la
translation ordonnée des astres dans la région supérieure,
des éléments corporels, de leur nombre, leurs qualités […].
Dans ce programme de recherche, il reste encore à exa-
miner la partie qui, chez tous nos prédécesseurs, porte le
nom de météorologie […]. Une fois ces sujets étudiés, nous
aurons à voir si nous pouvons utiliser la même méthode 
pour rendre compte des animaux et des plantes considérés


en général et en particulier. Quand nous aurons achevé cet
exposé, nous pourrons sans doute mettre un point final à

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • CLASSER LES DISCOURS


tout le programme de recherche que nous nous étions fixé
au début (Météorologiques I 1 338a20 sq. ; 339a6 sq.).

C’est ainsi qu’Aristote décrit le plan de l’encyclopédie des


sciences auquel il a consacré son travail.
Il est clair que, selon ces deux directions, émerge à nouveau
une ambition de toute-puissance de la part du théoricien,
différente mais non inférieure à l’ambition platonicienne.
Si le philosophe parle au nom d’un tiers (la vérité, la
chose), il reste vrai que c’est bien lui qui accède à la parole
au sens le plus plein et le plus légitime ; et il est vrai que la
puissance de cette parole ne tolère pas de limites quant à sa
normativité ou son extension, en raison précisément des
insignes royaux sous lesquels elle est placée. « Les dialec-
ticiens et les sophistes se donnent des airs de philosophes,
et de fait la sophistique a l’apparence de la sagesse, même
si elle n’en a que l’apparence, et les dialecticiens discutent
de tout, et l’être est justement commun à toutes les
choses » écrit Aristote. Et il commente :
En fait la dialectique et la sophistique portent sur le même
genre d’objets que la philosophie, mais elles sont diffé-
rentes, l’une par la manière avec laquelle elle emploie la
capacité même du philosophe, l’autre parce qu’elle est le
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 122

choix d’une vie différente de la vie du philosophe. La


dialectique est une discussion par essais autour des choses
desquelles la philosophie possède une connaissance, la
sophistique semble en posséder la connaissance, mais elle
ne la possède pas (Met. IV 2, 1004b17-26).

Sérieux contrairement au sophiste, et définitif contrairement


au dialecticien, le philosophe selon Aristote se présente
comme un personnage austère qui ne renonce pas à insti-
tuer un rapport personnel avec la divinité dans laquelle il
se reflète et se reconnaît, quand bien même il n’a plus à
exhiber quelque contiguïté généalogique ou territoriale
avec le sacré. Son savoir même relève d’une distinction
divine spéciale :
La science la plus divine est aussi la plus élevée en dignité,
et seule la science dont nous parlons doit être, à un double
titre, la plus divine : parce qu’elle est divine par rapport aux
autres sciences ou parce qu’un dieu pourrait la posséder, ou
parce qu’elle est science des choses divines. La sagesse dont
nous parlons est la seule à laquelle soient échues ces deux
propriétés : on est en effet d’avis que la divinité soit une des
causes de toutes les choses et un principe, et seule la
divinité pourrait posséder cette science, ou du moins elle
pourrait la posséder au plus haut point (Met. I 2, 983a5-10).

Mais la relation qui relie la divinité au philosophe est encore


plus étroite. Dieu est spéculatif, autarcique, heureux (pour
l’éternité), tout comme l’est le philosophe (temporaire-
ment).Tous deux sont aussi inutiles qu’essentiels (Met. XII 7, EN
X 7). Plus qu’une métaphore, c’est peut-être une spécularité
qui se dessine ici : si dieu est le philosophe parfait, le philo-
sophe est un dieu un peu obscurci. C’est assurément un
type d’homme divin qui représente, en sa discrétion, la
version actualisée de la tradition des chamanes royaux tels
que Pythagore et Empédocle, et des sages apolliniens tels
que Parménide et Platon. Mais c’est un homme qui est en
même temps capable d’empoigner le couteau de la dissec-
tion comme le boucher, le mageiros – aussi bien le boucher
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 123

profane qui exerce sur le marché que le boucher sacré qui


pratique le sacrifice et la hiéroscopie. Chez Platon (Phèdre
265e), le bon boucher qui sait découper le corps de l’animal
selon les articulations était encore l’analogue du dialecti-
cien occupé à réordonner le monde selon la procédure
dichotomique. Chez Aristote, la métaphore est remplacée
par la pratique directe de la mise à mort inutile – inutile
comme la theoria qui la justifie et l’exige.
Si la dissection est enracinée dans le sacrifice et dans la
hiéroscopie, si Aristote apparaît comme un « anatomiste-
sacrificateur 117 », il est toutefois vrai que cette origine est
méticuleusement occultée – de même que l’origine de la 
vérité de la theoria dans le discours sacré. Et tout comme la


theoria finit par s’emparer du sacré pour le transformer en
objet propre, de même la dissection se présentera-t-elle

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • CLASSER LES DISCOURS


comme l’unique prière possible dans la forme de la vérité
théorique. C’est ce qu’affirme clairement Galien dans la
conclusion de son traité d’anatomie physiologique :
Quiconque observe les faits avec un jugement libre, voyant
que dans une telle fange de chairs et d’humeurs habite tou-
tefois une intelligence, et voyant aussi la structure d’un
animal quelconque – tous portent le signe d’un noble auteur
– comprendra l’excellence de l’intelligence céleste : et ce qui
auparavant te semblait être une petite chose, à savoir un
traité sur l’utilité des parties, deviendra véritablement le
principe d’une théologie rigoureuse, qui est une chose
beaucoup plus grande et plus noble que toute la médecine.
Le traité sur l’utilité des parties ne sera donc pas utile au
médecin uniquement, mais bien plus qu’au médecin, au
philosophe qui s’efforce d’acquérir la connaissance de toute
la nature. Et je crois que tous les hommes qui honorent les
dieux de toutes les nations et de toutes les classes doivent
être initiés à ces mystères. Ce sont des mystères qui ne res-
semblent en rien à ceux d’Eleusis et de Samothrace. Ces
derniers donnent en effet des preuves faibles de ce qu’ils
comptent enseigner : les preuves de la nature sont en

117 L’expression est de Jean-Louis DURAND, « Bêtes grecques… », p. 149.


VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 124

revanche évidentes chez tous les animaux. […] Ce livre est


une bonne épode qui illustre les nombreux et grands avan-
tages du traité que j’ai maintenant complété. Par « épode », je
n’entends pas celle qui recourt aux enchantements : nous
savons que chez les poètes méliques, que d’aucuns nom-
ment lyriques, on trouve aussi bien une strophe et une anti-
strophe que, en troisième lieu, une épode qu’ils chantaient
en se tenant devant les autels, comme on dit, avec des
hymnes aux dieux (De usu XVII ; K. IV 360-1, 366) 118.

Aristote est certainement moins emphatique et plus discret


que Galien. Comme nous l’avons vu, le rapport entre ana-
tomie et taxinomie (et entre celles-ci et l’ordre [taxis] du
monde) est confié aux mécanismes d’une théorie plus
autonomes qu’ouvertement proclamés.
Ce qui importe vraiment, c’est que le monde soit ordonné,
et que le soient également les corps, les animaux et les
hommes qui le peuplent. Ce qui compte, derechef, c’est
que ce déploiement ordonné [taxis] puisse être décrit dans
le discours vrai de la science. Celui qui donne voix à ce
discours – le théoricien – est naturellement à son tour
objet d’une taxinomie dont la toute-puissance ne peut
souffrir d’exception, parce qu’elle est coextensive à la
« chose » et à sa vérité. Mais à l’extrémité périphérique de
l’univers aristotélicien, il existe un garant de cette taxis :
dieu. Dans la métaphore militaire, à laquelle Aristote fait
de manière significative recours dans ce contexte, un
général commande le déploiement ordonné du monde.
Il faut poursuivre l’investigation : de quelle manière le bien
et le meilleur appartiennent-ils à la nature de l’univers ?
Comme quelque chose de séparé, existant par soi, ou
comme l’ordre [taxis] ? Ou encore des deux manières,
comme une armée ? Une armée est en effet dans de bonnes
conditions quand elle est en ordre et quand elle a un
général : en effet on n’a pas un général en raison de l’ordre,

118 Il est intéressant de relever que cette épode s’ouvre sur une description admi-
rative de l’éléphant.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 125

mais on obtient l’ordre grâce à un général.Toutes les choses


sont de quelque manière coordonnées, les poissons, les
oiseaux, les plantes ; mais elle ne le sont pas toutes de la
même manière […] ; elles sont toutes ordonnées de manière
univoque, comme dans une maison où il n’échoit presque
jamais aux hommes libres de faire ce qui se présente ; mais
tout ce qu’ils font, ou la plus grande part de leurs activités,
est ordonné, alors que les activités des esclaves et des
animaux ne forment qu’une petite contribution à l’ordre
commun, contribution qui pour la plus grande part relève
du hasard (Met. XII 10, 1075a10 sq.).

Et, comme le disait le vieil Homère, « il n’est pas bon qu’il y


ait plusieurs maîtres ; qu’il n’y ait qu’un seul maître (Met. XII
10, 1076a4) » 119.
Nous ne discuterons pas ici l’évidente valeur politique de

• LE COUTEAU ET LE STYLET • NEUTRALISATIONS • CLASSER LES DISCOURS


cette métaphore militaire, derrière laquelle apparaît le
profil du monarque macédonien – même s’il est intéres-
sant de noter comment, chaque fois que le problème du
pouvoir affleure dans les pages aristotéliciennes, l’étendue
horizontale de la « chose » et de son ordre tend à se verti-
caliser en opérant une dislocation hiérarchique 120. Nous en
reparlerons au chapitre suivant à propos du livre I de la
Politique. Relevons ici plutôt que le « général » de la méta-
phore militaire renvoie à un autre opérateur d’ordre, qui se
joint au garant divin et au garant royal de la taxis du
monde. Il s’agit précisément du théoricien dont la mission
est de transcrire l’ordre du monde dans l’ordre de la
science. L’homme de la théorie est socialement péri-
phérique, tout comme sa divinité est à la périphérie de
l’univers. Qu’il manipule le couteau de l’anatomiste ou le
stylet de l’écrivain, le théoricien récupère ainsi une souve-
raineté propre. Et nous verrons que c’est pour cette raison
aussi qu’il ne peut occuper qu’une place spéciale dans la
classification de l’espèce et de ses variétés.
119 Sur ces thèmes, voir Carlo Augusto VIANO, « Introduzione alla “Metafisica” »,
p. 59 sq.
120 Voir sur ce point Mario VEGETTI, « Akropolis/Hestia. Sul senso di una metafora
aristotelica ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 126
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 127

.   

Le Grec à l’Égyptien :
Je ne pourrais pas m’allier avec toi, parce que ni nos
coutumes ni nos Lois ne concordent, au contraire elles
diffèrent de beaucoup.Toi tu t’agenouilles devant le bœuf,
moi je le sacrifie aux dieux, tu fais de l’anguille un
démon très grand, nous une très grande nourriture ; 
tu ne manges pas de cochon, moi je le goûte plus que


toute chose ; tu vénères le chien, moi je lui donne du
bâton quand je le prends à dérober. Chez nous la loi

• LE COUTEAU ET LE STYLET
prescrit que les prêtres soient des hommes entiers, chez
vous on dit qu’ils sont castrés. Si tu vois que ton chat va
mal, tu pleures ; moi j’en suis heureux, je le tue et
l’écorche ; chez vous le rat est puissant,
chez moi il ne l’est sûrement pas.

Anaxandride, Poleis (fr. 39 Edmonds)

1. QU’EST-CE QU’UN HOMME ?

D’emblée, répondre à cette question revient à tracer une


double ligne de démarcation : en haut vers les dieux et en bas
vers les bêtes. Cela signifie ouvrir un espace dans lequel
l’homme puisse être inscrit pour ce qu’il est spécifiquement,
laissant de côté ses fréquentations ambiguës aux bords de
deux excès. Ces bords sont en effet facilement franchissables,
du moins en principe, par généalogie et héroïsme d’un côté,
par bestialité et spécularité de l’autre. À peine délimité, cet
espace intermédiaire se remplira de vecteurs de plus en plus
puissants qui y traceront des articulations et des hiérarchies.
Et à la fin, nous verrons que ces vecteurs tendront aussi à
réabsorber les zones supérieure et inférieure. Ses frontières et
sa carte deviendront l’enjeu d’un conflit idéologique décisif.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 128

À l’origine toutefois, les choses ne semblent pas être aussi


compliquées : on a donné une pluralité de réponses à la
question initiale, dispersées sur le même niveau plutôt
qu’articulées en une hiérarchie. Pour Homère, l’homme est
avant tout un être mortel mangeur de pain (Od. IX, v.191). Pour
Lucrèce, qui s’appuie sur des sources anciennes 121, l’huma-
nité commence véritablement quand « la femme, par les
liens, devint la propriété d’un seul époux (RN V, v. 1011) ».
Manger du pain et s’unir dans le mariage – comme l’a
signalé Vernant 122 – sont donc des démarcations primaires
de la condition humaine, de son passage à une « culture ».
En opposant le mangeur de pain aux Cyclopes sauvages,
Homère lui attribue cependant un autre caractère destiné
à connaître un développement extraordinaire : l’homme
est un « constructeur de vaisseaux (Od. IX, v. 125 sq.) ». L’habileté
de constructeur de l’homme et son ingéniosité technique
deviennent rapidement les emblèmes d’une entreprise
anthropologique qui reconnaît en Prométhée son
emblème mythologique. Selon Hésiode, Prométhée avait
enseigné aux hommes à cuire et à manger des chairs,
mettant un terme au commensalisme des hommes avec les
dieux. Chez Eschyle, Prométhée met un terme à la
solitude des hommes en les dotant du savoir technique qui
va de l’architecture à l’« art d’unir les lettres, mémoire de
toutes choses », à la navigation, la médecine et la mantique
(Prométhée enchaîné, v. 460 sq.) 123.
Une grande partie de la culture du Ve siècle – la culture
naturaliste et matérialiste plus directement liée à l’envi-
ronnement urbain, aux techniques qui s’y développent et à
leurs protagonistes sociaux : forgerons, médecins ou archi-

121 Pour une reconstruction de la tradition anthropologique « matérialiste » qui


commence avec Démocrite et continue chez Diodore, Polybe, Vitruve et
Lucrèce, j’utilise ici (avec quelques réserves) le livre de Thomas COLE,
Democritus and the sources of Greek anthropology, spécialement p. 40 sq.
122 Voir Jean-Pierre VERNANT, « Entre bêtes et dieux. Des jardins d’Adonis à la
mythologie des aromates », p. 161 & 176. Voir aussi Charles SEGAL, Tragedy and
Civilization : An Interpretation of Sophocles, p. 34 sq.
123 Sur Prométhée « technicien », voir Jean-Pierre VERNANT, « Prométhée et la fonc-
tion technique ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 129

tectes – s’est précisément engagée à produire la théorie de


cette entreprise prométhéenne, à savoir fonder l’anthropo-
logie du « constructeur de vaisseaux ».
L’espace intermédiaire de l’humain reçoit ainsi, au début du
siècle, une nouvelle délimitation qui est précisément orga-
nisée selon le point de vue de l’ingéniosité, du travail
patient de l’intelligence.Vers le haut, la limite passe entre
immédiateté divine et temporalité humaine. Selon
Xénophane, « les dieux n’ont pas tout révélé aux mortels
dès le principe ; mais en cherchant, avec le temps, les mor-
tels trouvent le mieux (DK B19) ». Alcméon définit le carac-
tère conjectural de cette temporalité de l’intelligence 
humaine : « des choses invisibles et des choses mortelles, les


dieux ont une certitude immédiate : aux hommes il revient
de procéder par indices [tekmairesthai] (DK B1) ».

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN HOMME
Dans cette perspective, la temporalité éloigne donc les
hommes des dieux, mais pas uniquement pour les rattacher
à leur condition de mortels. Elle est réorganisée par un vec-
teur de progrès : l’ingéniosité s’oriente vers la construction
d’un savoir et vers un contrôle de l’environnement de
l’homme 124.Vers la fin du siècle, un protagoniste de l’ingé-
niosité technique comme le médecin auteur de l’Ancienne
médecine reconnaît à son tour au fait de « manger du pain » le
début de l’humanité (Ancienne médecine 3), et il n’a aucun doute
sur cette inversion positive du sens de la temporalité :
La médecine est en possession depuis longtemps de tous ses
moyens, d’un point de départ et d’une voie qui ont été
découverts ; grâce à ces moyens, des découvertes en grand
nombre et de belle qualité ont été faites au cours d’une
longue période de temps, et les découvertes restantes
seront faites, pourvu que, joignant à des dons suffisants la
?

découverte des connaissances acquises, on les prenne pour


point de départ de la recherche. () […] J’estime que pour
avoir quelque connaissance précise sur la nature, il n’existe

124 Sur la temporalité linéaire comme élément essentiel de la constitution de la


figure de l’homme dans la « raison grecque », voir Maria DARAKI, Dionysos,
p. 167 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 130

aucune source autre que la médecine. Et il est possible


d’acquérir parfaitement cette connaissance quand on
embrasse correctement la médecine elle-même dans sa
totalité – il s’en faut de beaucoup que ce soit le cas – ; je
veux parler de cette enquête qui consiste à savoir ce qu’est
l’homme, les causes de sa formation et tout le reste avec
certitude (Ancienne Médecine 20,2).

Si la démarcation vers le haut de l’espace humain requiert


une requalification « prométhéenne » de la temporalité, la
démarcation vers le bas est obtenue encore plus facilement
moyennant l’emploi du même opérateur. C’est encore
Alcméon qui affirme que « l’homme diffère des autres ani-
maux parce que lui seul comprend [syniesi], alors qu’eux
sentent mais ne comprennent pas (DK B1a) ». Sur le plan bio-
logique, le primat anthropologique de l’intelligence tech-
nique reconnaîtra dans le cerveau un siège privilégié, dans
le cadre d’une tradition encéphalocentrique qui relie
Alcméon à Anaxagore et aux médecins hippocratiques qui
s’opposent aux thèses du primat du sang et du cœur 125.
Pour ce qui nous intéresse ici, c’est justement Anaxagore
qui articule la synesis d’Alcméon avec la capacité tech-
nique de l’homme, et qui transforme la question portant
sur sa nature en une réponse achevée.
« En tout nous sommes inférieurs aux animaux : nous savons
pourtant utiliser expériences, mémoire, savoir et techné
(DK B21b) ». C’est désormais la technicité qui rend les hommes
reconnaissables tels qu’ils sont : s’il en existe dans d’autres
mondes, « ces hommes », déclare Anaxagore, « ont comme
nous des cités habitées et des œuvres manufacturées [erga
kateskeuasmena] (DK B4) ». Le primat de la technicité dans la
condition humaine est marqué chez Anaxagore par l’appa-
rition d’un nouveau marqueur anthropologique qui s’ajoute
au cerveau et définit aussi bien l’origine que la fonction de
la synesis : les mains. « L’homme est le plus intelligent des
animaux grâce au fait qu’il a des mains (DK A102). »

125 Sur l’encéphalocentrisme et son rôle scientifique et social, voir Paola MANULI,
Mario VEGETTI, Cuore, sangue e cervello…, p. 9 sq. & 29 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 131

La polémique d’Aristote, pour qui les mains ont en revanche


été données à l’homme parce qu’il est intelligent, et qu’il
est par conséquent en mesure de les utiliser (PA IV 10, 687a7) 126,
clarifie en retour la signification anthropologique de la
thèse d’Anaxagore : l’homme est devenu intelligent grâce à
la pratique des mains, c’est-à-dire à l’intervention
manuelle sur la nature. Et cette intelligence est continuel-
lement réinvestie à travers la technique, dans un accroisse-
ment de l’intelligence pratique. Si les mains, reliées au cer-
veau moyennant la techné, constituent désormais la ligne de
démarcation décisive vers le bas de l’espace humain, elles
ont aussi une autre vertu : elles rendent cet espace forte- 
ment égalitaire, elles n’autorisent pas la formation d’une


hiérarchie en son sein. Quelques décennies après Anaxa-
gore, Antiphon aurait affirmé que tous les hommes, les

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN HOMME
Grecs comme les barbares, sont égaux par nature, puis-
qu’ils font également usage de leurs mains : même si ici, à
vrai dire, elles ne sont pas utilisées pour travailler mais
pour manger (DK B44).
L’homme est donc essentiellement technique : chez Vitruve,
la décision qui s’exprime dans le motif du constructeur
[fabros esse] est rendue possible grâce aux mains qui devien-
nent proprement telles, précise-t-il, grâce à la station
debout (De l’architecture II 6). La technicité de l’homme est au
centre d’une tradition anthropologique qui trouve son ori-
gine en plein Ve siècle chez le matérialiste Démocrite et
qui résonne encore, quatre siècles plus tard, chez Diodore
de Sicile et Vitruve. Cette tradition ajoute au cerveau et
aux mains un troisième opérateur anthropologique
décisif : le langage.
À l’origine, l’homme apparaît dans une situation naturelle
d’extrême faiblesse et d’indigence face aux autres ani-
?

maux : dépourvu d’ongles, de crocs et de carapace, il est


bien plutôt, comme le dira Pline, le seul animal nu – et le
seul qui pleure à la naissance (NH VII 1. 2-3).

126 Aristote rencontrera sur ce point l’accord de Galien, qui ajoutera l’écriture
parmi les fonctions essentielles de la main (De usu, K. III 5). L’homme a donc
une main parce qu’il est un animal qui écrit.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 132

C’est donc la peur originaire, le phobos, qui pousse l’homme


à s’agréger à ses semblables. Mais grâce à cette agrégation,
il transforme les sons inarticulés de la voix en symbola, en
un langage doté de significations (Diodore de Sicile, Bibliothèque his-
torique I 8.2-3). Sur le caractère symbolique du langage humain
qui le distingue des « bruits illettrés » des animaux, Aristote
sera d’ailleurs aussi en accord (De int. 2).
Le mangeur de pain s’est donc complètement transformé en
un constructeur de vaisseaux : un animal symbolique
capable de compréhension, soudant mains et cerveau dans
la technicité qui le libère de la faiblesse et de la peur
initiales. D’Eschyle à Vitruve, il devient de fait un domina-
teur de la nature, en premier lieu des autres animaux. Grâce
aux techniques, il transforme la temporalité à laquelle il est
relié en un parcours de savoir et de puissance – mais pas du
tout illimitée. Chez Anaxagore, comme dans la tradition
démocritéenne, le progrès technique de l’homme le met en
position de cultiver son blé, de construire des maisons dans
lesquelles il peut se réfugier avec sa famille et avec
lesquelles il peut construire ses cités ; il utilise le langage, il
peut vivre en commun civilement et écrire des lois pour ses
cités. Il est significatif que le progrès de l’homo faber et de
son entreprise prométhéenne décrit au premier siècle avant
J.-C. par Diodore, Lucrèce et Vitruve ne diffère pas des
sources du Ve siècle, si ce n’est pour des détails non perti-
nents (ou pour des contingences politico-morales) : le
blocage social que rencontre la technique antique permet
de projeter les développements uniquement dans la préhis-
toire de l’homme et de fonder une anthropologie, non pas
d’ouvrir des horizons de transformations 127. Plus tard
encore, Pline n’aura pas d’éléments importants à ajouter :
dans sa bizarre philosophie de l’histoire, les trois étapes
fondamentales du chemin de la civilisation consistent dans

127 Sur ce problème, voir Pierre-Maxime SCHUHL, Machinisme et philosophie, p. 18-


19 ; Vasco de MAGALHAES-VILHENA, « Progrès technique et blocage social dans la
cité antique », p. 103-120 ; Moses I. FINLEY, « Innovation technique et progrès
économique dans le monde ancien » (traduction Jeannie Carlier) ; voir mainte-
nant Gian Arturo FERRARI, « Meccanica “allargata” », p. 227 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 133

l’adoption de l’alphabet ionien, dans la diffusion universelle


des barbiers et dans la notation des heures (NH VII, 57 sq.).
C’est un autre aspect de l’anthropologie de la technique qui
nous retiendra ici : le fait qu’elle n’introduit aucune hiérar-
chie de valeur dans l’espace de l’humain délimité par la
temporalité progressive, du primat de l’intelligence, des
mains et du langage symbolique. S’il existe une différence
entre les hommes, elle est déterminée par leur position sur
l’axe du temps : Thucydide écrit que les barbares vivent
aujourd’hui comme vivaient autrefois les Grecs archaïques
(Histoire de la guerre du Péloponnèse I 6.6), ou comme vivaient les
Romains archaïques, répétera Vitruve quatre siècles après 
(De l’architecture II 1.4). Mais il est permis de supposer que la


distance peut être comblée dans le temps, étant donné que
beaucoup de ceux que Thucydide tenait pour « barbares »

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN HOMME
– les Romains eux-mêmes, par exemple – ont à coup sûr
rejoint les Grecs à l’époque de Vitruve.
Ce ne sera pas non plus la zoologie – celle d’Aristote – qui
apportera sur cet aspect des éléments importants de
hiérarchisation, ou du moins de classification des hommes.
Les hommes – tous les hommes – sont les seuls animaux
qui ne peuvent pas bouger l’oreille (HA I 11, 492a31), qui ont des
mamelles frontales (HA II 1, 497b32), qui ont des cils sur les
deux paupières (PA II 14, 658a15), qui rient (PA III 10, 673a7), qui
s’accouplent en toute saison (HA IV 1, 524a26) et qui ont un
cœur qui palpite en rapport avec des espoirs ou des
craintes futurs (PA III 6, 669a20).
Il est en revanche possible de retracer un principe de hiérar-
chie de l’humain et de pointer l’introduction embryon-
naire d’un sélecteur entre les hommes dans une autre
tradition et dans d’autres ordres de pensée qui conduisent
à formuler des réponses différentes à la question de savoir
?

ce qu’est un homme.
À l’origine de ce nouveau parcours se tient une ambiguïté
qui ne révélera que lentement sa portée. L’homme man-
geur de pain est aussi, en même temps, homo necans.
L’entreprise qui l’éloigne des dieux est enracinée dans le
sacrifice animal : dans sa liste des inventeurs, Pline n’omet
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 134

pas de signaler que c’est justement Prométhée qui fut le


premier à tuer un bœuf (NH VII 56, 209). Et même, pour lui
comme pour Diodore (Bibliothèque historique I 14.1-2), le fait de
manger du pain est un remède contre l’extermination
subie aux origines : l’invention des céréales et des lois,
œuvres de Cérès pour le Romain, d’Isis et Osiris pour le
Grec de Sicile, a permis de mettre un terme à l’anthropo-
phagie originaire. Plus que le pain, la démarcation vers le
bas qui distingue l’homme du cannibalisme des bêtes sau-
vages est rendue possible par l’esprit de la loi et par la jus-
tice qui la fonde. Chez Hésiode (TJ, v. 276 sq.), c’est la dikè – ce
nouveau trait caractéristique de l’humain – qui interdit
aux hommes le meurtre réciproque qui est le propre des
animaux. Hermarque l’épicurien se place sur la même
ligne 128. Ainsi, à la différence des dieux, l’homme tue
l’animal. Mais à la différence de l’animal, il ne se nourrit
pas de ses semblables. Mais il les tue – et peut-être n’hési-
terait-il pas aussi à les manger s’il est vrai, comme le sou-
tient Pline, que la nature a placé en lui « la sauvage habi-
tude de se nourrir des viscères humaines », à la différence
des lions et des serpents (NH VII, 2.18 ; voir aussi 1.5). Le frein de
dikè s’oppose au meurtre et à l’anthropophagie. Démo-
crite précise que l’homme tue aussi bien les bêtes sauvages
et les reptiles que les hommes (ennemis bien entendu),
mais ceci dans la limite établie par la « loi des pères » (DK
B259). Le mangeur de pain est donc un tueur selon la loi et
la justice. Beaucoup plus tard, Galien écrira :
Nous supprimons les scorpions, les tarentules et les vipères
qui sont mauvais par nature et non par choix propre. C’est
pourquoi, logiquement, nous haïssons les hommes
méchants […], et nous tuons ceux qui sont méchants de
manière irrémédiable pour trois bonnes raisons : afin qu’il
ne commettent aucun mal en restant en vie ; afin qu’ils

128 Sur Hermarque, voir les textes et commentaires in Margherita ISNARDI PARENTE,
Epicuro. Opere, p. 535 sq. – Sur la dikè chez Hésiode, voir Arthur William Hope
ADKINS, Moral Values and Political Behaviour in Ancient Greece : From Homer to
the End of the Fifth Century, p. 30-31.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 135

inculquent à leurs semblables la crainte qu’ils seront punis


pour le mal qu’ils commettront.Troisièmement, ils meurent
pour leur bien, car leur âme est si corrompue qu’ils ne peu-
vent pas être éduqués par les Muses ni améliorés par
Socrate ou Pythagore (Quod animi 11, K. IV 815-816).

La pratique du meurtre commis par l’homme évoque donc


avec grande force une nouvelle frontière de l’humain : la
justice, la capacité de discerner le bien et le mal, le licite et
l’illicite (voir par exemple Polybe, Histoires VI 6) ; somme toute, c’est la
« loi des pères » qui discrimine ce qu’il est juste et possible
de tuer tout en évitant le massacre et l’allèlophagie. 
Face aux conséquences explosives du meurtre, les techniques


et la cité elle-même ne semblent plus suffisantes pour
garantir les dimensions de l’humain. Cela apparaît déjà
clairement aux yeux de Sophocle, à la moitié du Ve siècle :

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN HOMME
Quelques expédients que l’homme trouve / sages et utiles
au-delà de tout espoir / tantôt il va vers le mal, tantôt vers
le bien. / S’il respecte les lois de la patrie et des dieux / il
montera alors très haut dans sa cité. / Tandis qu’il s’exclut
de cette cité le jour où il laisse le crime le contaminer par
bravade (Antigone v. 364 sq.).

À l’âge de la culture des techniques, Sophocle parle du point


de vue religieux-sacerdotal. Mais sur cet aspect son dis-
cours converge avec celui de Protagoras, centré sur la poli-
tique et enraciné dans l’« idéologie de la cité » 129. Bien que
dotés grâce à Prométhée de techniques, les hommes
étaient inférieurs aux bêtes sauvages ; pour se défendre,
ils cherchaient à se rassembler pour assurer leur sauvegarde
en fondant des cités : mais chaque fois qu’ils étaient rassem-
blés, ils se comportaient de manière injuste les uns envers les
?

autres, parce qu’ils ne possédaient pas l’art politique […].


Alors Zeus, de peur que notre espèce n’en vînt à périr tout
entière, envoya Hermès apporter à l’humanité laVergogne et
la Justice pour constituer les liens d’amitié qui rassemblent

129 Sur ce thème, voir Diego LANZA, Mario VEGETTI, « L’ideologia della città ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 136

les hommes. […] Il est nécessaire qu’un homme, quel qu’il


soit, prenne part à la justice, d’une manière ou d’une autre,
sous peine de sortir de l’humanité (Platon, Protagoras, 322b sq.).

La justice, la loi et donc la politicité se constituent alors


comme un héritage spécifiquement humain, dépassant la
technicité comme une phase imparfaite, tout comme
Zeus, chez Hésiode et chez Protagoras, punit ou corrige
les erreurs de Prométhée. L’entreprise de l’homme devient
alors l’entreprise de la politique.Après avoir abandonné le
mangeur de pain et le constructeur de vaisseaux, l’homo
necans s’apprête à réaliser sa métamorphose en animal
politique 130.
Mais ces nouveaux sélecteurs n’ont pas des mailles aussi
larges ni des effets d’homogénéité aussi forts que le
recours aux mains ou au langage symbolique. Déjà chez
Hésiode, la justice et son contraire, le couple dikè-hybris,
permettent de rythmer l’histoire des hommes et les types
d’hommes selon une échelle descendante qui va de l’âge
d’or à l’âge de fer, dans lequel agissent Prométhée et son
homologue humain, le forgeron : c’est un âge de déca-
dence et d’injustice tel que ses habitants risquent de sortir,
vers le bas, des limites de l’humain.Tout comme en sort,
selon Protagoras, celui qui par hypothèse ne participe pas à
la justice qui fonde la polis. La sortie hors de l’humanité par
défaut de justice entraîne la décadence à un état de
méchanceté sauvage qui réinstaure pour les hommes justes
le droit au meurtre : selon la loi des pères, les reptiles et les
ennemis de Démocrite, les scorpions et les méchants de
Galien peuvent et même doivent être exterminés pour la
défense de la justice. De frein à la violence, la justice
devient ainsi le fondement d’une violence légalisée par la
présence même de l’injuste.

130 Sur l’opposition hommes/animaux comme l’une des charnières de l’ « idéo-


logie de la cité », voir Fabio TURATO, La crisi della città e l’ideologia del sel-
vaggio nell’Atene del V secolo a.C., p. 16 sq. ; sur le Cyclope comme antithèse
de la cité, voir p. 78 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 137

Si la réponse à la question de la définition de l’homme se


trouve dans la justice, quel est l’organe capable de juger en
la matière et de tracer cette nouvelle démarcation de
l’humain ? On ne s’étonnera pas de trouver engagés dans
ce problème des personnages liés à une tradition depuis
toujours hostile à la culture des techniques et à leurs prota-
gonistes sociaux. Comme nous l’avons vu, la tradition de
la sagesse sacerdotale est engagée entre le VIe et le Ve siècle
dans une entreprise de renouvellement de ses instruments
théoriques.
Conformément à leur style, ces personnages imposent une
torsion dans un sens vertical et hiérarchique à la plate 
étendue des définitions de l’homme. Dans leurs mains, la


question se transforme de manière caractéristique en une
question portant sur ce que sont, vraiment et essentiel-

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN HOMME
lement, l’homme et la justice qui doit le caractériser 131.
Cette question mobilise immédiatement toute une constel-
lation de sélecteurs forts qui sont logés dans un niveau
d’être conçu comme supérieur et privilégié. Ainsi, le logos
avec lequel Héraclite ouvre son discours n’est plus seule-
ment le langage symbolique de la tradition naturaliste.
Mais il est vérité, loi et ordre du monde, par conséquent
une forme essentielle et fondamentale de la justice. De la
même manière, le lieu dans lequel il parle, son « organe »,
est l’âme – non pas la faible psyché qui chez Homère
encore était commune à tous les vivants 132, mais un mys-
tère profond : « en te mettant en voyage tu ne découvriras
jamais les frontières de l’âme, même si tu devais parcourir
chaque sentier : tant sa mesure est profonde (DK B45) ». L’âme
est si secrète et profonde qu’elle accepte la doctrine de la
réincarnation éternelle et des cycles de purification que
les Pythagoriciens, selon Hérodote, auraient appris des
?

131 Sur le rôle d’Héraclite et de Parménide dans la formation de l’opposition entre


le philosophe et la multitude, entre les hommes et le « vrai » homme, voir
maintenant Hanns-Dieter VOIGTLÄNDER, Der Philosoph und die Vielen…,
p. 32 sq.& p.60.
132 Sur la diffusion de l’âme parmi les hommes et les animaux chez Homère, voir
Richard Broxton ONIANS, Les origines de la pensée européenne… (traduction
Barbara Cassin, Armelle Debru, Michel Narcy), p. 119-152.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 138

prêtres égyptiens avant de l’importer en Grèce (Histoires II 123).


Ce qui se relie étroitement à l’autre importation depuis
l’Égypte effectuée par Pythagore et dont témoigne
Isocrate : l’importation de la philosophie (Éloge de Busiris 28).
Logos, psychè et naturellement, chez Parménide, ce penser
[nous] qui est immédiatement lié d’une part à l’être et de
l’autre au discours vrai qui l’énonce. Toutes ces figures
sont investies dans la question de l’humain et révèlent une
capacité extraordinaire.Au moment même où elles identi-
fient ce qui est vraiment humain, elles introduisent une
scission radicale entre les hommes. Alors qu’elles en indi-
quent le profond niveau d’unité, elles opèrent simultané-
ment l’exclusion hors de l’humain des « nombreux », des
« beaucoup », des « hommes » en leur multitude indifféren-
ciée. Ces figures sont des sélecteurs ambigus qui marquent
l’avènement d’un trait humain doté d’un sens si fort qu’il
devient excédentaire pour la plus grande partie des
hommes, et d’une égalité si profonde qu’elle entraîne
l’expulsion des vieux mangeurs de pain désormais conçus
comme inégaux ; et cette égalité radicale expulse même
les « hommes justes » d’Hésiode, dont la nouvelle figure
d’homme se réclame pourtant l’héritière 133. Chez
Héraclite, l’annonce du logos prend immédiatement la
forme d’une invective contre les « ignorants », contre les
« autres hommes » toujours inconscients (DK B1), « sourds et
absents (DK B17) ».
À la profondeur de l’âme vient s’opposer, tout aussi immé-
diatement, la présence chez les hommes d’« âmes barbares
(DK B107) », à savoir incapables de comprendre le logos. Dès
lors, l’émergence d’une dimension de l’humain restée
jusque là dans l’ombre est inévitable, et en un certain sens

133 Que l’inégalité entre les hommes et donc la privation de la liberté d’une partie
d’entre eux soit, de Parménide à Aristote, un effet théorique de l’institution
d’une « philosophie première », le fait est noté (et approuvé) dans le livre de
Bernard UHDE, Erste Philosophie und menschliche Unfreiheit : Studien zur
Geschichte der ersten Philosophie. Teil 1, Von den Anfängen bis Aristoteles,
p. 24, p. 98 sq. Sur le logos comme opérateur d’égalité et d’inégalité entre les
hommes, voir aussi Piero A. MILANI, La schiavitù nel pensiero antico : dai Greci
al basso Medio Evo, p. 168.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 139

automatique. Les hiérarchies, les différences de niveau et


les exclusions opérées par le logos et la psychè évoquent
avec force la question du pouvoir : « un homme en vaut
pour moi dix mille, s’il est le meilleur », et par conséquent :
« la loi c’est aussi obéir à la volonté d’un seul (DK B49, B33) ».
Chez Parménide, l’introduction de l’obligation de penser et
de dire l’être, du réseau logos-nous-eon, produit des effets
analogues : il évoque tout de suite par contraste
la voie où errent les mortels sans rien savoir et où ils s’écar-
tent du droit chemin : hommes à deux têtes ! L’absence de
moyens fait courir droit devant leur pensée errante ; ils se 
laissent porter, aussi muets qu’aveugles, abrutis, peuple


incapable de jugement pour qui être et ne pas être est
estimé identique et non-identique. Et pour eux il y a pour

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN HOMME
toutes choses un chemin qui rebrousse en sens contraire.
(DK B6) 134.

Héraclite et Parménide, et avec eux les Pythagoriciens, atta-


quent donc avec violence la conception d’une humanité
indifférenciée. Si le meurtre avait imposé une réflexion sur
la justice et la loi comme caractères spécifiquement
humains, loi et justice sont maintenant fondées sur un
savoir, un discours et une âme qui ne sont pas à la portée
de tous. La question de savoir ce qu’est un homme apparaît
désormais comme superficielle et non pertinente. La ques-
tion décisive porte désormais sur ce qu’est un vrai
homme 135. Avec moins de violence, avec des systèmes

134 La route des « mortels » est rectilinéaire comme la temporalité, au contraire de


la voie de la vérité qui est circulaire : voir Lynne BALLEW, Straight and Circular : A
Study of Imagery in Greek philosophy, p. 45 sq.
?

135 Le débat a naturellement des échos extra-philosophiques. Chez Euripide, le


tyran Lycos nie qu’on puisse considérer comme un vrai guerrier celui qui ne
combat pas en hoplite mais avec l’arc (Héraclès, premier épisode) : c’est préci-
sément l’arc qui permettra aux marins du démos athénien de battre les
hoplites spartiates à la bataille de Pylos (chez Thucydide IV 40, les hommes
battus se lamentent du caractère égalitaire de l’arc). Chez Hérodote, le roi
perse Cyrus ne considère pas les Grecs comme des vrais hommes, parce qu’ils
ont coutume de fréquenter la place du marché (Histoires I 153). Sur ce passage,
voir Karl POLANYI, The Livelihood of Man, p. 159 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 140

d’exclusion plus souples mais bien plus efficaces, c’est


autour de cette nouvelle question que s’organise la tradi-
tion anthropologique ouverte par les vieux sages aristo-
cratico-sacerdotaux.
2. QU’EST-CE QU’UN VRAI HOMME ?

Dans ce parcours vers une définition intensive de l’humain


fondée sur le logos et sa vérité, sur l’âme et ses vertus, la
première chose dont il fallait se libérer touchait naturelle-
ment aux idées relatives à la technicité, peu adaptées à dis-
criminer les « vrais hommes » des autres.
Pour Platon, les primitifs – tout comme les Cyclopes homé-
riques – vivaient sans monnaie et sans politique, sans écri-
ture et sans métallurgie. Ils étaient toutefois bons et justes,
liés par l’amour et le respect réciproque, selon la descrip-
tion d’Hésiode. Dès lors, les racines de l’injustice ont surgi
de l’inévitable agrégation sociale subséquente (Lois III, 676a-
681c). Hors du mythe, l’auteur platonicien de l’Epinomis
récrit une histoire du progrès technologique clairement
calquée sur la tradition matérialiste de Démocrite. Mais il
le fait pour soutenir une autre thèse : l’agriculture, l’archi-
tecture, la métallurgie, la médecine, « tout ceci est utile à la
société, mais n’a rien à faire avec les discours sur la vertu ».
Et il ajoute : « rien de tout ceci n’a pour vocation
d’acquérir la vraie sagesse (Epinomis 974a-976b) ». La justice est
donc possible, on peut même y accéder plus facilement
sans les techniques qui ont une capacité intrinsèque
d’inoculer dans le corps social des éléments de conflit,
d’avidité et de démesure.
Le savoir surgit et se développe par d’autres voies. Le
progrès des techniques, rendu inévitable en raison de
l’agrégation sociale, peut être mythologiquement annulé
dans une vision nostalgique de l’humanité primitive. Il est
surtout dépassé en aval par la construction d’un savoir
niché dans l’âme et qui détermine une existence vraiment
humaine. Dans la nature, selon Platon, la démarcation
entre l’homme et la bête est fragile, sur le point de dispa-
raître.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 141

Je constate que chez les êtres humains, tout dépend de trois


besoins ou de trois désirs, d’où naît l’excellence si la direc-
tion qu’on leur donne est la bonne, le contraire si elle est
mauvaise. Ce sont, dès la naissance, la nourriture et la
boisson, dont tout être vivant sans exception a un désir inné
[…]. Mais il y a en nous un troisième besoin, le plus vif, et un
désir, le plus aigu, qui est le dernier à poindre, qui embrasse
les êtres humains jusqu’à les rendre fous : c’est le désir qui se
rapporte à l’union sexuelle, un feu plein de démesure. Ces
trois maladies, il faut, en les tournant vers ce qui est
meilleur […], s’efforcer de les contenir grâce aux trois freins
les plus forts : la peur, la loi et le discours vrai (Lois VI, 782d- 
783a).


La peur, la loi et le logos reviennent ici ensemble, comme
dans les anthropologies matérialistes. Mais la loi et le lan-

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN VRAI HOMME


gage ne sont plus, comme auparavant, une réponse à la
peur des origines qui permet aux hommes de vivre en
société et donc en sécurité. Bien plutôt, la peur est – sous
un mode déjà civilisé – un effet de la loi qui freine et punit
l’excès ainsi que l’animalité des besoins. Et la loi est à son
tour le produit d’un discours non plus simplement symbo-
lique, mais désormais – après Parménide – expression et
véhicule de la vérité. Naturellement, il y a des hommes
que la peur, la loi et la vérité ne parviennent pas à
contrôler, à cause d’un excès de bestialité qui leur est
propre :
S’il se trouve des gens qui ne sont pas capables d’avoir part
au courage et à la réflexion, ni à toutes les autres tendances
à la vertu, et que leur nature mauvaise les pousse au
contraire vers l’athéisme, la démesure et l’injustice, l’art
royal s’en débarrasse en les condamnant à mort, à l’exil et
aux peines les plus infamantes […]. Ceux par ailleurs qui se
?

vautrent dans l’ignorance et l’abjection, elle les met sous le


joug de l’esclavage (Politique, 308e-309a).

Les esclaves : voici, opposée aux « vrais hommes », une nou-


velle figure anthropologique. Nous verrons qu’il s’agit
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 142

même d’un genre qu’il faudra classer. La condition de


l’esclave est directement déterminée par le mécanisme
d’exclusion mis en œuvre par le sélecteur du logos :
l’esclave est un cas limite de l’opposition entre l’individu
qui suit le logos et les nombreux qui en restent exclus. Les
esclaves possèdent en effet des opinions, mais ils n’ont pas
accès au discours vrai 136. Dès lors, leur existence est com-
plémentaire de celle des vrais hommes. D’ailleurs, que
l’esclave fût le signe distinctif de l’humain, Aristophane
l’avait déjà dit dans un de ses traits d’esprit : on s’étonne
qu’un oiseau soit l’esclave d’une huppe : « Un oiseau, a-t-il
aussi besoin d’un esclave ? – Lui oui, parce qu’il était un
homme auparavant (Oiseaux, v. 69 sq.). »
Après les esclaves, la valeur forte du logos génère une autre
forme d’exclusion et une autre figure anthropologique :
celle des barbares incapables de comprendre le discours (à
savoir le grec et la raison en même temps). Les barbares
sont les héritiers des « âmes barbares » d’Héraclite.
En accord au moins sur ce point avec ses rivaux Platon et
Aristote, Isocrate organise autour de la fonction discrimi-
nante de la pensée-logos une sorte de proportionnalité
générale du vivant. Les Athéniens, dit-il, excellent « par les
traits qui mettent la nature humaine au-dessus des autres
animaux, et la race grecque au-dessus des barbares, parce
que [ils ont] une éducation supérieure aux autres par la
pensée et la parole (Sur l’échange 293-4) ». Les hommes sont
donc aux animaux ce que les Grecs sont aux barbares pour
la possession de ce qui rend l’homme vraiment humain.
On sait qu’Isocrate est engagé dans une opération à la fois
idéologique et de propagande en faveur de la conquête
macédonienne vers l’Orient. Il est toutefois remarquable
que pour fonder cette opération, le rhéteur athénien
mobilise le sélecteur du logos, à savoir l’unique sélecteur
capable de définir une hiérarchie stable à l’intérieur de
l’humain.

136 Sur les esclaves chez Platon, voir l’étude fondamentale de Gregory VLASTOS,
« Slavery in Plato’s Thought ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 143

Quelques décennies auparavant, dans une œuvre certaine-


ment très diffusée, l’auteur hippocratique du traité Airs,
Eaux, Lieux – un traité rattaché à la tradition naturaliste du
Ve siècle – avait proposé une anthropologie dans laquelle
l’infériorité des peuples de l’Asie était soumise à des
facteurs environnementaux et climatiques. Mais il avait
ajouté :
C’est pour ces raisons-là, à mon avis, que la race asiatique
est dépourvue de combativité ; et c’est, en outre, à cause des
lois. La majeure partie de l’Asie est, en effet, soumise à des
rois ; or là où les hommes n’ont pas pouvoir sur eux-mêmes 
et ne sont pas gouvernés par leurs propres lois mais sont


soumis à un maître, l’enjeu n’est pas pour eux de s’exercer à
la guerre, mais de paraître inaptes au combat. Car les

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN VRAI HOMME


risques ne sont pas également partagés : il est normal que
les sujets, eux, partent en expédition, subissent des épreuves
et meurent, tout cela sous la contrainte, et dans l’intérêt de
leurs maîtres, étant ainsi séparés de leurs enfants, de leur
femme et du reste de leurs proches. Quant aux exploits
nobles et courageux qu’ils accomplissent, ce sont leurs
maîtres qui en profitent pour grandir et prospérer, tandis
que les dangers et la mort sont les fruits qu’eux-mêmes
récoltent […]. De la sorte, même si quelqu’un est porté par
sa nature au courage et à la vaillance, son esprit en est
détourné par les lois. En voici une grande preuve : ceux qui
en Asie, Grecs ou barbares, ne sont pas soumis à un maître
mais sont gouvernés par leurs propres lois et subissent des
épreuves pour leur propre compte, ceux-là sont les plus
combatifs de tous (Airs, Eaux, Lieux XVI, 3-5).

La réflexion du médecin est issue des guerres médiques


contre l’empire, qui sont aussi, en un certain sens, des
guerres de libération :l’infériorité des barbares dépendait du
?

despotisme oriental auquel ils étaient soumis,elle ne relevait


pas d’une infirmité intellectuelle, du langage ou de l’âme 137.

137 Voir sur ce point Harold Caparne BALDRY, The Unity of Mankind in Greek
Thought, p. 50.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 144

L’entreprise défendue par Isocrate est en revanche une


entreprise d’asservissement et de domination. Il s’agit
d’un programme de reconstruction de l’empire moyen-
nant une inversion des rôles : son idéologie exige le
recours à un sélecteur fort de valeurs comme la pensée-
logos qui privilégie par nature les hommes sur les animaux,
les libres sur les esclaves, les Grecs sur les barbares. Au
IVe siècle, les grandes philosophies du savoir de Platon et
d’Aristote vont s’atteler à transformer ces éléments en un
système anthropologique complet et à définir un para-
digme de ce qui est vraiment humain. Nous verrons que
cette élaboration philosophique aussi donnera lieu à des
dispositifs de sélection et d’exclusion, ainsi qu’à des strati-
fications hiérarchiques qui permettront de classer les
hommes. Pour l’heure, il convient d’identifier les instru-
ments mis en œuvre et les mécanismes de construction de
cette nouvelle anthropologie.
Platon mobilise et recompose en couches superposées tous
les éléments qui lui ont été transmis par la tradition des
Pythagoriciens, d’Héraclite et de Parménide. Mais il le fait
selon un dispositif qui lui est caractéristique : il procède à
une série de désagrégations de ce qui apparaissait comme
unitaire – dans le style de la dissection anatomique – et
opère ensuite une réarticulation des éléments obtenus
dans un espace verticalisé selon des dénivellations de
pouvoir. Dans sa variante anthropologique, la dialectique
est précisément cela : un savoir de la dissection, selon le
modèle du bon boucher évoqué dans le Phèdre (265e) et un
savoir du pouvoir – c’est-à-dire une science du gouver-
nement dont il serait absurde, lit-on dans le Politique, de
penser qu’elle puisse être acquise ne serait-ce que par
cinquante citoyens sur dix mille (Politique 292e).
Face aux opérations de ce savoir, le vieux territoire de
l’humain (avec ses frontières, ses techniques, ses progrès)
est réduit au simple théâtre d’un conflit, dont l’enjeu est la
construction du « vrai homme ». Selon la tradition hésio-
dique, le vrai homme est l’homme juste. Mais l’homme
juste est celui qui présente une distribution conforme des
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 145

rôles de pouvoir en lui. Ce qui requiert une première opé-


ration de séparation : il faut séparer l’âme du corps et assi-
gner à l’âme un pouvoir de commandement sur le corps,
pouvoir qui lui revient de droit en raison de la contiguïté
entre l’âme et le divin (voir par ex. Lois V 726a sq., Phédon 80a).
L’homme dans lequel l’âme ne commande pas sur le corps
ne sera pas véritablement un homme, mais probablement
un esclave ou une autre figure de condition dégénérée,
comme c’est le cas du tyran 138 qui rechute dans la bestialité
et dans l’anthropophagie (Rép. VIII, 565d-566a).
Toutefois, le pouvoir que l’âme exerce sur le corps n’est pas
le pouvoir d’un tyran : Platon se place dans la logique de la 
politique, non pas dans celle de la domination. L’âme est

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articulée de telle façon qu’y sont représentées les instances
de la corporéité, et la partie inférieure de l’âme – l’organe

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN VRAI HOMME


de la convoitise et du désir – est en position limitrophe du
corps. Mais cette inclusion de la corporéité dans l’âme ne
vise qu’à la contrôler. L’âme est à son tour le théâtre d’un
conflit, afin que l’on puisse y imposer une légalité qui
engage chacune de ses parties, pour la justice de toutes. Si
la première dissection platonicienne de l’humain séparait
l’âme du corps, la seconde découpe l’âme en trois niveaux
(rationnel, émotionnel, désirant).
La recomposition de ces niveaux s’effectue aussi suivant une
hiérarchie du pouvoir : le commandement revient à la
raison qui exerce un pouvoir non pas tyrannique mais
selon la justice, parce que la raison connaît ce qui est
mieux pour toutes les parties (voir par exemple Rép. IV, 439d sq.). La
raison – la partie sacrée de l’âme et contiguë au divin – est
somatiquement installée dans la tête, d’où elle gouverne le
reste de l’âme et du corps, comme une acropole qui règle
et contrôle l’agora désordonnée des désirs et des appétits,
?

138 Sur la figure du tyran dans l’anthropologie platonicienne, voir Diego LANZA, Le
tyran et son public (traduction Jeannine Routier-Pucci), p. 79 sq. Remarquons
que les types humains décrits par Platon au livre VIII de la République (types
royal, aristocratique, timocratique, oligarchique, démocratique et tyrannique)
ne constituent pas tant une classification du genre humain que des éléments
d’une caractérologie à la fois sociale et psychologique qui sera poursuivie par
Théophraste.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 146

avec l’aide de la garnison militaire installée dans la région


cardiaque (voir par exemple Timée 45a, 70a-b) 139. Ainsi, pour être un
vrai homme, il ne suffit pas que l’âme commande au corps.
Il faut en outre que ce pouvoir se dédouble dans l’autre
pouvoir que la raison-logos (le logistikon précisément)
exerce sur l’âme elle-même. Pour éduquer les hommes
aux dénivellations de pouvoir, il existe un « noble men-
songe » : c’est le mythe métallurgique que les gouvernants
platoniciens racontent à nouveau après Hésiode, à savoir
qu’il existe des hommes d’or, d’argent et de fer/bronze
(Rép. III, 415a). Il s’agit toutefois d’un mensonge qui ouvre la
voie à une distribution hiérarchique des figures de
l’humain, à une classification des variétés d’hommes,
considérés comme des cas défectifs du paradigme de
l’homme vrai, celui dans lequel l’âme et le logos gouver-
nent sur une pluralité potentiellement conflictuelle mais
pacifiée par la justice du pouvoir rationnel.
Aristote identifie facilement la faiblesse du projet anthropo-
logique de Platon. Dominée par la métaphore politique – ou
plutôt construite comme une métaphore de la politique –
l’anthropologie de Platon multiplie le recours à la médiation,
à la persuasion et au « devoir-être ». Excessivement conflic-
tuelle dans ses présupposés, elle risque de ne jamais voir l’ac-
complissement des fins pour lesquelles elle a été élaborée.
Dire que l’âme doit commander au corps, que la raison doit
commander à l’âme (pour obtenir un consensus) nous
repousse en direction d’un savoir peu analytique, portant sur
les fins et qui est turbulent, comme nous l’avons vu, à cause
des excès de la subjectivité. Comme les autres sciences, l’an-
thropologie devra selon Aristote être une science de l’être,de
« ce qui est comme il est ». Sur le fond, l’anthropologie
d’Aristote ne rejette rien des matériaux de Platon et de sa tra-
dition. Elle s’organise toutefois selon un programme qui, du
moins en principe, est solidement descriptif. Les options de
base qui rendent ce programme possible sont bien connues.

139 L’âme permet de distribuer les premiers éléments d’une ethnologie : les
Scythes et les Thraces correspondent au cœur/courage, les Égyptiens et les
Phéniciens au ventre/convoitise et les Grecs à la tête/raison (Rép. IV, 435e sq.).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 147

Le De anima nous apprend que l’âme n’est pas opposée au


corps et que par conséquent elle n’est pas en position de
commandement. Elle constitue plutôt la somme des fonc-
tions qui font du corps, et de tout corps, un organisme
vivant. Le traité sur Les parties des animaux nous apprend
que les niveaux de l’âme sont stratifiés fonctionnellement,
selon un modèle dans lequel les strates supérieures pré-
supposent celles qui sont inférieures et n’entrent pas en
conflit avec ces dernières. Les strates rythment les grandes
régions du vivant.Ainsi, la strate nutritive/végétative cor-
respondra au règne des végétaux ; avec l’ajout de la strate
perceptive, on entre dans le périmètre du règne animal ; 
avec la superposition de la strate rationnelle (Aristote


conserve le nom logistikon), on obtient enfin la démarca-
tion de l’homme. Voilà les présupposés du programme

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN VRAI HOMME


d’une anthropologie pacifiée et en un certain sens uni-
dimensionnelle 140. En biologie, cela correspond au rejet de
la tripartition platonicienne et à l’élection du cœur comme
« foyer de la vie » et « acropole du corps (PA III 7, 670a22-26) ». Le
cœur est situé au centre « comme il convient à un
principe », étant donné que « là où c’est possible, un seul
principe vaut mieux que plusieurs (PA III 4, 665b) » 141. Par
ailleurs, dès les premières lignes de la Métaphysique, on app-
rend que l’aspiration au savoir ne constitue ni une conver-
sion dramatique de l’âme, comme le voulait Platon, ni une
scission entre sages et ignorants, éveillés et endormis,
comme l’avait proclamé la tradition sacerdotale : le désir
de savoir, tout simplement, « appartient par nature à tous
les hommes », justement en tant qu’hommes.
Ainsi normalisée, l’anthropologie peut procéder à la
construction d’une anatomo-physiologie de l’humain et

140 Et aussi, comme l’observe Jean-Louis POIRIER, « Éléments pour une zoologie
?

philosophique », p. 691 sq., d’une anatomie comparée qui peut organiser hié-
rarchiquement les ressemblances sans pour autant violer les lignes de démar-
cation entre végétal, animal et humain. Sur la naturalisation aristotélicienne de
l’anthropologie, voir maintenant les pénétrantes observations de Geoffrey E. R
LLOYD, Science and Morality in Greco-Roman Antiquity, p. 17 sq.
141 Sur le cardiocentrisme d’Aristote, voir Paola MANULI, Mario VEGETTI, Cuore,
sangue, cervello…, p. 14 sq. & 113 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 148

d’un paradigme invariable d’humanité avec la même assu-


rance que celle qui caractérise le savoir zoologique.
L’homme est « par excellence le bipède conforme à la
nature (De inc. 5, 706b) » parce que sa position, à la différence
de celle des oiseaux, est véritablement droite. Ce qui
signifie que l’homme est disposé, relativement au haut et
au bas, « conformément au haut et au bas de l’univers (HA I
15, 494a27 sq.) ». Le fait de coïncider avec la dimension verti-
cale du monde, cette façon de s’ériger en direction du ciel,
fait que l’homme est « parmi les animaux que nous
connaissons, ou bien le seul à participer au divin, ou bien
celui qui y participe à plus grande mesure (PA II 10, 655b) » 142.
Mais ce n’est pas la station debout qui rapproche l’homme
du divin, tout comme ce ne sont pas les mains, libérées par
la bipédie, qui le rendent intelligent. C’est plutôt le
contraire qui est vrai :
[l’homme] est le seul parmi les animaux à avoir une station
debout, puisque sa nature et son essence sont divines, et la
fonction de ce qui est au plus haut degré divin consiste dans
la pensée et dans l’intelligence ; mais cette fonction n’aurait
pas été facile à remplir si la partie supérieure du corps avait
pesé lourdement. Car la pesanteur entrave la pensée et la
perception commune (PA IV 10, 686a25 sq.).

Au contraire, les quadrupèdes sont courbés vers la terre, parce


que leur âme « ne supporte pas le poids du corps (PA IV 10, 686b1-
2) ». L’homme est divin parce qu’il est intelligent. Et de cette
qualité dépendent la position debout, l’usage des mains et
l’articulation du langage. L’homme réalise donc la norma-
lité naturelle : il est le prototype des animaux. Et si l’on
compare l’homme aux animaux, ils présentent tous d’une
certaine manière la difformité et l’imperfection des nains (PA
IV 10, 686b2 sq.). C’est de là que le zoologiste peut partir pour
déployer son anatomie comparée.
Toutefois, l’anthropologie doit étayer sa proclamation selon
laquelle l’homme est divin et intelligent. À la différence des

142 L’atténuation est nécessaire à cause du cas des abeilles.


VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 149

animaux et des enfants, l’homme est capable de prohairesis,


c’est-à-dire de choix délibéré, de résolution rationnelle [pro-
hairesis] (EN III 2). Cette prohairesis est à son tour insérée dans un
système dont font partie le bouleutikon, à savoir la capacité de
délibérer et, au centre du système, on trouve le logistikon, à
savoir la faculté de réflexion rationnelle. Ces deux dernières
fonctions sont propres à l’âme humaine, à la différence de
celle des animaux rattachés aux sens (EN VI 1-2).Tout cela rend
possible un exercice actif de la vertu, récompensé par un prix
et même par un don divin: le bonheur. Dans la mesure où ils
sont exclus du système des conditions qui rendent possible
l’activité vertueuse, les animaux et les enfants ne peuvent pas 
être heureux (EN I 9). Il en va de même pour les esclaves: leur


condition ne leur interdit pas les plaisirs du corps, mais le
bonheur certainement. Parce qu’il est impossible d’être

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vertueux, de choisir et de délibérer rationnellement si l’on
n’est pas libre (EN X 6, 1177a6 sq.).
Vertu et bonheur délimitent ainsi l’homme de l’animal et,
simultanément, de l’enfant 143 et de l’esclave. Mais les sélec-
tions opérées à l’intérieur de l’humain n’apparaissent pas
comme définitives : l’enfant peut grandir et l’esclave peut
être libéré. Jusqu’ici, l’anthropologie aristotélicienne se
développe selon son programme de normalisation. Les pro-
blèmes commencent à l’étape suivante. En effet, l’homme ne
se contente pas de vivre, il doit bien vivre et valoriser sa vie.
Puisque le bien vivre est le but de la polis, et que la polis est la
condition de possibilité du bien vivre, il faut s’attendre à ce
que les problèmes de cette anthropologie commencent
justement quand elle entre dans le domaine de la politique,
même si le début de la Politique (« la polis existe par nature
(Pol. I 2, 1253a25)… ») entonne un air qui se veut rassurant.
D’autant plus que l’homme est non seulement un animal
politique mais aussi « un animal copulateur (EN VIII 12, 1162a17) » :
?

il forme en premier lieu une famille qui projette sa natura-

143 Sur la position de l’enfant à côté du sauvage et du « cru », voir Pierre VIDAL-
NAQUET, « Le cru, l’enfant grec et le cuit », spécialement p. 149. Voir aussi Mario
VEGETTI, « Passioni e bagni caldi. Il problema del bambino cattivo nell’antropo-
logia stoica ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 150

lité tranquille sur l’agrégat successif qui génère la polis,


laquelle reçoit en retour une légitimation des rôles de
pouvoir qui s’établissent en son sein : il s’agit donc d’une
transition sans secousses entre le biologique et le social.
De même, la possession du logos et sa soudure avec les valeurs
de la cité apparaissent de manière naturelle et rassurante :
Or, seul d’entre les animaux, l’homme a la parole […]. Mais
la parole est faite pour exprimer l’utile et le nuisible, et par
suite aussi le juste et l’injuste. Tel est, en effet, le signe
distinctif de l’homme en face de tous les animaux : il est seul
à percevoir le bien et le mal, le juste et l’injuste, et les autres
valeurs. Or c’est la possession commune de ces valeurs qui
fait la famille et la cité (Pol. I 2, 1253 a9 sq.).

La polis est donc le lieu où se consolide l’humain et où se


réalise la soudure entre logos, justice, vertu et bonheur. La
polis entre elle aussi dans une définition spécifique de
l’homme, dans laquelle zoologie et anthropologie se
conjuguent : est « par nature un animal politique (Pol. I 2,
1253a2) » l’être qui vit dans la cité où le langage circule et la
vertu se représente. Coextensive à l’humain, la cité serait
en position limitrophe entre un espace supérieur, peuplé
par les dieux, et un espace inférieur, peuplé par les bêtes.
Et pourtant, l’animal humain ne peut pas être enfermé
dans ses propres limites. Simultanément à sa définition
comme « politique », une variante anormale se fait jour :
l’« apolis par nature », à savoir l’homme qui vit en dehors de
la cité. Ce dernier sera « soit abject, soit supérieur à
l’homme », mais il s’agit toujours d’une forme de
l’humain, quoique excessive ou défectueuse. Une pre-
mière brèche s’ouvre ainsi dans l’anthropologie pacifiée
d’Aristote : en sort (et ce n’est pas rien) un homme dange-
reusement proche des dieux – et qui partant se trouve être
l’homme par excellence, si l’homme est contigu au divin –,
ou bien un homme proche des animaux 144. Le deuxième

144 « Si, comme on le dit, un excès de vertu fait d’un homme un dieu, il est clair que
telle doit être à peu près la disposition opposée à la bestialité, car la bête, pas
plus que le dieu, ne possède ni vice ni vertu, et si la disposition de l’un est
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 151

cas est plus facile à traiter : puisque la cité est le lieu du


bien vivre, de la prohairesis et du bonheur, ceux qui en sont
privés non seulement peuvent mais doivent rester en
dehors : il ne peut pas exister de « cité d’esclaves et des
autres animaux (Pol. III 9, 1280a32) ».
Mais il n’est pas non plus possible de régler définitivement le
problème de cette manière. En effet, si l’homme naît bien
doté pour la prudence et la vertu, il peut toutefois dé-
générer : « sans vertu, il est l’être le plus impie et le plus
féroce [agriotaton], et il est le pire des animaux dans ses dé-
règlements sexuels et gloutons (Pol. I 2, 1253a35 sq.) », se vouant
au plaisir à la manière des bêtes et des enfants (EN VII 12, 1152b20). 
L’esclave et l’enfant ne sont donc pas les seuls à être sujets à


la bestialité. L’homme peut être privé de vertu et dé-
générer au-delà de toute limite, comme c’est le cas de

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN VRAI HOMME


l’apolis. La brèche ouverte dans l’anthropologie normalisée
s’élargit alors : comment est-il possible que l’animal par
nature divin, rationnel et politique soit sujet à une méta-
morphose aussi radicale ? Dans ce cas, Aristote ne dispose
même pas des faibles réponses qu’une autre anthropologie
unidimensionnelle, à savoir l’anthropologie stoïcienne, for-
mulera en cherchant les origines de cette dégénérescence
dans les « mauvaises fréquentations ». Le fait est que
l’éthique et la politique conspirent à la ruine de l’anthropo-
logie : la première en proposant des fins et des devoirs ; la
seconde en proposant la question du « bien vivre » et avec
elle, de manière impérieuse, celle du commandement juste,
bref : du pouvoir. Les deux, mais surtout la seconde, laissent
surgir la subjectivité et le devoir-être : voici que le plato-
nisme exorcisé à plusieurs reprises est de retour.
Le problème du « vrai homme », de la justice et de la cité
devient maintenant, pour le dire avec Lewis Carroll, celui de
« savoir qui commande ». L’anthropologie unidimension-
?

nelle se verticalise à nouveau pour distribuer les rôles du


pouvoir. « Celui qui a la capacité de prévoir rationnellement

quelque chose de plus précieux que la vertu, celle de l’autre est d’un genre dif-
férent du vice. Mais s’il est rare, précisément, qu’existe un homme divin, […] la
bête, elle aussi, est rare chez les hommes » (EN VII 1, 1145a27).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 152

[dianoia] commande par nature, il est maître par nature (Pol. I 2,


1252a31) ». Mais « celui qui commande [archon] doit posséder
une vertu morale parfaite, parce que sa fonction est exacte-
ment celle de l’architecte, et le logos est architecte (Pol. I 13,
1260a17) ». Le vrai homme est celui en qui la raison com-
mande, et sa tâche est d’assurer la justice en commandant
aux autres, parmi lesquels on ne compte plus seulement les
enfants et les hommes qui ne sont pas libres : « la vertu du
citoyen n’appartient pas à tous,et pas même à l’homme libre
uniquement, mais à ceux qui sont libérés des travaux néces-
saires (Pol. III 5, 1278a2 sq.) ». Le loisir devient donc un nouveau
trait caractéristique du « vrai homme ».Le dispositif d’exclu-
sion se renforce et prépare la possibilité d’une classification
de l’humain. Mais revenons pour l’instant au pouvoir et à
ses effets dévastateurs sur le programme de l’anthropologie
aristotélicienne. Le chapitre  du livre I de la Politique est
constitué comme une véritable symphonie de l’arché élevée
au rang de principe cosmique 145 :
Commander et être commandé [archein kai archesthai] ne sont
pas seulement parmi les choses nécessaires, mais aussi des
choses agréables. Certains êtres, immédiatement dès leur
naissance, se trouvent destinés les uns à être commandés, les
autres à commander. Il y a d’ailleurs de nombreuses espèces
[eidè] de ceux qui commandent et de ceux qui sont com-
mandés (Pol. V 1, 1254a21 sq.).

Le lien entre hiérarchie du pouvoir et classification des hommes


ne pourrait pas être plus clairement indiqué. Le commande-
ment, disions-nous, devient donc un principe universel:
Dans toutes les choses qui résultent d’une pluralité de par-
ties et qui forment une unique entité commune, que de
telles parties soient continues ou séparées, apparaît ce qui

145 Le texte de la Politique sur l’arché est précédé par le fragment 6 (Ross) du
Protreptique qui représente le point de connexion entre le platonisme et l’an-
thropologie aristotélicienne. Sur le rôle cosmique de la métaphore maître-
esclave chez Platon et Aristote, voir Gregory VLASTOS, « Slavery in Plato’s
Thought », p. 14 sq. Sur les rapports de pouvoir chez Aristote, voir maintenant
les analyses de Francesca CALABI, La città dell’oikos, p. 67 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 153

commande et ce qui est commandé : ceci apparaît chez les


êtres animés de toute la nature ; et il existe un principe du
commandement [tis arché] même en ce qui ne participe pas
de la vie, comme dans l’harmonie musicale (Pol. I 5,
1254a25 sq.).

Ce principe une fois établi, le platonisme peut à nouveau se


répandre, mettant Aristote plusieurs fois en contradiction
avec son propre programme anthropologique. Le vivant
est immédiatement sectionné en âme et corps, et la
première, au lieu de représenter la structure fonctionnelle
du second, « est par nature ce qui commande [archon], 
l’autre est commandé » : nous avons affaire à une hiérarchie


de pouvoir, en lieu et place d’une coopération fonction-
nelle. Mais même à l’intérieur de l’âme, le pouvoir de la
rationalité [le nous] s’établit sur le désir irrationnel [l’orexis],

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN VRAI HOMME


bien que ce second pouvoir ne soit pas despotique, comme
l’est celui de l’âme sur le corps : « Il est donc possible,
disions-nous, d’observer d’abord dans tout vivant soit le
pouvoir despotique soit le pouvoir politique : car l’âme
commande au corps avec l’autorité d’un maître [i.e. avec
un commandement despotique], la raison exerce sur le
désir un pouvoir politique et royal (Pol. I 5, 1254b2 sq.) ».
Sur cette prémisse, une hiérarchie du vivant se forme immé-
diatement. À son sommet, la raison de l’homme commande
à l’âme, qui est à son tour maîtresse du corps. Puis vient le
commandement de l’homme sur les animaux. Plus loin,
Aristote traduira cette conception hiérarchique en une fina-
lité de la nature entière au bénéfice de l’homme, ce qui
contredit de manière éclatante sa théorie biologique fonda-
mentale selon laquelle chaque espèce vivante n’a d’autre fin
que sa propre survie et sa propre reproduction : « les plantes
sont faites pour les animaux et les animaux pour l’homme
?

[…]. Si donc la nature ne fait rien d’imparfait ni en vain, il est


nécessaire que ce soit pour les hommes que la nature a fait
tout cela (Pol. I 8, 1256b15 sq.) ». La chasse apparaît alors comme
une sorte de guerre sainte contre les animaux qui refusent
cette finalité naturelle. Réciproquement, la guerre apparaît
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 154

comme une chasse aux hommes destinés à être soumis au


pouvoir des « hommes vrais ». « Il suit de là que l’art de la
guerre est, en un sens, un mode naturel d’acquisition (et
l’art de la chasse en est une partie) et il doit se pratiquer à la
fois contre les bêtes sauvages et contre les hommes qui, nés
pour obéir, s’y refusent, car cette guerre-là est juste par
nature (Pol. I, 1256 b23 sq.) ».
Revenons à la majestueuse symphonie du pouvoir en
Politique I  qui se conclut avec le finale pour lequel elle a
été composée :
La relation du mâle à la femelle est par nature celle du
supérieur à l’inférieur, l’un commande, l’autre est com-
mandée – et il est nécessaire que ce principe s’applique à
tous les hommes de la même façon.Tous les êtres qui sont
aussi différents des autres que l’âme l’est du corps et
l’homme de la brute […], sont par nature esclaves : mieux
vaut pour eux, tout comme dans les cas mentionnés, être
soumis à ce pouvoir (Pol. I 5, 1254b13 sq.).

Une nouvelle proportion générale émerge qui ordonne défi-


nitivement le champ turbulent de l’anthropologie146, mais
cette fois l’anthropologie se présente selon une organisa-
tion verticalisée en niveaux de pouvoir. De haut en bas, on
peut ainsi écrire :
raison | désir
=
âme | corps
=
mâle | femelle
=
maître | esclave
il faut ajouter, nous le verrons :
=
grec | barbare.

146 Harold Caparne BALDRY, The Unity of Mankind in Greek Thought, p. 101, définit
l’analyse d’Aristote comme « le suprême effort grec pour fournir des bases
rationnelles ainsi qu’une grille rationnelle unifiée des idées sur lesquelles la
société grecque était basée ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 155

Tout ceci produit une série d’effets assez clairs. En premier


lieu, comme nous l’avons dit, nous avons affaire à une
réorganisation de l’anthropologie. Appelée à fonder
l’esclavage et les autres rapports de subordination
(homme-femme, grec-barbare), l’anthropologie s’articule
autour d’un axe de commandement qui contredit les
autres segments de la théorie aristotélicienne, ainsi que
son propre programme initial. En second lieu, l’anthropo-
logie rigidifie la distribution des rôles selon la division du
pouvoir : il ne s’agit plus d’enfants qui peuvent grandir ou
d’esclaves qui peuvent être affranchis, mais ce sont des
figures enracinées dans le paysage de la « nature » : prêtes 
donc à être classées, tout comme les espèces animales,


grâce aux instruments d’une anatomie de l’arché. Enfin,
l’anthropologie définit la figure paradigmatique du « vrai

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • QU ’ EST - CE QU ’ UN VRAI HOMME


homme » obtenue par un patient travail au ciseau dans le
bloc informe de l’humain. Ce dernier est un animal qui vit
dans la polis, dont l’âme prévaut sur le corps et la raison
raisonnable sur le désir. Pour être exact, le vrai homme
est un citoyen grec, libre, mâle, adulte, oisif et urbain147. Sous
son commandement, qui peut être selon les cas despotique,
paternel, conjugal, royal ou politique, se trouve tout le reste
de l’humain et du vivant. Au dessus de lui, il ne devrait y
avoir que les dieux – mais ce n’est pas le cas.
Entre le vrai homme et les dieux se trouvent deux autres
figures humaines, dont l’une lui est supérieure quant à la
vertu et l’autre quant à la théorie, à savoir, respectivement,
dans le droit au commandement et dans la contiguïté avec le
divin. Le roi et le philosophe sont tous deux des types
d’hommes apolis, et pourtant ils possèdent de manière inten-
sive les caractères de l’humain. Ce sont donc des hommes
par excellence, des hommes très vrais, mais que l’on ne peut
pas identifier dans le paradigme que l’anthropologie a labo-
?

rieusement construit. Cette contradiction forme une double


tension idéologique. D’un côté, il y a le problème de la classe

147 Sur ce paradigme, voir Pierre VIDAL-NAQUET, « Bêtes, hommes et dieux chez les
Grecs », spécialement p. 133.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 156

sociale de l’aristocratie, socialement hégémonique et enra-


cinée dans la cité, mais contrainte à déléguer – précisément
sous les yeux d’Aristote et non sans son consentement –
l’exercice du pouvoir politique à un appareil royal et éta-
tique-militaire qui lui est hétérogène et qui sort de l’espace
de la polis. De l’autre côté, il y a le problème du groupe des
intellectuels, liés à un mythe de souveraineté sacerdotale et à
une pratique de domination des discours, et dont les aspira-
tions excèdent continuellement les limites concédées au
caractère raisonnable du bon citoyen, limites qui sont pour-
tant aussi les leurs en raison de la structure de leur classe
sociale 148. Nous reviendrons sur cette seconde figure contra-
dictoire et irritante dans le dernier paragraphe de ce
chapitre. Il convient maintenant de voir comment la forma-
tion du paradigme du « vrai homme » autorise au moins une
classification des strates inférieures de l’humain.
3. RACES D’HOMMES

Que la femme forme dans le domaine humain un genre en soi


est une donnée intuitive que la physiologie et l’anatomie
confirmeront, depuis les naturalistes du Ve siècle jusqu’à
Aristote. Son corps est creux et froid, son embryon se forme
à gauche de l’utérus ; sa semence, si elle existe, est faible ; le
lait et les menstruations forment un système hydraulique
particulier à plusieurs débouchés. Pour les gynécologues du
Ve siècle, la femme souffre d’un mal « hystérique » qui lui est
donné naturellement avec l’utérus et dont le phallus et
l’accouchement constituent la seule thérapie 149.

148 Pour des éléments d’analyse sur ces contradictions dans l’idéologie, voir
Diego LANZA, Mario VEGETTI, « La crisi della città : ruolo dell’intellettuale e meta-
morfosi dell’ideologia » et Mario VEGETTI, Marxismo e società antica, p. 62 sq.
149 Les textes de base sur la femme sont rassemblés et commentés in Silvia
C AMPESE, Silvia GASTALDI, La donna e i filosofi : archeologia di un’immagine
culturale. Pour les pages qui suivent, voir Silvia C AMPESE, Giulia SISSA, Paola
MANULI, Madre materia. Sociologia e biologia della donna greca ; voir aussi Eva
CANTARELLA, L’ambiguo malanno : condizione e immagine della donna nell’an-
tichità greca e romana. Sur ce thème voir aussi Jean-Joseph GOUX, « Materia,
differenza dei sessi » ; Luce IRIGARAY, Speculum de l’autre femme et les articles
rassemblés in Arethusa, 1973/1, et 1978/1-2. Sur la polarité mâle/femelle, voir
Geoffrey E.R. LLOYD, Polarity and Analogy…, p. 48 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 157

D’ailleurs, déjà Hésiode avait parlé du « genre des femmes,


race maudite (Théogonie, v. 590-1) »150, et il l’avait fait avec une
misogynie si violente qu’elle semble étonnante, même dans
une société patriarcale effrayée par les femmes comme
l’était la société grecque archaïque. Nous reviendrons plus
bas sur la misogynie et la peur qui s’y exprime. Quant à la
classification, Platon lui-même est plus attentif qu’Hésiode
aux problèmes théoriques qu’elle pose. Il est par exemple
hostile à la séparation de l’humain entre Grecs et barbares,
mais il est toutefois prêt à accepter une division du « genre
humain en masculin et féminin (Pol. 262d-e) ». C’est donc un
genre [génos] qui en comprend deux : cette duplicité radicale 
du genre humain est clarifiée dans le mythe génétique du


Timée, où le génos féminin apparaît en second, se formant à
partir des âmes des hommes privés de justice et de tempé-

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
rance (Timée 42a-c). Dans la métaphore somatique, « l’habitat
des femmes » est placé dans les viscères (tout comme c’est
le cas de l’âme concupiscente) et grâce au diaphragme, il
est solidement séparé des parties supérieures et viriles du
corps que sont la tête et le cœur.
La démesure et la nature viscérale de la femme, manifestées
dans son addiction à la nourriture et au sexe, forment un
leitmotiv de la misogynie grecque. Il y a les tribus féminines
contiguës au monde animal de Simonide, les « passions
effrénées » et ruineuses dont parle Eschyle (Choéphores, v. 599-
601). Et il y a encore la femme sur la scène du théâtre
d’Aristophane : que la femme ait recours au sexe pour
conquérir le pouvoir, comme dans la comédie Lysistrate, ou
qu’elle prenne le pouvoir pour satisfaire les aspirations du
genre féminin, comme dans l’Assemblée des femmes, elle ne
sort pas de l’espace étroit mais terrifiant de ses propres vis-
cères. Comme l’a noté Pierre Vidal-Naquet 151, la gynéco-
cratie est le cauchemar d’un terrible état de la nature. Les

150 Sur ce point, voir l’analyse fondamentale de Nicole LORAUX, « Sur la race des
femmes », p. 43 sq.
151 Pierre VIDAL-NAQUET, « Esclavage et gynécocratie dans la tradition, le mythe,
l’utopie », spécialement p. 78. Sur le thème de la gynéphobie, voir Wolfgang
LEDERER, La peur des femmes ou gynophobia (traduction Monique Manin).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 158

Grecs n’en ont eu raison que grâce à l’institution du


mariage, seule institution capable de les conduire de la
sauvagerie à la civilité. Mais même le mariage – et le Platon
des Lois le sait bien –, pour nécessaire et bienfaisant qu’il
soit, est une institution inquiétante, parce qu’elle fait co-
habiter en toute promiscuité dans la même maison les deux
genres dans lesquels l’humain se dédouble, mettant ainsi en
danger le pouvoir de sa partie la meilleure. L’ambigüité et
le paradoxe du mariage se reproduit dans la polis qui doit
inclure les femmes pour se reproduire et les contrôler, et
qui doit en même temps les exclure pour les tenir éloignées
d’une prise de pouvoir à la fois ridicule et bouleversante.
Mais d’autre part, si l’on se tourne vers Xénophon et sa
conception plus pacifique du mariage, la maison nuptiale a
l’avantage extraordinaire d’assigner à la femme un espace
qui est le sien, un « intérieur » dans lequel sa démesure
peut être bien canalisée : la sexualité se transforme en pro-
création et soin des enfants, la gloutonnerie devient admi-
nistration et distribution de la nourriture familiale, et les
tentations au pouvoir se traduisent en gouvernement sur
les esclaves domestiques (Économique VII, 14-43).
Comme toujours, Aristote a la tâche de mettre de l’ordre
dans ce matériau confus et de rendre compte des inquié-
tudes et des ambiguïtés. Comme il l’a fait dans le cas de
l’anthropologie, son premier geste consiste à résorber un
conflit en neutralisant une tension. Mâle et femelle,
homme et femme, ne sont pas deux genres différents. Ils
doivent appartenir à la même espèce, si l’on veut éviter
que le savoir zoologique et son ordre taxinomique s’effon-
drent complètement (GA I 22, 730b35). Ce qui produit une
aporie : « pourquoi la femme et l’homme ne sont pas diffé-
rents selon l’espèce, alors même que le mâle et la femelle
sont contraires, et alors même qu’ils sont différents par
propriété contraire (Met. X 9, 1058a29) ? » Bien qu’opposés – et
sur cette opposition Aristote est catégorique (voir par exemple
GA IV 1 766a16 sq.) – homme et femme cohabitent donc de
manière problématique dans la même espèce, tout comme
c’est le cas dans la maison et la polis.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 159

Mais quelle est la nature de cette « opposition » féminine ?


Pour ne pas compromettre l’unité de l’espèce, elle ne sera
pas pensée comme un principe actif, autonome et opposé
au principe masculin. Il faudra alors penser que le mâle
reste le « vrai homme », au sens zoologique aussi bien, et
que la femelle constitue une variante défective de ce
même paradigme. Ici aussi, Aristote s’appuie sur la figure
ambiguë de l’enfant, pensé comme maillon intermédiaire
entre l’homme et l’animal :
Il existe une ressemblance aussi selon la forme entre un
enfant et une femme, et la femme est comme un homme 
stérile. Car la femelle est caractérisée par une impuissance :


elle n’est pas en mesure, en raison de la froideur de sa
nature, d’opérer une coction de sperme à partir de la nour-

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
riture élaborée, à savoir le sang (GA I 19, 728a17 sq.).

Homme défectueux, enfant incapable de grandir, la femme


voit ainsi son « opposition » se transformer en une ano-
malie de l’espèce, dont la reproduction de mâle adulte à
mâle adulte peut certes autoriser la médiation temporelle
de l’enfance mais pas l’égarement de l’axe téléologique
dont le féminin est le premier signe.
D’ailleurs celui qui ne ressemble pas à ses parents constitue
en effet d’une certaine manière une anomalie, parce que la
nature dans ces cas s’est de quelque façon détournée du
genre. Le tout premier écart est de naître femelle et non
mâle ; mais cela est nécessaire à la nature, parce qu’il faut
conserver le genre des animaux dans lequel la femelle et le
mâle ont une existence séparée (GA IV 3, 767b5 sq.).

La séparation du mâle et de la femelle est en soi considé-


rable, dans la mesure où elle protège le principe divin de
l’animal contre la contamination de la matière :
Puisque la première cause motrice, à laquelle appartiennent
l’essence et la forme, est meilleure et plus divine que la
matière, il vaut mieux aussi que le meilleur soit séparé du
moins bon.Voilà pourquoi, dans tous les êtres où cela est
possible, […] le mâle existe séparément de la femelle. Car le
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 160

principe du mouvement, c’est-à-dire le mâle, est pour les


êtres qui naissent ce qu’il y a de meilleur et de plus divin,
tandis que la femelle est la matière (GA II 1, 732a1 sq.).

Comme on le voit, Aristote ne se prive pas ici d’utiliser un


ton solennel platonicien – un ton qui finit par projeter la
séparation entre mâle et femelle sur une échelle cosmique :
« même dans l’univers, nous sommes habitués à considérer
la nature de la terre comme féminine et comme une mère,
alors que l’on s’adresse au ciel et au soleil, […] comme à des
générateurs et à des pères (GA I 2, 716a15 sq.) ».
Bien que défectueuse et anormale, la femelle doit donc
exister pour que l’homme, purifié de sa matérialité terreuse
et de son impuissance infantile, puisse être véritablement
homme. Et pour que d’autres hommes puissent naître par
reproduction sexuée. En ce sens, la femelle est nécessaire,
mais « l’anomalie n’est pas nécessaire en vertu de la cause
“en vue de quoi”, c’est-à-dire de la cause finale, mais
d’après une nécessité accidentelle, étant donné que l’animal
doit tirer de là son propre principe (GA IV 3, 767b13 sq.) ». La
femelle est donc nécessaire parce qu’elle est indispensable.
On trouve exactement le même raisonnement dans la
Politique (III 5), où les travailleurs manuels et les esclaves sont
bel et bien indispensables à la cité, mais ils ne sont pas pour
autant des citoyens véritables. Ainsi, les termes du langage
normalisé et neutre du savoir biologique traduisent l’invec-
tive misogyne d’Hippolyte que l’on trouve chez Euripide :
Ô Zeus, pourquoi donc as-tu infligé aux humains ce frau-
duleux fléau, les femmes, en l’établissant à la lumière du
soleil ? Si tu voulais propager la race mortelle, ce n’est pas
aux femmes qu’il fallait en demander le moyen : contre de
l’or, du fer, ou un poids de bronze déposé dans tes temples,
les mortels devraient acheter de la semence d’enfants,
chacun suivant la valeur du don offert (Hippolyte, v. 616 sq.).

Plus sobrement, la biologie reconduit dans l’unité de l’espèce


« le fléau féminin » qui terrifie Hippolyte, et elle en donne
une raison. La biologie produit une figure de mère-matière
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 161

prête à être placée dans la maison et dans la cité, où elle


accomplit ses tâches reproductives,et qui peut ainsi être prise
en compte par les sciences de l’oikonomia et de la politique.
Ces deux sciences procèdent, comme d’habitude, à la distri-
bution des rôles de pouvoir. Mais elles le font avec la
même positivité que les sciences de la nature : le résultat
débouche sur la délimitation d’une éthologie de la femme
envisagée comme une race séparée et anormale à
l’intérieur de l’espèce. Se pose alors le problème de savoir
si elle doit posséder une arété, une vertu et une excellence
propres. Mais la question est tout de suite reformulée dans
la terminologie fondamentale du pouvoir : 


La femme et les enfants ont-ils aussi leurs vertus propres ?
Et la femme doit-elle être ou non tempérante, courageuse

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
et juste ? […] D’une manière générale, il faut examiner la
question au sujet de l’être qui obéit par nature et de l’être
qui commande : ont-ils la même vertu ou des vertus diffé-
rentes (Pol. I 13, 1259b28 sq.) ?

Puisqu’il n’y pas de doute que le mâle est meilleur que la


femelle, le premier commande et la seconde lui est
soumise (Pol. I 5, 1254b14). C’est la distribution du pouvoir qui
décide de la différence entre les vertus. Comme l’avait dit
Sophocle : à la femme sied avant tout le silence, c’est-
à-dire le renoncement à l’usage du logos. Le langage-raison
devient dans la bouche de la femme une insupportable
caricature : une femme « passerait pour une commère si
elle n’avait que la réserve d’un homme de bien » ; et sa par-
ticipation à la vertu est en général une caricature :
« l’homme passerait pour lâche s’il n’était courageux que
comme une femme courageuse (Pol. III 4, 1277b20 sq.) ».
De cette race qu’il est quasiment impossible d’éduquer à
l’usage du logos, comme Platon l’avait enseigné 152, il faut

152 Il s’agit de convaincre les femmes de participer aux repas en commun de la cité: « Il
n’est rien que les femmes auraient à supporter avec un plus grand mépris.
Habituées à une vie secrète, cachées dans l’ombre, si elles sont traînées de force
dans la lumière, elles résisteront avec toutes leurs forces et elles auront sans peine
raison du législateur. Et ailleurs, comme je l’ai dit, elles ne supporteraient même
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 162

toutefois se méfier en politique : la gynécocratie n’est


qu’un cauchemar qui fait rire le public au théâtre, mais le
soutien concret que les femmes, et avec elles les esclaves,
sont prêtes à donner à la tyrannie et aux formes dégé-
nérées de la démocratie est plus dangereux :
De plus, les pratiques que l’on trouve dans la démocratie
sous sa forme extrême sont toutes de caractère tyrannique :
domination des femmes à la maison pour qu’elles rappor-
tent contre leur mari, bride lâchée aux esclaves pour la
même raison ; de fait, ce ne sont ni les femmes ni les esclaves
qui complotent contre les tyrans. Car les femmes et les
esclaves non seulement ne complotent pas contre les
tyrans, mais s’ils veulent vivre des jours heureux, il est
nécessaire qu’ils soient bien disposés envers les tyrannies,
comme envers les démocraties (Pol. V 11, 1313b33).

On garde ainsi dans la maison et on accueille dans la cité


non seulement un être de race anormale et inférieure mais
aussi une délatrice potentielle, une conspiratrice qui a
l’intention de renverser la juste distribution des rôles de
commandement 153.Il y a de quoi donner raison à l’Hippolyte
d’Euripide : la déviation indispensable risque vraiment de
redevenir une race maudite, un fléau envoyé par les dieux.
Mais cette même distribution du pouvoir qui consacre dans
le social une infériorité de la race féminine, infériorité déjà
inscrite au niveau biologique, lui assigne cependant une
condition de privilège relatif. La condition de la femme
trace une ligne précise de démarcation vers le bas :

pas d’en entendre parler, même de façon juste, sans soulever des cris de protesta-
tion; il est possible qu’ici peut-être elles nous écouteraient […] » (Lois VI, 781c-d).
153 Les craintes d’Aristote ne manquent pas de preuves. Appien décrit ainsi la
condition de ceux qui étaient inclus dans les listes de proscription des trium-
virs, à la fin de la république romaine, et qui craignaient la délation des pro-
ches : « les uns craignaient leur femme et leurs enfants mal disposés à leur
égard autant que les assassins, et les autres craignaient leurs affranchis et
leurs esclaves […]. On assista à un soudain changement dans la condition de
sénateur, consulaire, préteur, tribun […] qui se jetaient en lamentations aux
pieds de leurs propres esclaves, faisant de ces derniers leurs propres sauveurs
et maîtres. Mais le pire arrivait quand, malgré cette humiliation, ils n’obte-
naient pas pitié » (Les Guerres civiles à Rome IV 3.13.14).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 163

L’homme libre commande à l’esclave autrement que le


mari commande à la femme et l’adulte à l’enfant. Et pour-
tant, les parties de l’âme existent dans tous ces êtres, mais
elles y existent différemment : l’esclave est complètement
dépourvu de la faculté de délibérer ; la femme, elle, la pos-
sède, mais sans autorité ; et l’enfant la possède, mais elle
n’est pas développée (Pol. I 13, 1260a9 sq.) 154.

L’infirmité de la femme concernant le bouleutikon qui,


comme nous l’avons vu, constitue la dimension de ce qui
est véritablement humain, est toutefois moins grave que
l’infirmité qui caractérise l’esclave. Le pouvoir exercé sur 
elle sera politique, quand bien même sans l’alternance des


rôles entre gouvernant et gouverné. Il ne sera pas despo-
tique comme c’est le cas pour les esclaves, ni royal comme
l’est le pouvoir exercé sur les enfants (Pol. I 12). En tant que

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
femme libre, c’est-à-dire femme de citoyen, la femme est
donc « par nature distincte de l’esclave », qui est pourtant
placé comme elle dans la strate inférieure de l’humain.
D’ailleurs, selon Aristote, la nature ne construit pas
d’instruments à double fonction si bien que, ayant assigné
à la femme un rôle de procréatrice, elle préfère destiner le
labeur du travail corporel à un autre instrument, à une race
bestiale d’hommes spécialement conçus pour cette tâche.
Remarquons que la femme doit son privilège justement à la
présence de cette hiérarchie de commandement qui
décide de sa subordination : là où manque le principe de
l’arché, comme chez les barbares, la femme est certes
l’égale de l’homme, mais tous deux sont réduits à la condi-
tion d’esclaves (Pol. I 2). Grâce à son assujettissement au
mari, la femme entre ainsi dans une distribution équilibrée
du pouvoir qui la préserve de l’esclavage. Sa race est
voisine de celle, transitoire, des enfants et de celle des
esclaves. Mais elle est par là-même bien séparée de
l’animalité, et elle peut jouir du privilège de la contiguïté,

154 Aristote transcrit ainsi l’obligation juridique selon laquelle la femme devait
être soumise à un tuteur, mari ou parent : voir Diego LANZA, « La critica aristote-
lica a Platone… », p. 375 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 164

voire même de l’intimité avec ce qui est véritablement


humain, et par voie de conséquence avec le divin.
De son côté, le corps de l’esclave n’affiche pas des diffé-
rences aussi visibles que celles du corps féminin,
différences qui suffiraient à en faire, sur le plan ana-
tomique, un genre en soi ou une race anormale à l’inté-
rieur de l’espèce. Théognis avait certes dit que « jamais tête
d’esclave ne s’est tenue droite ; l’esclave a toujours la tête
tordue et le cou penché. Ce n’est pas de la scille que nais-
sent la rose et l’hyacinthe ; ce n’est pas d’une femme
esclave que peut naître un fils libre (Sentences I 535) ». Et Platon
avait ajouté que le travail manuel déforme le corps autant
que l’âme (Rép. VI, 495d-e). L’anatomiste Aristote est prêt à
accepter un certain niveau de différence somatique : « la
nature tend à marquer elle-même une différence entre les
corps des hommes libres et ceux des esclaves : les uns sont
forts pour les tâches nécessaires, les autres, droits de stature
et impropres à de telles activités, mais aptes à la vie poli-
tique (Pol. I 6, 1254b27 sq.) ».
Mais il ne peut concéder davantage, parce que son savoir
n’est pas capable d’identifier à l’intérieur de l’espèce une
différence somatique entre l’homme libre et l’esclave qui
soit tant soit peu comparable à celle qui existe entre le
mâle et la femelle. Et Aristote le reconnaît à regret : « car il
est bien évident que si le corps suffisait à distinguer les
hommes libres autant que les statues des dieux, tout le
monde conviendrait, c’est évident, que le reste des
hommes mérite de leur être asservi (Pol. I 6, 1254b34 sq.) ». Parce
que tel est bien le problème : l’esclave doit être tel par
nature, ou alors son existence devient idéologiquement
inacceptable, ce qui est un paradoxe intolérable dans une
société dont la clé de voûte est la conviction qu’il existe
une liberté et une égalité entre les hommes 155.

155 L’antinomie est d’autant plus aiguë dans la mesure où ce que le politès exerce
sur l’esclave est justement le pouvoir tyrannique tant honni (EN VIII 12,
1160b30). Aristote n’accepte pas non plus la thèse selon laquelle la domination
du maître sur l’esclave serait justifiée par une science particulière : « cette
science n’a rien de grand ni de majestueux : le maître doit simplement savoir
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 165

Pour l’idéologie grecque, aucun rapport de domination n’est


admissible entre les hommes – à savoir entre les vrais
hommes – sous peine de tomber dans la barbarie de la
tyrannie. Dans le cas de la femme (libre), la science est en
mesure de marquer son infériorité, ouvrant la voie à un
compromis entre nature et condition juridique : le pouvoir
qui s’exerce sur elle est de type « politique ». Dans le cas de
l’esclave en revanche, face à une réalité sociale qui exhibe
sa soumission à un pouvoir despotique, la science est
impuissante à fonder de manière forte – à savoir anatomi-
quement – l’infériorité de sa nature. Les idéologues sub-
versifs du IVe siècle, comme Alcidamas, relèvent avec force 
cette contradiction et proclament la parité naturelle des

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hommes libres et des esclaves (Alcidamas, Fr. 4). Du reste,
l’appel à l’armement des esclaves pour protéger la liberté

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
devient fréquent à Athènes, d’abord contre Sparte, puis
contre Philippe, dans le second cas à l’instigation d’Hypé-
ride, un autre personnage subversif.
Le malaise est perçu avec lucidité par Platon qui n’avait
pourtant eu aucune difficulté à classer les femmes dans un
génos séparé :
Puisque ce genre de bête qu’est l’homme est difficile à
mener, il est clair qu’il ne semble aucunement vouloir se
prêter maintenant ou à l’avenir à la nécessaire distinction
qui nous fait distinguer en pratique entre l’esclave et
l’homme libre, c’est-à-dire le maître.Voilà pourquoi c’est un
bétail dont la possession est peu commode (Lois VI, 777b).

Platon poursuit en conseillant de gérer prudemment cette


propriété récalcitrante. Il existe en vérité de nombreuses
certitudes sur la contiguïté de l’esclave à l’animal domes-
tique : mais elles se limitent plus à prendre note d’une
quotidienneté sociale qu’à se fonder sur l’autorité de la
théorie. Elles semblent par conséquent incapables de

ordonner ce que l’esclave doit savoir faire. Aussi tous ceux qui peuvent s’épar-
gner personnellement cet ennui en laissent l’honneur à un intendant, tandis
qu’eux-mêmes s’occupent de politique ou de culture [philosophousin] (Pol. I 7,
1255b35 sq.). »
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 166

résoudre les contradictions de l’idéologie. Platon lui-


même place les esclaves dans une position intermédiaire
entre les animaux domestiques, les commerçants et les
salariés (Politique 289b). Et il affirme encore que l’esclave a
besoin d’un maître tout comme l’enfant a besoin d’un
pédagogue – tout en précisant que l’enfant, « parmi les
petits animaux le plus insidieux, le plus rusé, le plus
rebelle », a toutefois besoin d’une éducation non servile
mais libre, en vertu du caractère transitoire de son infé-
riorité (Lois VII, 808d). Quant à Xénophon, il est convaincu
que la bonne éducation pour les animaux (nourriture,
éloges et punitions) convient aussi aux esclaves (Économique
13.9). Aristote aussi commente volontiers Hésiode qui
avait écrit : « d’abord une maison, une femme et un bœuf
de labours (TJ, v. 405) », et il précise que « pour les pauvres le
bœuf remplace l’esclave (Pol. I 2, 1252b10 sq.) ».
Mais tout cela ne va pas au-delà du sens commun. Le fait
même que le corps de l’esclave, à la différence du corps de
l’homme libre, puisse être soumis à la torture judiciaire 156,
ne fonde pas la différence mais exige à son tour d’être
fondé en raison. Si l’anatomie n’est pas une voie prati-
cable, la science devra alors recourir à la dissection de
l’âme et à la naturalisation des rôles de pouvoir : s’il n’est
pas fait mention de l’esclave dans l’ensemble des œuvres
biologiques d’Aristote, où la différence qui compte est la
différence sexuelle, il est en revanche un objet d’investiga-
tion dans le laboratoire de l’anthropologie, dans l’Éthique
et surtout dans la Politique qui consacre la discussion
initiale la plus importante du livre I à ce problème.
L’anthropologie n’a aucune peine à identifier les mutilations
qui définissent l’âme de l’esclave : nous avons vu qu’il est

156 Comme l’écrit Moses I. FINLEY, Esclavage antique et idéologie moderne (traduc-
tion Denise Fourgous), p. 126-127, l’esclave doit « répondre avec son corps ».
Puisqu’il est une non-personne mais biologiquement humain, « on doit s’at-
tendre à trouver des procédures institutionnelles visant à dégrader et à miner
son humanité et à le distinguer ainsi des êtres humains qui ne sont pas une
propriété. Les châtiments corporels et la torture constituent une telle procé-
dure ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 167

privé d’accès au logos, infirme quant au bouleutikon,


incapable de vertu et de bonheur. Somme toute, il est à
l’homme libre ce que le corps est à l’âme, la bête à
l’homme. Après Aristote, il sera appelé simplement sôma,
corps.
Sa soumission à l’homme libre est aussi bien juste que natu-
relle, si bien qu’elle rend justes les guerres menées pour le
soumettre, qui sont par conséquent conçues comme des
parties de chasse. Mais il y a plus : privé qu’il est de la
capacité d’une conduite autonome, se soumettre au maître
est ce qu’il y a de mieux pour lui, comme du reste c’est le
cas pour les animaux domestiques. Tout cela nous est 
désormais bien connu. En l’absence d’une solide base

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somatique pour la classification d’un génos des esclaves, le
discours de la science ne réussit toutefois pas à se donner

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
des raisons convaincantes, et il oscille entre une tautologie
de fond (l’esclave est tel « par nature » justement parce
qu’il est devenu esclave) et des révisions tortueuses
comme celles que l’on trouve au chapitre I  de la Politique,
où une partielle validité est reconnue aux thèses subver-
sives de ceux qui posent que l’asservissement des hommes
n’est que conventionnel, donc violent et non naturel 157.
Cette incertitude de la science produit au sein de l’idéologie
un résultat aussi profond qu’ambigu. D’un côté, la démar-
cation la plus assurée de la condition de l’esclave par
nature semble être la privation du logos, du langage-raison.
À son tour, l’unique symptôme évident de cette privation
est l’incapacité de parler grec : l’esclavage glisse ainsi vers
une identification avec la barbarie qu’Aristote expose à
grands traits dès le chapitre I  de la Politique et qui a
l’avantage, d’une part, de prendre note d’une diffuse
réalité sociale 158 et de justifier, d’autre part, l’entreprise

157 Voir en ce sens l’analyse de Victor GOLDSCHMIDT, « La théorie aristotélicienne de


l’esclavage et sa méthode ». Pour une vue d’ensemble, voir Moses I. FINLEY,
Esclavage antique… (traduction Denise Fourgous), p. 159 sq. ; Yvon GARLAN, Les
esclaves en Grèce ancienne, p. 135 sq.
158 Voir Victor E HRENBERG, The People of Aristophanes : A Sociology of Old Attic
Comedy, p. 165 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 168

impérialiste des rois macédoniens. L’identification esclave-


barbare – la seule à être satisfaisante pour l’anthropologie
– tend à rendre l’asservissement des Grecs idéologiquement
inacceptable, et en effet ce phénomène social se réduit
rapidement à partir du IVe siècle. C’est probablement dans
le même contexte idéologique qu’il faut interpréter la
fréquence avec laquelle les esclaves grecs, dans la société
romaine, seront affranchis – en particulier ceux issus des
classes sociales élevées.
Mais il y a, pour ainsi dire, le revers de la médaille.
L’anthropologie et l’idéologie sont en accord pour
identifier, comme seconde marque de l’esclave, le lien
qui le lie au travail manuel, à l’effort du corps. Si le
travail est servile parce que c’est l’esclave qui l’accom-
plit, il apparaît comme réciproquement vrai que c’est
justement le travail à rendre l’esclave tel. Dans ce
double mouvement s’esquisse une équation générale
travail-esclavage, complémentaire à celle déjà rencon-
trée entre loisir et vraie humanité : « il n’est en effet pas
possible qu’accomplisse les œuvres de la vertu celui qui
vit une vie de travailleur manuel et de thète (Pol. III 5) » 159.
La condition des travailleurs libres et des citoyens qui
subissent la fatigue du corps apparaît maintenant
comme paradoxale et même scandaleuse. Leur condi-
tion est, en effet, une condition d’« esclavage limité (Pol. I
13, 1260b1) ». Alors que l’esclave est tel par nature, les tra-
vailleurs libres sont liés à ce que l’on pourrait appeler
un « esclavage social ». Mais la vertu dont l’esclave a
besoin – « ce dont il a besoin pour accomplir correcte-
ment ses travaux sans intempérance ni paresse » – est la

159 Dans l’Athènes du IVe siècle, on sait que les thètes constituent le groupe impor-
tant de ceux qui jouissent par héritage du droit de citoyenneté. Mais ils sont
privés de propriété foncière et font partie des niveaux censitaires les plus bas.
On recrute parmi eux les salariés journaliers, les rameurs et les manuels.
Jusqu’à la réforme d’Antipater de 321 qui privera de citoyenneté des milliers de
citoyens à bas revenu, ils exercent un poids conséquent sur l’assemblée et sur
la vie politique de la cité. Sur cette réforme, voir Jean AUBONNET, « Introduction
III. Le destin de l’œuvre : la place de la Politique dans l’histoire des idées »,
p. cxx sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 169

même que celle qui suffit au travailleur manuel, propor-


tionnellement à sa dose d’esclavage, « parce que lui aussi
souvent n’accomplit pas correctement ses travaux par
intempérance (Pol. I 13, 1260a38) ».
De ce point de vue, il est possible de tracer une dichotomie
nette : il y a d’un côté les hommes libres et oisifs, et de
l’autre côté les travailleurs. Ce dernier genre se divise en
deux espèces : « ceux qui travaillent pour un seul maître
sont des esclaves, ceux qui travaillent pour le public sont
des manuels et des thètes (Pol. III 5, 1278a11) ». Le travail produit
ainsi une différence spécifique qui rassemble avec les
esclaves les salariés, les artisans et les paysans sans terre, et 
il les exclut tous ensemble du domaine des vrais hommes,

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des citoyens libres. La conclusion qu’Aristote en tire dans
le chapitre III  de la Politique est parfaitement explicite : il

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
est inadmissible que ces exclus jouissent de la citoyenneté,
comme c’est le cas à Athènes. Ici aussi, la convergence
entre anthropologie et idéologie ne tardera pas à avoir des
effets : c’est une tendance générale du IVe siècle, consolidée
à Athènes par la réforme censitaire du Macédonien
Antipater, d’expulser de la citoyenneté les strates infé-
rieures du démos.
Si le Grec ne peut pas être esclave, il faut alors que le tra-
vailleur et le pauvre aussi ne soient pas des Grecs au sens
prégnant, c’est-à-dire citoyens. Ils vont former une nou-
velle strate intermédiaire entre les vrais hommes et le
monde confus des barbares – des esclaves en acte ou en
puissance – dont nous allons nous occuper maintenant.
Grecs et barbares : il s’agit là selon Platon d’une partition qui
ne permet pas d’établir une bonne taxinomie160. Il convient
en effet de se prémunir contre
l’erreur que l’on ferait si, entreprenant de diviser en deux le
genre humain, on faisait la division à la façon dont la font la
plupart des gens d’ici : en détachant les Grecs comme unité
mise à part de tout le reste, tandis qu’à l’ensemble de toutes

160 La politique en revanche l’autorise, puisqu’elle impose de considérer les Grecs


comme amis et les barbares comme ennemis : voir Platon, Rép. V, 470b.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 170

les autres races, alors qu’elles sont en nombre indéterminé


et qu’elles ne se mêlent pas les unes avec les autres ni ne
parlent la même langue, ils appliquent la dénomination
unique de “barbare”, s’attendant que, à leur appliquer une
seule et même dénomination, ils en aient fait un seul genre
(Politique 262c-d).

La taxinomie ne permet donc pas d’unifier les barbares. Mais


la politique peut le faire, que ce soit sous la forme de la
domination que les Perses exercent sur la dissémination
confuse de leurs ethnies, ou par l’esclavage qu’ils ont tenté
d’imposer aux Grecs, et qui les auraient emportés vers une
barbarie commune :
Si la décision des Athéniens et des Spartiates n’avait pas pu
repousser l’esclavage imminent, toutes les races de Grecs
seraient aujourd’hui mélangées entre elles, et les barbares
parmi les Grecs et les Grecs parmi les barbares, comme le
sont aujourd’hui les nations sur lesquelles les Perses domi-
nent, dispersées et mélangées, confusément disséminées
(Lois III, 692 sq.).

Le problème des barbares – l’anthropologie aristoté-


licienne le clarifie dès les premières pages de la Politique
(I 2) – est donc un problème de pouvoir : si, au Ve siècle, il
s’agissait du pouvoir qu’ils tentaient d’imposer aux
Grecs, au IVe siècle, c’est leur assujettissement aux Grecs
eux-mêmes qui est en question. Parmi les barbares,
homme et femme ne forment entre eux qu’une commu-
nauté d’esclaves parce qu’ils sont privés de « ce qui par
nature commande [to phusei archon] ». On pourrait se
demander ce qu’il en est du despote qui les tient asservis
de telle manière : la réponse se trouve probablement
dans le fait qu’il est en réalité un tyran. Il est donc à son
tour esclave de sa propre sauvagerie. La privation du
principe du pouvoir dont souffrent les barbares autorise,
à l’encontre des règles taxinomiques, une unification en
un seul groupe – ceux des esclaves potentiels des Grecs.
Citant Euripide, Aristote répète que « Au barbare
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 171

l’Hellène a le droit de commander (Pol. I 2, 1252a8) ». La


légitimité anthropologique de l’assujettissement des
barbares de la part des Grecs ne justifie pas seulement la
guerre contre eux mais elle en fait, comme nous l’avons
vu, une espèce de chasse aux animaux féroces. Sur ce
point, Aristote rejoint la propagande isocratique : pour
les vieux et les sages qui gouvernaient Athènes, « parmi
les guerres, ils tenaient pour la plus nécessaire et la plus
juste celle que livraient tous les hommes à la férocité des
bêtes sauvages, et ensuite celle que menaient les Grecs
contre les barbares, leurs ennemis naturels, en état de
conspiration permanente contre nous (Isocrate, Panathénaïque 
163) ». L’éthique confirme et fonde cette contiguïté, voire

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même ce passage entre le barbare et la bête. Il existe un
« homme divin [theios aner] » qui est tel par excès de vertu,

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
et cet homme, est-il précisé dans la Politique, peut s’in-
carner dans le souverain des Grecs (Pol. III 13, 1284a3 sq.). À
l’autre pôle, on trouve l’homme bestial, thèriôdes, « rare
parmi les hommes, on le rencontre surtout chez les
barbares (EN VII 1, 1145a30) », dont la privation du principe du
pouvoir se dédouble ainsi en une vertu et une humanité
infirmes.
Sur la base de cette fondation anthropologique, Aristote
peut reprendre l’ethnologie hippocratique, rendant cepen-
dant définitive et « naturelle » une infériorité qui alors,
nous l’avons vu, apparaissait réversible, tout comme les
formes politiques dont elle dépendait. Les Asiatiques ne
sont pas vils parce qu’ils sont les sujets d’un despote, mais
ils sont assujettis parce qu’ils sont vils, bien qu’ils ne soient
pas privés d’une capacité technique propre. Les Nordiques
au contraire sont courageux, mais leur intelligence est
défectueuse.
Quant à la race des Hellènes, comme elle a géographique-
ment une position centrale, ainsi participe-t-elle à ces deux
types : elle est en effet courageuse et douée d’intelligence ;
c’est pourquoi elle vit continuellement libre, jouit des
meilleures institutions politiques et elle est capable de
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 172

dominer tous les peuples, si elle parvient à une unité de


constitution (Pol. VII 7, 1327b29 sq.) 161.

La medietas se constitue donc comme le lieu naturel de la


domination. Mais réciproquement, il est aussi vrai que la
domination constitue le milieu intermédiaire dans lequel il
s’installe. Pline sera d’accord avec Aristote au sujet de la
supériorité naturelle et de la prédisposition au commande-
ment des peuples des « zones intermédiaires (NH II 80) ». Mais
selon Pline, cette médiété revient aux Romains, les plus
vertueux de tous les peuples du monde (NH VII 40.130) ; les
Romains ont engendré les hommes les plus éminents
« dans n’importe quel domaine [in quocumque genere] (NH VII
30.116) ». Les « Peuples des zones intermédiaires » surtout,
ont organisé leurs « empires [imperia] » que les Nordiques et
les Méridionaux ignorent, en raison des « excès de la
nature [pro immanitate naturae] (NH II 80) ». Dans l’ethnologie
antique, le lieu du pouvoir ne connaît que cette variation
unique qui va des Grecs aux Romains et elle ne sera jamais
définitive, puisque les premiers ne seront jamais refoulés
au rang de barbares.
La confuse multitude barbare est en revanche continuelle-
ment reconstruite selon un code fixe qui respecte aussi
bien les exigences de la taxinomie platonicienne que celles
de l’anthropologie aristotélicienne. Dans leur ensemble,
les barbares sont pensés selon le modèle général du
« monde inversé ». Du point de vue analytique, ils sont
disposés selon une échelle organisée par la polarité entre
le défaut et l’excès. Les ethnies barbares sont donc décrites
selon une échelle plus ou moins continue, qui va du « cru »
et de la sauvagerie férine, jusqu’au « trop cuit » et à l’excès

161 Sur la dimension anthropologique de l’ethnocentrisme, voir André LEROI-


GOURHAN, Le geste et la parole I. Technique et langage, p. 12 sq. Le principe de
l’ethnocentrisme est parfaitement reconnu par Hérodote, qui l’attribue toute-
fois aux Perses. Convaincus d’être « depuis très longtemps les meilleurs des
hommes sous tout rapport », « ils estiment entre tous, après eux-mêmes, les
peuples qui habitent le plus près d’eux […] et ils croient que ceux qui sont plus
loin d’eux sont les pires » (Histoires I 134). L’ethnocentrisme culturel antique
ne se transforme toutefois pas en un racisme biologique : voir Maria Michela
SASSI, « I barbari ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 173

de culture qui toutefois ne les délivre jamais de la


bizarrerie propre à leur monde inversé. Selon les aléas de
l’histoire, des contacts culturels et de l’assimilation
progressive aux systèmes de pouvoir gréco-romain, diffé-
rents peuples sont placés sur les divers degrés de l’échelle.
Il n’est pas possible de poursuivre ici cette évolution de
l’ethnologie antique, mais nous en donnerons quelques
exemples portant sur ses modalités de base et sur les deux
extrêmes de l’échelle cru/cuit. Le modèle du monde
inversé se trouve déjà chez les Égyptiens d’Hérodote 162 :
Les Égyptiens […], ont adopté aussi presque en toutes choses 
des mœurs et des lois à l’inverse de celles des autres hommes.

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Chez eux, ce sont les femmes qui vont au marché et font le
commerce de détail ; les hommes restent au logis et tissent.

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
En tissant, dans les autres pays on pousse la trame vers le
haut ; en Égypte, on la pousse vers le bas. Les hommes y
portent des fardeaux sur la tête ; les femmes, sur les épaules.
Les femmes urinent debout, les hommes accroupis. Ils font
leurs besoin dans les maisons et mangent dans les rues,
donnant pour raison qu’il faut faire en secret les choses
nécessaires qui sont indécentes,et publiquement celles qui ne
le sont pas […]. Les autres hommes vivent séparés des
animaux ; les Égyptiens, avec les animaux. Les autres vivent
de froment et d’orge ; chez les Égyptiens, celui qui vit de ces
grains est très mal vu ; parce qu’ils font leur pain avec
l’épautre […]. Ils pétrissent la pâte avec les pieds, l’argile avec
les mains […]. Les autres hommes, à l’exception de ceux à qui
les Égyptiens ont appris le contraire, laissent les parties
sexuelles à l’état de nature ; les Égyptiens pratiquent la
circoncision […]. Les Grecs alignent les caractères d’écriture
et les cailloux de compte en portant la main de gauche à
droite ; les Égyptiens, en la portant de droite à gauche ; et, ce
faisant, ils disent que ce sont eux qui sont droitiers, et que les
Grecs sont gauchers. Ils emploient deux sortes de caractères,
les uns appelés sacrés, les autres populaires (Histoires II 35-36).

162 Sur la figure hérodotéenne de l’inversion, voir François HARTOG, Le miroir


d’Hérodote, p. 225 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 174

Quant aux barbares « crus », la limite en direction de la


bestialité peut être incarnée, après les Cyclopes homé-
riques, par les Indiens d’Hérodote. Les Padéens, dit-il
sont nomades, mangeurs de chairs crues […]. Quand un des
leurs tombe malade, homme ou femme, si c’est un homme
les hommes les plus liés avec lui le tuent, alléguant que, si la
maladie le consume, ses chairs sont gâtées pour eux ; lui nie
être malade ; mais eux refusent de le croire, le mettent à
mort et s’en régalent […]. Quiconque est parvenu à la
vieillesse est immolé et sert à un festin. Mais peu nombreux
sont ceux qui entrent ici en ligne de compte, vu que, aupa-
ravant, toute personne qui tombe malade est tuée. D’autres
Indiens ont ces autres mœurs : ils ne tuent rien qui soit
vivant, ils ne sèment rien, ils n’ont pas coutume d’avoir des
maisons, ils se nourrissent d’herbages […].Tous ces Indiens
que j’ai énumérés s’accouplent publiquement, comme les
bêtes ; et ils sont tous de la même couleur, voisine de celle
des Éthiopiens. La semence qu’ils émettent en s’unissant
aux femmes n’est pas, comme chez les autres hommes,
blanche, mais noire comme leur teint ; il en est de même du
sperme des Éthiopiens (Histoires III 99-101).

Voici tracé le paradigme de l’excès de sauvagerie : anthropo-


phagie, refus de l’agriculture, du pain, de la mise à mort
légitime, bestialité sexuelle et couleur noire. C’est là aussi,
nous l’avons vu, le paradigme de l’ensauvagement pro-
clamé par les Cyniques contre la polis et ses savoirs. Si
Ctésias de Cnide suit le modèle hérodotéen, peuplant
l’Inde avec les fantasmes de l’imagination tératologique
des Grecs 163, à l’époque hellénistique, comme nous le ver-
rons, les peuples de l’Inde passeront en revanche du côté
de l’excès de culture, à l’autre extrémité de l’échelle.
Leur place est peu à peu occupée par d’autres ethnies dont le
lieu naturel semble se déplacer de l’Orient vers le Nord ou
vers l’extrême Sud. Il y a d’abord les sauvages aristotéliciens

163 On trouve par exemple des hommes avec des têtes de chien et des corps de
lion, ou les Sciapodes avec un seul pied démesuré grâce auquel ils se protè-
gent du soleil : voir Olivier REVERDIN, « Crise spirituelle et évasion ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 175

qui habitent près du Pont, dont « on dit que les uns mangent
des chairs crues, d’autres de la chair humaine, d’autres
encore, dit-on, s’échangent leurs enfants pour s’en
repaître » : voici un parfait exemple de bestialité anthropo-
phage, complété par « quelque autre genre de barbares loin-
tains », lesquels sont par nature privés de raison [alogistoi] et
par conséquent « vivent avec les sens seulement, comme les
bêtes (EN VII 5, 1148b22 sq.) ». Leurs héritiers semblent être les
Ichthyophages de Diodore de Sicile qui habitent dans le sud
de l’Arabie. Ces derniers vivent nus, ont des femmes et des
enfants en commun (c’est presque une réminiscence
moqueuse des gouvernants platoniciens) ; ils ne disposent 
pas de la raison mais uniquement de la perception physique


du plaisir.Ils ne mangent donc pas selon une mesure définie,
mais selon « la volonté propre de chacun, n’ayant pour

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
limite à leur débauche que le désir physique ». Privés de
« peur, loi et discours vrai », tout ce qui selon Platon faisait
un homme vrai, ils mènent en effet une vie bestiale dans
leurs tanières. Lors de leurs banquets démesurés, ils possè-
dent toutes les femmes qu’ils trouvent, puis ils vagabondent
comme des troupeaux de bœufs, communiquant par sons et
gestes parce qu’ils ne disposent d’aucun langage articulé
(Diodore de Sicile, Bibliothèque historique, III 15-17).
Quant à l’anthropophagie, l’héritage des barbares aristoté-
liciens du Pont est en revanche recueilli par leurs voisins, les
Scythes cannibales de Pline (HN VII, 2). On sait que les
Germains de Tacite, bien que privés de cité et s’adonnant à
la guerre, au sommeil et à la nourriture (La Germanie 15-16) sont
des barbares austères et de bonne composition, presque un
modèle de sévérité des mœurs. Mais dans le dos de ces bar-
bares pour ainsi dire anthropomorphes réapparaissent, chez
Tacite et d’autres auteurs postérieurs, de nouveaux proto-
types du « cru » et de la bestialité.Au IVe siècle après J.-C. on
trouve par exemple les Huns d’Ammien Marcellin :
[Les Huns] ont des membres fortement charpentés, la
nuque épaisse, monstrueusement difformes et voûtés, au
point qu’on les croirait des bêtes bipèdes […]. S’ils ont
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 176

figure humaine, toute difforme qu’elle soit, on les a vus


assez farouches pour n’avoir besoin ni de feu ni d’aliments
assaisonnés, mais pour se nourrir des racines de plantes sau-
vages et de la chair demi-crue d’un bestiau quelconque,
qu’ils glissent entre leurs cuisses et le dos de leurs chevaux
et tiédissent par un bref échauffement. […] De fait, on ne
peut trouver chez eux de hutte, même couverte d’un toit de
roseaux, ils parcourent monts et forêts à l’aventure […]. Ils
ignorent complètement, à la façon des animaux privés de
raison, ce que sont le bien et le mal, usent d’un langage
détourné et obscur, ne s’embarrassent jamais du respect
d’aucune religion, d’aucune superstition, brûlent pour l’or
d’une avidité immense (Histoire de Rome, XXXI 2,2 ; 2,11).

Ce dernier trait est peut-être la seule caractéristique humaine


des Huns : elle les transforme – eux qui, selon Aristote, sont
aussi naturellement disposés à être victimes d’une guerre-
chasse – de l’état de proies à celle de prédateurs, au grand
dam et pour la terreur des hommes civils. Mais les Huns ne
sont pas les pires : dans les lointaines contrées du Nord-Est
réapparaissent les « Anthropophages qui se nourrissent de
chair humaine : en raison des cette alimentation abomi-
nable, tous les peuples voisins les ont fui et ont gagné des
terres éloignées (Histoire de Rome, XXXI 2, 15) ».
Voyons maintenant qui peuple l’autre extrémité de l’échelle,
à savoir qui pèche par excès de culture.Au début, les Égyp-
tiens occupent solidement cette place, détenteurs d’une
extraordinaire sagesse due à leur antiquité tout aussi
extraordinaire – et qui est aussi, inévitablement, signe de
sénescence. Hérodote (Histoires II 81, 123) et Isocrate (Éloge de Busiris
28), s’accordent sur la thèse de la transmission de la sagesse
des Égyptiens à Pythagore, qui est à son tour le sage grec
par excellence. Platon revendique cet héritage pour sa
propre famille en la personne de Solon, qui l’aurait reçue
d’un prêtre de Saïs, prêt à dispenser aux « enfants grecs »
ses « enseignements blanchis par le temps (Timée 21e sq.) ». Et
l’on sait bien qu’Aristote, dans l’ouverture de la
Métaphysique, attribue la naissance de la théorie à l’ethnos
oisif des prêtres égyptiens.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 177

Il est vrai que même Platon s’avise de la contradiction entre la


reconnaissance aux Égyptiens d’une sagesse religieuse et
théorique abyssale et leur condition de barbares établie par
les rôles de pouvoir : pour l’éliminer, il soutient que la
sagesse orientale se transforme en astuce de décepteur-
trickster (une panourgia qui réunit les Égyptiens et les
Phéniciens), en raison de leur manque de liberté et de
libéralité, de leur aneleutheria (Lois V 747c). Et son élève, l’auteur
de l’Epinomis, attribue aux Grecs la capacité de porter à la
perfection tout ce qu’ils apprennent des barbares – dans ce
cas, l’astronomie orientale – parce que leur pays est « sans
aucun doute le plus favorable à la perfection de la vertu », 
que ce soit grâce à la médiété géographique, ou parce qu’il


« possède les prescriptions dues à l’oracle de Delphes et tout
le complexe du culte divin institué par les lois (Epinomis

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
987d sq.) ». En dépit de tout cela, comme Arnaldo Momigliano
l’a montré164, les Académiciens vont continuer à donner de
plus en plus droit de cité à de nouveaux mirages issus de la
vieille sagesse barbare, depuis la sagesse chaldéenne, celle
des Perses et enfin celle des Juifs. Selon Cléarque de Soles,
que nous connaissons comme anatomiste, Aristote aurait
même été instruit par un sage juif.
Chez Diodore de Sicile, l’Égypte des origines demeure
le berceau de la civilisation. Mais dans son actuelle quoti-
dienneté ce pays est désormais trop connu et obsolète
pour occuper la place qui revient au barbare cultivé dans
l’échelle ethnologique. C’est alors l’Inde qui réapparaît,
elle qui entretemps a accompli un saut prodigieux du cru
au cuit grâce à l’apparition dans le monde civil de ses
gymnosophistes, ou « philosophes nus ».
La population indienne est divisée en sept classes. La
première est formée par l’ensemble des philosophes, numéri-

164 Arnaldo MOMIGLIANO, Sagesses barbares. Les limites de l’hellénisation (traduction


Marie-Claude Roussel), p. 130 sq. & 150 sq. Pour les Égyptiens, voir Christian
FROIDEFOND, Le mirage égyptien dans la littérature grecque d’Homère à Aristote.
Voir aussi François HARTOG, « Salmoxis le Pythagore des Gètes ou l’autre de
Pythagore ? » et Giovanni CASERTANO, La nascita della filosofia vista dai Greci,
p. 71sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 178

quement inférieurs aux autres classes, mais occupant le rang


le plus haut par son prestige.Les philosophes sont exempts de
toute charge publique, ils ne sont ni les maîtres d’autrui, ni
sous le joug d’autrui [c’est donc une exception de taille à la
règle du pouvoir qui définit le barbare]. Ils sont sollicités par
les particuliers à la fois pour les cultes divins et pour les soins
dus aux morts, parce qu’ils passent pour les favoris des dieux
et de parfaits connaisseurs du monde de l’Hadès, et en
échange de ces bons offices ils reçoivent des présents et des
honneurs considérables. Par ailleurs, ils rendent de grands
services à la communauté indienne : ils sont sollicités lors de
la grande assemblée de la nouvelle année et prédisent devant
tout le monde s’il y aura des sécheresses ou des pluies, des
vents soufflant sans obstacle ou des maladies, ou quoi que ce
soit d’autre qu’il peut être utile d’apprendre […]. Le philo-
sophe qui s’est trompé dans ses prédictions ne reçoit ni châti-
ment ni blâme, sinon qu’il est réduit au silence à vie
(Bibliothèque historique II, 40 sq.).

Il y a de la grandeur, mais aussi de l’excès barbare dans cette


figure du philosophe indien, proche aussi bien de la sphère
céleste que mortuaire, capable d’un logos prophétique mais
sujet à le perdre jusqu’au mutisme complet. De même, il y
a de la grandeur et de la rigidité sénile dans le système des
castes indiennes que Diodore apprécie : outre les philo-
sophes, les castes comprennent les paysans, exclus « abso-
lument de tout rapport avec la cité », des pasteurs
nomades, des artisans, des militaires, des inspecteurs
royaux et des sénateurs. Et « on n’a pas le droit de prendre
femme dans une autre communauté, ni de décider de
changer d’existence ou de métier : par exemple un soldat
ne peut pas s’adonner à l’agriculture ou un artisan à la
philosophie (Bibliothèque historique II 41). »
Dans l’Antiquité tardive, Diogène Laërce donne son résumé
des types successifs de sages barbares : comme « premiers
philosophes » on trouve tour à tour les prêtres égyptiens,
les mages perses, les Chaldéens de Babylone, les gymno-
sophistes indiens, et même les druides celtiques (DL I 1-2, 7-11).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 179

Mais Diogène répète, à la suite de Platon, que tout ceci


n’est pas exact : en dernière instance, la vraie philosophie a
été initiée par les Grecs et par eux seulement (DL I 3).
Cependant, la figure du sage barbare n’est pas passée en
vain, comme on le voit dans le cas de l’extension du
domaine des vrais hommes (gréco-macédoniens d’abord,
romains ensuite) à ceux que Platon encore qualifiait de
confuse et indicible dissémination des ethnies barbares. S’il
est vrai que la thèse stoïcienne de l’égalité de tous les
hommes ne concerne que la communauté mondiale des
sophoi, le fait est qu’Ératosthène et Strabon pouvaient à
bon droit protester contre la distinction Grecs/barbares. Il 
y a des Grecs méchants, affirment-ils, et des barbares civi-

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lisés comme les Indiens, les peuples de l’Ariane, les
Romains et les Carthaginois (Strabon, Géographie I 4.9)165. Les

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • RACES D ’ HOMMES
érudits hellénistiques posent de cette manière les pré-
misses ethnologiques de l’idéologie, typiquement
romaine, d’une humanitas homogène en tant qu’elle est
coextensive à la domination. Pour Cicéron, l’homme en
tant que tel est « plein de raison [plenus rationis] » : cette
plénitude rationnelle fonde à son tour et autorise une
« communauté de droit [communio iuris] » et surtout la
sujétion commune aux mêmes « commandements
[imperia] » et « autorités [potestates] (Traité des lois I, 22-23) ». Le
critère du pouvoir intervient maintenant pour racheter le
barbare : du rôle de proie d’une guerre juste menée par les
vrais hommes contre ceux qui refusaient d’être soumis à
leur domination, le barbare peut maintenant à son tour
devenir un homme et même se voir reconnaître une
activité rationnelle s’il accepte cette domination et sa loi.

165 Zénon va jusqu’à diviser l’humanité en deux genè, les sages et les idiots (SVF I
216), voir les textes et commentaires in Margherita ISNARDI PARENTE, La filosofia
dell’ellenismo, p. 176 sq. Voir aussi Harold Caparne BALDRY, The Unity of
Mankind…, p. 157 sq., et Piero A. M ILANI, La schiavitù nel pensiero antico…,
p. 172 sq. Sur l’ethnologie hellénistique, voir Albrecht DIHLE, « Zur hellenisti-
schen Ethnographie », spécialement p. 217 sq. Voir plus récemment Sally
C. HUMPHREYS, « Grèce ancienne et anthropologie moderne », p. 75-79 et sur-
tout le travail de synthèse de Maria Michela SASSI, La scienza dell’uomo nella
Grecia antica.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 180

De là provient, comme nous l’avons vu, l’exigence de peupler


le monde sauvage de barbares toujours plus exotiques et
donc étrangers ou rebelles au champ délimité de l’imperium.
La promotion anthropologique dont jouissent les barbares
domestiqués par le pouvoir peut se projeter sur les strates
qui leur sont contiguës et immédiatement supérieures.
Nous avons fait allusion à la pratique diffuse de l’affranchis-
sement des esclaves 166. Mais Plutarque aussi est prêt à
affirmer que « une et identique est la vertu [arétè] de la
femme et de l’homme (Exploits de femmes 242f sq.) ». Naturel-
lement, tout cela n’efface ni l’existence des esclaves ni le
code barbare – pas même la gynéphobie qui est à la fois
horreur et peur. Sur ceci, le dernier mot revient peut-être à
Pline : « mais difficilement trouvera-t-on rien qui soit aussi
malfaisant que le sang menstruel [nihil facile reperiatur mulierum
profluvio magis monstrificum] » : de fait, le contact d’une femme
menstruée stérilise les végétaux, tue les alvéaires, transmet
la rage aux chiens et ainsi de suite (NH VII 13). Le fait est que la
figure paradigmatique du vrai homme ne peut pas exister,
en sa réalité sociale comme en son savoir anthropologique
et taxinomique, sans une déclinaison des figures défectives
qui lui sont complémentaires : la bête, le barbare, l’esclave,
la femme 167. Il ne peut pas exister sans l’ordre que le pou-
voir de l’anatomie et l’anatomie du pouvoir est en mesure
d’imposer à la pluralité des rôles toujours exposés au
danger de se précipiter, comme le disait Platon, dans un
mélange confus.
4. UN ANIMAL LUNAIRE : LE PHILOSOPHE

Nous avons vu que chez Aristote le niveau paradigmatique


de la normalité anthropologique est dépassé par deux
figures qui débordent vers le haut. La première figure est

166 Sur ce problème, voir maintenant Keith HOPKINS, Conquerors and Slaves,
p. 115 sq. L’esclave comme objet de propriété et sujet des activités éco-
nomiques constitue du reste une aporie pour le droit romain : voir Aldo
SCHIAVONE, « Il caso e la natura. Un’indagine sul mondo di Servio ».
167 Sur le caractère complémentaire du couple liberté/esclavage, voir Moses
I. FINLEY, « La civilisation grecque était-elle fondée sur le travail des esclaves ? »
(traduction Jeannie Carlier), p. 170-171.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 181

celle du roi, d’un roi invoqué ou espéré « dont la supériorité


de vertu soit telle que ni la vertu ni la capacité politique de
tous les autres ne puissent se comparer aux leurs, s’ils sont
plusieurs, aux siennes, s’il est seul ». Un tel individu ne peut
pas être considéré comme un membre de la polis : « il est
naturel qu’un tel individu soit comme un dieu parmi les
hommes. […] Pour ces êtres supérieurs, étant donné leur
nature, il n’y a pas de loi : ils sont eux-mêmes la loi.Au vrai,
il serait ridicule de rédiger une constitution pour eux (Pol. III
13, 1284a3 sq., voir aussi Pol. III 17). » Pour une pure hypothèse, diffi-
cile d’esquisser avec plus de précision le futur personnage
du monarque absolu de type hellénistique. Et difficile aussi 
d’enfreindre avec plus de force les règles de l’anthropo-


logie. Car la loi est « raison vide de tout désir », son gouver-
nement est celui « de dieu et de la raison », alors que « celui

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • UN ANIMAL LUNAIRE
qui recommande le gouvernement de l’homme y ajoute
aussi celui de la bête », en raison de la turbulence des pas-
sions qui sont logées dans l’homme (Pol. III 16). Pour pouvoir
être au dessus de la loi et de son impassible rationalité, le
monarque absolu d’Aristote devra donc être, littéralement,
un dieu : trop encombrant somme toute pour être contenu
dans les limites de l’anthropologie de la cité. D’ici peu, il
s’appellera en effet Alexandre, le fils de Zeus Amon,
Antigone ou Démétrius, et ces deux derniers recevront en
 les honneurs divins sur l’acropole d’Athènes.
Mais c’est le second type d’homme qui nous intéresse le plus,
en raison de son rapport à la théorie : le philosophe. Que
cette figure soit en contraste avec le plan normal de l’anthro-
pologie aristotélicienne,c’est un point qui a été plusieurs fois
relevé, de Werner Jaeger à Kurt von Fritz. Günther Bien a
:

récemment parlé d’une exception [Sonderfall] 168. Toutefois, il y


LE PHILOSOPHE

a dans cette contradiction une double contrainte: d’une part


l’impérieuse vocation de la théorie dont nous avons parlé au
chapitre précédent ; d’autre part l’héritage d’une tradition

168 Voir Werner JAEGER, « On the Origin and Cycle of the Philosophic Ideal of Life »
(traduction Richard Robinson), p. 448. ; Kurt VON F RITZ, Grundprobleme der
Geschichte…, p. 311 ; Günther B IEN, Die Grundlegung der politischen
Philosophie bei Aristoteles, p. 162.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 182

puissante à laquelle le chef d’école Aristote ne pouvait en


aucune manière renoncer.
Dans l’imaginaire de groupe, cette tradition remonte aux
prêtres Égyptiens, cultivés et oisifs, dont il est question au
début de la Métaphysique. Mais il existe en Grèce un chef
d’école bien mieux reconnaissable : c’est Pythagore, qui
enseignait qu’il était lui-même né « d’une semence
meilleure que celle de la nature mortelle » 169. D’après
Aristote, les élèves de Pythagore étaient les gardiens de la
classification secrète suivante : « Le vivant rationnel se sub-
divise en dieu, hommes et en êtres comme Pythagore (DK
A7) ». Et Empédocle avait annoncé aux citoyens d’Agri-
gente : « Je viens à vous, dieu immortel, non plus mortel,
honoré comme il me convient, couronné de bandes et de
riches guirlandes (DK B112) ».
Comme nous l’avons vu, quelque chose de l’héritage de ces
chamanes, médiateurs sacrés entre le ciel et la terre et
garants de l’ordre du monde, résiste dans la figure platoni-
cienne du philosophe-roi. Pour ce dernier, la royauté n’est
toutefois qu’une aspiration : dans l’attente et dans l’ascèse
préparatoire, il la substitue par l’observation du ciel, avec le
regard de la theoria levé au ciel qui peut certes l’exposer à
des incidents ridicules, comme en témoigne l’épisode de la
chute dans le puits de son mythique et premier protago-
niste, représenté par Thalès (Théétète 174a) 170. Mais cette pra-
tique lui garantit cependant un plaisir exclusif et extra-
ordinaire,à savoir la contemplation (Rép.IX,582c).Sur cette base,le
jeune Aristote est prêt à reconstruire une généalogie entière
des philosophes comme autant de scrutateurs célestes:
Quel est le but en vue duquel la nature et le dieu nous ont
engendrés ? Interrogé sur ce point, Pythagore répondit :
« pour observer le ciel », et on dit qu’il spéculait sur la

169 Voir Thomas W. AFRICA, Science and the State in Greece and Rome, p. 37 :
« Depuis l’image de Pythagore comme mage-mathématicien, la tradition d’une
élite scientifique s’est renforcée en projetant une ombre considérable sur l’his-
toire intellectuelle de l’Europe ».
170 Sur ce thème, voir Hans BLUMENBERG, Le rire de la servante de Thrace (traduction
Laurent Cassagnau).
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 183

nature et que c’est pour cela qu’il était venu au monde. On


dit aussi qu’Anaxagore, interrogé sur le but en vue duquel
on pouvait désirer être engendré et vivre, répondit : « pour
observer le ciel et les astres qui l’entourent, et la lune et le
soleil » ; comme si toutes les autres choses n’étaient pas
jugées dignes de valeur (Protreptique Fr. 11 Ross).

Plus tard, tout sera réorganisé dans le système achevé d’une


anthropologie philosophique de l’excès. De manière signi-
ficative, elle est esquissée dans les pages de l’Éthique à
Nicomaque (X 7) consacrées au thème du bonheur. Nous
savons que le bonheur, en tant qu’activité selon la vertu, est 
refusé à l’esclave et à l’enfant ; à l’extrême opposé, le bon-


heur revient au plus haut point à celui qui pratique la vertu
du nous, de la pure activité intellectuelle, qui est double-
ment divine : parce qu’elle concerne le divin et parce

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • UN ANIMAL LUNAIRE
qu’elle a elle-même une nature divine. La béatitude du
philosophe tient tout entière dans ce jeu de miroirs qui le
relie au divin ; un jeu plus subtil, même s’il est moins immé-
diat que l’ancienne familiarité chamanique. Dieu, nous le
savons à la lecture de la Métaphysique (XII 7), est le philosophe
parfait non pas tant en raison de l’intensité que par la durée
illimitée de sa théorie ; réciproquement, le philosophe est le
seul parmi les hommes en qui on peut reconnaître une
image divine accomplie 171. La philosophie est donc en
mesure d’offrir à ses adeptes des « plaisirs merveilleux en
pureté et solidité » : d’autant plus solides et purs qu’il sont
autarciques et pour ainsi dire « célibataires ». Le philosophe
peut avoir des collaborateurs, mais il est de toute façon « en
tout autosuffisant [autarkestatos] » . Cette autarcie est naturel-
lement aussi une solitude ; dans la cité, cela revient à mener
:
LE PHILOSOPHE

une vie d’étranger (Pol. VII 2, 1324a16) 172.


171 Sur l’affinité entre « vie théorique » et divinité, voir John DUDLEY, Gott und
Theoria bei Aristoteles ; Giuseppe C AMBIANO, La filosofia in Grecia e a Roma,
p. 16 sq. ; Richard NORMAN, « Aristotle’s Philosopher-God ».
172 Sur cette condition, voir Pierre AUBENQUE, La prudence chez Aristote, p. 15 sq. ;
voir aussi Margherita ISNARDI PARENTE, Techne : momenti del pensiero greco da
Platone ad Epicuro, p. 246 sq. ; Richard BODÉÜS, Le philosophe et la cité :
recherches sur les rapports entre morale et politique dans la pensée
d’Aristote, p. 79 sq., avance l’hypothèse que l’Éthique et la Politique aristotéli-
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 184

Dans les pages les plus tourmentées de la Politique (VII 2-3),


Aristote cherche à composer avec la contradiction entre
l’anthropologie du politès et le devenir-étranger du
philosophe, apolis en vertu de sa proximité avec le divin :
c’est un malaise qui ne peut pas être apaisé, si ce n’est par
un recours mineur aux fantasmes de la souveraineté
platonicienne, à savoir à la « capacité architectonique de la
raison (Pol. VII 3, 1325b14 sq.) ». Mais l’on sait bien qu’en sa
perfection l’architecture de la philosophie ne construit rien
en dehors d’elle-même. Le vrai service que le philosophe
peut rendre à la cité est celui d’être là, dans son inutilité et
dans sa solitude, pour signaler que l’essence de l’humanité
s’est réalisée en lui, que grâce à lui s’est ouverte une com-
munication au plus haut des cieux. « L’activité de l’intellect,
étant contemplative, semble exceller par dignité et ne viser
à aucune autre fin en dehors d’elle-même et avoir un plaisir
propre parfait et être autosuffisante [autarkes], oisive [scholas-
tikon] 173 et imperturbable autant que faire se peut à l’homme
(EN X 7, 1177b19 sq.) ».
On a pu parler d’un « saint » aristotélicien, dont l’existence
même donne un sens au monde 174. Mais il s’agit d’un saint
qui – comme c’est souvent le cas – est défini, plus encore
que par sa perfection, par ses mutilations clairement ex-
hibées 175. Solitaire et étranger dans la cité, un peu à la

ciennes sont destinées à l’instruction de l’homme politique et du législateur ;


mais le rapport avec la politique reste de toute façon médiatisé par l’enseigne-
ment. Voir aussi Carnes LORD, Education and Culture in the Political Thought of
Aristotle, p. 188 sq.
173 Il s’agit précisément de l’oisiveté de l’école : sur la connexion théorie – scholé,
voir maintenant Carlo NATALI, « Aspetti organizzativi di alcune scuole filosofiche
ateniesi ». Voir aussi ID., Bios theoretikos : la vita di Aristotele e l’organizza-
zione della sua scuola.
174 Voir Stephen R.L. CLARK, Aristotle’s Man : Speculations upon Aristotelian
Anthropology, p. 27 (un livre emphatique qu’Aristote n’aurait pas apprécié).
175 Lucien ne manquera pas de moquer ces mutilations dans son dialogue
L’eunuque 1-4 : « Tu n’ignores pas que l’empereur accorde une somme assez
ronde aux professeurs de philosophie de chacune des sectes, Stoïciens,
Platoniciens, Épicuriens, Péripatéticiens, allocation égale pour tous. L’un
d’eux étant venu à mourir, il s’agissait de lui choisir un successeur nommé par
les suffrages des notables. Or, le prix du combat n’était pas, comme chez le
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 185

manière du dieu dans lequel il se reflète, le philosophe est


pensable par défaut davantage que par excès. Il serait ridi-
cule, dit Aristote, d’attribuer aux dieux des actions justes,
courageuses ou généreuses : « mais si l’on abstrait [aphairou-
menou] du vivant l’agir et plus encore le produire, que reste-
t-il sinon la theoria (EN X 8, 1178b20) ? » Si bien que l’activité des
dieux et celle des hommes qui leur sont semblables ne
peuvent être que théoriques. Du reste, son organe spécia-
lisé, le nous, est défini de la même manière par ses infir-
mités :
Le souvenir, l’amour ou la haine ne sont pas des passions du 
nous, mais du sujet qui le possède […]. C’est pourquoi,


quand le sujet périt, le nous n’éprouve ni souvenir, ni
amour : ces passions n’étaient pas les siennes mais celles du

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • UN ANIMAL LUNAIRE
composé qui a péri : le nous en revanche est certes quelque
chose de plus divin et impassible (De anima I 4, 408b25 sq.).

On peut dire la même chose de la relation entre le philo-


sophe et les hommes que de la relation entre le nous et le
composé psychosomatique vivant 176, et de la relation entre
les dieux et le monde. Sa perfection réside dans le non-
agir et le non-produire, dans le fait de n’éprouver ni haine

poète, une peau de bœuf, ou une victime, mais dix mille drachmes par an, à
condition d’instruire la jeunesse. — Je sais cela, et on m’a dit aussi qu’était
mort dernièrement un d’entre eux, le second professeur, je crois, de philoso-
phie péripatéticienne. — Telle a été, cher Pamphile, l’Hélène pour laquelle nos
deux champions ont combattu. Jusque là, il n’y avait de ridicule que de voir de
soi-disant philosophes, qui se vantent de mépriser l’argent, combattre pour un
salaire avec autant d’ardeur que s’il s’agissait de la patrie en danger, de la reli-
gion nationale, ou des tombeaux de leurs ancêtres. […] Beaucoup d’athlètes se
sont présentés à ces jeux funèbres célébrés en l’honneur du défunt ; mais deux,
entre autres, se sont disputés la victoire, le vieux Dioclès que tu connais, le
:
LE PHILOSOPHE

fameux chicaneur, et Bagoas, qui passe pour un eunuque. D’abord ils ont fait
assaut d’érudition ; chacun a déployé sa science des dogmes de l’école, et s’est
montré le digne élève d’Aristote et de ses opinions. Ni l’un ni l’autre, ma foi,
n’avait le dessus. Enfin, voici comment se termina la dispute. Dioclès, au lieu
de s’occuper à faire briller son savoir, fit une sortie contre Bagoas et essaya de
mettre au grand jour sa conduite, tandis que Bagoas, de son côté, se mit à criti-
quer la vie de son adversaire ».
176 Sur la nécessité qu’un niveau au moins de l’intelligence reste séparé du cor-
porel, en lien avec la suprématie de l’intellectuel et du chef d’école, voir Diego
LANZA, Aristotele. La ricerca psicologica, p. 24-27.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 186

ni amour ni souvenir – une condition qui n’a pas par


hasard son lieu d’élection dans un site des morts, les îles
des bienheureux : « là-bas en effet on n’a besoin de rien, et
on ne tire avantage d’aucune autre chose, mais il ne reste
que le penser ou le spéculer, ce que nous appelons encore
aujourd’hui la vie libre (Protreptique Fr. 12 Ross) ».
Malgré cette affinité mortuaire, le philosophe est toutefois
un vivant, comme le sont à divers degrés les hommes et les
dieux parmi lesquels il s’installe. Pour le classer, il faudra
peut-être penser – suivant une suggestion de Marcel
Detienne 177 – à un autre genre d’animaux : ceux, assez
mystérieux, dont l’environnement vital est constitué par le
feu et qui, partant, que ce soient des salamandres ou des
démons, habitent sur la lune (GA III 11, 761b17 sq.) 178. Selon le
commentaire de Michel d’Éphèse à ce passage, les ani-
maux lunaires sont « des animaux rationnels éthérés », qui
cultivent « uniquement l’existence la plus contemplative et
théorique (Michel d’Éphèse, Hayduck 159-60) ». Entre hommes et
dieux, entre ciel et terre, la lune et ses habitants semblent
donc, en raison de leur emplacement, être les mieux situés
pour définir à la fois l’excès et la sublime infirmité du
philosophe. À qui le regarde « d’en bas », son affinité
lunaire peut il est vrai le faire passer pour un lunatique.
Pline s’étonne en effet que de nombreux philosophes
fassent justement preuve d’un caractère fait de « raideur
[rigor] », de « dureté inflexible [torvitas] » et d’insensibilité aux
affects humains (NH VII 19).
Ainsi consolidée chez Aristote, l’anthropologie du philo-
sophe dominera toute la tradition postérieure. Du couple
excès/défaut qui la structure, l’accent sera mis tantôt sur
un terme, tantôt sur l’autre. Les nostalgies de souveraineté,
le malaise de la solitude et de la séparation sociale s’oppo-
sent et s’entrelacent. Il en va de même pour les euphories

177 Marcel DETIENNE, De la pensée religieuse à la pensée philosophique, p. 140.


178 Sur ce passage, voir le commentaire ad loc. de Diego Lanza in Diego L ANZA,
Mario VEGETTI, Aristotele. Opere biologiche, p. 965. Voir aussi Werner JAEGER,
Aristote. Fondements pour une histoire de son évolution (traduction Olivier
Sedeyn), p. 144.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 187

créatrices et la résignation à l’impuissance, pour l’agressi-


vité du logos et la défense taciturne, pour l’expérience du
plaisir et la pratique de la mort. Du côté de l’excès et de la
souveraineté, on trouve une tradition qui commence déjà
dans le Protreptique d’Aristote :
La philosophie est donc spéculative, mais elle nous permet
d’être les auteurs, grâce à elle, de toutes les choses […]. Bien
qu’étant une science spéculative, nous faisons toutefois des
milliers de choses grâce à elle, nous choisissons quelques
actions et nous en évitons d’autres, et en général, grâce à
elle, nous acquérons tous les biens (Fr. 13 Ross). 
Chez Posidonius, ce premier mouvement se transformera en


une grandiose représentation d’un « règne des sages » du
passé. Il imagine, lit-on dans Sénèque, non seulement des

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • C L A S S E R L E S H O M M E S • UN ANIMAL LUNAIRE
proto-politiques comme Zaleucos et Charondas qui
apprennent les lois « dans la silencieuse et sainte retraite de
Pythagore [in Pythagoræ tacito illo sanctoque secessu] ». De plus, il
soutient que le philosophe a inventé toutes les techniques,
de l’architecture à la métallurgie, même si c’est ensuite
pour les confier à d’« humbles exécutants [sordidioribus minis-
tris] (Sénèque, Lettres à Lucilius XC, 6 et 25) ». Mais tout ceci s’est
produit au temps des origines.
Face à la réalité tangible d’une souveraineté et d’une créati-
vité perdues, la tradition hellénistique préfère développer,
comme on sait, l’aspect défectif et défensif de la polarité
structurelle du philosophe. Ses mots d’ordre sont ceux de
l’imperturbabilité, de l’impassibilité, du « vivre caché » et
par conséquent de l’être séparé. Qu’il habite dans la
retraite silencieuse de Pythagore, dans la Platonopolis ima-
:

ginée par Plotin ou plus simplement à l’intérieur des murs


LE PHILOSOPHE

de l’école, qu’il profère des oracles sur le seuil du temple,


des prophéties en errant dans les cités ou des leçons du
haut de sa chaire, l’animal lunaire ne peut que témoigner
chaque fois de son propre être en excès, de son propre lieu
dans le feu du monde. Maître de la classification anthropo-
logique, il n’arrive pas à y trouver une place pour lui-
même ; ou plutôt il se pense comme le résidu d’une série
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 188

de dissections qui en ont extirpé tout l’humain. Mais c’est


justement en cela qu’il trouve ses « plaisirs merveilleux ».
Du reste, Archimède utilisait son propre corps, frotté
d’huile par des esclaves durant son bain, pour y tracer des
théorèmes comme sur un tableau, « car il était sous l’em-
pire d’une passion puissante et véritablement possédé par
les Muses (Plutarque, Vies Parallèles, « Marcellus », XVII 11) ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 189



1- FIGURES DE L’ANIMAL CHEZ ARISTOTE

1. DÉVOILER ET DISSIMULER

Le regard d’Aristote sur le monde des animaux fut, tout 


comme Husserl le dit au sujet de Galilée, celui d’un « génie


ambigu » capable de dévoiler et en même temps de dissi-
muler.
De dévoiler : parce que pour la première fois, avec Aristote,

• LE COUTEAU ET LE STYLET
l’attention du grand savoir se tourne vers l’animal – vers
tous les animaux, du pic à l’oursin de mer, du lion au
poulpe – et il en fait un objet digne de connaissance et de
théorie. Il transpose l’animal sur le plan de l’écriture scien-
tifique, ce que les experts professionnels des animaux (les
chasseurs, les pêcheurs, les éleveurs, les bouchers et même
les sacrificateurs) n’auraient jamais pu faire et n’ont jamais
fait. Ce faisant, Aristote élève les animaux à la visibilité du
savoir selon leur morphologie, leur taxinomie et leur étho-
logie. Les traités zoologiques d’Aristote représentent ainsi
un atlas du monde des animaux sans précédent et sans
rival dans l’ensemble de la culture antique et même très
au-delà.
Mais en même temps, Aristote dissimule : parce que la
lumière de la théorie produit, pour le dire avec Max
Weber, un « désenchantement » du monde des animaux. Il
en confisque l’autonomie de sens et les raisons secrètes,
dans la mesure où ce sens et ces raisons appartiennent dé-
sormais à la seule théorie. Aristote sectionne en effet les
liens de sympathie et d’agonisme ressentis face à l’animal
et ne laisse la parole qu’à la pure théorie, qu’à la connais-
sance « dépassionnée ». Tout ceci est réalisé en diverses
étapes, selon un processus différencié qui traverse des lieux
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 190

textuels différents et selon des rythmes inscrits dans une


pluralité de modèles que nous allons sommairement
reconstruire.
2. L’ANIMAL-ENFANT

À plusieurs reprises dans l’Histoire des animaux, le rapport


entre l’animal et l’homme est pensé selon une échelle de
gradation semblable à celle qui relie l’enfant à l’adulte.
Dans la grande esquisse qui ouvre le huitième livre, Aristote
note :
Il existe en effet chez la plupart des autres animaux des
traces de ces manières d’être de l’âme qui se différencient
très manifestement chez les hommes, comme la civilité et la
sauvagerie, la douceur et le caractère ombrageux, le
courage et la timidité, la crainte et l’assurance, l’impétuosité
et la fourberie, ainsi qu’une intelligence impliquant le
discernement [synesis] sont, en nombre d’entre eux, des
similitudes […]. Pour certains animaux, ils diffèrent selon le
plus et le moins […], mais pour d’autres, la différence est
d’analogie : car comme sont chez l’homme l’art, la sagesse,
l’intelligence, ainsi chez certains autres animaux quelque
autre capacité naturelle du même genre. Et ce que nous
disons est évident à qui considère l’âge de l’enfance ; il est
en effet possible d’y apercevoir comme des traces et des
semences [spermata] des manières d’être qui existeront par la
suite, mais l’âme de l’enfant en cette période ne diffère pas
pour ainsi dire de celle des bêtes, de sorte qu’il n’y a rien de
déraisonnable à ce que certaines manières d’être soient
identiques, d’autres semblables et d’autres analogues chez
les autres animaux (HA VIII 1, 588a16 sq.).

Dans l’Histoire des animaux, la figure de l’animal conçue


comme enfant perpétuel permet à Aristote de penser la
psychologie animale non seulement dans les termes de la
vieille zoologie symbolique des poètes, dans laquelle
l’animal servait de miroir de l’univers émotionnel humain,
mais aussi dans son autonomie de sens exigeant une
compréhension par sympathie.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 191

Sous le rapport du caractère, les animaux se différencient


par les traits suivants : les uns sont doux, indolents et non
rétifs, comme les bœufs, les autres sont irascibles, rétifs et
indociles, comme le sanglier, les autres, intelligents et
craintifs comme le cerf, les autres, vils et tortueux comme
les serpents, les autres, libres, courageux et nobles, comme
le lion, les autres racés, sauvages perfides comme le loup.
[…] D’autres sont fourbes et malfaisants comme le renard ;
d’autres sont ardents, affectueux et caressants comme le
chien, d’autres, doux et faciles à apprivoiser comme
l’éléphant, d’autres sont circonspects et prompts à se
défendre comme l’oie, d’autres, envieux et vaniteux comme 
le paon. […] Et de nombreux animaux participent à la simple


mémoire et à la capacité d’apprendre (HA I 1, 488b12 sq.).

Ce tableau extraordinairement vivant de la psychologie

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANNEXE


animale se conclut donc avec la reconnaissance d’une
faculté d’apprentissage qui revêt, comme il est naturel
pour Aristote, une importance décisive.
Ce point sera repris et développé dans la page d’ouverture
du livre IX de l’Histoire des animaux, un texte attribuable
à Théophraste ou au Péripatos immédiatement post-
aristotélicien 179 et qui, de toute manière, ne s’éloigne pas
de la ligne de pensée tracée par le maître.
:
FIGURES DE L ’ ANIMAL CHEZ ARISTOTE • L ’ ANIMAL - ENFANT

Les animaux, du moins ceux qui ont une longévité relative-


ment grande,
possèdent manifestement une certaine capacité naturelle
relative à chacune des affections de l’âme, c’est à dire
l’intelligence et la stupidité, le courage et la timidité, la
douceur et la méchanceté […]. Et certains animaux ont
même part à une capacité d’enseigner et d’apprendre, en
certains cas les uns des autres, ou bien des hommes aussi : ce
sont ceux qui possèdent la faculté de l’audition qui est rela-
tive non seulement aux sons, mais aussi à la perception de la
différence entre les signes (HA IX 1, 608a13 sq.).

179 L’attribution à Théophraste est due à Otto REGENBOGEN, « Theophrastos ».


VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 192

Il est intéressant de noter que l’auteur aristotélicien s’appuie


ici sur une conception de l’enseignement limitée à la situa-
tion de l’école, où le disciple comprend la voix du maître.
L’animal-enfant permet ainsi à Aristote et à son école
d’opérer une transition satisfaisante entre l’homme et
l’animal. Il s’agit d’une mise en perspective qui permet
d’utiliser les dynamiques de projection propres à la zoo-
logie symbolique pour comprendre le monde des animaux
en sa relative autonomie.
La supériorité de l’animal humain n’est pas mise en ques-
tion. Il occupe le degré le plus élevé d’une échelle
continue qui permet – grâce à la médiation de l’image de
l’enfant – de comparer sa psychologie animale selon des
valeurs relativement homogènes.
L’animal homme se trouve ainsi moins seul dans le grand
atlas du monde naturel. S’il possède un langage et peut
l’enseigner, il partage cette propriété avec certains
animaux, comme le rossignol. S’il est « politique », les
animaux collectivistes le sont aussi, comme les abeilles, les
grues et les fourmis. S’il est « divin », les abeilles le sont
aussi d’une certaine manière, parce qu’elles présentent le
modèle d’une polis bien ordonnée 180.
Mais la figure de l’animal-enfant présente en soi le risque
d’une double dégénérescence ; soumis à la pression de
l’anthropologie, l’animal-enfant dégénère vers l’image de
l’animal-esclave ; soumis à la pression de la théorie,
l’animal-enfant dégénère vers l’animal-document.
3. L’ANIMAL-ESCLAVE

Dans l’anthropologie aristotélicienne – telle qu’elle se déve-


loppe dans les traités éthiques et politiques –, la proximité
de l’animal à l’enfant ne renvoie plus à une parenté ou à
une transition graduelle par rapport au modèle de
l’humain-adulte. Elle signifie maintenant une distanciation
vis-à-vis du modèle : l’enfant et l’animal (de manière pro-

180 Sur les rossignols : HA IV 9, 563b17 ; sur les animaux politiques : HA I 1,


488a1 sq. ; sur les abeilles : GA III 10, 761a5. Voir Paolo SCARPI, Il picchio e il
codice delle api…
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 193

visoire pour le premier et définitive pour le second, conçu


comme enfant perpétuel) sont maintenant des figures
défectives du type normal et normatif qui est placé au
centre de l’anthropologie : l’homme grec libre et adulte.
Ces deux figures ont en commun d’être privées du raison-
nement pratique [phronesis] et de la vertu conçue comme
résultat d’un libre choix rationnellement délibéré [prohai-
resis]. C’est pourquoi l’animal et l’enfant ne sont pas en
mesure de suivre la ligne médiane de la conduite
vertueuse qui qualifie proprement l’homme. Et ils sont
incapables de ne pas obéir aux pulsions corporelles et
immédiates qui les pousse à la poursuite du plaisir (EN VII 12, 
1152b20). Étant donné que le bonheur consiste dans l’activité


raisonnable de l’âme selon la vertu, « il est évident que
nous ne qualifions pas d’heureux ni un bœuf ni un cheval

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANNEXE


ni aucun autre des animaux, puisque aucun d’eux n’est
capable de participer à une telle activité. Pour cette raison
l’enfant non plus n’est pas heureux (EN I 10, 1099b32 sq.) ».
Comme nous l’avons vu, le fait de s’adonner aux plaisirs et
l’absence de bonheur, conséquences de l’incapacité
d’opérer un choix vertueux, appartiennent à l’animal
comme à l’enfant, mais ils se différencient par le fait qu’il
s’agit pour le second d’un état évolutif et transitoire.
:

L’animal sera alors rapproché d’une autre figure humaine


FIGURES DE L ’ ANIMAL CHEZ ARISTOTE • L ’ ANIMAL - ESCLAVE

pour laquelle cette condition est tout aussi permanente


que la sienne : l’esclave. Leurs carences comunes, en
termes d’intellect et de morale, permet maintenant de
mettre en place un jeu de miroirs entre l’animal et
l’esclave. D‘une part, on élimine ainsi définitivement toute
possibilité de compréhension par sympathie de l’animal
(dont la proximité à l’enfant ouvrait en revanche la voie) ;
d’autre part, ce geste inscrit d’une manière plus radicale la
solitude de l’homme dans le panorama de la nature.
Si, pour la zoologie, il existait des animaux politiques
comme les hommes, l’anthropologie en revanche en vient
à édicter qu’« il ne pourrait pas y avoir de polis d’esclaves
ou d’autres animaux, parce que ni les uns ni les autres
n’ont en partage ni le bonheur ni la vie de leur choix (Pol. III
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 194

». L’esclave est ici considéré comme une espèce


9, 1280a32)
animale parmi les autres ; il marque l’opposition avec
l’homme dont la vie dans la polis autorise un effacement
de l’animalité pour en souligner le caractère exclusif de la
rationalité et de la félicité politiques.
La distance, d’abord médiatisée par la figure de l’enfant,
devient maintenant absolue et insurmontable. « On ne
peut avoir d’amitié pour un cheval et un bœuf, ni pour un
esclave en tant qu’esclave, parce qu’il n’y a rien de
commun. En effet, l’esclave est un instrument animé et
l’instrument est un esclave inanimé (EN VIII 13, 1161b1 sq.) » 181.
La biologie aristotélicienne de la maturité, qui est beaucoup
plus sensible aux instances de l’ontologie et de l’anthropo-
logie que l’Histoire des animaux 182, rigidifie ainsi cette
distance en l’inscrivant dans la structure même du corps
animal. Dans son grand traité sur les Parties des animaux,
Aristote écrit :
Tous les autres animaux, comparés à l’homme, sont
conformés comme des nains [nanôdes]. Le nain est un être
dont la partie supérieure est grande, mais dont la partie qui
supporte le poids du corps et qui marche est petite. La
partie supérieure est celle qu’on appelle le torse et qui va de
la tête à l’issue des excréments. Or, chez l’homme elle est
proportionnée à la partie inférieure, et chez les adultes elle
est beaucoup plus petite. Chez les nourrissons, au contraire,
la partie supérieure est grande pendant que l’autre est
petite. Et c’est pourquoi ils se traînent par terre sans pouvoir
marcher. […] Car tous les nourrissons sont des nains. Mais à
mesure que les hommes avancent en âge, leurs parties infé-
rieures se développent […]. C’est pourquoi aussi tous ces
animaux sont moins intelligents que l’homme. Même
parmi les hommes, non seulement les petits enfants se dis-

181 Tant et si bien que « pour les pauvres le bœuf remplace l’esclave », selon le
dicton célèbre cité par Aristote in Pol. I 2, 1252b13.
182 Sur ce rapport entre l’Histoire des animaux et les autres textes biologiques
d’Aristote, voir Mario Vegetti in Diego LANZA, Mario VEGETTI, Aristotele. Opere
biologiche, p. 77 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 195

tinguent des hommes faits, mais encore les adultes dont la


nature se rapproche de celle des nains, peuvent bien pos-
séder quelque aptitude remarquable, du moins leur intelli-
gence est déficiente (PA IV 10, 686b2 sq.).

Le nanisme des animaux, qui les fait s’incliner vers le sol et


les transforme en quadrupèdes, voire même en reptiles
(Aristote s’efforce de démontrer que les oiseaux aussi sont
des nains), les sépare drastiquement de l’homme adulte
dont la bipédie à stature verticale est la seule position en
accord avec l’axe de l’univers. Ce qui signale donc plasti-
quement sa proximité au divin. Par le biais du nanisme, l’a- 
nimal semble ici retrouver sa parenté avec l’enfant en se


présentant comme un nouveau-né perpétuel. En réalité, le
nanisme du corps animal exhibe la difformité qui devrait
caractériser – et c’est en partie le cas – l’« esclave par

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANNEXE


nature » : Aristote écrit en effet dans la Politique que « la
nature tend à marquer elle-même une différence entre le
corps des hommes libres et ceux des esclaves : les uns sont
forts pour les services nécessaires, les autres sont droits de
stature et impropres à de telles activités, mais aptes à la vie
politique (Pol. I 6, 1254b28 sq.) ».
L’animal est donc par excellence l’esclave, par nature, la
limite extrême de l’échelle des différences par rapport au
:
FIGURES DE L ’ ANIMAL CHEZ ARISTOTE • L ’ ANIMAL - ESCLAVE

modèle humain, dans lequel l’esclave dit andrapodon


(terme qui signifie littéralement : « homme quadrupède »)
constitue une forme intermédiaire.
L’animal domestique est un esclave parfait : sa supériorité
par rapport à l’animal sauvage réside dans son acceptation
de la subordination de ses activités à l’homme, ce qui est
avantageux pour sa sécurité, comme c’est précisément le
cas de l’esclave qui a besoin de la domination du maître
qui lui assure le supplément de rationalité et d’autorité
dont il a besoin pour sa propre existence sinon défec-
tueuse (Pol. I 5, 1254b12 sq.). Pour cette raison – à savoir le fait
d’accepter de bon gré une servitude qui est de toute façon
inscrite dans la nature de son corps et de sa psyché –
l’animal domestique est « meilleur » que l’animal sauvage.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 196

Quant à ce dernier, il est pour l’homme une ressource poten-


tielle de travail, de nourriture et d’instruments grâce à l’os,
la peau et le tendon. Mais comme il n’accepte pas cette
affectation naturelle et qu’il se rebelle contre la domination
humaine, l’animal sauvage devient la cible par excellence
de cette forme prototypique de « guerre juste » qu’est la
chasse. En vertu d’un chiasme nécessaire qui jouera un rôle
fatal dans l’histoire de l’Occident, cette guerre juste
devient à son tour le modèle de la « chasse » au barbare,
esclave en puissance qui doit devenir tel en acte pour que
s’accomplisse le dessein de la nature. Aristote écrit :
Les plantes sont faites pour les animaux et les animaux pour
l’homme : les animaux domestiques servent à son usage et à
sa nourriture ; les animaux sauvages […] servent à sa nourri-
ture et à ses autres besoins, pour qu’il en tire soit son
habillement, soit divers instruments. Si donc la nature ne
fait rien sans but ni en vain, il faut admettre que c’est pour
l’homme que la nature a fait tout ceci. Il suit de là que l’art
de la guerre est, en un sens, un mode naturel d’acquisition
(l’art de la chasse en est une partie) et doit se pratiquer à la
fois contre les bêtes sauvages et contre les hommes qui, nés
pour obéir, s’y refusent ; car cette guerre-là est par nature
juste (Pol. I 9 1256b15s.) 183.

Dans ces développements, l’animal-enfant perpétuel et,


pour cette raison même, esclave, présente une nouvelle
contiguïté qui le rapproche du barbare. Cette contiguïté
est rendue « naturelle » par un double acquis social :
l’origine barbare de la majeure partie des esclaves en
Grèce et le début – sous l’autorité des rois macédoniens –
des grandes campagnes de chasse contre les « barbares »
persans, qu’il est comode de considérer comme des
animaux sauvages.
Mais la figure de l’animal-barbare a de graves effets de
retour sur l’anthropologie. Si la figure de l’animal-enfant

183 L’anthropologie contredit ici de manière évidente l’axiome biologique selon


lequel chaque espèce [eidos] est déterminée in fine par son propre devenir
éternel.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 197

pouvait activer une dynamique spéculaire, projective et


même de sympathie, l’animal-barbare devient le principe
et le modèle d’une tératologie morale de l’espèce
humaine. Il y a un vice [kakia] extrême de l’espèce
qu’Aristote nomme « bestialité ». L’homme « bestial », ou
sauvage [thèriôdes] est heureusement rare parmi les hommes
civilisés, mais on le trouve surtout chez les barbares (EN VII 1,
1145a30) : on passe donc de l’animal-barbare au barbare
bestial. Ce vice sort de la normalité naturelle comme en
sortent les fous [mainomenoi] : dans les deux cas, on ne peut
pas parler de corruption du principe rationnel, comme
c’est le cas pour les hommes mauvais, mais bien de sa com- 
plète absence (EN VII 7, 1149b35 sq.). La bestialité réunit donc


« certains genè barbares les plus éloignés » avec les épilep-
tiques et les fous – toutes ces figures manifestant une

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANNEXE


dégénérescence irréversible de la normalité naturelle de
l’espèce humaine 184. De là surgissent des figures de
cauchemar, comme
cette femme qui, dit-on, éventrait les femmes enceintes
pour dévorer leurs fœtus ; ou les horreurs dont se délectent,
dit-on, certains sauvages des rives du Pont (certains de
chairs crues, d’autres de chair humaine, d’autres encore on
rapporte qu’ils s’échangent entre eux les enfants pour s’en
:
FIGURES DE L ’ ANIMAL CHEZ ARISTOTE • L ’ ANIMAL - ESCLAVE

repaître), ou encore ce que l’on raconte au sujet de Phalaris


(EN VII 6, 1148b19 sq.).

Remarquons que la figure du tyran Phalaris se trouve ici


naturellement accolée à celle des sauvages et des fous en
raison de leur commune bestialité.
La projection d’une anthropologie forte et de son modèle
solitaire – l’homme grec, libre, mâle, adulte et rationnel –
sur le monde de l’animal transforme désormais ce dernier
en un miroir déformant capable de renvoyer sur le modèle
anthropologique les cauchemars réunis par la bestialité : la
femme, le fou, le sauvage, le barbare et le tyran.

184 J’ai discuté ces passages dans Mario VEGETTI, « Cura dei tribunali, punizioni
della medicina » ; voir aussi Mario VEGETTI, L’etica degli antichi, p. 159 sq.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 198

4. L’ANIMAL-DOCUMENT

Mais le « génie ambigu » d’Aristote ne s’arrête pas à la dégé-


nérescence induite par l’anthropologie sur l’animal, et par
l’animal sur l’anthropologie.
En effet, la théorie de la nature peut et exige de racheter et
anoblir l’animal en fonction de ses propres stratégies. Le
corps de l’animal exhibe en soi l’ordre de la nature, la
légalité des causes, la perfection finalisée en laquelle
consiste la forme la plus haute de la beauté.
Car même lorsqu’il s’agit d’êtres qui n’offrent pas un aspect
agréable, la nature qui les a créés réserve à l’observation
scientifique de merveilleuses jouissances, pourvu qu’on soit
capable de remonter aux causes c’est-à-dire qu’on soit vrai-
ment philosophe. […] Aussi ne faut-il pas se laisser aller à
une répugnance puérile pour l’étude des animaux moins
nobles. Car dans toutes les œuvres de la nature réside
quelque merveille. […] Car dans les œuvres de la nature ce
n’est pas le hasard qui règne, mais c’est au plus haut degré la
finalité. Or la fin en vue de laquelle un être est constitué ou
produit, tient la place du beau. Mais si quelqu’un considère
comme méprisable l’étude des autres animaux, il lui faut
étendre ce mépris à lui-même ; car ce n’est pas sans une
grande répugnance que l’on peut voir de quoi est composé
le genre homme, par exemple le sang, la chair, les os, les
vaisseaux et d’autres parties semblables (PA I 5, 645a8 sq.).

Il y a donc une beauté et une noblesse dans l’animal, parce


que son corps documente en même temps l’ordre mer-
veilleux de la nature et la structure secrète de son exem-
plaire parfait : l’homme.

Mais cette beauté peut être comprise uniquement grâce à la


theoria, à savoir par l’intermédiaire de l’inspection visant la
connaissance du « sang, des chairs, des os, veines ». La
theoria exige de détourner le regard de l’animal vivant –
environnement, coutumes, caractère geste, couleur – et
offre son corps dépouillé de sa peau à l’accès du regard
théorique, capable de lire la structure et le fonctionnement
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des organes internes ; en bref : il devient possible de lire


dans l’anatomo-physiologie les signes d’une nouvelle
beauté.
Naturellement, il faut tuer l’animal pour les fins de la
théorie, afin de rendre l’inspection théorique possible.
C’est donc une nouvelle forme de sacrifice où la victime
n’est cependant plus immolée pour garantir l’ordre des
relations entre les hommes et les dieux, ni pour restaurer
l’harmonie dans la cité, mais pour consolider le pacte entre
le philosophe et la vérité du monde.
L’anoblissement documentaire de l’animal produit par la
théorie passe donc par son meurtre méthodiquement 
réglé. En ce sens, l’Histoire des animaux formule un


programme scientifique précis qui aura des conséquences
extraordinaires dans toute la tradition de la biologie

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANNEXE


antique et moderne. Donnons-en un exemple. Il s’agit de
comprendre l’origine et le parcours du système vasculaire.
Les erreurs des prédécesseurs souffrent d’un défaut
d’observation : celui qui a étudié les hommes vivants et
amaigris, écrit Aristote, a « isolé l’origine des veines sur la
base de ce qui apparaissait extérieurement en de telles
circonstances » ; en revanche, celui qui a observé les
animaux abattus non pas pour les fins de la recherche en a
:

tiré des conclusions imparfaites, parce que l’écoulement


FIGURES DE L ’ ANIMAL CHEZ ARISTOTE • L ’ ANIMAL - ESCLAVE

du sang provoque le collapsus des veines et les rend diffici-


lement visibles. L’« observation est difficile », conclut
Aristote, « et il est possible de recueillir des informations
adéquates, si l’on a un intérêt effectif pour de tels
problèmes, uniquement sur les animaux tués par suffoca-
tion après les avoir amaigris ».

Pour la première fois est décrite une procédure de mise à


mort de l’animal qui n’est pas justifiée par des raisons
sacrificielles ou alimentaires, mais par les exigences de la
théorie : l’anoblissement de l’animal comme document de
l’ordre finalisé de la nature atteint ici son accomplisse-
ment. C’est ici que commence la longue histoire de la
dissection et ensuite de la vivisection animales qui domi-
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 200

neront la biologie et la médecine des Alexandrins jusqu’à


Galien.
Dans cette histoire, le singe va jouer un rôle spécial : sa pro-
pension à finir sur la table anatomique avait été signalée
dans une brève affirmation d’Aristote : « Les parties
internes de tous les animaux du genre des singes se révè-
lent à la dissection être semblables à celles des humains (HA
II 9, 502b55) ». Pour les Anciens, l’aspect externe et le compor-
tement du singe font de cet animal, en raison d’une res-
semblance dérangeante avec l’homme, « l’animal ridicule »
par excellence 185. Si, en son aspect extérieur, le singe est
pour l’homme un miroir déformant, ses organes internes
sont pour l’anatomiste, selon une sorte d’effet projectif en
retour, une voie d’accès indispensable à la compréhension
du corps humain. La fortune du singe comme animal de
divertissement constitue en même temps son malheur : le
singe est un parfait exemple d’animal-document.
5. UN GÉNIE AMBIGU

Nous avons dit en commençant que l’approche aristoté-


licienne du monde animal relève d’un effet double et
contrasté. D’un côté, le monde animal était pour ainsi dire
« ouvert » et offert au regard du savoir comme objet légi-
time de la théorie. Mais il était ensuite utilisé comme miroir
déformant pour l’anthropologie et réhabilité uniquement
dans la mesure où l’on faisait de l’animal (mort) le « docu-
ment » de l’anatomo-physiologie et de la taxinomie qui en
dérivait, et dans ce cas aussi avec des effets ambigus. Un
seul exemple suffira. L’anatomie des organes internes
permet à Aristote de classer correctement les cétacés et les
dauphins parmi les « quadrupèdes terrestres » (mammi-
fères), et naturellement de tracer une distinction profonde
entre les poissons et les autres classes des animaux marins,
comme les mollusques et les crustacés. Ce fait constitue à
juste titre une gloire de la science aristotélicienne qui, par
certains aspects, la situe au-delà même de Linné.

185 Sur l’aventure culturelle du singe, voir Mario VEGETTI, « L’animale ridicolo ».
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:41 Page 201

Mais ici aussi, cette science dévoile et dissimule tout à la fois.


Ce qu’elle dissimule, c’est l’unité de l’habitat marin, depuis
toujours naïvement connu dans le langage naturel et dans
celui des pêcheurs qui nomment « poisson » aussi bien le
thon que le poulpe, le requin et le dauphin.
Plus généralement, c’est la dimension de l’animal vivant, de
son écologie et de son éthologie qui sont peu à peu dissi-
mulée par le développement du savoir anatomico-physio-
logique d’Aristote. Ce n’est pas un hasard si le livre VIII de
l’Histoire des animaux (celui qui est précisément consacré à
l’éthologie animale) est le seul livre qui ne sera pas
refondu dans les grands traités postérieurs de la zoologie 
aristotélicienne portant sur les Parties et sur la Génération


des animaux. Après Aristote et durant plus de deux mille
ans, le savoir zoologique restera ainsi anatomico-physio-

• LE COUTEAU ET LE STYLET • ANNEXE


logique et taxinomique. Expulsé du champ de la science,
l’animal vivant restera confiné dans la fable, dans les récits
des mirabilia et dans la mythologie de divertissement 186.
Mais le sceau aristotélicien ne marque pas seulement la zoo-
logie. Le fait d’avoir perdu de vue l’autonomie de l’animal a
rendu l’anthropologie incapable de penser l’autre, celui qui
est « différent » de son modèle solitaire – l’homme occi-
dental mâle, libre et adulte, qui sera plus tard transformé
:

uniquement par le fait d’être chrétien et non plus grec.


FIGURES DE L ’ ANIMAL CHEZ ARISTOTE • UN GÉNIE AMBIGU

Réfléchir sur les vicissitudes qui affectent l’animal chez


Aristote – et sur son miroir humain – peut alors être une
bonne occasion pour s’interroger sur le sens de la « décou-
verte » (ou de la « conquête ») en ce temps de célébration.
Est-ce que les habitants de l’Amérique étaient des
hommes ou des animaux ? Et quel sens avait, dans un
monde encore aristotélicien, l’être-homme ou l’être-
animal ou la tératologie « barbare » de l’espèce ?
La conquête, voire le génocide, étaient-ils une forme de
guerre juste en tant que chasse au sauvage, à l’esclave en

186 Pour une histoire de l’animal dans la culture grecque, voir l’ouvrage fonda-
mental de Urs DIERAUER, Tier und Mensch im Denken der Antike. Sur Pline en
particulier voir Mario VEGETTI, « Lo spettacolo della natura. Circo, teatro e
potere in Plinio ».
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puissance ? On sait que ces thèmes ont fait l’objet d’un


grand débat au seizième siècle, dominé par la conceptuali-
sation aristotélicienne contre laquelle résistait unique-
ment, et partiellement, la thématique spécifiquement
chrétienne de la « conversion »187.

187 À ma connaissance le meilleur livre sur cette aventure est toujours celui de
Tzvetan TODOROV, La conquête de l’Amérique : la question de l’autre.
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VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:42 Page 205

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Les traductions ont souvent été modifiées dans le respect de l’inter-
prétation de l’auteur.

AMMIEN MARCELLIN, Histoire, tome , livres XXIX-XXXI, texte établi et


traduit par Guy Sabbah, Paris, Les Belles Lettres, .
ARISTOTE, De la génération des animaux, texte établi et traduit par
Pierre Louis, Paris, Les Belles Lettres, .
ARISTOTE, Éthique à Nicomaque, traduction Jean Defradas, Paris, 
Presses Pocket, .


ARISTOTE, Histoire des animaux, texte établi et traduit par Pierre Louis,
Paris, Belles-Lettres, -.
ARISTOTE, Métaphysique,  tomes, traduction par Jean Tricot, Paris,

• LE COUTEAU ET LE STYLET • TRADUCTIONS UTILISÉES


Vrin, .
ARISTOTE, Météorologiques, texte établi et traduit par Pierre Louis,
Paris, Les Belles Lettres, .
ARISTOTE, Les parties des animaux, texte établi et traduit par Pierre
Louis, Paris, Les Belles Lettres, .
ARISTOTE, Poétique, texte établi et traduit par Janet Hardy, Paris, Les
Belles Lettres, .
ARISTOTE, Politique, texte établi et traduit par Jean Aubonnet, Paris,
Les Belles Lettres, -.
ARISTOTE, Les réfutations sophistiques, introduction, traduction et com-
mentaire par Pierre-Louis Dorion, Paris,Vrin, .
ARISTOTE, Topiques, livres V-VIII, texte établi et traduit par Jacques
Brunschwig, Paris, Les Belles Lettres, .
ARTÉMIDORE, La clef des songes. Onirocriticon, traduit et annoté par
André-Jean Festugière, Paris,Vrin, .
CELSE, De la médecine, tome I, livres I-II, texte établi, traduit et com-
menté par Guy Serbat, Paris, Les Belles Lettres, .
DIODORE DE SICILE, Bibliothèque historique, tome , livre II, texte établi
et traduit par Bernard Eck, Paris Les Belles Lettres, .
DIOGÈNE LAËRCE,Vies et doctrines des philosophes illustres, traduction
sous la direction de Marie-Odile Goulet-Cazé, Paris, LGF, .
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GALIEN, Sur ses propres livres, texte établi et traduit parVéronique
Boudon-Millot, Paris, Les Belles Lettres, , p. -.
HÉRODOTE, Histoires, texte établi et traduit par Philippe-Ernest
Legrand, Paris, Les Belles Lettres, -.
VegettiCouteau:ParAilleurs 24/02/10 9:42 Page 206

HIPPOCRATE, Airs, Eaux, Lieux, texte établi et traduit par Jacques


Jouanna, Paris, Les Belles Lettres, .
HIPPOCRATE, L’ancienne médecine, texte établi et traduit par Jacques
Jouanna, Paris, Les Belles Lettres, .
HIPPOCRATE, Des vents – De l’art, texte établi et traduit par Jacques
Jouanna, Paris, Les Belles Lettres, .
HIPPOCRATE, Du régime, texte établi et traduit par Robert Joly, Paris,
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

A , , , , -, ,


abeilles , , , , ,  , , , , , , -
Académie , - , , 
Accattino, P. ,  animal copulateur 
acropole , , , ,  animal politique , , , -
Adkins,A.W.H. ,  , 
Adonis , , , ,  constructeur de vaisseaux , ,
Adorno, F. ,  ,  
Africa,T.W. ,  fabros esse 


agathon , ,  homo —
agora (marché) , , , , , — faber 
 — necans , 
Agrigente  —mangeur de pain , , -

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • I N D E X • A BEILLES - A RISTON
Alcidamas  , , ,
Alcméon , ,  langage , , , , , -,
Aletheia (Vérité) , , , -, , -, , , ,
, , , -, , -, , , , , , ,
, , , , -,- , , 
, , -,   technique , , , , , , ,
alethes  , , , ,, , ,
Alexandre  , , , 
Alexandrie , -, , , , , Anthropophages 
 Antigone , , 
alexandrins , , , , ,  Antigonos , , 
Ammien Marcellin ,  Antipater , 
Histoire de Rome  apolis , , , 
anagnôstès (lecteur) ,  Apollodore 
Anankè (Nécessité) , , , , Apollon , -, , , , ,
, , , , , , , , 
,  Appien 
anatomai (planches anatomiques)  Les Guerres civiles à Rome 
anatomie , , , , , -, , aprosopos 
, , -, , , , , archaïque , , , , , ,
, , , , , ,  
anatomiste-sacrificateur  arché , , , , 
Anaxagore , , , , , , Archimède 
, , ,  arétè (vertu) , , , , ,
Anaxandride  , -, , , , ,
Anaxilaïde  , , , ,  
Andersson,T.J. ,  Ariane 
andrapodon ,  aristocratico-sacerdotale , 
anonymat , , , , ,  aristocratie , 
anthropologie , , , , , , Ariston 
, , -, -, ,
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Aristophane , , ,  La clef des songes , , , 
Assemblée des femmes  Athènes , , , , , , ,
Lysistrate  , , , , , 
Aristote , , , , , , , Atomistes 
, , -, , , -, -, Aubenque, P. , 
-, , , , , , - Aubonnet, J. , , 
, -, -, , , autarkestatos 
, , , -, , - automatique , , 
, -, , , -, automatismes , , , , 
, , -, -, ,
, , ,  B
Analytiques postérieurs , ,  Babylone 
De anima , ,  Baldry, H.C. , , , 
De generatione animalium , , Ballew, L. , 
, , , , , , , , Balme, D.M. , 
, , , , , , Baltrusaitis, J. , 
,  barbare , , , , , ,
De generatione et corruptione ,  , , , , , , ,
De incessu animalium , ,  , -,-, 
De interpretatione , ,  barbiers 
De partibus animalium , , , Barnes, J. , , , , 
, , , , , , , , Beltrametti,A. , , , 
, , , , , , Berthiaume, G. , 
, , , , , ,  Berti, E. , , , 
Éthique à Nicomaque , , , , Bertier, J. , 
, , , , , , Bien, G. , 
, , , , , , biologie -, , , , , ,
, ,  
Historia animalium , , , , Blumenberg, H. , 
, , , , , , , , , Bodéüs, R. , 
, , , , , , , , Bollack, J. , 
, -, , , , bonheur -, , , , -
,  , , 
Métaphysique , , , -, , Borges, J.L. , , , , 
, , , -, , boucher , , , , , , ,
, , , , , , , 
, , ,  Bouphonies 
Météorologiques ,  Brès,Y. , 
Physique , , , , ,  Brisson, L. , , 
Poétique , ,  Buffon, G.L. Leclerc de 
Politique , , , , , , , Burckhardt, R. , 
, , , , , - Burkert,W. , , , , 
, , -, , , Byl, S. , 
, -
Protreptique , , ,  C
Réfutations sophistiques ,  Calabi, F. , , , , ,
Rhétorique , , ,  
Topiques , ,  Cambiano, G. , , , , ,
post-aristotélicien , , ,  , , 
StoicorumVeterum Fragmenta ,  Campese, S. , , , 
Artémidore , , , , ,  Cantarella, E. , 
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Capizzi,A. , , ,  Démocrite , , , , ,
cardiocentrisme  , 
Carlino,A. ,  démocritéen 
Carroll, L.  Derrida, J. , 
Casertano, G. ,  désir , , , , , , -,
Castignone, S. , ,  , , , , , , ,
Celse ,  , , , 
De la médecine ,  Des Places, É. , 
celtiques  Detienne, M. , , , , , ,
censure  , , , , , , 
Cérès  dialectique , , -, , 
cerveau , , - , 
Chalcidius  dialogue (Platon) 
Chalcis d’Eubée ,  Die Fragmente derVorsokratiker ,
Chaldéens  , , , , , -, ,
chamane , ,  -,  
Chanteur, J. ,  Dierauer, U. , , , 


Charondas  Diès,A. , , 
chasse , , , , , , , diététique , 
, ,  dieu-philosophe (Apollon) , 

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • I N D E X • A RISTOPHANE - É CRITURE
chasseurs , , -,  Dihle,A. , 
chèvre , , , ,  Dikè (Justice) , , , , , ,
chose ( pragma) , , -, - , , , -, , ,
, ,  , , -, 
Cicéron  Dioclès de Carystos , 
Traité des lois  Anatomè 
Clark, S.R.L. ,  Diodore de Sicile , , ,
classification -, , , , , , , , 
, , , , , -, , , Bibliothèque historique , ,
, , , , , , , , , , , 
, , , ,  Diogène Laërce , , , , ,
Cléarque de Soles , ,  
Sur les squelettes  Vies et doctrines des philosophes
Codros  illustres , , , , , 
Cole,T. ,  Diogène le Cynique , , , ,
Cornford, F.M. ,  
couteau , , , ,  Dionysos , , , 
Cuvier, F. , , ,  dissection , , , , , , -
Cyclopes , , ,  , , , , , , , , ,
cynico-stoïcien 6 , , , , , , 
Cyniques ,  doxai , 
Dudley, J. , 
D Durand, J.-L. , , 
Daraki, M. , ,  Düring, I. , , , 
Defradas, J. ,  dynamis , 
Délos , 
Delphes , , , , , , , E
 école , , , , , , , , ,
Démétrius de Phalère , ,  , , , , , , 
démocratique ,  écriture , , , , , , ,
, 
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Edelstein, L. -, , ,  Feltrinelli , 


égalité , , , ,  femme , , , , , , ,
Égypte , , , , , - , -, , , 
, ,  femelle , , , , , , ,
Égyptiens , , , -,  -, 
Ehrenberg,V. ,  Ferrari, G.A. , , 
eidè ,  Finley, M.I. , , , , ,
eidos , , , , ,  
Élée , , , ,  Fortenbaugh,W. , 
éléphant , , , -, , , Foucault, M. , , , , , ,
 , , , , 
Élien , , ,  Fraser, P.M. , 
La personnalité des animaux ,  Frede, M. , , 
Empédocle , , , , , , Fritz, K. von , , , 
, , , ,  Froidefond, C. , 
enfant , , , , , , , Furth, M. , 
, , -, , , , , ,
, - G
Épicrate  Galien , , , , , , , ,
Épicure ,  , , , , , , , ,
Épicurien , , , ,  , , , , 
épilepsie , , ,  Claudii Galeni Opera Omnia ,
epistémé  , , , , , , 
épistémique , ,  De anatomicis administrationibus
épistémologique , , , , , , , , 
 De libris , , 
éponge  De naturalibus facultatibus , 
epythumêtikon  De semine , , 
Érasistrate , , ,  De usu partium corporis humani ,
Ératosthène  , , 
Éros , , , ,  Quod animi mores corporis tempera-
Eschyle , ,  menta sequantur , , 
Choéphores  Sur les théories d’Hippocrate et de
Prométhée enchaîné  Platon 
esclave , , , , , , , , Galilei, G. 
, , , , , , , Galzigna, G. , 
, , -, , , - García Ballester, L. , 
, , ,  Garlan,Y. , 
Ésope , ,  Garofalo, I. , 
ethnologie , -,  Gastaldi, S. , , , , 
ethnos  genè , 
ethos  génos , , , , , 
Euripide , , , , ,  génuflexion 
Électre  Germains 
Hippolyte , ,  Gernet, L. , 
excès , , , , , , , Giannantoni, G. , , , ,
, , , , - , 
Exode  Giardina,A. 
Gigon, O. 8, 
F Ginzburg, C. , 
Fantini, B.  Godelier, M. , , 
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Goldschmidt,V. , , ,  , , , , 
Gori, G. ,  Iliade , 
Gouldner,A.W. , , ,  Odyssée , 
Goux, J.-J. ,  homme politique , , , , ,
Granger, G.-G. ,  
grapheion  Hopkins, K. , , 
Grmek, M.D. , ,  Humphreys, S.C. , 
Gueroult, M. ,  Huns , 
gynécologie ,  Husserl, E. 
hybris 
H Hypéride 
Hadès 
Harich, G. ,  I-J
Hartmann, N. ,  iatromantis 
Hartog, F. , ,  idéologie -, , , , , , ,
Hegel, G.W.F. , , ,  , , , , , , , 
Heidegger  -, 


Héraclite -, ,  Ichthyophages 
Hermarque de Mytilène 6,  Inde , 
Hérodote , , , -, indien , -

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • I N D E X • E DELSTEIN - K ULLMANN
, ,  Ioniens 
Histoires , , -, , Irigaray, L. , 
 Irigoin, J. 
Hérophile  Isis 
Hésiode , , , , , , Isnardi Parente, M. , , , ,
, , , ,  , , 
Théogonie  Isocrate , , , 
LesTravaux et les Jours , ,  Éloge de Busiris , 
hiérarchie , , , , , Panathénaïque, 
, , , ,  Sur l’échange 
hiéroscopie  Jackson, H. , 
Hippocrate , , , ,  Jaeger,W. , , , 
Airs, Eaux, Lieux ,  Jamblique , 
Ancienne médecine , ,  jeu de miroirs , , , , , , ,
Articulations , ,  , 
Corpus hippocraticum , , , Joly, H. , , 
, , , , ,  Joly, R. , , 
De la nature de l’enfant  Juifs 
Des maladies des femmes 
Du régime , , ,  K
Femmes stériles  Kahn, C.H. , 
La maladie sacrée , ,  kakia 
Mal sacré  kalos kagathos , , 
Peri kardiès  katharotatos 
Peri technès  Kollesch, J. , 
Serment d’—  krasis 
Vents , ,  Kristeva, J. , 
hippocratique , , , , , Kudlien, F. , 
, , , , , , , Kühn, C.G. 
, ,  Kullmann,W. , 
Homère , , , , , , ,
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L mantis 
laïc  Manuli, P. , , , , , ,
Lampon  
Lanata, G. , ,  marché ( voir agora)
lanthanein ,  mariage , , , 
Lanza, D. , , , , , , Marx, K. , , 
, , , , , ,  mathématiques , , , , ,
légalité , , ,  , 
législateur , , , ,  médecine , , , , , -, ,
Le Goff, J. ,  , , , -, , 
Lederer,W. ,  Médée 
Lepore, E. ,  Mélèze-Modrzejewski, J. , ,
Leroi-Gourhan,A. ,  
Leszl,W. ,  Mélissos 
lettres ,  Ménédème 
Lévi-Strauss, C. ,  métiers , -, 
lexis  mètis , , 
Lezl,W.  Michel d’Éphèse 
Linné, C. von ,  Mignucci, M. , 
Littré, É.  Milani, P.A. , , 
Lloyd, G.E.R. , , , , , , Milner, J.-C. 
, ,  misogynie 
logistikon , ,  Momigliano,A. , 
logos , , , , , , , , Mondolfo, R. , 
, -, , , , , Moraux, P. , 
, , , ,  Morrow, G.R. , 
loi , , , , , , -, Moscovici, S. , 
, , , , , , , Mourelatos,A.P. , , 
, moutons , , , , 
loisir , ,  mythos 
Lones,T.E. , 
Loraux, N. , , , ,  N
Lord, C. ,  nain , , 
Lucien ,  Narducci, E. , 
Eunuque , ,  Natali, C. , 
Lucrèce , , ,  Naxos 
De rerum natura ,  neutralisation , , , , ,
Lugarini, L. ,  
Lycée  Nora, P. , 
Lynch, J.P. , ,  Norman, R. , 
notation des heures 
M nous , , , , , 
Magalhaes-Vilhena,V. de ,  Nutton,V. , 
mageiros , , 
Mainoldi, C. ,  O
mains , , , , -, , Œdipe 
 oikonomia 
mâle , , , , , , -, oikos , , 
-, ,  Onians, R.B. , 
Manquat, M. ,  ontologie , 
Mansfeld, J. , , ,  eimi 
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eon , , , , , , , , -, -, , , ,
, , , , ,  , , -, , , ,
esti -, , , ,  , -, , -, ,
mê on  , , -, , , ,
on ,  
onta  Apologie de Socrate 
ontologique , , ,  Cratyle 
ontôs  Epinomis , , 
oracle de Delphes ,  Hippias 
Osiris  Lois , , , , , ,
ousia , , , ,  , , , , 
Owen, G.E.L. ,  Phèdre , , , , , ,

P Philèbe 
Padéens  Politique , , , , , ,
Papi, F. ,   
palais royal ,  Protagoras 


Parménide , , -, , , - République , , , , ,
, , , , -, , , , , , , ,
, , -, , , , , , 

• LE COUTEAU ET LE STYLET • INDEX • L


, - Sophiste , 
parménidien , , , , ,  Théétète , , 
pêcheurs , , , , , , , Timée , , , , , , 
,  platonicien , , , , , ,
Peithô (Persuasion) , -, , , , , -, ,
, ,  , , , , , ,
Pellegrin, P. ,  , 
Périclès  Platonopolis (Plotin) 
Péripatéticiens 18 Pline , -, , -, ,
Péripatos , , ,  , , , , 
Perlman, S. ,  Naturalis historia , -, ,
Perses , , ,  , , , , 
- P OLITIQUE

Peter, J. P. ,  Plotin 


peuples , , , -, , Plutarque , -, , , , ,
 , , 
peur (phobos) , , , ,  De l’intelligence des animaux 6, 66
Phalaris  Exploits de femmes 
phallus ,  Que les bêtes brutes usent de raison
Philippe d’Oponte  
Philippe de Macédoine  Sur l’E de Delphes , , 
philosophe , , , , , , , Vie parallèles , 
, , , , , , , , poème , , , , , 
, , , , , , , poésie , , 
, ,  Poirier, J.-L. , , , 
philosophe-roi , ,  Polanyi, K. , 
phronesis , ,  Poliakov, L. , , , 
physiologoi  polis , , , , , , ,
Physiologos  , , , , , , ,
Pinotti, P. ,  , -, , , 
Platon , , , , , , , , politès 
, , , , , , , , , politique (science de la) , 
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Polybe ,  S


Histoires  sacerdotal , , , , , , ,
Popper, K.R. 10, 217 , 
Porphyre 6 sacré , , , , -, , ,
De abstinentia  -, , , , , ,
prêtre , , , -, , , , , 
, , , sacralisation , , , 
Preus,A. , ,  sacrificateur , 
prière , , ,  sacrifice , , , , , , ,
Proclus  , , 
prohairesis , ,  sagesse , , , , , , ,
Prométhée , , -,  ,  ,  
prométhéen , , , ,  Sainati,V. , 
prophétie , , , , , , salamandre 
,  Sassi, M.M. , , 
Protagoras ,  sauvage , , , , , , -
psychè (âme) , , , , , , , , , , , , -
, , , , , , , , , 
, , -, , -, sauvagerie , , , 
-, , , , ,  Scarpi, P. , , 
Ptolémée Schiavone,A. , 
Sur le Critère  Schofield 
Pugliese-Carratelli, G. ,  Schuhl, P.-M. , 
pureté , , , , , , ,  Schwabe,W. , , 
Pythagore -, , , , , Sciapodes 
, , , ,  Scythes , 
Pythagoricien -, , , , , Segal, C. , 
, , , , , ,  Sénèque 
pythagorisme , ,  Lettres à Lucilius 
Servius , 
R Sichirollo, L. , 
rationalité (style de) , -, ,  Simonide , , 
Rausch, H. ,  singe , , , , 
Reale, G. , ,  Sircana, F. , 
Regenbogen, O. , ,  Sissa, G. , 
Revel, J. ,  Snell, B. , , 
Reverdin, O. , ,  Socrate -, , , , 
rhétorique , , , , -, Solon , 
, ,  sôma , 
Ritter, J. ,  Sorabji, R. 
roi , , , , , , ,, , Sparte , 
, , ,  Speusippe , , 
Romeyer-Dherbey, G. , ,  Staden, H. von , 
Roux, G. ,  stoicheion , 
Rovatti, P.A.  Stoïcien , , , , 
Rufus d’Ephèse ,  Strabon 
Du nom des parties du corps humain Géographie 
 style , , , 
Ruggiu, L. ,  stylet , , , , 
Ruwet, N.  subjectivité , , , , , ,
, , , 
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surhumain , , ,  U-V


Svenbro, J. ,  Uhde, B. , 
Sybaris  universalité , , 
sympathie , , , , , ,  universel , , , , 
synesis ,  Untersteiner, M. , , , 
synthesis ,  utérus -, , , 
systasis ,  Vatai, F.L. , 
T Vegetti, M. , , , , , , ,
Tacite  , , , , - , , , ,
tautologie , , ,  , , , , , , , ,
taxinomie , , , , , , , , , , , , , ,
, , , , , , ,  , , , , , -,
taxis (ordre) , , , , , , , , -
, , , , , , , veines , , , , , 
, , , ,  Vérité, déésse (Parménide) [voir
technai , -, , ,  aussi Aletheia] , , , , 
techné ,  


technitès , , ,  Vernant, J.-P. , , , , , ,
tekmairesthai  , , -, , 
tetrapodon  Viano, C.A. , , , , , ,

• L E C O U T E A U E T L E S T Y L E T • I N D E X • P OLYBE - Z OOTOMIE
Théognis  , , 
Sentences  Vidal-Naquet, P. , , , ,
théologie , ,  , 
Théophraste , , , , ,  Vitruve , -
, , , , , , , , De l’architecture , 
, , , ,  vivisection , 
théoricien , , , , , Vlastos, G. , , 
, Voigtländer, H.-D. , 
theos (dieu) , , , , , , ,
, , , , , , - W-Z
, , , , , ,, Weber, M. 
-, - Wehrli, F. , 
thète ,  Weil, É. , 
Thucydide , ,  Weil, R. , 
Histoire de la guerre du Péloponnèse Wilamowitz-Moellendorff, U.von
,  , , 
Todorov,T. ,  Will, É. , 
torture , ,  Williams, B. , 
traité , , , , , , , , , Xénocrate , 
, , ,  Xénophane , 
travail , , , , , , , Xénophon , , 
, , , , , , , Économique , 
,  Zaleucos 
tribunal  Zeller, E. , 
Turato, F. ,  Zénon , 
tyran , , , , , , , Zeus Amon 
,  zoologie , , , , , , ,
, , , , 
zootomie 
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Ce livre,
le sixième de la collection « par AILLEURS Riponne »,
dirigée par le Groupe de la Riponne à Lausanne
a été mis en pages par Flandes Indiano Ltda
à Santiago de Chile
et achevé d’imprimer
le  er mars 
dans l’Union européenne au Mesnil-sur-l’Estrée (Eure, France)
sur les rotatives numériques Book It!
de l’Imprimerie nouvelle Firmin-Didot
pour le compte de
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 : ---- •  ⁄