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GILBERT ROMEYER DHERBEY

LES CHOSES
MÊMES
La pensée du réel chez Aristote

DIALECTICA

L'AGE D'HOMME
Les choses mêmes
La pensée du réel
chez Aristote
DU MEME AUTEUR
Maine de Biran, ou le penseur de l'immanence radicale. Seghers Philosophie ;
1974, éditions Seghers, Paris.
Présentation de Condillac, Le Commerce et le Gouvernement. Collection
Ressources ; 1980, éditions Slatkine, Paris-Genève.

© 1983 by Editions !'Age d'Homme, Lausanne, Suisse.


GILBERT ROMEYER DHERBEY

Les choses mêmes


La pensée du réel
chez Aristote

Ès aùtoü toü 1tQayµatoç


Eth. Nic., 1109 a 6

L'AGE D'HOMME
A tous les miens
AVANT-PROPOS

Lorsque nous lisons la Lettre de Lord Chandos, d'Hugo von Hofmanns­


thal, nous y trouvons un homme qui renonce à la carrière des lettres parce qu'il
vient de faire une expérience étrange. Une expérience qu'il ne sait comment
nommer, qu'il n'ose même décrire tant elle lui paraît niaise, ou plutôt devoir
passer pour telle. C'est une sorte d'extase devant les choses les plus ordinaires
de la vie : « Sous un noyer un arrosoir à moitié plein qu'un jeune jardinier a
oublié là, (...) avec un scarabée allant d'un bord à l'autre à la surface de cette eau
sombre ». Mais ce n'est pas seulement cet arrosoir, c'est aussi « une herse à
l'abandon dans un champ, un chien au soleil, un cimetière misérable, un
infirme, une petite maison de paysans, tout cela peut devenir le spectacle de
mes révélations » 1• Ce sentiment profond que même les choses les plus
modiques sont sources de révélations fut surtout, semble-t-il, le souci de la
peinture et de la poésie. Les choses semblent au contraire avoir été mises en
question dans leur être par la philosophie moderne, de Descartes à Fichte du
moins.
Cette philosophie se caractérise en effet par la place centrale qu'elle
accorde à la subjectivité. Chez Descartes c'est l'ego qui constitue la sphère de la
certitude ; c'est donc par un mouvement parfaitement nécessaire que le doute
se trouve jeté sur l'être des choses sensibles, dont l'existence ne sera garantie
que par Dieu. Les choses se trouvent ainsi dépouillées de leur pouvoir
d'auto-position. La théorie cartésienne de la perception vient donner son
argument fondamental à l'idéalisme post-cartésien : nous percevons par
image ; ce qui nous saisissons de la chose, c'est donc sa représentation. Nous
comprenons alors pourquoi la perception extérieure ne peut, dans la Première
Méditation, se distinguer du rêve ; la réalité de la chose ne sera conquise que
grâce à Dieu. - Mais déjà Leibniz dénonce les facilités de philosophies qui font
intervenir Dieu pour résoudre leurs problèmes internes, l'utilisant ainsi comme
un deus ex machina. Sans la garantie divine, le rapport de l'homme aux choses
reste, pour la pensée sinon pour la vie ordinaire, douteux. Cette crise ouverte
par la position du problème des choses à partir de la subjectivité va montrer
pleinement ses effets chez un Hume par exemple. Ce philosophe très rigoureux

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se rend compte que sur de telles bases les choses ne peuvent être posées dans
leur réalité autonome : <<i.,Fixons notre attention hors de nous autant qu'il est
possible, chassons notre imagination jusqu'aux cieux ou jusqu'aux limites les
plus reculées de l'univers, nous n'avançons jamais véritablement d'un pas
au-delà de nous-mêmes » 2• Les choses seront ce qu'elles paraissent à une
conscience ; celles-ci n'ont donc pas d'emblée de permanence puisque leur
perception a lieu par intervalles. Si la perception d'une chose est intermittente,
le problème est de savoir ce qui vient combler les lacunes de la perception pour
constituer une chose. C'est, selon Hume, l'imagination qui remplit les vides de
la perception discontinue, c'est elle qui opère la construction des choses par le
raccordement de leurs profils. Si les choses sont le fruit du travail de la
fantaisie, ne seront-elles pas alors, métaphysiquement parlant, des fictions ?
C'est grâce à une fiction en effet que le sujet fait surgir une chose continue
d'une expérience en pointillé. Ce rôle de l'imagination sera repris chez Fichte,
mais au niveau transcendantal, et si la chose est un non-Moi, c'est un non-Moi
que le Moi s'oppose à lui-même. La valeur prédominante accordée à la
subjectivité par la philosophie moderne jusqu'à Fichte menace donc dangereu­
sement l'être des choses : la chose va devenir l'objet, et sous l'opposition
sujet-objet il y a en fait l'affirmation de la juridiction du premier sur le second.
La présente recherche est donc née de l'insatisfaction quant aux réponses que
la métaphysique moderne est en mesure de donner sur le problème des choses ;
c'est dans l'aristotélisme que nous avons cru trouver la solution bonne.
Nous n'avons pas voulu faire l'étude de la notion de chose chez Aristote,
mais explorer la problématique qu'elle ouvre. Pragma n'est pas en effet un
concept technique de l'aristotélisme, bien que le terme soit employé très
souvent dans le Corpus. Nous avons plutôt voulu éclaircir ce que l'on entend
par le« réalisme » d'Aristote, montrer qu'il ne constitue pas une position naïve
et enfantine, et qu'il consiste en un recours perpétuel et constant aux choses
elles-mêmes. Le fait que ce concept de pragma soit rarement technique peut
sembler constituer une difficulté. Si, quand il s'agit du problème du langage par
exemple, l'opposition entre les mots et les choses se rencontre régulièrement,
lorsqu'il s'agit par contre de celui de la perception, c'est un terme plus précis,
celui de « sensible » qui prend le relais ; de même lorsqu'il est question
d'économie, les produits ne sont pas nommés des choses mais des« œuvres ».
Néanmoins nous croyons que lorsqu'Aristote emploie des termes variés tels
que« sous-jacent », « composé », « ceci là », cette variété tire son origine de la
diversité des champs d'analyse à partir duquel il aborde un unique problème,
celui des choses. Ce qu'il garde en vue c'est bien ce problème, et nous pourrions
dire que même lorsqu'il écarte le mot, il garde la chose.
L'investigation du pragma antique ne peut être qu'enrichissante pour la
pensée moderne. Pour celle-ci en effet l'extension du terme « chose » est
· ,eaucoup plus réduite que celle de pragma. « Chose » tend à se confondre avec
objet matériel inanimé », les autres usages du terme étant tenus pour
métaphoriques. Le pragma grec, lui, recouvre en outre tout le champ des
entreprises de l'homme, et notamment de la plus importante d'entre elles,
l'entreprise politique, celle des affaires communes ou « choses publiques »
( koina pragmata). Son sens est donc non seulement physique, mais aussi moral.
D'autre part, puisque leur région n'est pas simplement celle de l'objet mort, les

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choses ont une plus grande dignité chez les grecs que chez les modernes. Les
choses se sont vues dévalorisées par leur opposition systématique aux
personnes, par l'opposition du sujet et de l'objet, où la chose n'apparaît plus
que comme le vis-à-vis d'une conscience. Pour Aristote, la chose n'est pas
seulement ce qui se tient devant le sujet pensant, mais aussi ce qui se tient par
soi : les choses comme les hommes sont des sujets, c'est-à-dire possèdent en
elles de quoi se soutenir.
Mais cette divergence entre pensée antique et pensée moderne quant au
problème des choses ne signifie pas que la première serait devenue entièrement
anachronique, tant s'en faut, et la pensée des choses d'un Grec mort depuis
vingt-quatre siècles nous fournit une leçon à méditer maintenant encore.
Lorsque nous creusons le sol pour trouver les reliques des civilisations passées,
nous découvrons des œuvres d'art et des objets artisanaux qui sont presque des
œuvres d'art. Si un jour la postérité fait des fouilles pour découvrir les restes de
la nôtre, elle trouvera essentiellement des détritus. Pour une large part notre
civilisation est la civilisation du déchet ; les grands groupes humains modernes
se signalent de loin par une ceinture de débris, non réintégrables dans le circuit
naturel. Rien de plus sinistre que ces cimetières de produits hors d'usage,
choses qui passent sans transition de l'utilité à l'encombrement. Nous n'avons
plus de ruines, nous n'avons que des épaves,, et l'épave est un mort qu'il faut
retuer, que l'on ne retue même plus parce que sa mort n'est pas rentable. La
chose reçoit donc une insulte perpétuelle dans le monde de la surconsomma­
tion. C'est la raison pour laquelle le monde moderne commence à éprouver la
nostalgie des vraies choses : ce phénomène est très visible chez les romanciers
et les poètes, chez Francis Ponge par exemple ou chez Georges Pérec. Cette
volonté moderne croissante d'un retour aux choses vient alors réactualiser des
pensées vieilles de deux mille ans.
*

Nous sommes heureux d'exprimer ici notre gratitude d'abord à Paul


Ricoeur, qui a dirigé notre travail ; ensuite à Pierre Aubenque, Jacques
Brunschwig et Clémence Ramnoux, qui ont bien voulu le corriger et l'enrichir
de leurs bienveillantes remarques et suggestions ; à Jeanne Parain - Vial
aussi, dont les encouragements nous ont aidé au cours de notre recherche ;
enfin - the fast but not the least - à Michel Gourinat qui fut pour nous, en
Première Supérieure, un merveilleux initiateur à la pensée grecque.
*

La dureté des temps nous a trop souvent contraint de renoncer à donner


les textes grecs invoqués en référence, ou cités au cours du développement.
Trop souvent aussi nous avons dû transcrire citations et concepts grecs en
alphabet français. Nous demandons au lecteur helléniste de bien vouloir nous
en excuser.

l. Traductiôn J.-C. Schneider, Mercure de France, 1969.


2. Traité de la nature humaine, Livre I, 2' partie, section 6 ; éd. Selby-Bigge, Oxford, p. 67.

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INTRODUCTION

Le concept de pragmatique

§ 1. La pragmatique archaïque
« Sur le qui-vive, le temps d'un jour, haussant les yeux vers la lumière» 1
ces simples mots frappent, pour Antiphon, la destinée de l'homme. De
l'homme grec du moins, pour qui vivre c'est affronter la lumière en face :
comme dans Œdipe, le feu de la vérité sur soi, mais aussi l'éclairage par quoi
surgit un monde, c'est-à-dire un tressage de choses et de corps. D'où la passion
du grec pour le jour- le jour désignant en effet tout ce qui prend tournure dans
la lumière. Le monde du grec antique, c'est le monde plein de la corporéité ;
son expérience, la magie du sensible ; il vit au milieu d'une lumière fluide,
devant la chair bleue de la mer avec, dans l'oreille, le son aigµ de la sambuque.
Dans le frémissement des branches d'arbres, il voit soudain le passage du dieu.
Le grand helléniste du XIX' siècle, Louis Ménard, a profondément senti
combien toute la pensée grecque tient en quelque sorte à un paysage, combien
elle est tributaire du génie d'un lieu : « Sous un ciel clair où les nuages blancs
semblent des éclats de marbre, écrit-il, au milieu d'une mer semée d'îles,
s'étend ce petit pays hérissé de montagnes et de rochers sculptés. (...) Des lignes
nettes, de purs horizons, des contours simples dans leur infinie variété. (...)
Nulle part de ces immensités qui humilent la pensée» 2• L'horizon n'y repré­
sente pas l'appel de l'infini, mais conformément à l'étymologie, il .est ce qui
délimite un site. L'infini ne sera pas, jusqu'à Plotin, un terme positif ; il est
confondu avec l'illimité et l'indéterminé, qui sont termes plutôt péjoratifs :
l'apéïron n'est encore aucune chose, ou ne l'est plus. Inversement le limité n'est
pas ressenti comme le résultat d'une négation, d'un amoindrissement : « au
sens grec, la limite n'enferme pas» note Heidegger 3• Le demi-jour blafard
dissout les choses, le plein soleil les accuse, et c'est tout d'abord peut-être la
géographie qui oriente une pensée. Mais la méditation aristotélicienne des

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choses s'inscrit encore au sein d'une pragmatique archaïque dont nous ne
pouvons ici qu'esquisser l'évocation.
Pour la théologie chrétienne, Dieu est le créateur du monde et le péché
suprême serait de confondre créateur et création ; la divinité est immatérielle
et pour se rapprocher de Dieu il faut se détacher des choses ; celles-ci ne sont
dignes d'admiration qu'en tant qu'images de Dieu, et vis à vis de ces images il ne
faut pas s'abandonner à la tentation de Saint Antoine. Pour le polythéisme
ancien, les dieux sont des dieux sensibles, non pas seulement sensibles au cœur,
mais aussi aux yeux et aux oreilles ; théoi signifie en effet « les visibles » et ces
dieux éclatants sont des modèles de splendide corporéité quand la mythologie
les identifie à quelque élément, Terre, Eau, Air ou Feu. Dans les cosmogonies,
l'histoire de ces dieux se confond avec la genèse du monde •, et si la terre était
alors plus divine, inversement les dieux furent plus terrestres. Louis Ménard
note encore que !'Olympe homérique « est tout peuplé de dieux humains.
L'homme les sent à ses côtés, dans l'air qu'il respire ; ils vivent de sa vie, ils
s'intéressent à tous ses actes ; ils vont jusqu'à se quereller pour lui » 5• Le dieu
n'est pas ici Deus absconditus, dieu caché derrière les apparences, mais dieu
apparent, dieu confondu avec les apparences, ce qui fera dire à Nietzsche que
les Grecs furent superficiels - par profondeur.
En second lieu l'âme qui est, pour nous modernes, intériorité, gîte sans
lieu spatial, pensée sans matière, cette âme est pour la pragmatique archaïque
psyché, c'est-à-dire vie et souffle de vie, respiration 6• Elle s'échappe par la
bouche du mourant, elle est une fumée qui dessine néanmoins visage et stature
du mort, puisqu'elle peut être reconnue. Le mort n'est pas anéanti, il ne vit pas
non plus d'une autre vie, égale ou même meilleure ; dans !'Hadès il vivote, il se
survit à lui-même, c'est-à-dire vit d'une vie amoindrie. L'âme est ombre du
corps, et à ce titre, garde encore quelque chose de celui-ci : elle est son double
mais, dit Achille à propos de la psyché de Patrocle qui lui est apparue en
songe, « il lui manque le diaphragme » 7• C'est sans quitter le terrain du
corporel que l'homme homérique essaie d'imaginer l'existence jusqu'à un
certain point décorporéisée 8 de cette image du corps qu'est la psyché; aussi la
vie qu'elle mène à part du corps n'est plus qu'un fantôme de vie, et l'on se
souvient des paroles d'Achille disant du fond de !'Hadès : « Oh ! ne me farde
pas la mort, mon noble Ulysse ! ... J'aimerais mieux, valet de bœufs, vivre en
service chez un pauvre fermier, qui n'aurait pas grand'chère, que régner sur ces
morts, sur tout ce peuple éteint ! » 9• La psyché est véritablement vie quand elle
ne fait qu'un avec un corps réel ; quand la mort l'en sépare l'homme n'est plus,
à proprement parler, que l'ombre de lui-même. Les Grecs ont puissamment
senti la caresse de l'existence et pour ce « peuple avant tout préoccupé de la
réalité sensible » '°, l'âme est un reliquat fugace du corps, elle ne survit qu'un
temps, et pour elle on ne peut parler d'immortalité. -A cela on pourrait il est
vrai opposer que l'étymologie du mot corps, sôma, venant de sôzethai, ce qui
reste ou subsiste, semble plutôt voir dans le corps un cadavre, ce qui reste
étendu sur le sol après la bataille. Mais c'est là sans doute une interprétation
marquée par l'orphisme et le platonisme du Phédon; Schelling propose une
autre hypothèse étymologique, et rattache sôma à saos « qui veut dire :
complet, entier, ce à quoi rien ne manque » 11• Loin de faire sentir dans le corps
vivant le cadavre futur, sôma dit au contraire la perfection, la plus haute densité

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de la vie. L'âme est vie pleine et entière quand elle est âme d'un corps dans son
intégrité.
De même, la pensée n'est pas incorporelle : vie organique et pensée
jaillissent d'un seul jet chez un Empédocle par exemple. Le siège du phronein
est le cœur ; plus radicalement encore le noein bouillonne dans le sang qui
entoure le cœur 12• Non seulement la pensée ne produit pas d'abstractions, mais
elle n'est pas elle-même une abstraction ; si le penser bat dans nos artères, on se
trouve alors à un point où le problème de l'incarnation ne se pose même pas, où
l'être-chose de l'esprit ne provoque pas Je scandale : le noein empédocléen est
en effet sômatikon 13•
Schiller, parlant avec nostalgie de la Grèce, disait : « Alors que les dieux
étaient plus humains, les hommes étaient plus divins » 14. Cette immersion de
l'esprit dans les choses, dont nous venons de parler à propos du divin et de
l'âme, a pour conséquence non pas un évanouissement de cet esprit, mais au
contraire une exaltation de tout ce qui est terrestre, qui se trouve ainsi habité
par Je divin, ennobli et comme glorifié. Cette promotion de ce que nous
nommons« matériel » au niveau de la vie de l'esprit a été effectuée par Thalès
dans sa formule« tout est plein de dieux » 15, et Aristote donne la mesure de ce
« tout » en signalant que pour Thalès« l'aimant a une âme » 16• La glorification
du réel sensible devait nécessairement faire de l'art l'élément décisif de
l'hellénisme ; l'art des Grecs ne se définit pas comme une anti-nature, mais
comme l'exaltation de celle-ci et de sa beauté immanente. Là encore, Homère
a décidé de l'essentiel, et le rhéteur Dion de Pruse caractérisait ainsi sa
manière : « Homère fait l'éloge de toute chose, qu'il s'agisse d'animaux ou de
plantes, de terre ou d'eau, d'armes ou de chevaux. Jamais il ne néglige
d'honorer et de glorifier. Même pour l'unique homme qu'il maltraite, Thersite,
il J'appelle l'orateur à la voix claire » 17• Nietzsche, on le sait, nommera
dionysiaque un tel art, né de la force surabondante, et lorsqu'il s'agit de
l'opposer au« romantisme », il en trouve lui aussi le parangon chez Homère
Je dionysisme « répand sur toute chose une lumière homérique, il auréole son
moindre objet » 18 ; il se traduit dès lors par une « volonté d'éterniser » 19•
Cette illumination de l'existence par l'art n'a pas eu néanmoins pour effet de
faire vivre le Grec antique dans un autre monde, plus éthéré, lieu d'évasion ;
cet art était profondément intégré au quotidien, il était Je quotidien lui-même ;
il était fait, à son niveau Je plus immédiat, d'un juste équilibre entre les choses,
et tout d'abord de l'intégration parfaitement réussie de l'habitation humaine à
son paysage. A bourlinguer vingt ans dans les îles grecques, un contemporain
comme J. Lacarrière a finement analysé cette concertation, cette connivence
entre maisons et ciel, colline ou arbre : « La première raison expliquant ce
sentiment de bonheur physique, de présence organique des choses, c'est
d'abord la taille, les dimensions relatives des maisons et des rues, le rapport
sensible de chaque ensemble avec J'espace environnant. Tout y est(... ) à une
échelle humaine. Par humaine, j'entends un rapport précis entre la taille de
l'homme et la taille des choses, y compris celle du paysage » 20• L'esthétique
n'est pas ici une échappée vers le sublime, elle prend naissance de la proximité
même des choses, à la jonction de la nature et de l'architectural. C'est encore ce
souci de la proximité, de l'assignable, qui commande les préoccupations de
Platon et d'Aristote quant à la taille de la polis.« Si dix hommes, en effet, ne

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sauraient constituer une Cité, cent mille hommes ne sauraient non plus en
former encore une». Et Aristote ajoute, pour se séparer sans doute du culte
supertitieux des chiffres exacts dont fait preuve Platon dans Les Lois : « Mais
la quantité à observer n'est sans doute pas un nombre nettement déterminé,
mais un nombre quelconque compris entre certaines limites» 21• Que signifie
cette méfiance vis à vis d'un peuplement « excessif » des Cités ? Rien autre
chose que le refus de voir la « chose politique » échapper alors aux prises de
l'appréhension directe, la crainte que la vie politique ne soit plus qu'un réseau
de relations en quelque sorte abstraites entre des éléments impossibles à réunir
en un seul lieu, en un seul temps, pour une action unique. La politique, tout
comme la tragédie, requiert l'unité d'action ; la Cité doit pouvoir s'appréhen­
der elle-même d'un seul coup d'œil, et en quelque sorte tenir sous le regard : le
livre VII de la Politique pose que la grandeur démographique idéale pour une
Cité est un peuple eusunoptos. Aussi, dans la vie politique d'alors, tout était
plus proche. La Cité était un réel immédiat, presque tangible ; elle n'était pas
encore devenue l'Etat, entité mystérieuse et insaisissable des grands pays
modernes. Dans une page classique, Glotz a évoqué cette sorte de Cité-chose
qui constituait l'expérience politique première de tout jeune grec : « Du jour
où l'éphèbe majeur prête le serment civique, il doit à la Cité toutes ses pensées
et tout son sang. Ce n'est pas à une abstraction qu'il se consacre corps et âme,
mais à quelque chose de concret qu'il voit tous les jours de ses yeux» 23•

Ainsi, tout prend corps dans l'atmosphère de l'hellénisme, enclin à goûter


la réalité des choses, à voir la réalité dans les choses. Et parmi les philosophes
qui portèrent à la clarté du concept les présupposés tacites et les expériences de
tous les jours de cette civilisation, c'est sans doute Aristote qui le plus
claiïement expose son parti-pris des choses, comme nous allons brièvement
tenter de le montrer. Tout d'abord les choses ne sont pas pour lui un pur et
simple être-là : Aristote se préoccupe de penser leur rapport à la vérité.
D'autre part le chemin de pensée de l'aristotélisme se déploie de façon telle
qu'une circulation perpétuelle des choses y est inscrite : il s'organise en tant
que système ouvert. Enfin, au niveau lexicologique même, on peut tenter de
cerner chez Aristote, à travers les emplois divers du terme de pragmata, un
concept de pragmatique.
§ 2. Chose et vérité

Pour poser le problème de la vérité de la chose il faut partir du texte du


livre V de la Métaphysique 24, où Aristote analyse la notion de pseudos, de
faux. Il divise son exposé en deux, en examinant d'abord« ce que signifie faux
en tant que chose fausse» 25, et ensuite le faux en tant qu'énoncé 26• Mais
contrairement à ce que l'on pourrait penser au premier abord, ce n'est pas pour
opposer radicalement le domaine de l'être à celui du discours, puisque l'analyse
du faux quant à la chose fait tout de suite intervenir l'exemple d'un discours
faux : la diagonale est commensurable au côté du carré. Dans cette proposi­
tion, la liaison entre sujet et attribut est impossible 27, et elle est impossible
parce que la nature même de la chose concernée s'y oppose et l'exclut. C'est
l'impossibilité de la co-présence dans la chose - le carré - des deux termes -

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diagonale commensurable au côté - qui donne au discours qui la présente
comme effective son caractère de pseudos.
Lorsque le faux n'intéresse que l'énoncé, il s'agit d'une proposition qui
fautivement vise un autre référent que son référent normal - par exemple si
l'on appelle cercle un triangle ; c'est en quelque sorte un discours, probe en
lui-même, mais qui se trompe d'adresse : « C'est pourquoi toute énonciation
est fausse quand elle porte sur un autre objet que celui pour lequel elle est
vraie » 28• Le faux, quand il porte sur la chose, est donc la formule qui exprime
sur cette chose un énoncé contradictoire qui, s'il pouvait être réalisé, la ferait
aussitôt éclater et l'anéantirait. Mais, comme un tel énoncé est, par sa
contradiction même, irréalisable, il n'énonce qu'une chose fantôme : « Dès
lors les choses qu'on nomme fausses le sont ( ...) du fait qu'elles n'existent
pas » 29• Ainsi, l'énoncé vrai est disposé de telle sorte qu'il porte sur le réel ; le
faux ne porte sur rien du tout ; il est, si l'on peut dire, en porte-à-faux :
« En effet le vrai, c'est l'affirmation de la composition réelle du sujet et de
l'attribut, et la négation de leur séparation réelle ; le faux est la contradiction
de cette affirmation et de cette négation » 30•
Une seconde possibilité pour la chose d'être dite fausse intervient par le
jeu du paraître et de l'être ; une chose est dite fausse dès lors que, paraissant
autre qu'elle n'est, elle expose à l'erreur sur son compte : ainsi les dessins en
trompe-l'œil et les rêves 31•
On voit donc, d'après cette analyse, que la chose ne peut être, pour
Aristote, le lieu du faux, même si l'on parle de« choses fausses » : le caractère
fallacieux qu'on leur prête réside en effet uniquement dans l'erreur que nous
commettons sur elles, en les percevant autres qu'elles ne sont, ou en les disant
ce qu'elles ne sont pas par un énoncé contradictoire ou par un énoncé qui ne les
atteint pas. Peut-on alors en déduire que la chose soit le lieu du vrai ? - Non
pas, semble-t-il. Le langage le dit parfois pourtant, et Aristote avec lui 32, en
employant être au sens de vrai 33 ; « vrai » est alors utilisé lato sensu. Mais1'on
ne peut employer ainsi le mot« vrai » stricto sensu : « Le faux et le vrai ne sont
pas en effet dans les choses ( ...) mais dans la pensée discursive » 34,« puisque la
réunion et la séparation sont dans la pensée discursive et non pas dans les
choses » 35•
Mais au Livre XII, la discussion rebondit. Il est certains cas, ou domaines,
où s'abolit la distinction de l'être et du connaître ; dès lors s'abolit en même
temps la distinction entre chose et vérité. Si la loi générale de la connaissance
manifeste la différence entre le savoir et la chose sue, de façon à ce que la
pensée vise la chose, et elle-même seulement« par côté » 36, cette loi souffre
exception, et Aristote peut écrire cette phrase étonnante : « Dans certains cas,
la science est la chose » 37• Cette exception, on le sait, n'est rien moins que
l'exception divine, mais Aristote ne la pose que parce que l'homme possède, au
niveau qui est le sien, une expérience similaire, celle des sciences théorétiques :
« en ce qui concerne les sciences théorétiques, discours et pensée sont la
chose » 38• Le propre des sciences théorétiques en effet est de savoir dégager
l'essence de la matière ; dès lors essence et pensée peuvent fusionner : « Pensé
et pensée n'étant donc pas différents pour ce qui est sans matière, ils seront
identiques, et la pensée ne fera qu'un avec le pensé » 39• Tout ceci explique la
formule lapidaire du début du livre I des Parties des Animaux, où Aristote

17
déclare poursuivre « la science de la chose » 40• On peut donc parler d'une
vérité de la chose dans la mesure où l'on vise par cette expresssion ce qui d'elle
se dévoile à une théôria, à savoir son essence. La chose est vraie dans son
essence ; l'essence est la vérité de la chose, ou la chose en vérité. Ainsi déjà l'on
doit parler d'une vérité des choses« dans certains cas », nous avons vu lesquels.
Mais un texte de Métaphysique IX, 10 41 nous permet d'aller plus foin. En
effet, la doctrine initiale qui fait résider le vrai dans la pensée et dans son
expression plutôt que dans les choses inquiète profondément Aristote, dans la
mesure où le lieu de la vérité est alors une parole qui pourrait très bien rester
parole en l'air. Dès lors, IX, 10 reprend en les corrigeant les analyses précé­
dentes, et le début du chapitre semble un net repentir pAar rapport à la position
de VI 4 ; en effet Aristote déclare que l'Être et le non-Etre se disent« selon le
vrai et le faux, au sens le plus propre de ces termes » 42• La contradiction entre
VI 4 et IX 10 n'est cependant, pensons-nous, qu'apparente, et s'explique par
la visée différente des deux passages 43• En VI 4, Aristote souligne le fait que la
vérité intéresse la connaissance; en IX 10, il fait valoir que le vrai n'appartient
pas au connaître par le simple fait que celui-ci est un contenu de pensée, mais
du fait qu'il est un contenu de pensée particulier, adéquat dans sa structure à la
structure des choses hors la pensée. Dès lors, l'accent de l'analyse se déplace de
la pensée vers le réel, qui devient lui aussi lieu de la vérité dans la mesure où son
inspection est source de toute vérité ; tel est le sens, semble-t-il, de la phrase un
peu ambiguë où Aristote déclare : « Vrai ou faux dépendent, en ce qui
concerne les choses, d'un être-réuni ou d'un être-séparé » 44• Les choses sont en
elles-mêmes préorganisées, c'est-à-dire organisées dans leur être préalable­
ment à la pensée, organisées selon l'imbrication et le rejet ; inclusions ou
exclusions logiques, dont la rectitude donne la marque du discours vrai, tirent
origine et fondement d'inclusions ou exclusions ontologiques. Les choses sont
ainsi pierres de touche pour la Vérité : « Qui est en contradiction avec les
choses se trompe » 45• Etre dans le vrai, c'est penser uni ce qui est uni, séparé ce
qui est séparé, mais Aristote prend bien soin de souligner quel est le sens de
cette identité entre l'esprit et le réel : la vérité n'est pas de projeter sur le donné
la loi de l'esprit, elle est au contraire d'accueillir en la pensée l'ordre du
monde : « Ce n'est pas parce que nous pensons d'une manière vraie que tu es
blanc que tu es blanc, mais c'est parce que tu es blanc qu'en disant que tu l'es nous
disons la vérité » 46•

Dans le cheminement de la vérité, l'initiative revient aux choses ; elles ont


une priorité ontologique, si bien que « sont vrais les discours qui ressemblent
aux choses » 47• Ici, chose et discours se confondent, et c'est vrai parce que c'est
ainsi. Bien sûr, les choses qui se trouvent dans la région du nécessaire, comme
les astres, jouissent de ce point de vue d'un privilège puisqu'elles donnent lieu à
des propositions toujours vraies en ce qui les concerne, étant donné qu'en elles
unions et séparations ne varient pas. Par contre les choses qui hantent le monde
du contingent donnent lieu à des propositions qui ne sont vraies que par
intermittence, c'est-à-dire dont la vérité, indéniable ce jour, s'évente le jour
suivant. Le discours véridique à leur sujet doit donc être un discours toujours
repris et ajusté. C'est pourquoi il existe un privilège des êtres non-composés,

18
ou simples (ta asuntheta, ta hapla). En effet, le non-composé est incorruptible,
et par suite éternel. Le vrai, pour les simples, n'est pas ce qu'il est pour les
composés, parce que l'être des simples est différent de celui des composés :
« tout comme le vrai n'est pas identique pour ceux-ci (composés et non­
composés), pareillement l'être non plus ne l'est pas» 48• Aristote se livre, à
propos des êtres non-composés, à une analyse intéressante en ce qui concerne
l'appréhension qu'ils sont susceptibles d'offrir, et dans laquelle la saisie de la
vérité est décrite comme identique à la saisie d'une existence ; au sujet des
simples, dit-il, « en effet, il n'est pas possible d'être dans l'illusion» 49, et
Aristote explique cette étonnante véridicité par le fait que dans ce cas-là le vrai
se fait chose prise et palpée, le faux chose qui se dérobe et s'absente : « D'un
côté le vrai c'est de toucher et d'annoncer,(...) de l'autre l'ignorance c'est de ne
pas toucher» 50• C'est pourquoi on ne doit pas dans ce cas-là parler de faux
proprement dit, mais d'ignorance ; quand on ne peut pas se tromper, il n'y a
pas erreur, mais non-saisie provisoire : « Il n'y a pas de faux, ni d'illusion, mais
une ignorance» 51•
Cette analyse d'Aristote, pour être brève, n'en est pas moins importante,
et cette importance n'a pas échappé à Schelling qui, commentant ce passage 52,
s'accorde avec Aristote pour déclarer que « ce qui est absolument simple ne
peut être qu'effleuré de sorte que la vérité réside dans le seul dire et
effleurement» 53• L'exégèse qu'Alexandre d'Aphrodise donne de ce passage en
constitue une certaine distorsion car il l'illustre par l'exemple de l'œil et de la
couleur : l'œil voyant de jour une couleur et la nommant, sans énoncer ae
jugement, ne peut se tromper sur son compte, car il annonce la couleur sans en
rien affirmer 54. Or, Aristote ne prend pas l'exemple de la vision mais celui du
toucher, pour lequel la certitude d'existence est encore plus immédiate et plus
irrécusable ; en tout état de cause, le modèle métaphorique est ici celui de la
perception : le vrai asynthétique se donne à l'esprit tout comme la chose se
livre aux sens 55• - Mais que désigne au juste ta hapla ? Quels sont ces êtres
simples et asynthétiques, ces véraces par excellence, qui se laissent connaître
en vérité ou alors pas du tout ? Aristote nous donne une nouvelle indication
concise : « C'est en ce qui concerne ce qu'une chose est en effet qu'il n'est pas
possible d'être dans l'illusion» 56• Le ti. fottv, oucequec'est, désigne l'être
par là où il est être, à savoir l'essence. Le vrai nom de l'être, c'est l'essence, et la
recherche des choses mêmes nous conduit alors au cœur de l'ontologie, et droit
à la question que pose et tente de résoudre la métaphysique : « Qu'est-ce que
l'être, c'est-à-dire qu'est-ce que l'essence ? » 57• Ainsi l'expression « chose
même» désigne la chose en tant qu'elle n'est pas engagée tout entière dans ses
accidents ; c'est pourquoi la vérité au niveau des accidents ne rejaillit pas
forcément sur la chose : « Il n'est pas nécessaire que ce qui est vrai selon
l'accident le soit aussi selon la chose» 58 ; la vérité pragmatique est donc bien
celle qui transperce l'essence.
L'être simple dont il est ici question, et dont le tact est vérité, n'est donc
pas une autre chose que les choses que nous connaissons, plus rare et plus
sublime ; il est, dans toute chose, ce qui n'est pas son autre, à savoir son
essentiel. Et cet essentiel n'est pas simplement tel pour la connaissance, il est
l'armature des choses, l'axe autour duquel elles tressaillent - il est les choses
en vérité.

19
Les choses sont le régulateur de la pensée : la pensée à part des choses est
plutôt le lieu de l'illusion ; chez Aristote, la pensée apparaît comme soumise au
réel et non comme se soumettant le réel. L'esprit trouve sa loi dans les choses
et, biffant la possibilité même de tout idéalisme, Aristote va jusqu'à s'écrier :
« Absurde que d'avoir foi en la pensée ! » 50• Une telle formule s'explique
évidemment par son contexte. Aristote veut montrer que l'infini existe seule­
ment en puissance et non en acte, et si un accroissement ou une décroissance
infinis peuvent être conçus, cette conception demeure fictive, existant simple­
ment dans la pensée de l'homme, c'est-à-dire potentiellement. Dans ce cas,
« accroissement et décroissance en effet n'intéressent pas la chose, mais la
pensée» 60• Cette pensée détachée de la chose est fiction, elle est
accidentelle 61• La prééminence est vigoureusement attribuée à l'être réel,
source de toute vérité : si quelqu'un est hors de la ville ou de la même taille que
nous, conclut Aristote, ce n'est pas « parce qu'on le pense, mais parce qu'il
l'est» 62• Tout le problème du connaître est donc de vérifier qu'appartient
vraiment à un être ce qui semble seulement lui appartenir 63• Le vrai est
enraciné dans la chose et tout le mouvement du connaître est de l'exhiber : la
connaissance ne donne pas aux choses leur vérité, mais la reçoit d'elles. La
pensée trouve le vrai à sortir de soi ; le vrai est dans l'issue - c'est pourquoi
Aristote rejette la démarche trop complaisante à soi de ceux qui mettent les
principes plus haut que les conséquences qui en découlent et qui, par fidélité
inconditionnelle à ces points de départ posés abstraitement, « supportent sans
fléchir n'importe quelles conséquences, convaincus qu'ils sont de détenir des
principes vrais. Comme si certains principes ne devaient pas être jugés aux
conséquences qui en découlent, et surtout à leur fin ! » M. En éthique et en
politique, une telle attitude se retrouve et peut être nommée fanatisme : tenant
ses présupposés pour absolument purs et vrais, le fanatique se rebelle devant
tout démenti que le réel lui inflige, et plutôt que d'en tolérer le désavœu,
préfère supprimer le contradicteur. Mais supprimer le contradicteur, ce n'est
pas supprimer la contradiction. Une telle violence idéaliste est condamnée par
Aristote, pour qui la vérité ne se situe pas au point de départ dans des principes
posés par la pensée pure, mais dans des principes éprouvés par ce qui à partir
d'eux se produit c'est-à-dire, dans le domaine de la nature, l'accord constant
avec le réel sensible, et dans le domaine productif, l'œuvre 65• On juge donc le
principe à l'œuvre. Ici encore le contenu de pensée (principe) est jugé par la
chose, être sensible ou œuvre, qui l'avalise ou le destitue. La vérité du principe
n'est pas indépendante du mouvement par lequel il se vérifie en affrontant
l'extériorisation, la confrontation avec la chose produite ou la chose naturelle.
La téléologie exige que le principe ne soit pas considéré en lui-même mais sorte
de soi pour trouver sa validité dans ce dont il est précisément principe ; la
justesse du principe relève de la justice du fait et l'on ne doit pas accuser ce que
« la nature elle-même nous signifie» 66 à seule fin de« sauver l'hypothèse» 67•
Le vrai est irradié par les choses ; il en porte la signature ; c'est par là
qu'Aristote prend le contrepied de tout idéalisme. Le réel est réhabilité dans
ses moindres détails, dans ses êtres les plus humbles : on pense ici au texte
admirable du Premier livre du De Partibus animalium que résume la formule
qu'Aristote attribue à Héraclite : « Ici aussi sont les dieux» 68• Des étrangers
venus voir le penseur d'Ephèse le trouvent se chauffant auprès du feu, et

20
hésitent à entrer ; Héraclite alors les y convie en disant : « Ici aussi sont les
dieux ». L'hésitation des étrangers provient du fait qu'ils avaient trouvé
Héraclite« se chauffant au feu de sa cuisine» traduit Le Blond ; on pourrait
proposer une traduction légèrement différente puisque le mot ipnos employé
. par Aristote signifie plutôt, comme le note P. Louis 10,« le four à pain». Or le
Moyen-Age nommait le four à cuire le pain commun le four banal ; Héraclite se
chauffait donc près du four banal, celui du pain quotidien, et une telle
traduction ne rencontre-t-elle pas heureusement avec l'idée générale du
passage qui est de montrer que noblesse et profondeur se trouvent auprès des
choses les plus humbles et les plus courantes, au ras de la prose du monde ?
Aristote est ici au plus près de Leibniz disant : « Je ne méprise presque plus
rien». Ce qui est digne de nous émerveiller ne se trouve pas dans le sensation­
nel, mais dans le plus simple qui soit, pourvu, nous dit Aristote, que l'on soit
véritablement philosophe. Le regard philosophique est celui qui rend merveil­
leuses les choses qui, au regard de qui ne cherche pas à comprendre, restent
insignifiantes ou ternes. Aussi faut-il, pour l'appliquer à Aristote et bien qu'il la
reprenne à son compte, renverser la formule de Platon qui, dans le Théétète,
s'écriait :« S'émerveiller, voilà le commencement de la philosophie», et dire
plutôt que c'est la philosophie qui est à l'origine de l'émerveillement.

§ 3. L'anti-méthode et le système ouvert

Les choses sont donc, à leur manière, support de vérité ; à ce titre elles
requièrent l'attention philosophique : le philosophe n'est-il pas en effet cet
étrange animal malade de la vérité ? Lorsque le familier devient problème,
l'approche n'en va pas de soi, et la sinuosité souvent déconcertante de l'œuvre
d'Aristote peut être commandée par l'entrée en langage des choses que cette
œuvre opère. Elle enseigne avant tout une certaine manière d'aborder le réel à
l'aide du concept, et cette manière aristotélicienne est si personnelle à son
auteur, si déconcertante que l'on se demande si l'on doit lui décerner le nom de
méthode. Cette question rebondit sur une autre interrogation, plus classique :
peut-on parler d'un système d'Aristote ?
Michel Gourinat souligne à juste titre que le style d'Aristote a quelque
chose d'apparemment maladroit et même de« balbutiant» 71• Or, les dialo­
gues nous en assurent, ce n'est pas le talent littéraire qui faisait défaut à
Aristote, et le tâtonnement verbal du Corpus invite à nous interroger sur le
quelque chose qui est à dire à travers ces formulations laborieusement épelées.
Le dire est parfois si difficile qu'Aristote alors emploie comme concept des
termes qui ne sont à l'origine que le substitut de gestes, et qui peuvent se
prononcer avec accompagnement de la main : t6fü: tt par exemple, « ceci
là». Ce parler gestuel, où le corps vient au secours de la voix pour signifier,
nous ne devons pas néanmoins l'interpréter comme la contorsion d'un discours
qui se reconnaîtrait impuissant à exprimer ce qu'il veut dire et, comme Cratyle
désespérant de dire les choses, finirait par les montrer seulement du doigt. Le
geste qui montre devient au contraire chez Aristote concept, il ne sert pas à
invoquer un quelconque ineffable : le discours difficile n'est pas un discours
impossible. En effet, l'impossibilité de dire sert même à diagnostiquer l'er-

21
reur : si la vérité ne se laisse pas taire, l'erreur de son côté ne se laisse pas dire.
Examinant la thèse des Eléates selon laquelle l'Etre est un, Aristote les réfute
tout comme il réfutait Héraclite n, en montrant qu'ils sont en fait réduits au
silence car une telle thèse leur impose un discours impossible à articuler 73• Cest
en ce sens qu'Aristote comprend la parole d'Epicharme concernant le faux :
« Il est à peine proféré en effet qu'il apparaît aussitôt comme bancal » 14. Cette
mise à l'épreuve d'une thèse par l'expression qui la déploie et l'extériorise est,
chez Aristote, un procédé très conscient : « Il faut examiner, écrit-il à propos
des mêmes Eléates, comment parlent ceux qui disent que tout est un » 75• Ainsi
la vérité filtre dans le langage. Quand il se dit, le vrai se fraye un chemin dans le
discours et le discours l'accueille ; lorsqu'au contraire celui qui parle tente
d'exprimer le faux, le discours se ferme et se bloque, parce que plus rien ne lui
vient de la réalité, plus rien ne le leste et ne l'oriente. Tenir un discours vrai
consiste donc, pour qui s'exprime, à ouvrir le langage aux choses, et pour ainsi
dire à le piloter dans leur texture délicate. C'est la texture des unes qui soutient
le texte de l'autre ; que cette texture soit perdue de vue, que les choses ne
viennent plus au langage, alors le texte s'en détraque. On voit dès lors comme il
est faux de dire qu'Aristote ait transposé dans la réalité les simples articulations
de la grammaire, et d'estimer que le couple substance- accident par exemple
n'est que la projection du couple sujet- attribut 76• C'est tout le contraire qui
I
est vrai, et si l'on constate effectivement un parallélisme entre concepts
logiques et concepts physiques, c'est parce que la nature elle-même syllogise 77•
Le dynamisme du discours lui vient donc des choses, et la vérité s'ouvre un
passage presque malgré les philosophes : « la chose elle-même leur fraya le
chemin et les força à chercher encore » 78• Ce n'est pas à dire que la vérité se
fasse jour en quelque sorte automatiquement ; cette vérité qui pousse d'elle­
même dans la parole n'apparaît que si le philosophe commence par incliner son
langage du côté des choses, où se trouve cette vérité : si la vérité déserte le
discours éléatique, c'est qu'il fait bon marché de la consultation de la nature ; le
verbe des Eléates demeure verbal parce qu'ils ne sont que des dialecticiens qui,
« dans les discussions, montent la garde autour de leurs positions » 79• A ces
dialecticiens Aristote oppose les physiciens, c'est-à-dire « ceux qui ont vécu
plus au contact des réalités physiques » 80• Les physiciens dont parle ici Aristote
sont représentés par Démocrite ; on peut y ajouter Empédocle et tous ceux
dont le langage est à l'écoute de l'enseignement de la nature. Ainsi Démocrite a
pu l,e premier être conduit à une théorie de l'essence ÉK cpq�oµEvoçun 'au'tüu 'tO'IJ
JtQayµa,;oç dit Aristote d'une manière saisissante, « poussé par la chose
elle-même » 81• De son côté Empédocle a trouvé le logos dans la nature et
dans l'ousia « conduit par la vérité elle-même » 82 • C'est pourquoi Aristote se
livre à une critique de l'utilisation platonicienne du dialogue en tant que
méthode de recherche. Le dialogue est un échange entre deux êtres et
l'approfondissement qu'il opère est celui de l'âme : le dialogue est
exclusivement anthropologique et le monde naturel risque de demeurer
hors-circuit : ainsi Socrate dans le Phèdre déclare ne plus s'intéresser aux
rivières et aux forêts, mais bien aux hommes qui sont dans les Cités.
Finalement, la dualité qui règne dans le dialogue est fictive, puisqu'elle est
dualité de synonymes - deux hommes - et à la limite ce dialogue peut avoir
lieu à l'intérieur d'une seule âme ; il est même ce qui définira pour Platon la

22
pensée, « silencieux dialogue de l'âme avec elle-même ». Pour Aristote, la
pensée n'est pas dialogue de l'âme avec elle-même, mais tête à tête avec les
choses. D'autre part, le dialogue est un échange de paroles, et ici encore
l'examen des choses risque d'être court-circuité, ce qui engendre l'erreur ;
dans l'examen par soi seul, l'interlocuteur est la chose en question, dont la
présence en quelque sorte en chair et en os nous incite moins, comme le dira
plus tard Leibniz, à prendre la paille des mots pour le grain des choses.
Poursuivre une recherche seul n'est donc pas s'enfermer dans la solitude, c'est
s'ouvrir aux choses, qui constituent ici la véritable altérité, et le fondement
même du vrai : « L'erreur se produit plus facilement quand nous examinons
le problème avec d'autres personnes que quand nous l'examinons par
nous-mêmes (car l'examen qui se poursuit avec autrui se fait par le moyen du
discours, tandis que l'examen personnel se fait autant, sinon plus, par la
considération de la chose elle-même) » 83•
Dans ces conditions, peut-on parler d'une méthode aristotélicienne ? Oui
certes, si l'on donne à ce terme son sens grec de« cheminement », conforme à
l'étymologie, et qui est un sens large ; non si l'on donne à ce concept, comme
est tenté de le faire un lecteur français, un sens cartésien. La méthode
cartésienne en effet fait abstraction du contenu particulier de ce à quoi elle
s'applique, puisque la raison cartésienne se veut« un instrument universel, qui
peut servir en toutes sortes de rencontres » 84 ; elle veut avoir une portée tout à
fait générale, constituer une manière de faire qui s'applique identiquement à
tout chose 85, et qui réussit quel que soit le cas examiné, quelle que soit
l'individualité dont elle traite. Il y a donc dans la méthode au sens cartésien du
terme une présupposition, à savoir l'applicabilité à tout objet indistinctement
d'une grille préexistante, celle qui est constituée par les règles de la méthode.
Ces règles sont présentées d'emblée comme règles de l'esprit et non comme
règles des choses. Le propre de la règle méthodique est de ne s'engluer en
aucune chose afin de pouvoir s'appliquer à toutes ; ce non-asservissement
suppose une certaine indifférence, celle de tout formalisme. Pour Aristote au
contraire, c'est le contenu qui est décisif ; la pensée n'est pas une forme qui
vaille par elle-même, et n'est pas identique quel que soit l'objet de pensée ;
ainsi l'acte de penser, déclare la Métaphysique, n'appartient pas au même
degré à celui qui pense le pire et à celui qui pense le meilleur 86• Par suite, tous
les objets de pensée ne sont pas mis sur le même plan, et la solution des
difficultés est moins attendue d'une méthode a priori que de l'examen de la
réalité elle-même, envisagée dans le libre déroulement de ses figures, lorsqu'à
travers des tâtonnements elle en vient à acquérir sa forme définitive. Nous
trouvons un exemple de cette manière de voir dans la Poétique, à propos de la
tragédie. Aristote nous la montre née d'improvisations dithyrambiques, pour­
suivant sa croissance« et, après plusieurs changements, elle se fixa lorsqu'elle
eût atteint sa nature propre » 87• Pour cette tragédie ainsi considérée dans son
auto-développement, ce fut« la nàture elle-même qui suggéra le mètre le plus
approprié » 88, c'est-à-dire l'iambe de la conversation et du dialogue. Ainsi
chaque chose étudiée secrète en quelque sorte la méthode qui convient à son
étude ; autant de types de réalités, autant de méthodes ; c'est pourquoi
l'aristotélisme se caractérise, comme le note J.-M. Le Blond, par« la variété
des méthodes - on serait tenté de dire, l'absence de méthode » 89• Aristote

23
aurait donc pu écrire un Discours de l'anti-méthode, si cela n'eût été encore
une méthode, et dans le premier chapitre du De Anima, une de ses œuvres
ultimes, Aristote avertit encore l'auditeur en ces termes :
« Si par contre il n'est pas de méthode unique, commune aux recherches
sur l'essence, l'entreprise devient encore plus difficile : il faudra, en effet, saisir
pour chaque objet particulier quel est le procédé de recherche approprié(... ).
A objets différents, principes différents » C'est pourquoi ce qui est seule­
90

ment verbal, opposé à ce qui est réel, est caractérisé par la généralité ; les
considérations concrètes sont particulières ; elles ont « plus de vérité » 91•
J.-M. Le Blond a fortement souligné le lien qui existe chez Aristote entre
katholou et logikos 92• C'est pourquoi il est vain de se donner pour règle
l'élaboration d'une terminologie philosophique parfaitement arrêtée, où
chaque symbole correspondrait à un sens unique. Le rêve leibnizien de
caractéristique universelle, dont l'algèbre serait le modèle, n'a rien d'aristotéli­
cien ; en effet, comme le dira Lachelier,« les mots ne sont pas des jetons » ; ils
ne possèdent pas un sens, mais sont un carrefour de significations. Pour
exprimer fidèlement la situation particulière qu'il désigne, le mot, qui est
général, doit lutter contre cette généralité en laissant déteindre sur lui le
contexte où il se trouve enchassé ; le mot ne cesse de subir des torsions
différentes selon la courbure de la phrase qui en use. C'est pourquoi la
terminologie d'Aristote, malgré le Livre V de la Métaphysique, est tellement
plastique, même dans ses vocables techniques, comme noûs par exemple 93,
plasticité qui, jointe à la souplesse de la langue grecque, s'éloigne du caractère
prévu de toute méthode pour mieux faire place à l'imprévu pragmatique.
P. Aubenque, étudiant la notion aristotélicienne d'aporie, a montré que le
mouvement de la recherche chez Aristote n'obéit pas à un schéma préconçu et
rigide, mais se décalque sur la nature de la chose étudiée, d'où la quasi­
impossibilité de mettre à jour chez lui« une méthodologie cohérente » 94• La
diaporie déploie les opinions contradictoires professées par les prédécesseurs
d'Aristote sur le sujet examiné ou, si le sujet est neuf, mises au jour par
l'analyse du philosophe ; les deux cas reviennent finalement au même, car les
contradictions naturelles ne font que manifester la situation souvent ensevelie
de l'essence. Ainsi,« la mise à l'épreuve des opinions, poursuit P. Aubenque,
comme le montre le cas particulier où ces opinions n'ont jamais été formulées
ailleurs que dans la pensée du philosophe, n'est donc pas autre chose que la
mise à l'épreuve de la chose elle-même, en tant qu'elle apparaît sous des jours
opposés » 95• Cette fidélité radicale à ce qu'enseignent les choses, ce respect qui
interdit de les forcer, même verbalement, se traduit encore dans ce qu'Aristote
appelle l'euporie, c'est-à-dire le dénouement de la difficulté. Ce dénouement
n'est pas toujours heureux et il est bon dans certains cas d'en rester à
l'affrontement des deux discours opposés, parce que tous deux expriment
quelque chose de la chose : « Pour saisir la chose, écrit encore P. Aubenque,
autant que possible, dans sa totalité, il faut alors se garder de trancher entre les
thèses en présence et reconnaître qu'elles comportent chacune une part de
vérité » 96• Il y a dans l'idéal méthodique cartésien un effort pour simplifier et
généraliser étranger à l'aristotélisme ; pour plonger dans le réel il ne faut pas
craindre au contraire de particulariser et de compliquer la recherche, et surtout

24
il faut user de retenue : elle seule oermet de mettre à découvert ce qui Év t�
cpuoEL toÜ n:Qa.yµatoç ÈotL v, ce qui « gît dans la nature de la chose» 97•

Dans ces conditions, peut-on parler d'un « système» aristotélicien ? Le


souci de systématiser en philosophie semble n'apparaître que postérieurement
à Aristote, avec les Stoïciens ; néanmoins, comme le remarque Schelling, les
Anciens ont reconnu premièrement l'idéal systématique non pas dans un
système de pensée mais dans le système des choses qu'est le monde 98• La
pensée qui se préoccupe patiemment d'explorer un tel système cosmique ne
gagne-t-elle pas pour elle-même une certaine organisation systématique,
même si elle pousse ses enquêtes en un ordre apparemment dispersé ? D'autre
part, le terme même de système est équivoque ; il sert d'ordinaire à désigner un
ensemble aussitôt fermé que formé. Selon Hegel, il s'agirait ici d'un préjugé
propre à la pensée française, pour laquelle « systématique» est synonyme de
« dogmatique» : « Pour dogmatique les Français disent systématique» 99• Or
le dogmatisme, ou le système compris à la française comme dogme, est
caractérisé par Hegel de la façon suivante : « Un principe unique est développé
dans toutes ses conséquences, les représentations doivent découler d'une
unique détermination. Systématique est donc synonyme d'unilatéral» uxi.
L'idée que tout système est forcément clos provient donc du fait de la confusion
entre systématisme et dogmatisme ; en fait c'est seulement le dogmatisme qui
est clos sur soi, parce qu'il est unilatéral ; le propre du système correctement
· compris est au contraire, conformément à son étymologie, de poser ensemble
les différents principes et de leur donner accueil, en s'efforçant d'en établir la
conciliation, d'en articuler la non contradiction, ce qui le différencie d'un
simple recueil éclectique. Etre fermé, c'est rejeter une partie du réel, donc
négliger le moment de la différence pour ramener de force tout à l'unité,
conservant, à travers un ensemble de déductions tautologiques, toujours
présente cette forme pauvre de l'unité qui est celle de l'identité simple. Et
Hegel de conclure : « La philosophie n'est pas un système d'identité, cela est
non philosophique ; chez Aristote non plus il n'y a donc pas d'identité
aride» 101• S'il y a une systématique aristotélicienne, ce n'est pas dans le sens
d'une dogmatique ; nous pourrions donc parler, pour être plus explicite, d'un
système ouvert. Système dans la mesure où il s'agit d'un ensemble structuré et
visant la cohérence : la philosophie d'Aristote est comme une toile que l'on ne
peut toucher en un point de son réseau sans qu'elle tressaille tout entière.
Système aussi dans la mesure où ce sont les mêmes grands concepts fondamen­
taux qui la traversent et qui, repris dans les différents domaines de son analyse,
lui assurent une réelle unité. Ce système, néanmoins, n'est à aucun moment
fermé et l'on peut tout d'abord le montrer à propos de sa constitution
historique. La composition en quelque sorte stratifiée du Corpus, constitué de
couches et de sédiments successifs et imbriqués n'est pas un simple accident
mais constitue un fait des plus significatifs. Jaeger a cru résoudre le problème
des tensions qui règnent à l'intérieur de l'aristotélisme par une hypothèse
évolutive, en retrouvant dans le déroulement ordonné d'un processus de
maturation l'unité qui manquait à certaines conclusions fondamentales de
l'aristotélisme. Or cette reconstruction évolutive paraît se heurter à un fait -

25
c'est qu'il semble bien que l'architectonique des traités soit de la main
d'Aristote lui-même : c'est lui qui aurait cousu ensembles, de l'aveu même de
Jaeger, pour construire par exemple la Métaphysique, des morceaux d'âges
différents. Aristote d'autre part opère, en tel ou tel livre d'un traité, des
adjonctions : ainsi R. Weil a dépisté, en plein livre ancien de la Politique, le
Livre VII, un ajout qui ne peut être que beaucoup plus récent, et dater de la fin
de la carrière d'Aristote 102• La conclusion déconcertante qui semble alors
s'imposer est qu'Aristote, relisant le Corpus dans ses parties anciennes, y
ajoutant et les remaniant, par là-même les avoue et les assume ; aussi 1. Düring
peut-il assurer que « dans un certain sens presque tous les traités de notre
Corpus sont« tardifs», car il est évident qu'ils furent révisés et qu'additions et
corrections furent faites dans la plupart des traités« anciens» pendant les onze
ou douze ans du second séjour d'Aristote à Athènes» 103• Du coup, tous ces
strates d'âge différent, laborieusement dégagés par l'analyse, n'en deviennent­
ils pas d'une certaine façon contemporains ? Si Aristote ne biffe pas ses
contributions anciennes, mais les conserve et les intègre, c'est qu'il ne les
estime pas incompatibles. Le grand mérite de Jaeger est d'avoir introduit dans
l'œuvre d'Aristote pour la comprendre le facteur temps, mais le sens qu'il fait
porter à ce facteur temps est peut-être discutable. Le parcours d'Aristote n'est
sans doute pas aussi linéaire que le pense Jaeger : une position n'est pas
abandonnée au profit d'une autre puisque les livres anciens jouxtent les livres
récents dans l'ordonnancement de la Politique ou de la Métqphysique par
exemple, puisque les traces de première rédaction subsistent au sein des
remaniements à l'intérieur d'un même livre, d'un même chapitre. La construc­
tion du Corpus se laisse donc difficilement ramener à la simplicité du schéma
évolutif jaegerien ; elle est plus complexe, plus significative aussi. Nous ne
voulons surtout pas dire qu'il soit inutile de débrouiller avec Jaeger l'écheveau
des fils de provenance diverse dans le tissu du Corpus, mais que l'on peut tirer
de cette opération des conclusions un peu différentes des siennes. A quoi
assiste-t-on en effet, avec cette composition heurtée de morceaux de coulées
différentes ? - Au fait que le grossissement de la pensée aristotélicienne s'est
opéré non par substitution d'un contenu à un autre, mais par l'introduction, au
sein d'une structure initiale, d'éléments nouveaux qui, sans faire table rase des
éléments préexistants, en entraînait la redistribution dans une structure
nouvelle et plus large. Un même élément peut dès lors être conservé intact
mais, changeant de place et de rôle, il change d'importance et de signification ;
on a changé non point le mot, mais l'accent. Prenons un exemple. R.­
A. Gauthier nous dit 104 que nous ne possédons pas la morale définitive
d'Aristote parce que la psychologie de l'Ethique de Nicomaque ne correspond
pas à la psychologie définitive du De Anima, et que par suite l'Ethique était à
refaire en entier. Or une remarque d'Aristote, au premier livre de l'Ethique de
Nicomaque, semble bien montrer au contraire que, relisant ce livre après avoir
professé le De Anima, il s'est contenté d'y introduire une correction brève qui,
tout en laissant subsister son texte précédent, en modifie pourtant l'éclairage et
opère lè réassortiment de son contenu avec le reste de l'œuvre. Aristote vient
de rappeler la distinction, « dans l'âme, d'une partie irrationnelle et d'une
partie douée de raison» 105, et il ajoute : « Quant à savoir si ces deux parties
sont réellement distinctes comme le sont les parties du corps ou de toute autre

26
grandeur divisible, ou bien si elles sont logiquement distinctes mais insépa­
rables par nature, comme le sont dans la circonférence le convexe et le concave,
cela n'a aucune importance pour la présente discussion » 106• Les tensions que
l'on découvre dans l'aristotélisme, et que Jaeger explique par la succession de
rédactions différentes chronologiquement, viennent donc du rééquilibrage
parfois difficile entre la structure primitive et les éléments nouveaux venus que
la réflexion y introduit sans cesse. Ce rééquilibrage une fois réussi, c'est une
structure nouvelle qui apparaît, englobant un plus vaste ensemble ; progresser
est donc, pour une pensée, normaliser ce qui, dans son ancienne organisation,
serait apparu comme déplacement, écart ou dépassement, dans le sens où l'on
parle d'un mot déplacé, d'un écart de conduite ou de dépasser les bornes. La
structure est plus complète quand elle permet d'absorber ce qui se présente
comme déviation dans l'ordre précédent ; le changement ne procède pas par
abandon, ou table rase, mais remodèle l'ensemble par introduction de quel­
ques éléments nouveaux qui sont un gain sur le dehors. En effet, comme l'a
montré la Gestalttheorie, l'introduction d'un simple élément déplace tous les
autres et remanie la forme dans son ensemble. C'est pourquoi Platon, pour
conserver intacte la Cité, interdisait dans les Lois, non sans lucidité étant donné
son projet, d'introduire la plus petite innovation dans le détail des mœurs,
coutumes et usages, jusqu'aux comptines des enfants. Ainsi donc, si le système
régit les éléments qu'il regroupe, en retour chacun peut modifier le système,
pourvu que le système reste ouvert. Ce qui modifie l'organisation d'une gestalt,
c'est l'extériorité : si la rédaction même de la pensée d'Aristote nous la révèle
comme pensée en mouvement, c'est qu'elle constitue une systématisation qui
porte inscrite en soi l'ouverture à un apport extérieur, lequel sans cesse en
remodèle les lois d'équilibre. Cet apport extérieur est constitué par l'interroga­
tion des choses, par l'auscultation du réel, et c'est ici que la systématique
ouverte d'Aristote rejoint sa pragmatique. L'importance reconnue par Aris­
tote à la particularité reçoit ici son sens : toute ouverture se fait toujours sur
autre chose, et l'altérité repose sur la différenciation ; si la dialectique de Platon
vise à simplifier, inversement l'analyse d'Aristote vise à compliquer, ou plutôt
à reconnaître la complexité. Il nous faut ici, pour rester fidèle à l'aristotélisme
et ne pas parler en général, prendre un exemple précis de cette ouverture
interrogative par laquelle se caractérise la pensée du Stagirite. Il nous aidera à
nous débarrasser d'un préjugé qui circule à l'encontre d'Aristote et de sa
prétendue raideur classificatrice, et nous l'emprunterons aux conclusions de
R. Weil sur la pensée historique et politique de notre auteur. Aristote dans son
analyse ne s'est jamais situé à un niveau simplement abstrait et notionnel ; il
s'est livré à un véritable diagnostic du présent, du présent qui était le sien, avec
les corrections incessantes que suppose une telle visée, et dans le sens d'une
estimation de plus en plus circonstanciée. R. Weil montre qu'Aristote au
commencement se comporte en sociologue et distingue nettement entre ethnos
et polis; il refuse à l'ethnos un statut véritablement politique, réservé à la seule
Cité dans sa définition étroite, le conçoit comme un conglomérat plus ou moins
lâche, en vigueur chez les seuls Barbares, et indigne du citoyen grec.« Puis il a
cédé au réel » 107 ; en effet, Aristote assiste au développement de l'empire
macédonien, qui excède les dimensions de la Cité traditionnelle et ne peut
passer pour un simple agrégat de peuples désunis. L'idée d'une fédération des

27
Cités grecques, prônée par Isocrate, est reprise avec faveur par Aristote : la
Ligue de Corinthe semble lui donner raison dans les faits 108• Aristote ouvre
ainsi sa définition primitive de la polis; l'ethnos lui aussi sera justiciable de la
Constitution unique, de la mia politeia. Il est donc faux qu'Aristote se soit
désespérément agrippé à la forme désuète de la Cité classique, à l'atomisme
politique des temps passés ; il a senti venir le temps des bâtisseurs d'empires.
La pensée d'Aristote n'est pas hésitante mais, rivée à la cohérence profondé­
ment enfouie du monde qui l'entoure, elle arrive à en oublier parfois la sienne
propre. De plus, l'époque était parcourue de soubresauts et de convulsions
contradictoires ; si Aristote semble hésiter,« c'est aussi parce que sa pensée
reflète un monde en pleine transformation. ( ...) Il a voulu concevoir une
politique aussi ouverte qu'il était possible » 109•
Par ailleurs, le système ouvert fait de la philosophie d'Aristote une pensée
de la tension. En effet, l'ouverture menace sans cesse le système, en danger
d'être submergé par la marée montante des choses. Mais la philosophie ne peut
renoncer à l'effort systématique et, si le système s'ouvre, il n'en éclate pas pour
autant ; à cette marée dont nous parlions, il résiste. C'est ce qu'exprime la
merveilleuse fable de la connaissance dans les Analytiques Seconds 110 : l'armée
en déroute figure la débandade du réel quand il est non compris, - mais qu'un
soldat s'arrête, alors son camarade l'attend, un troisième stoppe aussi sa
course, d'autres s'agglutinent au groupe, et la colonne se reforme. La structure
n'est pas pour Aristote principe de rigidité, elle est structure souple,; élastique
et plastique, elle est à armature ployable. Mais elle possède aussi une résis­
tance, une limite d'élasticité au-delà de laquelle elle cesserait d'être structure ;
elle est souple à la manière des félins, souple et dure à la fois. Ici encore
Aristote s'est très adéquatement exprimé par une métaphore - celle de
l'ambidextre dans le livre V de l'Ethique de Nicomaque m : la main gauche est
malhabile par nature, mais par exercice elle peut acquérir l'adresse de la droite,
sans la rejoindre entièrement pourtant. Si la nature est malléable, c'est
toutefois à l'intérieur de certains seuils. Ainsi, bien que construit pour pouvoir
s'accroître, le traité philosophique ne se confond pas avec les recueils de faits,
collections, récensions, listes que comporte par ailleurs l'œuvre aristotéli­
cienne.
L'aristotélisme, organisé comme système ouvert, présente donc une
structure construite tout entière pour faire place à ce qui lui vient du dehors ; il
est un appel à l'extériorité. Face à l'invasion de la réalité qui déséquilibre
l'ordre primitif, il réagit de façon à rétablir l'équilibre par instauration d'une
structure nouvelle et plus complexe. Reste que si l'aristotélisme, sur certains
points fondamentaux, ne présente pas la nouvelle conception équilibrante et
englobante, la synthèse ultime, c'est qu'il fut interrompu dans son entreprise
par la mort, la mort c'est-à-dire l'étrangère, l'extériorité essentielle, la suprême
sortie. Or précisément seul le système ouvert est en état de rendre compte de la
disparition de son auteur, et de porter en filigrane la mention que l'on trouve à
la fin de l'acte d'une tragédie : exit.
§ 4. Chose et pragmatique
Cerne_r la notJon de chose �st une entreprise particulièrement épineuse ; le
terme est s1 charge de connotations que son usage philosophique en est presque

28
rendu impossible. En effet, cette notion semble n'être qu'un mot du vocabu­
laire le plus simple et le plus courant, le plus indéterminé, et ne recouvrir rien
de précis ; ce terme est employé par l'expérience vulgaire et, qui plus est, par
l'ignorance. Le langage l'utilise quand il est obligé de renoncer à désigner ;
Bossuet parle d'« une chose sans aucun nom en aucun langage». Plus grave­
ment encore, il est employé pour ne pas prononcer ce que l'on veut dire ; il
désigne donc non seulement l'anonyme, mais encore ce qui est tu et interdit
d'expression : chose est alors l'innommable. Le mot de chose semble à la fois le
refuge de l'obscur et du refoulé. D'autre part, les choses apparaissent d'abord
comme ce qui, étant le plus familier, est en même temps aussi le plus immédiat,
le plus connu. Mais une surprise nous attend lorsque nous nous interrogeons
sur cette certitude massive, lorsque nous nous demandons : qu'est-ce qu'une
chose ? La réponse est semblable à celle qu'Augustin faisait à la question sur ce
qu'est le temps : Si nemo ex me quaerat, scio; si quaerenti explicare velim,
nescio m. La certitude s'évapore, ou du moins cette certitude semble bien être
du domaine de l'indicible. La massivité des choses repose en-deçà du langage ;
parler est un acte léger qui vole au-dessus des choses, qui plane et simplement
se pose sur elles en ne faisant que les effleurer, et quand les choses passent dans
le langage, elles perdent leur caractère de choses, deviennent des ombres ; or,
la philosophie est discours. Enfin les choses, dans une certaine mesure,
coïncident avec l'être : « Toutes choses», c'est tout ce qui est. Si l'être est le
fond de toutes choses, et s'applique à toutes, un tel être, comme l'a montré
Hegel, coïncide alors avec le néant 113• Nietzsche nommait son Zarathoustra un
livre pour tous et pour personne ; de même parler de « toutes choses» en
général, c'est tout aussi bien ne rien désigner du tout. L'histoire du mot semble
le montrer d'ailleurs puisque Littré nous apprend (Article Rien) que rien
signifie d'abord « quelque chose» et dérive de rem 114• Employé avec la
particule négative ne, rien signifie nulle chose, et équivaut au latin nihil. Ce
passage linguistique du « quelque chose» au « rien» pourrait être exem­
plaire ; il pourrait introduire la critique radicale que Nietzsche, disant s'inspi­
rer d'Héraclite, tente de donner du concept de chose comme concept
- << métaphysique» 115•
A cette mise en question radicale, on peut répondre que lorsqu'Aristote
précisément veut lutter contre cette totale absence de spécification qui fait de
l'être platonicien un être général et vide, il souligne qu'être c'est toujours être
quelque chose, la chose désignant ici la particularité absolue, l'être singulier.
D'autre part, les entreprises de dissolution de la chose viennent de la part de
philosophies qui interprètent le devenir comme pure énergie, comme force, et
s'opposent aux philosophies de l'essence. Mais il s'agit là de présupposés
particuliers, et il n'est pas évident que chose et devenir s'opposent véritable­
ment et que la chose, à tous les niveaux de l'expérience, se laisse ainsi dissoudre
sans résister. De même, dire que la chose est indicible implique que l'on ait
préalablement tranché sur la nature du langage, en oubliant sa fonction
référentielle, et surtout sur la nature de la chose interprétée comme énigme.
Mais si la chose est mystère, il faut convenir que ce mystère est largement
répandu et, comme le dit E.A. Poe dans les Histoires Extraordinaires, « peut­
être le mystère est-il trop clair». Enfin, face à la surabondance de connotations
du terme « chose», il est toujours possible d'inventorier les sens et de les

29
répartir en groupes.Martin Heidegger a esquissé une telle typologie dans
Qu'est-ce qu'une chose ? Et nous reprendrons brièvement son analyse des sens
plus ou moins larges ou étroits de la notion de chose.
1. En un sens étroit, est chose le« donné à portée de main » 116• On peut
distinguer ici les choses inanimées et les choses animées, et appeler« choses »
en un sens plus étroit encore les choses inanimées. On peut en outre distinguer
dans cette dernière catégorie entre les choses naturelles brutes- un galet par
exemple- et les choses fabriquées utiles, produits de l'art humain,- œuvres,
instruments, machines.
2. Mais nous employons aussi le mot chose dans des expressions comme
« accomplir de grandes choses » ; il s'agit ici d'actions dérivant d'un projet,
d'une résolution, d'une volonté immatériels. « Du train où vont les choses »
désigne non un objet individualisé, mais une certaine entreprise humaine, une
affaire qui contient un ensemble complexe d'actions et de réactions, une
organisation de moyens et de fins. « Laisser les choses en l'état » signifie ne
plus intervenir sur telle organisation, tel enchevêtrement de projets et de
réalisations. Ici « chose » s'humanise et se spiritualise, tout en se stabilisant
malgré tout au niveau du pratique.
3. Dans le sens le plus large, est chose ce qui n'est pas un néant,« tout ce
qui, d'une manière ou d'une autre, est un quelque chose » 117• Ce « quelque
chose » (etwas) frôle alors la redoutable ambiguïté du concept d'être. Dans ce
dernier cas peut-être d'ailleurs vaudrait-il mieux parler de réel, puisque réalité
dérive de res 118• Du coup, la méditation sur la chose prend un poids décisif,
puisque le réel est à l'horizon de toutes les philosophies, et se trouve par là
convié à venir au centre. Ainsi lié à la réflexion sur la chose, le réel n'est plus
conçu comme le résultat de notre« impression de réalité », c'est-à-dire comme
le sentiment que nous avons de lui ; c'est notre impression et notre sentiment
qui sont le résultat du réel lui-même, c'est-à-dire de l'action des choses sur
nous. Il faut en tout si possible partir de la chose même et lui faire place, et cela
n'est pas si facile car la chose n'est pas toujours un donné premier ;- le donné
premier est peut-être bien plutôt le narcissisme. Comme l'a dit R.M. Rilke
« La réalité est une chose lointaine, et ne vient avec une infinie lenteur qu'à
ceux qui ont pour eux la patience ».

Il nous faut maintenant faire ressortir, pour entrer plus avant dans la
détermination du champ de notre enquête, que les connotations du terme
actuel de« chose » ne sont pas en tout point identiques à celles du terme grec to
pragma, si bien qu'une nuée de présupposés vient sans cesse oblitérer le sens de
to pragma quand nous le traduisons par« la chose ». Pour la pensée moderne,
« chose » s'oppose tout d'abord à « personne » ; or, personne n'est pas un
concept antique, ou plutôt le terme de prosôpon, qui devient en latin persona,
ne reçoit pas le sens que nous donnons de nos jours à la notion de personne.
Prosôpon désigne tout d'abord le visage, puis le masque théâtral, enfin l'acteur
et le représentant (le haut personnage). Le terme commence à changer de sens
quand il passe dans l'usage théologique et sert à désigner les « personnes
divines », triples dans leur unité ; la Trinité est una essentia, tres personae.
« Personne » commence au Moyen-Age à prendre son sens moderne puisque

30
la définition de la personne par Thomas d'Aquin s'applique aux personnes
humaines tout comme aux personnes divines : « La personne est une substance
individuelle de nature raisonnable» 119• Mais ce qu'il est intéressant de souli­
gner, c'est que les Pères grecs se sont toujours refusés à employer le terme de
prosôpon pour désigner les « personnes» divines et ont employé pour cela le
terme plotinien plus noble d'hypostase, exprimant alors la Trinité comme mia
ousia, treis hypostaseis. Le concept de personne se développe d'autre part en
terrain juridique ; comme Je note John Locke, « le mot de personne est un
terme de barreau» 120 ; le droit opposera un droit des personnes à un droit des
choses. Du droit, l'opposition passe à la morale, où« personne» est systémati­
quement opposée à « chose».
Or, une telle opposition n'est pas fondamentale pour Je droit antique ;
Aristote nous signale que« Je roi juge encore, de concert avec les rois de tribus,
les accusations de meurtre contre les objets inanimés et les animaux» 121•
D'autre part, dans l'usage courant moderne, le mot chose est souvent employé
comme équivalent du mot« objet», lequel s'oppose à« sujet». Or, l'équiva­
lent grec de sujet est hypokeimenon, et ce terme ne s'oppose pas du tout à to
pragma ; au contraire, toute chose constitue un hypokeimenon, et ce mot n'est
pas réservé à la désignation de l'ego humain 122• Si hypokeimenon est employé
valablement pour l'homme et pour les choses, cela signifie qu'on ne peut
instaurer entre anthrôpos et pragma la coupure qui existe entre sujet et objet,
particulièrement accusée dans l'opposition entre subjectivité et objectivité, qui
indique deux mondes séparés et à la limite hétérogènes. L'homme grec ne se
définit pas par son opposition aux choses, mais par son ouverture à elles, et la
chose n'est pas caractérisée par le fait de se tenir devant (ob-jectum) mais par
celui de se tenir debout par soi.

Maintenant, quelles sont les connotations propres à l'usage antique du


terme « chose » et qui, si elles demeurent encore dans l'usage actuel, y
demeurent comme des sens partiellement recouverts ? To pragma se rattache à
pragmateuesthai, qui signifie« s'occuper de», « avoir affaire à». Est chose dès
lors ce dont on s'occupe, ce qui « nous regarde» tout autant que nous Je
regardons. Ainsi ta pragmata signifie-t-il souvent« affaires», soit privées, soit
publiques ; ainsi pour parler des « rapports de conversation et d'affaires»,
I'Ethique de Nicomaque écrit : xai Mywv xa[ ngayµa-cwv xmvwvEiv 123, et la
Politique, faisant état des gens « pleins de mépris po11r ceux qui étaient aux
affaires, » dit : Èv wi:ç ngayµam 124• Ainsi, connaître les choses, c'est être à
son affaire, et les choses, Join d'être définies comme Je non-humain ou
l'anti-humain, constituent tout ce qui intéresse Je monde de l'homme ; lorsque
la Physique parle des « choses humaines», c'est dans un sens qui ne présente
par Je vague de cette expression moderne usée : « On dit en, effet que les
aff�ires qui concernent l'homme constituent un cercle» (i:a av8gwmva
JtQayµai:a) 125• Dans Je même sens, Je traité Du Ciel accuse la paresse de ceux
qui, comme Xénophane de Colophon, avancent 'des explications ima&inaire�
« afin de ne pas avoir affaire à la recherche de la cause» : L va µri
JtQayµai:'�X.WOL l;rii:ouvi:Eç i:�v aLi:Lav 126• Est chose par conséquent ce qui est
en question, ce dont on parle parce qu'elle est affaire commune ; on

31
s'explique alors que le latin res, comme le note Heidegger 127, vienne du grec
Eirô, qui donne rhètros, rhètra, rhêma, qui signifie« parler de quelque chose ».
Ainsi la ré-publique est ce qui est la préoccupation de la parole de tous. Ce dont
on parle, c'est par ailleurs ce qui est en cause, et le latin causa est alors ce dont
sont issus l'italien cosa et le français chose : à travers la bifurcation vers des
symboles différents persiste le même sens fondamental. En grec aussi to
pragma désigne la cause soutenue en justice, et qui s'y trouve précisément être
la chose dont on parle : « la loi interdit de parler hors de la cause »,
( ël;w toii :n:ga.yµatoç ) 128, bien que les magistrats doivent parfois « écouter
les à-côtés de la cause », (ta exô tou pragmatos) 129• Lorsque cette« cause » est
« cause commune », elle désigne alors la chose politique ; telle est, selon
Heidegger encore, la signification du mot haut-allemand thing, dont la forme
médiévale sera dine, qui désigne l'assemblée, ce qui se débat à l'assemblée du
peuple, la délibération au sujet d'un litige, et qui donnera l'anglais thing et
l'allemand ding 130• Dans leur sens profond, les pragmata sont donc ce qui de
toute part interpelle l'homme et, faute de mieux, on peut traduire pragmata par
« les choses », à condition de rester attentif au contenu proprement antique de
la notion, contenu qu'il faudra sous-entendre dans le concept de « pragmati­
que » que nous proposons d'employer à propos d'Aristote, écartant ainsi le
sens trop exclusivement utilitariste que ce terme a reçu de la part d'un moderne
comme W. James par exemple.

Il est à présent nécessaire de faire un rapide inventaire et d'esquisser une


classification des principaux textes d'Aristote où apparaît cette notion de to
pragma ; nous pourrons ainsi donner un contenu plus précis au concept de
pragmatique aristotélicienne, qui ne désigne pas seulement une inspiration
d'ensemble de l'aristotélisme, mais déploie sa problématique à partir de
questions déterminées.
l. To pragma reçoit parfois, rarement il est vrai, un sens plutôt vague ou
métaphorique, comme en français le mot« chose ». Ainsi pragmata peut être
synonyme de praxeis, et signifier « actions » ; l' Ethique de Nicomaque," pour
parler d'« actions justes et modérées » 131, dit : pragmata dikaia, sôphrona.
Dans un texte du De Interpretatione, Aristote introduit une curieuse distinction
et écrit : « Parmi les choses, les unes sont universelles, les autres
singulières » 132• Et il donne comme exemple de chose universelle : homme, et
comme exemple de chose particulière : Callias. Il est certain que dans ce
passage le mot de ta pragmata n'est pas employé dans un sens strict, mais de
façon très générale et approximative. En effet, le terme universel ne peut
justement pas exister comme chose, il n'a aucune réalité en -dehors de l'être
particulier qui l'incarne ; nous sommes simplement ici en face de la distinction
entre universel et particulier ; le terme to pragma n'intervient pas dans un sens
précis et propre. Un texte du De Anima, de formulation plus rigoureuse, vient
confirmer notre interprétation : un terme général ne peut exister comme une
chose « puisqu'il n'y a, semble-t-il, aucune chose qui existe séparément
en-dehors des grandeurs sensibles » 133• L'essence« homme » ne peut exister à
titre de chose, c'est-à-dire séparée des choses dont elle est l'essence ; une telle
chosification de l'essence est bien plutôt le reproche principal qu'Aristote

32
adresse au platonisme : faisant de l'universel une chose, c'est-à-dire l'hyposta­
siant, on ôte par là-même aux choses réelles l'être qui est le leur, on déverse la
réalité des choses dans autre chose. Comme nous aurons l'occasion de le redire
souvent, chosisme et chosification apparaissent comme étant précisément ce
qu'exclut la pensée aristotélicienne des choses.
2. Dans quelques textes apparaît une distinction entre chose et homme.
Ainsi la Politique demande s'il faut créer une magistrature pour faire régner
l'ordre en général, ou qu'à tel magistrat soit dévolue la charge de surveiller les
enfants, à tel autre les femmes, et résume la question par ces mots : « Faut-il
diviser (les magistratures) selon la chose ou selon les hommes ? » 134• Il ne s'agit
nullement ici d'une opposition profonde, mais simplement d'une division en
catégories commodes pour effectuer une répartition. De même, à propos de la
justice distributive, Aristote distingue les choses et ceux auxquels elles sont
distribuées, et la traduction de J. Tricot, qui introduit alors le concept moderne
de « personne » 135, risque d'induire en erreur en incitant à voir ici une
problématique qui ne se développera que plus tard. Le texte de la Politique
rappelle que la répartition doit réaliser une égalité proportionnelle, c'est-à-dire
distribuer identiquement« en considérant les choses distribuées et ceux aux­
quels on distribue » 136, l'égalisation des premières étant beaucoup plus facile à
réaliser que celle des seconds, puisque chacun pense être supérieur à ou du
moins valoir autant que son voisin 137• Ce que pose ce texte, et ceux de l'Ethique
de Nicomaque auxquels d'ailleurs il renvoie, c'est un ajointement des choses à
leur possesseur, - rien qui fasse penser à une distinction entre chose et
personne, et tout le contraire d'une opposition entre l'avoir et l'être.
3. En revanche, l'opposition est réelle, dans les textes d'Aristote, entre
les mots et les choses, et c'est elle qui est la plus largement représentée.
Lorsqu'Aristote invoque les choses, c'est en général pour se garder des
prestiges de la parole. Il recommande d'analyser les différentes acceptions d'un
terme, ou connotations d'un signe afin de« s'assurer que les raisonnements
porteront sur les choses mêmes et non sur les mots » 138• L'esprit le plus souvent
s'égare parce qu'il n'a d'attention que pour la cohfrence interne du discours au
lieu de s'inquiéter de sa corrélation avec la réalité. Les Eléates ont donné
l'exemple de cette rigueur toute apparente, de cette logique pathologique par
laquelle celui qui tient le discours tient au discours et, ce faisant, lâche les
choses :« Si l'on s'en tient aux discours, ces opinions semblent se tenir, mais si
l'on s'en rapporte aux choses, penser ainsi est proche de la folie » 139• Il ne faut
pas croire pourtant qu'Aristote oppose radicalement choses et langage et
sous-entend que les premières ne peuvent être mesurées par le second, que le
dire des choses leur est nécessairement inadéquat. Aristote en réalité vise
moins le langage que ce qu'il y a de verbal en lui, ou plutôt l'usage« verbal,
c'est-à-dire vide » 140 que l'on peut faire de lui. Les mots sont capables
d'exprimer adéquatement ce que sont les choses à condition d'être articulés
philosophiquement ; le cœur des choses est en quelque sorte mis à nu dans
l'expression de l'essence :« ce qui est donné selon la définition est identique à
la chose » 141• Toute discussion se poursuit toujours sur fond de réalité et
lorsque nous dialoguons, toujours« nous supposons que ce qui se passe dans
les noms se passe aussi dans les choses » 142•

33
4. L'opposition entre la chose et ce qui, dans le langage, n'est pas sens
mais son, nous introduit à une autre opposition plus générale entre ce qui reste
simplement mental et l'effectif, entre le fictif et le réel. Seul le fait de s'adresser
aux choses elles-mêmes, dans le choc de l'expérience, nous permet de trancher
entre l'hypothèse fondée et la supposition gratuite ; sans cesse Aristote vérifie
ses dires par des formules comme celles-ci : « Les choses elles aussi semblent
montrer qu'il en est bien ainsi» 143• Et même, allant plus loin, il estime que la
solution d'un problème opérée par une démarche intellectuelle peut être
satisfaisante au niveau du concept, et résoudre la question posée, tout en ne
résolvant pas la difficulté présentée par la situation réelle ; une telle solution
est alors« insuffisante en ce qui concerne la chose, c'est-à-dire la vérité» 144• Ici
encore, il ne s'agit pas d'opposer chose et esprit, mais de marquer une certaine
indépendance, une certaine aséité de la première par rapport au second, et de
prévenir un exercice de l'intellect qui se poursuivrait à vide et se nourrirait de
ses propres phantasmes. Sans cesse Aristote le rappelle à l'ordre dans des
formules comme celles-ci : « Par contre, la limite conforme à la nature même
de la chose est celle-ci...» 145• La chose désigne ainsi le réel dans sa proximité
qui nous touche, et que nous pouvons trouver à portée de main si nous savons
nous pencher vers lui. Le mythe d'Epiméthée et de Prométhée, dans le
Protagoras de Platon, nous présentait l'homme comme l'être le plus démuni de
tous les animaux ; pour Aristote au contraire, ce sont les animaux qui sont les
plus mal lotis, parce que leur défense naturelle manque de polyvalence et peut
devenir un handicap : « Ils sont forcés, pour ainsi dire, de garder leurs
chaussures pour dormir et pour faire n'importe quoi d'autre, et ne doivent
jamais déposer l'armure qu'ils ont autour de leur corps ni changer l'arme qu'ils
ont reçue en partage» 146• En revanche, l'homme possède un organe, mérveil­
leux par sa polyvalence, l'outil par excellence puisqu'il est« un outil qui tient
lieu des autres» 147, à savoir la main. « Car la main devient griffe, serre, corne,
ou lance ou épée ou toute autre arme ou outil. Elle peut être tout cela, parce
qu'elle est capable de tout saisir et de tout tenir 148». La nature arme l'homme
pour la technique, et même pour la polytechnique 149 ; elle dépose dans sa
structure corporelle elle-même une destination à la pragmatique, au contact
direct ou médiatisé avec les choses.
5. Ta pragmata entre enfin dans la composition d'une expression qu'Aris­
tote emploie à plusieurs reprises dans la Poétique 150 et qui a besoin d'être
éclaircie. Cette expression est sustasis tôn pragmatôn - que signifie-t-elle ?
Aristote oppose la sustasis tôn pragmatôn à la vue directe, au bénéfice de la
première, seule digne d'un vrai poète.« Le mythe doit être agencé en effet de
façon telle que celui qui écoute les choses sans les voir éprouve frémissement et
pitié de ce qui se produit 151». Et Aristote donne comme exemple le mythe
d'Œdipe, qui doit être récit et non spectacle, car le spectacle produirait
seulement l'horreur 152 et non la crainte tragique. La mise sous les yeux à bout
portant des faits est un procédé« plus dépourvu d'art» 153 que la sustasis tôn
pragmatôn. Exhiber les choses à la vue directe est certe plus « psychagogi­
que», c'est-à-dire plus propre à« donner prise sur l'âme», mais cette manière
de procéder, brute et brutale, est la moins propre à la poétique 154. Pitié et
crainte tragiques tirent origine des choses telles qu'elles apparaissent dans le

34
récit et non telles qu'elles se déroulent sous les yeux 155• Dès lors, nous pouvons
comprendre ce qu'Aristote veut dire par cette expression sustasis tôn pragma­
tôn : elle désigne une élaboration, par laquelle les événements bruts sont
d'abord rassemblés, ce qui implique tri et décantation ; ils sont ensuite orga­
nisés et structurés en un ensemble qui arrache les choses au décousu de
l'existence, et qui leur donne enfin une consistance propre à les rendre
exemplaires. Cette sustasis tôn pragmatôn est le cœur du mythe tragique,
l'achèvement de l'œuvre, que sont encore incapables d'atteindre les débutants
en poésie et presque tous les primitifs 156• On ne peut dès lors s'empêcher de
penser à la célèbre formule du chapitre 9 où Aristote déclare que la poésie est
plus philosophique que l'histoire 157• La poésie ramasse l'action, effectue un
remembrement des événements en tant qu'ils ont une fin commune ; ainsi elle
échappe au disparate auquel est vouée l'histoire. Ce rapprochement est
légitimé par un passage du chapitre 23 où Aristote, rappelant la nécessité pour
le mythe de tourner au resserrement dramatique comme dans les tragédies 158,
pose que ces« synthèses » 159 doivent différer des récits historiques, lesquels ne
se centrent pas sur une seule action, mais visent simplement « un temps
identique » u,o. L'histoire écrit des « chroniques », c'est-à-dire que l'unité
qu'elle est capable de fournir est seulement celle du temps, à l'intérieur duquel
les événements peuvent très bien se produire sans lien, puisque le voisinage
chronologique n'implique pas forcément la relation causale, ou la communauté
téléologique. L'absence de té/os commun fait que les événements historiques
souvent se télescopent au hasard 161 ou se produisent au même moment sans
qu'il y ait entre eux le moindre rapport comme, au dire d'Hérodote 162, la
bataille de Salamine et le combat des Carthaginois en Sicile. Le rassemblement
organisé que l'art introduit dans les faits éparpillés en les promouvant à la
hauteur du mythe tragique est véritablement démiurgique car il crée, en
s'arrachant à l'histoire, une chose« une et entière comme un vivant » 163• Au
cours de ce rassemblement, il dégage l'essence, et c'est pourquoi le poète est
plus proche de la philosophie que l'enquêteur.
L'éclaircissement de l'expression sustasis tôn pragmatôn a néanmoins
jusqu'à présent porté sur le premier terme ; mais pourquoi Aristote emploie+
il aussi celui de to pragma et quel sens revêt-il ici ? Ta pragmata, avons-nous
dit, s'apparente à pragmateuesthai, qui désigne le fait d'entreprendre, de
s'efforcer avec ardeur, voire avec peine, à la réalisation d'un dessein, qui, dans
le cas de la tragédie, est un grand dessein. Rien de statique donc dans ces
« choses » que le mythe sait concentrer pour en exprimer la charge d'universel
qu'elles contiennent ; elles ne désignent pas une réalité inerte, mais bien plutôt
de« grandes entreprises ». D'où la fameuse définition de la tragédie, vouée à
« rendre non pas les hommes, mais l'action et la vie » 164, le té/os de la vie étant
« une certaine action » 165• Si bien que l'œuvre tragique n'est pas de peindre les
caractères, de les poser au début afin d'en déduire ensuite les actions ; les
personnages tragiques au contraire « reçoivent leurs caractères par surcroît et
en raison de leurs actions » 166• Les actions sont premières et les caractères en
sont en quelque sorte la sédimentation. L'expression è sustasis tôn pragmatôn
désigne donc « le raccourci des grandes entreprises » qui constitue le mythe,
lequel est« le principe et comme l'âme de la tragédie » 167, en même temps que
son plus haut accomplissement : « Si bien que les grandes entreprises et le

35
mythe sont la finalité de la tragédie » 168• Au cœur du mythe tragique se situe
donc la sustasis tôn pragmatôn ou « présentation serrée des hauts faits ».

Ces significations maîtresses de la notion de to pragma vont nous servir à


articuler les différents moments de notre enquête.
1. Nous examinerons en premier lieu l'aspect négatif de l'œuvre d'Aris­
tote en ce qui concerne le problème de la chose. Cette œuvre commence à se
constituer par un recul alarmé devant les doctrines qui mettent les choses en
question dans leur existence propre, c'est-à-dire la Sophistique, principalement
celle de Protagoras, ensuite et secondairement devant un certain aspect de la
philosophie de Platon. Nous tenterons de montrer que la polémique d'Aristote
porte précisément contre ce qui, chez chacun de ces deux penseurs et bien sûr
différemment, met en doute la consistance ontologique des choses, leur être
autonome, les fait se volatiliser en autre chose qu'elles, ou se dissoudre en une
pure phénoménalité. Ensuite nous suivrons le problème de la pragmatique
d'Aristote à trois niveaux différents.
2. Au premier niveau, nous examinerons le rapport entre la pragmatique
et la connaissance en distingant deux questions essentielles : comment les
choses viennent-elles au langage et peuvent-elles être dites ? L'expérience
sensible est-elle une ouverture sur l'être authentique des choses ?
3. Au second niveau, l'enquête passera de l'être connu des choses à leur
réalité autonome, et portera sur la pragmatique et la nature, étudiant successi­
vement la chose comme sujet et composé et la chose comme mouvement.
4. Avec l'opposition de ces deux niveaux, nous en restons à l'opposition
entre l'être connu des choses et leur être naturel ; il est un troisième niveau où
être réel et être mental des choses se concilient, lorsque l'homme surajoute à la
nature, sans que cette adjonction demeure un simple ens rationis, un certain
nombre de réalités : comportements éthiques et politiques, organisations
économiques, qui constituent à proprement parler des « choses humaines ».
Nous nommerons ce point la pragmatique et l'esprit.
Il nous restera pour conclure à nous interroger sur la possibilité d'une
écoute actuelle de la pensée aristotélicienne concernant les choses. Une partie
de la philosophie et de la littérature contemporaines, sans parler des arts
plastiques, ont adopté le« parti-pris des choses » : ne serait-il pas souhaitable
de répondre à ce souci en lisant encore, de ce point de vue, aujourd'hui
Aristote ?
Il nous reste pour finir à détourner un possible reproche à l'encontre du
thème choisi pour cette étude : la difficulté qu'elle présente en effet est que le
mot de to pragma n'est pas un concept technique du vocabulaire philosophique
d'Aristote. Néanmoins cela ne signifie pas qu'il soit chez lui inopérant. En
effet, en tant que concept non technique, il n'engage pas de la part d'Aristote
une thématisation particulière, mais par là-même, son usage circule dans la
totalité de l'œuvre et témoigne peut-être d'autant mieux de son inspiration
d'ensemble. En effet son emploi si l'on peut dire furtif et moins surveillé que
celui d'un concept plus élaboré est sans doute plus à même de trahir le vœu

36
secret d'une pensée. Enfin, n'est-il pas conforme à ce que ce terme de to
pragma désigne que de ne pas être une notion entièrement précisée, au contenu
transparent, et qui se détacherait en quelque sorte à la surface du discours ?
Les choses en effet sont la trame de l'existence, elles n'en sont que par occasion
la broderie ; la chose précieuse est l'exception, la règle des choses est plutôt
leur modicité. << Modique » est la chose, dit Heidegger. Il y a deux façons de se
cacher, remarque Aristote dans la Rhétorique: disparaître, ou bien être
partout présent comme si de rien n'était. Si nous ne remarquons plus les choses,
c'est sans doute parce qu'elles nous crèvent les yeux ; ainsi ce que les hommes,
dit Héraclite, « rencontrent tous les jours, cela leur reste étranger » 169• La
chose glisse dans la sous-jacence parce qu'elle est toujours et partout là et déjà
là ; elle est passée sous silence parce qu'elle gît quelque part en-dessous du
silence, union paradoxale de l'omniprésence et de l'inaperçu : l'entrelac sans
faille des choses devient l'inconscient de la terre. C'est pourquoi le français
nomme la. peinture des choses des « natures mortes » : leur mort, c'est l'oubli
dans lequel nous les tenons, l'anodin où nous les laissons. Mieux inspiré est sans
conteste l'allemand qui, au lieu de« nature morte » parle de« vie tranquille »
(Stilleben) - c'est la vie au repos qui donne aux choses leur effrayante
évidence. Si les choses ne font pas dans l'aristotélisme l'objet d'une thématique
particulière, c'est parce qu'elles sont ce qui va de soi. Or, ce qui va de soi
précisément ne va pas tout seul ; il faut tout le génie du peintre pour faire,
comme le dit Rousseau,« observer une fois ce qu'on a vu tous les jours » ; il
faut la profondeur de l'interrogation philosophique aristotélicienne pour
extraire la chose de l'épaisseur du quotidien, la faire surgir à l'horizon d'un
discours avant tout passionné par la quête du réel, soucieux de prendre pied
dans la réalité effective et de toucher - le fond des choses précisément. Avec
Aristote, les choses cessent d'être les mal-aimées de la philosophie ; elles
constituent même pour lui, si l'on peut dire, la pesanteur de l'entreprise
philosophique. C'est leur présence qui constitue pour l'homme l'épaisseur de
l'expérience, et pour le philosophe la consistance de son discours. Il est possible
de réaliser tous les ensembles de signes que l'on voudra, leur seule cohérence
interne ne les garantit pas de la possibilité de n'être que l'œuvre d'un« logos
ivre » 170 si le cosmos ne vient pas jouer pour eux le rôle de régulateur. Bien sûr,
il ne s'agit pas de donner aux choses par la philosophie un poids qu'elles
n'auraient pas, mais d'éveiller l'homme à leur pesanteur. Nous ne les portons
pas, ce sont elles qui nous supportent, et l'on ne soupèse jamais ce sur quoi l'on
repose. Aussi se retirent-elles dans l'inapparence qui est celle de toutes les
fondations, fondations que la fouille philosophique fait ressurgir, et qui
déconcertent. Ainsi les choses sont-elles la perpétuelle union du tout naturel et
de l'étrangeté, - étranges à qui sait prendre garde. Les choses sont la toile de
fond du monde, fond dans le sens où la Gestalttheorie oppose fond à forme
elles sont !'oublié sur lequel se détache tout ce qui a don de parade. Mais
comme dans ces figures indécises où l'œil peut renverser les rapports de fond et
de forme, il faut que les choses reprennent forme, que Je fond du tableau fasse
surface, que la prose du monde devienne poème. Cela n'est possible sans doute
que le temps d'un clin d'œil, mais dans ce renversement furtif se laisse
percevoir, étouffée et lointaine, la détonation sèche de l'être.

37
1. B 50 DK.
2. De la morale avant les philosophes, p. 20.
3. Chemins ...,« L'origine de l'œuvre d'art»,supplément ; trad. frse, Gallimard,1961,p. 65.
4. Voir à ce sujet le beau livre de Cl. Ramnoux, La nuit et les enfants de la nuit, Paris,
Flammarion, 1959.
5. Op. cit., p. 75.
6. E. Rohde, Psyché1 trad., �aymo!1d, Pay�t, 1928, p. 3.
7. //., XXIII, 104 : ai:aQ <pQEVEÇ oux fvL :rcaµ,rav cité par E. Rohde, p. 6.
8. Voir Rohde, op. cit., p 38 : « L'homme meurt en exhalant son dernier souffle ; or ce
souffle, qui n'est pas chose inexistante (pas plus d'ailleurs que les vents, ses pareils) mais un corps
doué d'une forme, bien qu'il soit invisible aux yeux de ceux qui sont éveillés, c'est la psyché».
9. Odyssée, Chant XI, v. 488-491, trad. V. Bérard.
10. E. Rohde, op. cit., p. 9.
11. Introduction à la Philosophie de la Mythologie, tome II, p. 201 ; trad. S. Jankélévitch.
12. B 105 DK.
13. De Anima, 427 a 26.
14. Cité par Hegel, La philosophie de l'Histoire, Vrin, trad. Gibelin,« Le monde grec»,
l" section.
15. Cité par Aristote, De an., I 5, 411 a 8.
16. Id. I 2 405 a 20.
17. Or, XXXIII, 1 ; cité par W. Jaeger, Paidéia, I, p. 71-2.
18. Gai Savoir, § 370.
19. Id. ibid.
20. L'été grec, Pion, 1975, p. 272.
21. Trad. Tricot, E.N., IX 10, 1170 b 31 sq.
Ce texte d'Aristote n'a pas toujours été bien compris, par exemple par Hume qui,dans l'Essai
sur la population des nations anciennes (éd. Daire et Molinari, Paris, Guillaumin, 1847) se
demande comment Aristote pouvait écrire cela alors qu'Athènes comptait,d'après l'estimation de
Hume faite sur la base d'indications fournies par Xénophon;« à peu près 284 000 habitants»
(p. 141). La solution consisterait à dire qu'Aristote n'a ici en vue que les hommes citoyens,
négligeant ainsi femmes et enfants des citoyens, ainsi que tous les étrangers et les esclaves. Une
telle solution est à rejeter, ajoute Hume, puisqu'Aristote n'emploie pas dans son texte le terme de
politès, mais celui d'anthrôpos. Et Hume semble alors conclure à une ignorance, de la part
d'Aristote, des conditions démographiques réelles du pays où il vivait : « Quoi ! trouver impos­
sible qu'une ville puisse contenir cent mille habitants ! Aristote n'avait-il jamais vu ni entendu
parler d'une ville qui fût à peu près aussi peuplée ? J'avoue que ceci passe ma conception» (op.
cit., p. 151). - Un tel reproche est injustifié. Aristote connaissait parfaitement, autant qu'on le
pouvait à cette époque, le volume approché de la population d'Athènes ; il établit même souvent,
dans la Politique, des relations entre les types de régimes et le volume de la population, entre les
bouleversements de régimes et les variations de la masse démographique (voir R. Weil,Aristote et
l'Histoire, p. 377). Il estimait simplement, du moins à l'époque de la rédaction d'E.N.IX, 10,
qu'Athènes était une Cité de population trop élevée.
22. VII 5, 1 326 b 24.
23. La Cité grecque, p. 35.
24. 29, 1 024 b 17 sq.
25. Id., 1. 17-18.
26. L. 27.
27. L. 19.
28. Trad. Tricot, p. 318 ; id., 1. 27.
29. Id., 1. 25-26.
30. Trad. Tricot, p. 343-44 : VI, 4, 1 027 b 20-23.
31. Id. 1. 24. , , , _ , , , ,
32. Voir Physique, VIII 8, 263 a 17 : ...:rtQOÇ ÔE i:o :rtQayµa Km TTJV aÀT]0ELav -« ... en ce
qui concerne la chose, c'est-à-dire la vérité».
33. Mét. VI 4, Trad. Tricot, p. 343.
34. 1 027 b 26-27.
35. Id., 1. 30 sq.
36. 1 074 b 37.

38
37. XII, 9, 1 075 à 1.
38. Id., 1. 3.
39. Id., 1. 4-5.
40. I 1, 639 a 3 :i:iiv E1turr11µ11v ,:où 1tQayµa1:0ç. Cité par P. Aubenque, Le problème de l'Etre
chez Aristote, P.U.F., p. 99.
41. 1 051 à 34 sq.
n
42. Trad. Tricot, p. 522 ; 1 051 b 1: 'tO ôÈ KUQLùl'tU'ta ov <1Àn8Èc: 1JJEÜôoc:. Tredennick,
coll., Loeb, trad1,1it coll!me Tricot: « in the strictes! sense»: Ross supprime la difficulté en
supprimant KUQLWtai:a ov. Jaeger, quant à lui, interprète. KUQLùl'ta'ta par« dans le sens le plus
courant», - mais ce sens est improbable ici car à la fin du chapitre, Aristote revient sur ce
problème en disant: « Quant à !'Etre considéré comme le vrai, et le non-Etre considéré comme
le faux ...» - A ce propos 11otons, à la suite de ce dernier passage, une erreur de la traduction
Tricot, qui écrit: « il n'y a à leur sujet ni faux, ni vrai», au lieu de« ni faux, ni illusion» ; le texte
dit en effet: ,:è) ÔÈ \j)Eüôoç oùx fonv, oùôt àitànJ.
43. L'analyse génétique de Jaeger s'oppose-t-elle à notre interprétation? Ou si l'on veut,
cette double définition de la vérité, telle qu'elle se dégage des analyses divergentes de VI 4 et de
IX 10 constitue-t-elle simplement l'analyse d'une double dimension du terme, ou au contraire
doit-on voir, dans la substitution d'un sens à l'autre du concept de vrai, un jalon dans l'évolution de
la pensée d'Aristote? Jaeger, comme on sait, a dégagé deux grands blocs d'âge distinct dans la
Métaphysique: 1- VI 1 (abstraction faite de V, qui est à part) sont des traités anciens, marqués par
la problématique platonicienne du supra-sensible, et VII-X et XIII qui forment le corps de la
nouvelle Métaphysique, construite sur terrain proprement aristotélicien. Entre les deux blocs,
VI 2-4 forme transition (Aristotle, p. 204). On ne peut donc déjà supposer entre VI 4 et IX 10 un
grand éloignement dans le temps. Mais Jaeger précise encore son analyse justement en ce qui
concerne les chapitres qui nous intéressent. L'appréhension du vrai hors du jugement proposition­
nel posée dans IX 10 est, aux yeux de Jaeger, préparée par VI 4 qui, dans sa discussion, réserve le
problème métaphysique concernant l'être et renvoie expressément sur ce point à plus tard (1 027 b
28 sq) c'est-à-dire à IX 10. Jaeger pense que ce dernier chapitre« est une addition au livre IX faite
postérieurement, et que la référence à ce chapitre en VI 4 doit avoir été insérée au moment où le
chapitre lui-même fut rattaché» (op. cit., p. 205). Ces compléments ont dû être faits à leur tour
lorsqu'Aristote a introduit dans l'ensemble de la Métaphysique le bloc VIII-IX consacré à l'étude
de l'essence.
Nous pouvons conclure de ces données génétiques que les analyses de VI 4 et de IX 10, même
si elles ne sont pas absolument contemporaines, sont à tout le moins tenues par Aristote comme
tout à fait compatibles ; leur disparité s'explique par le fait que les mêmes mots se disent en
plusieurs sens.
44. 1 051 b 2-3.
45. 1 051 b 5.
46. Trad. Tricot, 1 051 b 7 sq. Voir dans le même sens, De lnterpr. 9, 18 b 37-38 : « Il est
évident en effet que, soit qu'on affirme soit qu'on nie, les choses restent telles quelles».
47. De lntrepr. 9, 19 a: 33.
48. 1 051 b 23.
49. 1 051 b 27.
50. 1 051 b 24-26.
51. 1 051 a 2-3.
52. Il note à ce propos, et cette remarque vaut pour tout le Corpus, que« la manière rapide,
instantanée dont procède Aristote fait qu'il est à même, à l'aide de quelques expressions détachées,
occasionnelles, de projeter sur beaucoup de choses plus de lumière, une lumière presque
aveuglante, qu'il ne le ferait à l'aide de considérations et de développements systématiques».
Introduction à la Philosophie de la Mythologie, Paris, Aubier, trad. S. Jankélévitch, tome Il,
pp. 110-111. L'interprétation de Schelling a trouvé un écho chez Heidegger qui écrit, dans I'Etre et
le Temps: « C'est donc à tort que la thèse selon laquelle le jugement est le« lieu» authentique de
la vérité fait appel à l'autorité d'Aristote» ; § 44, p. 271, trad. Boehm et De Waelhens, Galli­
mard.
53. Op. cit., p. 117.
54. 571.28.
55. Ainsi l'ont compris aussi les commentateurs modernes, de Schelling à Jaeger. Schelling,
dans le passage que nous avons cité, écrit à propos de cette doctrine d'Aristote: « Ce qui est ainsi
en contact direct avec la raison se comporte à l'égard de celle-ci comme les êtres individuels à
l'égard de la perception» (p. 117). Jaeger, de son côté, parle de « a special intuitive form of

39
apprehension,which resembles sense-perception more than discursive thinking in that it is a sort of
intellectual vision,a pure contact and assertion » (op. cit.,p. 205 haut). Jaeger commet ici la même
inadéquation dans la métaphore qu'Alexandre d'Aphrodise ; c'est pourquoi peut-être il y voit
« the only remnant of Plato's contemplation of the ldeas that bas survived in Aristotle's metaphy­
sics» (p. 205).
56. 1 051 b 26.
57. Z 1, 1 028 b 4.
58. Réfutations Sophistiques 24, 179 a 36 sq.
59. Physique, III 8, 208 a 14.
60. Id., 1. 15-16.
61. L. 19.
62. Id.
63. Physique, IV 4, 211 a 9.
64. Trad. P. Moraux, Belles-Lettres, p. 129 ; Du Ciel, III 7, 306 a 13-15.
65. Id. 1. 16-17: « Cette fin, c'est pour la science poétique, l'œuvre produite, et pour la
physique, ce qui se révèle de manière constante et décisive à la connaissance sensible» (trad.
P. Moraux).
Heidegger,commentant Du Ciel, III 7, 306 a 6,déclare : « Aristote,à son époque, lutte pour
que le _penser, le questionner et l'énoncé soient toujours un ÀE')'ELV oµoÀoyouµEVa 1:oi:ç
(J)mvoµEVOLÇ (De caelo, 7, 306 a 6) » ; (Qu'est-ce qu'une chose? trad. frse, p. 93).
66. 306 b 15.
67. 306 a 30.
68. 645 a 21.
69. Aristote philosophe de la vie, Aubier,1945, p. 119.
70. Trad. du De Partibus animalium, Belles-Lettres, p. 173.
71. Aristote, dans Les philosophes Célèbres, éd. Mazenod, 1956, p. 72 et p.79.
72. Voir notre article : Le discours et le contraire,dans Les Etudes Philosophiques, 4 (1970)
475-97.
73. Physique, I 2, 185 a 27.
74. Métaphysique, M 9, 1 086 a 17 (fr. 14, Diels).
15. Physique, I 2, 185 a 21.
Texte cité et traduit par J.-M. Le Blond, Logique et méthode... , p. 308.
76. Comme semble le penser Le Blond, qui écrit, op. cit., p. 312, à propos de l'étude des
« schèmes du langage» chez Aristote: « la distinction, si importante en sa philosophie, entre la
substance et l'accident,apparaît ici comme la transposition du couple grammatical sujet-attribut».
Une réserve apparaît néanmoins en p. 326,qui forme contradiction avec le présent texte de la page
312. Le problème a été posé pour la première fois parTrendelenburg,à propos des catégories. Voir
l'excellente mise au point de G.-G. Oranger, La Théorie aristotélicienne de la Science, Aubier­
Montaigne, Paris, 1976, p. 58-59.
77. Mét. Z 9, 1 034 a 31 sq.
78. Id., A 3, 984 a 18 : af rto 1:0 ngâyµa wôonot110Ev ao.oî:ç xal ouv11vàyxaoE tr11:Eî:v. Voir
aussi plus loin, 984 b 9 : « Contraints par la vérité elle-même» et en 986 b 31, Aristote présente
Parménide comme« bien forcé de suivre les phénomènes(ô'o.KoÀouOEÏ:v 1:oi:ç ct>mvoµÉvmç). Ces
textes sont commentés par M. Heidegger dans Sein und Zeit, & 44,pp. 257-276 de la trad. Boehm
et de Waelhens, Gallimard.
79. De Caelo, III 7,306 a 12-13. Nous citons ici la traduction de P. Aubenque, Le problème
de /'Etre chez Aristote, P.U.F., 1966, p. 85, et nous renvoyons à l'exposé, très intéressant pour
notre propos, des pp. 83-88.
80. De l{ener. et corr.• 1 2. 316 a 6. Voir aussi 1. 11.
81. De Partibus Animalium, l 1, 642 a 27-28.
82. Id., 642 a 18-19.
83. Réfutations Sophistiques, VII, 169 a 38 sq, trad. J. Tricot.
84. Discours de la Méthode, v• Partie.
85. Rel{ula IV: Necessaria est Methodus ad rerum veritatem investigandam (Regu/ae ad
directionem ingenii).
86. XII, 9, 1 074 b 30 sq.
87. Trad. J. Hardy, Belles-Lettres ; 4, 1 449 a 14-15.
88. Id, 1. 24.
89. Op. cit., p. 209.
90. Trad. E. Barbotin, Belles-Lettres ; 402 a 16-22.

40
91. Ethique de Nicomaque, II 7, 1 107 a 8.
92. II écrit, op. cit., p. 204-205 : « C'est en raison de cette généralité qu'Aristote attache,
visiblement, peu de valeur aux considérations logiques. Cette généralité empêche, en effet, la
précision, et rend les confusions possibles : surtout, elle s'éloigne de la réalité qui est particulière».
93. Ce terme, note F. Nuyens, « n'a chez lui, pas plus que bien d'autres, une acception
strictenrent délimitée, et prend des sens divers dans les différents passages où on le rencontre » ;
L'évolution de la psychologie d'Aristote, trad. française, Vrin, p. 206-207. Voir aussi p. 205 : « On
constate en effet qu'en général Aristote n'a guère le souci d'user d'une terminologie précise et
cohérente ». Une nouvelle preuve de la souplesse terminologique d'Aristote a été brillamment
donnée par J. Brunschwig dans sa contribution aux Etudes sur la Métaphysique d'Aristote:« La
forme, prédicat de la matière ? » Actes du VI0 Symposium Aristotelicum, Vrin, 1979, p. 131-136
(voir surtout p. 158).
94. « Sur la notion aristotélicienne d'aporie », dans Aristote et les problèmes de méthode,
Symposium Aristotelicum, Louvain, 1960; B. Nauwelaerts, Paris, 1961, p. 4.
95. Id., p. 11; voir aussi p. 8.
96. Op. cit., p. 12. L'auteur cite à ce propos deux textes d'Aristote : Eth. Eud. VII 12,
1 246 a 13, et De gen. et corr., I 7, 323 b 17.
97. Ethique de Nicomaque, V i14, 1 137 b 18.
98. Conférences de Stuttgart, Simtliche Werke, VII, p. 417.
99. Leçons sur /'Histoire de la Philosophie, Vrin, trad. P. Garniron, tome III, p. 611.
« Systématique » est en français dans le texte.
100. Id., ibid.
101. Id., p. 531.
102. Aristote et l'Histoire, p. 383 et pp. 404-406.
103. Aristotle's Procrepticus, Gôteborg, 1961, p. 280 : « In a certain sense almost ail the
treatises in our Corpus are« late », for it is obvious that they were revised and that additions and
corrections were made in most of the « early» treatises during the eleven or twelve years of
Aristotle's second stay in Athens ».
104. La morale d'Aristote, Paris, P.U.F., 1958; pp. 15-16.
105. 13, 1 102 a 28.
106. Id., 30-32; trad. Tricot, p. 82-83. Ceci permet à P. Moraux de conclure justement
qu'Aristote, dès le premier livre de !'Ethique de Nicomaque, « avait déjà dépassé le stade de la
psychologie fondée sur la bipartition de l'âme et avait conçu la théorie des facultés propre au De
Anima » (A la recherche de /'Aristote perdu, Le dialogue sur la Justice, p. 44). Un autre passage de
P. Moraux vient d'ailleurs confirmer notre présente analyse : si, dans le livre V de !'Ethique de
Nicomaque, Aristote a « presque complètement abandonné le point de vue qui avait été le sien
dans le dialogue (Sur la Justice), cependant il ne renonce pas en bloc à toutes les conceptions
développées dans son écrit de jeunesse. Il y insère au contraire plusieurs de ses théories
antérieures, en les modifiant à peine» (id., p. 10).
107. R. Weil, Aristote et !'Histoire, p. 404.
108. R. Weil, op. cit. 414-415.
109. Id., p. 419.
110. II 19, 100 a 12.
111. 10, 1 134 b 34 sq.
112. Confessions, Livre XI, chap. 14, & 17 : « Quand personne ne me le demande, je le
sais; dès qu'il s'agit de l'expliquer, je ne le sais plus»(tr. de Labriolle, éd. Belles-Lettres, 1926,
tome II, p. 308).
113. Et inversement la chose spécifiée est finie, donc périssable et en elle-même néant :
« Quelque chose possède une qualité qui le détermme et le limite ; sa qualité est la limite qui fait cte
lui tout d'abord un être affirmatif et calme.(Mais...) en disant des choses qu'elles sont finies(... )
nous voulons dire que c'est plutôt le non-être qui constitue leur nature, leur être. Les choses finies
sont( ... ) mais la vérité de leur être est qu'elles sont finies, qu'elles ont une fin.(...) La nature des
choses finies est telle qu'elles contiennent le germe de leur disparition, germe qui en fait partie
intégrante : l'heure de leur naissance est en même temps celle de leur mort». Et Hegel d'ajouter
au paragraphe suivant : « L'idée de la nature finie des choses est faite pour nous attrister»;
Science de la Logique, Livre I, Première Section, Chap. 2, B, §c et d, Le fini; Trad. S. Jankélé­
vitch, Aubier, Paris, 1947, Tome I, p. 128-29.
114. Id., ibid : « Remarque 1. Le sens étymologique et propre de rien est chose».
115. Voir J. Granier, Le problème de la vérité dans la philosophie de Nietzsche, Seuil, 1966,
p. 104 sq.

41
116. Op., cit., p. 18 ; trad. française J. Reboul et J. Taminiaux, Gallimard, Paris, 1971.
117. Id., ibid.
118. Voir Littré, Article Réalité.
119. Persona est rationalis naturae individua substantia, Somme Théologique, la, qu. XXIX,
art. 1.
120. Essai sur l' Entendement Humain, II, chap. 27, & 26.
121. Constitution d'Athènes, LVII, & 4, fin, trad B. Haussoulier, Belles-Lettres.
122. Voir à ce propose Je livre de Rudolf Boehm, La Métaphysique d'Aristote, Le
Fondamental et l'Essential, Paris, Gallimard, 1976, trad. E. Martineau, qui porte tout entier sur
ce concept d'hypokeimenon, analysé dans une optique heideggerienne.
123. IV, 12, 1 126 b 12.
124. V, 7, 1 307 b 10.
125. IV, 14, 223 b 25.
126. II 13, 294 a 24
127. Essais et Conférences, « La chose» trad. Préau, Gallimard, p. 207.
128. Rhétorique, A l, 1 355 a 2 ; trad. M. Dufour, Belles-Lettres, I, 73.
129. Id., III 14, 1 415 b 6.
130. Id., p. 207-208.
131. II 3, 1 105 b 5, trad. J. Tricot.
132. 7, 17 a 38.
133. Trad. Tricot ; III 8, 432 a 3-4.
134. IV 15, 1 299 b 18.
135. Tome 1, p. 204-205 (Paris, Vrin, 1962).
136. III 9, 1 280 a 18.
137. Id., 1. 20: « On s'accorde sur l'égalité des choses, mais on dispute sur celle des
bénéficaires».
138. Trad. Brunschwig Topiques, I 18, 108 a 21 sq.
139. De gen. et Cor., 1 8, 325 a 20.
140. E.E., I 8, 1 217 b 22.
141. Topiques, VI 7, 146 a 7, trad. Tricot.
142. Réfut. Soph, I, 165 a 8 sq.
143. E.N., IX 10, 1 171 a 13-14.
144. Physique, VIII 8,263 a 17. Voir aussi, dans Je même sens, un texte déjà cité plus haut,
phys. III 8, 208 a 14-16.
145. Poétique, 7, 1 451 a 9-10; trad. J. Hardy, Belles-Lettres, p. 40.
146. De Partibus Animalium, IV JO, 687 a 28 sq ; trad. P. Louis, Belles-Lettres, p. 137.
147. ld., l. 21.
148. Id., 687 b 3 sq.
149. 687 a 22 sq.
150. Notamment aux chapitres 6, J 450 a 15 sq; 7, 1 450 b 23 sq et 14, 1 453 b 2.
151. 1 453 b 3-6.
152. Id., 1. 9.
153. L. 8.
154. 1 450 b 18.
155. 1 453 b 13-14.
156. 1 450 a 35 sq.
157. 1 451 b 5-6.
158. 1 459 a 18.
159. Id., 1. 27.
160. L. 23.
161. L. 24.
162. VII, 166.
163. 1 459 a 20.
164. 1 450 a 16.
165. L. 18.
166. L. 21-22.
167. 1 450 a 38, trad. J. Hardy, Belles-Lettres, p. 38.
168. 1 450 a 22-23.
169. Fr. B 72 DK.
170. Mét., IV 4, 1 009 a 4.

42
PREMIERE PARTIE

Les choses
en question
CHAPITRE I

La critique de la sophistique
§1. Révision du procès intenté aux Sophistes par Platon
1
Pour être moins spectaculaire que dans les dialogues de Platon, le combat
d'Aristote et des Sophistes n'en fut pas moins radical. Tout autant que Platon il
les combattit, mais il les combattit autrement. L'affrontement est avec lui
moins passionnel et, partant, moins ambigu. En effet Platon s'oppose aux
Sophistes de façon violente, extrême, totale jusqu'à l'injustice. Mais leur
présence est, dans les dialogues, obsédante. Cette passion même, cette inter­
vention de l'affectivité dans la polémique philosophique éveille un soupçon :
est-ce bien l'autre absolu que Platon exclut de sa pensée, ou bien n'est-ce pas
l'exclusion par Platon d'un certain Platon que Platon refuse ? L'exemple de
Calliclès est sur ce point troublant. On pourrait dire, en adaptant un mot de
Nietzsche sur Socrate, que Calliclès est Hippias et Antiphon par-devant,
Platon par derrière et chimère au milieu. Bien des interprètes 1 ont noté
l'ambiguïté de ce personnage fictif, la fascination qu'il exerce manifestement
sur son créateur ; chez Calliclès, comme chez tout grand politique, l'éclat de la
présence l'emporte sur le contenu de l'argumentation, la force persuasive sur
les preuves. Socrate peut bien l'empêtrer dans ses contradictions, duquel des
deux rivaux l'image demeure-t-elle, dans le Gorgias, la plus splendide ? La
volonté consciente de Platon semble submergée par ce personnage issu des
profondeurs, et qui crée la surprise ; la victoire de Socrate apparaît si précaire
que Platon lui fera reprendre le combat, mais avec Thrasymaque cette fois,
c'est-à-dire avec un sophiste historique. Calliclès était plus vrai que nature. Il
n'existait donc pas hors de Platon ; s'il était pour lui l'autre, n'était-il pas l'autre
que l'on porte en soi ? Nietzsche a pressenti que derrière le Platon que Socrate
représente, peut-être en était-il un autre caché. Cette« belle plante humaine »
n'aurait que partiellement cédé aux incantations socratiques, et ce qui en lui a
résisté aurait fourni la matière qui sert à modeler le personnage de Calliclès.
Voyez les traits décochés par Calliclès à Socrate : il n'est « pas un homme et
mérite des gifles » 2, « chuchotant dans un coin avec trois ou quatre » 3 il passe

45
sa vie semblable à « ces gens qui disputent sur des riens» 4 ; les hommes
comme lui « deviennent sans expérience des lois qui régissent l'Etat, des
discours dont il faut se servir pour se débrouiller dans les tractations des
hommes, tant privées que publiques, et des plaisirs et des passions humaines.
En somme c'est des mœurs qu'ils deviennent sans expérience aucune» 5• Ne
sont-ils pas conçus pour frapper Platon au plus profond de sa sensibilité et de
son être ?
Inversement Platon fait prononcer à Calliclès, sur un ton de cynisme
véhément, une apologie de la violence que les Sophistes n'ont jamais profes­
sée ; la doctrine d'Antiphon à qui le discours de Calliclès, par l'usage qu'il fait
de la distinction entre dikaion kata physin et dikaion kata nomon semble
emprunter le plus, est même directement contraire, par le thème de la
concorde, à de tels développements 6• Socrate ne veut voir dans le« discours
fort» de Protagoras que le discours du fort, et non pas le dire qui tire sa force de
son plus haut degré d'acceptabilité par les hommes, c'est-à-dire de l'opinion la
plus universalisable, conformément à la conception authentique du sophiste.
Bien sûr, certaines pensées d'apparence anodine dissimulent des conséquences
redoutables, mais la sévérité de la déduction laisse percer chez Platon à tout le
moins un certain emportement. Le même caractère passionnel de la polémique
ressurgit dans la célèbre réfutation de Protagoras dans le Théétète où, après un
éloge outré du sophiste, Socrate emploie carrément le sarcasme afin de
persuader l'auditoire que celui-ci n'est pas plus savant qu'« un tétard de
grenouille». Par certains aspects, la sophistique semble donc avoir été pour
Platon une sorte de tentation souterraine, comme le montre encore le style des
dialogues dont l'essence, écrit Aristote dans le Sur les poètes, « se trouve à
mi-chemin entre poème et prose» 1, proche en cela du style originaire de la
prose qui fut poétique,« comme par exemple celui de Gorgias» 8 : Platon fut
fasciné par Gorgias au point de vouloir rivaliser avec lui dans les prestiges du
dire 9• D'un autre point de vue, les Sophistes ont inquiété profondément
Platon, car cette contradiction inhérente à toute réalité, et qui permet de tenir
sur tout des discours doubles, il semble qu'on la retrouve lovée à l'intérieur
même de la philosophie, laquelle trouve en elle son piège le plus prochain, à
savoir la sophistique elle-même, ce lieu honni qu'elle transporte pourtant
toujours avec elle et dans laquelle il lui arrive de basculer.« Nombreux sont les
porteurs de thyrses, mais il y a peu de vrais Bacchants». Or, le vrai bacchant
n'a-t-il pas parfois la tentation de se reposer un peu trop sur son thyrse, la
philosophie ne nourrit-elle pas parfois la sophistique, comme Euryloque
entendait son ventre démentir ce que disait sa bouche ? La difficulté même à
saisir l'essence de la sophistique dans le Sophiste illustre ce rapport ambigu de
la philosophie avec elle-même chez Platon. Peut-être est-ce là ce qui explique le
fait que Platon, comme le remarquait déjà Hegel dans la Leçon qu'il consacre
aux Sophistes, se soit« beaucoup préoccupé d'eux» ; en effet, note toujours
Hegel, « la Sophistique n'est pas si éloignée de nous qu'on le pense» 10•
- Il en va tout autrement pour Aristote. Le caractère passionnel de la
polémique chez lui s'estompe, qui conduisait Platon tantôt à un mépris
immérité pour les Sophistes, tantôt à des louanges excessives. Ces deux
moments opposés chez Platon sont en fait complémentaires ; Aristote les
rejette tous deux - à ses yeux les Sophistes n'ont mérité ni cet excès
/

46
d'honneur, ni cette indignité. Nous le voyons dans un passage de la Métaphysi­
que suggérer que Platon s'est fait de Protagoras une trop haute idée : « Ne
disant en fait rien du tout, il paraît dire quelque chose de considérable» 11•
Inversement dans le De la Philosophie, retraçant à grands traits l'évolution de
la pensée depuis ses origines les plus lointaines, Aristote ne craint pas de
débarrasser le terme de « sophiste» du sens péjoratif que lui avait donné
Platon, et de l'attribuer aux Sept Sages eux-mêmes : « Aristote appelle
Sophistes les Sept Sages» dit le fragment 5 12• Ainsi, note Jaeger,« Aristote fut
le premier successeur de Platon à se débarrasser de l'opinion méprisante de
Platon à l'égard des Sophistes. Il restaura le nom dans son sens correct comme
un titre d'honneur, et il eût le discernement historique de mettre les Sept Sages
à la tête de cette succession d'intellects imposants, dont l'influence sur le
développement de la pensée grecque lui sembla assez important pour les
inclure dans l'histoire de la sagesse philosophique» 13•
Aristote renoue ainsi avec un usage pré-platonicien, où sophistès était
synonyme de sophos, chez Hérodote par exemple qui appelle Pythagore un
sophiste 14. Il est curieux, notons-le en passant, de voir dans ce fragment 5 du
De Philosophia Aristote en plein accord avec celui que l'on présente souvent
comme son adversaire déclaré et constant, à savoir Isocrate. Celui-ci écrit en
effet dans l'Antidosis :« Solon est un des Sept qui reçurent à titre d'honneur ce
nom de Sophiste aujourd'hui décrié et devenu un sujet d'accusation» 15•
Mario Untersteiner de son côté rappelle que le catalogue de D. Laërce 16
mentionne un livre sur Gorgias parmi les ouvrages d'Aristote ; celui-ci doit
donc« avoir tenu Gorgias pour un penseur digne de considération» 17• Nous
pouvons peut-être trouver la trace de la documentation alors amassée par
Aristote dans l'opuscule Sur Xénophane, Melissos et Gorgias, vraisemblable­
ment l'œuvre d'un péripatéticien ancien 18, comme semble l'indiquer la nette
supériorité de la monographie consacrée à Gorgias sur les deux autres mono­
graphies de l'ouvrage. Cette supériorité rend même l'exposé de la pensée de
Gorgias livrée par ce texte parfois meilleur que celui de Sextus Empiricus 19•
Nous pouvons trouver dans l'œuvre d'Aristote maintes références à des
sophistes qui ne sont pas péjoratives. Bornons-nous à quelques exemples.
Dans le fragment 2 du De l'éducation, Aristote signalait, nous dit Diogène
Laërce, la découverte par Protagoras de la tulè, c'est-à-dire, comme l'a montré
Janine Bertier 20, d'un emboitement de fardeaux de façon à ce que l'ensemble
forme un tout et se porte plus aisément. Ainsi, « la trouvaille de Protagoras
pourrait bien avoir été plus géométrique que mécanique, en tout cas plus
mathématique qu'artisanale» 21, et méritait de figurer dans un ouvrage sur
l'éducation. Ainsi Aristote ne traitait pas par le mépris ces applications
techniques du savoir chères à la première sophistique. Nous possédons d'autre
part quelques fragments d'un dialogue De la noblesse du premier Aristote. Ce
thème de la noblesse est intéressant en ce qui concerne les rapports d'Aristote
et de la pensée sophistique. En effet, si l'on excepte Critias, qui d'ailleurs n'est
pas à proprement parler un sophiste 22, l'origine sociale des sophistes était
modeste ; ils se sont fortement opposés à l'aristocratie fondée sur la noblesse
de naissance 23• On peut voir ici d'ailleurs l'une des sources de l'hostilité de
l'oligarchie athénienne à leur égard ; en effet leur thèse fameuse selon laquelle
la vertu, c'est-à-dire l'excellence qui fait l'élite s'enseigne, signifie que la

47
capacité à diriger la Cité ne s'hérite pas mais se fabrique et tombe ainsi sous la
juridiction d'une technè. Connaître la position d'Aristote à ce sujet nous
permettrait de mieux saisir son attitude vis à vis de ce thème de la pensée
sophistique. Or, dans l'un des fragments qui nous restent du De la noblesse,
nous voyons Aristote citer, assez favorablement autant que permet d'en juger
le contexte, Lycophron : « Cet auteur, la confrontant avec d'autres biens, dit
en effet de la noblesse que sa beauté ne se laisse pas voir, et que son prestige est
tout verbal ; il veut dire que la préférence qu'on lui accorde ne regarde qu'à
l'opinion, et qu'en vérité il n'existe aucune différence entre ceux qui sont
nobles et ceux qui ne le sont pas. » 24
Dans la suite du dialogue il est vrai Aristote, définissant la noblesse
comme« excellence de la lignée», se sépare de Lycophron. Mais ce faisant,
comme il l'expose dans le fragment 2, il se réfère au sens étymologique
d'eugenéia ; il donne donc ici au concept de« noblesse» son sens traditionnel
et non sans doute son sens définitif pour lui. Ce dernier sens, peut-être le
déterminait-il, dans la suite du dialogue, à l'aide d'une distinction que mention­
nent deux œuvres du Corpus. L'histoire des Animaux 25 distingue eugenès et
gennaion ; la Rhétorique reprend la distinction et« laisse entendre, dit Jacques
Brunschwig, que l'eugenès est celui qui appartient en fait à une bonne lignée,
qu'il en soit ou non personnellement digne, alors que le gennaios est celui qui,
par ses qualités personnelles, ne dément pas ses origines ; la plupart des
eugeneis en revanche ne valent pas cher, comme Aristote ne craint pas de le
dire» 26• Ce sont donc, aux yeux d'Aristote, les hommes excellents en grand
nombre qui peuvent faire parler d'excellence de la lignée, donc de noblesse, et
non l'inverse.
Ce n'est pas seulement dans les œuvres de jeunesse qu'Aristote fait
référence aux Sophistes avec une certaine faveur, mais aussi bien dàns les
traités du Corpus. Dans la Métaphysique par exemple 21, Aristote montre la
différence qui sépare les êtres géométriques-ligne, cercle-et leur représen­
tation sensible, et illustre son propos par une référence à Protagoras : « Les
lignes sensibles ne sont pas les lignes dont parle le géomètre, car les sens ne
nous donnent ni ligne droite, ni ligne courbe conformes à la définition ; le
cercle sensible ne rencontre pas la tangente en un point seulement, mais bien de
la manière qu'indiquait Protagoras dans sa réfutation des géomètres». 28
Ce texte n'est pas hostile à Protagoras ; il utilise au contraire la pertinence
de sa distinction entre l'être sensible et l'être mathématique pour montrer
l'inanité de la conception de certains platoniciens qui posent comme imma­
nents au sensible des nombres dits« intermédiaires». Ainsi Protagoras repré­
sente ici la position du bons sens contre les « rêveries» 29 d'une fraction de
l'école de Platon.
Il est possible d'aller plus loin et de saisir la trace de l'influence exercée par
la sophistique sur la pensée d'Aristote non seulement au fil des références mais,
plus profondément, dans quelques-unes des structures maîtresses de sa philo­
sophie. L'intuition majeure des Sophistes fut certainement celle de l'ambiguïté
radicale de l'être, qui toujours donne lieu à deux discours affrontés et irréconci­
liables. A son point de départ la pensée de Protagoras pose que « sur toutes
choses il y a deux discours qui se contredisent l'un l'autre» 30• Elle touchait
ainsi une fibre de la sensibilité grecque de toujours, celle qui faisait, chez

48
Bacchylide, Apollon dire à Admète : « Tu n'es qu'un mortel, aussi ton esprit
doit-il nourrir à la fois deux pensées» 31• Ce thème se retrouve chez Prodicos,
sous la forme d'une hésitation existentielle, symbolisée par un mythe, celui
d'Héraklès à la croisée des chemins 32, face au choix déchirant qui doit décider
du contenu de sa vie entière. Quant à la doctrine de Gorgias elle reflète, comme
l'a montré avec force Mario Untersteiner, une vision tragique du monde.
Tragique c'est-à-dire qui ne connaît point de consonance finale, et de résolu­
tion de tensions : les seules cessations de combat que connaisse la tragédie, ce
sont celles d'un combat qui cesse faute de combattants. La tragédie nie la
possibilité d'une réponse définitive, et même la possibilité d'une bonne
réponse lorsque deux réponses sont possibles, car les deux réponses sont
légitimes toutes deux. Ainsi Antigone et Créon ne représentent-ils pas la plate
dichotomie du bien et du mal, le bon droit est le fait de chacun des deux
protagonistes ; ils sont des personnages réels, non des allégories. Ainsi
comment trancher ? Un savoir humain ne le peut, les dieux eux-mêmes sont
embarrassés. « Toi, tu as choisi de vivre, dit Antigone à Ismène, et moi de
mourir(...). Aux uns, c'est toi qui semblais avoir raison, et moi, aux autres» 33•
C'est dans cette perspective qu'il faut comprendre !'Eloge d'Hélène écrit par
Gorgias ; le cas d'Hélène est ambigu, son nom même exprime cette ambiguïté :
est-elle « ravie» ou « ravissante» ? Et si son choix supporte un poids de
destin, comment la dire coupable ? Si le réel est ambigu, le logos est ambiva­
lent. Aussi, bien des exemples donnés par Aristote, à propos de la rhétorique
des sophistes, nous les montrent se réfugiant dans l'ambiguïté des mots 34• Nous
comprenons maintenant qu'il ne s'agissait pas ainsi pour eux(du moins pour les
meilleurs d'entre eux) de simples roueries en vue de tromper leur monde, mais
d'une rhétorique visant à rendre adéquatement leur vision des choses. Du
discours plat parce que non bilatéral, les Sophistes auraient pu déclarer, bien
avant Giono : « Il n'a qu'un visage, comme tout ce qui n'existe pas» 35• Il est
certain qu'une réalité ainsi posée se refuse dès lors à se laisser penser à travers
les catégories de la vérité et de l'erreur. Or il existe dans la doctrine d'Aristote
tout une région de l'univers où la nécessité du vrai absolu ne saurait trouver
place, et qui est régie par le contingent ou, mieux, par le probable. Cette région
de l'être qu'est le probable, cette région du discours qu'est le vraisemblable,
Platon n'en reconnaissait pas l'originalité et l'identifiait au non-être. Mais pour
Aristote ce non-être n'est pourtant pas un néant, comme le montre la remarque
suivante de la Métaphysique : « C'est pourquoi d'une certaine manière Platon
n'avait pas situé à tort la sophistique du côté du non-être» 36• Le « d'une
certaine manière» montre que Platon n'a raison que si l'on entend par non-être
un non-être relatif, et non un non-être absolu, le non-être relatif du potentiel
qui s'étend dans le domaine de l'accident 37• Grâce à son concept d'accident
Aristote situe le sophiste moins négativement que Platon et, à une époque où il
n'y a plus de grand sophiste vivant, découvre l'actualité de la sophistique.
Certes, par le concept de probable et de fréquences habituelles l'accidentel
récupère, dans le domaine des choses humaines une importance, et ainsi rend
possible une théorie de l'action par exemple. Mais dans la mesure même où ce
qui se produit dans la plupart des cas n'est pas le nécessaire, la rationalité de la
théorie de l'action ne peut être parfaite, et l'éthique demeure valable comme
simple schéma général et ne peut descendre jusque dans le détail des choses

49
pour les réglementer. « Les choses qui concernent les actions et l'utile, dit
l'Ethique de Nicomaque, n'ont rien de stable comme non plus celles qui
concernent la santé» 38• Par la suite, ajoute Aristote, ceux qui ont à agir
doivent« examiner les choses eu égard à l'à propos» 39• Or, on sait que le
kairos ici invoqué est un concept-clé de la pensée de Gorgias. Face aux
alternatives sans cesse renaissantes qui sont le lot de l'existence, le choix se
détermine selon le kairos, c'est-à-dire l'opportunité et l'occasion puisque, pour
ce sophiste, aucun critère rationnel ne peut trancher les antithèses qui consti­
tuent les destinées humaines. Et si les choix se contredisent au cours des
opportunités successives, ces fluctuations du temps vérifient la thèse de
l'ambivalence généralisée du réel. Ainsi l'homme de Gorgias est-il sans
mémoire et sans continuité dans le temps ; il vit sans cesse au présent, assailli de
« choses toutes fraîches et saignantes» 40• Aristote bien sûr ne reprend pas à
son compte l'ensemble doctrinal de Gorgias, et à la théorie de l'ambivalence
généralisée du réel il substitue celle des degrés de netteté dans les phénomènes,
corrélative du degré de précision dont est susceptible la théorie, comme
l'exposent les analyses célèbres du premier livre de l'Ethique de Nicomaque.
L'irrationnel est ainsi cerné et expliqué ; de même l'incommensurabilité de la
diagonale par rapport aux côtés du carré commence par étonner la réflexion
qui, au bout du compte, finirait par trouver étonnant qu'elle n'existât pas 41•
La pensée tragique de Gorgias aboutit à l'aporie 42 ; Aristote inaugure une
méthode de réflexion à partir des apories : problématiser, c'est en premier lieu
constituer une aporématique. Ainsi Aristote commence à penser au pôint
précis où Gorgias s'arrête - là est toute la raison de leur rencontre. Nous
pouvons d'ailleurs assigner à cette rencontre un lieu plus précis, qui est le
problème de la justice. Gorgias a exploité le thème tragique des justices
conflictuelles 43 ; dans le Plaidoyer pour Palamède, il a fait sentir toute la
difficulté, et à la limite l'impossibilité, qu'il y avait à condamner quelqu'un. La
loi porte sur l'ensemble du temps de par le caractère général de son énoncé et,
de ce fait, pour Gorgias, elle est injuste. En effet pour lui le temps est une
réalité modulée, discrète ; il est un chapelet de moments propices : chaque
kairos requiert donc sa loi propre. Selon l'expression de Mario Untersteiner,
« la loi a été transformée en kairos» 44
;seule une loi ainsi transformée peut
indiquer« la bonne chose quand il faut» 45• C'est pourquoi, dans l'Oraison
Funèbre, Gorgias anticipe l'analyse aristotélicienne du livre V de l'Ethique de
Nicomaque où se trouvent distingués le juste selon la loi et l'équité 46
,en
opposant« l'arrogance du juste à la douce équité» 47• Tout comme Gorgias,
Aristote a senti l'injustice d'une application en quelque sorte automatique de la
loi ; il a senti que le droit était constitué par une adaptation de la règle, qui est
un énoncé général, à la particularité des cas concrets, ou si l'on veut que le juste
était un ajustement. L'application directe, brutale, de la norme à la réalité est
impossible ; le problème éthique n'est pas tant pour Aristote celui de la
découverte de la norme que celui des conditions de son applicabilité. On trouve
ici indiscutablement un écho de la préférence qu'il faut, selon Gorgias,
accorder à l'équité, fiUe de Solon, sur la loi positive, qui est plutôt draconienne.
La même reprise partielle de certaines perspectives propres à Gorgias se laisse
aussi déceler dans la théorie aristotélicienne de la vertu. Aristote, opposant sur
ce point la perspective de Platon et celle de Gorgias, va même jusqu'à donner

50
ouvertement son approbation à ce dernier :« Ils se trompent en effet ceux qui,
parlant en général, disent que la vertu est le bon état de l'âme, ou l'action
droite, ou quelque chose du même style. Ceux qui énumèrent en détail les
vertus, comme Gorgias, s'expriment en effet beaucoup mieux que ceux qui
définissent de cette manière » 48•
On ne peut définir une excellence en général, propre à tous et dans toutes
les circonstances ; ce projet serait contradictoire puisque ce qu'il faut faire
varie par exemple selon l'âge, notait Gorgias dans le Ménon de Platon 49, ainsi
l'excellence est encore une question de kairos. De même Aristote, au livre II de
l'Ethique de Nicomaque, souligne la plasticité de cette médiété qu'est l'excel­
lence. Le meson du courage par exemple n'est pas le même en temps de guerre
et en temps de paix ; il varie aussi selon l'âge de l'individu : ce qu'il convient de
faire à un homme mûr en fait de courage confine presque à l'exploit pour le
vieillard. C'est en ce sens que nous devons apprécier la fameuse caractérologie
des trois âges - jeunesse, âge mûr, vieillesse - du second livre de la
Rhétorique. Le moment correspondant à cette intervention du pluralisme dans
l'éthique selon Gorgias et Aristote peut être découvert chez Protagoras aussi, à
l'occasion d'un témoignage de Plutarque, dans lequel on aurait tort de ne voir
qu'une argutie sophistique. Plutarque nous rapporte qu'un athlète avait par
accident blessé à mort avec son javelot Epitime de Pharsale ; Périclès, dont on
sait qu'il était l'ami du Sophiste, « passa une journée entière à discuter avec
Protagoras pour savoir si c'était le javelot, ou le lanceur plutôt que les
commissaires sportifs qu'il fallait à bon droit tenir pour responsables de
l'accident » Une telle discussion n'est pas un divertissement ou une simple
50

aporie d'école utilisée dans un but éristique ; Hegel y voit « un débat sur la
grande et importante question de la responsabilité » 51, et un homme tel que
Périclès ne trouva pas le problème indigne de lui. On doit y voir exprimé le
sentiment de l'impossibilité d'un critère général et unique en éthique ; en effet,
pour juger de la responsabilité de l'acte en question, une pluralité de points de
vue possibles s'affrontent : comme le souligne Rensi 52, trois spécialistes
différents donneront à la mort d'Epitime une cause distincte. Pour le médecin
établissant un rapport médico-légal, la cause de la mort est le javelot ; pour le
juge, la cause est le lanceur du javelot ; pour le directeur administratif, la cause
sera le responsable des Jeux. Aristote a donc entendu la leçon des Sophistes
lorsque, face au monolithisme platonicien du Bien, il donne un statut positif au
pluralisme, et s'efforce de montrer que, tout comme l'être, le bien« se dit en
plusieurs sens ». Bien sûr, contrairement à ce que pensaient les Sophistes, ces
sens sont, pour Aristote, dénombrables, donc la pluralité est, jusqu'à un
certain point, rationalisable. Si donc Aristote vise à vaincre les Sophistes, ce
sera du moins sur leur propre terrain 53•
La même analyse pourrait être faite en ce qui concerne la politique ; jointe
à l'éthique elle constitue l'anthropologie, domaine de prédilection des
Sophistes. Dans le cours introductif à son enquête anthropologique Aristote,
par une allusion rapide, renvoie indiscutablement à Antiphon à propos précisé­
ment de l'ambivalence et de la double face de toutes les choses humaines :
« Les choses belles et les choses justes qui sont l'objet de la Politique donnent
lieu à de telles divergences et à de telles incertitudes qu'on a pu croire qu'elles
existent seulement par convention et non par nature » 54• Une concession

51
d'Aristote au réalisme politique des Sophistes pourrait peut-être se lire au
cours de l'analyse qu'il consacre, dans la Politique, au thème de la conservation
des différents régimes, et aux mesures quelque peu machiavéliques que les
gouvernants de ces régimes doivent employer pour que l'Etat puisse persévérer
dans son être. Les champions de la démocratie ont coutume de s'attaquer aux
riches dans leurs discours, et les oligarques de leur côté prêtent serment de
nuire au peuple autant qu'ils le pourront. Or, note Aristote, c'est précisément
parce qu'ils sont ce qu'ils sont qu'« il faut au contraire (pour les démagogues)
toujours sembler parler en faveur des riches, et dans les oligarchies les
oligarques en faveur du peuple» 55• D'autre part, la cause essentielle de la
destruction des régimes étant le non-respect de ses lois constitutives, les
gouvernants doivent lutter contre toute déviation de celles-ci ; l'un des moyens
pour ce faire est d'« entretenir des sujets d'inquiétude pour que .les citoyens,
pareils à des sentinelles de nuit, se tiennent sur leur garde et ne se relâchent pas
de leur vigilance en faveur de la Constitution, et à cet effet, ils présenteront
comme imminents les dangers éloignés» 56• Bien sûr, ajoute Aristote, le
gouvernant ne doit pas se laisser intoxiquer par sa propre propagande, et se
mettre à y croire « à cause de ce sophisme» 57. Il existe donc pour Aristote un
usage semble-t-il légitime des « sophismes politiques» 58 ; ces mensonges
nécessaires, dictés par la raison d'Etat, ne sont-ils pas situés dans les parages
des « tromperies justifiées» de Gorgias, pour qui l'illusion se légitime par
l'urgence du moment ou la faveur de l'occasion ? 59•
Ainsi, les événements du monde sublunaire, susceptibles pour Aristote
d'une vérité seulement relative, nous restituent, mais simplement en tant que
portion de la réalité, l'univers décrit par les Sophistes. Et cette région du
probable et de l'accidentel ne relève pas du discours analytique, qui est le
langage de la vérité nécessaire ; son expression est le discours dialectique, qui
part de l'opinion vraisemblable. On comprend pourquoi avec Aristote la
dialectique déchoit du piédestal où l'avait placée Platon : un statut est par
Aristote donné au mode de discours qu'avaient illustré les Sophistes, mais en
même temps on montre qu'il n'est qu'un mode du discours, et non le discours
tout entier. Par là la sophistique n'est donc pas totalement expulsée de la
philosophie, mais dans une certaine mesure intégrée à elle, à un niveau
relativement inférieur, mais niveau qui tout de même a sa réalité, son impor­
tance et sa particularité propres puisqu'il définit un large champ du concret.
Nous assistons donc déjà, de la part d'Aristote, à une relative « réhabilitation
des Sophistes» pour reprendre l'expression de Clémence Ramnoux, alors que
Platon les précipitait en bloc aux enfers. Hegel, sur ce point comme sur bien
d'autres, emboitera le pas à Aristote, et même le dépassera lorsque, dans les
Leçons sur l' Histoire de la Philosophie, il montre le caractère positif de la mise
en lumière par les sophistes des oppositions inhérentes au réel ; la conscience
commune au contraire pense unilatéralement, et cette unilatéralité même
constitue son confort et son repos. Les Sophistes, tout comme Socrate que ses
contemporains confondaient volontiers avec eux, ont joué le rôle de « tor­
pilles» vis à vis de cette conscience commune : « Quand le concept s'attaque à
cette richesse que la conscience croit posséder en vérité, et que celle-ci pressent
le danger que court sa vérité (car la conscience sait qu'elle n'est que dans la
mesure où elle possède une vérité), et que ses essentialités solides sont

52
bouleversées, elle s'irrite ; et quand le concept se trouve dans cette relation
(réalisation) où il entre en contact avec les vérités communes, il s'attire haine et
opprobre. Telle est la clameur universelle contre la sophistiquerie, c'est Je cri
du bon sens qui ne sait pas se tirer d'affaire autrement» 00•
Hegel saura s'en tirer autrement, à savoir par Je dépassement des
antithèses, et même Aristote déjà. Ce qui nous amène à envisager, après cette
brève évocation des points de rencontre entre Aristote et les Sophistes, et de
l'attention qu'il leur porte, le point précis sur lequel il se mesure à eux, et la
nature du non qu'il leur adresse. Cette critique sera sans doute d'autant plus
Jourde de sens qu'était plus serein, plus équitable le climat au sein duquel elle
s'est produite.
§2. Le Protagoras d'Aristote et le Protagoras historique
Il faut noter tout d'abord que l'interlocuteur privilégié d'Aristote pour
cette confrontation sera Protagoras. Aristote semble le connaître et l'estimer
particulièrement. Il s'est intéressé au détail même de la vie de Protagoras :
dans un dialogue de jeunesse intitulé précisément Le Sophiste, il désigne
Euathle comme l'accusateur de Protagoras lors du procès qu'on lui aurait
intenté à propos de son discours sur les dieux 61• Au livre IX de l'Ethique de
Nicomaque, dans un passage où il se souvient sans doute du discours de
Protagoras lui-même Sur le paiement des honoraires 62, Aristote affirme que
Protagoras« invitait son élève à évaluer lui-même le prix des connaissances
qu'il avait acquises, et il recevait le salaire ainsi fixé» 63• Et à ce propos il
l'oppose nettement aux« sophistes» 64, par quoi il désigne ici les médiocres
disputeurs de son temps, qui s'empressaient de prendre l'argent de l'auditeur
avant la conférence, parce qu'ils s'attendaient à le décevoir ! Protagoras
demeure un sophiste hors de pair même si on le compare à Gorgias qui, dans le
Corpus, n'a pas droit à une réfutation en règle. Aristote a sans doute estimé que
les charmes du discours de Gorgias dérivaient beaucoup plus du pathétique et
de l'émotionnel que d'un usage rationnel de l'argumentation. Même lorsqu'il
se place sur le plan du raisonnement, Gorgias cherche par là beaucoup plus à
étourdir la pensée, à lui donner le vertige, qu'à l'éclairer. Nous n'en voulons
pour preuve que l'usage qu'il fait du principe de non-contradiction. Dans le
Plaidoyer pour Palamède 65, on trouve, certes, un clair énoncé du principe,
mais comment Gorgias l'utilise-t-il ? Le principe est invoqué par Palamède
comme moyen de confondre l'accusation ; il entre tout bonnement dans
l'arsenal éristique ; sa vérité est encore celle du moment. La cohérence régit
donc l'économie de chacun des deux discours possibles qui s'affrontent, mais la
contradiction demeure, radicale, dans l'hésitation, impossible à trancher, entre
deux discours en eux-mêmes cohérents et, pris ensemble, incohérents. La
non-contradiction n'est qu'une face de la contradiction et, dans la conclusion
du Plaidoyer pour Palamède 66, l'impossibilité du savoir rationnel est claire­
ment affirmée. Aristote a sans doute senti toute la part de jeu 67 qui entrait dans
cette pensée, dont on se demande encore si elle fut celle d'un rhéteur ou celle
d'un philosophe ; il a certainement ressenti tout ce que cette éloquence
contenait de coup de force lorsque, court-circuitant l'exorde, elle attaque ainsi
L'Eloge des Eléens : « Elis, Cité heureuse ! » 68 - Perplexe devant cette

53
rhétorique à coups de marteau, Aristote n'a pas, pour faire de Gorgias son
interlocuteur privilégié dans le débat avec la Sophistique, suffisamment goûté
ce que les Grecs, un moment séduits, ont nommé« gorgianiser » c'est-à-dire
@,

cette alliance captieuse entre une logique primitive et un style décadent. Au


contraire, Aristote a apprécié en Protagoras le plus rationnel et le plus
constructif des grands sophistes. Dans les deux passages, IV 5 et XI 6, de la
Métaphysique où se trouve principalement discutée la position de Protagoras,
celle-ci voit son sort lié à la doctrine d'Héraclite, dont elle apparaît semble-t-il,
dans la réfutation d'Aristote, comme le prolongement fatal : « De la même
opinion aussi (que celle d'Héraclite) est issu le discours de Protagoras » 70 ;
« semblable à ce qui précède (la doctrine d'Héraclite) est aussi le dit de
Protagoras » 71• Que doit-on penser de cette jonction entre le physiologue et le
sophiste ? est-elle vérifiée historiquement ou n'est-elle qu'une reconstruction
après coup, un amalgame et une mise en perspective des doctrines opérés par
un Aristote peu soucieux, au dire de H. Cherniss, de vérité historique et de
fidélité dans l'exposé des vues de ses prédécesseurs ? 72 Mario Untersteiner,
pour sa part, découvre une parenté entre les thèmes de la sophistique et le
pythagorisme. Pour les Pythagoriciens en effet les choses sont constituées de
qualités opposées, dont ils dressaient les listes : on comprend par là que cette
réalité mêlée toujours doive donner lieu à l'équivoque de deux discours
antilogiques 73• D'autre part Pythagore, selon Aristote, définissait la matière ce
qui est en état de flux et « devient toujours autre par rapport aux états
précédents » 74. Une formule d'Untersteiner semble bien résumer sa pensée
sur ce point : « Protagoras reprend d'Héraclite le problème seulement et rien
de plus » 75• Les rapprochements opérés par Untersteiner sont ingénieux, mais
nous devons tout d'abord noter qu'il faut sans doute dissocier le cas de
Protagoras et celui de Gorgias. Le rapprochement entre Gorgias et le Pythago­
risme, opéré par Untersteiner à propos de la notion de kairos 76 nous semble
très probant ; Gorgias, par son acculturation en milieu sicilien, où les Pythago­
riciens étaient nombreux, fut nécessairement très imprégné de pythagorisme.
Au contraire Protagoras est issu d'un milieu ionien, Abdère, où Héraclite
devait être connu et prisé ; il a été marqué par les influences de sa première
éducation, comme le laisse entendre l'un de ses fragments 77• Or c'est précisé­
ment à propos d'une réfutation de Protagoras que Platon et Aristote établissent
une filiation entre Héraclite et la Sophistique. Aristote avait écrit une œuvre,
semble-t-il importante, sur les Pythagoriciens 78 et n'aurait pas manqué de
mentionner le rapport entre Protagoras et les Pythagoriciens plutôt qu'entre
celui-ci et Héraclite, si ce rapport avait été essentiel. - Mais le problème doit
être précisé dans ses termes avant de tirer une conclusion quelconque. Que
signifie le rapprochement opéré par Aristote entre Héraclite et Protagoras ?
Tout d'abord il ne s'agit pas de l'affirmation d'une équivalence quelconque
entre les deux types de pensée invoqués dans leur ensemble. Il est certain que
les conclusions des deux penseurs sont radicalement différentes ; pour nous
borner à une seule remarque, ce qu'Héraclite voit à travers les contrastes, c'est
l'unité qui en fait le lien secret ; avec Protagoras au contraire on demeure en
face d'un monde cassé et d'un discours antilogique. En effet pour Héraclite les
contraires sont amis, souligne l'Ethique d' Eudème : « Point d'harmonie en
effet sans aigu ou grave, ni d'animaux sans mâle et femelle, qui sont

54
contraires» 79• Mais une telle réconciliation, harmonieuse à travers le combat,
où l'opposition de l'érôs et de l'éris se résout en fécondité, n'existe pas pour les
sophistes, où la contradiction se fait déchirement interne, et donc insurmonté.
Aristote rapproche donc simplement deux moments identiques de systèmes
différents. Maintenant s'agit-il d'un simple rapprochement accidentel, comme
au livre IX de la Métaphysique où la conclusion d'une thèse mégarique
80
,

supprimant la dynamis nous fait tomber sur la parole de Protagoras ? Il s'agit


ici de quelque chose de plus qu'une rencontre fortuite ; la parenté profonde
entre les deux doctrines consiste en ce que toutes deux mettent en question la
valeur ontologique et épistémologique du principe de non-contradiction : ces
deux pensées en viennent à affirmer que le réel est antithétique, qu'il est frappé
d'une équivoque ontologique. Le rapprochement limité ainsi opéré par Aris­
tote nous semble parfaitement fondé : les deux penseurs occupent au moins un
terrain commun, celui de l'affirmation des antinomies. Héraclite est d'ailleurs
ici invoqué comme le parangon des philosophes de la nature : d'autres physio­
logues sont cités dans le même sens, notamment Démocrite, qui fut peut-être le
maître de Protagoras, et qui affirmait l'immanence dans chaque chose de
qualités sensibles opposées, celles-ci n'étant que convention 81 et par suite de
simples modes de t'apparaître. Seule une immanence des contraires au sein
d'un même être semblait pouvoir expliquer le devenir. C'est pourquoi « en
effet les uns croient que (cette doctrine) est issue de l'opinion des
physiologues» 82• Ainsi Aristote opère un rapprochement logique, parfaite­
ment légitime, puisqu'Aristote ici ne se livre pas à un travail d'historien de la
philosophie mais discute un problème, entre la pensée de Protagoras et celle
d'Héraclite, et avance l'hypothèse - qui d'après le texte cité ne lui serait
d'ailleurs pas personnelle - d'une filiation historique entre Protagoras et les
physiologues. Mais ce qui est le plus important pour notre propos est de savoir
comment se trouve exposée par Aristote la pensée de Protagoras. Est-elle
conforme au Protagoras« authentique» ? Bien que l'attitude d'Aristote vis à
vis des Sophistes ait été, comme nous avons tenté de le montrer, plus
scientifique que celle de Platon 83, elle demeure une attitude polémique en ce
sens qu'Aristote se livre ici à une réfutation. Et si nous ne retrouvons pas à
travers la critique d'Aristote l'attitude réelle et complète de Protagoras telle
que la philologie et l'histoire de la philosophie modernes en ont pu tracer
l'esquisse, la nature même de la distorsion, ou moins sévèrement l'angle de
perspective d'Aristote, n'en seront que plus significatifs pour une appréciation
de la pensée d'Aristote lui-même. Evoquons en la résumant la reconstruction si
brillamment tentée par Mario Untersteiner de la doctrine de Protagoras.
Celle-ci comporte trois moments : l'antilogie ou le discours double, l'anthrôpos
métron et le kreittôn logos, que la démarche du sophiste parcourt en
progression croissante.

L' antilogie
Sur toutes choses il existe deux discours affrontés : l'origine de cette
sentence serait à trouver dans le polythéisme homérique, où les conflits des
dieux engendrent les conflits entre les différentes justices, dans la tragédie
eschylienne où les paroles ambiguës qu'ils adressent aux hommes plongent la

55
destinée de ceux-ci dans un perpétuel déchirement. C'est pourquoi Protagoras
affectionne le mythe - pensons au mythe de Prométhée et d'Epiméthée dans
le Protagoras- qu'il utilise non plus pour l'interpréter mais pour la première
fois comme un instrument d'expression de la pensée 84, message imagé dont le
halo se nimbe d'ambiguïté, celle du destin des « mortels double-tête » selon
l'énergique expression de Parménide 85• Devant ce balancement universel du
pour au contre, qui laisse interdites et la pensée et l'action, que faire ?

L'anthrôpos métron

Le passage au second moment montre clairement que la pensée de


Protagoras n'est pas un scepticisme. Dans ce flottement universel en effet
surgit quelque chose de fixe et de ferme, une mesure, et cette mesure, c'est
l'homme. Ici nous nous trouvons devant le fameux problème de l'extension
exacte à donner au terme anthrôpos, et dont la signification même de la
doctrine semble dépendre. S'agit-il de l'homme dans le sens d'homme indivi­
duel, ou de l'homme dans le sens d'homme en général, d'humanité ? La
première interprétation est celle des auteurs anciens, quoique Sextus Empiri­
cus emploie parfois le pluriel « les hommes » dans son exposé de la doctrine de
Protagoras 86• On attribue en général la seconde à Gomperz, mais il faut
remarquer que déjà Hegel fait état de cette signification possible de la formule
de Protagoras. Il souligne en effet que l'homme-mesure présente « l'ambiguïté
suivante ( ...)
a) chaque homme dans sa particularité propre, dans sa contingence peut
être la mesure ; ou bien
�) la raison consciente de soi dans l'homme, l'homme dans sa nature
rationnelle et sa substantialité universelle est la mesure absolue » 87• N'ou­
blions par que cette seconde interprétation a peut-être été permise par le
kantisme, si bien que la distinction entre les deux significations demeure chez
Protagoras à l'état de latence ; telle est la conclusion de Hegel sur ce point :
« Chez eux (les Sophistes) l'intérêt du sujet dans sa particularité n'est pas
encore distingué de l'intérêt du sujet dans sa rationalité substantielle » 88• Les
interprètes contemporains, comme K. Joël, comme J. Festugière et comme
M. Untersteiner, de la même manière que Hegel mais sans se référer à lui,
pensent que la formule contient les deux significations, soit parce que Protago­
ras ne les a pas encore nettement distinguées, soit parce qu'« il n'y a pas
contradiction entre ces deux opinions. Ce qui apparaît à tous existe pour tous.
Le sens générique se déduit du sens individualiste » 89, soit enfin, et c'est le
point de vue d'Untersteiner, parce qu'il existe une progression dialectique entre
90
les deux significations L'homme commence par sortir du ballottement

entre les discours oppositionnels en étant personnellement mesure de ce qui lui


apparaît, c'est-à-dire en choisissant en maître l'une des branches de l'alterna­
tive, l'un des côtés du réel, bref, en se donnant une opinion ; puis, par le
recoupement et la rencontre de ces opinions multiples, un consensus apparaît,
une science se dessine. Ce qui nous conduit au troisième moment du système.

56
Le kreittôn logos
Ce passage à l'universel est Je fait du discours fort, Je discours faible étant
celui qui demeure discours particulier. Le discours fort est donc celui du
concept, l'hettôn logos celui de la simple expérience immédiate. Par le discours
fort, l'homme accentue sa prise sur les phénomènes, il régit ses expériences. Ici
intervient le sens original du concept de metron que met en lumière Mario
Untersteiner : il dérive de la même racine que médô, « prendre soin, protéger,
régir ». Et l'idée de maîtrise sur les choses s'accentue lorsque technè est suivi du
génitif.Comment se traduit cette maîtrise ? - Par la technè, et ici Protagoras,
comme le laisse à penser le mythe de Prométhée et d'Epiméthée développé par
Platon dans le Protagoras, reprenait vraisemblablement la conception eschy­
lienne de Prométhée, où le feu volé aux dieux représente l'ensemble des
techniques qui rendent possible la vie proprement humaine : « Apprenez
seulement les maux qui accablaient les mortels, comme, de stupides qu'ils
étaient, je les ai rendus intelligents et maîtres de leur raison(...). Avant moi, ils
voyaient, mais ils voyaient en vain ; ils entendaient, mais ils ne comprenaient
pas. Pareils aux fantômes des songes, depuis des siècles, ils confondaient tout
indistinctement. Ils ne savaient se servir ni de briques, ni de charpente pour
construire des maisons dorées par le soleil et, cachés sous la terre ils habitaient,
comme l'agile fourmi, les retraites profondes de leurs antres obscurs » 92•
Mais le premier de tous les arts, c'est l'art du langage, ou rhétorique. La
parole en effet est constitutive de lapaidéia, de l'éthique, de la politique et de la
religion, c'est-à-dire en gros de l'ensemble de l'anthropologie.
L'éducation, dont le maître-d'œuvre est la parole, revient à implanter chez
l'adolescent les racines d'un discours commun, qui comme tel prend la préémi­
nence sur le discours spontané, lequel reste discours faible. Ainsi l'hettôn logos
s'identifie avec la nature, tandis que le kreittôn logos s'épanouit dans ce qui
existe par convention. Les prescriptions éthiques sont à comprendre dans le
prolongement de cette analyse : la vertu morale est construite, « elle apparaît
comme l'œuvre de la volonté » 93• Untersteiner interprète en ce sens le récit que
donne Plutarque de la conduite de Périclès à l'annonce de la mort de ses deux
fils sur Je champ de bataille : « Chacun le voyant supporter sa perte ainsi
robustement, l'en estimait vaillant et magnanime, et de plus grand cœur que
soi-même, sachant très bien comme il se trouvait affligé et troublé en tels
accidents » 94•
Un code moral découle de ce qui commence par être attitude ; cette
conduite, généralisée, devient modèle de virilité et comme telle exerce une
pression sociale et s'impose à chaque homme de la Cité, désormais raidi contre
tout destin. Sursaut personnel au départ, le comportement, devenu exem­
plaire, constitue le discours fort de l'éthique. En ce qui concerne la politique,
l'homme qui légifère promulgue ou abroge les lois et donne ainsi, par le travail
de sa parole sur le peuple qui Je suit par son vote, force de loi à tel énoncé et la
fait perdre à un autre. Le discours modifie les lois en renversant les évidences et
le maître de ce qui apparaît est maître de la vie des hommes dans la Cité. Voilà
pourquoi le sophiste se voulait professeur de science politique ; rappelons­
nous que Protagoras, ami de Périclès, fut chargé par lui de rédiger la Constitu­
tion de Thurium, constitution d'esprit démocratique 95• Quant aux dieux, on

57
connaît sa fameuse profession d'agnosticisme 91\ conséquence d'une applica­
tion à la divinité de l'homme-mesure; néanmoins la religion comme telle n'est
pas ruinée pour cela puisque le langage, sur ce point comme sur tout autre, est
capable de créer à leur égard une croyance générale, pouvu qu'elle soit utile.
Du moins est-ce la doctrine que l'on trouve dans un fragment de Critias,
auditeur de Protagoras, où la croyance aux Dieux apparaît comme une fiction
créée par un sage à cause de son efficacité sociale et politique :
« Quand même tu tairais le coup que tu prépares,
Les dieux s'en rendraient compte(...).
Il enferma les hommes en ce cercle de craintes ;
L'éclat de son discours assigna résidence
Et séjour convenable à la divinité » 97

- Or, la réfutation qu'Aristote donne de Protagoras ne recouvre pas


exactement cette reconstitution. Tout d'abord le premier moment du système,
selon Untersteiner, à savoir l'affirmation des assertions incompatibles n'est
pas, aux yeux d'Aristote, point de départ, mais conséquence de l'homme­
mesure, qui constitue alors la première démarche épistémologique de Protago­
ras, et non la seconde. Aristote indique en effet que si Héraclite et Protagoras
se rencontrent en un point, leur rencontre s'effectue à partir de points de départ
différents. Les physiciens en effet voient la contradiction au sein des choses
elles-mêmes ; de là découle l'assertion « tout est vrai » : « Si donc les êtres
réels sont ainsi, tout le monde sera dans le vrai » 98• Au contraire, le point de
départ de Protagoras est l'homme-mesure, qui affirme que tout est vrai 99 donc
« nécessairement la même chose doit à la fois être et n'être pas » 100• L'homme­
mesure ne serait donc pas ici la conséquence de l'antilogie, mais sa cause, et le
moment initial du système serait non la chose, mais l'homme, plus précisément
l'âme, dont le contenu est d'éprouver, au sens large de sentir et de penser :
« L'âme n'est rien excepté des sensations » 101• Le sentir définit pour l'homme
une sphère de certitude, et Aristote reconnaît ici que le but avoué de Protago­
ras n'est pas le scepticisme : en effet, souligne le livre K de la Métaphysique,
l'homme-mesure« ne dit rien autre chose que ce qui semble à chacun, cela aussi
est positivement » 102• Ce qui a donc frappé Aristote dans la pensée de
Protagoras, c'est ce surgissement de l'homme au premier plan, l'éclipse du
cosmos devant les certitudes éprouvées par l'âme humaine, la déclaration du
regnum hominis. Une seconde différence avec le Protagoras présumé authenti­
que mérite notre attention : Aristote semble ignorer toute la phase construc­
tive de la doctrine de Protagoras, celle du kreittôn logos dont il n'a voulu retenir
que l'usage éristique 103• Dans un bref passage du livre IV de la Métaphysique
pourtant, Aristote déclare à propos des sophistes, tant ceux qui sont convain­
cus, comme Protagoras, que les simples disputeurs, qu' « ils cherchent en effet
qui juge qu'on se porte bien, et en général qui juge au sujet de chaque chose
droitement » 104• Aristote emploie, intentionnellement dans ce contexte, le
mot orthôs. Or orthon, comme l'a montré Untersteiner, est un concept propre
à Protagoras. Reprenant un sens en usage chez Hérodote et Pindare, Protago­
ras exprime par orthon « l'activité qui décide entre deux incertitudes, deux
alternatives » 105 ; orthôs krinein désigne donc ici, pour Aristote, l'œuvre du
kreittôn logos chez Protagoras. L'allusion au médecin est un écho lointain du
fait ql!e la réalité que Protagoras envisage est essentiellement la réalité utile.

58
Mesurer le réel par la visée humaine, c'est le réduire à ce qui est utile ou inutile,
comme le montre la nuance contenue dans ta chremata, les choses utiles, et non
pas simplement ta pragmata. On peut trouver pensons-nous, dans un passage
du Gorgias de Platon, une confirmation de ce sens particulier d'orthon chez
Protagoras. On y voit en effet Calliclès reprocher à Socrate de ne pas être
capable, dans un procès, de manier« droitement le discours» 106• Le procès est
le lieu même où s'affrontent deux discours antilogiques, et où l'un prend barre
sur l'autre, ce qui permet de trancher le conflit. Et celui-là est alors« discours
droit» dans la mesure où il est aussi discours adroit. Ce thème de l'efficience et
de l'utile est un thème général de la sophistique, comme le suggère un passage
de la Métaphysique : « Certains Sophistes, tels qu'Aristippe, traitaient avec
dédain les Mathématiques car, disaient-ils, dans les autres arts, même dans les
arts mécaniques, celui du charpentier et celui du cordonnier par exemple, on
donne sans cesse comme raison le mieux et le pire, tandis que les Mathémati­
ques ne tiennent aucun compte des biens et des maux» 107•
Dans un autre texte, et toujours dans une perspective critique, Aristote
fait allusion au discours fort et à son usage constructif en politique. Le livre X de
l' Ethique de Nicomaque conteste la prétention des Sophistes à enseigner la
politique ; s'ils en étaient capables, « ils ne l'auraient pas regardée en effet
comme identique à la rhétorique, ou inférieure à elle» 108• Soumettre la
politique à la rhétorique, c'est bien suggérer que cette dernière crée par son
action persuasive les suffrages qui constituent la loi. La suite du texte est
intéressante, car elle nous donne une indication sur la constitution du discours
fort, qui dépasse les particularités individuelles en dégageant et exprimant
l'accord d'une majorité. Les sophistes pensent en effet qu'« il est facile de
légiférer en collectionnant les lois estimées ; en effet on peut sélectionner les
meilleures» 109• Ainsi le discours fort ne serait pas pour les Sophistes, comme
l'estimait Platon, le discours du fort no ; il serait le résultat de l'assentiment
général, ou majoritaire, et serait peut-être dès lors en rapport avec l'idéal
démocratique de Protagoras. Ou encore, le maître de l'apparaître serait celui
qui sait, rôle suggéré par la formule d'Alcidamas : « Tous honorent ceux qui
savent» m. - Pourquoi Aristote ne fait-il pas porter son analyse sur ce point
fort et positif de la position de Protagoras ? La réponse, pensons-nous, est la
suivante. Aristote voit une incompatibilité entre l'homme-mesure et le discours
fort. En effet, si chacun est mesure de ce qui apparaît 112,.il est vain d'attendre
qu'une miraculeuse convergence résulte de l'affirmation des particularités
individuelles. Or, puisque chaque apparaître a la même dignité, possède la
même certitude que tout autre, puisque chacun a sa vérité, le problème le plus
urgent pour le sophiste sera de trouver un critère de la valeur de ces appari­
tions ; il sera de savoir « qui juge sur chaque chose droitement» 113• Pour
avancer la réponse : « l'homme qui sait», il devra la prouver, puisqu'au départ
toute opinion a la même certitude qu'une autre ; il se donne ainsi le ridicule
d'avoir à prouver des évidences. Faire de la supériorité de l'homme qui sait sur
l'ignorant un problème, « de tels embarras reviennent à s'embarrasser de
savoir si à présent nous dormons ou nous sommes éveillés» n4. Un passage de
l' Ethique d' Eudème confirme cette interprétation, en reprenant l'exemple de la
santé présent en 1011 a 5 : « Personne non plus ne prouve que la santé est un
bien (à moins d'être non pas médecin, mais sophiste)» 115• Pour avoir mis, par

59
l'homme-mesure, le vrai là où il n'est pas, Protagoras ne le trouve plus là où il
est.

§3. L'homme-mesure et le retrait des choses


Nous sommes maintenant en mesure de dire comment Aristote a vu
Protagoras et ce qu'il combat précisément dans sa doctrine. Le pivot de celle-ci
est à ses yeux l'homme-mesure, affirmation d'une certitude première : celle-ci
vire immédiatement en son contraire en donnant naissance aux antilogies, que
Protagoras tente de dépasser par le discours fort. En vain, parce que celui-ci
devrait tout prouver et que tout prouver est impossible. Mais ruiner le système
de Protagoras par ses conséquences ne suffit pas, il faut l'attaquer à la racine ;
aussi Aristote va-t-il faire porter la charge sur ce qui est à ses yeux la base de
tout le reste et de tout le plus inacceptable, à savoir l'homme-mesure. Qu'a-t-il
vu au juste dans cette formule ? La réfutation proprement dite de Protagoras
au livre IV de la Métaphysique commence en 1 010 b 1, immédiatement après
celle des physiologues, et le début de la réfutation : « Au sujet de la vérité »,
rappelle le titre de l'œuvre de Protagoras. La formule« l'homme est mesure de
toutes choses » 116 est interprétée par Aristote c9mme l'affirmation de la
coïncidence entre ce qui apparaît et le réel, c'est-à-dire comme un phénomé­
nisme. Or, la conséquence de ce phénoménisme, aux yeux d'Aristote, c'est
l'éclatement et la dissolution des choses au sein de leur phénoménalité : « il n'y
a essence de rien » 117 dans la perspective de Protagoras, et le signe de cette
éclipse des choses se montre dans la disparition de tout fondement de la
nécessité us. Si la chose est réduite à ses aspects divergents, elle se volatilise et
ne peut plus s'imposer dans sa forme propre : l'homme reste seul arbitre d'un
réel arbitraire 119• On essaie de légitimer cette désagrégation de tout ce qui a
forme et figure par soi grâce à une série de fausses apories : la chose réelle
est-elle la chose vue de loin ou de près, ce qui apparaît au malade ou au
bien-portant, au rêveur ou à l'homme qui veille ? « Mesurer » une chose, c'est
pour Protagoras, lui appliquer l'aune de mon percevoir, opération au cours de
laquelle elle se dédouble sans fin dans la diversité des messages sensoriels, tous
vrais et néanmoins hétérogènes. La consistance de l'être autonome des choses
se fissure et se fragmente encore à cause de la discontinuité du temps : l'altérité
temporelle entraîne l'altération 120, l'instant même 121 est instable, produit
mutation et métamorphose. Aristote fait ici allusion à la réduction du temps au
kairos par les Sophistes : pour eux le temps n'est pas un continu mais une
quantité discrète, réalité ponctuelle, ensemble d'instants se donnant tour à tour
de perpétuels démentis. Cette conception se traduit dans la nature mêmt: du
discours sophistique qui est un discours oral, prononcé précisément dans les
grandes « occasions », discours scintillant et périssable. Au contraire le
discours écrit, qui sera celui des philosophes, fait entrer en jeu le temps comme
continuité. Verba volant, scripta manent. 122
Comment donc restaurer, contre Protagoras, l'être des choses, un être qui
ne se dilue pas dans leurs apparitions diverses ? Tout d'abord tous les phéno­
mènes ne se présentent pas avec le même degré de certitude ; de cela, la
conduite même du sophiste l'attesterait : qui, rêvant en Lybie qu'il est à
Athènes, se mettrait le lendemain effectivement en marche pour l'Odéon ? 123•

60
Le négateur des choses est plongé au sein des choses. Passant de la réfutation
pratique à la réfutation théorique, Aristote avance la proposition qui constitue
le nerf même de sa réfutation de Protagoras : « mais l'imagination n'est pas la
même chose que la sensation» 124• La confusion faite par Protagoras entre
sentir et imaginer s'explique si l'on est attentif à l'étymologie de phantasia qui,
nous dit Aristote 125, vient de phaos, la lumière. Ainsi, chez Aristote lui-même
parfois, la phantasia est un des modes de ce qui, réellement, apparaît. De cette
ambiguïté de la phantasia Protagoras a joué, ou a été la dupe. La psychologie
du De anima précisera la distinction opérée par Aristote : « L'imagination
semble être une sorte de mouvement » 126 ; ce mouvement est provoqué par la
sensation en acte 121, donc est second par rapport à elle. Alors que la sensation
implique le contact avec la chose et sa matière, les images au contraire sont sans
matière. Ce qui peut expliquer leur confusion avec les sensations c'est que,
formant transition entre le sensible et l'intelligible, pour la pensée discursive
« elles tiennent lieu de sensations» 128• L'apparaître imaginatif, décollé d'avec
la présence des choses, n'a donc pas cette infaillibilité des sens quand ils
s'appliquent à leur objet propre 129• Les messages sensoriels ne peuvent être
tenus pour contradictoires que si, ne respectant pas la spécificité de leurs
domaines respectifs, on les brouille, ou encore si l'on ne distingue pas entre le
normal et le pathologique. Par cette dernière distinction s'explique le fait que le
même vin m'apparaisse alternativement doux, quand je suis en bonne santé, et
amer, quand je suis malade : « Dans le cas des malades, c'est parce qu'ils ne se
trouvent pas dans le même état que lorsqu'ils sont en bonne santé que les
qualités sensibles ne leurs paraissent pas les mêmes ; mais les objets sensibles
en eux-mêmes n'ont, pour cela du moins, participé à aucun changement» 130•
Tout apparaître n'est donc pas vrai, et la phantasia est à la source de la doxa, du
savoir fallacieux 131• Pour qu'un tel phénoménisme, ou réduction de l'être à sa
perception, reçoive chez les modernes le nom d'idéalisme, il faut que cette
perception soit comprise comme la représentation d'un sujet. Or, il semble
bien qu'Aristote interprète comme allant jusque-là la doctrine de Protagoras.
Dans un texte de la Métaphysique, Aristote se livre à une critique des
Mégariques, lesquels identifient la puissance et le néant, et ne reconnaissent
comme réel que la réalité en acte. Aristote réfutant cette opinion montre qu'à
ce compte« le sensible en général ne sera rien en l'absence du sentant, si bien
qu'ils en viendront à tenir le discours de Protagoras» 132• En effet, si la réalité
coïncide avec le sensible, c'est-à-dire avec ce qui d'elle est perçu, le monde ne
tient debout que par la présence du sujet percevant ; sans lui il s'effondre dans
le néant : « Généralement s'il n'y avait que du sensible, rien ne serait si les êtres
qui ont une âme n'existaient pas. En effet, il n'y aurait pas de sensation» 133•
Pour Aristote au contraire, la pensée s'exerce sur un être déjà existant ;
dans la connaissance c'est la chose qui a la priorité, et non l'inverse ; l'homme
connaissant intervient dans un monde déjà là et debout par lui-même. Avant
toute perception et toute pensée l'univers se dresse et par sa présence permet
précisément qu'on y pense ; subordonner comme Protagoras l'être à son
apparaître c'est s'exposer à dire que« rien n'a été ni ne sera n'ayant été pensé
au préalable par personne» 134. Cette dépendance de l'être du monde à ce qui
deviendra le sujet est encore affirmée d'une autre manière, pour le compte de
Protagoras, par Aristote. Tout ce qui apparaît est vrai, pose Protagoras ; or,

61
souligne Aristote,« ce qui apparaît apparaît à quelqu'un» 135, et ce quelqu'un
est bien par suite le siège de la vérité. Par voie de conséquence l'être des choses
n'est plus un être existant « lui-même par lui-même» 136, mais une simple
relation à celui à qui il apparaît ; même en surimposant toutes ces relations aux
différents percevants, nous n'obtiendrons qu'un faisceau de relations, un
amalgame de rapports, et non une véritable chose. On peut donc conclure que
Protagoras« fait de toutes choses des relations» 137• Cette relation de l'homme
et des choses, Aristote pour son compte ne la nie évidemment pas, mais elle
constitue pour lui la connaissance de la chose, non son être. La dissolution de
tout être dans la relation, laquelle n'est pas un être mais un rapport, n'épargne
pas le sujet humain lui-même, comme Aristote le prouve dans un passage
difficile à force de concision 138• Si, comme le veut Protagoras, tout être n'a
d'existence que relative à un homme pensant, qu'arrivera-t-il si l'être visé par
les hommes pensants est un autre homme pensant ? Ce dernier homme pensant
sera morcelé en une infinité de visées de nature différente, si bien que le
recomposer en une réalité unique sera impossible. Or le sort de cet homme
pensant est tout aussi bien celui des premiers, pourvu qu'ils soient à leur tour
pensés par les autres. Tout doxazon est donc dissous dans la somme infinie des
perspectives qu'il offre aux autres ; lui aussi n'est plus qu'un faisceau de
rapports, c'est-à-dire rien, et le pivot de la doctrine de Protagoras, l'homme­
mesure s'effondre sous les conséquences de la doctrine même. Loin d'être la
mesure de toutes choses, l'homme ainsi défini ne peut même pas prendre sa
propre mesure.
Si les Sophistes, du moins dans le portrait qu'en donne Aristote, se sont
approchés des thèses de l'idéalisme moderne, il faut reconnaître néanmoins
qu'ils ont ignoré l'auto-position du sujet par rapport à lui-même, le Moi = Moi
qui l'ancre dans l'existence en-dehors de toute relation et par suite le constitue
en fondement absolu. Notre interprétation rejoint ainsi, en la nuançant, celle
que Hegel présentait dans les Leçons sur l'Histoire de la Philosophie, quand il
affirme qu'avec les Sophistes « commence l'ère de la réflexion subjective, la
position de l'absolu comme sujet. Le principe de l'époque moderne commence
dans cette période» 139, et ce principe conduira à ce que Hegel nomme « le
mauvais idéalisme des temps modernes» 140• Une esquisse nette en apparaît à
ses yeux dans le Traité du non-Etre de Gorgias, qui insiste sur le hiatus
infranchissable entre sensation et chose sentie, entre la chose et le discours qui
l'exprime 141 ; mais l'homme-mesure de Protagoras en constitue l'affirmation la
plus franche : « Ici, écrit Hegel, est donc énoncé le grand principe autour
duquel tout désormais va tourner,(... ) cette conversion très remarquable que
tout contenu, tout élément objectif n'est que relativement à la conscience, le
penser étant alors comme moment essentiel pour tout vrai ; par là l'absolu
prend la forme de la subjectivité pensante» 142•
Ainsi s'explique la royauté du langage chez les Sophistes : après la
destruction ontologique des choses, subsistant par soi, au bénéfice de leurs
apparitions multiples, la seule réalité qui persiste est le véhicule de ces
apparitions, leur seul mode d'expression externe qui reconstitue en quelque
sorte le monde, mais sur le plan verbal, qui est désormais le seul. La fonction du
langage est alors de boucher l'accès aux choses au lieu de s'ouvrir à elles ; il se
substitue aux choses et devient chose lui-même, la seule. P. Aubenque a étudié

62
la conception du langage impliquée par l'affirmation de l'incommunicabilité
avec autrui dans la troisième partie du Traité du non-Etre de Gorgias. Pour ce
dernier, écrit P. Aubenque, « le discours est une réalité sensible comme les
autres(... ). C'est même précisément parce qu'il est un être comme les autres
qu'il ne peut manifester autre chose que ce qu'il est, ce que Gorgias exprime en
jouant sur le double sens du terme hypokeimenon : « II est impossible, du fait
qu'il est une chose et qu'il est, que le discours nous révèle la chose sur laquelle il
porte et qui est». Le discours ne renvoie donc à rien d'autre qu'à lui­
même» 143• Ce qu'Aristote refuse avec la dernière énergie c'est donc, dans le
rôle que joue le langage pour l'homme, cette élimination de la désignation, de
la référence aux choses, par quoi il deviendrait parole schizophrénique. Ce qui
supprime les choses, c'est le chosisme, c'est-à-dire le fait de mettre au rang de
chose ce qui n'en est pas une. La chosification du langage a conduit Gorgias à
cet usage magique et malsain du discours qu'il codifie dans l'Eloge d'Hélène
« Il y a le même rapport entre la force du langage sur l'ordonnance de l'âme et
l'ordonnance des drogues sur la nature du corps» 144• De même que la drogue
est une certaine substance, le langage a un corps, et cette expression n'est pas
métaphorique puisque Gorgias précise que ce corps est « le plus petit et le
moins visible» 145, désignant ainsileflatus vocis, l'air battu par la voix. La même
chosification du langage avait conduit Protagoras lui aussi à un véritable
fétichisme verbal, comme en fait foi son exégèse du début de l'Iliade :
« Comment pourrait-on admettre, s'exclame Aristote dans la Poétique, le
reproche fait par Protagoras à Homère de donner un ordre en croyant adresser
une prière dans les mots : « Chante, déesse, la colère», car, dit-il, dire de
faire ou de ne pas faire telle chose est un ordre» 146• Il y a donc chez les
Sophistes un faux réalisme, un réalisme du langage, c'est-à-dire un réalisme
de ce qui n'est pas réel.
Il nous reste à indiquer brièvement les éléments de la solution qu'Aristote
apporte au problème ici posé. Bien sûr, dans un certain sens, comme le note à
juste titre P. Aubenque, c'est sa philosophie entière qui est la réponse à la crise
générale instaurée par la sophistique 147• Cette réponse globale répliquait à la
radicalité de la mise en question, qui visait à rien moins qu'à ruiner la possibilité
de la philosophie elle-même : lorsque, dans l'Eloge d'Hélène, Gorgias
énumère les divers types de discours affrontés qui font passer pendulairement
la vérité de l'un à l'autre bord, après avoir cité ceux des physiciens et des
avocats, il cite « les combats des discours des philosophes» 148• Ainsi la
multiplicité des systèmes philosophiques illustre pour Gorgias l'allure contras­
tée du réel, l'impossibilité de le dire en un discours cohérent. Montrer que ces
doctrines diverses sont de simples facettes d'une vérité plus ample, démontrer
que chacune balbutie ce que l'aristotélisme articule nettement, voilà qui
dissipera le scandale du discours double. On comprend dès lors que, comme
l'écrit P. Aubenque, « la sophistique n'est finalement pas pour Aristote une
philosophie parmi d'autres» 149• Nous disions plus haut qu'Aristote avait été
relativement juste avec les Sophistes, mais juste, cela ne veut pas dire tendre.
Dans sa confrontation avec Protagoras, Aristote nous invite à un débat plus
restreint, celui de la discussion de l'homme-mesure. Comment peuvent se
dissiper les absurdités auxquelles aboutit cette formule ? Tout d'abord, il faut
rétablir la distinction qu'elle ruine entre l'opinion et le savoir. Tout comme

63
Gorgias plaisantait lorsque son interlocuteur était sérieux, et demeurait sérieux
lorsqu'il plaisantait 150, le sophiste fait de l'opinion un savoir et du savoir une
opinion. Le projet de penser par-delà le vrai et le faux n'a en fait de prise que si
l'on se cantonne dans le domaine de l'opinion ; c'est en effet seulement à son
niveau que l'on peut soutenir à la fois le blanc et le noir : l'opinion n'a pas
d'opinion, seule la science tranche. Restaurer cette distinction 151, c'est rendre
désormais distincts le fictif et le réel, c'est du même coup se rendre capable de
débusquer le sophiste qui a de la sagesse l'apparence, non la réalité 152• Cette
frontière retrouvée entre l'argumentation de poids et le combat de mots, qui
révèle en la sophistique une éristique, Aristote l'exprime de façon frappante
lorsqu'il montre, dans la Rhétorique, qu'« il est juste de ne combattre qu'avec
les choses elles-mêmes » 153 et non avec des arguments qui n'intéressent que
l'affectivité. Aristote s'oppose ici à la rhétorique de Gorgias qui, de propos
délibéré, ne vise que l'impact émotionnel : dans l'Eloge d'Hélène, le logos est
appelé une« drogue » 154, et le mot pharmakon est choisi par Gorgias à cause
de l'ambiguïté qui lui fait dire à la fois« remède » et« poison ». Si donc nous
rétablissons la différence entre savoir et opinion, toutes les impressions des
hommes ne seront pas identiquement « mesures », et tout ne sera pas vrai.
Nous saisissons pour ainsi dire en action, dans un passage du livre X de
!'Ethique de Nicomaque, ce dépassement de la sophistique lorsqu'Aristote,
analysant la nature du plaisir, reconnaît que les différentes espèces animales,
ayant des structures et des comportements distincts, ont aussi des plaisirs
différents. Aristote illustre ce renvoi implicite à ses écrits biologiques par une
sentence d'Héraclite : « A l'or l'âne préfère l'ordure » 155• Ce pluralisme des
plaisirs se retrouve d'ailleurs, au sein d'une même espèce, chez les individus,
par exemple chez les hommes, et l'on pourrait en tirer un certain relativisme à
la Protagoras. Telle n'est pas la conclusion d'Aristote, qui ordonne cette
pluralité en la hiérarchisant, et conjure l'ombre menaçante du sophiste en
exhibant tout de suite le critère de cette hiérarchisation : « L'excellence et
l'homme bon sont la mesure de chaque chose » 156• Le plaisir qui est un
véritable plaisir est donc celui qui apparaît être tel à l'homme valeureux
(spoudaîos). Aristote esquive le relativisme du sophiste tout en faisant l'écono­
mie du recours à une norme transcendante pour la détermination des plaisirs
bons ou mauvais : le spoudaîos est la norme incarnée, et mériterait d'être
rendu par l'expression d'homme« normal », si ce mot ne s'était détourné de
son vrai sens.
En second lieu, Protagoras a manqué la distinction entre puissance et acte
à propos du sentir. En effet, en faisant résider seulement en l'homme la qualité
sensible au cours de la perception, Protagoras n'a considéré que la perception
en acte ; il n'a pas permis de penser ce que devient l'être de la chose quand elle
n'est pas perçue 15• La chose, en dehors de toute perception actuelle, est
perceptible, et la qualité sensible réside toujours en elle potentiellement. Un
texte du De anima est sur ce point très net : « Les premiers physiologues
avaient le tort de croire qu'il n'existe ni blanc, ni noir hors de la vue, ni saveur
hors du goût. En un sens leurs dires étaient justes, en un autre ils ne l'étaient
pas. C'est en deux acceptions, en effet, que l'on prend le sens et le sensible, à
savoir tantôt en puissance et tantôt en acte » 158• La « mesure » qu'est la
perception humaine ne crée donc pas la qualité sensible, elle la révèle.

64
Enfin Protagoras n'a pas suffisamment approfondi le concept de relation.
La perception en effet met en présence deux termes relatifs, l'homme et la
chose, et le sophiste n'a vu que l'un de ces deux termes relatifs, à savoir
l'homme, ou plutôt l'un, le sensible, a été absorbé dans l'autre, le sentant. Or
les Catégories déclarent que les choses relatives sont« ensembles par nature »,
exception faite pour le sensible et la sensation, le sensible pouvant exister avant
la sensation, sans que la réciproque soit vraie 159• Cette exception est légitimée
par l'étude des divers sens du « relatif» au livre V de la Métaphysique u,o.
Aristote distingue entre deux types de termes relatifs : d'une part celui,
comme le relatif numérique, dont« l'être propre est défini par le fait d'apparte­
nir à un autre » 161, et non« par le fait qu'un autre se réfère à lui » 162 ; d'autre
part, celui qui est relatif« par le fait qu'un autre est dit relatif à lui » 163, et en
tête de ce type de relatifs Aristote mentionne « le mesurable ». Le connais­
sable aussi est de ce genre et, par cette distinction, Aristote notamment
sauvegarde l'autonomie et l'intégrité ontologique du sensible dans la percep­
tion. Perçu et percevant sont des termes relatifs, mais l'être de la chose perçue
ne se définit pas entièrement par sa référence à un percevant ; bien mieux, d'un
certain point de vue c'est le percevant qui est relatif à la chose perçue. Aristote
assure ce point par une argumentation intéressante : si, comme Protagoras,
nous réduisons l'être de la chose à un paraître dont l'homme est la mesure, et
par exemple à sa perception, nous ruinons la connaissance en en faisant une
entreprise tautologique. Si la chose n'est dans son essence que ce qui d'elle est
connu ou perçu par l'homme, il suit que le connaître connaît non pas quelque
chose, mais connaît la connaissance, que le percevoir perçoit non pas quelque
chose, mais perçoit la perception. Tel est le sens de la formule très elliptique
employée par Aristote : « La vue est vue de quelque chose, non de ce dont elle
est la vue » 164. Bien sûr dire que la vue est vue de ce dont elle est la vue n'est pas
faux, mais revient simplement à « dire deux fois la même chose » 165, alors
qu'affirmer que la vue est vue de quelque chose, c'est poser l'indépendance
ontologique de la chose par rapport au processus de la perception et du
connaître. Seule cette indépendance ontologique fait des choses un réservoir
inépuisable pour une connaissance toujours ouverte, jamais close sur soi, et les
pose comme constituant du connaissable, et non pas seulement du connu. La
réalité des choses est donc toujours plus large que celle que l'homme lui
« mesure », comme les couteliers de Delphes, toujours un peu trop
« chichement » 166• La solution du problème posé par Protagoras s'achève sur la
proposition d'un renversement fondamental de la formule de l'homme-mesure.
Par elle l'homme est interpellé en tant qu'homme qui sait ou qui sent 167 ; or,
lorsqu'on dit que la science ou la sensation sont mesures des choses, il faut,
pour Aristote, comprendre en fait qu'« elles sont mesurées plutôt qu'elles ne
mesurent » 168• Dans le même livre de la Métaphysique, Aristote revient à la
charge et déclare que « la connaissance est mesurée par le connaissable » 169•
Tout se joue sur ces simples mots, au cours desquels l'homme ne se dresse pas
pour se mesurer aux choses, mais laisse au contraire les choses donner leur
mesure. Dans la pensée de Protagoras, la chose n'est pas, comme chez
Aristote, sujet (hypokeiménon) 110, mais bien plutôt assujettie ; soumises au
décret humain qui les mesure, c'est-à-dire les maîtrise, les choses sont ce que
l'homme les veut, c'est-à-dire en fin de compte n'importe quoi ; ici la réalité est

65
moins composée de choses que d'un certain quelque chose que l'on fait surgir et
prendre forme de différentes façons. Le renversement de Protagoras opéré par
Aristote vise donc à restaurer l'être des choses comme reposant dans leur
nature propre ; celle-ci serait en fin de compte rebelle, dans la profondeur de
l'essence, aux manipulations de la volonté, si toutefois la maxime que Stobée
attribue à Aristote est bien authentique : « Puisque les choses ne se produisent
pas comme nous le voulons, il faut les vouloir comme elles se produisent » 111•
C'est pourquoi chez les Sophistes la nécessité du discours a remplacé le discours
de la nécessité.
Dans les Lois, Platon avait opposé à l'homme-mesure de Protagoras
l'affirmation, qu'il estimait contraire : « Dieu est la mesure de toutes
choses » 172• Et pourtant d'un certain point de vue les deux formules reviennent
au même : en toutes deux les choses reçoivent leur critère d'ailleurs. Les
termes« homme »et« Dieu »jouent le même rôle, un décret humain ou divin
décide de l'être des choses, c'est -à-dire sous-entend qu'elles ne le possèdent
pas par elles-mêmes. Aristote repousse les deux formules parce que pour lui
l'être des choses leur est immanent ; cet être se porte à la connaissance des
hommes par le biais du savoir ; le savoir est dérivé des choses qui nous hèlent et
nous devons renverser la structure commune à la proposition de Protagoras et
de Platon et dire : « Toute chose est la mesure du savoir que l'homme en a ».
L'homme n'est pas mesure de l'être parce que, dans sa nature même, il ne
constitue pas un centre ontologique ; une formule de l' Ethique de Nicomaque
exprime nettement la rupture avec l'anthropocentrisme de Protagoras, qui
faisait de l'homme le pivot autour duquel tout tourne : « L'homme n'est pas le
meilleur des êtres dans le monde » 173•
Nous pouvons voir enfin dans l'analyse de la nature du temps, au livre IV
de la Physique, une réponse lointaine, mais décisive, à la crise ouverte par la
sophistique. En effet, le temps y est présenté comme un continu, alors que la
sophistique ne garde quelque vraisemblance qu'en postulant une durée radica­
lement discontinue, en réduisant le temps au kairos, à la série des instants
propices. Cette réduction est rendue nécessaire par l'insuffisance de la position
des sophistes dans la question de la contradiction. Au point de départ de leur
réflexion, rappelons-le, il y a la constatation que le fond de l'être est double,
donc ambigu et versatile. Le logos, certes, lui donne forme et visage. Mais
l'ambiguïté fondamentale des choses, confrontée au logos, se venge en quelque
sorte d'être contrainte à prendre corps en donnant naissance non à un discours
univoque, mais à deux discours, d'où la pratique des « discours doubles »,
univoques chacun, mais dont l'ensemble forme équivoque. La raison hésite
devant les alternatives. L'homme décide alors de l'être des choses en tranchant
en faveur de l'une des branches de l'alternative, en tirant vers la surface l'un des
deux aspects exhibés par le langage, et en rejetant l'autre dans le fond. Ce choix
étant irrationnel, rien ne permet de le dire juste, tout au plus pourra-t-on tenter
de le justifier, et Gorgias a trés lucidement remplacé dans sa pensée la justice
par la justification. Protagoras, quant à lui, pense trouver un critère dans
l'utile, mais l'utile, remarque Aristote, ne constitue pas la nature intrinsèque
des choses ; il est, remarquait déjà le Protreptique, ce qui est comme à côté de
la chose elle-même 174• L'utile changeant à chaque instant de face, il faut le
suivre dans toutes ses flexions, et cela constitue une résurgence de la contradic-

66
tion : ce qui était au fond fait surface, l'ancienne surface plonge dans le fond et
se trouve recouverte, sans qu'une loi préside à ces renversements. Au lieu
d'éviter ou de surmonter la contradiction, les Sophistes s'en débarrassent en
brisant la nervure du temps, qui prend l'allure hachée des opportunités et se
constitue par la série des moments propices juxtaposés. La contradiction des
choix opposés et successifs au cours du temps disparaît, puisque ce cours du
temps est supprimé au bénéfice du seul kairos. Telle est la raison dernière de la
réduction du temps à l'instant par les Sophistes, et pour les réfuter il fallait en
dernier recours montrer, comme le fait Aristote, que la nature du temps, c'est
la continuité.
Nous voyons ainsi qu'Aristote, par ailleurs remarquablement équitable vis
à vis des Sophistes, s'oppose à eux avec vigueur, et surtout à leur chef de file,
Protagoras, lorsque leur doctrine lui paraît porter atteinte à l'indépendance
ontologique des choses. Le centre même de la pensée de Protagoras est aux
yeux d'Aristote l'affirmation de l'homme-mesure ; ce faux départ engendre,
nous l'avons vu, une série de confusions sur la nature de la sensation, de la
science, du temps, sur le rôle du langage. Par-dessus tout, il entraîne la
destruction de l'être-autonome des choses, qui éclatent en la multiplicité des
appréhensions, des appréciations de chaque percevant. L'être des choses ne
réside plus en elles-mêmes, mais reçoit son critère d'ailleurs. La contre-vérité
de l'homme-mesure est à la source des sophismes majeurs de la Sophistique,
qui en général se ramènent à une volatilisation du réel, à la manipulation
d'apparences prises pour des êtres, bref à une dissolution des choses.
1. Notamment Méautis, Platon vivant (Albin Michel, 1950, Paris), p. 195 : « Calliclès donc,
c'est Platon lui-même, un aspect de son âme comme Méphistophélès est un aspect de l'âme de
Gœte», et Jaeger, Paidéia, trad. frse de A. et S. Devyver (Paris, Gallimard, 1964), p. 374 : « Et
bien que Platon soit foncièrement opposé aux vues de ce dernier (Calliclès), il les expose avec
l'aisance et la sympathie d'un homme qui a étouffé en lui des sentiments identiques, ou qui avait
encore à le faire». M. Untersteiner, / Sof,sti (2' ed., con un'Appendice su Le origini sociali della
Sofistica, Lampugnani Nigri, Milano, 1967, 2 vol.), tome II, p. 220, note 40, conclut contreJaeger
à l'existence historique de Calliclès, mais ce qui nous semble ruiner cette hypothèse, c'est la
multiplicité des clés qui sont proposées par les différents interprètes : ils ont vu sous Calliclès tour à
tour Aristippe, Critias, Isocrate, Théramène, Chariclès, Polycratès. Pour convenir ainsi à tant de
personnes, ce personnage ne serait-il pas à ranger au nombre des grands mythes dont Platon fut
l'auteur ?
2. 485 c.
3. 485 d.
4. 486 d.
5. 484 d.
6. Voir DK 87 B 58 etB 61 :« L'anarchie est pour les hommes le pire des maux»(trad.J.-P.
Dumont). Voir aussi Untersteiner, / Sofisti, II, p. 70. Platon reprendra l'attaque contre Antiphon
dans Les Lois, 889 a sq. L'injustice de Platon envers les Sophistes est notoire ; pour ne prendre
qu'un exemple, Hippias, écrit Méautis (op. cit., p. 171) « était loin d'être la caricature pleine de
malveillance, pour ne pas dire de mesquinerie, que nous dessine Platon ».
7. Rose 3, fr. 73 ; Ross, fr. 4 (D. Laërce, 3, 37).
8. Rhétorique, lII 1, 1 404 a 24.
9. Avec succès aux yeux de Gorgias lui-même puisque celui-ci, selon Athénée, lisant le
Gorgias, s'écria :« Comme Platon sait bien manier la satire ! » (DK A 15 a ; trad. J.-P. Dumont,
p. 63). Dans ce propos, sous la protestation, l'admiration perce. Nous trouvons confirmation de
tout ceci dans un texte de Philostrate (Ep. 73) cité par Chaignet (La rhétorique et son histoire,
p. 17, note 3) : « Platon, le divin Platon lui-même, s'enveloppe des formes oratoires des sophistes,
11 ne veut pas céder à Gorgias même la gloire de gorgianiser mieux que lui, et l'on entend souvent
dans sa composition retentir l'écho des formules d'Hippias et de Protagoras».

67
10. Leçons sur /'Histoire de la Philosophie, trad. P. Garniron, Paris, Vrin, 1971; tome Il,
p. 260 et 256.
11. X 1, 1 053 b 2 - 3.
12. Rose 3 et Ross.
13. Aristote, Trad. Robinson, p. 129. Notons au passage qu'Aristote se montre ainsi le
précurseur de Hegel qui fut, avant Nietzsche, le premier des modernes à opérer déjà, sinon une
réhabilitation des Sophistes, du moins un examen impartial de leurs thèses maîtresses et de leur
rôle dans le développement de la pensée. La première précaution à prendre avant de procéder à un
tel examen, c'est de se souvenir que« c'est en particulier leur opposition à Socrate et à Platon qui a
valu aux Sophistes cette mauvaise réputation (...). Il nous faut écarter et oublier ce sens péjoratif »
(op. cit., p. 243). Et le résultat de cet examen est aux yeux de Hegel souvent positif, si bien que,
tout comme Gorgias fit un plaidoyer pour Palamède, Hegel ne craint pas, sur certains points, de
plaider pour les Sophistes : « Les Sophistes sont les maîtres de la Grèce, c'est par eux que la culture
proprement dite y est venue à l'existence. Ils ont pris la place des poètes et des rhapsodes qui
étaient auparavant les maîtres universels (...). L'enseignement était leur affaire, leur métier,
comme un état qui leur était propre : ils tenaient ainsi la place des écoles; ils parcouraient les villes,
la jeunesse s'attachait à eux et était formée par eux » (p. 244). De l'œuvre de Gorgias, Hegel
affirme : « Ce n'est pas un bavardage comme on a tendance à le croire d'ordinaire » (p. 268). Et il
conclut sa Leçon en voyant même en eux, à cause de leur méditation sur les antilogies qui souligne
la réalité du négatif, de lointains, bien qu'incomplets, précurseurs de sa propre méthode : « Les
Sophistes prenaient donc aussi pour objet la dialectique ( ...), aussi étaient-ils de profonds
penseurs » (p. 272).
14. IV, 95. Voir aussi Il, 49.
15. § 235.
16. V, 25.
17. Op. cit., I, p. 255, note 2.
18. O. Gigon, Gorgias, p. 212.
19. M. Untersteiner, op. cit., I, p. 159.
20. Etude des fragments du Peri Paidéias, dans Aristote, Cinq œuvres perdues, P.U.F., 1968,
p. 143-160.
21. Pour la discussion complète de ce point, voir p. 146.
22. Voir M. Untersteiner, op. cit., II, p. 203.
23. Voir Antiphon, DK 87 B 44, fragment B.
24. Fr. 1, trad. J. Brunschwig dans Aristote, Cinq œuvres perdues, P.U.F., 1968, p. 82.
25. I 1, 488 b 17.
26. 1 390 b 23-24 ; op. cit., p. 90, note 1.
27. III 2, 998 a 1-4.
28. Trad. Tricot, I, p. 136.
29. 997 b 18.
Rappelons qu'Aristote ne craindra pas de suivre les traces du sophiste Hippias, qui le premier
avait établi la liste des vainqueurs aux Jeux Olympiques, et de rédiger pour Delphes, avec l'aide de
son neveu Callisthène, de telles listes de vainqueurs aux Jeux.
30. D. Laërce, IX, 51; DK 80 B 6 a.
31. III, 77 sq.
32. Xénophon, Mém., II 1, 20-34; DK 84 B 2.
33. Sophocle, Antigone, v. 555 et 557.
34. Réfut. Soph., 14, 173 b 19 sq; 15, 174 b 32; Pol. III 2, 1 275 b 26; Rhét., l 406 b 17;
III 2, 1 404 b 38 : « Parmi les mots, les homonymes (termes ambigus) sont utiles au sophiste ».
35. Le déserteur (Gallimard), « Le grand théâtre », p. 241.
36. VI 2, 1 026 b 14-15.
37. id, 15-16 : « Les arguments des Sophistes, en effet, ont rapport pour ainsi dire principale-
ment à l'accident » (trad. Tricot).
38. II 2, 1104 a 4-5.
39. Id.
40. Gorgias, cité par Aristote, Rhétorique, III 14, 1 406 b 9.
On comprend alors pourquoi, comme le note la Physique, « Les sophistes considèrent
Coriscus au Lycée comme différent du Coriscus sur l'agora; et cela parce qu'il est tantôt ici et
tantôt là » (IV 11, 219 b 20; trad. Carteron).
41. Métaphysique, I 2, 983 a 20.
42. Voir le Sur Melissos, Xénophane et Gorgias, 980 b 20, et le Palamède, § 4.

68
Ici encore Gorgias est l'héritier de la tragédie et de l'homme pantoporos aporos de Sophocle
(Antigone, v. 360).
43. Untersteiner cite en ce sens Eschyle, Les Choéphores, v. 461, où Oreste s'exclame :
« Arès lutte avec Arès, Dikè avec Dikè » ; op. cit., I, p. 51. Voir aussi 1, p. 257, note 12.
44. Op. cit., I, p. 279.
45. DK, 82 B 6.
46. 1 137 b 12.
47. Voir Untersteiner, op. cit., I, p. 278.
48. Politique, I 13, 1 260, a 25-29. La définition de la vertu comme« bon état de l'âme» se
trouve dans La République, IV, 440 d e. De même, dans Mét., I, 1, 981 a 4-5, Aristote, à propos
d'un autre problème, cite approbativement Polos, élève de Gorgias.
49. 71 e; DK 82 B 19.
50. Vie de Périclès, XXXVI; DK 81 A 10; trad. J.-P. Dumont, op. cit., p. 32.
51. Leçons sur /'Histoire de la Philosophie, trad. Garniron tome Il, p. 261.
52 Cité par Untersteiner, op. cit., 1, p. 59.
53. J.-P. Dumont effectue dans le même sens un rapprochement convaincant entre Hippias et
Aristote : voir op. cit. p. 148, note 2.
54. Ethique de Nicomaque, l 1, 1094 b 14 sq; trad. J. Tricot. Certes, la distinction entre
physei et nomô n'appartient pas aux seuls Antiphon et Hippias; ce qui semble leur appartenir
néanmoins c'est leur opposition tranchée et la supériorité accordée à la nature ; Protagoras au
contraire posait la supériorité de la loi sur la nature et Prodicos, comme l'a montré Mario
Untersteiner, visait à établir entre les deux termes un passage continu; pour Gorgias, la tension
oppositionnelle se trouve au cœur de l'un comme de l'autre, et Antiphon a élaboré sa pensée en
opposition à celle de Gorgias. Notons qu'Aristote, dans les Réfutations Sophistiques (12, 173 a sq),
évoquant le discours de Calliclès dans le Gorgias de Platon, montre qu'il exploite un « lieu » avalisé
par, dit-il assez vaguement, « les anciens » : c'est la contrariété entre la nature et la loi. Ces
penseurs d'hier, opposés aux contemporains d'Aristote (1. 17) désignent probablement Hippias et
Antiphon, dont la position se trouve résumée par une formule : « Pour eux, ce qui est selon la
nature était le vrai; ce qui est selon la loi, l'opinion de la foule » (1. 15-17).
55. V 9, 1 310 a 6-8.
56. V 8, 1 308 a 27-31, t. Tricot.
57. 1 307 b 40.
58. 1 308 a 2. Voir aussi IV, 1 297 a 15.
59. On pourrait encore penser à une influence de Gorgias sur la pensée logiaue d'Aristote. du
moins au niveau des matériaux, comme le suggère A. Diès (« Notes sur l'EAENH� EfKQMION
de Gorgias », Revue de Philologie 37 (1 913, 192-206), qui ajoute : « Sous les rebondances et les
allitérations de Gorgias, il y a, en effet, une logique réelle » (p. 203).
Et pour un rapprochement très probant entre la dialectique d'Aristote et la rhétorique de
Gorgias, on lira P. Aubenque, Le problème de /'Etre ... , pp. 261-64.
60. Trad. Garniron, tome Il, p. 243.
61. Rose 3, fr. 67; Ross, fr. 3; D. Laërce, IX, 8, 54.
62. DK, 81 A 1. D.L., IX, 8, 55.
63. IX 1, 1 164 a 25 sq; trad. Tricot, p. 433.
64. Id, 32.
65. § 25; trad. J.-P. Dumont, p. 98.
66. § 35.
67. DK, 82 B 10; § 21.
68. Rhétorique, III 14, 1 416 a 1.
69. DK 82 A 1.
70. IV 5, 1 009 a 6.
71. K 6, 1 062 b 13-14.
72. Aristotle's criticism of Presocratic Philosophy ; n'oublions pas que le même amalgame
entre Héraclite et Protagoras est opéré par Platon dans le Cratyle et le Théétète.
73. Op. cit., I, p. 52.
74. Fr. 207 Rose; cité par Untersteiner, I, p. 80.
75. Op. cit., 1, p. 54.
76. Op. cit., I, p. 133; voir Aristote, Mét. M 4, 1078 b 22.
77. DK 81 B 3.
78. Ross, Fragments, p. 129-143. D'autre part, les Pythagoriciens ne voient pas dans la réalité
un foisonnement irrépressible d'antinomies, mais des oppositions distinctes et bien délimitées;

69
voir Mét. I 5,986 31-33: Alcméon« dit en effet que la plupart des choses humaines sont deux ; il
dit non pas comme eux, (les Pythagoriciens) des contrariétés bien définies mais celles qui lui
tombent sous la main».
79. V 1, 1 235 a 27-28.
80. 3, 1 047 a 6: « Si bien qu'il leur arrive de tenir le discours de Protagoras».
81. DK 68 B 125.
82. 1 062 b 22-23.
83. M. Untersteiner note dans le même sens que nous qu'Aristote révèle un sens historique
plus grand que Platon« perchè lascia intravedere spunti originali dello stesso sofista» (op. cit., I,
p. 137). Le livre IV de la Métaphysique (1 009 a 17 sq) distingue entre ceux qui rejettent le principe
de contradiction au nom d'un embarras réel et les disputeurs qui le répudient au nom d'un discours
qui reste au niveau de la voix et des mots. Aristote vise dans le second groupe sans doute quelqu'un
comme Lycophron,dont la Physique nous apprend qu'il supprimait la copule dans la proposition
(185 b 25-32) et surtout Euthydème (Réf. Soph., 20, 177 b 12) mais situe Protagoras dans le
premier groupe,comme le laisse entendre une allusion malicieuse à l'un des maîtres-mots du grand
sophiste: peithous, 1 009 a 18.
84. Op. cit. I, p. 98.
85. DK 28 B 6, 4-5.
86. Hyp. Pyrrh., I, 219:« Toutes les choses en effet qui apparaissent aux hommes sont,celles
qui n'apparaissent pas aux hommes ne sont pas».
Voir aussi I, 218: « La matière... est en tout ce qu'elle apparaît être à tous».
87. Op. cit., p. 262.
88. Id, ibid.
89. Contemplation et vie contemplative chez Platon, p. 467 sq.
Nous ne voyons pas que dans le passage auquel renvoie Festugière, Méta., 1 046 b 29,
Aristote ait soutenu « le seul sens générique».
90. Op. cit. I, p. 78.
91. Untersteiner renvoie ici à Pindare, Pyth., II, 34 ; op. cit. I, p. 132.
92. Prométhée enchaîné, vers 443 sq ; trad. Ph. Le Bas et Th. Fix, légèrement modifiée
(Paris, Hachette, 1867).
93. Untersteiner, op. cit. I, p. 107.
94. DK 81 B 9 ; trad. J. Amyot, donnée dans J.-P. Dumont, op. cit., p. 49.
95. Untersteiner, op. cit. I, p. 18.
96. DK 81 B 4.
97. DK 88 B 25. Trad. J.-P. Dumont, op. cit., p. 211-213.
98. Mét. IV, 5, 1 009 a 15-16.
99. Id, K 6, 1 062 b 16-18.
100. 1 009 a 13. Voir aussi en ce sens D. Laërce,IX, 51:« Il (Protagoras) commença une
fois un ouvrage de cette façon: l'homme est la mesure de toutes choses», DK 81 A 1 ; trad.
Dumont, p. 24.
101. D. Laërce IX,51 ; DK 81 A 1 ; voir confirmation de ce témoignage en 1 009 b 1-2. De
même le De anima, après avoir déclaré que les anciens identifiaient sensation et intelligence,
ajoute:« Aussi s'ensuit-il nécessairement de cette doctrine,comme disent certains,que toutes les
apparences sont vraies», III 3, 427 b 3.
102. 1 062 b 15.
103. Rhétorique, II 24, 1402 a 25.
104. 1 011 a 5-6.
105. Untersteiner, op. cit., I, p. 96.
106. 486 a.
107. II 2, 996 a 32 ; trad. Tricot.
108. 1 181 a 15-16.
109. Id., 16-18.
110. « La sophistique consiste en vérité à vivre en dominant les autres au lieu de les servir
comme le voudrait la loi» ; Lois, 890 a, éd. Belles-Lettres.
111. Citée dans Rhétor. II, 23, 1 398 b 10. L'homme-mesure deviendrait alors:« Le grand
homme est la mesure de toutes choses».
112. K 6, 1 062 b 20.
113. 1 011 a 5.
114. 1 011 a 6-7.
115. 1 218 b 22-23.

70
116. XI, 6, 1 062 b 14.
117. 1 010 b 27.
Telle est aussi l'interprétation de L. Ollé-Laprune : « On ne peut nier cependant qu'ils (les
Sophistes) n'aient été enclins à rendre la pensée en quelque sorte maîtresse des choses». Essai sur
la morale d'Aristote, Paris, Belin, 1881, p. 108.
118. Id., 28.
119. Un sentiment semblable se traduit dans la doctrine de Prodicos ; Untersteiner, op. cit.,
Il, 39, n. 82, renvoie au dialogue pseudo-platonicien Eryxias (397 e ; DK 84 B 8), où l'on voit un
jeune homme demander à Prodicos si la richesse est un bien ; celui-ci répond qu'elle est un bien
« pour ceux qui savent quand il faut se servir des richesses » et il généralise aussitôt : « Il en va
semblablement pour toutes les autres choses, dit-il ; en effet autant valent ceux qui les utilisent,
autant valent aussi les choses pour eux, c'est fatal». Rendre l'homme sage c'est donc du même
coup rendre bonnes aussi les autres choses (398 a).
120. 1 010 b 20.
121. Id., 18.
122. Hegel dira, dans la Phénoménologie de l'Esprit : « Une vérité ne perd rien à être écrite»,
trad. J. Hyppolite, Paris, Aubier, 1939, tome I, p. 83. Voir un texte intéressant deJaeger, Paidéia,
trad. Devyver, tome I, p. 353 : « Un nombre limité de traités philosophiques et scientifiques, dus à
divers Sophistes, subsistèrent quelques décennies mais, en général, leurs auteurs n'étaient pas des
savants et ils désiraient avant tout influencer leurs contemporains. D'après l'expression de
Thucydide, leur épideixis ne représentait pas un acquis définitif, mais une exhibition destinée à
éblouir l'auditoire du moment. Et, bien entendu, leur œuvre éducative la plus sérieuse s'adressa à
des individus vivants, non à des lecteurs futurs».
123. 1 010 b 12.
124. 1 010 b 3.
125. De Anima, Ill, 3.
126. 428 b 12.
127. 429 a 1-2.
128. De anima Ill 3.
129. Méta, K 6, 1 063 a 1-3.
130. Id., 1 063 b 1-3 ; le de Anima donnera l'explication scientifique du phénomène:
« Toutes les saveurs paraissent amères aux malades, parce que c'est avec la langue chargée d'une
humidité de cette sorte qu'ils perçoivent» (Il 10, 422 b 8-10).
131. Id., 1 062 b 34.
132. IX 3, 1 047 a 6-7.
133. IV 5, 1 010 b 30-32.
134. IV 6, 1 011 b 6-7.
135. IV 6, 1 011 a 19.
136. Id., 18.
137. Id., 21.
138. IV 6, 1 011 b 10-13.
139. Trad. Gamiron, tome II, p. 239.
140. Id.
141. P. 272.
142. P. 262. Et la conséquence, en ce qui concerne notre problème, est trés bien tirée par
Hegel : « Ce n'est pas la chose même comme telle que l'on fait valoir, on s'en rapporte au contraire
à des impressions», p. 257.
143. Le problème de /'Etre chez Aristote, P.U.F., Paris, 1966, p. 102. Le texte cité est tiré de
l'exposé du Traité du Non-Etre de Gorgias par Sextus Empiricus, Adv. Math., VII, 86. Voir aussi
p. 95, ainsi que p. 123 : « Les sophistes enferment et veulent enfermer leurs adversaires dans le
langage, persuadés qu'ils sont que le langage ne renvoie à rien d'autre qu'à lui-même ; mais
Aristote découvre que le langage signifie, c'est-à-dire qu'à travers lui une intention humaine se
dirige vers les choses».
144. Fr. 82 B 11 DK, § 14.
Aristote reprendra cette idée d'une action thérapeutique du langage, mais dans un but opposé
à celui de Gorgias. Dans pharmakon, Gorgias voit plutôt le poison qui ensorcelle, alors qu'Aristote
y trouve un remède servant à la purification des passions. C'est pourquoi il n'est pas entièrement
vrai que Gorgias ait été ici, comme le pensent Suess et Nestle, le précurseur d'Aristote (voir sur ce
point M. Untersteiner, Le origini della tragedia, Milano, 1942, p. 90 sq). Mieux vaudrait sans
doute rapprocher Aristote d'Antiphon, adversaire de Gorgias, dont !_'usage cathartique du

71
discours fait déjà penser à la psychanalyse (voir : Les Sophistes, fragments et témoignages, PUF,
1969, trad. J.-P. Dumont, fr. A 6, P. 161), rapprochement d'autant plus plausible qu'Antiphon
semble avoir été un remarquable onirocritique (Id, fr. B 80, p. 187-88).
145. DK 82 B 11, § 8, ligne 17. La phrase entière est la suivante : « Le langage est un grand
prince, qui par le corps le plus petit et le moins visible, accomplit les œuvres les plus divines »
(lignes 17-18).
146. 19, 1 456 b 15 ; trad. J. Hardy, Belles-Lettres, 1969.
147. Op. cit., p. 94.
148. § 13.
149. Op. cit., p. 94.
150. DK, 82 B 12 ; Aristote, Rhét. III 18, 1 419 b 3.
151. Anal. Sec., I 33, 89 a 26.
152. Réfut. Soph., I, 165, a 21.
153. III 1, 1404 a 5.
154. § 14.
155. DK 22 B 9.
156. 1 176 a 17-18.
157. Mét. IX 3, 1 047 a 5 sq.
158. III 2, 426 a 21 sq ; trad. Barbotin, Les Belles-Lettres.
159. 7 b 15 - 8 a 12.
160. 15, 1 021 a 27 sq.
161. Id., 28.
162. Id., 29.
163. Id., 30.
164. 1 021 b 1.
165. Id., 3.
166. Polit., I 1, 1 252 b 3.
167. Mét., X 1, 1 053 b 1.
168. 1 053 a 33.
169. 1 057 a 13.
170. 1 053 b 2.
171. Fior., 3, 53. I. Düring, Aristotle in the ancient biographical tradition p. 403, penche pour
l'authenticité de ce « dit ».
172. 716 C.
173. VI 7, 1 141 a 22. Voir aussi 1 141 b 1-3.
174. Fragment B 42 Düring.

72
CHAPITRE II

Le renversement du platonisme
§1. Contre le séparatisme des Idées
Le plus célèbre point de discorde entre Aristote et Platon porte certaine­
ment sur le statut de l'Idée. Nous ne nous proposons pas d'examiner point par
point une critique bien connue ; deux questions simplement retiendront notre
attention : quand Aristote commence-t-il à rejeter l'idéalisme platonicien et
l'a-t-il jamais partagé ? quelle est la signification, ou si l'on veut la motivation
profonde d'Aristote dans cette critique passionnée du séparatisme ? - Bien
entendu, nous ne nous demanderons pas si Aristote a « raison » ou « tort »
dans sa critique, et si celle-ci repose sur une appréciation exacte du platonisme
ou sur un contresens. D'abord parce que même si Aristote s'était trompé,
comme a souvent tenté de le montrer H. Cherniss, cette erreur même ne serait
pas une bévue - que l'envergure intellectuelle et l'information d'Aristote
rendent impossible - elle serait profondément significative de ce qui forme le
tréfonds de sa propre pensée, et c'est cela qui nous intéresse ici. Ensuite, que
penser des redresseurs de torts pour qui Aristote n'a pas« compris » Platon,
Leibniz Descartes, ou Hegel Kant ? A quel niveau exact se place la compré­
hension que les grands philosophes ont les uns et des autres ? Un interprète
peut-il venir de l'extérieur arbitrer ce « combat des géants » dont parle
précisément Platon ? En vérité ce combat fut leur affaire, et un tel combat est
toujours douteux car, à un certain niveau de profondeur, il n'y a plus deux
philosophes qui se déchirent, mais la philosophie qui s'oppose à elle-même et
se complète dans la scission.
1. L'instant de la critique.
En ce qui concerne notre première question, nous nous trouvons tout de
suite en présence de la thèse classique de W. Jaeger, reprise par bien des
interprètes, selon laquelle Aristote aurait été, pendant son séjour à l'Acadé­
mie, entièrement platonicien, et notamment adepte de la doctrine des Idées

73
séparées. Bien sûr, il n'est pas possible de lire sans admiration, et parfois même
sans enthousiasme, le livre du grand philologue qui a fait sortir les commenta­
teur de leur sommeil dogmatique. Mais, amis de Jaeger, ne faut-il pas l'être
plus encore de la vérité ? L'idée d'un Aristote partageant d'abord pleinement
la thèse de la transcendance de l'Idée, puis, après la mort de Platon, la rejetant
avec violence, cette idée a été peu à peu battue en brèche. Mais avant d'entrer
dans le vif de la question, il faut au préalable noter toute l'ambiguïté de
l'expression « le platonisme d'Aristote » ou « l'Aristote platonisant ». Tout
d'abord, est-on sûr de s'entendre sur ce qu'est au juste le platonisme de
Platon ? Dans l'usage que l'on en fait,« platonisme » est assurément un terme
ambigu, et il suffit souvent d'avoir pu rapprocher de certains passages de Platon
certaines analyses d'Aristote pour conclure à leur platonisme. « Platonisme »
se dit en plusieurs sens, et en un sens Aristote est resté jusqu'à sa mort un
platonicien, en un autre peut-être ne l'a-t-il jamais été. On a sans doute trop
identifié platonisme en général et théorie des Idées séparées, de même que l'on
a trop vu dans l'activité de l'Académie une quête ontologique et pas assez une
formation politique. Et par suite de cette assimilation, on a implicitement
estimé qu'Aristote devait cesser de se considérer comme membre de l'Acadé­
mie dès qu'il oserait porter la main sur le dogme qui résumait le platonisme
entier. C'est pourquoi Aristote étant demeuré membre de l'Académie au
moins jusqu'à la mort de Platon, on a pensé que le De la Philosophie, dont le
second livre contient une critique explicite de la théorie des Idées, ne pouvait
dater que de la période d'Assos. - Or, Aristote �st considéré encore comme
un platonicien à la fin de son séjour en Macédoine, puisqu'il est bien près d'être
élu scolarque de l'Académie contre Xénocrate. D'autre part, Aristote ne fut
pas le seul disciple de Platon à discuter le statut du monde intelligible : Eudoxe,
qui fut scolarque remplaçant durant le second voyage de Platon en Sicile,
Speusippe, futur successeur de Platon à la tête de l'Académie, et Xénocrate,
qui succédera à son tour à Speusippe, tous trois rejetèrent ce statut tel qu'il
avait été déterminé par Platon pour lui faire subir des transformations plus ou
moins profondes, selon leurs vues personnelles 1•
Il est donc tout à fait possible qu'Aristote ait rejeté nettement la transcen-­
dance de l'Idée tout en ne cessant de se dire platonicien, et même durant son
séjour à l'Académie. Rien de plus étranger d'ailleurs à la Grèce de cette
époque que le dogmatisme idéologique : que l'on pense à la souplesse de la
religion antique, dont le polythéisme était toujours prêt à s'annexer un dieu
nouveau pour enrichir son panthéon. Aucune des hautes intelligences qui se
côtoyaient à l'Académie n'aurait d'ailleurs accepté une quelconque dictature
intellectuelle ; le leadership incontesté de Platon provenait d'une libre adhé­
f:ion de tous, et de l'admiration éprouvée devant un génie supérieur. Mais cette
tdmiration eût-elle persisté si le maître avait exercé sur la pensée de ses
lisciples un contrôle coërcitif ? Bien des dialogues de Platon, et le Parménide
.urtout, sont l'écho de discussions passionnées qui sans doute eurent lieu dans
1es jardins d'Akadémos. Platon lui-même ne s'est pas trop fait faute de
renoncer à certains de ses points de vue antérieurs, de reprendre sur nouveaux
frais des questions déjà explorées, et cette perpétuelle ressource est l'un des
charmes des dialogues. La grandeur de Platon est d'avoir reconnu à autrui la
même entière liberté d'allure : la pire des servitudes n'est sans doute pas la

74
contrainte qu'exerce la force pure ; elle est plutôt dans l'asservissement de
l'esprit qui n'ose pas penser contre les assertions du maître, et en ce sens il
n'existe pas de« maître à penser ». Ne penser que dans la direction permise et à
l'intérieur de limites tracées d'avance, c'est aussi bien ne pas penser du tout,
puisque l'essence de l'esprit est liberté. Le proverbe dit qu'il n'y a pas de grand
homme pour son valet de chambre : Hegel, citant ce proverbe dans l'introduc­
tion à la Philosophie de ['Histoire, l'explique par le fait que l'un est un grand
homme, et l'autre un valet de chambre. Ce n'est que justice en effet si, pour
celui qui aime à ne s'entourer que de valets, sa grandeur n'est pas reconnue. Par
sa dérogation à la doctrine des Idées séparées, Aristote s'arrache à l'orbe de
l'idéalisme platonicien et, refusant d'être le valet intellectuel de Platon, ne fût
que mieux à même de mesurer toute la grandeur de celui-ci. Aussi nous
trouvons-nous en accord avec E. Berti pour dire que la période académique,
grâce à l'effervescence intellectuelle qui la caractérise,« est la plus intéressante
pour comprendre le rapport avec Platon » 2• Nous nous demanderons exclusi­
vement pour l'instant si Aristote a véritablement partagé la théorie platoni­
cienne de l'Idée, et à partir de quand il l'a rejetée de manière explicite.
Les témoignages extérieurs.
L'une des premières œuvres écrites par Aristote fut certainement le Gryllos 3,
consacré au problème de la rhétorique, discipline qui constitue vraisemblable­
ment le thème du premier enseignement d'Aristote à l'Académie. Dans cet
ouvrage, Aristote évoquait Isocrate 4, vraisemblablement pour le
malmener 5 ; aussi un disciple de ce dernier, Céphisodore, entreprit-il de
défendre son maître : il rédigea un copieux pamphlet contre Aristote, en
quatre livres, où il commençait en attaquant la théorie des Idées 6• Jaeger en
tire argument pour montrer qu'à cette époque Aristote partageait bien sur ce
point la position de Platon. Mais contre cette conclusion, Düring fait valoir
qu'au moment où il écrivait, c'est-à-dire vers 360, Céphisodore ne pouvait
connaître la position personnelle d'Aristote, qui ne rédigera que plus tard son
Des Idées et son De la Philosophie. Ignorant tout des nuances de doctrine qui
séparent les membres de l'Académie, il attaque Aristote sur les thèses les plus
connues de son chef de file, à savoir Platon 7• Düring s'appuie sur un texte de
Numénius, où celui-ci explique la méprise de Céphisodore : « il était ignorant
et inexpérimenté en ce qui concernait Aristote », aussi « il se battait contre
Aristote, et frappait en fait Platon » 8• D'autre part, il existe une tradition
doxographique qui garde le souvenir d'un rejet de la théorie des Idées pendant
le séjour même d'Aristote à l'Académie et dont Philopon s'est fait l'écho : « On
relate que, Platon étant encore en vie, Aristote s'est opposé à lui de la manière
la plus décidée à propos de cette doctrine » 9

Les dialogues.
C'est certainement à propos de l'Eudème que la thèse jaegerienne d'un jeune
Aristote entièrement platonicien s'avérerait la mieux fondée. Il faut néan­
moins commencer par faire une restriction importante : l' Eudème était un
dialogue ; or, rien ne nous dit que les fragments que nous en possédons aient

75
été prononcés par un protagoniste qui exprimait la position propre de
l'auteur 10•
- Faisons la part belle à Jaeger, et accordons-lui que les fragments de
l'Eudème reflètent bien la pensée d'Aristote ; peut-on conclure de ceux-ci une
adhésion d" Aristote à la théorie platonicienne des Idées ? Oui, dit Jaeger, car
celle-ci est impliquée par la doctrine de la réminiscence, laquelle est affirmée
dans l'Eudème 11• Cette inférence est-elle acceptable ? On peut en douter. On
a fait remarquer en effet 12 que ce platonisme, que reprendrait ici le jeune
Aristote, n'était déjà plus celui de Platon à l'époque de la rédaction de
l'Eudème ; Aristote aurait donc été plus platonicien que Platon tout comme
certains seront plus royalistes que le roi. Si les formules de l'Eudème semblent
refléter le Phèdre, c'est sans doute parce que, tout comme le fit le néoplatoni­
cien Proclus d'ailleurs, nous les enchassons dans un contexte qui est celui du
célèbre dialogue ; or, c'est le contexte qui fait parler le texte, et qui donne aux
mots leur poids. Il faut donc faire abstraction de toute pré-lecture dans
l'interprétation de ces fragments. Nous reconnaissons volontiers que les
thèmes platoniciens sont nombreux dans l'Eudème, mais nous ne pensons pas
qu'ils impliquent l'adhésion aux Idées séparées. On ne peut id�ntifier la
question de l'immanence de l'eidos aux choses et celle de l'immanence de l'âme
au corps ; l'évolution entière de la pensée d'Aristote s'y oppose puisque c'est
seulement vers la fin de sa carrière que le statut de l'âme par rapport au corps
rejoindra celui de l'essence immanente à l'être dont elle est l'essence n. A
raisonner à priori, on pourrait s'étonner de cette absence de parallélisme ; elle
est pourtant un fait, et Aristote acceptera une certaine séparation de l'âme eu
égard au corps alors qu'il la refusait en ce qui concerce l'eidos et la chose
concrète. Cette différence de statut s'exprime par l'expression d'eidos ti
qu'Aristote emploie dans l'Eudème pour caractériser l'âme et non celle d'eidos
tout court 1 4. V. Décarie a montré que l'expression tôn ekei théamatôn 15 ne
désigne pas, comme l'estiment Jaeger 16 et Nuyens 17, le monde des Idées, mais
« ce que l'âme a vu aux Enfers» 18, et doit se comprendre dans le prolongement
du mythe d'Er. Il fait remarquer en outre que « dans aucun des fragments
conservés ... les preuves de la préexistence de l'âme ne sont liées à la théorie des
Idées» 19• Le dualisme âme-corps semble bien attesté dans l'Eudème, qui par
deux fois taxe l'incarnation de« contre-nature » : « La vie sans le corps, étant
pour les âmes vie selon la nature, ressemble à la santé, et la vie incarnée, étant
contre nature, à la maladie. En effet, là-bas elles vivent selon la nature, ici au
rebours, contre nature» :w. Ce dialogue est le repère essentiel, et à vrai dire le
seul, pour la détermination faite par Nuyens d'une période de dualisme
platonicien dans la conception aristotélicienne des rapports de l'âme et du
corps 21• La conséquence logique d'un tel.dualisme est une certaine valorisation
de la mort, telle que nous la trouvons exprimée dans le mythe de Silène ;
Silène, contraint par Midas de lui dire ce que l'homme doit poursuivre avant
tout, finit par déclarer : « Le meilleur certes pour tous et pour toutes est de ne
pas être né ; après cela assurément la meilleure des choses à accomplir pour les
hommes c'est, étant nés, de mourir au plus tôt» 22•
Un tel thème, illustré certes par Platon, ne lui est pas propre puisqu'il
ressort d'un vieux fond orphique, 23 et surtout il ne semble pas impliquer une
quelconque adhésion à la doctrine des Idées séparées puisqu'on le retrouve

76
assez semblablement développé dans l'Ethique d'Eudème (I 5, 1 215 b 18 -
37). Notons en outre que la séparation âme-corps n'est pas traitée dans les
fragments de l'Eudème d'une manière typiquement platonicienne, c'est-à-dire
dans une perspective ontologique et religieuse. Aristote au contraire y aborde
le problème dans une perspective en quelque sorte sociologique et psychologi­
que. Tout d'abord il utilise le mythe comme un témoin d'une expérience
ancienne et générale de l'humanité, qu'il s'agit pour la réflexion philosophique
de décrypter 24 ; il dégage la leçon des rites observés par les hommes au sujet
des morts depuis les origines : « Nous estimons que les morts sont heureux et
bienheureux, et qu'il est impie de mentir ou de blasphémer à leur sujet,
puisqu'ils sont déjà devenus meilleurs et plus forts. Et cette croyance subsiste si
ancienne et archaïque auprès de nous qu'absolument personne ne connaît le
temps de son origine, ni qui l'a établie le premier, mais elle semble avoir été
ainsi partagée sans faille depuis une durée indéterminée » 25• Ensuite, il
recherche ce que l'on pourrait appeler des expériences-limites qui témoigne­
raient d'une vie autonome de l'âme, et de sa communication avec l'au-delà :
ainsi le songe divinatoire troublant d'Eudème de Chypre qui, tombé gravement
malade à Phères, en Thessalie, rêve que dans cinq ans il retrouvera son pays u.,
c'est-à-dire mourra 27• Ce qui frappe l'esprit d'Aristote dans cette histoire, c'est
non pas tant son aspect merveilleux que son caractère de fait, et c'est tout à fait
dans le prolongement de cette attitude qu'il rattachera à un tempérament
physiologique particulier - l'excès de bile noire - l'aptitude à la divination
par les songes ; il conclut une analyse de l'Ethique d'Eudème par cette
formule : « C'est pourquoi les mélancoliques sont aussi ceux qui ont des rêves
prémonitoires » 28• Enfin, lorsqu'Aristote traite de la réminiscence, hypothèse
purement métaphysique chez Platon, il essaie de lui donner une vérification
psychologique, et par là un fondement empirique et une vraisemblance :
« Certaines personnes, lors du passage de la santé à la maladie, oublient
jusqu'aux lettres qu'elles ont apprises, tandis que la même chose n'arrive
jamais à quelqu'un qui recouvre la santé après une maladie » 29•
Cette analyse de l'expérience-limite ne signifie pas une croyance en
l'existence du monde des Idées puisqu'elle se retrouve dans un passage du De la
Philosophie, dialogue où, on le sait, se trouve nommément réfutée cette
existence. Dans ce fragment, Aristote voit au contraire dans ces phénomènes
troublants concernant l'âme, la source de la croyance aux dieux chez les
hommes : « Aristote disait que chez les hommes la pensée des dieux tirait son
origine de deux sources : les phénomènes qui concernent l'âme, et ceux qui
concernent les cieux » JO. Et Aristote précise ce qu'il entend par ces événe­
ments exceptionnels concernant l'âme : c'est le pouvoir divinatoire qu'elle
manifeste parfois dans les rêves ou à l'approche de la mort. Soulignons pour
terminer qu'en ce qui concerne le problème de l'immortalité de l'âme, Aristote
dans l'Eudème est sans doute moins proche de Platon que ce que l'imaginait
Jaeger. Aristote affirme-t-il l'immortalité de l'âme entière, ou simplement celle
du noûs ? Un texte de Simplicius invite à penser que l'Eudème professait une
immortalité restreinte à la partie noétique de l'âme 31 ; ainsi la position
d'Aristote n'y serait pas différente de celle qui transparaît dans les pages
célèbres du livre X de l'Ethique de Nicomaque. C'est pourquoi le De anima, à
l'autre bout de la carrière d'Aristote, se souvient encore de certaines des

77
analyses de l'Eudème et y renvoie : au moment de critiquer la conception
pythagoricienne de l'âme comme harmonie, Aristote se réfère à ce qu'il a dit
dans ses écrits publiés : tois en koinô gignomenois logois 32• Ces mots ne
peuvent renvoyer, comme le note Simplicius, qu' « à son propre dialogue de
l'Eudème, où était exposée une réfutation de l'harmonie » 33 ; en effet Philo­
pon nous livre une citation littérale de l'Eudème où se trouve examinée et
rejetée la définition de l'âme comme harmonie 34•
L'examen des fragments de l'Eudème ne nous permet donc pas d'affirmer
qu'Aristote partageait la position platonicienne quant au statut des essences,
puisque le dualisme Idées-choses n'est pas parallèle au dualisme âme-corps.
Quant à ce dernier il n'est pas, nous l'avons vu, thématisé tout à fait de la même
manière que chez Platon ; sa présence chez Aristote, même à cette période de
jeunesse, a surpris les interprètes au point que P. Moraux y voit une« appari­
tion isolée » qui n'exprimerait pas« les convictions intimes d'Aristote » 35• La
raison avancée par P. Moraux pour expliquer cette distorsion, à savoir l'imita­
tion du Phédon, ne nous satisfait pas dans la mesure où ce dialogue était déjà
vieux de vingt-cinq ou trente ans au moment où Aristote rédige l'Eudème; de
plus l'argumentation d'Aristote nous est apparue comme déjà très personnelle.
Il nous semble d'autre part difficile d'admettre qu'Aristote ait déguisé sa vraie
pensée : disons seulement qu'il a été amené dans ce dialogue à en forcer
quelque peu l'accent, à tirer un peu hâtivement des conclusions sur lesquelles il
reviendra. Quelles sont les raisons de cet emportement ? Elles nous semblent
résider dans les circonstances entourant la rédaction de l'œuvre, à savoir le
drame de la mort d'Eudème. Eudème, nous le savons, était l'ami d'Aristote ;
sa mort tragique a dû produire sur lui une vive commotion ; ce rêve prémoni­
toire étrange trouble un instant le philosophe. Mais il y a autre chose, à savoir la
dimension politique de l'affaire d'Eudème. La folle expédition de Dion contre
Denys avait été organisée depuis Athènes ; Dion était l'intime de Platon ; lors du
troisième voyage de Platon en Sicile Speusippe, qui l'accompagnait, avait sondé
les Syracusains afin de savoir s'ils étaient las du tyran, et favorables à un
éventuel retour de son beau-frère. De plus Eudème, membre de l'Académie,
avait participé au recrutement des troupes de mercenaires enrôlées par Dion et
il avait pris part, les armes à la main, à l'équipée contre Syracuse.L'Académie,
en tant que communauté, était donc entièrement compromise aux côtés de
Dion. Or, voilà que survient la vilaine affaire de l'assassinat de ce dernier, de la
main de Callippos, citoyen d'Athènes, ami de Platon, et de qui Dion avait été
l'hôte durant son exil. Les fidèles de Dion, dont faisait partie Eudème,
décident de venger sa mort et ils y parviendront, mais au cours d'une échauf­
fourée avec les partisans de Callippos, Eudème, le jeune membre de l'Acadé­
mie, est tué. Profitant de ces luttes, Denys le Jeune, retranché dans sa citadelle,
se fait menaçant. Athènes se voit ainsi plongée, par l'initiative privée de la
confrérie d'Akadémos, dans des complications internationales : va-t-on lui
imputer l'entreprise, et une entreprise qui a l'air de tourner mal ? Va-t-elle se
trouver prise dans une seconde affaire de Sicile ? Des réactions d'ordre
politique durent avoir lieu à Athènes, où l'Académie se trouva mise en
question et fut contrainte de se justifier. Le chef de l'Ecole publia une mise au
point au niveau des faits, auxquels il avait d'ailleurs été mêlé personnellement,
et c'est la Lettre VII, qui est un plaidoyer pro domo 36• Par ailleurs, l'un des

78
brillants représentants du groupe, ami du disparu, rédige, en le situant au
niveau philosophique, un texte de consolation : la mort d'Eudème était fixée
d'avance par les dieux ; un songe, redoutablement ambigu comme tous les
signes divins, l'avait révélée tout en la cachant, et par ailleurs, qu'est-ce que la
mort ?- un retour dans la vraie patrie... Aristote s'adresse aux Athéniens, et
parle ici en représentant de l'Académie. Les circonstances qui voient naître le
dialogue ont donc pesé sur lui, en ont alourdi les thèses. Cela est d'autant plus
plausible que nous pouvons lire dans la Rhétorique qui allusion brève qui
témoigne comme d'un repentir ultérieur d'Aristote, repentir d'avoir trop vite
et trop passionnément partagé la version officielle des faits proposée par
l'Académie. Il y a des injustices, dit Aristote dans ce passage, qui semblent ne
pas en être quand elles sont commises sur« ceux dont on a eu à se plaindre et avec
lesquels on a déjà eu un différend ; exemple, la conduite de Callippe envers
Dion ; cette manière d'agir semble tout près de n'être pas délictueuse» 37•
Aristote est donc revenu sur cette affaire, a entendu d'autres témoignages,
élaboré sa propre version des faits et son propre jugement sur Dion 38• Le rêve
de la Cité idéale avait mis à feu et à sang toute la Sicile : l'émotion passée,
Aristote réfléchira sur tout cela et, pour lui, Eudème ne sera pas mort en vain.
Outre l'Eudème, Jaeger voyait dans un autre dialogue d'Aristote, le
Politique, une preuve de l'attachement du jeune Aristote à l'idéalisme platoni­
cien. De cette œuvre qui comportait deux livres 39, nous ne savons que peu de
choses ; Syrianus rapporte littéralement une phrase du second livre, dans
laquelle Jaeger voit une marque non équivoque de platonisme. Ce fragment est
le suivant : « De toutes choses en effet le bien est la mesure la plus exacte» 40•
« Ceci, écrit Jaeger, présuppose la dernière théorie des Idées de Platon, qui
était principalement intéressée, en ce qui concerne l'éthique et la politique, aux
problèmes de l'exactitude et de la norme, et soulignait les notions de mesure et
de mensurations» 41• Cette interprétation fut reprise par E. Bignone 42 et par
P. Moraux 43• Mais ce fragment ne revêt une telle signification que si on le situe
implicitement dans un contexte platonicien, si l'on admet que l'agathon en
question ici est bien celui de Platon ; Jaeger fait ainsi, comme on fait une
pétition de principe, une pétition de Platonisme. Pour notre compte, nous
interpréterions plutôt la formule en y voyant une critique implicite de Platon ;
aux yeux d'Aristote en effet, le vice essentiel du Bien platonicien est qu'il est
quelque chose d'absolument général et que, ne permettant justement pas de
mesure précise, il demeure inutile. Le reste du dialogue semble d'ailleurs bien
révéler, de la part d'Aristote, une innovation dans l'analyse des passions, une
originalité face à la conception platonicienne du thyino.s. Cicéron et Sénèque se
sont fait l'écho de cette analyse qui dans une certaine mesure réhabilitait le
thymos y voyait la source du dynamisme humain, une source qu'il fallait
44
,

préserver 45• Cicéron insiste sur l'origine typiquement péripatéticienne de ce


plaidoyer en faveur du moteur passionnel de l'homme, ce qui laisse à penser
qu'il n'en trouvait pas une semblable chez Platon 46•
Le Protreptique a été un champ de bataille pour les interprètes en ce qui
concerne la question du platonisme du jeune Aristote. Nous avons tenté de
montrer ailleurs 47 l'existence d'un parallélisme entre les analyses du Protrepti­
que et celles du dernier livre de l'Ethique de Nicomaque en ce qui concerne la
conception du bonheur suprême ; or, la description du livre X de l'Ethique de

79
Nicomaque est faite à une époque où Aristote a bien sûr rompu avec la théorie
platonicienne des Idées et du Bien, et la description, très semblable, qu'en
donne le Protreptique, ne l'implique pas davantage. Nous ne réexaminerons
donc pas en détail cette « exhortation» adressée à Thémison, rappelant
simplement que plusieurs philologues ont vivement combattu l'herméneutique
de certains fragments de cette œuvre proposée par Jaeger, qui leur faisait
signifier une adhésion à l'idéalisme platonicien. 1. Düring en a été l'un des
contradicteurs les plus notoires et les plus décidés 48• Ici encore, Aristote utilise
un vocabulaire employé par Platon pour désigner les normes transcendantes,
mais il lui donne un sens tout différent. Les normes de l'action existent, c'est à
la philosophie de les dégager, mais ces normes sont immanentes à la nature.
La physis est un modèle de rationalité, à tel point qu'Aristote la met en
rapport étroit avec le divin : le philosophe, nous dit-il,« vit en regardant vers la
nature et le divin» 49• La nature est identifiée avec la vérité, ou réalité 50 ; c'est
elle qui constitue le paradigme, et lorsqu'Aristote parle de mimemata 51, ce
n'est pas dans le sens platonicien du terme. Prenons pour exemple un fragment
très discuté du Protreptique où apparaît cette idée d'imitation
« Par suite, tout comme n'est pas un bon architecte celui qui n'utilise pas la
règle ni aucun autre instrument semblable, mais qui prend modèle sur d'autres
constructions, de même sans doute, si quelqu'un légiférait pour les Cités ou
était aux affaires, regardant et imitant d'autres conduites ou Constitutions
humaines, spartiate ou crétoise ou quelqu'autre, il ne serait ni bon législateur ni
administrateur sérieux. En effet, une imitation de ce qui n'est pas beau ne peut
être belle, non plus que l'imitation de ce qui n'est pas dans sa nature divin et
durable ne peut être impérissable et durable» 52• Or, une idée tout à fait
semblable est reprise dans le livre X de l'Ethique de Nicomaque qui précise que
ceux qui, pour toute théorie politique, « vont collectionnant celles des lois qui
sont les plus appréciées » 53, ceux-là sont les Sophistes 54. Nous croyons que
l'imitation dont il est question dans le fragment cité du Protreptique n'a pas le
sens technique propre à Platon, mais constitue une dénonciation du psittacisme
des Sophistes. Il n'y a pas, comme le pensait Jaeger, contradiction entre les
affirmations de ce fragment et les futurs recueils de Constitutions puisqu'Aris­
tote, dans le livre X de l'Ethique de Nicomaque, répète la condamnation portée
par le fragment en disant que personne ne devient médecin en étudiant des
recueils d'ordonnances 55 ; et de même, « comment donc, à partir de lois,
deviendrait-on législateur ? » 56•
Ces déclarations n'empêchent pas Aristote, quelques lignes plus bas, de
faire état de ses collections de Constitutions 57• La solution de cette inconsé­
quence toute apparente est donnée par Aristote lui-même dans le passage
invoqué de l' Ethique de Nicomaque : « Alors peut-être les collections de lois et
de Constitutions seraient utilisables, pour ceux qui sont capables de s'élever au
niveau théorique et de faire le départ entre ce qui est bon et ce qui ne l'est
pas» 58• Les références aux Constitutions de Crète, de Sparte ou autres sont
donc condamnables dans la mesure où ce sont de pures et simples reprises 59,
des récitations comme celles dont sont coutumiers les Sophistes ; elles sont
nécessaires et même fructueuses lorsqu'elles sont pratiquées par un esprit
philosophique, qui les utilise à titre de base d'information, de matériau
destiné à entrer dans une construction plus vaste, plus complète, plus proche

80
de ce qu'exige une communauté humaine accomplie. La raison philosophiqe
constitue la règle à laquelle il faut recourir pour se dégager de la copie pure et
simple de modèles historiques antécédents, et pour élaborer une compréhen­
sion plus adéquate à la nature et à l'essence de l'homme, ou si l'on veut à la
réalité humaine. Le fragment B 49 D du Protreptique ne sous-entend donc pas
un recours au paradigmatisme platonicien, comme le montre son parfait
accord avec la fin du livre X de !'Ethique de Nicomaque. Ce point nous fait
par ailleurs toucher du doigt une autre erreur, plus générale, de Jaeger, qui
voulait qu'Aristote, à la fin de sa carrière, se soit surtout cantonné dans
l'élaboration de ces vastes collections qui à ses yeux trahissent un « empi­
risme » de plus en plus poussé. On a montré depuis que ces collections on été
commencées dès le début. Les Nomima barbarica sans doute dès
l'Académie 60 ainsi que la collection de proverbes, l'Histoire des Animaux au
plus tard à Assos. Il faut souligner d'autre part que, même à la fin de la
carrière d'Aristote, ces vastes catalogues de faits n'ont jamais été une fin en
soi, ils ont toujours constitué une base de départ pour une élaboration concep­
tuelle et systématique ultérieure : listes et recueils, récensions, relations et
mémoires, collections, compilations, tout cela ne prend sens et portée que si,
comme le dit l'Ethique de Nicomaque, un espnt peut à leur propos tner
l'important et le futile, s'élever au point de vue théorique supérieur qui permet
de relier ces atomes de vérité au lieu de s'y perdre. Jamais Aristote n'a renoncé
à une telle ambition théorique, c'est-à-dire jamais il n'a renoncé à la philoso­
phie. L'historia joue pour lui un rôle propédeutique et si, pour reprendre un
exemple cher à Jaeger, les livres centraux de la Politique apparaissent comme
plus bourrés de détails historiques et de références précises que ceux de
l' Urpolitik, c'est simplement parce qu'au fil des années la documentation
d'Aristote n'a cessé de se gonfler, et son savoir de s'étendre. Il ne semble donc
pas que les dialogues réputés « platoniciens » par Jaeger aient en fait jamais
manifesté une adhésion du Stagirite aux Idées séparées. Cette conclusion
s'accorde d'ailleurs avec toute la tradition antique : ceux des Anciens qui
eurent ces dialogues entre les mains n'auraient pas manqué de signaler une telle
adhésion. Cicéron par exemple qui, remarque I. Düring, « connaissait les
dialogues d'Aristote et le Protreptique (mais) ne connaît pas qu'Aristote eût
défendu la théorie des Idées dans ses premiers écrits et plus tard changé
d'opinion » 61•
Si Aristote, dans les œuvres que nous avons brièvement examinées, ne
souscrivait pas à l'idéalisme platonicien, il ne le critiquait pas ouvertement non
plus semble-t-il, et nous ne suivons pas V. Décarie lorsqu'il s'appuie, pour
conclure à l'existence d'une telle critique, sur deux témoignages de Proclus et
de Plutarque. Proclus en effet, énumérant les textes du Corpus où Aristote
critique la conception platonicienne de l'Idée 62, ajoute qu'il s'insurge contre
elle « haut et clair dans les dialogues » 63. Plutarque, faisant une récapitulation
semblable, y inclut lui aussi les dialogues 64. V. Décarie, faisant état du pluriel
employé par Proclus et Plutarque 65, conclut que la critique de l'idéalisme
figurait aussi dans les dialogues autres que le De la Philosophie. Contre une
telle conclusion Jaeger faisait remarquer par avance à juste titre qu'il s'agit
dans les deux textes invoqués d'un pluriel distributif, qui désigne simplement

81
les livres du De la Philosophie 66• Cette critique ouverte, haute et claire pour
parler comme Proclus, de la doctrine platonicienne des Idées, ne figurait ni
dans le Protreptique, ni dans les dialogues qui l'ont précédé ; elle fait son
apparition <lans le De la Philosophie, au second livre, à la fois sous sa forme
classique 67 et sous la forme remaniée des Idées-Nombres 68• Très intentionnel­
lement Aristote y présente son propre mythe de la caverne, où le monde réel de
la nature entière joue le rôle que jouait chez Platon la région supra-mondaine
de l'intelligible(i') l'essence demeure auprès de nous. Cette sorte d'escalade,
:

qui rend public le dissentiment d'Aristote et de Platon, plaide croyons-nous en


faveur d'une rédaction du De la Philosophie plus tardive que celle du Protrepti­
que. Aristote n'a sans doute jamais accepté la doctrine des deux mondes, mais
ce n'est pas sans atermoiements qu'il rendra public ce dissentiment puisque,
quand il s'y décide, il s'attend à ce qu'on l'accuse« de la contredire par amour
de la polémique » 10•

Où se situe enfin, dans cette succession des premières œuvres d'Aristote,


le Sur la Justice ? Il est difficile de le dire, mais sa rédaction semble assez proche
de celle du De la Philosophie. Aristote en effet y critiquait ouvertement,
comme l'a montré P. Moraux 1 1, la théorie du commandement élaborée par
Platon dans le Politique pour la remplacer par une véritable sociologie des
divers types d'autorités, sociologie qui restera comme un acquis de l'anthropo­
logie aristotélicienne ultérieure. Le dialogue, autant qu'on en puisse juger, ne
comportait pas de critique de la théorie des Idées mais, note P. Moraux,« le
sujet entier et la tendance de l'œuvre, le contenu de ses thèses et la ligne de son
argumentation semblent être ouvertement opposés à l'attitude de
l'idéalisme » 72•

Le traité Des Idées

Le Des Idées doit être distingué des ouvrages dont nous venons de parler,
et qui sont d'une part des dialogues et d'autre part sont destinés au public
cultivé. Le Des Idées n'est pas un dialogue, mais un écrit scientifique ; d'autre
part il fait partie des écrits que nous appelons semi-publiés, c'est-à-dire qu'à
cause de son contenu plus technique, il était vraisemblablement destiné à un
public plus restreint de spécialistes, celui de l'Académie. -Maintenant, quelle
est la période de rédaction de ce traité perdu d'Aristote, qui comportait
semble-t-il deux livres 73, dont quelques fragments nous ont été conservés par
Alexandre dans son Commentaire à la Métaphysique 74• Une hypothèse
extrême est celle de R. Philippson 75 qui date d'avant le Parménide la rédaction
du Des Idées, travail destiné à mettre à l'épreuve la théorie des Idées et à
examiner sans but polémique particulier les difficultés qu'elle entraîne. Cette
hypothèse, comme le souligne P. Moraux, est peu vraisemblable 76, étant
donné la trop grande jeunesse d'Aristote au moment de la rédaction du
Parménide : il aurait été capable, au bout de trois ans à peine de présence à
l'Académie, d'écrire un traité quasiment définitif sur la question du statut des

82
essences, puisqu'il en reprendra le contenu dans le De la Philosophie d'abord
sans doute, puis dans le premier et l'avant-dernier livre de la Métaphysique.
Quelle que soit la précocité que l'on puisse prêter à Aristote, cela est impro­
bable. Par contre il est tout à fait possible, comme le suppose Philippson 77, que
le répondant du Parménide nommé Aristote soit l'Aristote historique : Parmé­
nide demande, pour lui répondre, le plus jeune de l'assemblée (137 b) ;
Aristote s'avance : « Me voici prêt à tenir le rôle, Parménide, aurait dit
Aristote, car c'est moi que tu désignes en désignant le plus jeune » 78• Aristote
avait une vingtaine d'années au moment de la rédaction du Parménide, et
l'Académie ne devait pas avoir, à ce moment précis, plusieurs jeunes recrues
nommées Aristote. Platon ne fait donc pas figurer Aristote dans le Parménide
parce qu'il aurait déjà écrit le Des Idées mais parce que ses dialogues sont
souvent le reflet de débats effectivement tenus à l'Académie (sous réserve du
mélange de personnages fictifs aux personnages réels) ; dans l'examen des
difficultés relatives à la théorie des Idées le jeune Aristote, présent à la
discussion, aura assumé le rôle de répondant. C'est sans doute son récent échec
politique à Syracuse qui a conduit Platon à réexaminer le fondement de sa
théorie des Formes, et à se livrer à une telle révision déchirante. L'ambition
platonicienne est de déduire l'action du savoir, et l'action elle-même révèle à
Platon le caractère trop simpliste de sa conception de l'archétype. Il faut à
nouveau scruter la structure de l'essence pour atteindre enfin le savoir plus
complexe qui permettra de réussir une pratique toujours conçue comme son
application directe. - D'avoir été confronté directement, dans les discussions
préparatoires au Parménide, à cet épineux problème du statut des essences
aura sans doute mobilisé l'attention d'Aristote sur lui par la suite, et l'aura
incité à en entreprendre plus tard l'examen pour son propre compte ; ceci
expliquerait les nombreux souvenirs du Parménide dans le Des Idées. Mais cet
examen n'est pas une simple reprise du Parménide : Aristote y envisage la
position platonicienne d'un point de vue critique, et présente un panorama
complet de la question, puisque nous savons que les théories d'Eudoxe sur la
participation sont elles aussi envisagées et critiquées 79• Le Des Idées est donc
de toute évidence postérieur au Parménide ; on peut dire aussi sans beaucoup
de risques d'erreur qu'il est antérieur à la mort de Platon 80, puisque l'ouvrage
est utilisé par le premier livre de la Métaphysique, lequel est écrit, au plus tard,
à Assos. Est-il possible de donner plus de précisions? P. Moraux propose la
fourchette 353, date du Protreptique, et 348/7, date de la mort de Platon 81,
parce qu'il pense qu'Aristote dans le Protreptique est encore adepte des Idées
séparées ; 1. Düring à l'inverse fait remonter la rédaction du Des Idées à 360, ce
qui rend inattaquable son interprétation du Protreptique 82• La date la plus
plausible est sans doute celle proposée par E. Berti, à savoir l'année 357 83• En
effet, le Des Idées fait état de la doctrine platonicienne des principes, laquelle
n'apparaît qu'avec le Sophiste et le Politique, dialogues rédigés autour de 360.
L'étroite parenté du Des Idées avec la problématique du Parménide interdit
d'autre part de reculer bien après 357 ce traité d'Aristote.

Quel était le contenu du Des Idées ? Les fragments que nous possédons
permettent d'en dégager le plan.

83
I· livre : Le problème de l'existence des Idées séparées.
1) Les arguments courants.

A) Arguments tirés des sciences : fr. 3, Ross (79.3.).

1. Si toute science fait référence à quelque chose d'unique et non au


choses particulières, c'est-à-dire sensibles, un paradigme supra-sensible et
éternel doit exister qui fonde chaque science.
2. Les réalités dont il y a science, ces réalités existent ; or les sciences ne
portent pas sur les choses particulières, qui sont indéfinies, mais sur le
déterminé ; ces réalités déterminées sont les Idées.
3. Si la médecine est science non d'un cas particulier, celui du se bien
porter, mais de la santé pure et simple, il existera quelque chose comme une
santé en soi.
A') Critique

De tels arguments ne prouvent pas ce qu'ils veulent prouver, mais


simplement qu'il existe d'autres réalités que des choses particulières et
sensibles, sans que ces autres réalités soient des Idées. Elles sont en fait des
koina, « dont nous disons aussi qu'elles sont objets des sciences ».
Le troisième argument en outre semble impliquer l'existence d'idées
« aussi de ce dont ils ne veulent pas qu'il y ait des Idées ».
S'il y a une santé-en-soi en effet, « il y aura aussi une Idée de chacun des
objets des arts, ce qu'ils ne veulent pas ».
B) Argument tiré de l'unité d'une multiplicité : fr. 3, Ross (80.8).

Ce qui peut servir de prédicat commun à une classe d'êtres et qui ne


s'identifie à aucun de ces êtres en particulier doit être une réalité séparée des
choses particulières et une réalité éternelle. Telle est l'Idée.
B') Critique
Une telle argumentation contraint à poser des Idées également pour les
négations, c'est-à-dire pour ce qui est non-être. Ainsi, « non-homme » est
prédicat commun pour la classe des chevaux et des chiens : il y aura donc une
Idée commune à ces deux classes d'êtres, ce qui est impossible.
C) Argument tiré de la pensée s'exerçant malgré la disparition des êtres: fr. 3
(81.25).
Si lorsque nous pensons à l'homme, nous pensons une réalité et néanmoins
aucun individu particulier, puisque cette pensée de l'homme demeurera
possible même lorsque cet homme particulier aura disparu, il faut bien que
quelque chose existe, l'homme en soi, que nous appréhendions, et cela que
l'homme particulier existe ou n'existe pas.

84
C') Critique

Cette critique ne figure pas dans les fragments retenus par Ross. Mais
E. Berti signale 84 que le passage du Commentaire d'Alexandre qui la contient
est accepté comme fragment du Des Idées par P. Wilpert 85 et S. Mansion 86• Il
la résume ainsi : « Mais nous pensons aussi les choses qui ne sont pas en fait,
comme le Centaure et la Chimère ; si bien que cet argument non plus ne
conclut pas que les Idées existent ».

2) Arguments plus rigoureux

A) Les Idées des relatifs: fr. 3 (82.11).

La dimension des choses sensibles est en continuelle variation, donc


aucune d'entre elles ne peuvent être dites au sens strict du terme, égales. Il
existe donc un Egal-en-soi, une Idée de l'égal.

A') Critique: fr. 3 (83.22).

« Mais ils disaient qu'il n'y avait pas d'idées des relatifs. En effet, les Idées
existent par soi ; les relatifs, par autre chose.

B) Argument du troisième homme: fr. 4 (83.34 et 84.21).

a) Prémisses.
Ce qui sert de prédicat commun à un groupe d'êtres, s'il n'est pas l'un
d'entre eux, doit être quelque chose de distinct de ceux-ci, i.e. leur Idée.
b) Conclusion.
Les hommes particuliers et l'Idée d'homme forment une collection qui ont
un prédicat commun, ce qui exige que l'on pose un troisième homme distinct de
ceux-ci, et ainsi de suite à l'infini.

C) Idées et Principes; fr. 4 (fin).


Si la dualité est bien prédicat de la dyade indéfinie, elle l'est aussi de toutes
les paires concrètes que celle-ci engendre, et il faut alors supposer, d'après les
prémisses de la théorie des Idées séparées, une Idée qui sera antérieure à la
dyade elle-même. Celle-ci n'est alors plus un premier principe. La théorie des
Idées détruit donc les premiers principes ; ce faisant, elle détruit aussi ce qui en
découle, à savoir les Idées ; la théorie est donc destructrice d'elle-même.
D'autre part, les premiers principes sont une mutiplicité ; ils exigent une Idée
antérieure à eux pour réduire cette multiplicité ; ils ne sont donc plus premiers.
Le nombre de dyades aussi constitue une multiplicité : il y a la dyade indéfinie,
la dyade en soi ou Idée du deux, et la dyade mathématique, le nombre 2 avec
lequel nous calculons concrètement. Théorie des Idées et théorie des principes
sont donc incompatibles.

85
II· livre : Le problème du mélange : fr. 5.
Aristote se livre ici à une critique d'Eudoxe« et de quelques autres » qui,
pour résoudre le problème du rapport entre les Idées et les choses, avaient
imaginé la théorie du mélange : les Idées seraient mélangées aux choses. De
cette conception découlent plusieurs absurdités. Les Idées seront corporelles.
Elles seront contraires les unes aux autres, car c'est entre contraires que se fait
un mélange. L'Idée sera présente en entier ou en partie dans la chose à laquelle
elle est mélangée : si c'est en entier, quelque chose d'un sera présent en des
choses multiples ; si c'est en partie, sera homme ce qui participe à un homme en
soi tronqué. Les Idées seront divisibles, alors qu'elles ne peuvent point pâtir.
Elles devront se mélanger les unes aux autres, les choses concrètes étant à la
fois ceci et cela. Elles seront périssables et enfin, si elles sont vraiment mêlées
aux choses, elles ne pourront pas jouer pour elles le rôle de paradigme.

La portée exacte de l'œuvre demeure, il faut l'avouer, assez énigmatique.


Peut-être les commentateurs l'ont-ils encore obscurcie en se demandant qui
vise-t-elle ? plutôt que : quel est son projet ? faisant ainsi d'elle une sorte de
roman à clés. Qui est derrière tel argument : Platon ? Xénocrate, qui définis­
sait l'Idée « cause séparée et divine » ? 87• Seul Eudoxe est nommément
désigné, et le« ils » employé par Aristote pour désigner ceux qu'il combat ne
facilite pas l'identification. « Ils » ne sont pas les platoniciens dans leur
ensemble, puisqu'Aristote, à ce moment, se considère toujours comme un
platonicien et emploie le « nous » ; de ce groupe anonyme d'Académiciens
qu'« ils » constituent, Platon lui-même faisait-il partie, ou demeurait-il hors
circuit ? Certaines assertions du traité laissent perplexes, par exemple celles
qui concernent les artefacta :« Ils » n'acceptent pas qu'il y ait des Idées pour les
objets fabriqués ; or, Platon les acceptait dans le Cratyle (389 b-c), dans La
République (596 c - 97 c) et les acceptera jusqu'à la fin (Lois, 965 b-c et
Lettre VII, 342 d). La critique d'Aristote viserait donc ici la théorie des Idées à
travers son remaniement opéré par certains académiciens, Xénocrate par
exemple qui excluait les Idées pour les objets fabriqués 88 ; cette révision du
platonisme semblait ici s'imposer : n'est-il pas absurde de déclarer que de toute
production artisanale il y aura Idée ? N'est-ce pas multiplier indéfiniment le
nombre des Idées ?
- Mais une telle conclusion ne peut s'étendre à l'œuvre entière ; en effet,
dans la dénonciation de la théorie des Idées au livre A de la Métaphysique,
Platon est nettement pris à partie puisqu'Aristote s'y réfère au Phédon (991
b 3) ; or nous savons, par Alexandre d'Aphrodise, que ce livre résumait sur ce
sujet les arguments développés par le Des Idées. P. Wilpert estime que le Des
Idées n'attaquait que les retardataires du platonisme, ceux qui en étaient restés
à la théorie des Idées alors que Platon en était déjà à celle des Principes, l'Un et
la dyade indéfinie, et qu'Aristote, lorsqu'il rédige cette œuvre, est un partisan
de la doctrine des principes et des Idées-Nombres. Ceci est croyons-nous très
discutable, dans la mesure où nous ne possédons aucun texte d'Aristote où
celui-ci affirme son adhésion à une telle doctrine ; nous en possédons au
contraire un où il la rejette et qui appartient, selon Syrianus, au second livre du

86
De la Philosophie : « De sorte que si les Idées constituent un autre type de
nombre qui n'est pas un nombre mathématique, en aucune façon nous ne
pouvons le concevoir ; lequel en effet, du moins parmi la plus grande partie
d'entre nous, conçoit un autre type de nombre ? » 89 Le De la Philosophie est
sans doute postérieur de quelques années au Des Idées, mais il n'y a pas lieu de
supposer en quelques années un revirement complet d'Aristote sur ce
problème 90• On pourrait néanmoins invoquer, en faveur de la position de
Wilpert, l'aspect incontestable de critique interne qui se dégage de l'argumen­
tation du Des Idées, mais ce caractère interne de la critique d'Aristote ne
signifie pas, à notre avis, que cette critique aurait porté, non sur la théorie des
Idées en elle-même, mais seulement sur les mauvais arguments employés par
certains pour l'établir 91 ; cet aspect signifie au moins deux choses. D'abord que
l'on a tort d'identifier implicitement, comme on le fait souvent, platonisme et
théorie des Idées 92, oubliant qu'Eudoxe et Héraclide, qui furent Scolarques en
remplacement de Platon respectivement lors de son deuxième et troisième
voyage en Sicile, ainsi que Speusippe, qui lui succéda à la tête de l'Académie,
rejetaient la conception platonicienne et professaient sur le problème des Idées
une théorie personnelle. Une phrase où il est question d'Eudoxe, dans la
Métaphysique (M 5, 1 079 b 22) laisse à penser que l'examen des difficultés
auquel il se livrait à propos des Idées était devenu un exercice pour les
dialecticiens de l'Académie. Le caractère interne de la critique d'Aristote
exprime ensuite qu'il ne songe pas, dans le Des Idées, à culbuter la philosophie
platonicienne des essences, mais à lui faire subir une transformation, impor­
tante il est vrai, qui lui permette d'être acceptée sans réserve. Aristote veut en
fait travailler ici à un perfectionnement du platonisme, à la fois celui de Platon
et celui des Académiciens qui avaient déjà tenté, à propos des Idées, de le
parfaire. Ce qu'Aristote laisse intact chez Platon et reprend à son compte, c'est
la philosophie de l'essence : sa conquête, à peine faite, fut compromise car son
auteur ne situa pas l'essence dans le lieu ontologique qui lui convient ; à la
limite, c'est seulement sa séparation d'avec le sensible qui sert à la définir, et
c'est cette séparation qu'Aristote déjà dénonce et ne cessera de dénoncer par la
suite. La leçon du Des Idées semble donc homogène à la leçon que donnera plus
tard le Corpus, dont les passages sur ce point renvoient souvent aux œuvres
antérieures 93, laissant supposer qu'ils résument et que, depuis bien longtemps,
la cause était entendue.
Le sens du Des Idées devient donc clair à partir du moment où l'on renonce
à vouloir lui trouver un adversaire et à vouloir donner à celui-ci un nom.
L'adversaire c'est, déjà et toujours, la thèse de la séparation entre la chose et
son essentiel, le rejet de la non-résidence du rationnel et du réel en ce monde.
Si les choses ne sont pas des fantômes, « alors comment les Idées, étant
l'essence des choses, en seraient-elles séparées ? » 94• Aristote ne se fait pas ici
historien de la philosophie, d'où le caractère vague des références : « ils»,
« certains» disent... ; il fait le point sur une question en pratiquant l'amalgame
des doctrines, ou plutôt leur comparution simultanée afin d'éclairer cette
question. Il dialectise, c'est-à-dire met à l'épreuve des arguments de prove­
nance diverse en les ordonnant dans un ensemble original ; il laisse parler en
quelque sorte un discours de l'erreur, sur lequel plane l'ombre de Parménide
et, comme il le dira plus tard, de sa« problématisation archaïque» 95• Un tel

87
discours manifeste de lui-même sa nature car il est langage détraqué, parole qui
ne peut aboutir et qui rebondit sans cesse, qui prolifère et devient, comme dit
Simonide, « discours à n'en plus finir » 96• La critique consiste donc à suivre, en
quelque sorte sans intervenir, l'impossibilité de conclure propre au discours
de l'erreur, dont les éléments semblent alors « hurler comme si on les
écartelait » 97•
L'accusé du Des Idées, et des textes du Corpus consacré aux Idées, est à la
limite à peine Platon et « certains » autres ; il n'est au fond qu'un logos
insuffisant bien que sans fin, rien qu'un discours insoutenable 98•
2. La signification de la critique.
L'essentiel de la critique qu'Aristote adresse dans le Corpus à l'idéalisme
platonicien, à savoir la séparation, est donc d�jà _présent dans le Des Idées en
pleine période académique. Aristote n'a donc jamais accepté le platonisme sur
ce point ; il l'a rejeté du vivant même de Platon. Cette critique ne constitue pas
pour lui quelque chose de simplement négatif : elle est la conséquence d'une
affirmation fondamentale ; elle est d'autant plus significative qu'Aristote
admire profondément Platon, et que lorsqu'il la prononce il pense demeurer
platonicien, mais il ne peut pas suivre son maître sur le terrain du séparatisme.
Rechercher cette affirmation fondamentale c'est dégager, par-delà le luxe
d'argumentation déployé, la signification profonde de la rupture. Nous l'indi­
querons brièvement, en laissant de côté le détail, bien connu, de la critique.
Aristote commence par indiquer la genèse, en quelque sorte psychologi­
que, de l'épistémologie platonicienne. Platon, dans sa jeunesse, fut impres­
sionné plus que de raison par la description héraclitéenne du sensible 99• Il reçut
en effet l'enseignement de Cratyle, disciple d'Héraclite, qui lui apprit que
« toutes les choses sensibles sont dans un flux perpétuel et ne peuvent être
objet de science » 100•
Il reçut aussi l'enseignement de Socrate qui, par la découverte des
définitions et de l'induction, plaça la vérité dans l'universel. Platon fut dès lors
conduit à penser que « cet universel devait exister dans des réalités d'un autre
ordre que les choses sensibles(...). Guidé par ces raisons, il donna alors à de
telles réalités le nom d'idées » 101• Néanmoins, ce qui apparaît comme l'initia­
tive propre de Platon, c'est la séparation entre l'esssence et le sensible car
Socrate, lui, « du moins n'a pas séparé l'universel du particulier, et pensa
correctement en ne les séparant pas » 102• En acceptant que la réalité se trouve
du côté de l'eidos, mais en refusant de réaliser l'essence en-dehors et au-dessus
de ce dont elle est essence, Aristote renoue donc, par-delà Platon, avec le
socratisme authentique. « Impossible que l'essence soit séparée d'avec ce dont
elle est essence » 103, - voilà l'affirmation radicale qui met en branle toutes les
autres critiques d'Aristote : contradictions internes de la doctrine 104 ; son
impuissance à expliquer vraiment puisqu'elle ne fait que doubler chaque classe
d'êtres, accroissant ainsi la multiplicité qu'elle avait pour rôle de réduire : « à
peu près aussi nombreuses, ou non moindres sont les Idées » 105 ; elle stérilise
l'étude de la nature 106 ; elle dément les conditions de l'action telles que nous les
présente l'expérience : « qui est-ce en effet qui œuvre les yeux levés vers les
Idées ? » 107• Le séparatisme platonicien ruine son propre projet qui est d'expli­
quer les existences ; il veut expliquer ces existences en posant, non une vraie

88
cause, mais d'autres existences ; ainsi, en ce qui concerne les choses qui
apparaissent, et que le savoir se doit d'expliquer, « croyant dire leur essence,
nous affirmons qu'il y a d'autres essences ! » 108• Ce texte est décisif, car il
dénonce la véritable aliénation ontologique qui est le lot des choses dans le
platonisme : Platon déplace l'être des choses et le situe ailleurs; il commence
par le leur ôter pour le leur faire parvenir ensuite du-dehors ; on accorde l'être
aux choses et on les explique à partir d'autre chose, que l'on suppose. En
laissant de côté le caractère hypothétique de cette supposition, cette délégation
d'être est dérisoire : pourquoi l'être d'une chose est-il autre chose plutôt que
cette chose même ? Ce redoublement ontologique non seulement n'explique
rien, est inefficace, mais il se détruit lui-même : si l'être d'une chose peut être
autre chose, l'être de cette autre chose peut être à son tour dans une troisième,
et ainsi indéfiniment. Et si l'être de cette autre chose est en lui-même, pourquoi
ne pas le supposer de la première ? « Et en vérité qui empêche que des choses
soient directement et tout de suite ce qu'elle sont, si toutefois l'essence, c'est ce
qu'elles sont ? (...) Et si ce qu'elles sont est autre qu'elles, on ira à l'infini» 109•
Paul Ricoeur a très heureusement marqué la révolution qui se produit ainsi
entre Platon et Aristote : chez ces deux philosophes, « le modèle d'existence
est originellement situé dans des dimensions différentes ; pour Aristote, il est
près de nous, il est ici ; pour Platon, il est là-bas ; dès lors Platon ne pouvait
apparaître que comme le philosophe qui a accordé aux intelligibles l'existence
qui ne convient qu'aux choses» 110• L'essence est immanente aux choses, le
logos est enulos; c'est pourquoi le monde reçoit, dès le De la Philosophie 111,
l'éternisation complète 112• La réalité connue par le concept n'existe dans le
concept qu'en puissance ; l'essence existe en acte lorsqu'elle ëst unie à la chose
dont elle est précisément essence. L'essence universelle d'homme n'existe
réellement qu'à chaque fois qu'un homme particulier est là pour l'incarner ;
elle est la même chez tous et ainsi ne perd pas son universalité par l'immersion
dans l'individuel, mais elle ne saurait exister véritablement à part et en soi
seulement. Si, sur le plan du connaître, l'eidos, quant il est dégagé par l'esprit
des êtres concrets, existe en acte dans la pensée et en puissance dans les
concrets, en revanche, sur le plan de l'être, il n'y existe alors qu'en puissance, il
est un abstrait. Il est réel au contraire quand il est immergé dans les choses,
chaque forme étant unie à la matière qui lui convient. Ce serait faire un
contresens que d'accuser Aristote d'avoir remplacé le dualisme platonicien
intelligible-sensible par un autre dualisme, intérieur aux choses, celui de la
forme et de la matière. En effet la distinction matière-forme n'est pas ontologi­
que ou réelle, mais simplement conceptuelle. Or, le concept introduit une
distinction logô, c'est-à-dire dans les mots, donc en puissance, mais non pas
ergô, dans les faits, en acte. La séparation existe donc pour la pensée qui
analyse le réel, et non dans la chose réelle elle-même. La diacritique est
fonction du langage, et elle est discontinuité potentielle, non actuelle, c'est-à­
dire qu'elle ne taille pas jusque dans la chair de l'objet, mais permet simple­
ment de le penser. L'intelligence, contrairement à ce que pensera Bergson,
n'introduit donc pas la discontinuité dans la continuité du devenir : la distinc­
tion fragmenterait la chose elle-même si elle était en acte, c'est-à-dire plus que
seulement linguistique, et si la distinction potentielle demeure nécessaire au
niveau du langage, c'est que la pensée comprend grâce à l'analyse. Hegel dira

89
dans le même sens que les blessures que fait l'esprit ne laissent pas de cicatrices.
L'essence n'est pas seulement essence de quelque chose, mais essence dans
quelque chose ; présente dans un tode ti, elle échappe ainsi à ce que P. Ricœur
nomme« le malheur de la généralité ». Etre, c'est être quelque chose, et Hegel
reprendra cette perspective d'Aristote quand, au début de la Science de la
Logique, il montrera que }'Etre posé en général est identique au néant,
puisqu'il est le lieu où viennent s'engloutir toutes les déterminations, et son
discours : l'Etre est, se trouve être un discours plutôt« court en paroles ». Ceci
ne signifie pas qu'Aristote ne reconnaisse que l'être particularisé ; ce qui est en
cause, ce n'est pas la validité de l'universel, mais la fausse conception que l'on
peut s'en faire. Aristote n'a jamais voulu opposer, comme le feront certains
existentialistes, individu à essence ; lorsqu'il fait valoir le particulier contre
l'universel, c'est qu'il vise un universel verbal, comme celui de Platon, et qu'il
voit dans le particulier une essence pour ainsi dire incarnée. Dans les Analyti­
ques Seconds, Aristote distingue entre le pan kat'arithmon et le pan
kat'eidos 113• L'universel est donc d'une part le caractère partagé par tous les
éléments d'une collection, dégagé par abstraction, et auquel nul des éléments
particuliers ne s'identifie ; il est alors « ce qui est dit de tous » 114, par exemple
l'humanité par rapport aux hommes particuliers. D'autre part, l'universel est
aussi ce qui est dit« de chacun essentiellement précisément en tant que tel » m,
c'est-à-dire de ce qui, œuvrant en chaque individu particulier, dépasse ce qu'il y
a d'accidentel en lui et constitue ainsi sa vérité, - pour Socrate par exemple
l'être homme. En face de l'universel verbal voici l'universel réel, qui n'est
nullement antinomique avec le particulier, mais qui se réalise en lui tout en le
débordant.
Ne pas croire que ce qui est tranché au niveau des mots l'est aussi dans le
réel, voilà donc le grand souci d'Aristote ; c'est pourquoi il rejette la tentative
faite par Platon pour résorber la faille qui sépare l'Idée et les choses et que ce
dernier nomme participation, Il s'agit ici d'une résurgence du pythagorisme :
les Pythagoriciens en effet expliquaient les rapports entre les choses et les
nombres à l'aide de la notion d'imitation. Imitation, participation,« le mot seul
est changé » 116• Et encore le changement est-il simplement apparent puisque
Platon dit que l'Idée est paradigme, c'est-à-dire modèle, et si la copie participe
du modèle, c'est bien en l'imitant. Le fossé ontologique creusé entre l'Idée et ce
dont elle est l'Idée, la participation ne fait que donner l'illusion qu'elle le
comble : comment joindre ce qui a été préalablement séparé si ce n'est
seulement au niveau du mot et de l'image ? Aussi Aristote s'écrie-t-il à propos
des Idées : « Dire qu'elles sont paradigmes et que le reste participe d'elles,
c'est parler creux et prononcer des métaphores poétiques » 117• La participation
n'est qu'un grand mot, et Aristote donne ici l'impression de penser, comme
Giono plus tard : « Aux grands mots, les grands remèdes ». Cette confiance
excessive dans le langage 118 est d'ailleurs ce qui a égaré Platon dans sa
métaphysique de l'Idée ; il est passé trop facilement du langage à l'être, des
conditions de l'exercice du langage à l'affirmation des structures de l'être. Il a
sacrifié une étape capitale de la science - l'investigation de la réalité sen­
sible - qui doit en être la base sinon l'aboutissement. La théorie platonicienne
des Idées n'est qu'un effet de langage, un vaste exercice de grammaire érigé en
ontologie. Son paradoxe est qu'elle ne s'occupe en fait pas d'essences, mais

90
d'abstractions, et ici le grammairisme de Platon va de pair avec son mathéma­
tisme, qu'Aristote rejette semblablement parce qu'à ses yeux les mathémati­
ques s'occupent non pas de choses, mais de la limite des choses : elles « ne
s'occupent d'aucune essence » 119• Dès lors, de discours sur l'être n'a plus pour
soutien que l'être du discours. Certes, une recherche menée logikôs est
précieuse et, bien conduite, permet de dégager l'essence, mais il faut toujours
faire confirmer l'analyse linguistique par l'investigation physikôs qui viendra
l'avaliser. Il existe en effet un plus grand philosophe que Platon, c'est la
réalité ; avec Aristote la philosophie sort de son palais d'idées et de mots,
- elle trouve dans le réel un arbitre sans arbitraire.
§2. Contre le monolithisme du Bien
l. Hypothèses sur le contenu du traité Du Bien
Le second point important de divergence entre Aristote et Platon
concerne la conception du Bien. La critique de l'agathon platonicien est
étroitement liée au rejet du séparatisme des Idées, mais alors que ce dernier se
produit au niveau d'un examen ontologique général, la première est conduite
au moment du déploiement de l'anthropologie. Aussi les deux critiques, bien
que liées, sont néanmoins constituées de reproches différents. Le problème qui
se pose à nous, comme à propos des Idées, est de conjecturer avec le plus de
précision possible le point de surgissement du non prononcé par Aristote à
l'encontre de l'agathon platonicien. Ce qui pose la question de savoir si le
philosophe en a jamais partagé un jour la conception, pour y renoncer ensuite,
comme le croyait Jaeger. Le problème pourrait être résolu sans peine si nous
avions entre les mains l'intégralité du texte du traité Du Bien ; malheureuse­
ment, comme le signale E. Berti 120, Alexandre d'Aphrodise fut sans doute le
dernier à pouvoir en disposer, et notre connaissance en est réduite à peu de
chose près à l'utilisation qu'il en fait dans son commentaire de la Métaphysique.
On pense en général, d'après le témoignage de Simplicius, que le traité Du Bien
n'est que la récension fidèle faite par Aristote d'un cours donné par Platon sur
le Bien 121• Le problème qui a partagé la critique à propos de cette œuvre du
jeune Aristote, c'est qu'il y attribuait à Platon une doctrine qui semble ne pas se
retrouver dans les dialogues, mais qui aurait fait l'objet de l'enseignement oral
de Platon durant sa vieillesse, les fragments du traité Du Bien étant confirmés
par plusieurs allusions faites dans le Corpus à la théorie platonicienne des
Idées-Nombres et aux agrapha dogmata. L. Robin, dans un ouvrage
classique 122, a tenté la reconstruction de cet enseignement oral et de cette
ultime présentation de la théorie des Idées et du Bien, alors que H. Cherniss 123
a passionnément nié la validité du témoignage d'Aristote, et tenté de démon­
trer que cette théorie des Idées-Nombres est le fait non de Platon, mais de ses
successeurs, essentiellement Speusippe et Xénocrate. Il semble difficile de
mettre en cause, à la suite de Cherniss, les témoignages formels d'Aristote qui,
même si son attitude dans le traitement des doctrines n'était pas celle d'un
moderne historien de la philosophie, n'en est pas moins en général un des
témoins les plus précis et les plus objectifs de l'Antiquité. Aristote, auditeur de
Platon pendant vingt ans, était considérablement mieux placé que nous qui
tâtonnons, vingt-quatre siècles plus tard au milieu des fragments divers que le

91
hasard a bien voulu nous laisser, pour porter témoignage sur ce qui s'est passé
en fait à l'Académie pendant qu'il s'y trouvait. En outre, le témoignage
d'Aristote sur le traité Du Bien se trouve confirmé par des textes parallèles
d'Hermodore et de Sextus Empiricus, comme l'a montré P. Wilpert 124. Aussi
la position d'H. Cherniss a-t-elle été vivement combattue par C. De Vogel 125,
par D. Ross 126 et surtout par H.-J. Kramer. Dans son livre Aretè bei Platon
undAristoteles 127, le Du Bien prend une importance considérable puisque pour
son auteur l'exposé le plus philosophique et le plus strict de la pensée
platonicienne ne se trouve pas dans les dialogues, mais dans l'enseignement
donné par Platon à ses élèves, à l'Académie, tout au cours de sa carrière. Le Du
Bien, ainsi que les Divisions, ne sont qu'un écho partiel de cette activité
générale, dans laquelle la parole de Platon livrait une vérité qu'il réservait au
contraire dans les écrits destinés au public. Cette thèse a pour elle bien sûr le
célèbre passage de la Lettre VII où Platon déclare :« de moi, du moins, il n'y a
aucun écrit au sujet de ces choses, et il n'y en aura jamais» 128, à savoir« au
sujet des choses que moi je prends au sérieux» 129• Elle a l'inconvénient
néanmoins d'inciter à revenir en quelque sorte à la distinction des anciens
commentateurs, rappelée par Aulu-Gelle 130, entre doctrines ésotériques et
doctrines exotériques, dont on pose qu'elles différent dans leur contenu.
Hegel, exposant la pensée de Platon dans ses Leçons sur l'Histoire de la
Philosophie, l'un des premiers a protesté contre cette manière de voir, qui
donne en quelque sorte au philosophe la haute main sur ses idées, qu'il
distribue à son gré, celles-ci bien bonnes pour tel auditoire, celles-là réservées à
tel autre plus relevé.« Mais les pensées, s'exclame Hegel, sont quelque chose
de tout différent : c'est l'idée philosophique qui, à l'inverse, possède l'homme.
Quand les philosophes s'expliquent sur des objets philosophiques, il leur faut
se régler sur leurs idées ; ils ne peuvent les garder dans leur poche» 131• De plus,
si l'on doit se fier au témoignage d'Aristoxène de Tarente 132, le cours de Platon
sur le Bien aurait été public, s'adressant aussi à des étrangers et non au seul
cercle des initiés de l'Académie. D'après une autre source, il aurait eu lieu au
Pirée 133, et par conséquent en-dehors de l'Ecole. En fait, la doctrine exposée
dans le traité Du Bien n'est pas réellement absente des dialogues : H.­
S. Saffrey a lu en filigrane dans la récension du cours platonicien un prolonge­
ment du Timée et, comme le note Enrico Berti, « la réduction des Idées aux
nombres, attribuée au cours oral de Platon, trouve un correspondant exact
dans les affirmations du Philèbe selon lequel chaque Idée est définie par le
nombre de déterminations qui y sont comprises (Platon, Philèbe ; 16 d) » 134.
La doctrine platonicienne exposée dans le traité Du Bien est donc une variation
sur la doctrine des principes développée dans les dialogues après le Parménide,
une des voies explorées par Platon à l'aide de concepts nouveaux non explicite­
ment utilisés dans les dialogues mais qui, en substance, vont dans le même sens
que ceux-ci. On peut donc conclure aujourd'hui que le Du Bien portait bel et
bien sur l'enseignement oral de Platon, cet enseignement ne différant pas
substantiellement de celui des dialogues.
- Nous voudrions quant à nous poser un autre type de problème au sujet
du traité Du Bien : on s'est surtout demandé en ce qui concerne cette œuvre ce
qu'elle nous apprenait de la pensée de Platon, mais peut-être pourrait-on
l'interroger à propos de la pensée d'Aristote lui-même, de sa première réaction

92
face à l'enseignement platonicien concernant le problème du Bien. Les criti­
ques voient dans le Du Bien un pur et simple exposé, ou si l'on veut des notes de
cours mises en forme de l'enseignement oral de Platon sur le Bien 135 ; nous
nous demanderons, à titre d'hypothèse bien sûr, si l'on ne pourrait pas estimer
que le Du Bien comportait en outre une critique de la doctrine platonicienne du
Bien. Quels sont les indices en faveur de cette hypothèse ? Certes Alexandre
ne mentionne pas à propos du traité Du Bien un tel examen critique ; il déclare,
selon le témoignage de Simplicus, que les principaux disciples de Platon, à
savoir Aristote, Speusippe et Xénocrate, ensemble prirent en notes sa
doctrine 136• S'il insiste sur cet aspect c'est, pensons-nous, dans le but d'authen­
tifier l'attribution à Platon de la conception de l'Un et de la dyade indéfinie,
mais rien dans ce fragment ne nous dit que le Du Bien se réduisait à un simple
exposé neutre. Au contraire, le fragment 5 de cet ouvrage nous apprend qu'il
contenait dans un second livre une référence à l'œuvre d'Aristote sur le Choix
des Contraires 137• Il contenait donc bien une intervention personnelle d'Aris­
tote, une série d'adjonctions et d'illustrations. Mais jusqu'à présent rien ne
nous dit que cette réaction d'Aristote aux propos de Platon fut en quoi que ce
soit critique et négative. Nous n'avons sur ce point aucun témoignage formel,
mais une anecdote bien connue rapportée par Aristoxène évoque l'impression
globale, et en quelque sorte le climat dans lequel fut reçue par le jeune Aristote
cette ultime présentation platonicienne de l'agathon. La plupart des auditeurs
de ces leçons de Platon sur le Bien, racontait constamment Aristote, s'attendait
à entendre parler de ce dont il sera question plus tard dans L'Ethique de
Nicomaque, à savoir des biens humains et du bonheur. Or, tout au contraire,
on y parlait mathématiques, nombres, géométrie, astronomie et on disait
« pour couronner le tout que le Bien était l'Un » 138, si bien que l'assistance,
déconcertée, jugeait tout cela « franchement paradoxal » 139• Cette déconve­
nue des auditeurs de Platon, pour être restée si présente à l'esprit d'Aristote, ne
fut-elle pas partagée par lui ? Ne retrouve-t-on pas chez Aristote un dépit tout
semblable lorsque, rédigeant ce qui est notre premier livre de la Métaphysique
alors qu'il était vraisemblablement toujours à l'Académie, il s'écrie : « Les
mathématiques, sont devenues, pour ceux d'à présent, la philosophie » 140• Et
d'autre part, la prise en compte de l'opinion générale en ce qui concerne les
matières éthiques, celles qui touchent à la vie d'un chacun, cette prise en
compte qui caractérisera les traités anthropologiques d'Aristote se lit en
filigrane dans cette anecdote légèrement ironique vis à vis de Platon. Un
second argument en faveur de la présence d'un examen critique dans le Du
Bien serait le parallélisme entre les œuvres techniques d'Aristote écrites durant
son séjour à l'Académie et certaines critiques de Platon contenues dans le
Corpus. Nous savons en effet que la critique de la théorie des Idées conduite
dans la Métaphysique reprenait en les résumant les arguments développés dans
le traité Des Idées, et c'est d'ailleurs essentiellement grâce au commentaire du
livre A de la Métaphysique d'Alexandre que nous connaissons le contenu du
Des Idées. Le second point important de dissentiment entre Platon et Aristote
est le statut du Bien : il n'y aurait donc rien d'étonnant à ce que le traité Du Bien
ait contenu un examen critique de l'agathon platonicien, et qu'Aristote ait
précisément choisi pour thème de ces œuvres semi-publiées les points de
divergence entre la doctrine platonicienne et sa propre pensée qui se cherchait.

93
Sur les grandes questions qui agitaient l'Académie d'ailleurs, chacun de ses
membres éminents exposait sa position propre par écrit ; ainsi, à propos du
Philèbe de Platon sans doute, Speusippe, Eudoxe, Xénocrate, Aristote écrivi­
rent un traité Sur le Plaisir et nous savons avec certitude que certains de ces
auteurs, Speusippe et Eudoxe par exemple, étaient loin de s'aligner simple­
ment sur les positions platoniciennes à ce sujet. Nous connaissons l'importance
de l'inspiration pythagoricienne et de son mathématisme chez Platon ; or,
Aristote rédige à l'Académie un écrit Sur les Pythagoriciens 141, et cet examen
du pythagorisme ne semble pas avoir été très favorable : il insiste sur le
merveilleux absurde qui entoure cette figure de mage plutôt que de philosophe
que fut Pythagore 142, relate dans le détail tous les interdits bizarres de la secte
en ce qui concerne la nourriture 143• Comme le remarque J.-M. Le Blond,
Aristote dans le Corpus n'est pas tendre envers les pythagoriciens 144, auxquels ·
il reproche leur mathématisme en physique. Or Alexandre, dans son Commen­
taire de la Métaphysique, renvoie au De caelo et, pour plus de précision, à
l'écrit sur les doctrines des Pythagoriciens 145, en particulier au livre II 146•
Thémistius enfin souligne sans ambiguïté l'aspect polémique de cet écrit 147•
Outre les Idées, le bien et le mathématisme, il existe encore un autre point
important de friction entre Aristote et Platon, c'est la question de la classifica­
tion ou, pour employer le concept platonicien, de la division (diairésis). La
méthode de division semble avoir mobilisé très tôt la réflexion d'Aristote ; elle
a été pour lui un point de départ dans l'élaboration de sa syllogistique, dans la
mesure même où elle ne le satisfaisait pas et où il y voit un « syllogisme
faible » 148• Mais la prise en compte de la diairésis ne se trouve pas que dans
l'Organon ; dans le De Partibus Animalium (1, 2 et 3), Aristote se livre à une
critique de l'application de la méthode platonicienne de division par dichoto­
mie en biologie. Or, si nous lisons le livre I d'une traite, ces chapitres de
polémique semblent d'une écriture toute différente des chapitres 1 et 5, qui
sont d'une rédaction soignée et brillante 149• On a l'impression, étant donné
l'extrême densité du texte, l'énumération sèche des arguments, les allusions,
qu'Aristote a réutilisé ici un écrit antérieur, dont il rappelle les structures
maîtresses, se réservant de développer oralement une analyse dont il n'a qu'à
se souvenir ; il procéderait donc ici de la même façon que dans Métaphysique A
6 à propos de la critique de la théorie des Idées. La possibilité d'une auto­
citation est encore ouverte par la succession des éti qui scande l'argumentation
(642 b 10, 21, 27, 31). Le De Partibus, ne l'oublions pas, est un ouvrage dont la
rédaction a pu être datée assez précisément de la fin de la carrière d'Aristote,
sans doute de la deuxième moitié de son second séjour à Athènes. Or, une
référence précise du chapitre 2 semble nous ramener nettement en arrière ;
Aristote montre que la division dichotomique disloque les genres et aboutit à
placer certains oiseaux dans une classe et les,autres dans une classe opposée, si
le critère de division choisi est par exemple « aquatique » et « non aquati­
que » ; puis il ajoute sans aucune espèce d'explication que ce travers se
rencontre dans ai gegrammenai diairéseis, dans les« tableaux de division » 150•
Selon H. Cherniss, reprenant ici Stenzel 151, cette expression renvoie à deux
ouvrages de Speusippe dont l'un, è péri ta omoia pragmatéia, contenait une
classification des plantes et des animaux et dont l'autre s'intitulait diairéseis kai
pros ta omoia hypotheseis 152• Le Blond pour sa part pense qu'Aristote renvoie

94
ici soit à Speusippe, soit« aux tableaux de division qu'il avait dû connaître à
l'Académie» 153• P. Louis, dans son édition du De Partibus 154, penche pour
une référence à Platon et cite un texte du De Generatione animalium où Platon
est nommé en toutes lettres 155• Peu importe d'ailleurs pour notre propos ; ce
qu'il faut souligner avec H. Cherniss, c'est qu'ici Aristote fait allusion à« des
livres avec lesquels son auditoire est familier» 156• Une telle allusion pouvait
être comprise par un auditoire de jeunes gens fréquentant l'Académie, mais
pouvait-elle l'être aussi facilement par les jeunes disciples d'Aristote qui,
assidus au Lycée, ne se formaient pas à l'école fondée par Platon, et n'avaient
certainement pas lu Speusippe, mort depuis plusieurs années ? Il faut donc
avancer l'hypothèse qu'Aristote reprend ici la substance et parfois les expres­
sions mêmes d'un ouvrage plus ancien, qu'il faudrait identifier. A titre de
conjecture, on pourrait penser au Sur les Contraires où Aristote posait le
problème de savoir comment devaient se faire les divisions qui permettaient
d'obtenir deux termes vraiment contraires ; de plus ces divisions était schéma­
tisées par des graphes, comme nous l'apprend un passage de la Métaphysique,
où Aristote lui-même fait référence à son traité Sur les contraires : «...comme
nous l'avons représenté graphiquement dans la division des contraires» 157•
Aristote écrivit ce traité selon toute vraisemblance durant son séjour à l'Acadé­
mie : la méditation sur les contraires semble en effet avoir été chez lui
déclenchée par le problème que posait la pratique de la division, problèmes qui
s'étaient posés à tous les membres de l'Académie contemporains d'Aristote, et
dont les fragments des Divisions pseudo-aristotéliciennes portent la trace 158• En
effet, la division platonicienne définissait par le choix répété entre deux
contraires, par exemple« avec pied»,« sans pied» ; or, l'un des problèmes
posés à ce propos par le De Partibus animalium est celui de la privation 159, et ce
problème de la privation était largement traité dans le Sur les contraires u,o.
Ainsi, la critique de la division dichotomique platonicienne dans le De Partibus
animalium pourrait très bien reprendre les grandes lignes d'un ouvrage ancien,
où cette critique s'était déjà esquissée du vivant de Speusippe et même durant
le séjour d'Aristote à l'Académie 161•

Nous pourrions prendre un autre exemple, qui montre lui aussi que les
critiques adressées à Platon dans le Corpus reprennent souvent des vues déjà
développées dans les œuvres de la période académique ; cet exemple est celui
du Sur les Poètes. Ce dialogue contenait déjà une analyse de la catharsis,
qu'Aristote utilisait pour réhabiliter contre Platon la tragédie et la comédie.
Les poètes retrouvaient ainsi un rôle positif dans l'éducation de l'humanité ; ils
conservaient la dimension pédagogique et politique dont les avait privés
Platon. Ceci implique de la part d'Aristote une nouvelle manière de concevoir
les passions. En ce qui concerne la « pathologie» humaine, Platon pensait
pouvoir s'en tirer par l'exclusion pure et simple : le négatif est simplement
biffé, on croit que la censure législative équivaut à une suppression ontologi­
que, et que la parole interdite ne laisse pas subsister la chose qu'elle désigne.
Mais si, comme l'entrevoit Aristote, le négatif n'est pas néant, mais force
opposée, la passion ne peut et ne doit pas être détruite, mais exhaussée (et en
même temps fictivement exaucée) par l'accomplissement imaginaire et glorifi­
cateur de l'art. La poésie est purificatrice, l'art est le grand thérapeute de

95
l'homme. Ces vues célèbres de la Poétique, Aristote les a conçues très tôt
puisqu'elles sont développées, à propos de la musique, dans le VIII· livre de la
Politique qui est l'un des livres anciens de l'ouvrage, et elles figuraient déjà
dans le Sur les Poètes avec leur portée critique vis à vis du platonisme 162•
Aristote renvoie lui-même, dans la Poétique, à cette œuvre pour y trouver le
développement d'analyses qu'il indique simplement dans son cours 163• Le
problème qui se pose immédiatement bien sûr est celui de la date du Sur les
Poètes. A. Rostagni la situe, assez largement, entre 343 et 334 164, parce qu'à
cette époque Aristote s'est occupé de problèmes posés par l'établissement et
l'interprétation des textes d'Homère, en vue de l'éducation d'Alexandre. Mais
si Aristote a bien effectivement révisé le texte de l'Iliade pour Alexandre 165,
ceci n'implique pas du tout qu'il n'ait commencé à s'intéresser aux poètes et au
problème de la poésie qu'à ce moment-là. Nous serions pour notre part enclins
à situer le dialogue plus tôt, durant la période académique, époque de
rédaction de presque toutes les œuvres publiées d'Aristote. Si l'on se souvient
que« publier » une œuvre revenait à en faire faire, en présence de l'auteur, une
lecture publique devant un cercle d'auditeurs intéressés par le sujet, il est
probable que les dialogues d'Aristote ont été publiés à Athènes, mégalopole
intellectuelle du 1v· siècle et qui seule sans doute pouvait réunir un public
capable de se passionner pour de tels ouvrages ; un public semblable n'existait
sans doute pas dans la Macédoine de Philippe. D'autre part, l'examen des
prétentions éducatrices des poètes fut un thème important de discussion à
l'Académie ; rappelons à ce propos que la condamnation des poètes chez
Platon n'a aucunement une portée esthétique - de ce point de vue Platon lui
aussi est un poète - mais qu'elle se trouve prononcée sur leur crédibilité
pédagogique. Le Sur les Poètes devait avoir une dimension polémique, puis­
qu'Aristote y souligne contre Platon la valeur philosophique de la poésie : le
grand philosophe de la nature Empédocle est en même temps dans ses œuvres
un poète « merveilleux dans son écriture » 166 ; il avait écrit des tragédies, et
deux poèmes qui furent brûlés accidentellement, l'un sur Xerxès, l'autre sur
Apollon 167• Empédocle est rattaché expressément à Homère 168, Homère dont
le III· livre du dialogue retraçait la légende 169• Platon se trouvait égratigné dans
le I°' livre où Aristote rappelait que l'inventeur du genre du dialogue était
Alexaménos de Téos 170 R. Weil a montré que le passage célèbre de la Poétique,
où Aristote déclare la poésie plus philosophique que l'histoire, possède une
portée polémique : une valeur scientifique est reconnue à la poésie, puisqu'elle
porte sur le général, alors que l'histoire se cantonne dans l'accidentel. Cette
intention polémique est responsable du caractère abrupt, forcé même, de la
formule d'Aristote, qui certes pour son compte ne reculait pas devant
l'historia 171• On peut penser que cette divergence avec Platon sur le crédit à
accorder à la poésie dans l'éducation se trouvait déjà dans le Sur les Poètes ;
peut-être Platon en aurait-il tenu compte en rédigeant les Lois, puisque
l'éviction des poètes y est moins affirmée que dans La République. Ainsi, la
plupart des critiques adressées à Platon dans le Corpus auraient été précédées
par une œuvre du jeune Aristote consacrée au point litigieux, et il existerait un
parallélisme impressionnant entre les critiques du platonisme présentes dans le
Corpus et les œuvres scolaires produites par Aristote à l'Académie : chacune
trouve son répondant, ou plutôt son antécédant, dans un écrit perdu dont nous

96
pouvons conjecturer le contenu. Résumons ce parallélisme dans le tableau
suivant :

CRITIQUE
DU MATHEMATISME Sur les Pythagoriciens
CRITIQUE DE LA DIVISION
DICHOTOMIQUE Sur les contraires
CRITIQUE DU STATUT DES
POETES Sur les Poètes
CRITIQUE DE LA THEORIE
DES IDEES Des Idées
CRITIQUE DE LA THEORIE
DU BIEN Du Bien

- Néanmoins, nous aimerions avoir non pas simplement un séméion,


mais de façon plus décisive un tekmèrion 172 du contenu critique du traité Du
Bien. Nous pensons le trouver dans l'Ethique d'Eudème I 8, où Aristote, à
propos des thèses de Platon sur le Bien en-soi, déclare : « Mais s'il faut parler
avec concision à leur sujet, nous disons en premier lieu que poser qu'il y a Idée
non seulement du Bien mais aussi des autres choses quelles qu'elles soient, c'est
tenir un discours verbal et vide (mais cela a été examiné très en détail, et dans
les écrits publiés, et dans les écrits proprement philosophiques » 173• Dans
l'Ethique d'Eudème, Aristote prend la parole pour exprimer sa propre concep­
tion éthique, et la critique des vues platoniciennes n'y est pas opérée pour
elle-même mais à l'occasion de détermination de thèses proprement aristotéli­
ciennes. Aussi la critique des Idées et de l'Un-Bien est-elle simplement
esquissée et Aristote renvoie, pour plus de précision, à ses écrits précédents. La
référence est remarquablement nette : ces écrits sont de deux sortes. Les écrits
publiés d'abord, c'est-à-dire des œuvres du même genre que le Gryllos,
l'Eudème, le Protreptique, le Sur la Justice, le Sur les Poètes, le De la
Philosophie, etc. L'œuvre à laquelle pense plus particulièrement Aristote ici
est sans nul doute le De la Philosophie, puisque nous savons qu'elle contenait
une critique de la tliéorie des Idées. Ensuite, et bien distinctes de ce premier
groupe d'ouvrages destinés au public, les œuvres qu'Aristote appelle« philoso­
phiques » (en tois kata philosophian) ; cette expression ne peut désigner le
dialogue Sur la Philosophie, puisque celui-ci figure dans le premier groupe
d'ouvrages (la répétition des kai montre bien qu'il s'agit de deux groupes
distincts dans l'esprit d'Aristote). Elle désigne les écrits que l'on pourrait
appeler semi-publiés, et qui sont des textes non pas destinés au public mais,
comme le dit 1. Düring, « lus à un groupe de spécialistes » 174. Il s'agit donc
d'ouvrages techniques, portant sur des problèmes scolaires, c'est-à-dire des
débats poursuivis à l'intérieur de l'Académie ; de ce type sont le Traité des

97
Idées, le Traité du Bien, le Sur les Pythagoriciens, le Sur les contraires. La clé de
ce problème si contesté des œuvres publiées se trouve sans doute dans l'étude
de ce que l'on pouvait entendre du temps d'Aristote par « publié» (démo­
sioun) et dans la classification des différents types d'ouvrages laissés par le
philosophe. Une telle mise au point a été faite par I. Düring 175 ; nous la
résumons car elle est capitale. Il faut distinguer entre

a. Les ouvrages publiés

Un livre« publié» est un livre lu à une audience publique et pas seulement


à des disciples ou à des amis ; le testament de Lycon nomme ces œuvres ta
anegnôsména. Le texte en était ensuite mis à la disposition de l'acheteur chez le
libraire « in one or two dozen copies» 176•
Voilà donc ce que recouvre la fameuse expression d'œuvres « exotéri­
ques» ; elle désigne, en gros, les dialogues d'Aristote.

b. Les ouvrages semi-publiés

Il s'agit d'œuvres lues à un cercle restreint de spécialistes de la question


traitée, collègues, disciples, amis ; - œuvres dont le contenu est plus ardu,
plus technique. Le Des Idées et le Du Bien en font partie et lorsqu'Aristote
« refers to oi kata philosophian logoi, he presumably had that kind of literature
in mind» m. Nous pourrions ajouter, à l'appui de cette affirmation de Düring,
que Platon emploie dans la Lettre VII (330 b) cette expression dans le même
sens : en parlant en effet de ses cours oraux de philosophie que Denys aurait dû
entendre pour devenir véritablement son disciple, il écrit tôn péri philosophian
logôn. Dès lors il faudrait peut-être revenir sur l'interprétation de certains
passages d'Aristote où celui-ci renvoie aux écrits kata philosophian, par
exemple dans De Anima 404 b 18, et où les commentateurs comme H.­
D. Saffrey 178 ont vu une référence au De la Philosophie. Dans son commen­
taire à ce passage, Philopon écrivait : « Par écrits sur la philosophie il entend le
traité du Bien» 179 ; est-ce vraiment là, comme l'indique en note Ross, « une
lourde erreur de Philopon» ? 1Bll

c. Les ouvrages non-publiables

Ce sont plutôt des matériaux de travail, des collections, des nomencla­


tures, donc non lisibles publiquement même à une assemblée restreinte
d'intellectuels. De ce groupement font partie les hypomnèmata, problèmata,
théseis.

d. Les ouvrages non-publiés

Ce sont les papiers personnels du philosophe, ses notes de cours en


quelque sorte ; auraient fait partie de ce groupe les traités du Corpus.
- Il y a donc dans le passage de !'Ethique d'Eudème que nous analysons
un renvoi implicite mais précis au Des Idées en ce qui concerne la critique des
Idées en général, et au Du Bien en ce qui concerne celle du Bien. La suite du

98
texte cité de l'Ethique d'Eudème nous semble confirmer l'hypothèse d'une
référence au traité du Bien et d'une reprise de certains de ses arguments :
« Et aussi la façon dont il faut prouver le Bien en soi est le contraire de la
façon dont ils le prouvent à présent. A présent en effet c'est à partir de choses
dont on ne convient pas qu'elles possèdent le bien qu'ils prouvent les choses
tenues pour être des biens ; par exemple ils prouvent à partir des nombres que
justice et santé sont bonnes : elles sont en effet des structures et des nombres
car le bien est sous la dépendance des nombres et des monades, du fait que le
Bien en soi est l'Un» 181•
Si l'Ethique d'Eudème a été écrite au plus tôt, comme l'a supposé Jaeger,
pendant la période d'Assas, le nûn répété deux fois au début de ce texte semble
bien provenir du traité Du Bien pour lequel ces discussions sur la nature du
Bien en soi constituaient l'actualité. La suite de la phrase n'est pas sans
rappeler l'anecdote rapportée par Aristoxène : les nombres ne sont pas
ressentis par tout un chacun comme des biens humains, et c'est à partir de
ceux-ci que les platonciens déduisent les biens concrets dont se préoccupe
l'éthique. La fin du texte : ôtà i:à dvm i:à Ëv aùi:à i:àya86v est presque iden-·
tique à la formule du récit d'Aristoxène : on àya8àv fon Ëv 182• L'inspiration
de Platon dans ses leçons sur le Bien était, affirme le fragment 2 du traité Du
Bien, largement pythagoricienne : « Platon et les Pythagoriciens postulèrent
que les nombres étaient les principes des êtres» 183 ; or, l'exemple invoqué ici
par Aristote, selon lequel on prouvait à partir des nombres que la justice était
un bien, figure dans le Sur les Pythagoriciens : « Croyant en effet que la
réciprocité et l'égalité sont le propre de la justice, ils en découvrent l'existence
dans les nombres, et disent à cause de cela que la justice est le premier nombre
carré» 184, à savoir 4 ou 9. L'expression de l'Ethique d'Eudème, taxeis gar kai
arithmoi reprend en chiasme è dikaiosunè kai è ugieia : en effet si la justice est
en elle-même un nombre, la santé, étant une harmonie entre les éléments
divers, est plutôt un rapport équilibré entre ces éléments ; elle est un arrange­
ment, une sorte de structure créant un ordre. Ce sens de taxis apparaît encore
dans le Sur les Pythagoriciens, à propos de la structure du ciel : « L'arrange­
ment du ciel que les Pythagoriciens faisaient dériver des nombres...» 185
Incontestablement l'atmosphère de tout ce passage de l'Ethique d'Eudème
renvoie au Péri Tagathou étant donné l'importance que revêt, dans les frag­
ments que nous possédons du traité Du Bien, le rôle de l'Un et des
nombres 186• Aristote y reprend même les vocables techniques du traité Du
Bien, par exemple le terme de « monades» par lequel Platon désignait les
points (stigmai) : « ...les points, que les mathématiciens nomment sèméîa, ils
les nomment monades» 187•
Un autre passage du même chapitre de l'Ethique d'Eudème exige, pour
être éclairci, d'être rapporté à la problèmatique du traité Du Bien : « Par
exemple, dit Aristote, si le double est le premier des multiples, la multiplicité
qu'on leur attribue en commun ne peut pas exister en tant que réalité séparée.
En effet, elle serait alors antérieure au double» 188• Le« double» dont il s'agit
ici n'est pas la dyade, mais le résultat de l'action de l'Un sur la dyade indéfinie
du grand et du petit, laquelle engendre la multiplicité 189• La multiplicité, c'est
l'indéfini quand il est pris en main par l'Un, et devient alors nombre, comme
l'indique le fragment 2 du traité Du Bien : « Le 2 est le premier des nombres

99
pairs, mais indéfini en lui-même, il est déterminé par sa participation à
l'Un» 190• Le 2 est bien le chef de file du multiple, étant multiple lui-même
puisqu'il est2 dans le sens du grand et dans celui du petit, à la fois double et
moitié : « le2 en effet est le premier des nombres pairs ; dans la nature du pair
le double est inclus ainsi que la moitié» 191• La critique d'Aristote consiste ici
(E.E., 1218 a 6-8) à dire que la multiplicité, que l'on prétend engendrer, est en
fait sous-entendue dès le départ : le2 engendrant la série fait partie de la série ;
supposer une essence génératrice commune au2 et aux autres multiples, c'est
faire que la dualité précède alors le2 ; elle était camouflée dans l'« indéfini»
de la dyade indéfinie.
Citons un dernier passage de l'Ethique d' Eudème I 8, où Aristote critique
la liaison, si caractéristique de la doctrine de Platon relatée dans le traité Du
Bien, entre l'arithmétique et le Bien dont la détermination doit orienter
l'éthique :
« Or c'est une allégorie aussi que la démonstration selon laquelle le Bien
en soi est !'Unité parce que les nombres tendent vers elle» 192•
La théorie platonicienne des Idées reposait sur un usage ontologique indu
de la grammaire ; celle du Bien en soi repose parallèlement sur un usage
axiologique non moins indu de l'arithmétique 193• Cette intempérance démons­
trative qui s'égare dans les spéculations trop abstraites constitue un oubli des
préoccupations plus humaines, oubli dont il faut se garder ; Aristote soulignait
en effet dans le traité Du Bien que « celui qui poursuit des démonstrations
(...) doit se souvenir qu'il est homme» 194.
L'éthique, qui est le domaine des choses humaines, n'est en effet pas celui
des« démonstrations». Que le propre des leçons de Platon sur le Bien ait été la
liaison entre les spéculations sur le nombre et la morale, cela découle d'un
témoignage de la Métaphysique 195 et cela a été établi par H.-J. Kriimer, dans
Arètè bei Platon und Aristote/es : !'Un y est principe du Bien, la dyade, du mal ;
l'action du premier sur la seconde engendre toute la gamme des contraires,
excès et défauts, tous deux compris comme des vices, le milieu étant la vertu.
Le caractère de critique interne transparaît dans ce texte de l'Ethique
d' Eudème I 8, tout comme il se manifestait dans le Des Idées et probablement
dans le Du Bien; une comparaison avec le texte parallèle de !'Ethique de
Nicomaque peut le faire ressortir. Platon ni les platoniciens ne sont nommés
dans E.E. I 8 : Aristote évoque un courant de pensée d'une Académie dont il
fait lui-même partie et n'éprouve pas le besoin de préciser plus. Au contraire,
dans E.N. I 4, Aristote s'en prend aux « platoniciens» comme s'il n'en était
plus un lui-même : ce livre serait donc écrit au plus tôt au début de l'enseigne­
ment du Lycée. Il n'évoque pas Platon, mort depuis longtemps, mais ceux qui
ont repris son héritage sur cette question du Bien, à savoir sans doute
Xénocrate ; d'où l'interpellation à ses « amis», - Speusippe étant mort,
qu'Aristote n'aurait peut-être pas appelé son « ami». La critique, dans
!'Ethique de Nicomaque, a beaucoup plus l'allure d'une critique externe ; elle
est moins détaillée, moins passionnée aussi 196•
Notre analyse nous permet donc de conclure que le texte de !'Ethique
d' Eudème I 8 contient de fortes réminiscences de la problématique du traité Du
Bien ; or, Aristote nous a prévenu dans ce texte qu'il résumait des critiques

100
faites dans un écrit« philosophique» antérieur, qui ne peut être, étant donné
le sujet, que le traité Du Bien. Ce dernier devait donc contenir un examen
personnel et critique des doctrines qu'il exposait 197• E. Berti propose comme
date du traité Du Bien une fourchette assez large, allant de 360 à 353 ; durant
son séjour à l'Académie et du vivant même de Platon, Aristote a donc exprimé
des réserves sur la conception platonicienne du Bien comme il en a exprimé sur
la théorie des Idées. - Mais, dira-t-on, pourquoi les anciens commentateurs
grecs des Ethiques ne font-ils pas référence au traité Du Bien ? C'est, pensons­
nous, parce qu'Alexandre d'Aphrodise a été le dernier à pouvoir encore
disposer du texte même de cette œuvre, perdue ensuite, et il n'a pas commenté
les Ethiques. Jaeger ne fait débuter la critique du platonisme par Aristote
qu'après la mort de Platon ; cette chronologie s'explique par sa thèse de
l'adhésion, de la part du jeune Aristote, au platonisme des Idées séparées et de
l'Un-Bien. Cette adhésion est aujourd'hui fortement remise en question ; pour
notre part, nous la croyons improbable ; elle implique la conception d'une
évolution dramatique d'Aristote, d'une sorte de «conversion» brutale à
l'aristotélisme qui serait plutôt une révolution de la part d'un philosophe qui
découvrirait relativement tard, après trente-sept ans, les lignes de force de sa
philosophie. Nous pensons que l'évolution d'Aristote au cours de sa carrière,
évolution qu'il n'est pas question de nier, n'a rien de convulsif et qu'Aristote a
commencé par rejeter très tôt certains aspects du platonisme tout en pensant
rester platonicien, et ne faire ainsi subir à la doctrine que quelques modifica­
tions qui la rendaient plus parfaite. Aristote a souvent le souci de mettre en
continuité les solutions de Platon et les siennes, en présentant les premières
comme des esquisses insuffisantes de ce dont il vient de présenter le dessin.
Ainsi, à propos de la méthode de la diairésis, pourtant âprement combattue, il
déclare : « Que la division par les genres soit une faible partie de la méthode
que nous avons exposée, il est facile de le voir» 198• D'autre part, une critique
de Platon par Aristote durant son séjour même à l'Académie n'a rien d'invrai­
semblable. Quoi d'étonnant à ce que le jeune Aristote se soit livré à un examen
critique des théories de son maître ? En effet, la méthode platonicienne
consistait en une recherche en commun de l'énoncé véridique : la philosophie
c'est, au double sens du terme, le discutable, et dans cette conception de la
vérité discutée l'interlocuteur est aussi essentiel que le locuteur. Bien sûr, dans
la pratique même des dialogues platoniciens, on a parfois l'impression que le
répondant se laisse forcer la main et qu'il se montre souvent un peut trop
docile, provoquant ainsi l'ironie de Hegel : «Aucun n'est là pour exprimer son
opinion, pour placer son mot. Dans l'interrogation du catéchisme, les réponses
sont prescrites ; il en est de même dans le dialogue» 199• - Mais Aristote fut un
répondant plus coriace et, platonisant contre Platon, refuse son assentiment
sur certains points dont il discute la vérité. Aux dialogues fictifs de Platon
s'ajoutent donc les dialogues réels qui eurent lieu à l'intérieur même de
l'Académie, et dont les écrits comme le Des Idées et peut-être le Du Bien
portent la trace. Les vrais«dialogues» de Platon, il ne les a donc pas écrits, il
en a permis l'existence par son ouverture à des répondants comme Aristote qui,
pour être plus rétif qu'Adimante et Glaucon, a contraint le platonisme à ce
dépassement de soi qui toujours passe par la négation de soi. L'absolue liberté
intellectuelle que Platon fit régner à l'Académie permit à Aristote un dégage-

101
ment progressif de la doctrine-mère et un approfondissement lent et continu de
ses propres conceptions.
2. La symphonie sur une seule note
Cette théorie de l'Un - Bien n'est pas critiquée par Aristote simplement
en tant que doctrine métaphysique, et si I'Ethique de Nicomaque, et avant elle
I'Ethique d' Eudème, se contentent de souligner l'inutilité pratique découlant
de son principe beaucoup trop général 200, il semble bien que la critique de la
République de Platon dénonce essentiellement la collusion du Bien et de l'Un,
ou la dictature exercée par l'idéal d'unification sur la conception platonicienne
du bien politique. La réfutation, même d'une thèse abstraite, ne doit pas se
faire abstraitement et la mise à l'épreuve de toute proposition doit se conduire
« à partir des conséquences» 201• Or, la première application d'une théorie du
Bien, c'est celle de la Cité la meilleure. Il faut bien se rendre compte que le
problème politique était considéré, à l'intérieur de l'Académie, comme de la
plus haute importance. On a trop tendance à privilégier les spéculations
métaphysiques de l'école, en oubliant qu'elle fut avant tout, comme l'a montré
P.-M. Schuhl, un véritable centre de formation politique 202• Peut-être est-ce
d'ailleurs en tant que tel qu'Aristote, ou son tuteur Proxène, en entendit parler
pour la première fois : E. Berti en effet voit une preuve de la diffusion des idées
politiques de Platon à la cour macédonienne dans le fait que« quand Perdiccas
monte sur le trône, c'est-à-dire en 365, seulement deux ans après le départ
d'Aristote, Platon lui envoie comme conseiller son élève Euphraios
d'Orée» 203• Or, plus que tout autre, ce problème concret des conceptions
politiques est apte à mettre en lumière le fond du dissentiment entre maître et
disciple. Comme le note Jaeger, « la critique de la République de Platon est très
importante pour notre connaissance du contraste entre la nature d'Aristote et
celle de Platon, parce qu'elle n'est pas enfouie dans d'abstraites formules
épistémologiques» 204•
Aristote commence par réduire tout l'enseignement de la République à
l'hypothèse suivante : « L'unité la plus poussée est, pour toute Cité, le
meilleur» 205• Comment ne pas y voir la« conséquence» de l'identification du
Bien et de l'Un ? - Bien sûr, la République était déjà écrite depuis longtemps
lorsque Platon professait les leçons Sur le Bien ; par contre, elles étaient encore
très présentes à l'esprit d'Aristote lorsque celui-ci rédigeait son interprétation
de la République de Platon ; la lecture du dialogue est ici opérée par quelqu'un
qui ne borne pas à ce texte ses outils de décryptement. Aristote note lui-même
qu'en ce qui concerne le té/os de la Cité dans la République, « comment il faut
l'interpréter, cela n'est défini en rien» 206• De plus, il s'agit d'une lecture
« essentielle», qui sans se soucier des détours et des détails de l'œuvre 207, en
dégage le pivot, la réduit à un seul trait fondamental. Le rapprochement que
nous opérons entre le traité Du Bien et la critique de la République pose bien
sûr le problème de la date de rédaction de ce livre II de la Politique. II faut
remarquer tout d'abord que le livre II n'est pas d'une seule coulée, et que ses
différents chapitres sont de date de rédaction différente. Ainsi R. Weil a
montré que le chapitre 11 est nettement postérieur aux autres : dans ce chapitre
en effet apparaît l'idée de « déviation» que les autres chapitres du livre ne

102
connaissent pas encore, non plus d'ailleurs que les livres VII et VIII, qui
emploient le terme parekbasis au sens musical (1 342 a 22 sq). Platon non plus
n'emploie pas ce concept, mais parle simplement de Constitutions
« défectueuses» 208• Les chapitres 9 et 10 du livre II, sur Sparte et la Crète
utilisent, d'après Jaeger, une documentation réunie pendant le séjour d'Aris­
tote à l'Académie,« quand Platon travaillait aux Lois et quand les institutions
de Sparte et de Crète étaient un sujet favori de discussions à l'Académie» 20'}.

Le chapitre 6 a été sans doute écrit à Assas, après la parution des Lois, qui eût
lieu pendant le séjour d'Aristote en Troade. Les chapitres 2 à 5, qui nous
intéressent, ont des chances d'avoir été rédigés du vivant de Platon. En effet,
Aristote note que la République et les Lois nous présentent à peu près le même
type de constitution « à l'exception de la communauté des femmes et des
biens» 210• Il semble donc que Platon ait tenu compte des objections formulées
par Aristote contre la République, et Politique II 2 - 5 pourrait remonter au
séjour d'Arist9te à l'Académie, sinon dans sa rédaction, du moins assurément
quant à sa conception. Si l'attitude critique d'Aristote à l'égard de la Républi­
que n'avait commencé qu'après la mort de Platon et au moment de la
publication des Lois, qui la suivit de peu, Aristote ne se serait pas livré à un
examen polémique détaillé de dispositions (communauté des femmes et des
biens) qui, présentes dans la République, disparaissent dans les Lois. Un seul
examen critique aurait suffi. C'est à cette conclusion qu'arrive Jaeger, quand il
déclare que la critique de la République de Platon « était probablement
terminée (...) avant que les Lois ne paraissent, ce qui se produisit pendant
qu'Aristote était à Assas» 211•
Mais Jaeger ne semble pas s'apercevoir de la contradiction entre cette
remarque et son hypothèse générale d'un Aristote entièrement platonicien
durant son séjour à l'Académie, le rejet de certains points essentiels du
platonisme n'ayant commencé pour lui qu'à partir de la période d'Assas 212• Le
caractère ancien de cette critique de Platon est, à nos yeux, encore attestée par
son caractère précis et détaillé : Jaeger note en effet que cette critique de
Platon est« de loin la plus détaillée que nous ayons d'Aristote» 213• Un autre
indice nous permet de penser que Platon, écrivant les Lois, a tenu compte de
certaines objections préalables d'Aristote. R. Weil montre que les textes
anciens de la Politique, par exemple le livre II, insistent sur la distinction nette
qu'il faut opérer entre ethnos et polis ; or Platon ne connaît pas cette distinc­
tion, sauf dans les Lois, où elle est accordée comme une concession : « Et
maintenant voici une quatrième cité ou, si vous voulez, un peuple» 214• Un
dernier indice nous inciterait encore à dater Politique II 2 - 5 d'avant la
période d'Assos. L'Ethique d'Eudème écrite, pense-t-on, durant cette période,
déclare qu'il en va des constitutions comme des harmonies 215 ; cette remarque,
signalée entre parenthèses, est un rappel allusif de la fameuse formule de
Politique II 5, sur laquelle nous reviendrons, et qui reproche à la Cité
platonicienne de n'être qu'une symphonie sur une seule note (1 263 b 35) : il est
évident que le texte de l'Ethique d'Eudème n'introduit pas cette idée, mais la
reprend. La critique de la République de Platon a donc toute chance d'avoir été
conçue pendant le séjour d'Aristote à l'Académie, et la première critique de la
théorie politique de Platon est à rattacher au désaccord d'Aristote sur la
conception platonicienne du Bien : le caractère monolithique de l'Un - Bien

103
vicie à sa base même la structure de la Cité. Il faut reconnaître, en anthropolo­
gie comme en ontologie, le moment de la particularité et sa légitimité ; faire de
l'Etat une unité absolue, c'est l'hypostasier, et par suite concevoir l'Etat réel
sur le modèle d'une abstraction. Vouloir l'Etat totalement indivis, c'est en faire
un individu, et cet homme fictif va effacer les hommes réels, tout comme dans
la généralité du Bien en soi venaient se perdre les biens concrets réellement
existants. Le réel est pluriel, et l'unité ne se confond pas avec l'un arithmétique.
Citons un texte qui, dans sa densité, est décisif :
« Cependant il est évident que, le processus d'unification se poursuivant
avec trop de rigueur, il n'y aura plus d'Etat ; car la Cité est par nature une
pluralité, et son unification étant par trop poussée, de Cité elle deviendra
famille, et de famille individu : en effet nous pouvons affirmer que la famille est
plus une que la Cité, et l'individu plus un que la famille. Par conséquent, en
supposant même qu'on soit en mesure d'opérer cette unification, on doit se
garder de la faire, car ce serait conduire la Cité à sa ruine » 216•
Ce qui est supposé par toute communauté humaine, c'est la différencia­
tion, qui seule permet la complémentarité. Cette reconnaissance du différencié
se poursuit en deux temps. Tout d'abord acceptation d'un certain morcelle­
ment, celui qu'introduit l'existence de la famille ; d'où la dénonciation des
conséquences paradoxales de la thèse platonicienne sur la communauté des
femmes et des enfants : « Si bien que tous les pères regarderont tous les enfants
avec une égale insouciance » 211 ; « Il est meilleur en effet d'être le propre
cousin de quelqu'un que son fils selon cette mode » 218 ; l'affectivité se dilue
d'après le nombre des objets, tout comme « une faible quantité de vin doux
mêlée à une grande quantité d'eau est imperceptible dans le mélange » 219•
Morcellement aussi introduit par la propriété personnelle, dont la revendica­
tion est assortie néanmoins d'un correctif : « Il est donc évident que la
propriété privée est préférable, mais on doit en rendre l'usage commun » 220 ; le
communisme intégral des biens personnels atteint d'ailleurs le contraire de ce
qu'il souhaite, « puisque nous constatons que les possesseurs de biens en
commun ou en indivision ont entre eux des conflits beaucoup plus fréquents
que les citoyens dont les intérêts sont séparés » 221• Ensuite, les éléments même
dont est constituée la Cité, et dont on sauvegarde l'autonomie, doivent voir
leur originalité préservée et différer ex eidei. La société est possible non
seulement grâce à une différenciation quantitative, mais encore grâce à une
différenciation qualitative : « La Cité est composée non seulement d'une
pluralité d'individus, mais encore d'éléments spécifiquement distincts. Une
cité n'est pas formée de parties semblables » 222• Il faut donc admettre dans la
Cité un principe de division, et cette division est la division du travail : comme
le montrera l'Ethique de Nicomaque, deux médecins ne peuvent former une
communauté, mais bien un médecin et un agriculteur 223• Cette différence
qualitative est décisive : c'est par elle que se trouve atteint le niveau propre­
ment politique, c'est elle qui opère le partage entre une Cité et une simple
alliance. L'alliance ne vaut que par le nombre de ses membres, identiques par
ailleurs ; en ce qui la concerne, la seule différenciation possible est d'ordre
quantitatif : « Il en est comme d'un poids plus lourd, qui pèse davantage » 224.
Des composants identiques forment un tout de même nature que les compo­
sants : ce tout est alors une sommation, une masse d'hommes qui est un ethnos.

104
Des composants différenciés forment nécessairement une totalité d'une nature
différente de celle des composants : l'opération de réunion est alors une
intégration ; les hommes ne s'additionnent plus simplement, mais se subliment
en polis. Ceci explique que ce qui gouverne dans un peuple, c'est un homme
(les individus se résorbent dans le chef comme le multiple dans l'Un), alors que
ce qui gouverne dans une Cité c'est la loi, c'est-à-dire non pas un homme, mais
un énoncé rationnel. Platon a donc plutôt élaboré une philosophie« ethnologi­
que» qu'une philosophie proprement« politique» ; victime de son arithmé­
tisme, il n'a vu dans la différence qu'un pur négatif, un mal. Hegel, dans les
Principes de la Philosophie du Droit, adressera à Platon exactement le même
reproche qu'Aristote. L'insuffisance de la Cité platonicienne réside dans son
impuissance à faire place en elle au développement indépendant de la particu­
larité : « Platon, dans sa République, (...) n'arrive pas à s'accomoder du
principe de la particularité indépendante qui s'était introduite de son temps
dans la moralité grecque. Il se contentait de lui opposer son Etat seulement
substantiel et l'excluait jusque dans son germe qui est la propriété privée et la
famille» 225•
Ne pouvant absorber en elle l'opposition irréductible de Calliclès, elle se
borne à l'exclure : la Raison platonicienne n'est pas encore assez rusée pour
détourner au profit de l'universel la pléonexie de Calliclès. Aristote se montre
ici l'exact précurseur de Hegel, dans la mesure où sa protestation face à la
dictature platonicienne de l'unité et de l'universel ne se réduit pas à l'affirma­
tion du point de vue opposé de la différence et du particulier, comme c'est le cas
chez les Sophistes. La Cité d'Aristote elle aussi vise l'unité, mais c'est une unité
plus subtile, non pas l'unité monolithique et sans fissure de l'unicité, mais la
liaison qui réalise l'unification à travers la multiplicité, grâce à elle et contre elle
à la fois. C'est ce qu'exprime la merveilleuse image musicale du chapitre 5 :
après avoir affirmé une nouvelle fois que le présupposé qui commande toute la
République est la recherche de l'unité, il pose que certes l'unité est bonne,
« mais pas en tout» 226• Exclure comme mauvaise toute diversité, c'est
« comme si quelqu'un voulait faire une symphonie sur une seule note, ou un
rythme à un seul temps» 227• On récupère ainsi la prévalence de l'universel,
mais d'un universel cette fois où l'Un n'est pas répétitif et uniforme, mais
accueille le divers dans tout le chatoiement de ses libres nuances. Ce faisant,
Aristote anticipe non seulement Hegel mais encore Schelling et son concept de
redoublement de l'identique 228• Schelling élabore une philosophie de l'identi­
que, mais d'une identité qui n'est pas, écrit J.-F. Marquet, « identité pure,
mais identité de deux termes dont il maintient l'écart» 229• L'unité la plus haute
est donc« unité de l'unité et de la différence» 230• Cette différence n'est pas du
tout, du fait qu'elle donne lieu en fin de compte à une unité plus haute, une
fausse différence ; elle est au contraire opposition absolue. Schelling, dans son
dialogue intitulé Bruno, propose l'exemple de l'objet et de son image réfléchie
dans un miroir : image et objet sont inséparables, pourtant jamais ils ne se
rencontreront ; et Schelling d'écrire avec profondeur : « Les deux seront
nécessairement partout ensemble justement parce qu'ils ne sont nulle part
ensemble» 231• C'est ce dépassement de l'unilatéral par Aristote ou, comme
dirait Hegel, le caractère« spéculatif» de sa pensée qui fait parler parfois de
tension entre des traits opposés de son tempérament psychologique ; ainsi

105
J.-M. Le Blond : « Il faut s'y résigner, Aristote n'est pas tout d'une pièce, il
n'est pas ceci ou cela, mais il est ceci et cela » 232• Mais Aristote n'a pas été le
jouet de son tempérament ; l'explication de ces tensions se trouve au niveau du
concept.

3. La Cité de nulle part

Quelles sont les conséquences de la dictature de l'Un sur la conception du


bien de la Cité chez Platon ? Aristote souligne le caractère isolationniste de la
politique platonicienne, où le problème des relations avec les pays étrangers
n'est pas envisagé ; or, le législateur doit considérer« les pays voisins, si la cité
doit vivre d'une vie politique et non repliée sur soi » 223, « l'autarcie complète »
ne pouvant exister en effet que « pour ainsi dire » 234• Comme le dit Jaeger,
« Platon construit son Etat dans un espace parfaitement vide » 235• Ce lieu vide,
ce lieu de nulle part que choisit Platon pour sa Cité radieuse nous enseigne déjà
qu'il s'agit bien d'une utopie politique. Mais ce caractère utopique ne s'expli­
que pas par le tempérament particulièrement rêveur de Platon, par son oubli
romantique des contingences ; il est la conséquence d'une pensée qui, rédui­
sant tout à l'unité simple, est de ce fait impuissante à s'articuler sur la diversité
prolixe du réel. Chez Platon, le philosophe délaissait le multiple tout comme le
réformateur « fuyait la foule » 236• L'utopie n'est pas simplement ce qui est
excellent mais irréalisable ; elle est ce qui, une fois réalisé, serait en fin de
compte pire que ce qui existe : « Lequel vaut mieux, ce qui existe en réalité, ou
ce qui serait fait selon la loi écrite dans la République ? » 237• Le caractère
distinctif de l'utopie platonicienne c'est de faire primer de façon abrupte
l'essence sur l'existence ou, si l'on veut, de faire que le quid prenne le pas sur le
quod. C'est ce qu'exprime à merveille une anecdote rapportée par Elien 238 :
des ambassadeurs d'Arcadie se rendent auprès de Platon pour lui demander
une Constitution ; mais Platon impose un préalable- mise en commun de tous
les biens - que les Arcadiens refusent ; Platon alors les renvoie et renonce à
devenir leur législateur. Préférer le néant d'existence à l'imperfection par
rapport à l'essence déterminée au préalable de façon abstraite, telle est
l'utopie. Elle consiste aussi à croire que le penseur politique peut commencer
en quelque sorte à partir de zéro, construire sur du neuf, affranchi des séquelles
d'un état ancien, libre de toute institution usée. Or, le propre de tout
réformateur, c'est qu'il élabore toujours son dessein à partir d'un Etat déjà
existant et, comme le remarque Schelling dans l'introduction à la Philosophie
de la Mythologie 240, il faut que l'Etat soit déjà là pour pouvoir s'interroger sur ce
qu'il doit être. Aristote sur ce point ne cessera pas de penser la même chose et,
en plein livre IV, c'est-à-dire dans un des livres« récents » de la Politique, il
, léclarera, dans un passage dont le contexte 241 montre qu'il vise Platon : « Mais
:e qu'il faut, c'est introduire un ordre d'une nature telle que les hommes,
iartant de leurs constitutions existantes, soient amenés sans peine à l'idée d'un
changement et à la possibilité de le réaliser » 242•
Si la politique platonicienne est utopique, c'est bien malgré elle ; elle se
veut tout le contraire d'une bouderie envers l'efficacité et les applications
concrètes. On présente en effet souvent le platonisme comme une ivresse
théorique, et Aristote comme soucieux de l'action pratique ; le premier

106
montrant de son doigt le ciel, le second tendant la main vers la terre. Une telle
vue est bien trop schématique ; tout deux tiennent compte à la fois du
théorique et du pratique, mais en conçoivent diversement les rapports. Pour
Platon, le pratique est une application directe du théorique, une fois qu'il est
découvert. Il est une simple exécution, la difficulté réside dans la conception.
Plotin ira au bout de cette direction en définissant la praxis comme un
«affaiblissement de la contemplation ». Aristote se sépare de cet optimisme
intellectualiste. Il accepte une sorte de division du travail entre l'homme
théorique et l'homme pratique. Il accuse la séparation des deux moments parce
que l'application du concept au réel n'est pas automatique. L'exécution n'est
pas le fait d'un simple exécutant ; elle réclame un génie propre et l'action n'est
pas simple décalque,'ou projection de la noétique, mais transposition, adapta­
tion. La vie pratique est un genre de vie original et distinct du bios théorétikos.
C'est pourquoi le Lycée ne se flattera pas de fabriquer directement des hommes
politiques, comme le voulait au départ l'Académie 243, mais poursuit des
recherches sur le plan spéculatif, lesquelles pourront soit inspirer des hommes
d'Etat dans leur action présente, soit intervenir dans la formation d'hommes
qui plus tard joueront un rôle historique. Le passage si délicat du théorique au
pratique ne se réalise que si l'on commence par séparer les deux moments ;
aussi l'activité purement spéculative que la tradition attribue à Platon, on en
trouve plutôt la charte chez Aristote, dans le livre X de I'Ethique de Nicoma­
que, alors que le projet proprement platonicien fait penser à l'idéal de ce qu'un
moderne nommerait technocratie. Et pourtant, comme l'a montré l'histoire,
l'efficacité fut effectivement obtenue par le projet qui ne la visait pas immédia­
tement, à savoir par celui d'Aristote : il inspira partiellement Alexandre, et
surtout le diadoque Antipater 244 et son fils Cassandre ; il provoquera enfin
l'écoute attentive de l'Empereur Julien, au couchant de l'hellénisme 245• Platon
s'est voulu le médecin d'Athènes ; avec lui Athènes a tenté de juguler le destin
et de se restaurer dans son ancien éclat, mais elle n'a pu le faire qu'en se mettant
fictivement hors de l'histoire, par le mythe d'un splendide isolement, et par le
schéma d'une succession cyclique des régimes qui n'est qu'une construction
logique aussitôt démantelée par la chronologie réelle 246• Aussi le futur que vise
l'utopie n'est-il pas un véritable futur ; de même que le temps du Timée n'est
que l'image mobile projetée par l'éternité immobile, l'utopie projette dans le
futur un texte écrit d'avance, une planification d'arithmétique pythagoricienne
au niveau de laquelle tout est déjà joué : « Le principe de ces changements
réside dans ces nombres dont la base épitrite conjuguée avec le nombre 5
fournit deux harmonies, ceci devant s'entendre quand le nombre de la figure
ainsi obtenue devient un solide... » 247• On comprend dès lors que chez Platon
le projet politique soit plutôt une rétrospective : l'action se ressouvient, elle est
réminiscence fascinée par « les anciens, qui étaient plus forts que nous, et qui
résidaient plus près des dieux »248 • La dictature de l'Un arithmétique, quand
elle se fait sentir dans le temps, engendre une durée figée, une chronologie où
la carrure du passé se fait écrasante : Platon loue l'Egypte d'avoir interdit la
moindre innovation dans les arts, et défendu de changer jusqu'aux chansons
que chantent les enfants 249• Ce temps dont les aiguilles marchent à l'envers
rappelle le mythe du Politique, où le monde se met à tourner en sens inverse, et
s'oppose à la temporalité aristotélicienne, qui comporte une valorisation de

107
l'avenir, une ouverture sur le futur par la doctrine des futurs contingents 250,
grâce à laquelle rien n'est joué à l'avance en anthropologie, et par la croyance
en un progrès politique : « La plupart du temps, les institutions anciennes sont
moins soigneusement élaborées que les institutions plus récentes » 251• La clé de
l'utopie platonicienne est que la réforme qu'elle propose est plutôt une
restauration : l'aristocratie terrienne et militaire à laquelle appartient Platon a
été peu à peu dépossédée de ses pouvoirs ; elle est en plein déclin car, avec la
chute des Trente, le parti démocrate l'a emporté, et elle rêve avec Platon de
ressaisir sa puissance. La République et les Lois sont une utopie politique parce
qu'elles sont le mime de la reconquête du pouvoir par une noblesse qui l'a
définitivement perdu. Aristote semble l'avoir perçu, qui reproche à la« consti­
tution la meilleure » 252 présentée dans les Lois de n'être en fait qu'une
oligarchie déguisée 253 ; à cette« forme d'oligarchie fort estimable » 254, à savoir
l'aristocratie, Aristote oppose que I'« on a tort de parler d'une oligarchie
meilleure qu'une autre : en fait, elle est seulement moins mauvaise » 255• Le
penchant de Platon pour une politique aristocratique peut se déceler encore
dans sa diatribe contre Theuth inventeur de l'écriture dans le Phèdre. En effet,
le conflit entre le noble et l'homme du peuple passa par l'écriture, c'est-à-dire
par la rédaction d'un code de lois, affiché publiquement et lisible par tous. Le
texte écrit arrache la justice au bon plaisir du seigneur ; dikè, écrit Jaeger,
devient ainsi « un cri de guerre dans une lutte de classes. La codification
progressive des lois dans les diverses cités helléniques demanda des siècles...
Lois écrites, cela signifie une même loi pour tous, l'égalité pour petits et
grands » 256• Ce parti-pris de Platon contre l'écriture reçoit bien un sens
politique puisque, dans le Politique, il compare la loi écrite à l'ordonnance,
bientôt caduque, d'un médecin 257, puisqu'il admire Sparte et la législation de
Lycurgue qui, dit encore Jaeger, « était tout le contraire d'une législation au
sens usuel du mot. Il ne s'agissait pas d'un code de lois civiles et constitution­
nelles distinctes, mais d'un nomos dans son acceptation originelle, c'est-à-dire
d'une tradition orale respectée » 258• Ici encore, Aristote proteste ; il donne de
la Constitution des Lacédémoniens une estimation peu enthousiaste et déclare,
à propos des gérontes de Crète dont il fait les équivalents des gérontes de
Sparte : « L'autorité dont ils disposent, affranchie des règles écrites et livrées à
leur propre appréciation, est un danger certain » 259•
Les égarements de Platon dans sa théorie politique viennent donc d'un
amour immodéré de !'Un, identifié avec le Bien ; Aristote réagira très tôt, sans
doute dès l'Académie, contre cet excès. Cette conception de !'Un étant
dominée par le modèle arthmétique, on a affaire à l'unité simple, excluant la
pluralité. Il convient de bien apprécier ici la portée exacte de la critique
d'Aristote : elle ne dénonce pas dans toute recherche de l'unité le germe
pernicieux de l'absolutisme étatique. Il est de mode aujourd'hui de brûler ce
qu'on avait adoré, et de dénoncer en Platon l'ancêtre lointain du
totalitarisme 260, de voir dans sa Cité idéale une cité du pas cadencé, le lieu du
pacte entre le logos et la tyrannie. - Mais la philosophie ne brûle ni n'adore ; le
regard critique d'Arjstote considère toute doctrine comme dépassable, mais
dépassable à condition d'abord de la conserver ; sans conservation, il ne saurait
y avoir de dépassement, mais simplement une autre unilatéralité. La dictature
exclusive de l'universel, sensible chez Platon, doit être combattue, mais non

108
pas en déniant toute légitimité au point de vue de l'universel. L'unité vraie
comprend en elle le divers, l'harmonie veut la polyphonie, le rythme la
syncope.

1. Voir 1. Düring, T, p. 331 : « Aucun des grands contemporains d'Aristote à l'Académie,


Eudoxe, Xénocrate, Speusippe, n'acceptaient cette doctrine dans sa forme platonicienne ortho­
doxe, sans que personne ne les en blâme pour cela ». Peut-être faut-il faire une exception pour
Héraclide qui, très marqué par le pythagorisme (cf. Jaeger, op. cit. p. 98) a pu accepter la dernière
doctrine des Idées-Nombres. Voir dans le même sens E. Berti, op. cit., p. 142, qui après avoir noté
qu'Eudoxe était un platonicien pas tout à fait orthodoxe, déclare : « Ceci est un signe que le
platonisme authentique constituait non pas tant dans l'acceptation dogmatique de doctrines
déterminées, que dans la discussion des problèmes posés par Platon ». Et il ajoute, note 98 : « Ceci
d'autre part devint encore plus manifeste quand Platon désigna comme son successeur à l'Acadé­
mie un penseur tel que Speusippe, lequel réfutait intégralement la doctrine platonicienne des Idées
elle-même » (« Speusippo, il quale rifiutava integralmente la stessa dottrina platonica delle idee » ).
2. La filosofia del primo Aristotele, p. 75. Signalons au passage une raison pour admettre une
grande indépendance d'esprit d'Aristote dès le début de son stage à l'Académie; la formation
théorique y insistait beaucoup sur les mathématiques vraisemblablement (cf. E. Berti, p. 155 sq).
Or, il ne semble pas qu'Aristote ait consacré beaucoup d'années à ce champ du savoir. Selon
Platon, et d'après le programme de la République, il faut étudier dix ans les mathématiques avant
de passer à la dialectique; or, il est peu vraisemblable qu'Aristote ait passé dix années, de dix-sept
à vingt-sept ans, à faire exclusivement des mathématiques.
3. Voir sur ce point P. Thillet, « Note sur le Gryllos »,. Revue Philosophique, 82 (1957)
352-54.
4. Ross. Fr. 3, p. 8.
5. Rose, fr. 140, d'après lequel Aristote aurait déclaré que les discours judiciaires d'lsocrate
encombraient les boutiques des libraires sans trouver d'acheteurs.
6. Düring, T. texte de Numénius 63 c.
7. T, p. 390 - 91.
8. T., 63 c, p. 380. On pourrait ajouter, en suivant une interprétation de Vianney Décarie,
que Céphisodore fait preuve d'ignorance à l'égard d'Aristote en lui reprochant de ne pas avoir
publié une collection de proverbes (L'objet de la métaphysique selon Aristote, Vrin, 1961, p. 10,
note 6). - Mais nous adoptons, en ce qui concerne le texte d'Athénée en question (Il, 60 d), la
lecture traditionnelle, celle par exemple de Desrousseaux et Astruc (« Céphisodore... reproche au
philosophe d'avoir fait œuvre sans intérêt en recueillant des proverbes » ; Belles-Lettres, 1.,
p. 149), Lecture réaffirmée par J. Brunschwig, Aristote, Topiques, Belles-Lettres, p. XCVI,
note 1.
9. Düring, T., 39 d, p. 322.
10. Cf Düring, T., p. 437 - 438.
11. Jaeger écrit, à propos du fr. 5 (Ross, p. 18) : « even if Proclus' quotation dit not explicitely
guarantee the occurrence of the Forms in the Eudemus, the adoption of the doctrines of
pré-existence and recollection would be enough by itself to make them necessary » op. cit., p. 52. Il
faut noter ici que les philologues ne sont pas d'accord sur l'ampleur de la citation d'Aristote faite
par Proclus : où s'arrête le texte d'Aristote ? Où commence l'exégèse de Proclus ? Ainsi Düring
pense que le fragment est beaucoup plus réduit que celui que donne Ross.
12. Cf. E. Berti, op. cit., p. 417.
13. C'est la thèse de Nuyens, corroborée récemment par Ch. Lefèvre, Sur l'évolution
d'Aristote en psychologie ; Louvain 1972, dont les doutes portent simplement sur la description de
la période dite « instrumentiste » ; cf. p. 290, bas.
14. Fr. 8, Ross, p. 22, témoignage de Simplicius.
15. Fr. 5, Ross, p. 18.
16. « lt is precisely the Forms of the Phaedo that are hidden behind « the visions there », op.
cit., p. 52.
17. Op. cit., p. 84, note 10.
18. L'objet de la métaphysique selon Aristote, Vrin, 1961, p. 5.
19. Id.
20. Fr. 5, Ross, p. 18.

109
21. C'est d'ailleurs là un reproche que l'on pourrait adresser au schéma du philologue
hollandais : la première période de l'évolution d'Aristote, le dualisme, est extrêmement courte
puisque, représentée par quelques fragments de l'Eudème, elle s'estompe dès le Protreptique, alors
que la seconde, l'instrumentisme, est démesurément longue, puisqu'elle comprend tout le Corpus,
à l'exception du De generatione Animalium et du De anima. De plus, Ch. Lefèvre vient de
montrer, op. cit., que la frontière entre intrumentisme et hylémorphisme n'est pas toujours nette.
22. Fr. 6, Ross, p. 19; citation littérale de l'Eudème, donnée par Plutarque.
23. Voir G. Méautis,« L'orphisme dans l'Eudème d'Aristote» dans Thucydide et l'impéria­
lisme athénien, la Baconnière, Neuchâtel, 1964 pp. 83-96.
24. P. Moraux souligne très justement à ce sujet que« le rôle du mythe n'est plus le même
chez Aristote (dans l'Eudème) que chez son maître Platon; il s'agit d'autre chose que d'illustrer, au
moyen d'un récit fabuleux, les conclusions acquises par la voie dialectique; le mythe(...) devient
source de connaissance : la vérité a d'abord été révélée en une sorte d'intuition vague; la
philosophie n'intervient qu'en second lieu, pour confirmer les révélations faites au genre humain
dans les âges reculés». Les listes anciennes..., p. 35.
25. Fr. 6, Ross, pp. 18 - 19.
26. Fr. 1, Ross, p. 16.
27. Nous avons ici un bel exemple de distorsion symbolique en sens freudien du terme. Freud
admirait les Anciens d'avoir compris que les rêves ont un sens, et l'on peut penser qu'Aristote
devait connaître les admirables tentatives d'Antiphon dont l'onirocritique, d'après les fragments
qui nous en restent, paraît ouvrir nettement la voie à la Traumdeutung freudienne; cf. Les
Sophistes, trad. J.-P. Dumont, P.U.F., pp. 187 - 88 et 161 - 62.
28. VII 14, 1 248 a 40. Le changement d'attitude ultérieur d'Aristote à ce sujet, dans le De
divinatione per somnum, a été noté par les interprètes : cf. P. Siwek, La clairvoyance parapsychi­
que dans le système d'Aristote, Sophia, 26 (1961) 296 - 311, et E. Berti, op. cit., p. 413. On
pourrait verser au dossier un autre texte, de Métaphysique IV 5, 1 009 b 30-31, consacré il est vrai
non au rêve, mais au délire sous l'effet de blessures, où Aristote reproche à Homère d'avoir
présenté le délire comme une« autre pensée», et non comme une absence de pensée. P. Auben­
que cite ce texte, mais sans l'opposer à l'Eudème, dans La prudence chez Aristote, P.U.F., p. 157.
29. Trad. Nuyens, op. cit., p. 84; fr. 5, Ross, p. 18.
30. Fr. 12 a, Ross, p. 79.
31. Fr. 8, Ross, p. 22.
32. I 4, 407 b 29; voir le résumé de la discussion sur ce passage dans E. Berti, op. cit., p. 426.
33. Commentaire du De Anima, 14 a; cité par Chaignet, Essai sur la psychologie d'Aristote,
p. 115.
34. Fr. 7, Ross, p. 20.
35. « L'évolution d'Aristote» dans Aristote et Saint Thomas d'Aquin, Louvain, 1957, p. 33.
36. Voir 334 a-c, où Platon essaie de détourner le scandale produit à Athènes par le meurtre
de Dion du fait de Callippe et d'un autre Athénien, et surtout 334 b : « J'extirperai l'opinion
répandue au sujet d'Athènes, que ces deux misérables auraient attaché une marque d'infamie à
notre ville, car j'affirme que celui-là aussi était un Athénien (à savoir Platon lui-même) qui n'a
jamais trahi Dion » (trad. Souilhé, Belles-Lettres, coll. Budé).
37. I 12, 1 373 a 18 - 20, trad. M. Dufour, Budé. Ce texte est signalé par Méautis, op. cit., p.
95, mais avec une erreur de référence.
38. Si nous lisons la Vie de Dion de Plutarque, Dion nous y apparaît bien comme un
personnage bizarre, renfermé, sombre et sujet à l'hallucination.
39. D.L., 4.
40. Fr. 2, Ross, p. 64.
41. op. cit., p. 261.
42. L'Aristotele perduto, Il, 97 - 102.
43. Les listes anciennes, p. 31 et pp. 337-38.
44. « Aristote est là qui prend la défense de la colère » ; Sénèque, De la colère, 3.3.1. Fr. 3 d,
Ross, p. 64.
45. « Il défend qu'on la retranche de nous»; id.
46. « Tout d'abord ils (les Péripatéticiens) louent avec loquacité la colère...»; Tusc.,
4.19.43; fr. 3, Ross, p. 65.
47. Vie bienheureuse et Philosophie. Les traces du Protreptique dans le livre X de l'Ethique de
Nicomaque, dans Les Etudes Philosophiques, 4 (1975) pp. 399-414.
48. « Aristotle in the Protrepticus », dans Autour d'Aristote, Louvain, 1955, p. 81 sq;
« Aristotle on ultimate principles from Nature and Reality» dans Aristotle and Plata in the

110
mid-fourth century, Gôteborg, 1960, p. 35 sq ; Aristotle's Protepticus, an attempt at reconstruction,
Gôteborg, 1961. Il a été suivi entre autres par V. Décarie op. cit., p. 12-35 et par E. Berti, op. cit.,
chap. VI, qui donne un bon historique de la question. Mais Düring ne fut pas le premier à rejeter
sur ce point la thèse de Jaeger : il fut précédé notamment par W. Theiler, Zur Geschichte der
Teleologischen Naturbetrachtung bis auf Aristote/es, Zürich, Hoenn, 1924, 80-87, et R. Stark,
Aristotelesstudien. München, Beck, 1954, 5-19.
49. Fr. B 50, Düring : pros ten physin blép6n zê kai pros ta théion. Sur le sens exact à donner
au kai repose tout le mystère de cette formule : Düring, en accord avec Ve[denjus, la ti_re, dan� un
sens déjà spinoziste et pense qu'ici « Aristote identifie plus ou moins TJ cl>UfJLÇ _Km o 0wç»
(Aristotle's Protrepticus, p. 190) ; nous n'irons pas jusque-là car Aristote écrit ,:o 0ELov et non pas
ô 0Eoç, ce qui est différent.
50. Fr. B 47; Düring, p. 68.
51. Fr. B 48, D.
52. Fr. B 49, D. Voir un commentaire de ce texte dans : Aubenque,« Théorie et pratique
politique chez Aristote» dans La « Politique » d'Aristote, Paris, 1965, Klincksieck, p. 100.
53. 1 181 a 17.
54. 1 181 a 13.
55. 1 181 b 3.
56. 1 181 b 1.
57. 1 181 b 17.
58. 1 181 b 7-8.
59. Mimèma, fr. B 49, D.
60. R. Weil, op. cit., p. 116 sq.
61. Cf De Orat. III 18, 67 ; T, p. 322. Voir auss, p. 331, le texte 40 m d'Ammonius et le
commentaire de 'Düring. •
62. Mét. I 9, VII 16 ; An. Scds I 22 ; E.E. I 8 : E.N. I 4 : De gen. et corr. II 9.
63. Düring, T, 40 l, p. 329 ; Ross, fr 10, p. 77-78.
64 Düring, T, 40 b, p. 323 ; Ross, Testimonia, p. 4-5 .
65. Op. cit., p. 8, note 1 : « on aura noté le pluriel,« les dialogues», dans les deux cas».
66. Sur ce point - une fois n'est pas coutume - Düring se trouve en parfait accord avec
Jaeger : « The expression en tais dialogois should be interpreted in the same way as the
corresponding expression in T, 40 b, as a distributive plural. Jaeger is right when he says that we
cannot generalize this to mean « in ail dialogues». I do not think that Proclus knew any other
dialogue than De Philosophia first-hand» ; T, p. 331.
67. Fr. 10, Ross, p. 77-78.
68. Fr. 11, Ross, p. 78.
69. Fr. 13, Ross, p. 81 ; texte de Cicéron, N.D. 2. 37. 95-96. Cf. P.-M. Schuhl, La fabulation
platonicienne, Paris, Vrin 1968, p. 53 sq.
70. Fr. 10, Ross, p. 78.
71. A la recherche de /'Aristote perdu. Le dialogue Sur la Justice. B. Nauwelaerts, 1957,
surtout p. 15-28.
72. « From the Protrepticus to the dialogue On Justice», dans Aristotle and Plata in the
mid-fourth Century, Gôteborg, 1960, p. 128.
73. Selon le témoignage de Syrianus, fr. 1 b, Ross, p. 121. Voir aussi le pseudo-Philopon, cité
par Ravaisson, I,p. 75, note 1. E. Berti fait remarquer, op. cit., p. 199, que dans leurs catalogues
O. Laërce et Hésychius citent un Péri tès idéas en un livre - respectivement n° 54 et n° 45, ainsi
qu'un Péri eid6n en un livre également, respectivement n° 31 et n° 23- et qu'il peut s'agir ici des
deux livres de notre Des Idées.
74. Brandis et Trendelenburg ont cru qu'Aristote ne faisait là qu'exposer les leçons orales de
Platon ; c'est Ravaisson qui le premier montre qu'Aristote y critiquePlaton, I, 107. Ensuite Karpp,
Die Schrift des Aristoteles Péri Idé6n, Hermès, 68 (1933) 384-391, puis P. Wilpert, Zwei
aristotelische Frühschriften, consacrent des études spéciales aux fragments du traité qui nous
occupe.
75. Il Péri ldé6n di Aristotele, Rivista di Filologia, LXIV (1936) 113-125, hypothèse reprise
par E. Franck « The foundamental opposition of Plato and Aristotle», The American Journal of
Philology, 61 (1940) 47, note 16.
76. Les listes anciennes, p. 330. L'auteur examine le Des Idées dans son ensemble aux pp.
89-91 et 328-336.
77. Repris sur ce point par I. Düring, qui écrit : « Why didPlato, who always set his scene and
chooses his action and speakers with artistic art and a certain purpose, fall upon the idea to

111
introduce this young man Aristotle ? Even if we might be prejudiced in interpreting this name, we
must admit that, at the time when Platon finished the Parmenides, he must have met in the
Academy an inquisitive young man with this name. At a public recitation of the Parmenides in the
Academy- for that was probably the manner in which a new dialogue of Plato was « published»
- the young interlocutor in the dialogue must have been identified with the promissing young man
present in the audience» ; Eranos 54 (1956) 112. Cf. contra A. Diès Autour de Platon, II, 342, et
P. Moraux, op. cit., p. 332.
78. 137 c, trad. A. Diès, Belles-Lettres, p. 71.
79. Fr. 5, Ross, p. 128-9.
80. De cet avis est P. Moraux, op. cit., p. 333 ; au contraire P. Wilpert place la rédaction de
l'ouvrage pendant la période d'Assos, parce qu'il pense avec Jaeger que dans le Protreptique
Aristote accepte les Idées séparées et ne conquiert son autonomie qu'après la mort de son maître.
81. Op. cit., p. 336.
82. « Aristotle and Plato in the mid-fourth century», in Eranos 54 (1956) 109-120.
83. Op. cit., p. 240-41.
84. Op. cit., p. 109.
85. Zwei aristot., p. 72, n. 84.
86. « La critique de la théorie des Idées dans le Péri ldéôn d'Aristote», dans Revue
Philosophique de Louvain, 47 (1949) 169-202.
87. Fr. 30, Heinze ; cité par E. de Stryker, « La notion aristotélicienne de séparation», dans
Autour d'Aristote, p. 135, note 85.
88. Fr. 30, Heinze.
89. Fr. 11, Ross, p. 78.
90. Jaeger date le De la Philosophie du début de la période d'Assos, mais pour cela son seul
argument est qu'il ne pouvait pas avoir été écrit plus tôt, puisque dans l'hypothèse de Jaeger,
Aristote a partagé la position de Platon sur les Idées jusqu'à la mort de celui-ci. Le rejet de
l'hypothèse de Jaeger permet de rendre le De la Philosophie à l'activité académique d'Aristote.
91. Comme semble le penser S. Mansion, art. cit., p. 178 ; en effet, ces arguments, on les
retrouve dans Mét. A, dont on n'a jamais nié qu'elle vise, au nom du composé matière-forme, la
séparation platonicienne Idée-sensible.
92. Voir dans le même sens E. Serti, op. cit., p. 242 et 246.
93. Ainsi Mét. M 1, 1 076 a 28, postérieur à Mét. A puisque, comme l'a remarqué Jaeger,
Aristote n'y emploie plus le« nous», renvoie encore, pour plus ample information, aux exoterikoi
logoi, c'est-à-dire soit le De la Philosophie, soit, selon P. Wilpert, le Des Idées.
94. Mét. M 5, 1080 a.
95. Mét. 1 089 a 1.
96. Id, 1 091 a 8.
97. 1 091 a 11.
98. Mét. M 5, 1 079 b 21.
99. Voir R. Schaerer, « Héraclite jugé par Platon», dans KE<l>ALAION, Studies in Greek
Philosophy, Assen, Hollande, 1975.
100. Trad. Tricot, Mét. A 6, 987 a 33.
101. Mét. A 6, 987 b 5 sq.
102. Mét. M 9, 1 086 b 4-5.
103. Mét. A 9, 991 b 2.
104. « Si l'on veut que l'animal en soi participe du bipède et du mille-pattes, il en résulte
logiquement une impossibilité, car les attributs contraires seront rassemblés dans un même temps
en une même essence, une et individuelle ». Trad. Tricot, Mét. Z, 1 038 b 2 sq.
105. 990 b 4-5.
106. 992 b 8.
107. 991 a 23.
108. 992 a 27. Il s'agit encore, dans ce I" livre de la Métaphysique, d'une critique interne de la
théorie des Idées ; Aristote se considère encore comme platonicien et emploie le « nous ».
109. Mét. Z 6, 1 031 b 31-32 et a 3.
110. L'être, l'essence et la substance chez Platon et Aristote, C.D.V., p. 95.
111. Fr. 18, Ross, p. 85-86.
112. Cf. E. Bignone, L'Aristotele perduto..., Il, 404 : « Pour Platon, éterniser le monde
aurait été l'identifier à l'Idée, ce qui était pour lui impossible : mais Aristote le pouvait, qui
commençait à rejeter dans le De Philosophia la doctrine platonicienne des Idées».

112
113. I 5, 74 a 31.
114 I 4, 73 b 25.
115. Id. Cf. Le Blond, Logique et méthode..., p. 75-77, qui cite ces textes.
116. 937 b 11.
117. 991 a 21-23.
118. Cf. Phédon, 89 d:« Prenons garde de devenir misologues, comme d'autres sont devenus
misanthropes. ».
119. Mét. XII, 8, 1 073 b 7; Schelling commente ainsi cette expression: « C'est-à-dire
qu'elles s'occupent de choses qui, en dernier lieu, se résolvent en prédicats, sans qu'il reste un sujet
proprement dit. C'est d'ailleurs sur quoi repose leur véritable évidence » ; Introduction à la
Philosophie de la Mythologie, Aubier, trad. S. Jankélevitch, II, 95.
120. La filosofia del primo Aristotele, Padova, 1962, p. 272: « Fra tutti gli autori antichi
Alessandro è infatti l'unico che abbia potuto vedere !'opera aristotelica, mentre tutti gli altri che ne
parlano non fanno altro che richeggiare le sue affermazioni » ; cf. aussi Robin, I.N., p. 644.
121. In Phys., 151, 8-11; 435, 28-30; 454, 20-21.
122. La théorie platonicienne des Idées et des Nombres d'après Aristote, réédition G. Olms,
1963.
123. Aritotle's criticism of Plato and the Academy, New York, 1962.
124. Reste verlorener Aristotelesschriften bei Alexander von Aphrodisias, in Hermès 75
(1940) 376-78.
125. Problems concerning later Platonism, in Mnemosyne, S IV, 2, 1949, et La théorie de
l'apeiron chez Platon et dans la tradition platonicienne, in Revue Philosophique, 84 (1959) 21-39.
126. Plato's theory of Ideas, p. 142-153.
127. Heidelberg, Universitats Verlag, 1959.
128. 341 C.
129. id.
130. Nuits Attiques, XX, 5.
131. Trad. Garniron, Vrin, tome III, p. 398.
132. Elem. Harm. II, 30, 16 sq. Et il semble qu'on le doive car Aristoxène était un élève
d'Aristote, son témoignage est donc de première main. Sur Aristoxène, voir le livre de Laloy,
Aristoxène de Tarente, disciple d'Aristote et la musique de /'Antiquité.
133. Them., Or. XXI, 245 cd; I, 29 Dindorf. Cité par E. Berti, op., cit., p. 311.
134. Op. cit., p. 275:« La riduzione delle idee a numeri, attribuita al corso orale di Platone,
trova un corrispettivo esatto nelle affermazioni del Filebo, secondo cui ciascuna idea è definita da!
numero delle determinazioni in essa comprese ». Sur les rapports du traité Du Bien et du Philèbe,
voir aussi id, p. 269.
135. Par exemple surtout P. Wilpert, Zwei aristotelische Früschriften Uber die Ideenlehre,
Regensburg, Habbel, 1949, p. 121-221.
136. In Phys. 151-6-19, Ross, fr. 2, p. 117; plus loin Simplicius parle d'Aristote, d'Héraclide,
d'Hestié et des autres compagnons de Platon comme rapporteurs du cours de Platon; id.,
453.25-454.19.
137. Alexandre, Ross, fr. 5, p. 119.:« Il a mentionné enfin ce Choix aussi dans le second livre
du traité sur Le Bien ». Selon les listes de D. Laërce, le Du Bien comportait trois livres.
138. 'tO 1tÉQUÇ O'tL aya0ov fonv Év. Nous adoptons ici l'intçrp�étation de Robin, op. cit.,
p. 506, note 2 suivie par E. Berti, op. cit., p. 311, qui compre!1d i:9 m�aç,non c9mme sujet de la
proposition, mais comme adverbe, et qui refuse de traduire oi:L aya0ov Eoi:Lv ev par« il y a un
seul bien », comme le fait Ross dans sa traduction des Fragments, p. 115:« There is one Good ».
139. Ross, p. 111, Testimonia; Aristoxène, Harm., 2, 30.16-31.3; Macran.
140. 992 a 32-33.
141. Sur les Pythagoriciens dont faisait sans doute partie le Sur la philosophie d'Archytas.
142. Ross, fr. 1-2.
143. Id., fr. 4-5.
144. En Mét. A 6, 987 a 20; Logique et méthode chez Aristote, Vrin, 1970, p. 256.
145. Ross, fr. 13.
146. Id., fr. 12.
147. Id., fr. 15: « Nous voyons Aristote confirmer ceci dans les commentaires qu'il écrivit
contre les sentences des Pythagoriciens ».
148. Analyt. Prem., I 31, 46 a 33. Cf. J.-M. Le Blond, op., cit., p. 62: « La critique même
qu'il institue de la diairesis platonicienne manifeste son lien avec le syllogisme ».

113
149. Voir Le Blond, Aristote philosophe de la vie, p. 168, note 92: « Dans ces chapitres sur la
classification, le style est visiblement haché».
150. Trad. Le Blond, op. cit., p. 103.
151. Speusippus, p. 1 653.
152. Op. cit., p. 56-58.
153. Op. cit., p. 168, note 93. Voir aussi Athénée, II, 59, où Epicrate présente satiriquement
Speusippe présidant, avec Platon, à des exercices de classification avec les élèves de l'Académie ;
id., p. 60.
154. Belles-Lettres. p. 171.
155. II 3, 330 b 16: fü.Cl'tltlV Év 'tULÇ ÔLmQÉOEOLV.
156. « ...books with which his audience is acquainted» ; op. cit., p. 56.
157. 1 054 a 29 sq ; voir aussi Ross, Fragments, Péri énantiôn, testimonia, p. 105.
158. Ces fragments appartiennent, nous dit J. Brunschwig, Intr. à !'éd. et trad. des Topiques,
coll. G. Budé, Paris, Belles-Lettres, 1967, p. XCIV - XCV, à« un recueil de doctrines issues de
l'anciennne Académie» ; néanmoins, rappelle-t-il, (p. XCV, note 1), « D. Laërce les présente
comme professées par Platon suivant le témoignage d'Aristote». S'agirait-il dès lors, comme pour
le De Bono, de notes de cours prises par Aristote auditeur de Platon, et peut-être accompagnées de
remarques critiques ?
159. I 3, 642 b 6.
160. Ross, fr. 5, témoignage de Simplicius.
161. Cette reprise d'écrits anciens semble avoir été courante dans les traités du Corpus. Ainsi,
Mario Untersteiner a détecté dans le livre I de la Physique, chap. 8-9, la reprise d'un morceau du
De la Philosophie. Voir ses articles dans la Rivista di filologia et d'istruzione classica, 87 (1959)
1-23 ; 88 (1960) 337-362 et 89 (1%1) 121-159 ; voir aussi son édition des fragments du De la
Philosophie. Il conçoit ce dialogue, nous dit E. Berti, comme « molto vicino aile opere della
maturità di Aristotele, in particolare al XII libro delle Metafzsica ed al De Caelo » ; op. cit., p. 121.
162. Fr. 5, Ross, p. 69-70.
163. 1 454 b 18.
164. Il dialogo aristotelico Péri poietôn dans Rivista di Filologia, LIV (1926) 433-70 et LV
(1927) 145-173.
165. Vita Arist. Marciana, p. 427. 3-7 Rose.
166. Fr. 1, Ross, p. 67.
167. Id.
168. Id.
169. Fr. 8, Ross, p. 71-72.
170. Fr. 3, Ross, p. 68-69.
171. Op. cit., p. 174.
172. Dans le sens qu'Aristote donne à cette distinction dans la Rhétorique, I 2, 1 357 b 16.
173. 1 217 b 20-24.
174. T, p. 442. Pour confirmer notre interprétation de ce passage de !'Ethique d'Eudème,
référons-nous à un texte de Simplicius, qui constitue le fragment 11 d du De la Philosophie (Ross,
p. 79). Dans son commentaire au De anima, (ln de An., 28. 7-9), Simplicius écrit: « Ici il (Aristote)
nomme « livres concernant la philosophie» ses livres traitant Du Bien, rédigés à partir des
conférences de Platon, dans lesquels il passe en revue à la fois les doctrines pythagoriciennes et
platoniciennes au sujet des êtres».
175. Düring, T, p. 441-42.
176. Id.
177. id., ibid.
178. Le Péri Philosophias d'Aristote et la théorie platonicienne des Idées - Nombres, Leiden,
1955.
179. ln de An., 75. 34.
180. p. 113.
181. 1 218 à 16-21.
182. V. Décarie, dans L'objet de la métaphysique selon Aristote (Paris, Vrin, 1961), a lui aussi
senti le rapport entre ce passage de !'Ethique d'Eudème et le De Bono. Cf. p. 62, note 2. Il cite
l'anecdote d'Aristoxène, en soulignant que les bien humains reconnus, cités par l'E.E., santé et
force (1 218 a 21-22), figurent aussi dans le morceau d'Aristoxène comme exemple de biens dont
les auditeurs de Platon s'attendaient à être entretenus.
183. Ross, p. 113.
184. Fr. 13, Ross. p. 138.

114
185. Id, fr. 12.
186. Fr. 2, Ross, Alexandre.
187. Fr. 2, Ross, p. 113.
188. I 8, 1 218 a 6-8.
189. Cf E. Berti, op. cit., p. 288: « il due è il primo numero » etc...
190. Ross, p. 118.
191. Id., ibid. Cf. aussi fr. 2, Ross, p. 114, lignes 25-27.
192. 1 218 a 24-26.
193. Voir dans le même sens J.-M. Le Blond, op. cit., p. 230: « Il (Aristote) se défie des
nombres et des « belles proportions » qui enchantaient le Platon du Timée ».
194. Fr. 1, Ross, p. 113.
195. I 6, 988 b 11-16. Voir aussi un texte d'Asclépius, Ross, p. 113, témoignages sur le Péri
Tagathou.
196. Nous avions rédigé ces pages quand nous avons pris connaissance de l'étude de
J. Brunschwig, E.E. I 8, 1 218 a 15-32 et le IIEPI TAfA80Y dans Untersuchungen zur
Eudemischen Ethik, Akten des 5 Symposium Aristotelicum, 1971, W. de Gruyter, Berlin, p.
197-222. C'est pourquoi nous n'avons pas fait état, dans notre texte, de cette importante
contribution au problème du contenu probable du traité Du Bien. J. Brunschwig établit, par une
analyse minutieuse, que la critique contenue dans E.E. I 8 vise bien Platon lui-même et non pas
simplement Xénocrate ou les Pythagoriciens, et estime que les éléments de cette critique devaient
déjà se trouver dans Du Bien. Il appuie son hypothèse sur le témoignage d'une note marginale au
manuscrit E de la Métaphysique, en M 3, 1 078 a 3 - 1 078 b 5 (p. 217) pour admettre la
vraisemblance d'une « section critique » dans Du Bien. Son existence d'ailleurs « permettrait de
mieux comprendre la multiplicité des versions établies par les principaux disciples de Platon.
Pourquoi, en effet, cette frénésie ? Se seraient-ils amusés à organiser un concours de sténogra­
phie ? » (p. 220.) Voir aussi, p. 222, la conclusion de cette étude, dont on ne peut qu'admirer la
force probante.
197. Cette possibilité est implicitement acceptée par Ravaisson, pour qui le traité Du Bien
contenait, nous dit-il « principalement une exposition de la haute théorie platonicienne, qui n'est
que préparée ou ébauchée dans les dialogues, et que Platon développait de vive voix» ; Essai sur la
Métaphysique d'Aristote, 1, 70 (c'est nous qui soulignons).
198. Analyt. Prem., I 31, 46 a 31 sq ; trad. Tricot.
199. Leçons sur l'Histoire de la Philosophie, III, 402. L'expression soulignée est en français
dans le texte. Voir aussi, de façon plus irrévérencieuse encore, le Dr. Faustroll de Jarry énumérant
en grec la kyrielle des satisfecit que Platon s'accorde à lui-même par la bouche du répondant...
200. Le Bien en soi« est inutile en politique, laquelle a un certain bien qui lui est particulier»,
I 8, 1 218 a 34.
201. Réfut. Soph., 11, 172 a 26.
202. « Platon et l'activité politique de l'Académie», Revue des Etudes grecques, 59-60
(1946-47) ; repris dans Le merveilleux, la pensée et l'action, Paris, 1952, p. 155 sq.
203. Op. cit., p. 135 ; voir aussi p. 147-48, l'exposé des points de vue de Wilamowitz et de
Stenzel, qui soulignent la ressemblance entre l'école pythagoricienne de Tarente, composée de
philosophes politiciens, et l'Académie. Même opinion chez I. Marrou, Histoire de l'Education
dans l'Antiquité, 1949, qui voit dans l'Académie, plutôt qu'un centre de recherches pures, une
école de sciences politiques.
204. Op. cit., p. 287.
205. Polit. II 1, 1 261 a 15-16.
206. 1261 a 14. Nous reprenons pour diéleîn la suggestion de Tricot, dans sa traduction de la
Politique, I, 85.
207. Polit., 1 264 b 39.
208. Aristote et l'histoire, p. 249-50.
209. Op. cit., p. 286 ; voir dans le même sens R. Weil, op. cit., p. 254, ainsi que p. 210.
210. II 6, 1 265 a 4-5.
211. Op. cit., p. 287.
212. Ce qui n'empêche pas qu'en général la chronologie de la Politique proposée par Jaeger
ne présente, comme l'écrit R. Weil,« une cohésion et une valeur remarquable», op. cit., p. 66.
213. Op. cit., p. 285.
214. III, 683 d. Après avoir cité ce passage, R. Weil écrit: « Si vous voulez... l'expression
�mble le signe d'une discussion. La différence entre « ethnos» et « polis» était probablement
l'objet de controverses à l'Académie - et il ne faut pas s'étonner alors qu'Aristote y attache tant

115
d'importance, si même ce n'est pas à lui que Platon fait, en maître un peu condescendant, cette
concession de langage», op. cit., p. 398.
215. VII 9, 1 241 b 28.
216. 1 261 a 17-23 ; trad. Tricot.
217. Id., 1 262 a 2.
218. Id., 13-14.
219. Trad. Tricot, 1 262 b 18 sq.
220. Id., 1 263 a 38.
221. Trad., Tricot, 1 263 b 23-25.
222. Id., 1 261 a 23-24.
223. V 8, 1 133 a 17.
224. Trad. Tricot, 1 261 a 27. A propos du passage entier, d'une construction difficile,
consulter R. Weil, Aristote et l'histoire, p. 269-71.
225. § 185, trad. A. Kaan, Paris, Gallimard, p. 154.
226. 1 263 b 32.
227. 1 263 b 34-36.
228. Hegel et Schelling ont d'ailleurs été précédés sur cette voie par Kant qui, dans un texte
célèbre adresse à Platon le même reproche de n'avoir pas aperçu la nécessité d'un concept de
grandeur négative : « La colombe légère, lorsque, dans son libre vol, elle fend l'air dont elle sent la
résistance, pourrait s'imaginer qu'elle réussirait encore bien mieux dans le vide. C'est justement
ainsi que Platon quitta le monde sensible parce que ce monde oppose à l'entendement trop
d'obstacles divers, et se risqua au-delà de ce monde, sur les ailes des Idées, dans le vide de
l'entendement pur», Critique de la Raison Pure, Trad Tremesaygues et Pacaud, p. 45.
229. Liberté et Existence, Gallimard, p. 258.
230. Id., p. 249.
231. Nous renvoyons à l'excellente analyse de J.-F. Marquet op. cit., p. 250, qui cite ce
texte.
232. Op. cit., p. 47; et encore p. 209: « Il faut ordinairement se garder, lorsqu'on affirme
l'existence d'une tendance chez Aristote, de se croire autorisé par ce seul fait à nier la tendance
opposée».
233. 1 265 a 20-22.
234. 1 252 b 29-30. Nous adoptons ici l'interprétation du texte que propose R. Weil, op. cit.,
p. 411.
235. Op., cit., p. 288; voir dans le même sens R. Weil, op., cit., p. 69.
236. D. Laërce, III, 40.
237. 1 261 a 7-9. Dans ce passage nun exprime non pas l'actuel mais le réel opposé au fictif.
238. Histoires Variées, II, 42. Cf. aussi D. Lai;fce, III, 23; trad. Genaille, 1, 148. Nietzsche
disait que pour caractériser un penseur, deux ou trois anecdoctes suffisent.
239. Les Arcadiens, nous dit Aristote en Polit. 1 261 a 29, étaient un ethnos et avaient sans
doute aspiré à la « vie politique».
240. Tome II, p. 373-74, Aubier, trad. S. Jankélévitch.
241. 1 288 b 35-38.
242. Trad. Tricot, 1 289 a 2-4.
243. Elle renoncera par la suite à cette ambition : cf. M. lsnardi, « Teoria et prassi nel
pensiero dell'Accademia antica», dans Parola del Passato, fasc. LI, p. 401-433.
244. Voir Weil, op. cit., p. 21, note 75.
245. Il fut un lecteur du Protreptique et de la Politique, et ce Julien dit l'Apostat ne fut pas une
figure négligeable, un homme de la décadence. Au contraire, la terreur inspirée par ('Empereur
Julien aux dignitaires du Christianisme dut être bien grande pour que nous l'entendions encore
flétri, plus de seize siècles après sa mort, du vocable infamant d'apostat. C'est qu'au cours de la
lutte qui opposa Julien aux Chrétiens, pendant un règne bref mais fulgurant, deux mondes se sont
mesurés du regard; leur différence irréductible, portée au niveau de la conscience philosophique,
se révèle à eux-mêmes dans une clarté aiguë. Le recul du temps laisse trop à penser que tout était
joué d'avance, que les forces chrétiennes montantes devaient balayer un paganisme languissant. -
A relire les textes d'alors, toute autre est pourtant l'impression et l'Empereur, investi du pouvoir
suprême, pouvait regarder l'adversaire avec la condescendance que donne le sentiment d'avoir du
terrain sous ses pieds : « A nous, les discours rationnels et la vie policée, y compris la piété envers
les dieux. A vous, l'illogisme et la vie de rustre; rien au-dessus de la crédulité, voilà votre savoir à
vous» (dans Grégoire de Nazianze, Oratio IV,§ 102 Opera omnia, tome I, ParisDesaint, 1778, p.
132-133). On voit ici Julien renvoyer avec hauteur à l'adversaire cette épithète de« païens» que la

116
victoire chrétienne déposera dans le langage comme un trophée, païens qui dérive de pagani, ou
« gens de la campagne». Ce qui révolte surtout l'hellénisme de Julien, c'est cette foi mise par le
Christianisme au-dessus du savoir, et c'est en ce sens qu'il faut comprendre l'exclamation
superbement méprisante de !'Empereur : «Ils ne savaient que prier ! » (fr. 7). Sans doute Julien
a-t-il sous-estimé l'adversaire, mais le combat fut douteux, et peut-être ne s'en est-il fallu que d'une
flèche dans le dos.
246. Polit., V 12, 1 316 a 30 sq.
247. Id., 1 316 a 6-8. Voir Platon, République, 546 c. « Epitrite» signifie qui est dans le
rapport de 4 à 3.
248. Philèbe, 16 c.
249. Lois, Il, 656 d.
250. De Interp., chap. 9.
251. Polit., II 10, 1 271 b 24-25, trad. Tricot.
252. 1 266 a 2.
253. II 6, 1 266 a 9-23.
254. 1 289 b 7.
255. Trad. Tricot, id, 11-12.
256. Paidéia, 1, p. 137 de la traduction française.
257. 295 b sq.
258. Paidéia, p. 115, id.
259. II 10, 1 272 a 38, Trad. Tricot.
260. Cf. surtout Karl Popper, The open Society and its enemies (1945), tome 1. Une traduction
abrégée de cet ouvrage a été faite par J. Bernard et Ph. Monod : La Société ouverte et ses ennemis,
Seuil, 1979 ; tome I : « L'ascendant de Platon».

117
DEUXIEME PARTIE

La pragmatique
et la connaissance verbale
et perceptive
CHAPITRE III

Les choses dites

Avec le problème des rapports entre les mots et les choses, nous touchons
chez Aristote un point où to pragma est employé comme concept technique ; il
entre en effet régulièrement en opposition avec onoma, et cette opposition,
nettement problématisée, est l'un des moments essentiels de la réflexion
d'Aristote sur le logos. Car le logos est à la fois dans la chose et dans les mots
comme instruments de la pensée ; cette double situation lui permet sans doute
de tresser un lien entre le verbal et son référent, mais leur unité n'est pas
immédiate et dans un premier temps leur confrontation se solde par le constat
d'une différence radicale. Le langage conçu comme instrument formel, le
verbal ressenti comme viduité, voilà qui tout d'abord exprime chez Aristote un
solide parti-pris des choses, mais voilà qui en même temps ouvre toute la
problématique de leur dicibilité, - et c'est même l'effort pour définir cette
dicibilité qui va conduire Aristote à interpréter le langage de façon originale
comme entreprise de signification.
Nous examinerons donc le problème du rapport entre le langage et les
choses en trois points. Aristote commence par séparer très nettement les mots
et les choses, s'opposant en cela à une large part de la tradition grecque,
caractérisée par une intense valorisation du langage. Mais cette rupture
originaire entre pragma et onoma n'a pas pour conséquence l'affirmation qu'il
ne peut exister de diction valable des choses ; le langage peut réussir une
médiation entre le monde et l'homme pourvu qu'il opère sous la dictée des
choses : nous décrirons donc ensuite l'intervention d'une telle dictée dans la
pratique aristotélicienne, si souvent mal comprise, de la classification. Enfin,
l'impossibilité de parvenir à une classification exhaustive et définitive ne
soulève-t-elle pas l'aporie de l'impossible jonction entre la particularité des
choses et la généralité du discours ? Un langage est-il possible qui exprime
l'être même des choses et les traverse de part en part ?

121
§ l. Rupture originaire du mot et de la chose

Si Aristote se trouve contraint de marquer nettement l'abîme qui sépare le


mot de la chose, c'est parce que la pensée archaïque avait au contraire
fortement lié les deux termes jusqu'à les confondre. Le nom entretenait avec ce
qu'il nomme une telle communauté de nature que dire était conçu comme l'acte
décisif qui exhibait la formule profonde du réel. Nietzsche a perçu cette
« prédilection violente» des Grecs pour le langage à l'œuvre dans la tragédie,
d'où tout effet autre que de discours se trouve banni 1• Mais la sacralisation du
langage n'est pas propre à la tragédie ; on la retrouve chez presque tous les
penseurs présocratiques. Par exemple chez Pythagore déjà 2, ainsi que chez les
héraclitéens, comme le montre abondamment le Cratyle : Cratyle en effet y
déclare que « les noms appartiennent naturellement aux choses» 3 • Certains
Socratiques reprennent la même conception d'une adhérence du langage aux
choses ; c'est elle par exemple qui nous permet de comprendre la thèse
paradoxale d' Antisthène selon laquelle « il est impossible de porter la
contradiction» 4. Si toute énonciation exhibe la nature des êtres, elle sera par
suite tout aussi irréfutable que la calme présence des choses ; or parler c'est
p r o n o n c e r, d i t A n t i s t h è n e , « l a f o r m u l e d e s c h o s e s»
( tov toù ngciyµmoç Àoyov ) 5• Mais ce sont surtout les Sophistes qui eurent
une conception magique du langage et crurent que ce qui était décidé dans les
mots l'était aussi dans les choses. Du moins certains d'entre eux, Protagoras par
exemple, pour qui la force du discours permet de renverser les apparences ;
pour lui le monde est réversible : on croit le parler à l'endroit, mais le parler à
l'envers serait tout aussi bien former un autre endroit. Prodicos de son côté
manie l'étymologie non pas tant par souci scientifique mais parce qu'il espère
trouver, comme le souligne M. Untersteiner, enfoui au fond des mots, le
mystère des choses 6• - La position de Gorgias est différente en ce qu'il fait,
lui, une distinction nette entre les mots et les choses, comme le montre son
interprétation du langage comme puissance d'illusion et d'ensorcellement 7. Si
pour Prodicos parler c'est découvrir le mot bon, pour Gorgias c'est trouver le
bon mot, comme celui où il dit à l'hirondelle qui l'avait souillé au passage :
« Voilà qui est laid, ô Philomèle !» 8• Le bon mot veut en effet le dédouble­
ment du mot et de la chose dans la mesure où il exige un double-sens du terme
sur lequel il joue. Mais au lieu de tirer de cette distance qu'il pose, à l'inverse
des autres Sophistes, entre mots et choses, une compréhension du nom comme
symbole, Gorgias, comme l'a montré P. Aubenque, conçoit le langage lui­
même comme une chose 9 : dès lors le langage fait écran entre nous et les autres
choses et ne se rapporte véritablement qu'à lui-même. Il n'y a pas de possibilité
d'interpénétration entre le langage et les choses pour Gorgias, précisément
parce que le langage est soi-même chose 10• La faille entre langage et chose est
donc seulement pour ce sophiste une faille épistémologique, non une faille
ontologique, et c'est pour éviter le chosisme linguistique de Gorgias qu'Aris­
tote maintient fermement le clivage entre le signe et ce à quoi il renvoie, et
dénonce l'ambiguïté de toute dénomination qui est toujours d'un côté, chose,
de l'autre, mot : « car l'homme, et blanc également, est à la fois et une chose et
un mot» 11• C'est parce qu'elle n'a en vue que le langage, qu'elle considère
comme sa chose, que la rhétorique baroque d'un Licymnius fait proliférer les

122
vaines arabesques d'un langage que l'on sculpte comme s'il était une fin en
soi 12• On comprend que dans une telle optique les Sophistes aient pu nier qu'on
pût parler faussement, ou dire que l'illusion créée par le langage fut la vraie
réalité ; en cela ils restaient dans le droit fil de la pensée mythique, celle des
litanies hésiodiques par exemple, listes interminables de généalogies, instances
indéfiniment multipliées où le langage se gonfle à partir de soi. C'est Démocrite
qui l'un des premiers démythisa le langage en voyant dans les vocabulaires non
quelque chose de fondé en nature, mais le fruit de la chance 13• Il démantèle la
miraculeuse jonction entre la chose et le mot-clé : des choses différentes
peuvent recevoir le même nom 14 ; c'est ce que Démocrite appelle
polysèmon 15• Inversement des noms différents s'adaptent à une seule et même
chose 16 ; c'est ce qu'il appelle isorropon 11 ; les vocables sont donc dotés d'une
existence toute de convention 18• Cette inspiration, dont Hermogène sera le
porte-parole dans le Cratyle, sera popularisée par Platon et en partie reprise
par Aristote quand il constate que la collection des choses et le système des
mots, quantitativement parlant, ne se recouvrent pas : « Les noms sont en
nombre limité, ainsi que la pluralité des définitions, tandis que les choses sont
infinies en nombre » 19• Aristote sera plus catégorique encore dans la reprise de
Démocrite quand il affirmera, dans le De Interpretatione, que la signification
du discours relève de la convention w. Une différence importante sépare
néanmoins Aristote de Démocrite ; ce dernier tirait comme conséquence de
son arbitraire linguistique, à en croire Platon, l'affirmation que toute dénomi­
nation est correcte : pourvu qu'il y ait entente entre les hommes sur un
vocabulaire, celui-ci sera correct 21• Ainsi on retombe à nouveau, bien que par
une autre voie, sur l'idée d'une vérité immanente au dire ; l'erreur étant
simplement ici bévue commise quant à l'emploi d'un code. L'homologia dont
parle Hermogène 22 porte simplement sur l'entente de discoureur à discou­
reur ; il nous semble que le décollement du mot et de la chose chez Aristote a
pour effet, non de faire s'évanouir celle-ci à l'horizon, mais de mettre en
question le langage au nom de cette chose même 23• La dislocation aristotéli­
cienne du mot et de la chose signifie donc, contrairement à celle de Démocrite,
une radicale mise en question du langage : s'il faut viser à une exacte analyse
des termes, qui distingue entre leurs sens multiples, c'est pour s'assurer que les
raisonnements portent « sur les choses mêmes, et non sur l.es mots » 24• Les
désignations sont certes fixées par l'usage, mais cet usage n'est pas toujours
parfaitement univoque ; il imprime dans les notions des chevauchements de
sens qui les rendent ambiguës. La jonction arbitraire du signe et de son référent
est en effet le fruit de l'habitude et non d'une institution parfaitement
réfléchie Le fait que la dénomination soit arbitraire n'a pas pour consé­
25

quence que toute dénomination en usage soit de ce fait vraie ; utiliser une autre
dénomination que la dénomination reçue est certes une faute, celle de « ceux
qui appellent les choses par d'autres noms que les leurs » 26, mais éviter cette
faute ne nous assure pas que nous serons ipso facto dans la vérité : la vérité
exige de plus une exacte énonciation d'appartenance. Si éviter une faute de
désignation revient à parler comme tout le monde, tenir un discours vrai, à
savoir « dire quelles choses sont ou ne sont pas ceci ou cela » exige plutôt
27
,

que l'on ne parle pas comme tout le monde. La désignation en effet est
générale, et au niveau de la généralité la masse est bon juge, mais au niveau

123
plus fin de la particularité elle nous laisse en panne. Démocrite semble avoir
confondu la justesse de la désignation et l'énoncé de la vérité : si pour nommer
ce qui procure la santé il faut employer le vocable« sain» et parler comme tout
un chacun, pour se prononcer sur le fait que tel aliment donné est sain ou
malsain mieux vaut parler non pas comme tout le monde mais comme le
médecin 28•
Ainsi pour la tradition présocratique le langage est saisie de la vérité soit
parce que le mot fait corps avec la chose, soit parce que, ayant rompu tout lien
avec elle, il peut trouver sa rectitude à l'intérieur de lui-même. La position
d'Aristote est très exactement, par rapport à ces deux possibilités, une via
media : les mots ne sont pas les choses, mais ils doivent dire les choses, et non
pas se dire seulement l'un l'autre. Les deux attitudes que rejette Aristote
supposent chacune une royauté du langage, et c'est cette royauté que le
Stagirite conteste : l'un des premiers il montre la possibilité, pour le verbe,
d'être verbal 29• Il revendique toujours, contre les prouesses verbales, la
sanction des choses et déclare, à propos du principe de non-contradiction :
« Mais la question n'est pas de savoir s'il est possible que le même être à la fois
soit et ne soit pas un homme quant au nom, mais s'il est possible qu'il le soit
quant à la chose elle-même» 30• Le souci des choses doit nous faire traverser le
langage et non nous arrêter sur lui ; l'attention aux paroles est d'autant plus
périlleuse qu'elle facilite le discours tout en rétrécissant l'expérience : ainsi
dans l'étude de la nature les raisonneurs « exposent plus facilement leur
opinion» 31• Elle crée même une cohérence interne de l'argumentation, d'au­
tant plus serrée qu'elle est plus close, et que l'absence de transitivité fait
ressembler à un délire ; telle est la doctrine des Eléates : <, Si l'on s'en tient aux
discours, ces opinions semblent se tenir, mais si l'on s'en rapporte aux choses,
penser ainsi est proche de la folie» 32• Dans un texte étonnant des Réfutations
Sophistiques, Aristote va jusqu'à déplorer que l'entretien avec autrui roule sur
les mots plutôt que sur les choses, et semble voir dans le langage une sorte de
pis-aller : « Ce ne sont pas les choses elles-mêmes que nous apportons dans le
dialogue mais, à la place de choses, nous usons de noms...» 33. La nature de
l'entreprise linguistique est telle qu'elle contient à l'intérieur d'elle-même,
comme son risque le plus propre, la possibilité du mensonge et de l'erreur ; il y
a une liberté de l'énoncé par rapport à ce qu'il énonce qui permet au locuteur de
redécouper le monde à son gré, d'en modifier les articulations fondamentales,
de falsifier les appartenances en disloquant ce qui est joint et en soudant ce qui
est disjoint. Il y a un jeu du langage par rapport à ce que sont les choses, un
« jeu» au sens mécanique du terme aussi, qui fait que le dire ne s'articule pas
nécessairement sur ce qui est dit, « puisqu'il est possible d'affirmer ce qui
appartient à une chose comme ne lui appartenant pas, ce qui ne lui appartient
pas comme lui appartenant» 34• C'est pourquoi la Sophistique n'est pas un
phénomène accidentel et localisé dans le temps ; elle est un phénomène dont la
possibilité est sans cesse ouverte par la nature même du langage : en effet,
« tout ce qu'on a affirmé, il sera possible de le nier, et tout ce qu'on a nié, de
l'affirmer» 35• Le langage est donc aussi la puissance de dire ce qui n'est pas :
toute la Sophistique est un oubli des choses au profit des mots, et toute la mise
en garde d'Aristote contre les Sophistes consiste à nous ramener sans cesse des
mots aux choses, à nous rappeler que quand nous parlons, nous parlons« non

124
pas d'un nom, mais d'une chose» 36• C'est pourquoi Aristote dénonce les
syllo�is�es q!}i ne se forgent qu'en apparence seulement « selon la chose»
(Kam ,:o ngayµa) 37, c'est-à-dire utilisent des propriétés trop générales, la
pensée n'opérant plus alors que sur des signes 38•
Cette méfiance qu'Aristote nourrit vis à vis du langage 39 va aussi se
traduire chez lui par une révision de l'importance que Platon avait accordée au
dialogue jusqu'à en faire son mode d'expression exclusif. Aristote semble
n'avoir écrit de dialogues que durant sa période académique ; sa production
ultérieure obéit aux exigences d'une didactique qui communique le fruit d'une
recherche déjà élaborée, recherche qui n'a pas été poursuivie par interroga­
tions et réponses, mais par une investigation qui consulte les choses et peut très
bien dès lors être solitaire. Aristote s'éloigne ainsi délibérément de la maïeuti­
que socratique, qui pensait trouver la vérité à l'intérieur de l'âme du répon­
dant ; pour lui la démarche commune conduit plus sûrement à l'illusion qu'à la
vérité : « L'erreur se produit plus facilement quand nous conduisons l'examen
avec d'autres personnes que seuls» 40• Or, ce qui disqualifie le dialogue c'est
précisément le fait que le champ qu'il explore est uniquement celui du langage :
« Car l'examen qui se poursuit avec autrui se fait par le moyen des discours,
tandis que l'examen personnel se fait autant, sinon plus, par la considération de
la chose elle-même» 41• Aristote a sans doute souffert de discussions intermi­
nables dans le cercle de l'Académie, discussions parfois stériles et donnant
l'impression de tourner en rond parce que le monde était laissé à la porte de ce
cénacle. Si Aristote met en question la prédilection platonicienne pour le
dialogue, ce n'est pas parce qu'il refuserait de sortir de soi mais au contraire
parce qu'il recherche l'issue de soi ; le dialogue avec autrui ne nous apprend
guère plus que la réflexion solitaire, laquelle est déjà un dialogue avec
soi-même ; dans les deux cas, on inventorie les ressources propres du langage,
et on fait l'économie de la confrontation directe avec les choses : c'est pourquoi
« il arrive qu'on soit trompé, même dans cette recherche personnelle, quand on
fait du discours la base de son examen» 42• Le savoir n'est pas un débat du
langage avec lui-même ; il faut lutter contre la tendance de l'esprit à travailler
sur le langage au lieu de faire en sorte que le langage soit travaillé par les
choses. Dans un texte étonnant du traité Du Ciel, Aristote remarque que l'on
en a moins vite fini avec les choses qu'avec un contradicteur ; dans le dialogue
le tête à tête est moins laborieux, aussi la recherche se trouve-t-elle trop tôt
interrompue, comme ce fut le cas pour Xénophane et Thalès : « C'est que nous
avons tous cette habitude de mener nos enquêtes en visant non pas la chose
( µ� JtQOÇ i:à JtQàyµa ) mais notre contradicteur ; même quand on travaille
seul, on pousse la recherche jusqu'au point où on n'est plus capable de se poser
à soi-même les objections» 43• Ainsi le rejet aristotélicien du dialogue n'est pas
rejet de la dualité qu'il suppose, mais du fait qu'il porte essentiellement sur des
mots, et que le genre de difficultés auxquelles il rompt l'esprit se rattache à une
problématique typiquement linguistique qu'Aristote oppose à une problémati­
que pragmatique plus exigeante 44• Aristote est ainsi très loin d'être le père des
disputeurs : on le voit dans la Rhétorique faire l'éloge du parler par maxime en
montrant que la maxime excelle à exprimer ce dont on a une expérience
approfondie ; elle est souvent le fait des gens de la campagne, peu bavards mais
proches de ce dont ils parlent 45•

125
La méfiance d'Aristote vis-à-vis du dialogue s'exprime enfin par l'abaisse­
ment qu'il fait subir à la dialectique platonicienne ; celle-ci était chez Platon la
méthode philosophique suprême qui conduisait à l'être et à la vérité. Pour
Aristote, la vérité est du ressort de l'analytique, qui opère selon le syllogisme
du nécessaire, seul pleinement scientifique ; la dialectique, elle, part de
prémisses endoxales ; sa tâche est de « raisonner déductivement en prenant
appui sur des idées admises» 46• Aussi la dialectique, comme la rhétorique,
traite-t-elle de sujets sur lesquels tout un chacun est apte à se prononcer, et
n'exige-t-elle la possession d'aucune science précise 47• Son lieu n'est pas celui
de l'apodicticité, mais du probable ; elle élabore les apories en affrontant les
opinions opposées. Le syllogisme parfait, celui de l'analytique, se trouve hors
du champ où confluent dialogue et dialectique ; le syllogisme scientifique
conclut par la force de sa nécessité interne, sans le secours d'un répondant et
même, note Le Blond, de « celui qui le profère» 48• Ce déclassement de la
dialectique va de pair avec le sens péjoratif que revêt chez Aristote le terme de
logikos, qui dès lors peut se traduire par « verbal», et qui désigne un savoir
vide 49• Dialectiques et donc verbales et vides sont les discussions des Platoni­
ciens sur les essences : ils n'atteignent à leur propos qu'une généralité sans
contenu « à cause de leur manière de chercher reposant sur le langage» 50

Avant ces Modernes, les Anciens étaient plus proches de la vérité dans la
mesure où ils se penchaient sur les réalités particulières 51 prises en elles­
mêmes : ils ne tombaient donc pas dans l'erreur de parler de « corps en
général» 52• C'est pourquoi le Lycée sera plus une école de recherche qu'une
école de discussion ; il visera la collection des faits, le recueil des phénomènes,
les inventaires dans tous les domaines, les catalogues, les répertoires. La
dialectique ne sera pas laissée de côté pour autant, elle sera simplement mise à
sa place ; sa fonction sera de mettre à l'épreuve une thèse : elle est peirastikè et
tolère que celui qui l'exerce ne soit pas lui-même un homme au courant de la
chose 53•
Le dialecticien est inférieur au physicien dans la mesure aussi où il arrête
son enquête au langage sans la poursuivre au-delà ; dès lors, comme l'écrit
P. Aubenque, « il n'est pas sûr d'aller jusqu'aux choses elles-mêmes» 54 ; son
objet est en effet, remarque J. Brunschwig, « les discours sur les choses, et non
ces choses elles-mêmes » 55• L'image d'un Aristote essentiellement« logicien»
et maître du discours, que le Moyen-Age nous a transmise, doit donc être
nuancée 56 ; cette image trouve sa source dans des circonstances historiques
plus que dans l'inspiration profonde des textes d'Aristote. L'adoption de
l'aristotélisme par les médiévaux en effet ne s'est pas faite sans résistance, et
longtemps l'Eglise ne tolérera que l'étude des traités composant l'Organon, la
Physique, la Métaphysique et l'Ethique étant jugées trop peu conformes au
positions essentielles du Christianisme.
- Ceci dit, la défiance d'Aristote à l'égard du langage n'est pas radicale,
tant s'en faut ; il ne pense pas du tout qu'il soit par essence incapable de dire les
choses. La déliaison que nous venons de le voir opérer entre mots et choses n'a
été conduite avec tant de vigueur que pour répondre au défi des Sophistes et de
leur abus du langage : ainsi voit-on, dans l'Ethique d'Eudème, Aristote s'excu­
ser du luxe de ses définitions en les expliquant par la nécessité de se précaution­
ner « contre les fraudes verbales des arts rhétoriques» 57• Néanmoins le

126
langage, bien qu'entièrement distinct des choses, reste toujours amarré aux
choses; quand il parle, l'homme parle le monde, et dans tout discours« nous
supposons que ce qui se passe dans les noms se passe aussi dans les choses » 58•
Aristote sur ce point reste fidèle au programme platonicien développé dans le
Cratyle, où parler est conçu comme une action« qui se rapporte aux choses »
( nEQL ,:à ngayµma) 59• Certes, au début du De lnterpretatione, il semble
procéder différemment en affirmant que ce que la voix symbolise ce sont les
affections qui sont dans l'âme 60, mais il ajoute aussitôt, de peur qu'une telle
assertion ne relativise tout énoncé en ne lui donnant pour contenu que celui
d'une humeur individuelle disjointe des choses : « Toutefois les affections de
l'âme dont ces expressions sont les signes immédiats sont les mêmes pour tous,
comme sont les mêmes aussi les choses dont ces affections sont les
ressemblances » 61• Les choses agissent identiquement sur tous, c'est pourquoi
il y a une objectivité du langage au travers même des différences
linguistiques 62• Si l'âme est médiatrice entre le monde et le langage, elle est un
intermédiaire non déformant, un médiateur transparent, et l'on peut même
comprendre que c'est l'identité des choses pour tous qui crée l'identité des
expériences c'est-à-dire l'identité, en ce qui touche l'essentiel, des âmes. Ici
encore Aristote semble proche de Platon qui, dans le Cratyle, parlant de
l'émotion de l'âme qui épouse les choses évoque« le mouvement simultané de
l'âme avec les choses » 63• Ainsi, la rupture entre les mots et les choses n'est pas
si totale que le langage ne puisse s'attaquer à dire le monde. Néanmoins les
choses dans l'entreprise du dire gardent l'initiative, comme le révèle une
certaine déficience, ou défaillance, de l'expression par rapport à ce qu'elle a à
dire. Cette déficience, Aristote ne cherche pas à la masquer ; il la thématise
même nettement par l'élaboration d'un concept tout à fait original et qui
semble n'avoir pas fait l'objet d'une étude systématique jusqu'ici, le concept
d'anonyme. Aristote le fait intervenir de façon insistante à chaque fois qu'il est
question d'une quelconque classification, à tel point que cette renonciation à
l'expression devient hautement expressive. Un tel recours répété à l'anonyme
est sans doute unique en philosophie, et il nous faut maintenant méditer sur le
sens d'un tel emploi.
§ 2. La classification et l'anonyme

1. La classification
Pendant longtemps on a cru voir en Aristote essentiellement un classifica­
teur, dans sa biologie bien sûr mais aussi dans son anthropologie, en éthique et
en politique notamment. Cuvier entre autres a salué dans la classification
zoologique d'Aristote un modèle du genre, encore insurpassé à son époque 64•
Et il est vrai que l'œuvre d'Aristote en ce domaine fut imposante, à tel point
que, note E. Guyenot, « bien qu'ils aient dû être révisés dans le détail, la
plupart de ses« grands genres » correspondent encore à peu près aux embran­
chements de la systématique actuelle » 65• Mais cette systématique, dont on fait
honneur à Aristote, lui a le plus souvent attiré plutôt réserves et condamna­
tions : on a dénoncé en l'esprit classificateur le moule rigide qui emprisonne la
pensée dans des catégories fixes et préconçues, dont le caractère intangible ne

127
peut que stériliser la recherche en évinçant tout ce qui n'entre pas dans des
cadres préétablis. Ces reproches ne peuvent porter sur l'utilisation d'une
classification en biologie ; en effet le naturaliste ne peut se passer d'élaborer
une répartition des vivants afin de ne pas se perdre dans leur étonnante
diversité. Ils porteraient plutôt sur l'esprit de classification, qui se refuse à voir
bousculer la belle ordonnance de ses tableaux, et croit avoir déterminé dans le
réel, pour reprendre une expression de Comte, d'« irrévocables
compartiments» 66• Cet esprit classificateur aurait été un fauteur de fermeture
à l'expérience, un stérilisateur de la science. La pensée d'Aristote comporte+
elle vraiment une telle raideur, préfère-t-elle une classification à la réalité,
c'est-à-dire les mots aux choses ?-Il ne le semble pas. Dans ses classifications
comme ailleurs, Aristote se dépense en tentatives multiples, en retours et en
reprises, en démarches non pas hésitantes, mais toujours ménageant l'ouver­
ture et le complément. Le sentiment aigu qu'a éprouvé Aristote est celui de la
diversité, et son effort constant a été le respect de cette diversité qu'il faut
néanmoins penser. C'est pourquoi, nous l'avons vu, Aristote rejette dans l'un
de ses textes les plus anciens, l'idée d'une méthode unique applicable à tous les
cas ; une telle méthode tout d'abord serait antérieure à l'expérience de la
chose, ensuite elle serait universelle et par là imprécise, comme il le déclare
nettement dans les Topiques : « Ce n'est pourtant pas une raison pour que l'on
doive chercher à constituer une méthode unique, qui puisse s'appliquer
universellement à eux tous : en effet, outre qu'une telle méthode n'est pas
facile à trouver, elle serait, à supposer qu'on la trouve, extrêmement
confuse» 67•
Un fait tout d'abord nous frappe, c'est qu'à lire les œuvres biologiques
d'Aristote, on ne trouve nulle part la classification définitive et englobante
qu'on lui prête, mais des classifications multiples, qui ne se recoupent pas, et
dont plusieurs sont simplement ébauchées « en raccourci » comme a coutume
de le dire Aristote 68• Le naturaliste et commentateur d'Aristote qu'est
M. Manquat ne pense pas que la visée classificatrice soit dominante dans les
écrits biologiques ; il se déclare au contraire frappé par les hésitations de la
classification zoologique d'Aristote, qui lui apparaît comme incomplète et
flottante : « Dans !'Histoire des Animaux, écrit-il, la systématique est réduite à
son minimum» 69• On voit d'ailleurs Aristote, au livre I de !'Histoire des
Animaux, explorer différents types de classifications possibles sans s'arrêter
nettement à l'un d'eux, conformément au caractère récapitulatif de cet
ouvrage 70• D'Arcy W. Thompson a montré qu'en fait il ne s'agit pas de la part
d'Aristote d'inconséquence ou d'approximation, mais que si les tentatives de
classement varient, c'est qu'Aristote à chaque fois les élabore en fonction de la
perspective particulière qu'il adopte ; ainsi les divers essais de classification
s'expliquent-ils par le contexte dans lequel ils sont introduits 11• Aristote
étudie-t-il la dentition, il utilise les différenciations dentaires pour ébaucher un
classement d'après ce critère 72 ; examine-t-il la locomotion, il adopte alors un
critère morphologique 73• Le mode d'approche du monde de la vie est chez
Aristote extrêmement souple et diversifié ; ses tâtonnements dans l'établisse­
ment des classifications viennent du refus de toute simplification des choses par
le privilège arbitraire accordé à un critère unique. C'est pourquoi on se trouve
plutôt en face de tableaux à entrées multiples. Manquat de son côté explique

128
cette richesse de perspectives en notant que « nous classons, nous, des
cadavres, tandis que le Stagirite classait des animaux vivants » 74. En effet,
Aristote ne retient pas, pour ses classifications, que le critère anatomique, mais
il fait intervenir aussi l'adaptation au milieu et la nature du comportement :
« Les différences entre les animaux tiennent à leur genre de vie, à leurs
activités, à leurs mœurs et à leurs parties » 75• On voit déjà qu'Aristote n'est pas
l'homme d'une classification préconçue, dans les cases de laquelle on ferait
entrer de force et tant bien que mal la diversité des choses. Le côté provisoire
de ses classifications révèle au contraire un souci d'ouverture constante à
l'investigation et à la découverte ; il n'a pas conçu de grille linguistique aussitôt
fermée que formée. D'un autre côté, Aristote n'a pas purement et simplement
renoncé à l'entreprise classificatrice au profit de la simple description ; un
inventaire général des formes de la vie lui semble nécessaire, comme le montre
sa critique de la division dichotomique platonicienne au Livre I du De partibus
animalium 76• Ce qui va nous intéresser dans sa tentative de classification, c'est
de voir comment se déroule l'affrontement des mots et des choses, qui sont ici
aux prises de façon particulièrement nette. Nous nous appuierons pour cela sur
les conclusions de L. Bourgey, P. Louis et M. Manquat.
Le point de départ d'Aristote en matière de classification des vivants, ce
sont les cadres généraux des conceptions courantes, qui s'avèrent supérieures à
celles des platoniciens dans ce domaine : « Il faut essayer, au contraire, de
prendre les animaux genre par genre, en suivant l'exemple du vulgaire qui
distingue le genre oiseau et le genre poisson » 77• Le vocabulaire employé par
Aristote n'est pas un vocabulaire technique, mais les appellations de la langue
de tous les jours 78 ; sauf exception rare, il s'interdit de créer des mots 79, et cela
est important pour le débat des choses et des mots qui nous occupe : créer des
mots à volonté, ne serait-ce pas à la limite se donner le droit de désigner chaque
chose singulière par un nom propre, ce qui aboutirait à une destruction du
langage?
On peut dégager des textes biologiques d'Aristote un premier tableau de
classification des vivants, que nous ne donnons qu'afin de faire mieux saisir par
la suite les retouches qu'Aristote lui fait subir, et pour montrer qu 'Aristote
n'est pas parvenu sur ce point à une formulation définitive (voir tableau I).
Mais plus instructifs que ce tableau sont les repentirs d'Aristote et les modifica­
tions qu'il y introduit : ainsi l'homme, dans le De generatione animalium,
disparaît comme genre séparé et semble relié aux quadrupèdes vivipares 80• Les
cétacés, après avoir formé un genre à part, sont rangés avec les quadrupèdes
vivipares : la baleine eQ effet a un poumon, et le poumon est un organe plus
essentiel que le pied 81• On voit donc intervenir ici une correction de la
classification commune dont Aristote était parti, et s'élaborer une classification
faisant appel aux concepts de la philosophie première, essence et accident.
Aristote remanie aussi la classification des serpents ; P. Louis a montré
qu'Aristote varie sur ce point au sein d'un même ouvrage, l'Histoire des
Animaux : en 505 b 30, il affirme que les Serpents ne constituent pas un genre ;
en 540 a 33, le serpent se classe dans le groupe des apodes au corps allongé ; en
508 a 8 enfin, le serpent est un sanguin ovipare,« un lézard sans pied » 82• Nous
retrouvons ici une position identique à celle que nous venons de voir à propos
des cétacés, où l'absence de pied apparaît comme la forme limite d'une forme

129
elle-même non apode ; c'est le mode de reproduction qui apparaît comme
formant la différence qui compte, et Aristote sait que la vipère n'est pas
vivipare mais pond des œufs qui éclosent à l'intérieur du corps de l'animal.
L. Bourgey de son côté souligne que la classification des non-sanguins est
déclarée explicitement insuffisante par Aristote dans le De Partibus Anima­
lium (681 a 36) : il va situer les Ascidies, les Eponges, les Orties de mer et les
Etoiles de mer en position de transition entre le règne animal et le règne
végétal.

TABLEAU I

1. ANIMAUX SANGUINS
l. Homme
2. Quadrupèdes
a) ovipares
b) vivipares
3. Oiseaux
a) palmipèdes
b) colombins
c) rapaces
d) gallinacés
e) échassiers
4. Poissons
5. Cétacés
6. Serpents

II. ANIMAUX NON-SANGUINS


1. Mollusques
2. Crustacés
3. Testacés
4. Insectes
a) ailés
b) non-ailés.

On assiste donc à un éclatement du premier tableau et son remaniement


nous oriente vers un second tableau très schématiquement esquissé (voir
Tableau II). Mais celui-ci ne représente pas à son tour la forme définitive de la
pensée d'Aristote classificateur. On le voit en effet se diriger vers un remanie­
ment fondamental de sa systématique et dénoncer le caractère superficiel du
critère sanguin et non-sanguin adopté comme point de départ. L. Bourgey

130
montre qu'Aristote s'oriente un instant vers un critère qui annonce notre
distinction vertébrés - invertébrés 84, puis semble trouver dans le mode de
reproduction le principe qui ne fait pas intervenir de différence négative : il
distingue alors cinq types de cas pouvant être rencontrés dans la nature 85• C'est
là un principe de classement tout à fait original, le plus typiquement aristotéli­
cien peut-être, car on connaît l'attention portée par le Stagirite au problème de
la génération, et sans doute le dernier en date, le De Generatione Animalium
étant l'une des dernières œuvres d'Aristote. Or, il ne s'agit là que d'une simple
proposition de classement, si bien que nous ne possédons pas, sous une forme
achevée, la véritable classification aristotélicienne des vivants.

TABLEAU II
I. ANIMAUX SANGUINS
1. Tétrapodes vivipares
Groupe dans lequel on inclut :
a) l'homme et
b) les cétacés.
2. Tétrapodes ovipares
Groupe axé sur le type
a) tortue
b) lézard
c) crocodile
d) et comprenant les serpents comme forme-limite.
3. Oiseaux
4. Poissons
II. ANIMAUX NON-SANGUINS
1. Mollusques
2. Crustacés
3. Insectes
4. Testacés

- GROUPE DE TRANSITION -
entre les non-sanguins et les plantes

a) Ascidies
b) Eponges
c) Orties de mer
d) Etoiles de mer

III. VEGETAUX

131
Si nous nous tournons maintenant vers les classifications qu'offrent les
œuvres d'anthropologie, nous nous trouvons devant les mêmes constatations.
R. Weil, qui a étudié de très près la Politique, a montré que l'effort de
classification des différents types de régimes déployé par le livre III se voit
remis en question par le livre IV et le livre V. Les distinctions nettement
tranchées deviennent fluides sous la poussée de nouveaux assemblages : la
division royauté - tyrannie par exemple semble ne plus jouer et les deux
formes se rejoignent dans un espace qui est celui de la « monarchie »
(1 313 a 3). « La classification, déclare R. Weil, est en constante
évolution » Il en va de même enfin en ce qui concerne les tableaux des excès,
86

des défauts et des médiétés dans le domaine de l'éthique, qu'Aristote a révisés


bien des fois, comme le soulignent Gauthier et Jolif 87•
Les analyses convergentes de ces divers interprètes nous incitent à formu­
ler une double conclusion. Tout d'abord, Aristote a progressivement détraqué
les classifications qu'il trouvait simplement déposées dans le langage dont il se
servait et qui étaient parfois le fruit d'observations fautives ; il les a remplacées
par de nouveaux clivages destinés à refléter l'articulation même des choses. Ses
classifications sont tout le contraire d'un simple exercice de grammaire.
Ensuite, les retouches perpétuelles et même les bouleversements qu'il fait subir
aux classifications qu'il élabore montrent qu'il n'a jamais nourri pour elles de
respect fétichiste ; il ne les a jamais défendues contre le débordement du réel.
Sa pratique a été celle d'une entreprise taxinomique en mouvement. Dans La
rage de l'expression, F. Ponge a excellemment défini l'entreprise poétique
comme« l'assassinat d'un poème par son objet » 88
de même, la classification
;

est un filet de mots sans cesse décousu par les choses qu'il veut enserrer. Ce fait
nous renseigne grandement sur le pôle porteur de la préoccupation d'Aristote :
l'accent n'est pas mis sur un système notionnel et verbal à parfaire ; la pensée
ne se prend pas elle-même pour objet mais fait place à ce qui est pensé ; s'il est
un système qui intéresse Aristote, c'est « le système du tout », et celui-ci est
« le monde et le ciel » 89• Il faut pour comprendre le point de vue d'Aristote très
souvent opérer un renversement de perspective par rapport à l'estimation
moderne, et sentir que pour lui l'initiative vient des choses : R. Brague l'a bien
perçu à propos d'un problème autre que celui qui nous occupe, celui de la
sensation : elle « est le plus parfaitement en acte (energein) quand elle est
braquée sur le plus réussi (kalliston) de ce qui s'offre à elle » 90• Les divers essais
de classification d'Aristote, dans tous les domaines, nous montrent ainsi que
chez lui le langage cède toujours à la poussée des choses, et cela parce qu'il est
ontologiquement moins dense que celles-ci. S'il l'était autant, alors le discours
mensonger serait aussi fort que le discours vrai ; le discours vrai est supérieur
parce qu'il est épaulé par les choses, c'est pourquoi Aristote refuse le mensonge
édifiant. Inutile par exemple de prêcher que tout plaisir est un mal, bien qu'on
sache qu'il n'en est rien, dans l'espoir que l'homme sera ainsi moins disposé à y
sacrifier, n'étant que trop enclin à le faire ; en effet,« les arguments sont d'une
crédibilité moindre que les faits » 91, et l'on s'aperçoit vite que« le contempteur
du plaisir y a lui-même tendance » Le discours est toujours vaincu par les
92

choses s'il oppose à elles ; c'est pourquoi en fin de compte, « ce sont les
arguments conformes à la vérité qui sont les plus utiles » 93•

132
2. L'anonyme

Nous venons de voir Aristote, dans sa pratique classificatrice, attentif à


opérer toujours sous la dictée des choses. Or. dans cette pratique. un trait nous
frappe, c'est la fréquence d'apparition de la notion d'avwvuµoç. Commen­
çons par donner quelques exemples. Aristote tout d'abord note que certaines
catégories de réalités sont restées sans appellations, à l'intérieur des objets
inanimés : « Beaucoup de pierres n'ont pas de nom» 94, ou des phénomènes
naturels : « Il y a deux espèces d'exhalaisons, l'une humide, l'autre sèche. La
première est appelée vapeur, la seconde n'a pas reçu de nom» 95• Des
modifications semblables, par exemple griller et bouillir, quoique produites
par une opération unique, la coction, n'ont pas reçu de nom commun 96• Ce
défaut de terme générique englobant des espèces voisines se trouve aussi en
zoologie : reste anonyme le genre de « tous les insectes qui construisent des
rayons de cire, tels que les abeilles et autres espèces apparentées par leur
forme» 97• Parfois le nom du genre existe, ainsi que le nom d'une espèce, mais
c'est celui d'une autre de ses espèces qui fait défaut : c'est le cas pour l'indice
séméion qui se divise en deux : celui qui est nécessaire, le tekmèrion, et celui qui
ne l'est pas et qui est anônumon 98• Ou encore un concept qui existe dans un
domaine manque de correspondant en un autre domaine ; par exemple l'égal
est ce qui n'est ni grand ni petit, mais ce qui est ni bon ni mauvais est
anonyme 99• - Mais ce sont surtout les tentatives de classification qui lèvent
tout une troupe de sans-noms. Néanmoins non pas dans le sens où leurs
divisions et subdivisions conceptuelles feraient apparaître, comme dans le
tableau de Mendeleïev, des blancs ou des cases vides, c'est-à-dire du côté de la
réalité un défaut de remplissement ; c'est bien plutôt l'inverse qui se produit
chez Aristote : c'est une forme du réel qui ne trouve pas dans le langage son
répondant et doit dès lors porter, dans la classification, l'étiquette d'anonyme.
L'investigation de la vie place sans cesse Aristote face à un luxe de formes
devant lesquelles le langage apparaît comme trop souvent démuni, comme
lacunaire : les catégories biologiques sont discontinues et incomplètes, la
nature continue et complète.: aussi s'échappe-t-elle sans cesse par les fissures
catégorielles. Citons un texte parmi beaucoup d'autres : « Le genre d'animaux
munis d'ailes à plumes a reçu le nom d'oiseau ; les deux autres genres (animaux
à ailes de peau et à ailes membraneuses) n'ont pas de nom unique pour les
désigner» 100• Ou encore la non-disponibilité d'un terme adéquat s'explique
par le défaut de micro-analyse de la part du langage : « Les autres variétés (de
cancridés) sont plus petites et ne portent pas de nom» 101• Ce sentiment aigu de
l'anonyme, c'est-à-dire des carences du langage par rapport aux choses, semble
être apparu assez tôt chez Aristote puisque Cicéron nous dit dans les
Tusculanes 102 que la « quintessence» du De Philosophia est vacans nomine 103•
L'étude des vertus, avec le tableau des excès, des défauts et des médiétés,
fait apparaître aussi beaucoup d'attitudes éthiques innommées, et celà dès
l'Ethique d' Eudème. Ainsi l'excès de la juste indignation (némésis) est l'envie
(phtonos), mais le défaut est anônumon 104. L'« homme dur» est en fait lui
aussi un anonyme : dur n'est pas une appellation stricte, mais seulement une
métaphore 105• L'analyse sociologique elle aussi dévoile les insuffisances du
vocabulaire pour énoncer la complexité des relations humaines ; il faut à

133
l'évidence, contra1rement à ce que faisait Platon dans le Politique, distinguer
entre trois genres de pouvoirs, qui ne mettent pas en jeu le même type
d'autorité et de relation, celui du maître par rapport à l'esclave, celui du mari
par rapport à la femme, et celui des parents par rapport aux enfants. Le premier
s'appelle le pouvoir « despotique », mais « la relation de l'homme et de la
femme manque d'appellation précise » IC\ et enfin le pouvoir parental« lui non
plus n'a pas d'appellation propre » 107• Tout se passe donc comme si, tout au
long de l'enquête, on constatait du côté des choses comme un surplus vis à vis
du langage ; maintes fois, le langage manque à Aristote, et l'aveu qu'il fait de ce
manque l'oppose une fois de plus à la Sophistique et se trouve plein de
signification : Gorgias en effet, tout à l'inverse d'Aristote, « prétendait que
jamais le discours ne lui faisait défaut » 108• S'il ne prenait jamais le discours en
défaut, c'est que Gorgias ne cherchait jamais à sortir du discours et opérait
exclusivement sur lui ; voilà qui ne lui permettait jamais d'atteindre les réalités
sans nom, ce dont se trouve capable au contraire l'aristotélisme. Le philosophe
se trouve donc en recul par rapport au langage ; « Mais alors, écrit avec
pénétration P. Aubenque, si le philosophe juge le langage, le corrige et,
éventuellement, y supplée, c'est qu'il a d'autres sources d'investigation et
d'autres critères, qui lui viennent d'une approche plus immédiate, plus essen­
tielle, de la chose elle-même » 109•
Il convient néanmoins de ne pas faire de méprise sur le sens de cet usage de
la notion d'« anonyme » par Aristote. Ce défaut de désignation ne nous oriente
pas du tout vers une quelconque théorie de l'ineffable ; les lacunes linguisti­
ques, une fois balisées, n'empêchent pas de poursuivre l'étude de la chose
anonyme en question et de s'en procurer un savoir. C'est ce que montre un
passage très net du DeAnima, qui évoque ce que nous nommons la « phospo­
rescence », et pour laquelle le grec n'a pas de nom : « Le visible, c'est à la fois la
couleur et un objet dont le discours peut traiter mais qui reste innommé » 110•
Le trou dans le tissu linguistique qu'est l'anonyme peut toujours être comblé
par une périphrase, par le contexte ou, à la limite, par son anonymat lui­
même : délimiter l'anonyme, c'est désigner presque suffisamment, et en ce
sens on pourrait parler de ce qu'on nomme tout en ne le nommant pas tout
comme la Rhétorique évoque « ce qu'on ne nomme pas tout en le
nommant » 111• Cette incomplétude du langage, qui reste parfois sans voix au
cours de l'inventaire émerveillé de la nature que pratique Aristote, est dans
une certaine mesure nécessaire : en effet, « les noms sont en nombre limité,
ainsi que la pluralité des définitions, tandis que les choses sont infinies en
nombre » 112• L'anonyme est donc un chapitre de tout répertoire, et ce fait
montre que le philosophe a laissé le langage se tordre sous la pression des
choses plutôt que de faire pression sur les choses pour qu'elles se conforment à
ses dires. Ainsi, dans le langage d'Aristote, tout est ouvert : il n'y a pas de
dernier mot.
§ 3. Le nommable et l'innommable

Si Aristote reconnaît, comme nous venons de le voir, l'existence d'une


sorte de surplus dans la réalité par rapport au langage qui la dit, et s'il met en
garde contre le danger de confondre la chose et le mot, il n'en conclut pas pour

134
autant à une impuissance radicale du langage à dire les choses. Bien des textes
au contraire nous montrent Aristote persuadé de la possibilité pour les mots de
dire adéquatement les choses et il nous reste à nous interroger sur les
modalités, chez lui, d'un tel dire. Aristote ne désespère pas du langage au point
de renoncer à dire les choses et, comme Cratyle, de se borner à les montrer du
doigt 113 ; son entreprise est au contraire, pour reprendre une expression de
Ponge, de« relever le défi des choses au langage» 114. Renoncer à la parole, ne
serait-ce pas renoncer à l'humanité même de l'homme ? En effet, « s'il est
honteux, dit la Rhétorique, de ne se pouvoir défendre avec son corps, il serait
absurde qu'il n'y eût point de honte à ne pouvoir le faire par la parole, dont
l'usage est plus propre à l'homme que celui du corps» 115• D'autre part, il existe
pour Aristote une certaine connivence profonde entre le dire et la réalité, qui
fonde notre confiance en la vérité. Si Aristote ne serait pas allé jusqu'à dire,
avec Heidegger, que« le langage est la maison de !'Etre» 116, il pense que la
parole se prête d'elle-même plus volontiers au vrai et au beau qu'à leur
contraire. Aristote note en effet que rhétorique et dialectique ont à traiter
pareillement des contraires, mais il ajoute aussitôt :« Les choses qui en sont les
sujets néanmoins ne se comportent pas semblablement» 117 : parmi les thèses
contraires, celles qui sont belles et vraies sont« par nature plus propres à être
mises en syllogisme » 118 et à produire ainsi la persuasion 119• Si la vérité trouve
dans le langage, pour se dire, des chemins plus droits que l'erreur n'en peut
trouver, tout discours n'est pas équivalent à tout autre ; une formulation est par
nature, et non seulement par habileté, meilleure et plus adéquate qu'une autre.
L'étude des lois du langage permet de faire dans les mots les choix les plus
heureux, c'est à dire ceux qui sauront le mieux faire place à la chose ; en cela
réside l'art rhétorique puisqu'« il n'est pas exact, comme le prétendait Bryson,
qu'il n'y aurait pas de mots obscènes, puisque dire ceci au lieu de cela signifie
toujours la même chose ; c'est là une erreur, car un mot peut être plus précis,
plus ressemblant, plus propre à mettre la chose sous les yeux» 120• Notons au
passage d'ailleurs que« mettre la chose sous les yeux» ne sera pas, selon ce
texte, la dire de la manière la plus crue possible : au contraire, il faudra trouver
pour l'exprimer ce qu'Horace nommera speciosa vocabula rerum 121 ; cette
indication est à retenir pour le moment où nous nous interrogerons sur les
rapports entre la chose et sa diction adéquate. Le réel, par rapport à l'illusion,
trace donc dans le langage des sillons privilégiés, et lors même que l'expression
adéquate éprouve de l'incertitude face à deux formulations possibles, cette
incertitude est significative et révèle que ce qu'on cherche à dire est un mélange
équilibré de deux essences : « Le critère d'un bon mélange de démocratie et
d'oligarchie, c'est de pouvoir appeler un même régime à la fois une démocratie
et une oligarchie» 122• Le langage est donc un instrument sensible aux choses,
du moins celui de notre philosophe, et c'est pour l'avoir éprouvé peut-être que
Lagneau parle de« la langue réaliste d'Aristote» 123• Il n'y a pas d'indépen­
dance du langage dans la mesure où l'on ne doit demander aux discours que ce
qui est conforme à la matière sur laquelle ils portent 124• Il y a donc un rapport
positif du langage aux choses : la parole laisse filtrer les choses de la nature, et
en anthropologie l'action, pour valoir, doit être scellée par le discours, à tel
point que si Athènes fut malade, elle fut malade du discours sophistique, parce
que quelque chose était pourri dans la parole d'Athènes. - Mais si Aristote

135
reste ferme sur sa croyance en la capacité de vérité du langage, sans laquelle
d'ailleurs il n'aurait pas entrepris à partir de rien le gigantesque labeur de
l'Organon 125, sa position semble plus hésitante sur deux points : par quels
concepts relationnels tout d'abord faut-il préciser le rapport exact entre choses
et mots ? Ensuite, qu'est-ce qui , au juste, des choses est nommable, ce qui
revient à se demander s'il ne faudra pas concéder, le long du texte disant les
choses, une marge ?

l. Concepts relationnels
Le langage mime les choses, et le concept de mimétique est le premier des
concepts relationnels qu'Aristote met en avant pour exprimer la relation des
choses aux mots, relation qui implique à la fois distance et proximité. « De fait,
lit-on dans la Rhétorique, les mots sont des imitations et, dans le jeu de tous nos
organes, la voix est le plus propre à l'imitation » 126• Ainsi le langage est le
résultat, relativement figé, d'un mouvement par lequel nous imitons les choses,
et pour ainsi dire transportons en nous leur manière. Cette imitation, avant
d'être mouvement de la langue et du gosier, a probablement été un mouvement
du corps tout entier, c'est-à-dire une danse : le langage est danse vocale, il est à
la voix ce que la danse est au corps 127• Les vocabulaires ont beau être
conventionnels, la parole trouve néanmoins en nous une origine naturelle ; en
effet, « imiter est naturel aux hommes et se manifeste dès leur enfance » 128•
Une preuve de cette origine naturelle est que « tous les hommes prennent
plaisir aux imitations » 129• Ce penchant au mimétisme caractérise éminemment
l'homme eu égard aux autres animaux et fait donc partie de son essence : de
tous les vivants, « il est le plus mimeur » 130• C'est pourquoi nous trouvons
souvent, déposées dans les mots, les traces de la nature essentielle de ce à quoi
ils se réfèrent ; aussi le héros de Balzac Louis Lambert fait-il de façon très
aristotélicienne ses délices de la lecture des dictionnaires : « N'existe-t-il pas,
s'écrie-t-il, dans le mot Vrai une sorte de rectitude fantastique ? ne se trouve+
il pas dans le son bref qu'il exige une vague image de la chaste nudité, de la
simplicité du vrai en toute chose ? » rn.
- Mais la notion d'imitation est une notion périlleuse, et il faut la
distinguer de la ressemblance. Ou plutôt il existe une ressemblance extérieure
et une ressemblance profonde, et cette dernière peut se passer de la stricte
similitude. L'imitation superficielle peut en fait constituer une dissemblance
profonde, comme on le voit dans la caricature ; aussi Aristote conseille-t-il de
« voir aussi si la ressemblance n'est pas d'ordre caricatural, comme celle qui
unit le singe à l'homme, auquel de son côté le cheval ne ressemble pas : de fait
le singe n'est pas plus beau que le cheval, bien qu'il ressemble davantage à
l'homme » 132• Ainsi le cheval est-il plus près de l'homme que ne l'est le singe
(parce que l'homme est le plus beau des animaux et que le cheval est plus beau
que le singe) bien que le cheval soit loin de ressembler à l'homme trait pour
trait. Ainsi dans la mimésis linguistique, le mot ne ressemble pas à la chose de
façon extérieure ; il n'en veut pas être le double, sous peine d'en être la
caricature. L'imitation profonde dont veut parler Aristote, nous la trouvons
marquée peut-être dans le fameux chapitre 9 du De Interpretatione consacré à

136
l'étude des futurs contingents. Si les choses que les propositions ont à exprimer
n'obéissent pas à la nécessité ni même aux fréquences habituelles, alors elles
contiennent potentiellement les contraires et sont indéterminées ; les proposi­
tions, pour être vraies, devront être alors elles aussi indéterminées 133 ; or les
êtres qui ne sont pas encore possèdent simplement en puissance le fait d'être ou
de ne pas être 134 et ainsi ne peuvent donner lieu à des énoncés nécessaires.
Cette fonction de la mimésis linguistique chez Aristote semble être reprise
directement de Platon, et notamment du Cratyle : « Si nous voulions, je
suppose, représenter le haut et le léger, nous lèverions la main vers le ciel, pour
mimer la nature même de la chose (...). Ainsi le nom est, semble-t-il, une façon
de mimer par la voix ce que l'on mime et nomme» 135• S'agit-il donc d'une
conception platoni�nte propre au début de la carrière d'Aristote et abandon­
née par la suite ? - Non, car nous la rencontrons, comme nous l'avons vu, au
livre III de la Rhétorique, qui est un livre tardif. En fait, par-delà les similitudes
des formules, la valeur reconnue à l'imitation n'est pas la même chez Platon et
chez Aristote. Le modèle dominant utilisé par Platon dans sa présentation du
langage comme imitation est en effet, comme l'a montré H. Joly, celui de la
peinture : le tableau est un assemblage de touches du pinceau tout comme la
phrase est une combinaison de mots 136 ; la peinture grecque du temps de Platon
avait inauguré la couleur-chair créant l'impression de la vie, et dans la phrase le
verbe joue le rôle de la couleur-chair en peinture 137• Mais alors le langage
devient créateur d'illusion. D'un autre côté, Platon, analysant l'image, montre
que l'image est nécessairement imparfaite et que c'est à ce titre qu'elle est une
bonne image 138 ; mais à ce compte l'imitation linguistique ne nous renseigne
plus sur la chose dont elle est nécessairement différente. Aristote peut échap­
per à cette aporie dans la mesure où il ne lie pas le sort du mot à celui de
l'image ; la comparaison de la parole et de la peinture est à peu près absente
chez lui. La mimésis est plutôt dévalorisée par Platon, alors qu'Aristote est en
fin de compte attentif à sa positivité : ainsi affirme-t-il que« c'est au moyen de
celle-ci qu'il (l'homme) acquiert ses premières connaissances» 139• Au concept
de mimésis se rattache sans doute celui d'analogue, qui est employé pour
désigner l'heureuse adaptation de l'expression aux choses exprimées : « Le
style aura la convenance s'il exprime les passions et les caractères, et s'il est
proportionné aux choses qui en sont le sujet» 140•
Le second concept relationnel employé par Aristote pour exprimer le
rapport des mots aux choses est celui de« symbole».Si le concept de mimésis
exprimait l'enracinement du langage dans la nature de l'homme et son rapport
à la nature des choses, la conception de la parole comme symbolique nous
renvoie au côté conventionnel du langage : « Aucun son ne fait partie des noms
par nature, mais n'en fait partie que lorsqu'il devient symbole» 141• Le symbole
est ce qui va avec (ouµ- �aÀ.À.w) quelque chose d'autre, ce qui peut donc en tenir
lieu et s'échanger avec ce dont il est symbole. Le symbole est de la même nature
que l'allégorie, au sens étymologique du terme, qui elle aussi « parle d'autre
chose» 142• On sait que le symbole était la moitié d'un objet, fractionné en deux
parts dont l'ajointement servait de signe de reconnaissance : le symbole
renvoie à ce avec quoi il forme un tout ; c'est pourquoi Œdipe, à la recherche
du coupable dénoncé par l'oracle, demande ti symbolon 143 : comme l'écrit la
Rhétorique, « les faits que l'on connaît deviennent symboles de ceux qu'on

137
ignore» 144. On voit dès lors comment convergent les sens de symbolon : les
symboles sont des parties qui se rejoignent, formant ainsi une sorte de pacte, et
dont l'une peut devenir le signe (sèméion) de l'autre 145• Le symbole ne vaut
donc que dans la mesure où il renvoie à autre que lui : le mot renvoie à la chose,
car « nous usons des noms comme de symboles à la place des choses» 146•
Aristote il est vrai, dans le De Interpretatione, affirme que le symbole exprime
les affections de l'âme : « Les sons émis par la voix sont les symboles des états
de l'âme» 147, mais il ajoute immédiatement, nous l'avons vu, que ces affec­
tions de l'âme sont elles-mêmes des répliques des choses 148 : les mots renvoient
donc bien aux choses par le biais des affections de l'âme. Par le langage nous
disposons de toutes choses dans la mesure où nous pouvons nous y référer ;
l'apprentissage du langage est la condition de tout savoir non pas parce que
posséder le mot serait posséder la chose mais parce que le mot renvoie à la
chose. Le mot est un intermédiaire ; il est donc cause non pas directe, mais
médiate, du savoir : « le langage est la cause de l'instruction, non en lui-même,
mais indirectement : il se compose en effet de mots, et chacun des mots est un
symbole» 149•
Aristote, dans sa recherche de ce que parler veut dire, avance un troisième
concept, celui de signification ; « Le nom est un son vocal, possédant une
signification» 150• Çe concept n'est pas, semble-t-il, à mettre sur le même pied
que ceux qui précèdent car si la signification est relationnelle, c'est plutôt par
rapport à d'autres significations que par rapport à des choses. Et pourtant
Aristote l'emploie conjointement à celui de symbole dans le traité De l'inter­
prétation, où semble consignée cependant la pensée définitive de l'auteur 151•
L'intervention de la notion de signification est constante dans l'aristotélisme,
surtout par le biais de la polysémie, de ce qui« se dit en plusieurs sens» 152 ; son
importance est capitale et pourtant Aristote n'en a pas poussé l'analyse à fond,
comme le fera Husserl par exemple. Il se borne à remarquer que c'est le mot
entier qui signifie, non la syllabe ; dans le mot souris par exemple, la syllabe -ris
n'est pas significative : « En fait ce n'est qu'un son» 153• Pourquoi ? - Peut­
être parce que concevoir la langue uniquement dans la perspective des signifi­
cations opérait un décrochement du langage d'avec les choses ; en effet les
noms sont pourvus de signification mais n'en sont pas pour autant porteurs de
vérité car on ne sait pas, avant qu'ils ne s'inscrivent dans une proposition, si la
signification qu'ils évoquent est dite être ou ne pas être : « Le mot homme
signifie bien quelque chose, mais non pas cependant qu'il est ou qu'il n'est
pas» 154,
Des noms possédant par eux-mêmes une signification peuvent désigner
des êtres fictifs 155• P. Aubenque a mis ce point en lumière en montrant que« la
i;ignification n'a pas par elle-même de portée existentielle» chez Aristote et
·,ar suite n'est pas en prise directe sur la vérité 156• Ce qui fascine Aristote dans
e langage c'est sa capacité de véridicité ; c'est pour cette raison que l'analyse
lu langage comme système de significations proprement dit tourne court dans
le traité de l'Interprétation : Aristote préfère considérer le langage en tant que
discours vrai, c'est-à-dire lié aux choses, plutôt qu'en tant que système de
significations, c'est-à-dire délié des choses. Bien sûr nous n'ignorons pas
qu'Aristote, dans toute son œuvre, a débrouillé un nombre prodigieux de
significations, qu'il a relevé bien des pistes du langage ; ce que nous voulons

138
dire lorsque nous estimons que son analyse du langage comme système de
significations« tourne court » peut s'éclairer par une comparaison avec celle
que Husserl déploie dans la IV • Recherqhe Logique par exemple. Pour
Aristote le nom isolé relève du significatif ; quand il entre en composition, dans
la proposition, il prend une portée existentielle et relève alors de la vérité et de
l'erreur ; la problématique du sens est donc très vite occultée au profit de la
problématique du vrai. Husserl au contraire affranchit la première de la
seconde 1 57 et reproche à Aristote de n'avoir pas distingué entre significations
catégorématiques et significations syncatégorématiques, et ainsi d'avoir posé
comme significatifs les « syncatégorèmes détachés de toute connexion » 158•
Aristote en effet, sous la dénomination de ta aneu symplokès, « comprend en
effet toutes les espèces de mots, même les syncatégorèmes » 159• Le tort
d'Aristote, aux yeux de Husserl, est donc double : accorder la signification
indépendante à des syncatégorèmes, et escamoter l'étude de la signification au
moment o_ù les termes se composent ; ainsi n'a-t-il pu distinguer clairement
entre le non-sens et l'absurde, ou contre-sens. -Ces reproches sont sans doute
justifiés, si l'on se place du point de vue de Husserl ; néanmoins si Aristote n'a
pas déployé les analyses que trace Husserl, ce n'est point par faute de
pénétration, mais précisément parce qu'il privilégie la problématique de la
vérité, c'est-à-dire l'accord du discours et de la chose, par rapport à la
problématique du sens, d'autant plus que la problématique de la vérité ne
pouvait chez lui revêtir une quelconque allure transcendantale, comme chez
Husserl u,o. C'est pourquoi Aristote s'arrête à l'élaboration d'une logique
tandis que Husserl se tourne vers celle d'une grammaire pure : la logique nous
permet de dénoncer l'absurde, que Husserl nomme le contre-sens, qu'il ne faut
pas confondre avec ce qui n'a pas de sens, le non-sens 161, lequel est du ressort de
la seule grammaire pure. Le contre-sens, un carré rond par exemple, fait
encore partie du domaine du sens ; de même la logique n'est qu'un champ
partiel de la grammaire pure. Ainsi l'on voit comme il est faux de dire
qu'Aristote n'a fait que transposer dans sa logique les structures de la gram­
maire ; l'eût-il voulu, cela lui eût été impossible. En effet grammaire et logique
ne sont pas superposables parce qu'elles relèvent, du point de vue négatif, de
deux sphères distinctes, « les sphères du non-sens et du contre-sens
formels » 162•

2. La marge et le texte
Nous avons vu à plusieurs reprises que, pour Aristote, le contenu du
discours agit sur sa forme : la nature de ce qui est dit structure de l'intérieur ce
qui sert à l'exprimer, se creuse sa place dans l'appareil verbal. Ainsi en fut-il des
discours présocratiques : à un moment de leur démarche,« la chose elle-même
leur fraya le chemin » 163• C'est pourquoi le discours ne peut dire la matière
pure et s'exténue dans ce projet : ce n'est pas qu'alors il n'ait rien à dire, mais
plutôt qu'il a à dire le rien, du moins le rien privatif du potentiel. La matière
pure est ce qui se défait parce que la forme fait défaut ; d'où la défection du
langage aussi quand il a la mort à dire. Le discours de la mort, comme le
discours du rien, ne peut être que phrase suspendue, qui perd le fil, énonciation

139
qui reste en l'air et qui ne trouve plus sa suite. Or, la singularité des choses,
n'est-ce pas précisément qu'elles sont toujours singulières ? « Etre ainsi singu­
lières, note Heidegger, cela est manifestement un trait universel et commun
des choses» 164. Et l'entreprise obstinée d'Aristote ne fut-elle pas de détailler
les choses, de pragmatologeîn selon l'expression de l'apocryphe Rhétorique à
Alexandre 165, c'est-à-dire d'en« faire un compte rendu détaillé» ? Comme le
notait avec perspicacité Hegel,« pour indiquer ce qu'est la philosophie aristo­
télicienne, il faudrait produire le contenu particulier de chaque chose» 166• -
Mais s'il en est ainsi, la parole aristotélicienne ne se trouve-t-elle pas devant
une étrange impossibilité ? Son projet est de dire chaque chose ; or, le dire se
construit sous la poussée de ce qui est à dire ; ce qui est à dire est le particulier,
la parole des choses devrait donc en exprimer la particularité propre. Mais le
langage, par sa nature même, est-il capable d'une telle expression ? Nous
avons vu qu'il use nécessairement des noms communs, et qu'il regroupe les
réalités en classes : « Il est, par suite, inévitable que plusieurs choses soient
signifiées et par une même définition et par un seul et même nom » 167•
Signalons que cette aporie entre l'universel et le particulier se situe au niveau
de la prémisse, et non au niveau du problème ; la prémisse constitue en effet,
comme le remarque J. Brunsçhwig, une couche première du langage,« où l'on
se prononce directement sur les choses» 168, alors que le problème intéresse
une couche seconde du langage,« où l'on se prononce, non sur les choses, mais
sur les énoncés qui en parlent » 169• Ajoutons néanmoins que le problème
suppose la prémisse comme son sol, et que la seconde couche du langage
s'appuie sur la première, dont la vérité est par conséquent décisive. Or, c'est la
possibilité de cette vérité qui est ici en question ; en effet l'examen d'une thèse
peut s'appuyer« sur les définitions, véritables ou communément admises, de la
chose qu'elle met en jeu» 170• Si la problématisation fait intervenir des défini­
tions simplement endoxales de la chose, elle demeurera dialectique ; si elle met
en jeu des définitions véritables, elle sera alors scientifique.
Si la chose est singulière en son être, et si le langage parle en général,
l'impasse est-elle complète, et devons-nous renoncer à dire les choses ? -
Nous avons deux raisons au moins pour ne pas tirer une telle conclusion. Tout
d'abord l'invitation à ne pas prendre les mots pour les choses, que nous avons
vu Aristote nous adresser, ne met pas au centre de son argumentation, comme
le feront un Nietzsche ou un Bergson, l'opposition irréductible du général et du
particulier. Ensuite Aristote croit qu'un langage approprié a le pouvoir de dire,
dans un certain sens, les choses. C'est une fois de plus à l'analyse qu'Aristote
confie le soin de délier l'aporie.
Il faut tout d'abord s'interroger sur l'extension exacte de ce que l'on doit
nommer« particularité », et que nous avons jusqu'à présent employé sans le
distinguer de « singularité». Pour les modernes, le particulier rejoint à peu
près l'individuel, et tout ce qui n'est pas l'individuel est du côté du général. Or,
il y a chez Aristote deux niveaux de la particularité, au sens large du terme,
parce qu'il y a deux principes, tout à fait différents, de « particularisation »
l'essence, et la matière. Proposons, pour fixer la terminologie, de nommer
particularité le niveau où l'essence différencie du reste et détermine les traits
spéciaux, et singularité le niveau où intervient la matière dans la production de
l'individualité. Or la forme, même lorsqu'elle est précisée jusqu'à devenir

140
l'espèce dernière, essence la plus restreinte et la plus fine, atteinte au terme de
l'analyse la plus poussée, cette forme dernière ne rejoint pas l'individualité ; si
elle la rejoignait, ce serait alors l'éclatement de la notion d'espèce, et de sa
réalité. La particularité est alors l'ensemble des caractères distinctifs qu'assu­
rent les atoma eidè.
La singularité, elle, parvient jusqu'aux individus, et le principe de distinc­
tion des individus entre eux est numérique ; la singularité est donc différencia­
tion kat'arithmon, « selon le nombre ». C'est la matière qui produit ce qu'il
faudrait appeler non une différenciation, mais plutôt une multiplicité. On
retrouve ici le fameux problème de l'individuation, et le rôle qu'y joue la
matière. La matière n'est pas principe de particularisation, mais de singularisa­
tion, c'est-à-dire d'individuation par le nombre ; elle crée non de vraies
différences, mais des multiplicités. Cette distinction entre l'unité et l'unicité
n'est pas une distinction simplement conceptuelle, mais une distinction réelle ;
on la voit jouer, par exemple, dans le phénomène de la génération. La
génération assure l'éternité de l'homme, en réalisant son identité « non pas
dans son unité individuelle mais dans l'unité de l'espèce » 111• L'individualité
numérique n'est pas plus poussée, et par là préférable, à la différenciation que
donne l'essence parce que la singularité qu'elle assigne esl de l'ordre de
l'accidentel, étant d'origine matérielle. C'est pourquoi le fait que le langage ne
puisse descendre jusqu'à la singularité du kath'hekaston, c'est-à-dire jusqu'à
l'individualité numérique, n'est pas ressenti comme un échec cuisant de la
parole par Aristote. Il ne sera ressenti comme un échec qu'à partir de l'époque
où le souci de la philosophie portera sur l'individualité numérique ; celle-ci
revendiquera une différence qui n'aura pas pour origine que l'accidentalité, et
qui dès lors devra être prise tout à fait au sérieux. L'individu sera alors devenu
une personne ; particularité et singularité se rabattront l'une sur l'autre. Mais
Aristote avait fixé le niveau de la particularité plus haut que la singularité,
l'individualité étant à ses yeux plutôt répétitive que particularisante. En
conséquence, si le langage ne peut effectivement dire la singularité des choses,
il peut très bien dire leur particularité ; la dicibilité des choses est établie, ainsi
que la légitimité du discours, « s'il est vrai que ce qui est donné selon la
définition est identique à la chose » 172• En effet, certains prédicats peuvent dire
l'essence de la chose ; ce sont ceux qui en expriment le ti ên eînai ; on reconnaît
un tel prédicat au fait que, prédicat d'un sujet, il peut« s'échanger avec lui en
position de prédicat d'une chose » 173, c'est-à-dire qu'on peut légitimement
l'employer à la place du nom qui désigne la chose ; il en va de même pour le
propre 174•
Le lien entre dernière différence, essence et définition est bien marqué par
un texte de la Métaphysique où Aristote déclare : « il est patent que la
différence ultime sera l'essence de la chose et sa définition » 175• La définition
peut donc exprimer l'essence des choses, -mieux vaudrait dire les choses dans
leur essence. Le logos qui est dans la chose peut trouver abri dans le langage ;
c'est pourquoi Aristote laisse à cette notion de logos son ambiguïté, ou plutôt
son ubiquité : il l'emploie en effet tantôt comme logos situé dans la matière, où
il est alors « la forme de la chose » 176, tantôt comme logos linguistique. On
pourrait dire qu'il est à la fois forme et formule : il est ce pont qui lie les mots
aux choses,« l'énonciation étant à la chose dans le même rapport que la partie

141
de l'énonciation à la partie de la chose » 177• La chose, étant un composé, est
dicible ; c'est le simple qui est indicible 178• On ne doit donc pas dire que le
langage n'est capable de dire que le général, c'est-à-dire l'indéterminé ; il est
capable de dire au contraire, sinon le singulier, du moins le particulier. Or
l'essence n'est pas elle-même quelque chose de général ; elle est spécifiée, et
par conséquent le langage peut articuler l'essence. Il en va sur ce point chez
Aristote comme chez Platon pour lequel, écrit P. Ricœur, « l'acte fondamental
de la parole ... consiste à fixer aux choses un contour verbal » 179• Et ceci est
possible parce que de son côté« toute essence a un contour qui justifie son titre
d'éidos » 180• Dire une chose singulière, c'est donc la transposer au niveau de sa
particularité, c'est-à-dire exprimer son essence tout en abandonnant comme
résidu non-dit ce qui en fait un individu numérique. La page où s'écrit le dire
des choses comporte donc toujours à la lisière de son texte une marge
d'inexprimable, une traînée blanche qui marque l'absence obligée des choses
dans leur singularité. Cette existence singulière, jamais entendue dans le
discours, y est toujours sous-entendue, et Aristote parlant des choses aurait pu,
de ce point de vue, dire avec Lautréamont : « L'auteur espère que le lecteur
sous-entend ».
- Ces marges du discours néanmoins ne restent pas vides ; pour Aris­
tote, c'est la sensation, et non le verbe, qui vient les remplir : dès lors« ce qui
est un par le discours est plusieurs selon la sensation » 181• Nous trouvons ici
chez Aristote une position que Hegel reprendra à sa façon dans la Phénoméno­
logie de l' Esprit, à propos de la « certitude sensible » : le langage ne peut dire
l'être sensible en tant que tel, néanmoins il en dit l'essence et« c'est le langage
qui est le plus vrai » 182• Aristote n'eût sans doute pas dit que c'est le langage qui
est le plus vrai ; bien sûr dans la chose, comme nous le verrons, la particularité
est peut-être plus fondamentale que la singularité, mais Aristote délimite des
régions plutôt qu'il ne superpose des moments, et une région n'est pas niée par
sa voisine : le langage nous donne ce qu'aucune sensation ne nous livrerait,
mais aussi la sensation nous livre ce qu'aucun langage ne nous donnerait.

1. Gai Savoir, § 80, trad. A. Vialatte, Gallimard, 1950, p. 115-116.


2. Voir sur ce point Brice Parain, Recherches sur la nature et les fonctions du langage,
Gallimard, p. 32, qui renvoie à Proclus, In Cratyl., éd. G. Pasquali, Leipzig, 1908, XVI, p. 5.
3. 390 d, Belles-Lettres, trad. L. Méridier. Voir aussi 435 d, id : « quand on sait les noms, on
sait aussi les choses ».
4. Rapporté par Aristote, Topiques, I, 11, 104 b 20, trad. J. Brunschwig, Belles-Lettres,
1967, p. 17.
5. Cité par Festugière, Etudes de Philosophie grecque, p. 286.
6. I Sofisti, tome II, p. 34, note 42.
7. Cf. Th. G. Rosenmeyer, Gorgias, Aeschylus and rut<ltT] , dans American Journal of
Philology, 76 (1955), p. 225-60. Voir aussi l'exposé du Traité du Non-Etre de Gorgias par Sextus
Empiricus, Adversus Mathematicos, VII, § 86.
8. Cité par Aristote, Rhétorique, III, 3, 1 406 b 17 ; Belles-Lettres, 1973, trad. Dufour et
Wartelle, p. 49.
9. Le problème de /'Etre ... , p. 102-105.
10. C'est cette conception qui semble avoir été réactualisée par Maurice Blanchot quand il
développe, dans Le livre à venir, p. 105-109, une critique de l'interprétation du langage comme
symbole.
11. Réfut. Soph., 174 a 9, tr. J. Tricot.

142
12. Rhétor., ÜI, 13, 1 414 b 17. Voir aussi Chaignet, La rhétorique et son histoire, Paris, 1888,
p. 20-21.
13. Fr. 68 B 26 DK, 1. 23, d'après l'exposé de Proclus, In Crat., 16 p. 5, 25, Pasqu.
14. Id., 1. 15.
15. Id., 1. 19.
16. Id., 1. 17.
17. Id., 1. 20.
18. Id., 1. 14.
19. Réfut. Sophist., l, 165 a 11, trad. J. Tricot.
Aristote ajoute ensuite une phrase où l'on reconnaît une part d'inspiration démocritéenne :
« Il est par suite inévitable que plusieurs choses soient signifiées, et par une même définition et par
un seul et même nom», tr. J. Tricot, 1. 13.
20. 17 a 2 ; cf. aussi 16 a 19 et 28.
21. Cratyle, 384 d.
22. Id., ibid.
23. Nous retrouvons un mouvement semblable dans ce que Cl. Ramnoux appelle la fin du
discours sacré, le moment où « mythe» ne signifie plus que « fable» : l'homme, désabusé du
langage,« fait alors retour à la chose même, et la retrouve démystifiée» ; La nuit et les enfants de la
nuit, p. 218. , , , , , , , ,
24. Topiques, I, 18, 108 a 21, trad. J. Hrunschwig : ...Kat'mrto to :7tQayµa Km µT] :7tQOÇ to
ovoµa.
25. Id., 109 a 27.
26. Id., 1. 30, tr. J. Brunschwig.
27. 110 a 17, id.
28. Id., 1. 19 sq.
29. P. Aubenque dit très justement : « Nul n'a affiché en fait plus de méfiance que lui à
l'égard du langage» ; Le problème de /'Etre ... , p. 99.
30. Mét., 1 006 b 20, tr. J. Tricot.
31. De gen. et corr., 316 a 10.
32. Id., I, 8, 325 a 18.
33. 1, 165 a 6.
34. De Interp., 6, 17 a 27, tr. J. Tricot.
35. Id., 1. 31, tr. J. Tricot.
36. Réf. Soph., 5, 167 a 24.
37. Id., 11, 171 b 21.
38. C'est pourquoi la méthode de Bryson est sophistique, « parce qu'elle ne s'effectue pas
selon la chose» id., 171 b 3.
39. Voir encore à ce propos J.-M. Le Blond, Logique et méthode... , p. 265, qui renvoie à
Top., VIII, 2, 157 a 29.
40. Réfut. Soph., 7, 169 a 38, tr. J. Tricot modifiée.
41. Id., 1. 39 sq, tr. J. Tricot.
42. Id., 169 b 1, tr. J. Tricot.
43. II, 13, 294 b 7, trad. P. Moraux trés légèrement modifiée ; Belles-Lettres, 1965, p. 89.
44. J. Brunschwig a très justement noté ce point : « Le dialogue ne semble pas être, pour
Aristote, au cœur de la vocation de J'animai raisonnable (...). En se mettant en situation de
dialogue, l'esprit substitue la juridiction des hommes à la juridiction des choses, la question« que
t'en semble ? » à la question« qu'en est-il ? » ; Aristote, Topiques, Belles-Lettres, 1967 ; Introd.,
p. XI.
45. II, 21, 1395 a 2 sq ; cf. un commentaire de ce passage dans L. Bourgey, Observation et
Expérience ... , p. 50-51.
46. Topiques, I, 1, 100 a 19, tr. J. Brunschwig.
47. Rhétor., I, 1, 1 354 a 2.
48. Logique et méthode... , p. 65.
49. Voir sur ce point Ravaisson, Essai sur la Métaphysique d'Aristote, tome I, p. 247-49 ;
l'auteur souligne, p. 247, que chez Aristote,« le terme de logique est presque partout un synonyme
de celui de dialectique».
50. Mét., XII, 1, 1 069 a 29.
51. Id., 1. 29.
52. L. 30.
53. Réf. Soph., 11, 172 a 24.

143
54. Sur la définition aristotélicienne de la colère, dans Revue Philosophique, 147 (1957)
p. 303 ; voir la suite du développement jusqu'en p. 304.
55. Op., cit., p. L.
56. C'est ce qu'ont commencé à faire dès le XIX' siècle en France Ch. Thurot, Etudes sur
Aristote, Paris, Durand, 1860, et E. Chaignet, Essai sur la psychologie d'Aristote, Paris, Hachette,
1883, notamment p. 115, note l.
57. Il, 3, 1 221 b 7.
58. Réfut. Soph., l, 165 a 8, tr. J. Tricot.
59. 387 c, tr. L. Méridier, Belles-Lettres ; voir aussi p. 55, note l. Platon va même jusqu'à
suggérer, un peu plus haut, que si l'on peut parler c'est parce qu'à la fois les choses se disent et sont
dites par le langage.
60. 1, 16 a 4.
61. Id., 1. 7 sq, tr. J. Tricot modifiée.
62. Id., 1, 6.
63. 417 a. C'est pourquoi il est difficile de suivre M. Th. Larkin quand elle estime que le De
Jnterpr. tout entier serait dirigé contre Platon : Language in the Philosophy of Aristotle, Mouton,
The Hague-Paris, 1971 ; 1971 ; p. 22, note 43.
64. Voir un texte de son Histoire des Sciences Naturel/es, Paris, 1841, I, p. 21, cité par
P. Louis, Remarques sur la classification des animaux chez Aristote, dans Autour d'Aristote,
Louvain, 1955, p. 297.
65. Les Sciences de la vie au xv1f et xv11f siècles, coll. Evol. de !'Hum., A. Michel, Paris,
1957, p. 39. Pour un jugement beaucoup moins favorable sur l'histoire naturelle d'Aristote, voir
R. Joly, la biologie d'Aristote, dans Revue Philosophique, 158 (1968) p. 219-253.
66. Cours de Philosophie Positive, XLII' leçon.
67. I, 6, 102 b 35 sq, trad. J. Brunschwig.
68. Hist. des An., I, 6, 491 a 7.
69. Et il ajoute : « De chaque animal l'auteur ne connaît que ce que nous appelons le genre et
traite en simples variétés ce que nous nommons les espèces. De nos familles, ordres et classes, il n'a
pas l'idée » ; Aristote naturaliste, p. 105.
70. I, 1, 487 a 11 - 488 b 28.
71. Aristotle the naturalist, dans Science and the C/assics, Oxford, 1940, p. 71.
72. De part. an., III, 1, 661 b 1 sq.
73. Id., III, 2, 662 b 30.
74. Op., cit., p. 107.
75. Hist. des An., I, 1, 487 a 11 sq, trad. J. Tricot, I, p. 62.
76. I, 2, 642 b 5 sq.
77. De part. an., I, 3, 643 b 10, Belles-Lettres, tr. P. Louis. Notons aussi au passage que
certaines divergences dans les classifications d'Aristote s'expliquent par l'évolution de sa pensée :
ainsi, comme l'a montré L. Bourgey, il n'a pas toujours été aussi sévère que dans le De partibus
animalium pour la dichotomie platonicienne. Il l'a même un peu pratiquée dans !'Histoire des
Animaux (Observation et Expérience ... , p. 124, note).
78. Cf. Manquat, op., cit., p. 104. Dans le même sens, voir aussi l'intéressante étude de
P. Louis, Observations sur le vocabulaire technique d'Aristote, dans Mélanges de Philosophie
grecque offerts à Mgr Diés, Paris, Vrin, 1956, p. 141-149. P. Louis concentre son étude sur le
vocabulaire aristotélicien de la biologie (cf., p. 142) ; il remarque qu'Aristote, lorsqu'il a affaire à
un animal dont le nom n'est pas familier à ses auditeurs, emprunte alors un terme plus spécialisé de
la langue des pêcheurs, chasseurs ou éleveurs : « Dans ce cas, le nom est généralement accom­
pagné de l'expression 6 xaÀ.oÛµEVOÇ, qui désigne l'emprunt à un vocabulaire technique »
(p. 144). Et il ajoute (id., note 5) que cet emploi de o ka/oumenos est extrêment fréquent : pas
moins de 130 apparitions pour la seule Histoire des Animaux; l'index Aristotelicus de Bonitz est
sur ce point très incomplet.
79. Cf., P. Louis, op., cit., p. 145.
80. I, 3, 716 b 25-30.
81. De part. an., 669 b 11, et De gen. an., 732 b 15.
82. Remarques sur la classification ..., dans Autour d'Aristote, p. 303.
83. Op., cit., p. 139.
84. Op., cit., p. 132.
85. Op., cit., p. 123, où Bourgey commente De gen. an., 733 a 32 - b 16.
86. Aristote et /'Histoire, p. 353. Voir aussi p. 356 : « l'information déborde les cadres où le
philosophe a voulu la faire entrer ».

144
87. Aristote,Ethique à Nicomaque, Intr.,trad. et commentaire,II, 1,p. 143 :« Tous ces faits
montrent qu'Aristote n'a jamais cessé de modifier sa classification des vertus et des vices».
88. Gallimard, 1976, p. 168.
89. De Caelo, I, 10, 280 a 21.
90. Note sur le concept d' f]ôoviJ chez Aristote, dans Les Etudes Philosophiques, 1 (1976)
p. 54. L'auteur renvoie à E.N. X, 4, 1 174 b 15-16 et ajoute, p. 55 : « Pour Aristote, c'est la
qualité de l'objet qui porte sa réception « subjective» à son plus haut degré de perfection».
91. E.N., X, 1, 1 172 a 35, tr. J. Tricot.
92. 1 172 b 1, id.
93. Id., 1, 4; tr. J. Tricot.
94. Météor., IV, 3, 389 a 8, tr. J. Tricot.
95. Id., II, 4, 359 b 30, tr. J. Tricot.
96. Id., IV, 3, 381 b 6.
97. Hist. des An., 623 b 4, tr. J. Tricot. Il en va de même en ce qui concerne le mouvement
selon la quantité : « Il n'y a pas de nom qui en désigne l'ensemble», Physique, V, 2, 226 a 30,
tr. Carteron.
98. Rhét., I, 2, 1 357 b 4.
99. Mét., X, 5, 1 056 a 25. Le pseudo-Alexandre (627, 21-24) cité par Tricot (II, p. 556,
note 3) trouve une explication à cette anomalie : « L'intermédiaire est donc indéfini, si bien qu'il
est aussi anonyme». Il s'inspire sans doute d'un passage de Mét. VII, 7, 1 033 a 14, où Aristote
remarque que la privation d'homme « bien portant» est « malade»; mais il est des cas où « la
privation est incertaine et n'a pas de nom» (tr. Tricot) par exemple pour les pierres et la charpente
la privation de la maison.
100. Hist. an., 490 a 13, tr. Tricot; cf., aussi 489 a 18.
101 Id., 525 b 6, tr. J. Tricot.
102. XXVII, 36, § 22.
103. Cité par E. Bignone, l'Aristotele perduto, I, p. 232.
104. II, 3, 1 221 a 3.
105. Id., 1. 31.
106. Polit., I, 3, 1 253 b 9, trad. J. Aubonnet, Belles-Lettres.
107. Id., Ibid., Voir encore, à propos de la classification des régimes politiques en Pol. IV,
R. Weil, Aristote et /'Histoire, p. 110.
108. Rhét., III, 17, 1 418 a 34, tr. Dufour et Wartelle, B-L.
109. La prudence chez Aristote, p. 39.
110. II, 7,418 a 28,Belles-Lettres,trad. E. Barbotin. Plus loin,Aristote définit la phospho­
rescence comme la propriété de corps tels« l'agaric,la corne,la tête des poissons,les écailles,les
yeux», et en 419 a 4 il la déclare à nouveau« sans nom».
111. III, 2, 1 405 a 36, Belles-Lettres, trad. Dufour-Wartelle.
112. Réfut. Soph., 1, 165, a 11, tr. J. Tricot.
113. Mét., IV, 5, 1 010 a 12.
114. La rage de l'expression, Gallimard, 1976, p. 55.
115. I, 1, 1 355 a 39; tr. M. Dufour, Belles-Lettres.
116. Ueber den Humanismus, Klostermann, Francfort-sur-le-Main, 1946; tr. frse de Roger
Munier,« Lettres sur )'Humanisme», dans Questions Ill, Gallimard, 1966, p. 74.
117. Rhét., I, 1, 1 355 a 36.
118. L. 38.
119. Aussi sommes-nous en accord avec Le Blond quand il écrit,op.,cit., p. 326,note 1 :« Si
à plusieurs reprises Aristote témoigne sa défiance à l'égard du langage, il ne croit pas cependant à
un divorce profond entre le langage et les choses : les lois du langage ne lui apparaissent pas
distinctes des lois de la pensée et de la réalité».
120. Rhétor., III, 2,1 405 b 9 sq; tr. M. Dufour et Wartelle,Belles-Lettres,1973 ; tome III,
p. 45.
121. Epîtres, Livre II, épître 2, « à Florus», vers 116.
122. Polit., IV, 9, 1 294 b 14 sq, trad. J. Aubonnet, Paris, Belles-Lettres, 1971, tome II,
p. 166.
123. Célèbres Leçons et Fragments, P.U.F., 1950, p. 25.
124. Eth. Nic., 1 104 a 3 : « les discours doivent être requis selon leur matière».
125. Réfut. Soph., 183 b 34 sq.
126. III, 1, 1 404 a 21; Belles-Lettres, tr. Dufour-Wartelle.
127. Le Théophile des Nouveaux Essais de Leibniz verra de même dans l'onomatopée ou

145
l'allitération ce« quelque chose de naturel dans l'origine des mots qui marque un rapport entre les
choses et les sons», III, 2, éd. Garnier-Flammarion, Chronologie et Introduction par J. Bruns­
chwig, Paris, 1966, p. 243.
128. Poétique, 4, 1 448 b 5 sq, Belles-Lettres, tr. J. Hardy.
129. Id., ibid.
130. Id., M. Gourinat fait remarquer en ce sens que de « parabole » dérive « parole», qui
constitue ainsi« la métaphore générale de la réalité»; De la Philosophie, Hachette,1969, tome II,
p. 659.
131. Louis Lambert, éd. du Club Français du Livre, tome I, p. 27. Et Balzac ajoute: « J'ai
pris pour exemple la formule d'une idée abstraite, ne voulant pas expliquer le problème par un mot
qui le rendit trop facile à comprendre, comme celui de Vol, où tout parle aux sens ».
132. Topiques, III, 2, 117 b 17, tr. J. Brunschwig.
133. 19 a 33 sq.
134. 19 b 2 sq.
135. 423 a-c ; voir aussi Théétète, 202 b.
136. Le renversement platonicien. Logos, Epistémè, Polis ; Vrin, 1974, p. 142.
137. Id., p. 143.
138. Id., p. 146-147.
139. Poétique, 4, 1 448 b 7, tr. J. Hardy, Belles-Lettres.
140. Rhét., III, 7, 1 408 a 10-11, tr. Dufour-Wartelle, B.L.
141. De /nt., 2. 16 ,a 28. Rappelons, pour mieux mettre en luµüère Je caractère conventionnel
du symbole, que ouµ�oÀmov, qui est de la même famille queouµ�oÀov,est un engagement, un
contrat.
142. 'AMTJ YOQLa se rattache à �n11yopéw, qui se décompose en èiHoç - àyoQEUW.
Aristote dans les fragments sur les Pythagoriciens (fr. 7 Ross, p. 135, 192 R2, 197 R3) nomme
symbola les préceptes allégoriques de Pythagore.
143. Œdipe Roi, vers 210.
144. III, 16, 1 417 b 2.
145. De Interp., l, 16 a 7.
146. Réfut. Soph., l, 165 a 7.
147. 1, 16 a 4, tr. J. Tricot. Voir dans le même sens, id., 14, 24 b 2: « si les affirmations et
négations proférées par la voix sont les symboles de celles qui sont dans l'âme...»; tr. J. Tricot
légèrement modifiée.
148. Id., 1. 8.
149. De Sensu, 1, 437 a 12 sq, tr. R. Mugnier légèrement modifiée, B-L, p. 23.
150. De /nt., 2, 16 a 20, tr. J. Tricot. Voir aussi 4, 16 b 27.
151. Cf., A. Mansion, Introduction à la Physique aristotélicienne, Paris, Vrin, 1945, p. 10:
« L'accord est à peu près complet entre les critiques pour assigner à l'Herménéia une date de
composition postérieure à celle de toutes les autres parties de l'Organon»..
152. Aristote a été sensible aussi à la présence nécessaire, dans tout discours, de l'implicite,
qui est une forme particulière de polysémie puisque « chaque fois que l'on dit une chose
quelconque, on en dit d'une certaine manière plusieurs, puisque toute assertion a plusieurs
conséquences nécessaires», Topiques, 112 a 16; tr. J. Brunschwig.
153. De /nt., 4, 16 b 32; tr. J. Tricot.
154. Id., 16 b 28.
155. Id., 1, 16 a 16, tr. J. Tricot: « Bouc-cerf signifie bien quelque chose, mais il n'.:st
encore ni vrai ni faux».
156. Le problème de /'Etre... , p. 110. Voir aussi p. 111 : « C'est donc bien en tant que vrai,et
non en tant que discours, que le discours est dit ressembler aux choses».
157. Recherches Logiques, tr. H. Elie, L. Kelkel et R. Schérer, P.U.F., 1962, tome II,
p. 106-107.
158. Id., p. 107.
159. Id., ibid.
160. Id., p. 110.
161. Id., p. 120-121.
162. Id.. p. 137. , , , _ , , , _
163. Mét., l, 3, 984 a 19: aui:o ,:o :rtQayµa wôo:rtOL TJ OEV aui:mç.
164. Qu'est-ce qu'une chose ? Gallimard, tr. Reboul et Taminiaux, p. 29.
165. 1 438 b 20.
166. Werke, 18, p. 314: « Um aristotelische Philosophie anzugeben, müsste man den

146
besonderen Inhalt jedes Oings aufführen ». Cité par D. Janicaud, Hegel et le destin de la Grèce,
p. 285.
167. Ré/ut. Soph., l, 165 a 13, tr. J. Tricot.
168. Op., cit., Notes, p. 121.
169. Id., ibid.
170. Topiques, Il, 4, 111 b 13, tr. J. Brunschwig.
171. De An., Il,4,415 b 7 ; tr. E. Barbotin,B L,p. 39. Sur l'importance de l'interprétation
métaphysique de la génération chez Aristote et son rapport avec la méditation de l'essence, voir
P. Moreau, L'être et l'essence dans la philosophie d'Aristote,dans Autour d'Aristote, p. 188-203.
172. Topiques, VI, 7, 146 a 7, tr. J. Tricot.
173. Id., I, 8, 103 b 8, tr. J. Brunschwig, légèrement modifiée, dont nous adoptons l'inter-
prétation (cf., p. 125) de préférence à celle de J. Tricot: « réciprocable avec la chose».
174. Id., 1 11.
175. 1 038 a 19.
176. De an., I, 1, 403 b 2.
177. Mét., VII, 9, 1 034 b 21.
178. Mét., VII,17,1 041 b 9. Nous n'avons donc pas à aborder ici le problème du simple,sur
lequel nous renvoyons à la communication de P. Aubenque, La pensée du simple dans la
Métaphysique Z 17 et 0-10, au V/• Symposium Aristotelicum, Cerisy-la-Salle, 1972. Notons
simplement que l'être composé est en quelque sorte articulé à l'intérieur de lui-même ; il se prête
ainsi à la structure prédicative qui dit « que ceci est cela » (1 041 b 2) et à la recherche qui doit
articuler ses questions pour chercher (id., 1. 3).
179. Etre, Essence et Substance chez Platon et Aristote, C.D.U., p. 7.
180. Id., p. 8.
181. Mét., I, 5, 986 b 33. Voir aussi Mét., VII, 10, 1036 a 5 et Physique, I, 5, 189 a 5.
182. Trad. J. Hyppolite, Aubier, 1939, I, p. 84.

147
CHAPITRE IV

Le sensible et le sentant
§ 1. Elaboration chronologique de la théorie du sentir.

Avant tout examen de la théorie aristotélicienne du sentir, une étude


préalable s'impose à nous, celle de la chronologie des textes qui exposent cette
théorie. Une telle étude est loin d'être superflue, car des contradictions
notables surgissent entre les différents textes et l'on ne peut appuyer aucune
conclusion sur des affirmations auxquelles Aristote a fini par renoncer. Les
ouvrages où se trouvent les principales analyses de la perception sont le De
Sensu et le De Anima. A première vue, ces ouvrages devraient présenter la
même doctrine puisque selon F. Nuyens, ils appartiennent à la même période
de l'évolution d'Aristote, la dernière, ou période hylémorphique. Les traités
des Parva Naturalia, en effet, ne font pas bloc, et si le De Juventute et le De
Respiratione sont antérieurs au De Anima et se rattachent au De Partibus
Animalium, c'est-à-dire à la période de transition ou« instrumentiste » 1, les
cinq premiers traités des Parva Naturalia datent de la période finale 2 ; parmi
eux,« c'est le De Sensu et Sensato qui se rattache le plus manifestement au De
Anima » 3• Mais Nuyens pense pouvoir aller plus loin et affirmer l'antériorité
du De Anima sur le De Sensu à partir d'une double référence au De generatione
animalium •. Or, l'étude attentive de la conception du percevoir et de sa genèse
va nous conduire à nuancer, sur ce point précis du moins, les conclusions
aujourd'hui classiques de Nuyens. Ch. Lefèvre a déjà dénoncé l'usage abusif
fait par Nuyens des références d'Aristote à ses propres ouvrages, références
qu'il accepte quand elles favorisent sa thèse et récuse« quand elles ne cadrent
pas avec le tableau chronologique établi par lui » 5• Si les références témoi­
gnent d'un certain ordre entre les traités, cet ordre n'est pas chronologique,
mais méthodologique 6, et Lefèvre déclare n'en pouvoir « rien conclure de
précis » 7 sur le problème de la chronologie entre le De Sensu et le De Anima.
Mais avant d'aborder le problème de la chronologie en question, signalons
une évolution plus générale d'Aristote entre les œuvres de jeunesse et le De
Anima, à propos de ce problème du percevoir 8• Le Protreptique est dominé par

149
une conception d'origine platonicienne qui valorise la vue, considérée comme
le sens intellectuel par excellence, et qui est au corps ce que le noûs est à l'âme
« Les pensées d'autre part sont les actes de l'intellect, étant visions des
intelligibles, tout comme l'acte de la vue est de voir les objets visibles» 9• Cette
métaphore est favorisée dans le platonisme par l'étymologie d'eidos 10, de
même que celle de theôria conduit naturellement à un parallèle entre l'activité
théorétique et la contemplation visuelle du monde : la vue, tout en n'effectuant
aucune tâche pratique, puisque « son seul travail est en effet de juger et de
montrer chacun des visibles» 11, n'en régit pas moins toute l'activité de
l'homme, « car nous serions presque entièrement paralysés si nous étions
privés d'elle» 12• Or, il en va de même pour la science. Cette supériorité en
quelque sorte épistémologique du voir est une supériorité de clarté 13 ; c'est elle
qui lui confère la prééminence sur les autres sens et la rend« la plus digne d'être
choisie» 14. Le De la Philosophie appliquera à la théologie astrale cette
hiérarchie, en l'élargissant à l'ouïe : « Les corps célestes, déclare Aristote,
possèdent seulement la vue et l'ouîe» 15 ; ces deux sens sont sens de connais­
sance, et connaissent par activité plus que par passivité 16• Ils sont sens culturels
et Aristote les oppose explicitement aux sens qui veillent à la seule subsistance
du vivant ; en vocabulaire aristotélicien, les premiers visent l'eû eînai et les
seconds l'eînai seulement 17• L'infériorité de ces derniers par rapport à la vue et
à l'ouïe est nettement affirmée au fragment suivant 18• Cet élargissement à
l'ouïe du privilège intellectuel reconnu à la vue 19 se retrouve dans un texte qui
doit être à peu près contemporain du De Philosophia, le livre I de la Métaphysi­
que. Après avoir, en des termes qui rappellent le Protreptique, lié voir et savoir
et souligné le haut pouvoir de discrimination de la vue 20, Aristote signale que la
faculté d'apprentissage exige la possession de l'ouïe 21• Cette idée se trouve
développée dans l'Histoire des Animaux, où Aristote montre que le son est en
même temps support de significations, et que celles-ci constituent elles aussi un
système de différences 22• Ce privilège de la vue et de l'ouïe va, comme de
raison dans le cadre d'un intellectualisme éthique, se doubler d'un privilège
moral, et à ce propos Aristote instaure une opposition entre le groupe vue-ouïe
et odorat et le groupe goût-toucher. Il le fait à propos du problème de
l'intempérance. Il ne peut y avoir d'excès dans les plaisirs de la vue, de l'ouïe ou
de l'odorat, ou du moins l'opinion commune et le langage ne stigmatisent pas
de tels excès ; au contraire on parle de débauche quand il s'agit d'excès dans le
23
domaine du goût et du toucher A vrai dire pourtant, seul le toucher est

susceptible des excès de l'intempérance car le goût, quand il fonctionne comme


goût proprement dit, chez les tastevins par exemple, n'est pas susceptible
d'excès ; l'excès commence au contraire lorsque le goût fonctionne comme
toucher, par exemple chez le goinfre. C'est pourquoi le célèbre gourmand
Philoxène 24 souhaitait avoir le cou aussi long que celui d'une cigogne 25 !
Aristote conclut son analyse par des mots très durs : l'excès de la débauche ne
concerne que les plaisirs que l'homme partage avec les animaux et qui « se
révèlent dignes d'esclaves et de bêtes brutes ; or ces plaisirs ont pour siège
toucher et goût» 26• Le toucher intéresse l'animalité de l'homme ; c'est lui qui
est sujet au dérèglement ; aussi, « s'éjouir de tels plaisirs tactiles et les aimer
plus que tout est bestial» 27• Bien sûr Aristote ne condamne ici que cet excès
dans l'usage qu'est l'intempérance et non le tact en lui-même ; mais le fait que

150
celui-ci soit le siège exclusif d'un excès que seul il rend possible, le fait qu'il tire
l'homme vers l'animalité n'est pas sans connoter pour lui une infériorité
certaine 28• Une telle conception est marquée par la théorie instrumentiste des
rapports de l'âme et du corps : la séparation entre vue-ouïe-odorat d'une part,
goût et toucher d'autre part, reflète la séparation qui subsiste entre l'âme et le
corps. Cette conception par ailleurs n'est pas pleinement cohérente ; la vue
certes est un sens intellectuel et désintéressé, à une exception près toutefois :
l'intempérance ne saurait naître du plaisir produit par la vue des objets beaux,
« exception faite du désir amoureux» note l'Ethique d' Eudème 29• Cette
opposition entre vue et toucher peut donc se révéler un peu factice et il y a, dans
cette exception rapidement notée, comme un remords et une pierre d'attente
pour un remaniement futur, à tout le moins l'ombre d'un embarras. Aussi ne
sommes-nous pas autrement surpris de découvrir d'autres textes où Aristote se
livre à une véritable réhabilitation du toucher. Si l'homme possède le tact en
commun avec tous les animaux, on constate que l'acuité des sens autres que le
toucher est souvent plus grande chez certains animaux que chez l'homme, alors
que l'homme l'emporte sur eux par la perfection des qualités tactiles. Cette
prééminence du tact humain sur le tact animal se double même d'une préémi­
nence du tact sur les autres sens chez l'homme : « le sens du toucher est, chez
l'homme, le plus délicat de tous les sens ; en second lieu vient le goût» 30• Cette
réhabilitation du toucher va de pair avec une réhabilitation du goût ; dans le De
Partibus animalium, Aristote décrit la langue humaine ; il montre que sa
structure la rend particulièrement apte à l'articulation linguistique ; elle est de
plus le siège du goût,« car elle est plus apte à toucher ; or le goût est une variété
du toucher» 31• C'est donc le système goût-toucher qui fait de l'homme « de
tous les êtres celui qui a la sensibilité la plus délicate» 32• Le tact présente plus
de finesse chez l'homme que chez les autres animaux, affirme maintenant
Aristote 33 : nous surprenons ici la contradiction avec les vues des Ethiques,
selon lesquelles le tact était en l'homme le sens le plus animal, donc un sens non
spécifiquement humain et inférieur. On peut penser qu'à l'origine de ce
changement de doctrine se trouve le développement des études biologiques
d'Aristote, qui le conduisent à une étude plus attentive de la structure et du
fonctionnement des sens chez les vivants. L. Bourgey conclut, à partir des
descriptions de l'œil de la taupe et de la dentition de l'oursin « qui porte
toujours le nom de lanterne d'Aristote» 34, que le philosophe opérait couram­
ment des dissections. Mais c'est aussi par sa pratique scientifique qu'Aristote
fut à même de tester toute l'importance des sensations tactiles : en effet le
toucher intervient sans cesse dans l'expérimentation biologique et, note encore
L. Bourgey, c'est le toucher qu'Aristote convoque pour opérer la discrimina­
tion entre cerveau et cervelet 35• Enfin, la mise en avant du caractère instru­
mental et polyvalent de la main humaine dans le De Partibus Animalium 36 n'a
pas été sans influer sur ce renversement de l'appréciation en faveur du toucher.
Le début de la Métaphysique, nous l'avons vu, donnait l'avantage à la vision
pour son plus grand pouvoir de discrimination ; or dans le De Anima, c'est
maintenant le toucher qui est crédité d'une grande puissance discriminatoire
« Le toucher possède (le pouvoir de distinguer) maintes différences » 37• Les
différences que perçoit la vue se situent toutes à l'intérieur d'un même registre,
la couleur, alors que les différences qu'estime le tact s'étendent à des genres

151
sensibles différents : chaud-froid, sec-humide, lisse-rugueux, etc. 38• D'autre
part, la propriété fondamentale d'un corps réel est d'être tangible : un corps se
laisse cerner par la perception essentiellement en tant qu'il est tangible 39• Mais
l'éloge du toucher entrepris par Aristote culmine dans un passage du second
livre du De Anima : le toucher détrône carrément la vue et devient un critère de
supériorité intellectuelle. Aristote commence par rappeler que Je tact est très
aigu chez l'homme et plus précis chez lui que chez tous les autres animaux 40, et
il ajoute : « Aussi est-il le plus intelligent des animaux. La preuve en est qu'à
s'en tenir à l'espèce humaine, c'est l'organe de ce sens, et aucun autre, qui
partage les individus en bien et mal doués : ceux qui ont la chair dure sont mal
doués intellectuellement, mais ceux qui ont la chair tendre sont bien doués » 41•
Ce texte parfaitement net se passe de commentaire : nous assistons à un
renversement spectaculaire de position par rapport aux premières indications
du Protreptique.
Mais l'on peut encore user, pour juger de l'évolution d'Aristote dans
l'élaboration de la théorie du sentir, d'un autre critère que celui de la
suprématie reconnue à tel ou tel sens, - par exemple d'un critère relatif au
fonctionnement de l'un ou l'autre sens. Une première voie a été frayée par
L. Bourgey à propos du schéma explicatif de la vision. Il fait remarquer que Je
traité Du Ciel, et surtout les Météorologiques supposent, comme l'avait
d'ailleurs déjà remarqué Alexandre d'Aphrodise 42, une conception différente
de celle du De Sensu et du De Anima quant au fonctionnement de la vue. Les
deux premiers traités cités supposent une théorie de la vision encore empédo­
cléenne et platonicienne, selon laquelle la vue s'opère par l'issue du feu
contenu à l'intérieur de l'œil et dirigé sur les objets pour les appréhender. Or
cette conception est complètement récusée, on Je sait, par le De Sensu et le De
Anima L. Bourgey ajoute une référence aux Topiques traité de rédaction
43•
44
,

ancienne, où l'affirmation selon laquelle voir par réception de la lumière et non


par émission de celle-ci constituerait une opinion paradoxale ; la vue - émission
est donc tenue par les Topiques pour une opinion autorisée et légitime 45 alors,
ajouterons-nous, que le De Sensu la taxera sans ménagement d'opinion
absurde 46 et de naïveté 47• Ici encore nous notons une évolution entre les
Topiques et le De Anima, qui conduit Aristote d'une conception platonicienne
à sa conception propre.
. Enfin un dernier critère peut être utilisé, plus riche de conclusions en ce
qui concerne le De Anima, c'est celui des variations d'Aristote dans l'explica­
tion du fonctionnement du toucher. Cette question particulière intéresse
d'ailleurs la théorie du sentir dans son ensemble puisqu'elle va soulever le
problème du rôle du méson dans la perception 48• 1. Düring a signalé les
hésitations d'Aristote, perceptibles dans le De Partibus Animalium, sur la
situation exacte du siège du toucher 49• Cette localisation est importante dans la
mesure où une situation périphérique fait du toucher un organe de contact
immédiat, tandis qu'une situation interne du sensorium en fait un organe
agissant grâce à un intermédiaire, à un métaxu qui est la chair. - Mais voyons
tout d'abord les textes. Au début du livre II Aristote, à propos des sensations
tactiles, déclare : « L'organe qui reçoit ces sensations, la chair ou son équiva­
lent, est le plus corporel des organes sensoriels » Même affirmation un peu
50

plus Join, dans le même livre : « Or, c'est la chair ou son équivalent qui a la

152
faculté de sentir» 51• Un troisième texte forme charnière, et marque une
première hésitation d'Aristote : la chair est soit l'organe premier du toucher,
soit le milieu qui lui sert d'intermédiaire 52• Mais au chapitre 10 du même livre
du De Partibus Animalium, Aristote en finit avec les atermoiements du
troisième texte et contredit carrément les affirmations des deux premiers, en
énonçant une doctrine qui sera celle du second livre du De Anima et qui sera
définitive : « L'organe premier de ce sens (le toucher) n'est pas la chair ou une
partie analogue, mais cet organe est interne» 53. Le De Partibus Animalium
appartient, selon Nuyens, à la période de transition, et en ce qui concerne notre
problème il est bien un ouvrage de transition puisqu'il juxtapose deux états
différents de la question ; ce quatrième texte atteste sans doute une correction
effectuée par Aristote lors d'une relecture.Le De Anima explique parfaitement
ce changement de position quant à la localisation de l'organe du toucher, dont
le siège sera en fin de compte le cœur 54 ; cette localisation interne permet en
effet à la chair de jouer le rôle de métaxu entre sens et sensible : « La chair est
intermédiaire du toucher» 55• En établissant ce point, Aristote porte à l'achè­
vement toute sa théorie du sentir ; son apport propre en effet dans ce domaine
est d'avoir saisi la nécessité de l'existence d'un méson pour l'exercice même de
la sensorialité. Cet intermédiaire peut changer de nature matérielle selon les
sens-pour la vue, il sera le diaphane, pour l'ouïe l'air, pour le toucher la chair
-mais il garde le même rôle quels que soient les sens. Aristote parvient ainsi à
la généralisation de sa doctrine du« milieu», en même temps qu'à une théorie
unitaire du perçu. Et l'on comprend ses tâtonnements. En effet l'expérience
courante tout comme la tradition des doctes concevaient le tact comme un
contact ; tact et goût faisaient donc figure de sens de l'immédiation, en
opposition aux autres sens qui sont des sens de la distance. Cette analyse avait
prévalu jusqu'à l'époque de la rédaction de De Anima II : Aristote en effet y
pose le problème de l'existence d'un milieu pour le toucher en ces termes :
« Les choses sont-elles toutes perçues de la même manière, ou les unes d'une
façon, les autres d'une autre, - c'est-à-dire, selon l'opinion aujourd'hui
commune, que le goût et le toucher s'exerceraient par contact et les autres sens
à distance ? » 56• C'est contre cette« opinion aujourd'hui commune» qu'Aris­
tote entre en lice après l'avoir pendant un certain temps partagée 57• Cette
évolution d'Aristote dans la position d'un milieu pour le toucher confirme,
notons-le au passage, la ligne générale qui l'avait conduit, nous l'avons vu, à
renforcer progressivement l'importance qu'il accordait au toucher. En effet, en
localisant le siège du toucher autour du cœur Aristote, comme l'a noté Rodier,
instaure une analogie entre ce sens et le sens commun, dont le siège est aussi le
cœur 58• On comprend mieux les ambiguïtés de l'intervention de la notion de
toucher dans le De Anima et dans le De Sensu si l'on sait que l'antipode de la
théorie aristotélicienne du sentir est la théorie archaïque des physiologues tels
que Démocrite et Empédocle : alors qu'Aristote aligne le fonctionnement du
toucher sur celui des autres sens en montrant qu'il opère comme ceux-ci à
travers un milieu, les anciens physiologues alignent au contraire les autres sens
sur le fonctionnement du toucher conçu comme opérant par contact direct,
sans interposition d'un intermédiaire. Ce contact direct est en effet supposé par
exemple par la théorie des effluves qui émanent de l'objet et pénètrent dans
l'œil 59, et c'est une absurdité : « Pour eux (les Anciens), nécessairement la

153
sensation est constituée à l'aide du toucher» remarque le De Sensu 611, et le
même reproche est repris un peu plus loin : « Ils font en effet des sensibles des
choses tangibles» 61• Une telle réduction de tous les sens au toucher est
inadmissible 62, car il n'y aurait plus alors de spécificité sensorielle ; d'autre part
la vue ne perçoit qu'à condition de prendre du champ, et si l'on place l'objet à
voir sur l'œil lui-même, on ne le verra pas 63• Le tort des physiologues a donc été
non seulement de réduire tous les sens au toucher, mais encore de faire du
toucher un sens immédiat, alors qu'il ne perçoit, comme tous les autres sens,
qu'à travers un intermédiaire. Aristote ne leur reproche donc pas d'avoir
valorisé le toucher, mais de l'avoir mal compris. Il y avait chez Démocrite une
théorie unitaire du sentir sur la base d'une perception générale par immédia­
tion ; cette unité fut brisée par le platonisme séparant sens intellectuels et sens
animaux ; elle est retrouvée par Aristote, mais au prix d'un renversement
puisqu'il la restaure sur la base d'une perception générale par médiété.
Nous voyons ainsi qu'il est impossible de présenter, comme l'a fait Radier
au début du siècle 64, un tableau général de la doctrine aristotélicienne du sentir
en pratiquant l'amalgame de textes d'âge différent ; un tel amalgame est alors
lourd de contradictions internes implicites, ou de conclusions discutables sur la
structure de De Anima II 65•
La trajectoire de ce schéma évolutif de la théorie du sentir va nous
permettre maintenant de tirer quelques conclusions. La plus importante
intéresse la structure interne du De Anima qui, en ce qui concerne la doctrine
de la perception du moins, apparaît n'être pas tout d'une pièce. Nous consta­
tons tout d'abord que les chapitres 12-13 de De Anima III ne professent pas
encore la théorie définitive d'Aristote en ce qui concerne le toucher, mais
adoptent un point de vue qu'Aristote précisément rejette au livre Il. On y voit
apparaître en effet une opposition nette entre les sens de la distance et les sens
du contact, opposition taxée en 423 b 2 d'« opinion aujourd'hui commune» et
dépassée par Aristote. De Anima III 13 déclare en effet : « Le tact au contraire
consiste dans le contact direct des objets- aussi bien est-ce de là qu'il tire son
nom. Sans doute les autres organes perçoivent-ils aussi par contact, mais
indirectement ; le toucher seul semble percevoir par lui-même» 66• Aristote
partage donc encore, au moment de la rédaction de ce passage, l'« opinion
aujourd'hui commune» qu'il dénonce au second livre où, après avoir rappelé
la nécessité du milieu pour la vue, l'ouïe et l'odorat, il ajoute : « Pour le
toucher et le goût, il en va de même, malgré les apparences contraires» 67• Les
interprètes du De Anima se sont bien entendu aperçus de cette contradiction
flagrante, et notamment Radier. Ne disposant pas encore de l'hypothèse
génétique de Jaeger, Radier n'a d'autre ressource que de déclarer qu'Aristote
n'expose pas dans ce passage sa propre pensée. L'unique vraisemblance qu'il
apporte est qu'Aristote emploie le mot dokei à la fin de sa formule 68• A nos
yeux, ce terme employé très couramment par Aristote dans l'exposé de sa
propre doctrine n'implique nullement, par sa seule présence, qu'Aristote
expose une théorie que par ailleurs il combat. Il faudrait, pour qu'il prenne
cette valeur, que le contexte indiquât la référence à une opinion courante ; or il
ne l'indique pas. Radier, après avoir rappelé « l'opinion d'Aristote lui­
même», ajoute : « Mais il n'y aurait, pour le moment, aucun intérêt à tenir
compte de cette opinion» 69• Une telle explication est forcée ; beaucoup plus

154
naturelle est l'hypothèse d'une rédaction antérieure de ce passage et des
chapitres 12-13 dans lesquels il s'insère. Doit-on en conclure que le livre III du
De Anima, dans son ensemble, est de composition ancienne ? - On retrouve­
rait ainsi un point de vue avancé par Jaeger 70, mais celui-ci fondait son opinion
sur l'évolution de la théorie du noûs, et d'autre part n'apportait pas d'autre
argument que le fait que celle-ci ,étant d'origine platonicienne, devait être de
rédaction antérieure 11• Notre position sera plus nuancée. Tout d'abord, nous
laissons de côté le problème du noûs, et nous bornons nos conclusions aux
textes où la théorie de la perception se trouve mise en jeu. Et ceci d'autant plus
que le livre III ne forme sans doute pas un bloc homogène : le lien entre les
chapitres 12-13 et ce qui précède est, il faut bien l'avouer, passablement
extérieur. Le livre III présente en effet une composition ascendante : l'en­
quête passe de l'imagination à la mémoire, puis à l'intellect, l'étude de la
motricité étant rendue nécessaire par la distinction à opérer entre intellect
théorétique et intellect pratique. Mais on ne comprend pas très bien pourquoi
Aristote, 'après le chapitre 11, revient à l'étude de l'âme nutritive et du rôle des
différents sens ; on a l'impression que les deux derniers chapitres du De Anima
ne se trouvent là que par raccroc et donnent au traité de l'âme une fin sans
gloire. - Quant aux deux premiers chapitres du Livre III, qui traitent du sens
commun, ils se rattachent par leur contenu plutôt au livre II puisqu'ils achèvent
l'étude de la perception ; le second de ces deux chapitres se termine d'ailleurs
par une clausule appuyée, qui semble bien marquer la fin d'une large portion
d'enquête : « Sur le principe auquel nous attribuons la sensibilité de l'animal,
bornons là notre traité » n. Rodier nous apprend d'ailleurs que ces chapitres
« sont aussi bien du second livre que du troisième, et c'est au second que les
interprètes arabes les rattachent » 73• Ajoutons qu'en ce qui concerne la théorie
du toucher, qui nous a servi de critère, ces deux chapitres adoptent la même
position que le livre II ; ainsi en 426 b 15 : « La chair n'est pas l'organe
sensoriel immédiat » 74• La rupture entre le chapitre 2 et le chapitre 3 du
III· livre est nette puisque ce chapitre 3 nous ramène à une période qui semble
bien antérieure en déclarant par exemple : « La vue est le sens par
excellence » 75• Ainsi, du point de vue chronologique, le livre II ferait bloc avec
III 1-2 et serait de rédaction récente ; III 12-13 seraient de rédaction plus
ancienne mais ne seraient pas nécessairement d'une seule coulée avec III 3-11.
Il conviendrait donc de nuancer les vues de Nuyens qui date le troisième livre
en bloc de la fin de la carrière d'Aristote. Si la partie centrale du De Anima a été
remaniée, c'est parce qu'Aristote s'est efforcé de parvenir à une explication
unitaire de la perception ; il eût été irrationnel en effet que la sensibilité n'obéit
pas à une loi unique, et Aristote revient à plusieurs reprises sur la découverte
qu'il vient de faire : « Que l'objet placé au contact de l'organe sensoriel soit
insensible, c'est le cas de tous les sens » 76• Et encore : « L'organe du tact est
interne. C'est à cette condition, en effet, qu'il en sera de ce sens comme de tous
les autres » n.
Quant à la chronologie De Anima- De Sensu, l'évolution de la théorie de
la perception nous renseigne malheureusement assez peu. Le De Sensu ne
présente pas d'étude proprement dite du toucher parce que, estime Ross,
l'analyse développée du De Anima l'aurait rendue sans objet 78 ; le De Sensu
avaliserait donc simplement la doctrine du De Anima et lui ferait suite. Mais le

155
Eilence du De Sensu vient-il du fait que la conception de la perception tactile est
déjà élaborée ou ne l'est pas encore, c'est ce qui est difficile à déterminer. De
plus, le texte du De Sensu qui nous est parvenu est peut-être lacunaire ; Lefèvre
a montré qu'un passage du De generatione animalium (786 b 24-25) renvoie au
De la Sensation à propos de la voix et du son et que celui-ci ne traite pas ce
problème 79• Notons simplement qu'un problème, important pour le De Sensu,
est seulement marginal dans le De Anima, à savoir le rapport entre la
composition des organes des sens et les éléments du cosmos. Certains inter­
prètes, Zeller, Rodier, ont noté une contradiction à ce propos entre les deux
traités 80• Aristote en effet écrit dans le De Sensu : « Quant au toucher, il se
rapporte ?t la terre» 81, alors que le De Anima est plus nuancé : « La terre enfin
ne se trouve en aucun organe, ou bien c'est surtout dans le toucher qu'elle entre
en composition» 82• Rodier explique, comme de coutume, cette prétendue
contradiction en déclarant qu'Aristote n'expose pas ses propres idées dans ce
passage du De Sensu 83• Nous ne voyons pas quant à nous de véritable
contradiction entre ces deux rassages mais simplement une hésitation somme
toute assez peu significative. Il nous semble que la théorie visant à faire
correspondre à chaque sens un des éléments fondamentaux du cosmos - eau,
terre, air, feu - relève d'une problématique archaïque, empédocléenne
principalement, et reprise par Platon : l'œil serait rempli de feu, l'oreille d'air,
etc., et c'est par la rencontre entre cet élément prisonnier dans le sens (comme
« en otage» selon l'expression de Philopon) et l'élément correspondant
présent dans l'univers que s'effectuerait la perception. Selon la position bien
connue du Timée, le feu de l'œil se mêlant au feu solaire produit la vision, le
semblable s'unissant au semblable. Aristote dans le De Sensu fait subir à cette
hypothè�e les modifications qu'impose une expérimentation plus exigeante en
montrant notamment que l'œil n'est pas rempli de feu meis d'eau 84• Le fait que
cette problématique archaïque des correspondances s'estompe dans le De
Anima pourrait peut-être plaider pour une date plus tardive de ce dernier
traité 85• Après tout le De la Sensation n'est peut-être pas lui non plus d'une
seule pièce. Air.si le passage 439 a 1 conçoit, comme le De Anima, l'organe du
goût et du toucher comme interne et le localise près du cœur ; au contraire en
445 a 5 sq, Aristote estime que l'odorat tient le milieu entre« les sens qui ont
la propriété de toucher leur objet, par exemple le tact et le goût d'une part, et
d'autre part ceux qui agissent grâce à un intermédiaire, par exemple la vue et
l'ouïe» 86• On se trouve ramené par ce dernier texte à une époque où Aristote
acceptait la distinction« aujourd'hui commune» entre sens de la distance et
sens du contact, conception nous l'avons vu dépassée dans le De Anima. On
doit donc juger plutôt de la date d'un passage que de la date d'un traité, et ce
grâce à la logique interne du développement de la théorie du percevoir que
nous avons essayé de retracer.
§ 2. Présence et perception.

La propriété essentielle qu'enseigne la présence des choses est, sinon la


particularité, du moins la singularité de chaque chose. Toute chose est singu­
lière. Et si le langage peut dire la particularité, seule la perception nous permet
de rencontrer le singulier, nous fait buter sur cette chose-ci. La sensation nous

156
permet de descendre encore d'un degré dans la progression qui tourne le dos au
général ; elle vise le face à face avec les choses, l'hoti, à la différence du discours
définissant qui, lui, « dit la cause de la chose » tr1. Si le langage a tendance à
substituer la cause à la chose, la perception nous confronte à la chose même. Le
sensible entraîne la philosophie, dans un certain sens, plus loin que le langage,
jusqu'à la détermination individuelle, et Aristote pousse la philosophie jusqu'à
prendre souci de la singularité, c'est-à-dire du sensible : « Ce sont les choses
individuelles que la sensation en acte a pour objets » 88• Comme le note Hegel,
« Aristote semble n'avoir philosophé que sur du singulier(...). C'est sa tâche
quotidienne : examiner ce qui est » 89• L'expérience sensible nous met en
présence des choses elles-mêmes ; c'est par le recours réitéré à cette expé­
rience, auquel la vie no1,1s contraint, que nous sommes conduits à remanier un
discours philosophique toujours trop hâtif, trop spontané.
Ce privilège dont jouit la perception explique qu'Aristote se livre, après sa
dévalorisation par Platon, à une véritable réhabilitation du sensible. Tout
d'abord Aristote n'instaure pas d'opposition tranchée entre science et sensa­
tion ; c'est par un mouvement continu que l'on passe de la seconde à la
première : dans certains cas, celui de l'astronomie par exemple, la perception
des phénomènes coïncide avec la découverte des démonstrations 90.C'est aller
tout droit vers l'erreur que de prétendre en physique court-circuiter les
données sensibles et se fier à la pure déduction conceptuelle. Les Eléates sont
tombés dans une sorte de folie logique « en outrepassant la sensation et en la
négligeant sous prétexte qu'il ne faut suivre que la raison » 91• A le faire, le
raisonnement devient verbalisme, et Aristote identifie peu ou prou les choses
et le sensible, puisque nous le voyons dans ce texte opposer logos et sensation,
et quelques lignes plus bas logos et pragma 92• Dans un passage connu il va
même jusqu'à déclarer à ce propos du fait scientifique en biologie« qu'il faut
accorder créance à la sensation plus qu'aux raisonnements » 93• Ainsi l'opposi­
tion entre ceux qui procèdent physikôs et ceux qui procèdent logikôs 94 revient
à l'opposition qui existe entre ceux qui examinent les choses sensibles et ceux
qui les écartent de leur recherche ou les disqualifient ; ce faisant leur langage ne
dit plus les choses, il ne dit plus que lui-même « puisqu'il n'y a, semble-t-il,
aucune chose qui existe séparément en-dehors des grandeurs sensibles » 95• Le
savoir doit donc nécessairement prendre assise sur une enquête portant sur les
choses, laquelle s'ouvre par une consultation du sensible. C'est pourquoi le
mouvement du savoir est si souvent parallèle au développement de la nature,
qui n'est autre que le mouvement des choses 96• -Il y a plus. Non seulement la
genèse du savoir implique qu'il prenne son point de départ dans une expérience
sensible 97, mais encore la perception contient une vérité qui n'emprunte rien à
la vérité discursive, une vérité plus originaire que J. Moreau nomme« vérité
antéprédic<>tive » 98• Une telle vérité, écrit J. Moreau, est celle« de la percep­
tion sensible » 99, laquelle constitue une« révélation de la chose », une« vérité
de la chose » 100• Le principe d'identité n'a pas qu'une valeur formelle, il a aussi
une valeur perceptive, celle qui me permet précisément d'identifier ce qui
m'entoure et par suite d'appliquer le principe. D'autre part, la vérité du
jugement attend toujours pour se produire la toute première vérité du« il y a »,
que seule livre la perception parce qu'elle est choc sur la réalité. La connais­
sance sensible n'est donc « pauvre » que si l'on commet le contresens de

157
requérir d'elle le même type de vérité que celle qui régit la proposition ; sa
richesse est d'être fondatrice de la vérité prédicative. Ce n'est pas sans
équivoque non plus que certains philosophes, tels Descartes, parleront des
« erreurs » de la perception. Ces erreurs, plutôt que celles du sens, sont celles
du jugement et des formulations qu'il avance à partir des données sensorielles.
Le sens, à condition qu'il porte sur son sensible propre, est toujours vrai, à
moins que son fonctionnement normal ne soit entravé, par la maladie par
exemple : « La sensation des sensibles propre est toujours vraie ou ne
comporte que le minimum d'erreur » 101• La perception ne plonge donc pas
l'homme dans un monde illusoire, dont il lui faudrait se déprendre pour
parvenir à la vérité ; le monde senti est limité, certes, mais vérace. La
conception que l'on doit se faire du percevoir constitue un point particulière­
ment névralgique en ce qui concerne le problème qui nous occupe. Seul le
sensible débouche sur le singulier ; or toute chose est singulière ; la confiance à
accorder au sensible dans une philosophie commandera donc directement le
degré de réalité à accorder aux choses et à notre expérience des choses. En un
mot, l'enjeu de toute théorie de la perception est l'orientation d'une philoso­
phie vers le réalisme ou vers l'idéalisme ; selon le poids reconnu au percevoir,
le monde des choses deviendra ontologiquement lourd ou léger. Le réalisme
posera les choses comme des vis à vis autonomes subsistant indépendamment
de l'esprit de l'homme ; l'idéalisme en fera, pour reprendre une expression de
Flaubert, des« choses légères qui ressemblent à des pensées ». Pour Aristote
les choses ont l'initiative de leur être ; elles ne sont pas constituées par l'homme
percevant, mais se révèlent à lui , et même si Aristote partage ici la conviction
du sens commun, cela ne suffit pas à le taxer de« naïveté », car il s'efforce de
fonder philosophiquement cette conviction 102• C'est le rêve qui réduit les
choses à n'être qu'une modification subjective ; c'est par l'argument du rêve
que Descartes, mettant en parallèle l'image des songes et l'image perceptive,
fera, dans la/" Méditation, passer sur le monde sensible l'ombre d'un doute
radical. Il y a peut-être une parenté entre la valorisation du rêve et l'idéalisme,
et l'on ne s'étonnera pas de voir Aristote nourrir, comme l'écrivent Gauthier et
Jolif, « une sorte de rancune contre le sommeil » 103. Pour les Grecs d'ailleurs,
en général, le monde ne peut être conçu comme le rêve de l'homme ; ce serait
bien plutôt l'homme qui pour eux serait le rêve du monde, l'homme qui, selon
Pindare, n'a pas plus de consistance que« le rêve d'une ombre ». Même si l'on
peut trouver chez Aristote, avec J.-C. Fraisse, l'esquisse du cogito cartésien, il
reste que ce cogito, comme le montre d'ailleurs l'auteur en se fondant sur
Métaphysique IV, 4-6, n'oriente en rien la pensée vers un idéalisme 104. En
effet, le sentiment de soi-même ne peut pour Aristote être éprouvé sans
qu'intervienne aussi en même temps la sensation d'une chose du monde ; le
cogito n'est donc pas un acte retranché et à part : l'homme perçoit quelque
chose, et lui-même« en sus » 105 et comme latéralement. Perception de quelque
chose et sentiment de soi-même ne sont alors ni séparés, ni séparables, et le
sentir entre dans le circuit du cogito ; aussi le concept cartésien du « cogito »
pris à la lettre est-il impropre pour désigner la saisie de soi-même chez
Aristote ; d'une telle saisie l'Ethique de Nicomaque donne l'analyse en la
désignant du terme général de « vie » humaine, et cette vie se révèle à
elle-même son être en sentant ou en pensant, sans qu'aucune opposition

158
radicale soit faite entre le sentir et le penser, sans que l'auto-appréhension soit
réduite à la pensée seule à l'exclusion du sentir 11 Ainsi la saisie de soi
)6.

s'accompagne nécessairement d'une saisie des choses, et même ne se produit


qu'à propos de celle-ci.
- Il nous faut maintenant envisager les modalités de cette saisie perceptive
des choses, modalités importantes puisqu'elles vont donner sa base psychologi­
que au réalisme métaphysique d'Aristote, ainsi d'ailleurs que son sol à sa
théorie de la connaissance. La perception d'une chose implique pour Aristote
deux exigences en apparence contraires, celles d'une différence et en même
temps d'une identité entre le sensible et le sentant ; aussi examinerons-nous
dans un premier moment le fondement de l'extériorité des choses dans la
perception, et dans un second moment nous évoquerons la perception comme
rencontre avec les choses, en montrant la solution qu'apporte Aristote à cette
apparente contradiction. Un troisième moment nous permettra d'indiquer la
leçon à tirer de ce fonctionnement du sentir, celle d'un absolu perceptif dont
nous nous efforcerons de déterminer le sens.

1. L'extériorité des choses.

Si sentir et penser participent, chacun à sa manière, à la certitude, leurs


modes de fonctionnement se distinguent en ce que la chose perçue, comportant
forme et matière, reste nécessairement au-dehors de la pensée ; si au contraire
ce que la pensée conçoit est sans matière, alors« la science est la chose » 107. Si
penser dépend de soi seul, sentir ne dépend pas de soi seul : « Il est nécessaire
en effet que le sensible soit donné » 108• C'est pourquoi la chose sensible se
présente tout d'abord comme un être nécessairement externe : « Les sensibles
font partie des êtres extérieurs » 109• Cette nécessité de l'extériorité de la chose
dans la perception est assurée, dans la théorie aristotélicienne du sentir, par
l'affirmation que percevoir exige toujours l'intervention d'un intermédiaire,
d'un métaxu entre le sensible et le sentant. La grande découverte d'Aristote en
ce domaine est d'avoir compris que l'on ne perçoit pas par un rapprochement,
mais par une distance. - Mieux vaut dire peut-être par l'interposition d'un
milieu entre le percevant et le perceptible, car « distance » pourrait faire
penser à un simple écart vide, à un pouvoir originaire d'éloigner alors qu'il
s'agit là d'un intervalle réel et corporel, d'un élément naturel. Ce métaxu, dans
le cas de la vue, est le diaphane, c'est-à-dire la transparence, qui peut avoir
pour support soit l'air, soit l'eau ou même certains corps solides ; la vue n'est
possible qu'à travers le diaphane, car« si l'on place l'objet coloré sur l'organe
même de la vue, on ne le voit pas » 110• On comprend alors pourquoi Aristote se
livre à une critique des opinions de Démocrite pour qui la vue dont le champ
serait pur de tout obstacle aurait une portée infinie ; à supposer que le métaxu
soit le vide, on pourrait voir, estime-t-il, une fourmi arpenter le ciel 111• En fait,
objecte Aristote, on ne verrait rien du tout. Or ce milieu, dont la nécessité est
particulièrement évidente dans le cas de la vue 112, intervient pareillement pour
le fonctionnement de tous les autres sens ; pour chacun d'entre eux « il est
nécessaire qu'il y ait quelque milieu » 113 ; les commentateurs grecs ont baptisé,
Aristote les ayant laissés anonymes, les milieux de l'ouïe et de l'odorat

159
respectivement dièches et diosmon /14. Mais la grosse difficulté de la théorie
commence évidemment avec son application au toucher et au goût, qui
apparaissent comme des sens du contact. Nous avons vu plus haut les longues
hésitations d'Aristote à ce sujet, dont nous ne nous plaindrons pas puisqu'elles
nous ont permis de tracer à ce propos le schéma d'une évolution ; néanmoins il
parvient, de la façon la plus nette et la plus ferme, à une théorie unitaire du
perçu en montrant que, malgré les apparences, le toucher suppose lui aussi
pour s'exercer l'interposition d'un milieu, et ce milieu est la chair. Que le
toucher perçoive par contact immédiat est une illusion, et Aristote invoque
l'expérience suivante : si l'on enveloppe sa main d'une fine membrane, on
s'apercevra que cette membrane, qui supprime le contact direct, ne supprime
pas la perception tactile ; on perçoit donc à travers elle, elle qui« ne contient
pas l'organe sensoriel » 115 et qui s'interpose entre la peau et l'objet. Cette
expérimentation n'a pas même besoin d'être effectuée si l'on s'aperçoit qu'en
fait une mince pellicule d'air sépare toujours la peau et l'objet touché 116, si bien
que le sens tactile peut s'exercer sans contact immédiat. La seule différence
entre goût et toucher d'une part et les autres sens d'autre part est que les
premiers perçoivent leur sensible de près, les seconds de loin ; nous ne devons
pas dire que les premiers sont des sens immédiats, les seconds des sens médiats,
mais tout simplement que le rôle du milieu échappe à notre attention dans le cas
des sens de la proximité, à cause de cette proximité même 117• En effet, le plus
proche est le moins perçu. Il ne faut donc pas s'y tromper : quand Aristote
déclare que « le sapide est une sorte de tangible, c'est pour cette raison qu'il
n'est pas senti à travers un milieu corporel étranger » 118, il ne contredit pas sa
théorie générale de la perception par intermédiaire ; il distingue simplement
deux cas : le cas des sens où l'intermédiaire est le corps propre (toucher­
goût) 119, et celui des sens où l'intermédiaire est un corps étranger, par exemple
le diaphane pour la vue, etc.
- Notons enfin que le métaxu est bien à proprement parler un intermédiaire
en ce qu'il se situe entre la chose perçue et l'organe du sens, mais n'est
nullement contenu dans ce dernier : ainsi, le diaphane est une propriété de l'air
alors que l'œil contient une substance liquide, donc de l'eau 120• L'affirmation
de la nécessité d'un méson dans la perception peut seule expliquer que la chose
perçue soit perçue comme différente de celui qui perçoit et extérieure à lui ;
l'innovation aristotélicienne sur ce point est totale puisque tous ses prédéces­
seurs expliquaient la perception par un contact, même la perception à distance.
Il l'expliquent en effet par un trajet de particules, de feu dans le cas de la vue,
qui chez Platon partent de l'œil pour aller toucher l'objet 121, ou inversement
chez Démocrite partent de l'objet pour se rendre à l'œil, ou encore font l'aller
et retour comme chez Empédocle, qui conjugue la théorie des pores et des
effluves avec celle de l'œil-lanterne 122• Le tort de toutes ces théories est
d'expliquer la perception par le contact, c'est-à-dire par ce qui semble être le
plus proche de l'assimilation et de l'intussusception ; elles généralisent à tous
les sens l'erreur commise dans l'interprétation de l'expérience tactile. Or,
affirme Aristote, « que l'objet placé au contact de l'organe sensoriel soit
insensible, c'est le cas de tous les sens » 123• Cette perception-contact implique
d'ailleurs un mécanisme matérialiste qu'Aristote récuse ; en effet la théorie du
contact suppose une perception par la matière, alors que la perception s'opère

160
par la forme. IJ convient à ce propos de ne pas faire de contresens sur la fameuse
métaphore de l'empreinte de l'anneau dans la cire 124• Tout d'abord« forme»
n'est pas équivalent à« image». Ensuite il faut mettre en garde, avec Hegel,
contre une interprétation abusive qui consiste à faire dire à la métaphore
aristotélicienne le contraire de ce qu'elle veut signifier, en prenant« le contenu
de la comparaison dans toute son extension» 125• La métaphore présente
l'image de deux corps qui s'interpénètrent, matière contre matière ; mais,
étant métaphore, elle signifie précisément le contraire d'un contact matériel,
elle signifie une réception de la forme par l'âme, elle vient illustrer une théorie
psychologique. A prendre la métaphore au pied de la lettre, on devrait dire
alors que la cire aussi« sent»son empreinte, ce qui est absurde 126• Si dans une
certaine mesure, la forme devient intérieure à l'âme dans la perception, cette
intériorisation n'est pas celle de la chose, puisque la chose est forme et matière,
et ainsi demeure extérieure à celui qui perçoit et est appréhendée comme telle.
2. La rencontre avec les choses

Ce milieu nécessaire à toute perception et grâce auquel je situe hors de moi


la chose perçue, ce métaxu néanmoins ne constitue pas pour Aristote une
séparation entre la chose et moi, qui aurait pour résultat de rendre celle-ci
problématique. Il s'agit d'un milieu porteur, et non d'un obstacle ou d'un
écran. Ce méson est moyen au double sens du terme, comme le méson du
syllogisme : il s'intercale entre deux termes et se trouve ainsi au milieu, mais
c'est grâce à lui, par son moyen et par son entremise que se trouve réalisée une
rencontre entre les deux réalités. Le milieu est donc un lien et un trait d'union
qui établit une sorte d'unité à travers la différence ; par ce pont et par cette
suture,« l'âme est en quelque sorte les êtres eux-mêmes» 127• Le« en quelque
sorte» préserve la vérité de tout ce qui vient d'être dit sur la distinction entre
sensible et sentant opérée par le métaxu : la chose demeure un pôle visé, mais
l'horizon sur lequel elle se dessine n'est pas un horizon de fuite,- il découvre
le répondant d'une présence ; chose et homme entrent en rapport réel dans la
perception, et selon la formule célèbre,« l'acte du sens et celui du sensible ne
font qu'un» 128• Cette communauté de l'homme et de la chose dans la percep­
tion s'exprime par la réversibilité possible de certains concepts du premier sur
la seconde et inversement : Radier note qu'oramatôn (435 b 11) désigne à la
fois sensations visuelles et objets qui les provoquent 129 ; ainsi l'œil comme le
vêtement par exemple sont dits « voyants». La réciprocité du sensible et du
sentant dans la perception en acte exclut donc l'idée d'un pur enregistrement
passif que suppose le mécanisme : ce qui est perçu certes agit sur nous mais,
comme le note Heidegger,« ne devient perceptible que par notre réponse» 130•
Action et passion d'ailleurs ne sont pas unilatérales et retentissent l'une sur
l'autre:« l'agent pâtit aussi sous l'action du patient» 131• Et lorsqu'Aristote nous
dit que « sentir c'est en effet subir une certaine passion» 132 c'est parce que,
certes, le pâtir est nécessaire pour sentir dans la mesure où sentir suppose
l'action d'une chose hors de moi sur moi ; mais cette passivité n'est pas totale et
exclusive- au contraire la réception de la chose perçue met en branle l'organe
sensoriel et le fait passer à l'acte. C'est pourquoi l'altération qu'est la
sensation 133 n'est pas passion dans le sens de destruction, mais dans celui de

161
préservation de son être 134 ; elle est de même altération non dans le sens
d'amoindrissement, mais dans celui de renforcement de sa nature 135•
- Mais pourquoi Aristote insiste-t-il tellement sur l'importance du pâtir
dans la perception, tout en multipliant des précisions destinées à ce que l'on ne
prenne pas ce pâtir pour une simple modification mécanique d'un élément qui
subirait l'érosion d'un autre ? C'est, pensons-nous, pour mettre en pleine
lumière une certaine primauté de la chose dans la sensation. C'est finalement
les choses qui, dans toute perception, ont l'initiative ; science et sensation
« sont mesurées plutôt qu'elles ne mesurent» 136• Il y a une antériorité du
sensible par rapport au sentant, antériorité évidente par le fait que sans la
présence préalable de choses, le percevoir demeure potentiel ; il reste donc
suspendu, pour s'actualiser, à l'intervention d'autre chose que lui, d'un percep­
tible. La perception est comme trouée, et ne se referme jamais sur elle-même ;
elle exige la priorité ontologique des choses et veut pour naître un monde où
des choses, déjà structurées par elles-mêmes, l'éveillent et la font être en acte,
c'est-à-dire être pleinement. S'il n'en était pas ainsi, la perception ne serait que
l'exercice narcissique d'un monstre schizophrène qui se nourrirait exclusive­
ment de soi, puisque les organes des sens se percevraient eux-mêmes par
sensation. Nous touchons là sans doute le point central de la théorie du
percevoir, lorsqu'Aristote se demande« pourquoi les organes sensoriels à leur
tour ne sont pas perçus par sensation ? Pourquoi, en l'absence des objets
extérieurs ne procurent-ils pas de sensation ? (...) C'est évidemment que la
faculté sensitive n'est pas en acte mais seulement en puissance» 137• Simplicius
commente avec profondeur ce passage en disant que« rien ne pâtit par rapport
à soi-même» 138• La leçon du percevoir pour Aristote est bien qu'il n'y a pas de
possibilité d'une auto-affection ; ce que l'homme détient en soi à part des
choses c'est une affectivité, non une affection, une sensibilité et non une
sensation. C'est pourquoi le diaphane de l'œil voit le diaphane externe, mais ne
se voit point lui-même car il lui faut quelque chose d'autre pour s'actualiser.
Aussi n'y a-t-il pas de perception de soi à part des choses ; sans le sensible, le
sentant demeure potentiel ; aussi est-ce la chose extérieure qui, actualisant
l'organe perceptif, rend l'homme capable de s'auto-appréhender : c'est en
effet lorsque je vois quelque chose qu'en même temps je me sais et me saisis
voyant, et de même pour les autres sens ; si je ne sentais absolument rien, je ne
m'appréhenderais pas du tout. Si être conscient c'est être en acte, on voit que
l'homme ne devient pas conscient sans l'intervention de la chose extérieure.
C'est parce qu'il y a des choses que l'homme peut être un soi-même : nous
sommes ici aux antipodes d'une conception de type fichtéen où la chose est le
fruit de l'imagination transcendantale, non-Moi que le Moi s'oppose et dont
l'altérité n'est finalement qu'une ipséité scindée. Pour Aristote le moi est au
contraire dans la dépendance des choses dans la mesure où, pour s'apercevoir,
l'homme doit_ percevoir. Ceci s'exprime dans le rattachement de ce que la
philosophie moderne appellera la conscience à ce qu'Aristote nomme le« sens
commun» : chacun saisit des différences entre les données sensorielles, et la
saisie de ces différences exige une identité à soi, par rapport à laquelle
précisément ces différences sont différentes 139• Ce sens commun n'est pas un
sens à part, un sens de plus qui se distinguerait des autres ; en faire un sens
spécial serait admettre qu'il faut un autre sens pour sentir ce que sent un sens,

162
ce qui nous entraînerait dans un regressus ad infinitum 140; il est, comme son
nom l'indique, le point de recoupement des cinq sens, recoupement nécessaire
du fait que ces cinq sens appartiennent à un sujet unique 141• Si la conscience de
soi, à son premier niveau tout au moins, s'identifie au sens commun, c'est que
l'homme se perçoit à l'occasion des choses perçues, c'est donc qu'il ne peut pas
détacher son existence de l'existence des choses. La philosophie moderne
s'appuiera sur le fait que l'homme est une subjectivité pour le différencier
ontologiquement des choses ; la communauté avec les choses qu'atteste au
contraire la perception pour Aristote explique sans doute, comme nous le
verrons, que le terme d'hypokeiménon convienne à la fois à l'homme et à la
chose, et qu'Aristote établisse des parallèles entre les deux termes. Certains
trouvent en effet paradoxal que l'âme, étant une, devienne, par la perception,
multiple ; si dans le sentir l'âme est en quelque façon tous les êtres, qu'en est-il
de son unité ?
Enfin le percevoir est l'occasion d'une authentique rencontre avec les
choses dans la mesure où la perception ne s'opère pas par l'appréhension d'une
image de la chose, mais par celle de la chose elle-même. Aristote en effet s'en
prend à Démocrite qui expliquait la vision par la formation dans l'œil d'une
image du sensible, la vue fonctionnant un peu comme un miroir. Il s'était sans
doute laissé guider par le double sens du mot korè, qui désigne la pupille, mais
qui a d'abord le sens de jeune fille, poupée, figurine, d'où l'image que l'on voit
se réfléchir sur l'œil, et il « a tort quand il pense que la vision est l'image
réfléchie de l'objet» 142• En effet si l'œil voit par effet de miroir, on peut se
demander pourquoi seul l'œil a la propriété de voir et non toutes les surfaces où
des images se reflètent 143 ? Si effectivement sur l'œil on voit le reflet des choses,
c'est par un effet purement mécanique,« parce que l'œil est lisse» 144, mais il
n'y a rien là qui puisse expliquer la vision, puisque l'image suppose au contraire
un voyant qui regarde, et pour la vue duquel précisément elle est image 145•
L'image n'entrera en scène et n'aura un rôle psychologique qu'avec l'interven­
tion de la phantasia, parce que celle-ci a pour mission d'évoquer les choses
quand elles ne sont pas là ; mais dans la perception les choses sont là, présentes,
et ce que l'homme capte ce n'est pas leur image, c'est elles-mêmes. La
philosophie d'Aristote, n'étant pas encore une philosophie du sujet et de
l'objet, ne creuse pas de fossé entre intériorité et extériorité, n'opère pas de
scission entre ce qu'est la chose au-dehors et ce qu'elle devient quand elle se
tient en moi transformée en une« représentation». La fortune de ce concept
commence avec la théorie cartésienne de la perception ; la représentation
constitue comme un duplicata interne de la chose et, l'ego étant devenu seule
sphère de certitude, la réalité du répondant extérieur de la représentation
pourra faire alors problème. La représentation est en effet la même chose que
la chose, non la chose même 146• Mais si l'on ne perçoit pas par image, on ne
pourra pas confondre rêve et perception et dire que, quand on perçoit, ce n'est
peut-être pas la chose qu'on voit, mais son image intérieure.
Reste à expliquer maintenant le paradoxe inhérent au phénomène de la
perception : la dualité des termes en présence, chose et vivant, et l'unité que
suppose leur rencontre, la communauté du sensible et du sentant. Le paradoxe
est levé par la distinction de la puissance et de l'acte : quand le sens et le
sensible sont en puissance, ils sont séparés ; mis en présence l'un de l'autre, ils

163
s'actualisent. Il faut donc distinguer, pour la vue par exemple, entre opsis et
horasis, vue en puissance et vue en acte. Chose et sensation obéissent donc au
même rythme : si l'une est en puissance, c'est que l'autre l'est aussi ; si l'une
passe à l'acte, c'est que l'autre fait de même. Tel semble être le sens d'un
passage peu clair du De Anima : « La science et la sensation, dirons-nous donc,
se divisent en les choses : la science et la sensation en puissance se divisent en
les choses en puissance ; la science et la sensation en acte se divisent en les
choses en acte » 147• Ainsi le métaxu a-t-il un double rôle : quand chose et sens
sont en puissance, il sépare ; quand chose et sens sont en acte, il unit 148•
Aristote résout ici par la même occasion le problème qui partageait les anciens
physiologues : la sensation se produit-elle par l'action du semblable sur le
semblable, ou du dissemblable sur le dissemblable ? - Dissemblables quand
ils sont en puissance, sensible et sentant deviennent semblables quand ils
passent à l'acte 149•
3. L'absolu perceptif
Un scepticisme visant les données sensibles pourrait s'appuyer sur la mise
en lumière d'un relativisme des structures de la perception. On pourrait dire en
effet que le sensible ne contient point de vérité, - d'une vérité qui nous
renseigne sur l'être propre des choses - parce que l'homme possède un
nombre déterminé d'organes des sens, parce que ce nombre est limité à cinq, et
enfin parce que ces organes pourraient être autres qu'ils ne sont. Aussi va-t-on
voir Aristote, pour établir l'objectivité des données sensorielles, s'efforcer de
mettre en lumière le caractère en quelque sorte absolu de la structure percep­
tive de l'homme. Aristote on le sait distingue trois degrés dans l'échelle de la
vie : la vie végétative, la vie animale, la vie intellectuelle 150• Les caractères
essentiels que présente la vie végétative sont la génération et la nutrition ; à ces
caractères la vie animale en ajoute un autre, la perception, qui est une
perfection de plus par rapport aux deux précédents. Or, la faculté perceptive
est elle-même susceptible de degrés, et présente chez les différents vivants
comme des stades échelonnés selon leur niveau de complétude. Le toucher est
le sens fondamental présent chez tout vivant et sans lequel il ne pourrait vivre,
mais certains vivants« sont dépourvus de la vision, de l'ouïe et de l'odorat » 151•
La sensibilité la plus parfaite sera donc la plus complète, et celle qui est
incomplète apparaît donc comme une forme mutilée, inférieure, et ne donnant
au vivant qu'une connaissance lacunaire. - Mais, pourrait-on dire, qui nous
assure que les cinq sens présents chez l'homme lui assurent une sensibilité
vraiment complète, qu'une sensibilité plus parfaite que la sienne n'est pas
possible, qui comprendrait un bien plus grand nombre de sens ? Comme le
disait Héraclite, « le plus beau des singes est laid » 152 par rapport à l'homme ;
de même, l'homme le plus accompli est contrefait, comparé au su'rhomme.
Notre structure perceptive est peut-être misérablement courte et incomplète et
ne nous donne alors qu'une saisie fragmentaire et pauvre de la réalité. Telle
était précisément l'hypothèse de Démocrite qui, comme le note Rodier,
admettait que d'autres vivants puissent posséder plus de sens, ou d'autres sens,
que nous n'en possédons 153• Contre lui, mais sans le nommer, Aristote établit
le caractère nécessaire et suffisant des cinq sens que possède le vivant le plus

164
parfait de tous, à savoir l'homme. Nous l'avons vu déjà rejeter la désignation
du sens commun comme sixième sens 154 ; il procède ensuite par énumération
exhaustive des quatre éléments pouvant intervenir dans la composition des
organes des sens eux-mêmes : la terre ne peut être le constituant d'aucun
organe, sauf si elle est mélangée avec un autre élément, ce qui se produit
surtout pour le toucher 155 ; aucun organe non plus ne peut être fait de feu à
moins qu'on ne dise que tous en sont faits pour la raison générale que tout
animal, pour vivre, et donc pour percevoir, a besoin de chaleur. Restent l'eau,
et l'air, dont sont formés respectivement l'œil et l'oreille interne, l'odorat
faisant intervenir à la fois l'un et l'autre 156• Le feu, à lui seul, ne peut doter
l'homme d'aucun organe sensoriel supplémentaire, puisqu'il n'intervient que
comme constituant commun ; la terre non plus puisqu'elle n'entre en jeu que
dans une composition. Seuls l'air et l'eau pourraient nous doter d'un organe
inédit ; or, ce dernier ne nous livrerait aucune qualité sensible nouvelle puisque
nous possédons déjà un organe fait d'eau à l'état pur (l'œil), d'air à l'état pur
(l'oreille) et d'un mélange d'air et d'eau (l'odorat). Si la nature nous avait doté
d'un sixième sens, elle aurait donc œuvré en vain, en élaborant un sens faisant
double emploi avec l'un des autres ; or, la nature ne fait rien en vain 157 ! Par
suite Aristote peut conclure que, puisqu'il n'existe que quatre éléments simples
dans l'univers,« aucun sens ne saurait nous manquer » 158• L'homme éprouve
donc toutes les sensations possibles ; il peut certes augmenter quantitativement
son savoir sur le monde sensible en élargissant toujours plus son enquête, mais
ce savoir est en droit complet et son intégrité permet d'affirmer que la chose est
bien de par soi telle qu'elle est perçue. Elle ne reçoit pas, de la part de la
structure perceptive du sujet, de modification qui exigerait qu'elle fut scindée
en une chose pour nous et une chose en soi à jamais insuperposables.
Si la structure perceptive humaine est organisée de façon à nous livrer en
toute transparence les propriétés sensibles de la chose, il s'ensuit que la chose
est par elle-même porteuse de ses propriétés. En effet, si la sensibilité, de par sa
nature, déformait la structure des choses, il faudrait alors porter ces déforma­
tions, que nous appellerions« qualités sensibles », au compte du sujet perce­
vant et non de la chose perçue. Ce second volet de la thèse affirmant l'absolu
perceptif est très nettement évoqué par Aristote, et il nous faut en faire
mention pour finir.
Il convient tout d'abord de ne pas commettre de contresens sur l'interpré­
tation de la perception en termes de puissance et d'acte. Lorsqu'Aristote
déclare que la chose, avant d'être perçue, doit être dite« en puissance », cette
potentialité porte sur la connaissance perceptive et la caractérise ; Aristote
veut dire qu'avant la rencontre entre sensible et sentant, la chose est percep­
tible ou percevable : elle possède une perceptivité potentielle. Mais cette
potentialité n'a pas de portée ontologique ; Aristote ne veut pas dire que la
chose serait, dans son être, potentielle avant d'être perçue et n'accèderait
vraiment à l'être qu'avec la perception en acte. Une telle interprétation serait
un contresens radical : quand la perception a lieu, la chose est actualisée en tant
qu'elle est perçue, non en tant qu'elle est tout court. Ce qu'Aristote pose donc
ici, c'est tout le contraire d'un esse est percipi : une chose non perçue est
perceptivement en puissance, mais existe néanmoins ontologiquement en acte.
Rodier ne s'y est pas trompé, qui déclare : « Lors donc qu'Aristote affirme que

165
le sensible n'a son acte que dans le sentant, il faut nous garder d'interpréter ces
termes dans le sens que l'idéalisme moderne nous a accoutumés à leur
donner » 159• Ainsi, lorsque le sensible est en puissance du point de vue de la
connaissance perceptive, il est en acte quant à son être propre ; la distinction
entre sensible en puissance et sensible en acte affirme donc que la chose existe
dans son être propre même si nul ne la perçoit. C'est pourquoi, dans le De
Anima, Aristote s'en prend à -ceux qu'il nomme sans plus de précision les
premiers physiologues : « Les premiers physiologues avaient le tort de croire
qu'il n'existe ni blanc ni noir hors de la vue, ni saveur hors du goût » 160• Si leur
affirmation est vraie lorsque sens et sensible sont en acte, elle ne l'est pas
lorsque ceux-ci sont en puissance. Dans ce dernier cas en effet, blanc-noir et
saveur existent dans la chose elle-même, non comme perçus mais comme
percevables. Pour mieux saisir l'orientation de la critique, il serait bon de savoir
à qui Aristote s'en prend au juste dans ce passage. Philopon prétend qu'il s'agit
de Protagoras 161 : l'homme en effet, ayant la maîtrise sur toutes choses,
constitue leur être par l'appréhension qu'il en a. - Mais Protagoras est-il à
proprement parler un« physiologue » ? Cela est douteux et il faudrait se rallier
plutôt à l'opinion de Simplicius, selon lequel c'est à Démocrite qu'Aristote
pense ici 162 : il le range dans la troupe des« physiologues » par exemple dans le
De Sensu 163• D'autre part, on se souvient du fragment fameux où Démocrite
taxe les qualités sensibles de conventions 164 ; dans sa réalité intrinsèque, la
chose est faite d'atomes et de vide 165. - Mais un passage du De generatione et
corruptione semble faire difficulté pour l'interprétation de Simplicius ; Aris­
tote y déclare en effet que Leucippe et Démocrite « croyaient la vérité située
dans les apparences » 166 ; or cette affirmation entre en contradiction nette avec
les fragments 9 et 125 de Démocrite auxquels nous venons de faire référence, et
qu'Aristote auraient eu présents à l'esprit en écrivant De Anima 426 a 20 167•
Dans le De Anima, Aristote condamne le relativisme des physiologues qui
réduisent les qualités sensibles à n'être que des modifications du sujet perce­
vant, la réalité se trouvant dans la structure atomique des choses ; comment
peut-on dire qu'il y vise Démocrite si par ailleurs il estime que celui-ci met la
vérité dans l'apparaître ?
- Nous croyons que les deux textes d'Aristote ne sont pas contradictoires,
quitte à réviser l'exégèse traditionnelle de Démocrite sur ce point. Immédiate­
ment après le passage où Aristote affirme que Démocrite place la vérité dans
!'apparaître, il poursuit son explication de la théorie démocritéenne identifiant
vérité et apparaître. Celle-ci se heurte aux multiples variations et contradic­
tions des apparences ; elle élabore alors l'hypothèse de l'existence d'atomes en
nombre indéterminé et d'objets agrégats d'atomes : un seul atome venant s'y
adjoindre en changeant de place, c'est le tout qui se trouve qualitativement
modifié 168• D'après ce raccourci de la théorie, on voit que l'hypothèse de la
structure atomistique des choses n'est pas première, mais seconde ; elle vient
au secours du principe fondamental qui place la vérité dans l'apparaître, et elle
le fait par un recours à une explication quantitative qui exclut le fait que la
qualité sensible soit présente dans la chose elle-même. Or, le texte de De
Anima 425 a 20, d'où nous sommes partis, n'affirme rien d'autre : il ne nous dit
pas que pour Démocrite le blanc ou le noir ne sont que de pures conventions,
mais qu'ils n'existent pas, selon lui, dans les choses. Que les choses soient faites

166
d'atomes et de vide n'implique pas nécessairement que la perception n'ait
qu'une valeur de convention, à moins de poser cette hypothèse atomiste
comme un dogme de départ, et de faire résider en lui toute la vérité 169• On est
ainsi amené à mettre en doute l'authenticité de la tradition dont sont porteurs
les fragments B 9 et B 125 DK de Démocrite 170• Ainsi Démocrite, avec sa
théorie atomiste, n'est pas venu accabler les apparences ; il a voulu bien au
contraire les sauver. Son tort a été de penser que les qualités sensibles ne se
trouvaient pas dans les choses elles aussi, ce qui fit de sa vérité des apparences
une apparence de vérité. Constituer la chose d'un agrégat purement quantitatif
d'éléments étendus rendait inexplicable la perception, c'est-à-dire le passage
du numérique au qualitatif. Une fracture devait s'établir entre un sensible
quantifié et un sentant qualifié ; en fait ce fut le sentant qui fut disqualifié et
réduit, selon l'interprétation tardive de Démocrite, à ne plus pouvoir se
repaître que d'illusions. C'est pour éviter une telle fracture qu'Aristote rend la
chose en quelque sorte propriétaire de ses qualités : le visible, affirme le De
Anima, « a en lui-même la cause de sa visibilité » 111• De même, note Rodier
commentant De Anima 419 b 19, « le son existe en tant que tel avant de
parvenir à l'oreille » 172 ; il ne se résout pas, hors de nous, en un nombre ou un
rapport de nombres, comme le voulaient Platon et les Pythagoriciens 173• Dans
le De Sensu 174, Aristote examine une objection possible à l'affirmation de
l'immanence de la qualité dans la chose : si une même chose est perçue en
même temps par plusieurs personnes, les impressions seront multiples alors
que la chose reste la même : comment la qualité sensible peut-elle être divisée
tout en restant une ? En fait, répond Aristote, la qualité sensible du corps n'est
pas réellement divisée quand elle est perçue puisque « ces sensations ne sont
pas des corps » 175 ; mais elles trouvent en lui leur origine puisqu'elles« n'exis­
tent pas sans le corps » 176• La qualité sensible n'est pas, dans la chose,
simplement en effet de composition, mais chaque élément est qualifié sensible­
ment, sinon « le sensible serait alors composé à partir d'insensibles » 177• La
conséquence de l'affirmation de l'immanence à la chose des qualités sensibles
est que celle-ci ne saurait apparaître comme le résultat ou l'intersection des
propriétés que je perçois d'elle. La chose évite ainsi de s'évaporer en un
faisceau de relations, de « rapports sans supports » dit P. Aubenque citànt
Lachelier 178• Croisement de relations abstraites, telle est la conception idéa­
liste de la chose, et sa compréhension comme support ou« sujet » (hypokeimé­
non) sera bien, de la part d'Aristote, comme le note aussi E. Berti, « di pretta
marca anti-idealistica» 179• La chose n'est pas un carrefour, elle est un pivot. Le
philosophe ne doit pas construire la chose à partir d'un certain nombre
d'éléments qu'il prend d'abord en lui pour les lui attribuer après coup, mais il
doit partir de la chose et penser en elle l'immanence originaire de ses qualités.
Et s'il peut y avoir en l'homme quelque chose comme un sens commun, n'est-ce
pas parce qu'il y a dans chaque chose une unité profonde qui commande sa
diversité sensible ? Aristote pense même que le passage d'un registre sensoriel
à l'autre dans le langage est rendu possible par une parenté des choses entre
elles : si les odeurs empruntent en général leur nom aux saveurs, c'est« selon
l'accord des choses » 180• C'est l'unité interne de la chose ainsi que celle du
système des choses qui fera dire, de façon très aristotélicienne, à Cézanne,
« qu'on devait pouvoir peindre jusqu'aux odeurs» 181•

167
l. L'évolution de la psychologie d'Aristote, Louvain, éd. de l'Institut Sup. de Philos., 1973,
réimpr., p. 166-67.
2. Op. cit., p. 170.
3. P. 254. Voir aussi p. 251, où Nuyens souligne l'accord entre les deux traités.
4. 786 b 23-24 ; op. cit., p. 261.
5. Sur l'évolution d'Aristote en psychologie, Louvain, 1972, p. 150.
6. Op. cit., 151-152.
7. P. 155.
8. Nous reprenons ici,en les développant,quelques indications esquissées dans notre article :
Vie bienheureuse et Philosophie, Les Etudes Philosophiques, 4 (1975) p 405-7.
9. Fr. B 24 Düring. Voir Platon, Lois, XII, 961 d 11-12.
10. Comme le notait déjà Schelling, Introduction à la Philosophie de la Mythologie, tr.
S. Jankélévitch,Aubier,Il,146,qui parle de« ce mot si significatif pour lui (Platon) de idéa, et qui
sert à désigner justement la vue ».
11. Protr., fr. B 51 Düring.
12. Id., ibid.
13. Cf. fr. B 75, Düring, p. 78 : « Dans la sensibilité la faculté de la vue se distingue en ce
qu'elle est la plus claire, et c'est pourquoi aussi nous la prisons au plus haut point ».
14. Fr. B 77, Düring.
15. Fr. 24 Ross (R3, 48 ; W 24).
16. Id., ibid.
17. Id., ibid.
18. Fr. 25 Ross, p. 94 (R3, 47 ; W 25). Voir aussi Festuitière. Le Dieu cosmique. o. 251.
19. Aristote a peut-être été sensible à l'étymologie d'ai'.cr6avoµm, qui vient d'ai'.w, « enten­
dre » ; toujours est-il qu'il rompt avec un parti-pris plus ancien que Platon, le parti-pris qui
faisait dire à Héraclite : « En effet les yeux sont des témoins plus précis que les oreilles »
(Fr. B 101 a DK. Trad. J. Bollack. H. Wismann,Héraclite ou la séparation; éd. de Minuit,1972,
p. 290), et à Hérodote : « Les hommes ont les oreilles moins fiables que les yeux », I, 8.
20. 980 a 28 : « Elle révèle maintes différences ».
21. 980 b 25.
22. IX, 1, 608 a 16-20.
23. E.N., III, 13, 1 118 a 2 sq.
24. Auteur d'un ouvrage intitulé Le Dîner, comme nous l'apprend le fr. 1 (Ross, p. 60) du
dialogue perdu Sur le plaisir. Une étude de ce fragment unique,dont l'attribution au dialogue Sur le
plaisir est d'ailleurs contestée, a été faite par P. Hadot, Aristote, Cinq œuvres perdues, Paris,
P.U.F., 1968, p. 137-139.
25. E.E., III, 2, 1 231 a 17.
26. E.N., 1 118 a 26.
27. 1 118 b 4.
28. Soulignée à nouveau au Livre X de l'E.N., 1 176 a 1. C'est cette seule leçon de l'aristoté­
lisme que retiendra sur ce point Saint Thomas d'Aquin : « Et inter ipsos sensus visus est magis
cognoscitivus, quia est minus materialis » ; Somme Théologique, la, qu. 84, art. 2 ; « Tactus
autem et gustus sunt maxime naturales »,id.,qu. 78,art. 3. Voir aussi la la Ilae,qu. 27,art. 1 et 2,
et qu. 31, art. 6.
29. 1 231 a 27. Voir de même E.N., IX, 5, 1 167 a 5 : « Le plaisir qui vient par la vue (est le
commencement) de l'amour ». Aristote pense sans doute à ce que Platon nomme dans le Phèdre
himéros.
30. Hist. An., I, 15, 494 b 17; tr. J. Tricot, Vrin, 1957, p. 98.
31. Il, 17, 660 a 21 ; tr. l'. Louis, Belles-Lettres.
32. Id., 1. 20.
33. Id., II, 16, 660 a 11.
34. Observation et Expérience chez Aristote, Paris, Vrin, 1955, p. 91. Ces descriptions se
trouvent dans Hist. An., IV, 8, 533 a 3-15, et 5, 680 a 5-6.
36. Id., p. 92. Hist. An., I, 16, 494 b 31-33.
36. IV, 10, 687 a 19.
37. 418 a 14.
38. De Part. an., 647 a 16 sq ; voir aussi De Gen. An., 781b 19.
39. De Gener. et Corr., II,2,329 b 7. Le Blond évoque à ce propos une glose de Philopon, ln
gen. et Cor., Vitelli,213.27,qui explique que« le fait d'être tangible est la seule qualité commune à
tous les corps » ; Logique et méthode..., p. 230, note 5.

168
40. 9,421 a 18 sq.
41. Id, 1. 22 sq; tr. E. Barbotin, Belles-Lettres, p. 56.
42. Cf. note de J. Tricot dans sa traduction des Météorologiques, p. 188, ad 372 a 29.
43. Observation et Expérience..., p. 22-23.
44. I, 14, 105 b 3-12.
45. Op. cit., p. 22, note.
46. 438 a 25.
47. Id, 1. 29. Voir trad. R. Mugnier, Belles-Lettres, 1965, p. 26. Avicenne reprendra avec
force cette critique de la position platonicienne dans Le livre de la Science, Belles-Lettres, II,
p. 58 sq. D'autre part Jacques Brunschwig note, à propos du passage cité des Topiques, que la Vita
Marciana (37, Düring) attribue curieusement à Aristoie« cette théorie passive de la vision»(trad.
des Topiques, Belles-Lettres, p. 20, note 3) alors que pour lui sentir n'est pas une passivité, mais
un acte. - C'est, pensons-nous parce que, plaquant indûment le schéma actif - passif sur le
schéma émetteur-récepteur, l'auteur de la V.M. en a conclu qu'Aristote, rejetant l'œil émetteur,
concevait la vue comme passive. Ou peut-être se référait-il à une œuvre que nous n'avons plus :
D. Laërce fait état en effet d'une Optique d'Aristote en un livre, V, 26, éd. H.S. Long, I, p. 209,
1.18.
48. Nous sommes redevable au Professeur J.-P. Dumont de l'idée de chercher dans la
construction de la théorie du méson en psychologie une évolution d'Aristote. Qu'il soit ici remercié
pour cette suggestion, faite à propos de la p. 407 de notre article cité plus haut.
49. De Partibus Animalium, Gôteborg, 1943, p. 129-130. Cf. P. Louis, Introduction à la
traduction du De Part. An. Paris, Belles-Lettres, 1956, p. XXVI-XXVII.
50. 1, 647 a 19; trad. P. Louis, p. 24.
51. 5, 651 b 4-5; id, p. 36. Nous trouvons une affirmation identique dans Hist. An., I, 4,
489 a 24, trad. J. Tricot, 1, p. 73: « Le toucher est localisé(...) dans la chair ou dans quelque
chose de ce genre».
52. Il, 8, 653 b 25. Il semble qu'on ne puisse tirer de conclusion r.ette d'un passage du De gen.
an. qui reste, volontairement ou non, dans le vague : l'organe du toucher et du goût « est
directement le corps ou une portion du corps des animaux» (743 b 37; trad. P. Louis, Belles­
Lettres). Le terme de s6ma est peu précis en ce qui concerne notre problème; celui d'euthus
signifie-t-il que le tact est compris comme immédiation, ou que dans le cas du toucher le milieu fait
partie du corps lui-même du vivant ? Il est difficile de se prononcer.
53. Il, 10, 656 b 35; tra. P. Louis, Belles-Lettres, p. 51.
54. De Sensu, 2, 439 a 1: « Les organes de ces deux sens, le goût et le toucher, sont près du
cœur»; tr. R. Mugnier Belles-Lettres, 1965.
55. De An., Il, 11, 423 b 26.
56. Il, 11, 423 b 1 sq; tr. E. Barbotin, B-L, 1966, p. 62. Rodier traduit kathaper nun dokei
par« comme c'est l'opinion commune» et ne donne aucune indication sur la source de celle-ci dans
son Commentaire. Pas d'indication non plus chez Tricot et chez Barbotin.
57. Ceci explique la confusion faite par E. Berti, dans un livre par ailleurs remarquablement
érudit et documenté : Aristotele, dalla dialettica alla filosofia prima (Padoue, Cedam, 1977);
l'auteur écrit en effet, p. 380, qu'Aristote « mostra che certi sensi abbisognano di un mezzo
interposto tra il sensorio e il sensibile, per esempio nel caso della vista e d'ell udito, mentre altri non
ne hanno bisogno».
58. Aristote, Traité de l'âme, Paris, E. Leroux, 1900; II, 384.
59. Cf. Théophraste, Suries sensations, & 7 (pour Empédocle) et & 50 (pour Démocrite); tr.
P. Tannery, Pour l'histoire de la Science hellène, Paris, Alcan, 1887, p. 342, 355.
60. 440 a 17; tr. R. Mugnier.
61. 442 b 1, id; « ils» désignent dans le contexte Démocrite et « la plupart des physiolo-
gues».
62. Id, 1. 2.
63. De an., 419 a 12.
64. Op. cit., II p. 337-38.
65. Rodier pense en effet qu'Aristote y commence l'étude des sens par la vue et la termine par
le toucher,« allant ainsi du supérieur à l'inférieur»(p. 337); il a donc dans ce livre« suivi l'ordre
inverse de celui qu'il avait adopté pour l'étude des facultés de l'âme»(p. 338).
66. 435 a 17; tr. E. Barbotin légèrement modifiée.
67. 7, 419 a 30, tr. E. Barbotin.
68. 435 a 19. Rodier, op. cit., Il, 579.
69. Id, ibid, ad Loc.

169
70. Aristotle, p. 331-334.
71. Op. cit., p. 334.
72. 427 a 15, tr. E. Barbotin.
73. Op. cit., Il, p. 341.
74. Tr. E. Barbotin.
75. III, 3, 429 a 3 : tr. E. Barbotin.
76. Il, 9, 421 b 17, tr. E. Barbotin.
77. 423 b 23, id.
78. Aristote, Parva Naturalia, 1955, p. 23, cité par Ch. Lefèvre, op. cit., p. 150, note 2.
79. Op. cit., p. 149; Trendelenburg, De anima, éd. Belger 1877, p. 107, indiquait déjà que
selon lui le De Sensu était incomplet.
80. Rodier, op. cit., Il, 348-349, qui cite Zeller.
81. 438 b 30, tr. R. Mugnier.
82. 425 a 7, tr. E. Barbotin.
83. Op. cit., II, 349; voir même affirmation p. 579.
84. 438 b 19.
85. Drossaart Lulofs place au contraire le De Sensu après le De Anima ; cf. Mugnier, Intr. aux
P.N., Budé, p. 7.
86. Trad. R. Mugnier.
87. De an., 413 a 20.
88. Id, 417 b 22. Rodier note qu'à la ligne 26 tais épistèmais a ici le sens de« arts» et non pas
de« sciences», terme qui formerait contradiction avec le contexte; op. cit., tome I, p. 261-62.
Vdir aussi Physique, I 5, 189 a 5, tr. Carteron : « Le général est le plus connaissable selon la raison,
le particulier selon la sensation».
89. Leçons sur /'Histoire de la Philosophie, Vrin, trad. P. Gamiron, tome III, p. 515.
90. Analytiques Premiers, I 30, 46 a 19.
91. De gen. et corr., 325 a 13, tr. Ch. Mugler légèrement modifiée. Même condamnation, des
Pythagoriciens cette fois et de leurs imitateurs dans le De caelo : ils« ne tirent pas leur conviction
de faits observés, mais plutôt des raisonnements»; 293 a 29-30; tr. P. Moraux, Belles-Lett.,
p. 85.
92. 325 a 17-18.
93. De gen. anim., 760 b 31.
94. De gen. et corr., 316 a 11.
95. De An., III, 8, 432 a 3-4; tr. J. Tricot.
96. Voir à ce propos une critique de L. Brunschvicg par P. Aubenque, Le problème de
I'Etre..., p. 55.
97. On se souvient à ce propos des analyses célèbres de Mét. I et d'Anal. Sec., Il, 19.
98. Aristote et la vérité antéprédicative, dans Aristote et les problèmes de méthode, B. Nau-
welaerts, 1961.
99. Op. cit., p. 23.
100. Id, ibid.
101. De an., 428 b 18, tr. E. Barbotin; voir aussi 427 b 12, id. : « La sensation des sensibles
propres est toujours vraie... tandis que la pensée peut aussi bien être fausse», ainsi que 418 a 11.
102. P. Moraux parle à juste titre du« soi-disant caractère naïf du réalisme aristotélicien »;
Alexandre d'Aphrodise, exégète de la noétique d'Aristote, Droz, 1942, p. 178.
103. Aristote, Ethique à Nicomaque, lntr., tr. et Comm. Il, 1, p. 66-67, qui s'appuient sur une
série de références.
104. Aristote et le problème de l'idéalisme, Revue Philosophique, 159 (1969) p. 258. Or ce
n'est peut-être pas le cas du cogito cartésien : cf. L. Robinson. Le cogito cartésien et l'origine de
l'idéalisme moderne, Revue Philosophique, mai-août 1937, n° spécial sur Descartes.
105. Mét., l 074 b 37.
106. IX, 9,1 170 a 34 : « :Être, en effet, c'est sentir ou penser». Voir tout le passage depuis
170 a 16.
107. Mét., XII, 9, 1 075 a 1.
108. De An., 417 a 25, trad. E. Barbotin.
109. Id, 417 b 27-28.
110. De An., Il, 7, 419 a 12; trad. E. Barbotin.
111. Id, 1. 16.
112. Cf. 423 b 20.
113. 419 a 20.

170
114. Il s'agit de Thémistius et de Philopon ; selon ce dernier, Théophraste connaissait déjà ces
termes: cf. Rodier, op. cit., Il, p. 283.
115. De An., Il, 11, 423 a 4.
116. 423 a 28.
117. 423 b 4 sq.
118. Id, 422 a 8, trad. E. Barbotin.
119. Cf. 423 a 15.
120. Voir Rodier, op. cit., Il, p. 283: « Aristote ne donne jamais le nom de métaxu aux
substances contenues dans les organes des sens eux-mêmes».
121. Timée, 45 b sq.
122. Théophraste, Sur les sensations, op. cit., § 7, p. 342.-343. Cf. aussi De Sensu, 438 a 4-5,
et 437 b 26 sq où se trouve cité le fr. B 84 DK d'Empédocle.
123. De An., Il, 9, 421 b 17, tr. E. Barbotin.
124. Id, Il, 12, 424 a 17 sq.
125. Op. cit., III, p. 573.
126. Cf. encore Hegel, id, ibid: «La cire ne reçoit pas réellement la forme ; cette impression
demeure chez elle une configuration extérieure».
127. III, 8, 431 b 21.
128. 426 a 15.
129. Op. cit., tome Il, p. 581.
130. Der Satz vom Grund, trad, frse A. Préau, Le principe de raison, Paris, G:illimard, 1957,
p. 123.
131. De gener. anim., IV, 3, 768 b 16.
132. De An., 424 a 1.
133. 415 b 24 et 416 b 33.
134. 417 b 3.
135. 417 b 15.
136. Mét., X, 1, 1 053 a 33. Voir aussi 1 021 a 29 et 1 051 b 6-9.
137. De An., 417 a 2 sq, tr. E. Barbotin ; cf. aussi 417 a 27-28. Voir une page éclairante de
L. Bourgey sur ce point: Observation et expérience..., p. 23, ainsi qu'une remarque de Rodier qui,
mettant en parallèle sensible-sentant et moteur-mobile, note que « le sensible est antérieur au
sentant comme le moteur au mobile», op. cit., Il, p. 226.
138. Cité par Rodier, op., II, p. 251.
139. Voir De An., III, 2, 426 b 19, tr. E. Barbotin: « sinon, alors même que je percevrais
l'un et toi l'autre, leur différence serait encore aperçue ! »
140. 425 b 17.
141. Nous nous rallions ici à l'interprétation de Rodier, op. cit., Il, p. 365, qui par ailleurs
décèle une divergence sur ce problème du sens commun entre le De Somno (2, 455 a 12) et le De
anima (III, 2, début) : op. cit., Il, p. 265. Cette divergence, que Rodier ne s'explique pas, pourrait
ici encore témoigner d'une évolution de la pensée psychologique d'Aristote.
142. De Sensu, 438 a 6, trad. R. Mugnier, Belles-Lettres.
143. Id, 1. 11.
144. Id, 1. 17.
145. Id. 1. 8.
146. Nous ne donnons pas ici au terme de « représentation» le sens que lui donne
J.-C. Fraisse, article cité, p. 257, pour qui le caractère représentatif de la sensation est ce par quoi
elle renvoie nécessairement à quelque chose d'extérieur à elle. Nous prçnons au contraire ici le
terme de« représentation» dans le sens de double mental de la chose, intérieur au sujet, dont le
fait qu'il trouve sa source dans la chose extérieure n'est pas absolument évident, comme le montre
le fameux doute cartésien.
147. 431 b 24 sq, trad. Rodier, I, p. 197.
148. Plotin, dans son De la vision, Ennéades, IV, 5, se livre à une réfutation obstinée de la
théorie aristotélicienne du métaxu ; il ne veut voir dans ce milieu qu'un empêchement à la
perception ; pour lui la perception est une fusion, et demander un intermédiaire pour percevoir,
s'écrie-t-il, c'est« demander un obstacle» (§ 4). - Notons par ailleurs que l'origine de la théorie
du métaxu, dont le principal acteur est le diaphane, se trouve peut-être chez Alcméon: Cf. Stobée,
Ec/., I, 52, dans H. Diels, Doxographi Graeci, p. 404 (Aetii Placita, IV, 13, § 12).
149. De An., Il, 5, 417 a 17 sq.
150. De anima, 414 b 32.
151. Id, 415 a 5, trad. E. Barbotin.

171
152. Fr. B 82, DK; trad. Bollack-Wismann, Héraclite ou la séparation, éd. de Minuit, p. 248.
153. Op. cit., II, p. 347; renvoie aux Placita d'Aetius, IV, 10, 399, 15, Diels.
154. Voir encore sur ce point la discussion de Rodier, II, p. 361.
155. De an., 425 a 7.
156. 425 a 4.
157. Il est intéressant de rapprocher ce passage du De Anima, III, 1, 425 a 30, du passage
correspondant du De Sensu, 2, 438 b 17 sq, où Aristote déclare : « S'il faut rapporter et attribuer
de cette manière chacun des organes sensoriels à l'un des éléments, on doit supposer que l'œil est de
l'eau, que ce qui perçoit les sons est de l'air, que l'odorat est du feu( ...). Quant au toucher, il se
rapporte à la terre»(trad. R. Mugnier, Belles-Lettres). - La différence entre les deux exposés
est notable; en effet le De anima s'écarte complètement du De Sensu en ce qui concerne l'odorat :
pour ce dernier, l'odorat est de feu ; pour le De anima, il est fait d'eau et d'air(425 a 5); de plus, le
feu n'est plus propre à un sens, il intervient dans tous, ou dans aucun (id). Le De anima d'autre part
nuance ce que le De Sensu dit de la terre : « C'est surtout dans le toucher qu'elle entre en
composition» (1. 7, tr. E. Barbotin). Nous pouvons peut-être tirer argument de ces divergences
nettes pour avancer une conclusion sur la datation réciproque de ces deux passages. La position du
De anima est nettement plus scientifique et plus satisfaisante : on ne voit pas pourquoi en effet
l'odorat serait fait de feu. D'autre part, le De Sensu apparaît comme encore soumis à la
problématique archaïque qui voulait absolument, selon un priori logique (ou illogique !) faire
correspondre un élément à un sens. Ce serait donc là un indice de l'antériorité de ce passage du De
Sensu sur le passage correspondant du De anima.
158. 425 a 13, tr. E. Barbotin.
159. Op. cit., II, p. 373. Et Rodier renvoie à Catégories, 7, 7 b 36, passage que nous citons
dans la traduction J. Tricot : « Le sensible en effet est, de toute apparence, antérieur à la
sensation : si le sensible disparaît, la sensation disparaît, tandis que si c'est la sensation, le sensible
ne disparaît pas»; voir la suite du passage jusqu'en 8 a 12.
160. 426 a 20, tr. E. Barbotin.
161. Cf. Rodier, II, p. 374.
162. Id, ibid.
163. 4, 442 a 29.
164. Fr. 68 B 125 DK; voir aussi fr. B 9 DK.
165. Id, ibid.
166. 315 b 9, tr. Ch. Mugler.
167. Ce passage du De gener. 315 b 9 n'est pas une interpolation car, comme le note
M. Migliori, p. 146, note 9 de son édition critique de ce traité, Aristote répète ce jugement en
325 a 23-26 et en De an., I, 2, 404 a 25-31. Pour l'interprétation de ce passage difficile, Migliori se
range à l'avis de Zeller et de Mugler, notes à sa trad. du De Gene,., Belles-Lettres, p. 78-79.
168. 315 b 10-15.
169. Lorsqu'Aristote écrit, dans le De generatione et Corruptione, à propos de Démocrite :
« II dit que la couleur n'existe pas», il faut sous-entendre : « N'existe pas dans les choses», comme
le montre le contexte immédiat : « En effet, c'est par la position(des atomes) que survient la
coloration»; I, 2, 316 a 1.
170. Qui nous viennent respectivement de Sextus et de Galien, DK, II, p. 139 et 168. Trois
hypothèses sont possibles. 1/ Ou bien Démocrite s'est contredit. '2J Ou bien Aristote, sous l'effet
d'une optique déformante dont il serait, selon Cherniss, coutumier vis à vis de ses prédécesseurs,
reconstruit Démocrite à sa manière et lui prête une démarche qui n'est pas la sienne. 3/ Ou enfin, ce
sont les fr. 9 et 125 qui ont opéré une distorsion de la doctrine authentique de Démocrite. Nous ne
pouvons ici approfondir ce problème, mais pour l'instant, c'est la troisième hypothèse que nous
::hoisirions. En effet le témoignage de Théophraste, bien renseigné sur la question, semble
conforter la position d'Aristote; il déclare en effet, dans son traité Sur les Sensations, que
')émocrite « attribue la réalité aux affections de la sensibilité»(§ 61, tr. P. Tannery, op. cit.,
,. 358. Voir aussi § 60, et§ 71, T, p. 361).
171. II, 7, 418 a 31, tr. Rodier. De même, l'odeur agréable ou désagréable l'est par
:Je-même : Cf. De Sensu, 444 a 7.
172. Op. cit., II, p. 286. Voir dans le même sens J. Moreau, op. cit., p. 26, qui renvoie à De
an., 425 b 26 - 426 a 26.
173. Cf. 420 a 31 sq.
174. 446 b 17 sq.
175. L. 25, tr. R. Mugnier.
176. L. 26, id.

172
177. L. 13.
178. Le problème de /'Etre, p. 136, note 3.
179. Aristotele : dalla dialettica alla filosofia prima ; Padova, Cedam, 1977, p. 297.
180. De an., 421 b 1 : xa0' oµOLO'tT)'ta 'tù)V :n:eayµa'tWV.
181. Merleau-Ponty, La prose du monde, Intr., p. 2.

173
TROISIEME PARTIE

La pragmatique
et la nature
CHAPITRE V

Chose et chose même


§ 1. La chose par-soi

Nous avons examiné, dans les deux chapitres précédents, la possibilité


d'un accès de l'homme aux choses ; reste à envisager maintenant ce que les
choses sont par elles-mêmes, ce qu'elles demeurent même indépendamment de
la connaissance que nous en prenons, ce qui constitue leur être propre et non
seulement leur être-appréhendé. L'un d'ailleurs ne s'oppose pas à l'autre
puisque la connaissance n'a pas pour effet d'opérer la distorsion de la chose-en­
soi en objet-pour-nous ; étudier ce que la chose est par soi, ce n'est pas l'étudier
telle qu'elle pourrait apparaître hors de la connaissance, mais telle qu'elle peut
exister par soi, même alors qu'un être connaissant n'est pas en train de la
percevoir ou de la dire en acte. On pourrait objecter qu'Aristote a coutume
d'opposer le par-soi et le pour-nous, mais cette distinction se déploie à
l'intérieur même de la connaissance et ne recoupe pas celle de l'inconnaissable
et du connaissable. Ainsi, en Métaphysique VII 3, Aristote distingue entre ce
qui nous est plus intelligible et ce qui est plus intelligible par soi, montrant que
ce qui est à nous de prime abord le plus intelligible est, en général, par sa
nature, le moins connaissable et inversement. Mais la conclusion qu'Aristote
tire de cette distinction est l'affirmation de la possibilité d'un passage de ce« à
nous plus connu »(i.e.moins connaissable par soi) au plus connaissable par soi
qui devient alors connaissable pour nous ; la démarche est non pas de prélever
dans un inconnaissable en soi un connaissable pour nous, mais de rendre,
« partant de ce qui est le plus connu pour nous, ce qui est par nature
connaissable connaissable pour nous » 1• L'opposition instaurée par Aristote
porte donc moins sur le connaissable par soi et le connaissable pour nous que
sur le plus connaissable par soi et le moins connaissable par soi ; comme le dit
justement R. Boehm, « Les voies d'accès à une chose appartiennent à cette
chose même » 2• La chose, par sa nature propre, fraye la voie à son
être-connu ; c'est pourquoi la chose ne vient pas se dissoudre dans la
connaissance que l'on en prend, mais s'affirme comme elle-même dans son

177
dévoilement. La connaissance identifie les choses, c'est-à-dire les laisse
apparaître dans leur identité à elles-mêmes.
L'extension exacte du champ que recouvre to pragma pris en ce sens est
difficile à cerner, sans doute parce qu'il est beaucoup plus large que celui que
les modernes réservent au concept de « chose » étroitement entendu. L'ana­
lyse philosophique de la chose n'a pas pour résultat, chez Aristote, de tracer
une démarcation ontologique entre elle et l'homme ; l'individu humain relève
en effet du même appareil conceptuel général que la chose la plus à portée de
main : « Tout composé individuel, Callias ou Socrate, est dans le même cas que
telle sphère d'airain particulière, tandis que l'homme et l'animal sont comme la
sphère d'airain en général » 3• Ta pragmata n'opposent donc nullement une
matière sans esprit à l'homme pourvu de conscience puisque ta pragmata sert
aussi à désigner les affaires et les entreprises humaines. Aristote ne part pas
d'une rupture entre un être matériel de la nature opposé à un être spirituel de
l'homme.
1. Le vivant et l'inerte
Il ne part pas non plus d'une opposition entre le vivant et un pragma qui
serait conçu comme étant l'inorganique et l'inerte ; cette opposition vivant­
inerte existe chez lui, mais il l'exprime par les termes d'empsychon et d'apsy­
chon, d'animé et d'inanimé. Deux différences à première vue les séparent : la
possession ou la non-possession du mouvement et de la sensation 4. Encore
cette opposition n'est-elle pas radicale, puisqu'Aristote conçoiti:univers entier
comme un vivant ; ainsi les trois couples de dimensions haut-bas, droite­
gauche, avant-arrière existent-ils par rapport à un vivant qui a en lui-même le
principe de son mouvement, et s'il y a des directions absolues c'est parce que
l'univers est conçu comme un être animé 5• Aussi les corps dits inanimés,
comme la pierre, sont-ils habités eux aussi par un principe de mouvement qui
les conduit vers leur lieu propre, le bas, quand rien ne les retient ; la nature qui
les hante est analogue à l'âme qui habite le vivant et J.-M. Le Blond note avec
justesse que« de ce point de vue la distinction entre les apsycha et les empsycha
semble difficile à maintenir de façon rigoureuse » 6• Rien n'est à proprement
parler « inerte » dans la nature, dont le propre est d'être le domaine du
mouvement : le mouvement est pour l'être inanimé ce que la vie est pour l'être
animé ; c'est pourquoi même les êtres les plus inertes possèdent« une étincelle
de mouvement » 7, c'est-à-dire« une sorte de vie » 8• Mais ces corps inanimés
ne possèdent pas seulement le mouvement, ils possèdent aussi forme et
quiddité et Aristote, en disant que l'âme des vivants est l'essence des êtres
animés 9, ne sous-entend-il pas que réciproquement l'ousia serait comme l'âme
d'une chose non-vivante ? Il y aurait donc, analogiquement, une sorte de vie
des choses, et l'on s'explique que les mêmes concepts de matière et de forme
soient utilisés par Aristote pour penser conjointement l'être vivant et l'être
inanimé.
2. Chose naturelle et produit fabriqué
A cette analyse on pourrait objecter que l'être inerte n'est pas à chercher
dans les êtres naturels qui sont tous, à des degrés divers, vecteurs de mouve-

178
ment, mais dans l'objet fabriqué qui, lui, ne possède pas en soi son propre
principe de mouvement, et dont la variété constituerait alors proprement la
classe des choses. Nous croyons au contraire qu'il n'y a pas lieu d'opposer chez
Aristote, malgré la perpétuelle distinction qu'il opère entre physis et technè,
deux structures distinctes de l'être naturel et de l'objet fabriqué, de l'être brut
et de la chose ouvrée. Ce qui frappe dans l'analyse célèbre, au second livre de la
Physique, des processus de production naturelle et de fabrication artisanale,
c'est en effet plutôt leur parallélisme que leur antinomie. Nature et art tous
deux produisent des œuvres 10, et rendre compte de ces œuvres exige dans les
deux cas le recours aux mêmes« demandes » ou causes (aitiai), c'est-à-dire à ce
qui est nécessairement mis en cause par l'existence de ces choses. Les quatre
causes sont ce-sans-quoi ne peuvent être ni ce qui est produit par l'art ni ce qui
est produit par la nature. L'arbre implique le bois, il est d'une certaine essence,
un mouvement de croissance le fait pousser et grandir, et cette croissance est
orientée vers le plein épanouissement de sa forme : le stade définitif de l'état
adulte happe pour ainsi dire l'arbre au-devant de lui au cours de son développe­
ment. Or, le produit fabriqué demande lui aussi pour être une matière, le
bronze ; une forme, la rotondité ; une fin, l'ornementation, et une source de
mouvement, l'énergie déployée par l'artisan au travail.« Donc selon qu'on fait
une chose, ainsi se produit-elle par nature, et selon que la nature produit une
chose, ainsi la fait-on » 11• Qu'un phénomène ait lieu selon un processus naturel
ou soit produit par des instruments artificiels ne crée pas de différence quant à
son être propre : « Voilà donc ce qu'est la cuisson par ébullition, écrit Aristote
dans les Météorologiques, et qu'elle ait lieu dans des instruments artificiels ou
dans des instruments naturels, cela ne fait pas de différence » 12• Ainsi l'activité
déployée selon la technè apparaît comme le prolongement de la production
naturelle et comme destinée à combler les lacunes de celle-ci 13• La différence
essentielle qui distingue production naturelle et fabrication artisanale, à savoir
le caractère intérieur ou extérieur de la causalité motrice, loin de créer un
divorce entre la nature et l'artisan, est au contraire l'instrument d'un rappro­
chement : elle permet à l'artisan de partager les secrets naturels parce qu'elle
crée une connivence profonde entre elle et lui. En effet l'artisan, tout en
poursuivant son travail de fabrication, est amené, s'il réussit cette fabrication, à
faire de son côté, en délibérant, ce que la nature fait du sien, sans délibérer.
Encore que l'artisan entièrement rompu à son art, pris par son art, n'a même
plus besoin de délibérer ; il agit directement comme la nature : « Voyez l'art :
il ne délibère pas » 1 4. Façonner une œuvre, c'est donc rencontrer les lois
agissantes de l'univers, c'est les connaître en les éprouvant, les saisir par son
mouvement. Cette rencontre, Aristote l'exprime par la fameuse formule :
« L'art imite la nature» 15; imiter, ce n'est pas copier un résultat, c'est entrer
dans l'identité d'une genèse ; l'artisan retrouve dans le mouvement de sa
fabrication le secret de la production des choses naturelles. Ce qu'Aristote met
au jour, c'est donc la parenté profonde de la nature et de l'art, en relevant la
technè du mépris où la tenait Platon ; l'entreprise « technicienne » n'est pas
dressée contre l'univers, mais s'inscrit docilement en lui. L'homme aux prises
avec la matière dans le mouvement du travail vibre à l'unisson de l'univers ; des
choses de la nature à l'œuvre de l'art, quelque chose passe que l'on peut aller
jusqu'à nommer le divin : en effet cette nature, qu'imite l'homme de l'art,

179
elle-même imite le divin qui meut le monde en tant qu'il en est aimé ; si le divin
est plus lointain dans l'œuvre de l'art-imitation au carré-que dans l'essence
sensible, il n'en est pas absent. Ainsi to pragma s'applique aussi bien aux
productions de la nature qu'aux produits de l'art ; engendrés et périssables tous
deux, ils s'éclairent réciproquement et dans leur genèse et dans leur
destruction 16 ; les unes comme les autres sont des composés de matière et de
forme, et s'expliqueront selon une structure conceptuelle générale identique.
Gianni Vattimo va même jusqu'à penser le produit de la technè comme un
organisme ; en effet il est un instrument, et en tant que tel finalisé. Il reçoit non
seulement le mouvement de celui qui le fabrique mais aussi celui de son
utilisateur, puisque celui qui s'en sert le fait en exploitant la fin pour laquelle il a
été construit 17• Qui se sert d'un objet usuel en fait comme le prolongement de
son corps ; les choses utiles s'animent par l'usage qui en est fait et s'ajustent à
leur usager. Une symbiose s'établit entre l'outil et l'utilisateur ; si la main est
« un outil qui tient lieu des autres » 18, l'outil à son tour tient lieu de main, ou de
l'une des fonctions de la main. Et même quand la chose produite ne sert pas
actuellement, elle est en attente d'être employée ; elle ne repose pas inerte ;
momentanément délaissée, elle est prête à servir ;-elle est utile en puissance.
Il faut donc reconnaître à to pragma un sens passablement englobant ; dès
lors cette notion ne va-t-elle pas recouvrir tout le champ des étants, et
s'interroger sur les choses ne va-t-il pas revenir à s'interroger tout aussi bien sur
l'être ? La pensée des choses viendrait alors se jeter dans la problématique de
l'être en tant qu'être, et mettre en branle toute l'ontologie aristotélicienne. -
Il est néanmoins possible de circonscrire plus étroitement, pensons-nous, la
question des choses à l'intérieur de l'aristotélisme. Est chose ce qui se trouve
constitué par la jointure d'une forme et d'une matière : les êtres immatériels,
situés au-delà de la nature et donc proprement méta-physiques, les formes
pures ne sont pas des choses ; seront choses les« essences sensibles » (aisthètai
ousiai) et plus précisément les essences sensibles considérées en tant que
composés 19, dont Aristote essaie de percer le mystère aux livres VII-IX de la
Métaphysique, essences sensibles, avoue Aristote, « dont l'étude est cepen­
dant, en un sens, plutôt l'œuvre de la Physique » 20 : le composé, en effet, est
engendré et périssable, alors .que la forme pure (eidos) ne l'est pas 21• La
méditation sur les choses se trouve donc en quelque sorte au seuil de la
métaphysique de l'être en tant qu'être, et nous comprenons pourquoi : la
référence à la chose est référence à l'être particulier, immédiatement à portée
de main, au tode tique doit toujours garder en vue le philosophe pour qui l'être
n'est pas un genre. L'être se présente comme dispersé, c'est-à-dire sous la
forme de ces grains d'existence que sont les choses individuelles, et non sous
celle d'un être universel vide ou d'une existence en général informe. La
diversité des choses, et leur émergence, est supposée par la question :
« Qu'est-ce ? » (ti esti) qui est au point de départ de la méditation aristotéli­
cienne sur l'être. En effet, les choses, par la différenciation, présente d'emblée,
de leurs visages, donnent éveil comme d'elles-mêmes à la question : « Qu'est­
ce que c'est ? » ; c'est parce que les choses sont quelque chose que l'on doit en
venir à poser la question de l'essence et passer de la chose à la cause sans passer
pour cela dans un autre monde. Aristote tient contre Platon le pari de rapatrier
l'essence dans ce dont elle est l'essence en substituant à la quête de l'être des

180
choses l'affirmation qu'être c'est être quelque chose 22• Qu'une philosophie
puisse sérieusement rendre compte des choses de l'expérience concrète est le
garant qu'elle n'a pas lâché le réel au profit de ce qui est logique, et quitté la
particularité déterminée au profit des généralités. Mais si Aristote veut garder
pied sur ce sol de l'expérience commune, il va la penser grâce à des concepts
personnels, et plus techniques que ceux du langage commun auquel appartient
la notion de to pragma. II nous faut donc déterminer, ce qui nous fournira en
même temps les différentes étapes de notre analyse, quels sont les concepts
philosophiques par lesquels Aristote va exprimer, et grâce auxquels il va
penser, la structure propre de ce que l'expérience humaine désigne du nom de
« choses ». L'être-chose est cerné dans l'aristotélisme par des analyses conver­
gentes, mais distinctes.

1. L'originalité d'Aristote est tout d'abord d'affirmer, contre l'héracli­


téisme, l'existence de choses, c'est-à-dire de ce qui est sup-posé par le mouve­
ment des qualités contraires que nous voyons se succéder dans un même sujet.
Ce noyau dur auquel s'attachent puis duquel se détachent les contraires est ce
qui leur est sous-jacent : c'est pourquoi Aristote le nomme hypokeiménon; ce
terme a été traduit en latin par subjectum, dont l'équivalent français est
« sujet ». La chose est donc premièrement un sujet, et l'opposition entre le
sujet et ses qualités est recoupée, en gros tout au moins, par l'opposition
essence-accidents. Après nous être assurés que la chose existe (ei esti ), il faut
nous demander plus précisément ce qu'elle est (ti esti).
2. Ce qu'elle est, c'est essentiellement un composé (sunolon), une syn­
thèse (synthéton), un assemblement ou ajointement (suneilèmménon) de forme
et de matière.
3. Mais l'équilibrage entre ces deux instances étant variable selon les cas
et selon les moments, il faudra déterminer quelle instance est la dominante, et
l'on assiste alors à un déplacement de la problématique du composé matière­
forme vers celle du couple puissance-acte, qui est moins un schéma de composi­
tion qu'un schéma de développement : l'être profond des choses ne se saisit
peut-être que dans la chose en développement.

3. Chose et tension
Ces trois déterminations de l'être-chose ne sont qu'en apparence disper­
sées. En effet, nous verrons que dans les trois analyses, la chose n'est pas
conçue comme un bloc monolithique, mais définie à l'aide d'un couple de
termes opposés : essence-accidents, forme-matière, acte-puissance, et ces
oppositions binaires se laissent enfermer toutes trois dans une opposition qui
les englobe : à la fois l'unité et la multiplicité de la chose que ces termes à la fois
opposés et complémentaires constituent. L'aporie sans recours serait en effet
de présenter la chose comme exclusivement une ou comme exclusivement
divisée,« comme s'il n'était pas possible que la même chose fût une et multiple,
sans revêtir par là deux caractères contradictoires : en effet il y a l'un en
puissance et l'un en acte » 23• Le point commun des trois analyses, et qui forme

181
toute l'originalité de la description aristotélicienne, est donc de concevoir une
chose comme une tension. La chose comprise comme hypokeiménon est une
tension entre le détachement et le rattachement des qualités au sujet, tension
entre la surface et le fond des choses, car si l'essence est la chose en vérité, on ne
saurait saisir l'essence en la dépouillant de ses attributs. La chose comprise
comme composé de matière et de forme est quant à elle une tension double
tension entre ses deux pôles constitutifs, c'est-à-dire entre l'indétermination et
la détermination, mais aussi tension entre cette disparité des pôles et leur
union, mariage dont la consommation est nécessaire pour donner naissance à
une chose réelle. La chose comme développement de la puissance à l'acte enfin
est une tension au sein de l'identité : la chose en route du potentiel vers l'actuel
se meut afin d'atteindre la plénitude d'être soi dont elle privée, plénitude qui
pourtant ne lui a pas fait complètement défaut depuis le début puisque tout le
cheminement se dirige vers un accomplissement. Cette conception s'oppose
par avance, nous le voyons d'emblée, à la description de la choséité que l'on
peut lire chez Sartre par exemple où la chose, simple vis à vis de la conscience,
est réduite à une identité pauvre avec elle-même, à cette compacité indifféren­
ciée qui la réduit à n'être que ce qu'elle est,« en-soi » c'est-à-dire adhérente à
soi, « facticité » originairement et définitivement tautologique. Dans cette
optique la chose est stupidité massive, -une sorte de stupeur de l'être ; elle est
« nature morte » au sens littéral du terme, et l'on retrouve cette description à la
base des expressions péjoratives de« chosification », « chosisme », « traiter
comme une chose », suprême injure quand ce traitement est imposé à une
conscience ou à un sujet moral. Cette conception sartrienne de la chose comme
dépourvue de toute transcendance pourrait être rapprochée de la conception
qu'Antisthène semble avoir eue du pragma. En effet l'on sait que pour lui toute
définition se réduit« à la dénomination du pragma singulier, et qu'ainsi tout
jugement se ramène au jugement d'identité » 24• Si la choséité n'est que la plate
identité à soi, on devra, avec Antisthène, interdire de dire du cheval autre
chose qu'il est cheval, et c'est parce qu'il arrache la chose à cette identité plate
et qu'il en fait une tension, notamment tension entre le singulier et l'universel,
qu'Aristote peut établir contre Antisthène la possibilité de la définition,
c'est-à-dire de la formule qui exprime le défini sans pour autant le répéter. La
définition peut dire l'essence sans être tautologique, de même que la chose peut
être elle-même sans se figer dans la tautologie ontologique de l'identité plate.
La chose inclut dans son identité la différence ; elle est une, mais complexe
aussi ; elle s'articule selon diverses tensions : tension entre fond sous-jacent et
frange de qualités, entre un aspect délimité et un tréfonds informe, entre
possession et privation. D'où l'ambiguïté des notions qui servent à penser ces
différents moments, et qui peuvent changer de signe et passer du positif au
négatif: ainsi l'accident peut être accident par soi (symbébèkos kath'auto) ou
accident accessoire, la puissance tantôt l'absence tantôt la promesse de l'acte,la
matière tantôt le support de la chose tantôt ce en quoi elle se dissout et s'abîme.
La chose, comprise comme tension, a donc une vie en tant que champ
d'instances différentes qu'elle noue dans son être. Cette conception permet de
rejeter la question stérile du pourquoi une chose est elle-même, qui ne permet
que la réponse tautologique d'Antisthène 25, au profit de la question comment
(pôs) sont les essences sensibles ? 26•

182
§ 2. La chose comme sujet (Ù:rtoXELµEvov)
1. Discussion de la négation héraclitéenne des choses
Nietzsche a dénoncé dans la notion de chose une fiction de la métaphysi­
que ; c'est donc tout d'abord la question de l'existence même des choses qui se
pose à nous, non pas sous la forme classique de l'existence du monde extérieur,
mais sous la forme de savoir si le réel est véritablement constitué dans son fond
par ces unités relativement séparées et autonomes que sont les choses, ou par
une trame indifférenciée et indéfinie, à la surface de laquelle les choses
n'apparaîtraient que comme d'inconsistantes fioritures. Pour Nietzsche en
effet il n'y a pas de choses mais une croyance en l'existence de choses ; la chose
est un pur effet de langage et ne tient debout que par la grammaire, elle-même
seul support de la théorie métaphysique de l'essence. Le langage, sous la
pression de l'utile, simplifie le réel, et le résultat de cette simplification est la
chose. Cette critique est toute différente, dans sa radicalité, du reproche
parfois adressé à Aristote, de philosopher sur les mots plutôt que sur les
choses 21 ; mots et choses ne s'opposent pas pour Nietzsche, et pour lui c'est
précisément à cause de sa trop grande docilité au langage qu'Aristote est
amené à poser l'existence de choses et à en donner l'analyse philosophique 28•
Aristote aurait probablement répondu à la critique nietzschéenne que les
choses, avant d'être dites, sont perçues ; or la perception saisit originairement
non une totale fluidité mais des nodosités, ou pour être plus précis des formes,
structures organisatrices d'éléments qui n'apparaissent jamais en vrac. C'est
donc au nom de sens fictifs que l'on conçoit le monde comme un écoulement
torrentueux en totale instabilité. Sans cette structuration originaire du perçu, le
langage ne pourrait d'ailleurs pas exister, car il ne suffit pas que parler soit utile,
encore faut-il d'abord que parler soit possible. A monde fluent langage
informe, mélopée, c'est-à-dire non-langage. C'est donc au nom d'une théorie,
et à tout prendre d'une métaphysique, que l'on peut conclure à un devenir pur
qui n'apparaît pas en fait. Les choses ne sont fictives que si l'on prend le parti de
les détruire au préalable en philosophant à coups de marteau. - Mais la
réponse d'Aristote à Nietzsche, il serait sans doute bien présomptueux de la
part du commentateur de la donner, si un débat du même type n'avait opposé
historiquement Héraclite à Aristote, Héraclite salué explicitement par
Nietzsche comme son précurseur quant à la question des choses 29• La pensée
héraclitéenne des contraires a pour conséquence radicale de nier qu'il existe
quelque chose comme une chose, et cette négation fournit précisément à
Aristote son point de départ dans l'élaboration de la notion d'hypokeiménon au
premier livre de la Physique.
Le rejet délibéré par Héraclite de ce qui deviendra le principe de non­
contradiction reçoit d'une part une conséquence logique, - le refus de la
structure propositionnelle sujet-copule-prédicat, et d'autre part une consé­
quence ontologique, un refus de l'existence de choses. Affirmer l'existence de
choses, c'est poser que le principe de non-contradiction n'est pas seulement
une loi de la pensée, mais aussi une loi de l'être. Professer avec Héraclite la
coïncidence actuelle des contraires dans un seul et même instant, c'est faire
exploser ipso facto toute chose possible ; si tout est instable chez le penseur

183
d'Ephèse, c'est parce que rien ne peut être à proprement parler quelque chose ;
un réel antithétique ne permet qu'un être éclaté, qui n'est donc même pas un
être, mais un séquence, le pur défilé des contraires. On ne peut donc dire que
pour Héraclite les couples de contraires, le froid-le chaud, l'hiver-l'été, la
paix-la guerre, soient la même chose, affirmation qui constituerait effective­
ment une absurdité ; ce qu'Héraclite nie dès le départ c'est la possibilité d'une
« même chose», et même d'une chose tout court ; ce qui existe pour lui c'est la
rencontre orageuse et précaire des contraires qui en un éclair se heurtent et
produisent, dans ce choc instantané, tous les phénomènes cosmiques.
J.-J. Wunenburger voit dans la critique d'Héraclite par Platon une critique
logique, portant sur son discours, alors que la vision antithétique héraclitéenne
caractériserait la structure des choses, dont la logique ne saurait rendre
compte : « Là où Platon voit (chez Héraclite) une équivalence de prédicats
opposés dans un jugement, il conviendrait de voir la conscience d'une structu­
ration dynamique des choses elles-mêmes» 30• Il nous semble qu'il faut aller
plus loin et dire qu'on ne trouve pas chez Héraclite une chose dynamisée mais
une chose dynamitée, et que le discours a-logique d'Héraclite s'efforce de
traduire adéquatement un cosmos si l'on peut dire a-chosique, qui ne connaît
pas de chose, mais des forces. La négation de l'existence de choses donne à la
pensée d'Héraclite une complète rigueur ; aussi Aristote va-t-il se donner pour
but, dans sa critique d'Héraclite, le rétablissement de l'existence de celles-ci :
« En effet, nous voyons les contraires n'être essence d'aucun des êtres» 31•
C'est une réflexion sur le statut exact de la contrariété qui va conduire Aristote
à distinguer entre qualité et sujet. Cette distinction est déjà présente dans le
traité Des contraires qu'Aristote écrivit vraisemblablement durant son séjour à
l'académie ; il y affirme en effet que si la justice est contraire à l'injustice,
l'homme juste n'est pas contraire à l'homme injuste, mais contrairement
disposé 32• Héraclite nie l'existence des choses parce qu'il confond qualité et
sujet ; ce faisant, et paradoxalement, il devient incapable de penser le change­
ment. En effet, pour Héraclite le chaud se change en froid, et rien n'a changé en
ce sens qu'on ne peut attribuer ce changement à rien ni à personne puisque le
chaud n'existe plus dans le froid. Chez Aristote, quelque chose change
vraiment en ce sens qu'on peut attribuer le changement à un sujet puisque
celui-ci demeure quand une qualité chasse l'autre. Changer ce n'est pas se
changer en, comme dans les contes de fées, c'est changer de. Chez Héraclite,
l'être meurt à chaque instant donc il ne peut, rigoureusement parlant, se
modifier ; pour Aristote l'être survit au changement, - c'est seulement
l'accident qui est mortel. C'est pourquoi le cosmos d'Héraclite, où il n'y a pas
de choses, finit par rejoindre celui de Parménide, où il n'y en a qu'une seule : le
mobilisme total implique le monisme absolu, donc l'immobilisme. Aristote le
montre en permutant les termes de l'équation et en présentant l'héraclitéisme
comme la conséquence logique de l'affirmation éléate que l'être est un : « Mais
si tous les êtres sont uns par leur définition, comme pelisse et manteau, il leur
arrive (aux Eléates) de tenir le discours d'Héraclite. Il sera le même en effet,
l'être attribué au bien et au mal, au pas bien et au bien ; dès lors ils seront
identiques le bien et le non-bien, et l'homme et le cheval, et leur discours ne
traitera pas de l'être-un des êtres mais du rien» 33• Héraclite ne peut penser le
changement parce qu'il ne pose pas quelque chose qui change ; il ne connaît

184
qu'un terme, et son contraire, qui font deux, et il s'arrête non au passage de l'un
à l'autre mais au passage de l'un dans l'autre, si bien qu'ils reviennent au même.
En fait les contraires ne sont pas les mêmes, sinon ils n'auraient rien de
contraire ; ce qui reste le même, c'est ti triton, « un troisième» 34, qui est un
tiers-inclus dans l'opposition des contraires, terme synthétique arrêtant le
renvoi perpétuel d'un contraire à l'autre. Ainsi se trouve rétablie la possibilité
d'un véritable devenir,« car ce n'est pas Je blanc qui devient, mais le bois qui
devient blanc» 35• Dans Je devenir réel, les choses ne se résorbent pas magique­
ment les unes dans les autres, mais il faut que les unes naissent et que les autres
soient détruites, et c'est la génération et la corruption des choses qui est
continue 36• Ce troisième terme, dont l'intervention est nécessaire pour expli­
quer Je changement lui-même, Aristote Je nomme to hypokeiménon, « Je
sous-jacent», ou « sujet» dans la traduction traditionnelle. L'affirmation de
sa présence équivaut à l'affirmation de l'existence de choses réelles, qui ne se
résolvent pas dans un pur choc de contraires, comme chez les héraclitéens qui
« sont, en effet, dans la nécessité de soutenir que tout est accident» 37• Par suite
ils sont contraints de s'exprimer dans un langage qui se défait 38, traduisant ainsi
la défection des choses. Si Aristote choisit Je concept d'hypokeiménon pour
désigner l'être des choses, c'est pour souligner que celles-ci ne se dissolvent pas
en antikeiména : on peut rendre cette terminologie en disant que les opposés
requièrent un supposé qui est leur support, « car dans tous les changements
d'opposé à opposé, il existe quelque chose qui est le sujet des changements» 39•
Que Je terme technique d'hypokeiménon exprime bien pour Aristote ce que Je
langage courant nomme to pragma, la chose, la critique qu'Aristote adresse à
Héraclite et à sa confusion entre les choses et Jeurs qualités, ou affections, le
montre clairement. Quand une chose change, en elle quelque chose subsiste,
dit Aristote ; ce subsistant, c'est Je sous-jacent, qui par suite n'est pas confondu
avec ses diverses propriétés, ou pour être plus précis,« mélangé» à elles : « Le
corps et Je blanc ne se mélangent pas, non plus qu'en général les affections et les
qualités ne peuvent être mélangées aux choses. Celles-ci, on le voit en effet,
préservent leur identité» 40• Aristote distingue mélange et altération : les
qualités modifient le corps, l' « altèrent» au sens de« Je rendent autre», mais
ne se mélangent pas à lui. Sinon Je corps serait détruit quand les qualités
disparaissent ; les qualités se succèdent et se remplacent, et la chose subsiste.
Les composants d'un mélange peuvent être séparés et subsister isolément
comme auparavant, alors que les affections ne peuvent subsister à l'état
séparé 41• La négation de l'existence de choses par Héraclite l'amène à
confondre génération et altération, à faire de toute génération une altération, et
inversement. Cette confusion est la conséquence de la non-distinction entre le
« sous-jacent» et les qualités ; Héraclite ne conçoit pas un sujet sans qualités,
il conc;oit des qualités sans sujet. Or,« il y a d'un côté la réalité du sujet et d'un
autre côté l'affection» 42• Le sujet étant composé de forme et de matière 43,
« quand le changement touche celles-ci, il y aura génération ou destruction ;
lorsqu'au contraire il touche les affections et se produit par accident il y aura
altération» 44• C'est sans doute parce que Platon a trop accordé à la description
héraclitéenne du devenir et à la confusion qu'elle commet entre genèse­
destruction et altération qu'il n'a pu rendre compte de « la façon dont se
manifestent l'altération et l'augmentation dans les choses» 45

185
2. La chose comme nucleus des qualités
Nous venons de voir Aristote affirmer contre Héraclite l'existence de
choses dans la nature, et interpréter la chose comme hypokeiménon, troisième
terme requis par le duel des contraires 46• Après avoir montré qu'il est,
demandons-nous maintenant quel il est. Et d'abord, comment traduire le
terme d'hypokeiménon ? On peut hésiter entre la traduction traditionnelle par
« sujet» et une traduction plus littérale, pour laquelle nous avons proposé le
terme de « sous-jacent». La critique d'inspiration heideggerienne a choisi le
second parti, afin d'éviter la confusion entre un tel « sujet» et le sujet
anthropologique de la métaphysique moderne ; c'est pourquoi Rudolf Boehm
rend hypokeiménon par das Zugrundeliegende, le « jacent-au-fond» dans la
traduction d'E. Martineau 47• Cette dernière expression, que l'on pourrait
remplacer par le mot unique de « tréfonds», a pour avantage de faire
intervenir le concept de« fond» (Grund), qui garde quelque chose de l'ambi­
guïté de l'hypokeiménon 48 : le fond c'est d'une part ce qui constitue le
fondement, la fondation, ce qui prend sur soi le jeu des contraires, mais il est
aussi, comme I'hypokeiménon compris comme matière 49, ce qui est recouvert,
ce qui reste « au fond» comme occulté, ce qui se dérobe et perpétuellement
s'effondre. - Nous nous rallierons néanmoins à la traduction traditionnelle
d'hypokeiménon par« sujet», malgré le sens tout différent pris par le concept
de sujet dans les philosophies du cogito, - disons plutôt à cause de ce sens
différent. Réserver le concept de sujet à l'ego ce serait en effet accepter la
rupture ontologique instaurée entre l'homme et la chose, qui deviennent en
termes modernes le sujet et l'objet. Dire avec Aristote que la chose est sujet,
tout comme l'objet, c'est d'abord ne pas l'interpréter comme ob-jectum,
c'est-à-·dire comme simple vis à vis d'une conscience qui la pose devant soi en
tant que placée sous sa dépendance : ainsi le non-Moi chez Fichte est ce que le
Moi s'oppose. Or, l'antikeiménon n'est pas l'objet opposé au sujet (hypokeimé­
non) : en fait l'antikeiménon s'oppose surtout à un autre antikeiménon son
contraire ; il n'y a pas d'opposition frontale sujet-objet, mais opposition
latérale qualité-privation. L'homme et les choses pour Aristote possèdent la
même structure hylémorphique, et ces choses que sont les astres sont même
supérieures à l'homme en dignité et en excellence. Mais il s'agit là d'une
différence de degré, non de nature, et traduire hypokeiménon, qui exprime
chez Aristote la chose comprise comme substrat, par« sujet», c'est souligner
la parité, et la parenté, ontologiques fondamentales de l'homme et des choses,
et reconnaître à celles-ci une dignité que leur refusera la métaphysique
moderne de la subjectivité.
Le sujet est support de qualités et, par rapport à celles-ci, il est seul
véritablement réel. En effet il est une chose tandis que la qualité n'est pas une
chose ; une chose est ce qui existe par soi (kath'auto) ; or une qualité n'existe
pas par soi. Ainsi l'on peut dire« l'homme est blanc» mais non pas« le blanc
est homme» 50• Le sujet est untode ti, à savoir, comme l'a montré le P. De Vos,
« quelque chose de déterminé» 51, alors que les attributs ne le sont pas et ne
font que se rapporter à celui qu'ils affectent. Ainsi l'on ne dit pas que l'homme
est musique, mais musicien, ni qu'il est blancheur, mais blanc 52 : la grammaire
exprime le réel dans la mesure où le sub-stantif (sub-stare) convient au

186
sous-jacent alors que l'ad-jectif convient à l'adjacent. Le sujet est déterminé et
les affections, comme la matière, sont indéterminées dans la mesure où elles
peuvent affecter indifféremment plusieurs sujets 53. De même Aristote distin­
gue entre se promener, se bien porter, être assis, et celui qui se promène, Le
bittn-portant, l'assis. Parmi les premiers,« nul d'entre eux en effet n'existe ni
par soi naturellement ni ne peut être séparé de l'essence» 54• Quant aux
seconds au contraire,« ceux-ci certes apparaissent être plus pleinement, parce
qu'il y a là un quelque chose, leur sujet déterminé. Celui-ci est l'essence et le
particulier» 55• Platon lui-même a été victime de cette confusion entre ce qui
est sujet et ce qui ne peut être qu'attribut, c'est-à-dire attribué à un sujet ; en
effet il a substantialisé des qualités, ce qui se nomme proprement chosifier,
dans sa dernière théorie de la Dyade indéfinie du Grand et du Petit, « car
ceux-ci sont des affections et des accidents plutôt que des sujets» 56• Ici la
problématique sujet - qualité vient interférer avec celle de l'essence et de
l'accident : « il apparaît en effet que l'accident a une existence proche du
non-être» 57, comme celle de la qualité, qui paraît de façon telle qu'elle est
aussi ce qui disparaît. Or Aristote oppose souvent, nous l'avons vu, la chose et
le mot comme le réel à l'irréel ; aussi, pour préciser le statut ontologique de ce
presque rien qu'est l'accident, il le dote d'un être simplement linguistique
« L'accident est seulement en effet comme une sorte de nom» 58• Le change­
ment accidentel modifie, mais il est incapable de créer ou de détruire ; au
contraire le changement, quand il porte sur l'essence, engendre ou annihile 59•
La qualité enfin est un universel (le blanc peut qualifier tout une gamme
d'objets hétéroclites) ; or l'universel ne peut être un tode ti, c'est-à-dire
constituer une chose dont le propre est d'être une réalité singulière 60• Cette
différence ontologique entre le sujet et les qualités est la condition même de
survie du sujet dans la mesure où elle lui permet de prendre le pas sur les
qualités contraires qui le constituent. La vie du sujet en effet c'est sa domina­
tion sur les contraires, domination qui le rend capable de refouler dans le
potentiel le contraire qui ne le qualifie pas actuellement. Si ce refoulement n'a
pas lieu, le sujet devient alors le champ clos où s'affrontent deux contraires en
acte ; ceux-ci étant incompatibles, il explose alors et meurt. Mourir pour le
sujet, c'est donc un jour ne plus avoir la force de refouler le mauvais contraire,
puisque refouler n'est pas supprimer ; c'est pourquoi « le vivant mourra
nécessairement, car il porte déjà en lui la condition de sa mort, à savoir la
présence de contraires dans le même corps» 61• De cette coprésence en lui des
contraires le sujet peut s'accommoder tant que des deux contraires l'un est en
acte et l'autre en puissance, c'est-à-dire tant que le sujet, bien que sous-jacent,
peut prendre le dessus par rapport aux contraires. On pourrait même dire que
s'il est mis sous les contraires, il doit pour exister ne pas leur être soumis. - Il
faut voir néanmoins que si la lutte ouverte entre les contraires équivaut à la
mort du sujet, cette lutte se poursuit sans cesse en lui en tant que lutte sourde,
celle dont parle Simplicius quand il évoque« la lutte que les qualités, en vue de
se maintenir dans leur sujet, soutiennent contre leurs contraires» 62• Il s'agit de
la lutte de la qualité potentielle pour passer à l'acte; et de celle de la qualité en
acte pour s'y maintenir, le rôle du sujet étant de ne permettre l'actualisation
que d'un seul des deux contraires : en effet, « dans l'essence, il n'y a pas de
contrariété» 63• Signalons que l'une des conditions propres à éviter cet affron-

187
tement déclaré des contraires est que le sujet demeure dans son être particulier,
que l'être concret ne cherche pas à s'égaler à l'universel. En effet, « le même
être peut posséder simultanément des caractères contraires, s'il fait partie de la
classe des universaux» 64• Ainsi l'homme, en tant qu'espèce humaine générale,
est en même temps blanc et noir à la fois ; sous peine d'éclatement l'individu
humain ne peut donc rêver de devenir un homme abstrait. Ici le pur ùniversel
rejoint paradoxalement la matière, qui est« la même pour les contraires» 65•
Nous venons de rappeler en quoi le sujet se définit comme étant le cœur
des choses, c'est-à-dire ce qui se différencie des accidents qui le qualifient.
Néanmoins une tension ici se fait jour dans les rapports sujet-qualité : si les
qualités peuvent se détacher du noyau dur que constitue le sujet, cela signifie­
t-il que le sujet puisse se laisser appréhender tel quel et saisir comme sujet sans
qualités ? Mieux encore, est-il par devers lui, sous son écorce d'accidents,
impassible et inqualifiable ? - Nullement, et là se trouve la tension dont nous
parlions : le sujet, distinct des qualités, tient à ses qualités, bien que celles-ci ne
soient pas toujours identiques. Le sujet remplace ses qualités sans se dépouiller
pour autant de toute qualité. Un sujet pur ne serait rien qu'un fantôme, une
abstraction ; le sujet est donc aussi ses qualités dans la mesure où il est toujours
nécessairement qualifié sans être définitivement qualifié de telle ou telle
façon : il sera tour à tour chaud ou froid, mais l'un ou l'autre ne cessent de le
qualifier du point de vue de la température. Si le sujet est support, ce n'est donc
pas au sens mécanique du terme ; il est plutôt structure organisatrice, ou
encore foyer des qualités. Le sujet est le foyer de la chose, ce qui revient à dire,
étant donné la parenté linguistique entre esti et hestia 66, qu'il en est l'être, et si
Vesta est la déesse du foyer, il est en quelque sorte, de la chose, la Vestale.
Un texte de la Métaphysique néanmoins semble faire état d'un possible
dépouillement du sujet mettant à nu son substrat matériel : « En effet, écrit
Aristote, quand tout le reste est enlevé, il est clair qu'il ne subsiste rien
qu'elle», à savoir la matière 67• Mais il faut sous-entendre « enlevé par la
pensée», et si la séparation du sujet et de la qualité peut se faire, c'est grâce à
une analyse conceptuelle et non point par décomposition physique. Aristote
d'ailleurs ira plus loin pour faire gagner au sujet ses qualités et fera passer une
ligne de partage à l'intérieur de l'accidentalité même en distinguant accident et
accident par soi (symbébèkos kath'auto) 68, ou si l'on veut des attributs essen­
tiels et des attributs accidentels. Le propre de l'accident proprement dit étant la
contingence, celui de l'attribut essentiel sera la nécessité : « Les attributs par
soi appartiennent nécessairement aux choses (dont ils sont attributs) » 69, les
uns parce qu'ils appartiennent à l'essence de leur sujet, les autres parce qu'ils
possèdent dans leur propre essence les sujets auxquels ils sont attribués 70•
Ainsi le sujet n'est pas une chose derrière la chose, mais la chose en tant qu'elle
se tient près de soi, avec soi, proche de ce qui assure à proprement parler sa
consistance et son maintien. Le double sens de ce dernier terme affirme
d'ailleurs l'engagement de l'intérieur dans l'extérieur, la circulation de l'un à
l'autre : le sujet maintient les déterminations de la chose en les organisant du
dedans, et les axes de force de cette structure transparaissent au-dehors et
assurent à la chose sa tenue au regard. Vouloir saisir le sous-jacent à l'état pur
est un leurre et marque une confusion entre analyse logique et analyse
physique. Or cette confusion ne sera-t-elle pas celle de Descartes dans sa

188
recherche de l'essence du morceau de cire, à la fin de la Seconde Méditation ?
Ce débat entre Aristote et Descartes quant à l'être des choses est capital, car il
marque le passage de la physique antique à la physique moderne. La seconde
admet, contre la première, la possibilité de séparer réellement les qualités
sensibles de leur sujet ; elle admet en outre que ces qualités sensibles ne sont
que néant pour le savoir scientifique, et que la nature du sous-jacent dont on a
expulsé les qualités se dénonce comme pure étendue. L'analyse cartésienne, on
le sait, se déroule en deux temps, explore deux niveaux : la surface phénomé­
nale, le sol de l'essence. Descartes évoque d'abord ce que le morceau de cire
paraît quand il se donne à la perception sensible, quand il« vient d'être tiré de
la ruche : il n'a pas encore perdu la douceur du miel qu'il contenait, il retient
encore quelque chose de l'odeur des fleurs dont il a été recueilli ; sa couleur, sa
figure, sa grandeur sont apparentes ; il est dur, il est froid, on le touche, et si
vous le frappez, il rendra quelque son » 71• Dans ce texte célèbre Descartes
énumère donc les cinq sièges sensoriels par lesquels nous appréhendons
perceptivement le morceau de cire : le goût, l'odorat, la vision, le tact et l'ouïe.
Les qualités sensibles ne sont que l'enveloppe fallacieuse des choses ; leur
vérité n'est pas là. En effet, ces qualités sensibles peuvent lui être arrachées
sans que le morceau de cire ne soit anéanti ; le substrat réel de celui-ci est donc
ailleurs. Que l'on fasse subir en effet au morceau de cire l'épreuve du feu ; que
se passe-t-il ? « Ce qui y restait de saveur s'exhale, l'odeur s'évanouit, sa
couleur se change, sa figure se perd, sa grandeur augmente, il devient liquide, il
s'échauffe, à peine le peut-on toucher, et quoiqu'on le frappe, il ne rendra plus
aucun son » 72• Les qualités sensibles une fois arrachées, que reste-t-il sinon
« rien que quelque chose d'étendu, de flexible et de muable » ? (nihil aliud
quam extensum quid, flexibile, mutabile) 73• Le fond des choses matérielles,
c'est donc de l'espace.
- Il y aurait déjà beaucoup à dire sur le choix de l'exemple cartésien.
Chez les anciens, la cire symbolisait plutôt l'âme que le corps ; par sa ductilité,
elle est peut-être de tous les corps le plus incorporel. Ce n'est donc pas sans
arrière-pensée que Descartes choisit, pour dévoiler l'être de la chose, la
matière malléable et fragile de la cire, sans armature interne, sans structure
nette, sans épine dorsale. Notons aussi le traitement violent que subit le
morceau de cire au cours de la démonstration cartésienne : la cire ne perd pas
tout naturellement les qualités sensibles par lesquelles elle se manifeste
d'ordinaire ; elle en est dépouillée de force : « Tout de même que si je lui avais
ôté ses vêtements, je la considère toute nue » 74• On sent ici la poigne de ce
maître et possesseur de la nature. D'autre part, que signifie cette réduction de
l'être de la chose à l'espace ? Pour en apprécier toute la portée, il faut la
rapprocher de la géométrie analytique, innovation majeure de la mathémati­
que de Descartes. Par l'usage des coordonnées dites catésiennes, chaque point
de l'espace est immédiatement traductible en une relation algébrique du
type y = f(x). Ainsi chaque droite, chaque courbe, chaque figure qui se
donnent par un tracé visuel, c'est-à-dire par la perception sensible, tout cela est
immédiatement traductible en expressions numériques, non représentées
intuitivement et simplement conçues par l'esprit. Réduire les choses à l'espace,
lequel constitue leur essence, c'est donc permettre la traduction intégrale de
ces choses dans le langage mathématique, qui dès lors sera le seul langage apte

189
à dire leur vérité. Ce que fonde l'analyse du morceau de cire, c'est l'instaura­
tion d'une physique mathématique, c'est-à-dire uniquement quantitative,
rejetant au rang de l'illusion poétique la physique de la qualité sensible. Dire
que la chose n'est qu'une étendue« flexible, muable», c'est énoncer les deux
seules propriétés fondamentales reçues par l'explication mécaniste : la figure
et le mouvement 75•
- En quoi l'aristotélisme conteste-t-il par avance une telle description ?
Tout d'abord la chose n'est pas que matière ; ensuite il est impossible de
déterminer une matière pure, ici spécifiée comme étendue ; enfin la grandeur,
relevant de la quantité, est une catégorie, et ne peut être essence de la matière
« En effet la quantité n'est pas une essence» 76• Or, l'ousia joue, par rapport
aux autres catégories, le même rôle que joue l'hypokeiménon par rapport aux
qualités qui s'y réfèrent 77• Le fait que la grandeur ne soit pas essence n'est
nullement contradictoire avec le fait que jamais elle n'abandonne le corps :
celui-ci peut changer de qualité en tant qu'il peut devenir grand ou petit, mais
jamais il ne se présente in-qualifié quant à la grandeur. Cette catégorie de la
quantité ne jouit d'ailleurs chez Aristote d'aucun privilège par rapport aux
autres ; il ne manque jamais de critiquer avec vigueur la théorie platonicienne
de l'engendrement des corps à partir de la surface élémentaire du triangle 78•
Son géométrisme avait conduit Platon dans le Timée à identifier peu ou prou le
lieu et la matière ; ceci est inacceptable, répond Aristote, le lieu n'est pas une
matière, il n'est que la place où celle-ci vient séjourner ; en ce sens, le lieu
« n'est rien de la chose» 79• Le lieu n'est pas non plus la forme de la chose : la
chose est dans son lieu comme un liquide dans son vase ; « or le vase n'est rien
de la chose» 80•
La matière de la chose est un mixte des quatre éléments, terre, eau, air,
feu ; la chose possède donc constitutivement, selon la proportion des éléments
présents dans le mélange, des dominantes qualitatives relevant des couples de
qualités fondamentales qui caractérisent chaque élément : chaud-sec (feu),
chaud-humide (air), froid-humide (eau) et froid-sec (terre) 81• Or ces couples
d'oppositions chaud et froid, sec et humide sont des oppositions « selon le
toucher» 82, ainsi que l'autre opposition fondamentale pour le mouvement du
corps, Je lourd et Je léger. Les autres oppositions décelables dans les corps
tangibles sont Je dur et le mou, Je visqueux et le friable, Je rugueux et le lisse,
l'épais et Je fin, mais elles dérivent des contraires fondamentaux froid et chaud,
humide et sec 83• A. Rivaud a insisté sur ce privilège des qualités tactiles dans la
physique d'Aristote ; alors que pour Platon, la propriété fondamentale d'un
corps était d'être visible, pour Aristote elle est d'être tangible : Sôma hapan
hapton déclare Je De Anima 84• Sur ce point Aristote suivrait la voie tracée par
Démocrite pour qui le toucher livre les qualités premières des corps, les
qualités secondes étant relatives 85 ; cette position est d'autant plus révélatrice
qu'elle est peu courante dans l'hellénisme 86• Ce primat de la qualité tactile chez
Aristote dans la détermination de la nature vraie du corps est intéressante à
souligner pour montrer ce qui le sépare de Descartes dans l'analyse du morceau
de cire : définir le substrat de la chose par l'extension aurait paru aux yeux
d'Aristote trouver dans le vide (to kénon) l'essence de celui-ci ; au contraire le
tact, par la résistance qu'il révèle, est le sens de la réalité indubitable, Je sol
même de tout être corporel. C'est finalement un reproche assez aristotélicien

190
que Leibniz adressera à Descartes pour sa détermination de la matière en lui
reprochant de ne pas avoir tenu compte de l'impénétrabilité des corps, de leur
propriété d'antitypie.
Ainsi le sujet n'est pas ce qui reste lorsque l'on a tout enlevé, pas plus qu'il
ne se dissout dans la réalité générale de l'espace et du temps, comme il nous
reste à le montrer.
3. Le lieu et le temps des choses
Bergson, à la fin de L'idée de lieu chez Aristote, déclare très justement
qu'Aristote, avec sa théorie du topos, a« voulu que l'espace(...) fût ramené
dans les corps de manière qu'à l'espace fût substitué Je lieu, et au théâtre infini
du mouvement, l'inclusion des choses finies dans les choses finies» 87• L'un des
mérites de Bergson est d'avoir montré qu'Aristote, loin d'avoir simplement
ignoré la théorie moderne de J'espace, l'a très consciemment rejetée, telle
qu'elle s'esquissait déjà avec Démocrite, en raison des difficultés qu'il y
apercevait, et l'une de ces difficultés était précisément la réduction, que devra
opérer Descartes, de la chose à une simple étendue. C'est en ce sens que nous
l'avons vu déclarer que le lieu n'est rien de la chose, afin de bien montrer que la
chose n'est pas qu'une simple extension vide. D'un autre côté néanmoins il faut
bien voir que si le lieu n'est rien de la chose elle-même, il demeure un lieu
propre à la chose, et en ce sens subordonné à elle, alors que l'espace cartésien,
qui devient la réalité de fond de la matière, se subordonne les choses qui se
découpent en lui, et qui apparaissent alors comme de simples accidents de cette
substance générale commune à tous les corps. Or, comme l'a mis en lumière V.
Goldschmidt, affrontant avec succès le problème redoutable de La théorie
aristotélicienne du lieu 88, et dont nous reprenons les conclusions, l'effort
constant d'Aristote au cours de son analyse est de faire une distinction nette
entre le« lieu commun» et le« lieu propre». Le lieu commun est l'ensemble
de tous les lieux réels, tel le Chaos d'Hésiode ou le Vide en soi des platoniciens,
alors que le lieu propre se décalque exactement sur la chose dont il est la place
(nous pensons d'ailleurs que ce terme de place traduirait peut-être plus
exactement le topos aristotélicien que le terme consacré de« lieu»). Après
cette distinction, l'enquête d'Aristote porte à peu près exclusivement sur le lieu
propre, le lieu commun étant lieu kath' hétéron, c'est-à-dire tout aussi bien le
lieu des autres. Le lieu d'une chose, loin de se l'approprier, se subordonne donc
étroitement à cette chose et dépend d'elle : « L'essence propre du lieu, écrit
V. Goldschmidt, ne peut être saisie que dans sa relation à un corps qui l'emplit.
C'est ce corps, substance concrète, qui seul est réel : le lieu, en ce qu'il a de plus
propre, est étroitement assujetti à cette réalité» 89• La définition aristotéli­
cienne du lieu comme« la limite immobile du corps enveloppant, la première
(immobile)» 90, nous invite donc à nous préserver d'une double erreur :
transporter le lieu dans la chose en la constituant ainsi par un vide, et détacher
de la chose le lieu en noyant celle-ci dans un espace neutre et homogène, qui
sera alors complètement indifférent à ses déterminations. Le tour de force
d'Aristote est de faire que la chose ait sa place, son habitacle en quelque sorte,
tout en réussissant à ne pas l'identifier à ce lieu, ce qui lui permet à chaque
instant de le quitter, c'est-à-dire de changer de place et de se mouvoir. Le lieu

191
d'une chose lui est à la fois parfaitement extérieur et parfaitement adéquat
puisque « le lieu est avec la chose » 91• Ce qui est réel, c'est donc principielle­
ment et par excellence la chose ; le lieu en est le décalque et par conséquent la
suppose et ne la conditionne pas ; il n'a pas de propriétés préexistantes qu'il
imposerait à la chose qui y trouve situation 92• Si l'on veut le lieu n'est un apriori
ni chronologique ni ontblogique de la chose ; comme l'écrit Bergson, « il naît
des corps » 93• C'est pourquoi les figures mathématiques, qui ne sont pas des
êtres réels, paradoxalement sont sans lieu et n'existent pas quelque part 94.
Impossible de mieux affirmer que la pensée du lieu n'est pas une théorie de la
spatialité puisque l'étendue géométrique n'a pas de lieu et n'est pas un lieu.
Cette conception se traduit encore en toute clarté dans la réflexion sur la
structure du corps vivant par laquelle Aristote est amené à montrer que la
dimension, c'est-à-dire la direction locale, et la situation spatiale ne se recou­
pent pas. Le haut et le bas ne sont pas des déterminations extérieures au
vivant ; ils sont en quelque sorte inscrits dans sa structure corporelle, que
celui-ci soit animal ou plante. Ceci est si vrai que, cette structure étant
vectorialisée contrairement chez l'animal et chez la plante, le haut chez
l'animal est, géométriquement parlant, sur le même plan que le bas chez la
plante, et inversement. Ce qui détermine le haut et le bas pour un vivant, c'est
un critère biologique et non un critère spatial. « Ils se distinguent par leur
fonction et pas seulement par leur position par rapport à la terre et au ciel » 95•
Si spatialement parlant, le haut et le bas se trouvent inversés dans l'animal et
dans la plante, biologiquement parlant, ils se trouvent placés identiquement
selon une orientation qui est celle du trajet nutritif : le haut correspond à
l'ingestion de la nourriture, le bas au terme de son parcours 96• C'est pourquoi
« les racines sont le haut pour les plantes » 97• La même distinction entre la
fonction vitale et la position spatiale intervient avec les dimensions de l'avant et
de l'arrière pour les animaux ; l'avant est la face du corps où se situe le siège des
sensations 97, l'arrière celle qui en est dépourvue. Enfin, la latéralisation
n'intervient que chez les animaux doués de motricité propre, et la droite et la
gauche, comme les dimensions précédentes, se définissent chacune« par une
certaine fonction et non par sa position » 98• Droite et gauche sont donc deux
dimensions à la fois absolues et relatives : absolues quant au corps du vivant,
qui se trouve donc originairement orienté de l'intérieur, relatives par rapport à
l'espace. Le même point de l'espace peut se trouver en effet alternativement à
droite, puis à gauche si le corps pivote, alors que le côté droit du corps se
différencie du gauche en ce qu'il inaugure le mouvement 99• C'est pourquoi, dit
Aristote qui a noté que la latéralisation intéresse non seulement la main mais
aussi le pied, « il est plus facile de sauter à cloche-pied sur le pied gauche. En
effet, c'est naturellement la droite qui meut et la gauche qui est mue » 100• De
même les pugilistes mettent en avant la partie gauche du corps, qui reste
immobile, réservant leur droite pour frapper 101• Les régions de l'espace se
trouvent ainsi différenciées selon des projections qui sont celles même de la
vie 102• On peut certes, en opposant cette analyse si originale d'Aristote au
géométrisme des atomistes et de Platon, parler à son propos, comme V. Golds­
chmidt, de « méthode phénoménologique » 103 ; ce rapprochement entre
Husserl et Aristote doit néanmoins être nuancé dans la mesure où ces« projec­
tions » dont nous parlions ne sont pas des intentionalités, et ne font pas

192
nécessairement intervenir la conscience ; Aristote se situe sur le plan du vital
plutôt que sur celui du vécu au sens husserlien du terme. C'est pourquoi
l'Univers, vivant éternel parfait, possède en lui ces polarités dimensionnelles
qui, créant un haut et un bas absolus, produiront les lieux naturels et créeront la
différence entre mouvements forcés et mouvements spontanés.
Cette théorie aristotélicienne du lieu manifeste un véritable respect de la
chose dans la mesure où elle se refuse à réduire l'être de la chose à la spatialité,
c'est-à-dire à un milieu neutre, homogène et indifférencié où tout ce qui
constitue l'être particulier se trouve exclu, gommé comme inessentiel. Le lieu,
sans adhérer à la chose même, en épouse la singularité le plus étroitement
possible puisqu'il en constitue, selon l'expression de J. Moreau, le
«logement» 104• D'autre part, entre le lieu cosmique et les choses s'instaure,
par le jeu des six dimensions qui le parcourent et qu'elles parcourent de trajets
vitaux, une véritable parenté, si bien que les choses s'inscrivent et s'orientent
dans cet univers de façon à s'y retrouver à chaque fois chez soi. - Si l'on peut
examiner maintenant sans autre transition les rapports de la chose au temps,
c'est que la théorie du lieu et celle du temps sont pour Aristote parallèles et
étroitement solidaires.

C'est en Physique IV 12 qu'Aristote étudie le rapport qui existe entre les


choses et le temps ; ce rapport le plus général est celui d'une inclusion : les
chose sont dans le temps et Aristote va analyser ce que signifie pour les choses
être dans le temps : c'est «le fait d'être mesurées dans leur existence sous
l'action du temps» 105 ; le temps est en effet nombre du mouvement. Aussi,
«les choses sont dans le temps comme dans le nombre» 106• On constate donc
un parallélisme strict avec la théorie du lieu ; Aristote ajoute en effet : «S'il en
est ainsi, elles sont enveloppées par le nombre, comme les choses dans le lieu
par le lieu» 107• C'est pourquoi être dans le temps, c'est pour une chose être
dans un temps particulier, un Laps de temps qui lui est propre : «L'existence
dans le temps n'est pas le fait de coexister avec le temps,(...) car si être dans
quelque chose était cela, toutes les choses seraient dans n'importe quoi» 108• Ce
qui signifie qu'être dans le temps n'est pas pour cela être tout le temps, et de
même qu'Aristote, nous l'avons vu, distinguait un lieu commun et un lieu
propre, il invite ici à ne pas confondre entre temps commun, qu'ailleurs il
appelle kath' hétéron, et temps particulier, qu'il nomme «premier». Situer
une chose«selon l'autre» en effet, c'est«rapporter à l'année le changement
qui se passe dans un jour de celle-ci» 109• Par suite être dans le temps c'est
nécessairement pour une chose être dans «un certain temps» (tina
chronon) no, et ceci découle de notre constatation initiale, issue elle-même de
la définition du temps, selon laquelle les choses sont dans le temps comme dans
le nombre : « être dans un nombre c'est, pour la chose, être d'un certain
nombre et avoir son existence mesurée par le nombre dans laquelle elle
est» 111• Cette transcendance du temps rend compte de la nécessaire limitation
de toute existence incarnée, et Aristote est ici soucieux d'expliquer le caractère
périssable des choses, c'est-à-dire des composés de matière et de forme.
Puisqu'être en chronô est semblable à être en arithmô, et puisque l'on peut

193
toujours concevoir un nombre plus grand que tout nombre donné, on pourra
toujours aussi concevoir un temps plus grand que tout ce qui est dans le temps ;
« par suite il est inévitable que tout ce qui est dans le temps soit enveloppé par
le temps» 112• Le temps est un incontournable, c'est ce qui explique la durée
limitée des choses mortelles. C'est dans ce contexte que s'insère la fameuse
formule : « Car le temps est en soi plutôt cause de destruction» 113• Ces choses
mortelles, celles qui sont soumises à la génération et à la corruption, ce sont les
êtres contingents qui nécessairement se trouvent dans le temps et sont donc
contournés par lui. La nécessité de la mort pour les êtres contingents vient du
fait que le temps possède une extension plus grande que leur durée propre,
celle qui est interne aux choses : « En effet il y a un temps plus grand qui
surpasse leur être et surpasse le temps mesurant leur essence» 114. Une chose
est périssable dans la mesure où sa durée interne est incapable de venir à bout
du temps qui l'enveloppe et l'entoure à la façon d'un horizon nécessairement
débordant. Le temps et le lieu sont en rapport étroit avec le mouvement : le
lieu, débordant la chose, lui permet ainsi de le quitter et le temps, débordant la
durée interne de celle-ci, la prive de l'éternité qui la rendrait immobile. Comme
il y a toujours du temps en avant de la chose, la chose ne cesse d'y tomber,
c'est-à-dire de se mouvoir et de sortir de soi ; or sortir de soi c'est ex-ister et
exister, au sens étymologique du terme, c'est tout le contraire d'être puisqu'à
force de sortir de soi dans l'ex-istence l'être finit par sortir tout à fait ; c'est le
sens de la formule : « Le mouvement boute hors de soi ce qui est là» 115• L'être
expire, c'est-à-dire sort de soi parce qu'il se trouve toujours excédé par le
temps. Le temps provoque l'extinction parce qu'il ne fournit jamais de point
d'arrêt où les choses pourraient adosser leur station.
- Nous venons de voir surgir, au terme de cette analyse de la chose dans
le temps compris comme son englobant immédiat, l'idée d'une durée qui
mesure l'essence et qui doit donc en quelque sorte se trouver dans la chose. Il
n'y a pas lieu de se demander si c'est le temps qui est dans la chose ou la chose
qui est dans le temps car il n'y a pas de contradiction à ce que le segment de
temps qu'est la durée d'une chose se trouve lui-même à l'intérieur du temps.
Cette durée est rattachée par Aristote, nous l'avons vu, à l'ousia 1/6, et si
Aristote n'en traite pas expressément dans ce IV0 livre de la Physique, c'est que
cette durée intéresse plutôt la permanence de la chose que son mouvement. Il
tient néanmoins à noter, pour laisser la porte ouverte à une méditation sur cette
permanence, que mouvement et nombre du mouvement ne sont pas identiques
en ce que notamment« dans le nombre du mouvement peut exister aussi ce qui
est en repos» 117• D'autre part, le mouvement lui-même est double et implique
« d'une part ce qui reste tout le temps immobile, d'autre part ce qui est toujours
en mouvement» 118• La considération du déroulement temporel est donc
essentielle pour l'élaboration du concept d'hypokeiménon : non seulement il
soutient la chose et lui donne sa consistance, mais encore il la sous-tend dans
son évolution et lui assure sa constance. La distinction sujet-qualités, et à
certains égards essence-accidents, implique en fait un recours à la temporalité,
bien que ce recours n'apparaisse pas quand Aristote traite thématiquement du
temps. Le sujet dote la chose de permanence, de per-sistance, c'est-à-dire lui
permet de demeurer au travers des modifications et lui confère une portion de
pérennité ; nous pourrions, pour la distinguer du temps qui l'englobe, nommer

194
« durée» cette temporalité résistante qui habite la chose puisque l'aiôn, avant
de dire l'éternité, désignait originellement la durée d'une vie 119• Aristote
néanmoins n'a pas ce scrupule terminologique et parle tout simplement du
temps qui est dans les choses et les éléments : « Il vaut la peine d'étudier(...)
pourquoi le temps semble être dans tout, dans la terre, la mer, le ciel» 120•
L'identité que dit l'expression« les choses mêmes» est donc entre autres une
identité temporelle ; comme l'écrit Heidegger, le « quelque chose est le
durable auquel nous revenons toujours comme au même, lors de la fixation des
propriétés. Ainsi sont donc les choses mêmes» 121• Dire qu'il y a des choses,
c'est s'appuyer sur la possibilité d'une permanence au sein même du mouve­
ment. C'est pourquoi le changement héraclitéen était changement du tout au
tout, qui n'est possible que si un être ne coïncide pas avec soi dans le même
moment ; il peut alors basculer à chaque instant dans l'autre que soi, perpétuel
mutant. La durée assure donc l'identité de la chose avec elle-même de deux
points de vue : au sein du déroulement et au sein de l'instant. Le roulement des
qualités qui se remplacent laisse subsister le noyau non modifié du sous-jacent,
dont le temps est par suite le révélateur 122• C'est pourquoi le changement pour
Aristote n'est pas mutation, mais changement par touches 123• Mais cette
identité, qui se dégage au cours du passage et par lui, ne pourrait l'être si elle
n'était pas déjà assurée dans chaque instant particulier. Le nûn, ou« mainte­
nant», est un grain de temps où la chose coïncide avec elle-même : si elle peut
changer de qualités au cours du temps, c'est-à-dire d'un instant à l'autre, elle
colle à ses qualités au sein d'un même instant. C'est pourquoi lorsque nous
faisons appeler quelqu'un, nous pouvons indifféremment le faire appeler en le
désignant par son nom ou par un accident qui, à cet instant-là, le caractérise ;
par exemple nous ordonnons« d'aller nous chercher« celui qui est assis» ou
« celui qui est en train de parler» ; c'est bien évidemment parce que nous
pensons qu'en le désignant par son nom ou par un accident, c'est bien toujours
le même que nous désignons» 124• En effet, l'accident « appartient quand
même à la chose» 125• Mais cette identité essence - accident n'est valable que
dans l'instant ; elle dénonce son insuffisance au cours du temps car bientôt
l'homme qui est assis va se lever, celui qui parle se taire. L'identité de la chose
avec elle-même, accidents compris, au sein de l'instant, est exigée par le
caractère indivisible de l'instant 126• Ainsi l'affirmation de ces grains d'être que
sont les choses est solidaire de l'affirmation de ces grains de temps que sont les
« maintenants», et nier l'existence de choses implique la négation de l'exis­
tence d'un nûn. C'est sans doute à cette négation que répondait, chez les
Sophistes, la notion de kairos, « à propos» furtif, sans durée, sans épaisseur de
temps : I 1 adéquation à soi, nécessaire pour être « quelque chose »-, ne peut
avoir lieu dans le kairos, qui tourne au moment même où il se produit 121• Pour
Aristote au contraire,« le mouvement dans l'instant n'est pas possible» 128• Ce
temps englobant qui explique que la chose périsse et cette durée propre qui
rend compte de sa continuité dans le temps ne s'opposent pas comme deux
réalités hétérogènes, mais la seconde s'intègre dans le premier comme un
enveloppé dans un débordant. Chaque chose ainsi fait son temps sans cesser de
rester dans le temps. Tous deux, enveloppé et débordant, se rapprochent
d'ailleurs infiniment comme l'en-deça et l'au-delà d'une limite, mais sans
coïncider jamais ; car en passant d'une région à l'autre le temps change de

195
signe : à l'intérieur de la limite le temps est ce qui fait durer la chose, à
l'extérieur il est ce qui y met un terme ; le temps qui passe par la chose ne peut
s'égaler à un plus vaste qui finit par passer sur elle. Mais la chose assure au
temps qui l'habite une sorte de privilège sur celui qui simplement l'enveloppe :
elle opère en effet pour le premier la continuité de ses moments, alors que ceux
du second ne sont que consécutifs 129• Aristote écrit en effet : « Se meut d'une
façon continue ce qui ne présente pas, ou très peu, de lacune quant à la chose,
non pas quant au temps » 130• L'absence d'intervalle temporel ne suffit pas à
réaliser la continuité, mais assure simplement la contiguïté ; la simple succes­
sion ne constitue pas une unité véritable ; cette unité poussée, donnée par
l'espèce, se trouve « dans la chose dans laquelle il y a mouvement » 111• C'est
donc l'unité de la chose qui aimante les instants de sa durée propre et la dote de
continuité.
C'est la notion de nature, c'est-à-dire de mouvement, qui montre la
dépendance réciproque qui existe entre les trois thèmes que nous venons
d'examiner : le sujet, le lieu, le temps. S'il y a mouvement en effet, note
Aristote, c'est parce que quelque chose se meut 132, se meut quelque part et se
meut dans un temps 133• La chose, parce qu'elle fait partie de la nature, est donc
nécessairement sujette au mouvement, et fait intervenir nécessairement le lieu
et le temps. Le concept de sujet, grâce auquel Aristote résume sa physique de la
chose, lui semble présenter néanmoins une ambiguïté qui va conduire Aristote
à reprendre l'analyse de la chose avec d'autres concepts afin de l'éclaircir. En
effet, au chapitre 7 du Livre I de la Physique, Aristote avoue le défaut de clarté
du concept de sujet ; est-il équivalent à l'essence, ou celle-ci est-elle à chercher
plutôt du côté de la forme ? « Que l'essence soit forme ou bien sujet, ce n'est
pas encore clair » 114. En effet, en laissant de côté le sens de sujet logique,
hypokeiménon désigne souvent le substrat matériel, mais A. Mansion remar­
que la prudence d'Aristote dans ce chapitre 7, qui n'emploie pas carrément le
mot hylè pour caractériser le sujet m. Il ne s'agit pas ici, pensons-nous, d'un
flottement dans la pensée d'Aristote, mais de sa part la nette reconnaissance de
l'ambiguïté radicale du sujet, qui reçoit deux significations maîtresses ; il le
précise au livre Z de la Métaphysique, en rappelant à propos du sujet« qu'il est
sous-jacent en deux sens, en étant un ceci, comme l'animal sou-mis à des
affections, ou comme la matière mise sous l'être en acte » 136• C'est pourquoi le
sujet, à la fois matière et forme, sera aussi le composé des deux, comme
l'ousia : « le sujet est essence » 111 ; il est donc, comme elle, en un sens matière,
en un autre forme, en un troisième enfin composé 138• Les deux premiers sens
correspondent à deux moments de l'analyse, et ne sont séparables que concep­
tuellement, le troisième sens désigne seul l'être concret, c'est-à-dire celui qui
possède un être par soi, séparé des autres, et qui est soumis à naissance et
destruction, alors que matière et forme sont, chacune à sa façon, inengendrées.
Essence et sujet, même lorsque celui-ci est pris dans son plein, ne sont
néanmoins pas strictement équivalents, et Rudolf Boehm a consacré un
ouvrage entier à l'établir. Selon lui Aristote en Métaphysique Z 3 (l 02S b 33 -
1 029 a 10) affirme paradoxalement le primat du« jacent-au-fond » (hypokei­
ménon) tout en déclarant en même temps insuffisant ce « concept
essentiel » 139 ; seule l'essence possèderait cette suffisance et par suite le
« jacent-au-fond » ne peut s'équivaloir à elle. Ce qui permet à l'auteur de

196
conclure, au terme d'une discussion de « l'interprétation régnante» et d'une
analyse personnelle du passage cité, que« le fondamental... n'est pas l'essen­
tial ; l'essential... n'est pas le fondamental» 140• Cette analyse néanmoins
présuppose l'adoption d'une problématique spécifiquement heideggerienne
dans l'interrogation même des textes aristotéliciens, et estime qu'Aristote
aurait le premier pensé, dans l'affirmation conjointe du primat et de l'insuffi­
sance du« jacent-au-fond»,« ce que Heidegger a porté à la parole sous le nom
de différence ontologique» 141• Ce n'est pas ici le lieu de discuter cette
interprétation ; nous croyons pour notre part que la problématique du sujet et
des qualités a été élaborée assez tôt dans la pensée d'Aristote ; elle repose sur
un sol présocratique, celui du conflit des contraires. Aristote sentira ensuite
toute l'ambiguïté de ce concept d'hypokeiménon et l'éclaircira par la dissocia­
tion conceptuelle de la matière et de la forme, qui deviendra l'analyse
privilégiée de l'ousia. L'hypokeiménon tendra alors à se confondre avec la
matière ; le livre V de la Métaphysique invoque en toute netteté « le sous­
jacent, que nous appelons matière» 142• Mais l'ancien sens fait résurgence
parfois, et lorsqu'Aristote l'interprète comme matière et comme forme, il se
sent obligé de préciser qu'il évoque« le sujet complet» 143• Lorsque, dans la
dernière phase de sa réflexion sur l'ousia, c'est-à-dire dans les livres VII-VIII­
IX de la Métaphysique, Aristote reprend le problème des êtres sensibles 144, le
concept de sujet ne sert plus à élucider l'être de la chose ; il cède Je pas, soit en
se laissant morceler en différents sens qui recouvrent alors les nouveaux
concepts mis en avant : matière, forme et composé 145, soit en se laissant réduire
à l'un d'entre eux, la matière, se trouvant ainsi mis en quelque sorte hors­
circuit, « puisqu'il y a accord unanime au sujet de l'essence considérée comme
sous-jacent, c'est-à-dire comme matière » 146• L'analyse de la chose comme
composé de matière et de forme prend ainsi Je relais de la présentation de la
chose comme sujet noyau de qualités ; Aristote est d'ailleurs coutumier de ces
recherches à rebondissement, qu'il l'amènent à prendre « un autre
commencement » 147• On trouve chez Aristote des tentatives répétées, diffé­
rentes mais convergentes, pour déterminer à chaque fois le cœur des choses. Le
concept de sous-jacent est une première voie d'approche qui, si elle lève une
aporie, en prépare une autre plus épineuse encore : quel est le rôle que joue au
juste, dans l'équilibre de la chose, chacun des deux protagonistes qui le
composent ?
§ 3. La chose comme composé (ouv0nov).
Passant de la chose comprise comme sujet à la chose comprise comme
composé de matière et de forme, Aristote garde presque le même mot puisqu'il
parle de sunkeiménon, d'ousia sunkeiménè 148• Mais il utilise aussi d'autres
termes synonymes pour désigner ce que Bonitz nomme res concreta 149 : to
suneilèmménon 150, « l'assemblement », to sunolon, « le tout », to sunthéton,
« le composé ». Dans tous ces concepts on trouve l'idée de l'étroite unité
d'instances diverses ; on sait par quelle distinction Aristote évite la contradic­
tion de cette affirmation conjointe d'une unité et d'une multiplicité : réelle­
ment parlant, la chose est une, ce n'est que conceptuellement qu'elle est
multiple. « Le type et la forme (sont) non séparables, si ce n'est

197
logiquement» 151• Matière et forme ne sont donc pas, en fait, séparables l'une
de l'autre ; elles ne sont pas non plus séparables de la chose, et par suite elles la
constituent, à la différence de l'espace et du temps, qui l'enserrent seulement :
« En effet la forme et la matière ne se séparent pas de la chose» 152• Mais si la
chose en réalité est une, elle se prête pourtant à l'analyse ; par là, elle donne à
penser, et aussi à parler : quand on énonce l'être concret, on devra faire figurer
dans le discours l'énoncé de ses différentes parts, sans oublier la matière 153•
Mais chacune de ces parts, matière et forme, possède à son tour des parties ; or
les parties de l'une et celles de l'autre ne peuvent être mises sur le même plan,
elles ne sont pas« parties» dans le même sens. On doit distinguer en effet entre
deux sortes de parties, celles qui appartiennent à la forme et celles qui
appartiennent à l'assemblement ; ce dernier incluant la matière, il pourra être
divisé en éléments que ne connaîtra pas la forme. Prenons un exemple. Les os,
les nerfs et la chair sont des parties de l'homme compris en tant que sunolon,
lequel implique la présence de la matière, et non de l'homme compris en tant
que forme (eidos). L'énumération de ces parties matérielles pourra prendre
place dans le signalement de l'être concret, mais n'intéresse pas la forme ;
« C'est pourquoi elles ne figurent pas dans les définitions» 154. Aristote note
encore une autre différence entre les parties d'une chose concrète et celles de la
forme : les premières sont postérieures au tout, alors que les secondes lui sont
antérieures 155• Si la différence entre ce qui est stoicheîon et ce qui est archè 156
n'est pas claire, s'il y a risque de confusion entre le partiel et la parcelle, alors
« elle ne sera pas claire non plus l'expression de la chose» 157• Ces deux façons
différentes d'être des parties nous éclairent sur le chemin que nous devons
suivre dans l'analyse de la chose ; il ne faut pas la dissocier en portions
matérielles, par une parcellisation qui ne pourrait que la briser sans nous
éclairer pour autant, mais la décomposer idéalement, par un clivage à la fois
plus essentiel et moins radical, en forme et en matière. Aristote précise
d'ailleurs jusqu'où il est disposé à aller dans cette distinction entre matière et
forme. Socrate le Jeune prétendait définir l'homme abstraction faite de sa
matière, tout comme on définit le cercle indépendamment du fait qu'il soit de
bois ou de pierre 158• Mais ceci n'est valable que pour les choses dont la matière
peut changer- le cercle est de bois ou de pierre- mais non pour celles dont la
matière reste toujours semblable - l'homme est toujours os et chair - et se
trouve donc comme adéquate à sa forme : « Il y a sans doute des êtres dont
l'essence est d'être telle forme réalisée dans telle matière, ou qui sont telle
matière possédant de telle façon telles qualités» 159• Le lien qui noue l'union de
cet assemblement qu'est la chose est donc assurément un lien tendu puisque
forme et matière tirent à contre-sens, comme nous l'avons vu, quant à leur
façon respectives d'être en parties par exemple, et néanmoins éprouvent des
affinités électives qui vouent telle forme à telle matière. Chaque chose est un
ensemble scindé, et c'est cette scission à la fois réelle et fictive qu'il faut à
présent analyser.

1. Le matériel

Aristote plaide tout d'abord en faveur d'une réhabilitation de la matière


dans la détermination de l'être des choses. C'est là l'un des aspects de sa

198
polémique avec le platonisme et avec la théorie des Idées : « Si les Idées sont
telles que certains le disent, le sujet ne sera pas essence » u,o. C'est la présence
de la matière qui confère le sceau de la réalité (exception faite pour Dieu, qui
n'est pas une chose), et c'est non sans ironie qu'Aristote demande s'il est
« quelque maison, en dehors des briques ? » 161• Sans les briques, la maison
n'est qu'une épure dans la pensée de l'architecte, mais nul n'a jamais logé dans
une épure. La matérialité est donc essentielle à la chose ; Aristote l'affirme
nettement en disant que la matière est à l'évidence elle aussi essence 162• Nous
avons vu plus haut que la matière, en général, n'est pas indifférente à la forme
dont elle est matière ; la matière est appropriée à la forme, et le tout ne peut
surgir que d'une matière et d'une forme appariées. Aussi dans la matière déjà
« gît une certaine part de la chose » 163. Aristote s'interroge sur le fait que la
santé, par exemple, se produit à la fois par l'art médical et spontanément par la
nature, alors que la maison n'est produite que par art seulement. Ce fait
s'explique par la différence des deux matières de la maison et du vivant, qui ne
sont pas également aptes à effectuer le même mouvement spontané. Ce qui fait
la différence entre la chose réputée inerte et la chose vivante, c'est donc une
différence matérielle, non une différence d'essence 164• On ne traite la maison
d'inerte que parce que les pierres ne peuvent exécuter les mouvements que le
vivant, doué de motricité autonome, peut exécuter : ainsi, elles « ne pourront
danser » 165 ; néanmoins, elles ne sont pas inertes, elles sont douées du mouve­
ment local de gravité. Ce sont les performances propres à leur matière qui
distinguent donc maison et santé ; la maison exige l'intervention extérieure du
maçon parce que la construction exige de la pierre un mouvement que sa
structure est trop rudimentaire pour posséder. Dire que la matière aussi est
essence 166 signifie donc que les essences ne peuvent exister sans matière et être
ce qu'elles sont sans telle ou telle matière. Aristote néanmoins assortit à
l'affirmation de sa nécessité l'affirmation de son insuffisance, et semble surtout
préoccupé de caractériser négativement la matière : elle est, dans la chose,
l'indéterminé, l'indéfini, le potentiel qui retient en soi le voisinage dangereux
des contraires ; elle est à l'origine de la contingence et fait que le réel est, au
double sens du terme, quelque chose d'accidenté : « C'est la matière, laquelle
est susceptible d'être autre qu'elle n'est le plus souvent, qui sera cause de
l'accident » 167• Tout comme il y aura plus tard une théologie négative, nous
assistons ici à une sorte d'ontologie négative de la matérialité, mais il reste que
cette approche négative pose et poursuit bel et bien une réalité. Et si, dans une
certaine mesure, la matière est dans une chose sa part d'imperfection, ou ce qui
e;;st rétif à l'achèvement, elle est alors ce par quoi les choses demeurent
passionnément terrestres. En effet la matière aura, si l'on peut dire, les qualités
de ses défauts, et il sera toujours possible d'en lire la description à l'envers. La
matière en effet est puissance, et en s'enfonçant en elle, la chose s'échappe en
quelque sorte à elle-même et glisse vers ses possibles ; l'être amorphe n'a pas
choisi entre les contraires et peut être ceci ou cela. Dès lors chaque chose, par
ce qui en elle est matière, détient en soi une sorte de réserve qui lui permet de
reprendre et d'être aussi toutes les autres, une fois délivrée de la tyrannie de la
forme. Avec son concept de hylè, Aristote frôle ici la théorie anaxagoréenne du
mélange et des homéomères, selon laquelle toutes les parties de la réalité
physique se trouvent présentes dans chaque être, mais dans des proportions

199
différentes ; ce que l'on perçoit c'est l'élément qui domine numériquement ou
quantitativement dans le mélange : c'est lui qui « semble constituer la nature
de la chose » 168• Mais les éléments éclipsés n'en demeurent pas moins
présents ; ils font que la chose recèle en soi son autre. Bien sûr, pour Aristote la
chose ne sera pas un mélange, mais un composé, et ce qui dominera, ce ne sera
pas une quantité de matière, mais une forme ; il reste que, parce qu'elle a une
matière, la chose détient virtuellement en soi le profil de beaucoup d'autres,
puisqu'elle contient tous les éléments. Le traité De la génération et de la
corruption l'établit par l'argumentation suivante : les générations ont lieu à
partir des contraires ; or tout corps composé contient en soi un des deux
opposés de chacun des deux couples d'éléments ; il est donc nécessaire qu'il
contienne aussi l'autre, « si bien que dans tout corps composé tous les corps
simples sont inclus » 169• La chose détient aussi en soi le profil renversé de
soi-même puisque la qualité revêtue par la forme projette ipso facto son
contraire dans le tréfonds de la matière où il sommeille comme virtualité. La
puissance est donc le réservoir des avatars refusés pour l'heure, mais que le
futur libèrera peut-être ; la matière est la source des palingénésies. Cettte face
nocturne des choses, qui constitue l'ensemble de leurs tentations, est en elles ce
qui fait rêver et plonge vers l'infini. En effet l'infini n'est pas, pour un grec
ancien, ce qui englobe toutes les choses et nécessairement les surpasse, et
devant lequel la chose finie s'anéantit et tend vers zéro ; il est l'indétermination
immanente à la chose . Comme l'écrit Aristote dans une formule décisive, qui
mesure toute la distance entre pensée antique et pensée moderne, l'infini
(apeiron) « ne contient pas, mais est contenu » 110• Délimitée par sa forme, la
chose s'ouvre au contraire par sa matière, qui enveloppe l'inépuisable et
ménage les surprises. En effet, l'indéfini est rebelle à la connaissance : « Il est
inconnaissable en tant qu'infini » 111• La chose ne sera donc jamais cette totale
transparence de l'espace mathématique de Descartes, dont lares extensa peut
être totalement adéquate à ·ce que l'esprit en sait, et finalement réductible à
l'idée. Pour l'aristotélisme au contraire la matière est une opacité résistante,
rétive à une totale élucidation, et qui préserve une zone de mystère dans toute
chose, une frange irréductible au concept dans toute réalité. Dans une chose
concrète il y a donc, pour Aristote, toujours plus que ce que nous en pouvons
concevoir, c'est-à-dire de quoi différencier un monde de représentations et le
monde réel. Dans un concept, il n'y a jamais que ce que l'on y met ; dans une
chose matérielle, il y a une potentialité infinie. Le savoir de la chose a beau se
développer, celle-ci recèle toujours un fond d'opacité qui recule sans dispa­
raître jamais ; il y a, dans la chose la plus simple, de quoi désespérer la
connaissance, car elle est dans son fond l'anonyme, ou l'innommable. Par sa
matière, la chose passe un pacte dangereux avec le rien, un rien qui n'est pas le
néant, mais une présence qui se dérobe, ou plutôt une dérobade toujours
présente. Le danger couve dans la moindre chose pour qui lâche les certitudes
de la forme : « Ceux qui plongent sous la surface, rappellera Oscar Wilde, le
font à leurs risques et périls » 172• Si la matière est dans les choses leur part
d'inconnu, elle est enfin ce qui les expose à subir les actions des autres choses ;
la forme pure en effet est impassible, alors que les formes immergées dans la
matière sont exposées à pâtir 173• C'est donc la matière qui constitue le vrai
pathétique des choses, une chair qui peut être meurtrie.

200
- Nous avons parlé jusqu'à présent de la matière d'une chose comme
d'un réalité assignable ; mais s'il peut en être ainsi, c'est que ce qui sert de
matière à une forme est toujours déjà soi-même informé par une forme plus
rudimentaire : ainsi le bois du navire, avant d'être bateau, a d'abord la forme
du bois de l'arbre. En descendant l'échelle des formes, on arrivera à la forme la
plus fruste, qui informe la matière brute, ou matière première ; mais cette
matière ne peut jamais être saisie à l'état premier, isolément, car elle serait un
éparpillement pur. C'est donc déjà la forme qui donne sa consistance à la
matière d'une forme ultérieure ; une chose, outre sa forme dominante, com­
prend donc dans sa matière tout un emboîtement de formes sans lequel elle ne
serait qu'un agrégat toujours croulant« comme une sciure » 174• Constituer la
chose par une rencontre fortuite d'atomes matériels, comme Démocrite, est
insuffisant car cette conception permet tout juste de poser l'existence de
conglomérats et non pas de véritables choses ; elle n'est guère plus satisfaisante
que la conception qui construit la chose à partir de points mathématiques,
c'est-à-dire à partir de riens. Toute forme implique un corrélat matériel, et
inversement toute matière un corrélat formel.
2. Le formel

Si forme et matière sont complémentaires, elles n'ont cependant pas la


même densité ontologique : aussi le composé qu'elles constituent n'est-il pas
une union paisible. Des questions de préséance se posent au sein du sunolon,
dont les instances se disputent la possession pleine de l'ousia, et dont la
structure s'étage au bénéfice de la forme. Aristote prononce en effet nettement
la primauté de la forme sur la matière :« La forme est première et plus être que
la matière » 175• Si forme et matière ont droit toutes deux au titre d'essence, il
est possible d'être plus ou moins essence, et d'entrée de jeu « la forme et
l'union matière-forme sembleraient être essence plus que la matière » 176• Les
parties du composé reçoivent un signe ; la forme est positive, la matière
négative : en effet,« son être est privation » m. Elle n'est pas englobante, mais
englobée par la forme, qui lui donne son visage à elle et, dans les deux sens du
terme, son identité : « Ce qui enveloppe, c'est la forme » 178• Si la négativité de
la matière n'est pas néant, c'est encore à la forme qu'elle le doit ; en effet la
privation n'est pas privation de n'importe quoi, mais d'une qualité déterminée
que l'être possède en puissance : l'homme non-voyant est privé de la vue alors
que la pierre ne l'est pas. Si la matière est le lieu ontologique de la privation,
c'est parce qu'elle a déjà reçu en elle quelque chose de la détermination de la
forme ; c'est pourquoi Aristote peut dire que « la privation est forme en
quelque façon » 179•
Cette domination de la forme sur la matière prend ses racines au centre
même de l'hellénisme, qui fut une civilisation de la lumière. « Lumière et
ténèbre ont bien failli signifier pour la Grèce le dieu et l'anti-dieu », écrit
Clémence Ramnoux 180• Failli seulement, car la sensibilité grecque est rebelle à
toute forme de manichéisme ; mais si la Nuit a plutôt tendance à représenter les
formes du mal et du négatif, n'est-ce pas parce qu'elle est« la nuit qui noie la
figure des choses » 181 et, comme le disent Les Choéphores, « celle qui est
impuissante à rien achever » ? 182• Le mythe hésiodique a lié solidement l'idée

201
de rien et celle de chaos, où tout est confondu ; la forme n'est donc pas une
configuration accidentelle, figure prise et abandonnée comme un masque, mais
ce qui fait être. Nous rencontrons ici à nouveau cette couche d'implicite qui
donne aux concepts leur poids, et son sol à une philosophie, implicite qui se
trouve éventé lorsqu'une notion passe d'une culture à une autre, d'une langue à
une autre. Nous allons emprunter à Jaeger un exemple particulièrement
probant, celui du terme {ruSµôç. pour montrer que là où un moderne lira la
fluidité sonore, l'écoulement musical du «rythme», un grec voyait au
contraire la netteté d'un contour qui enserre en ses bornes. Dans Paidéia,
Jaeger en effet analyse un passage d'Archiloque :«Saches comment le rythme
enserre l'homme» 183. Or, ce «rythme» ici n'a rien qui rappelle le flux de
l'eau, et c'est à tort que l'on fait dériver rhythmos de rhéô, «couler» 184 ; le
«rythme» dont il est question dans Archiloque au contraire tient et main­
tient ; il attache. Pour un usage semblable du mot, Jaeger se réfère à Eschyle­
dont le Prométhée enchaîné s'exclame :«Je suis attaché ici dans ce rythme» 185
- ainsi qu'aux atomistes, qui parlent du«rythme» de leurs atomes, c'est-à­
dire de leur configuration spatiale 186• Il y a comme un parti-pris du fini dans
l'hellénisme, pour lequel ce qui est positif c'est le défini, c'est le limité ; le
renversement sera total avec le Christianisme, pour qui l'infini sera synonyme
de perfection et désignera Dieu, tandis que la finitude sera la marque de
l'imperfection de toute créature et de la condition terrestre en général. Les
grecs n'ont pas fait de différence entre l'infini et l'indéfini, et l'apeiron, ce qui
n'a pas de limite, est aussi ce qui par là-même manque d'être et ne saurait
constituer l'origine 187• Ils n'ont pas ressenti la limite comme séparation, et la
détermination comme négation ; pour eux au contraire, comme le marque
Heidegger,«la limite était ce à partir de quoi, ce en quoi une chose commence,
éclôt comme ce qu'elle est. ( ...) La limite ne tient pas à distance, elle fait
ressortir la figure, qu'elle place dans la lumière de la présence» 188• Cette
positivité du principe de détermination culminera dans la philosophie de
l'essence : loin d'amputer, la limite forme; son tracé fait surgir l'être, le fait
rayonner au-dehors. L'eidos devient alors la source de l'alètheuein. Aristote est
sur ce point le plus strict peut-être des penseurs grecs, puisque c'est de ce point
de vue que s'expliquent ses critiques de l'ontologie parménidienne et platoni­
cienne. Il est impossible, estime-t-il, que !'Un ou l'Etre soit un genre des
êtres 189• En effet, l'ensemble des êtres est un cosmos et non pas un chaos confus
où tout serait mêlé et interchangeable. «Cosmique» ne dit pas le naufrage
dans l'anonyme et la fusion où se défait toute singularité ; kosmos dit l'organi­
sation d'un ensemble où chaque particularité se trouve respectée ; il est la
totalité qui conserve à l'intérieur d'elle-même les êtres dans leur différence, en
les articulant l'un sur l'autre sans les nier, de façon à former un tout harmonieux
qui soit un mixte, non une mixture. Le cosmos grec permet à tout être d'y faire
figure; il faut donc, pour rendre compte de l'univers, faire intervenir la
différence ; or, toute différence sera, et sera une. Chaque être particulier devra
différer alors de tout autre précisément à cause du trait par lequel il lui est
semblable à savoir l'être et l'un. «Par conséquent, si !'Un ou !'Etre est un
genre, aucune différence ne sera ni être, ni une» 190• Il n'y aura donc aucune
différenciation dans le monde de l'être, qui sera identique au chaos. Même
conséquence si l'on pose l'existence d'un Etre en-soi ou Un en-soi ; on abolit

202
par là-même toute multiplicité, c'est-à-dire le monde des choses concrètes.
L'Etre dévore les êtres :« En effet, l'autre que l'Etre n'est pas, de sorte qu'il en
résulte inévitablement ce que soutenait Parménide, à savoir que tous les êtres
sont un et que cet Un est l'Etrc » 191• A la généralité vide de l'être, Aristote
oppose la détermination de l'essence, et cette détermination, l'essence la doit à
la forme ; l'Un ou l'Etre ont la même indétermination que la matière, sans en
avoir la consistance ; aussi « il est clair que ni l'Un ni l'Etre ne peuvent être
l'essence des choses» 192• L'identité réelle est celle qu'un être forme avec
lui-même, et non celle qui est conférée par le genre ; supposons par exemple
que« l'animal en soi est un et identique dans le cheval en soi et dans l'homme
en soi, à la façon dont tu l'es en toi-même (hôsper su sautô) » 193, il s'ensuivra
une absurdité, car l'animal en soi « sera séparé de soi» 194. Le propre de
l'ontologie d'Aristote a donc été de souligner, contre l'ontologie parménido­
platonicienne, l'aspect plural de l'être, de mettre en avant sa particularité, et
donc le particularisant, à savoir l'eidos et la morphè. C'est en restant fidèle à
son origine étymologique qu'Aristote interprète la forme comme figure ; eidos
en effet signifie primitivement« visage» et dérive d'oraô ; il désigne donc le
côté visible des choses, et serait bien traduit par le terme d'<, espèce», qui
implique à la fois la possession d'un caractère spécifique et, dans son usage
ancien, la présentation d'un aspect 195• Partant de l'interprétation de l'alèthéia
comme dé-voilement, l'école heideggerienne a beaucoup insisté sur la parenté
entre l'eidos et l'aspect visible ; or ce terme d'« aspect» risque d'inciter à
comprendre spatialement l'eidos, c'est-à-dire de l'appréhender comme la
surface physique de la chose, et plus gravement l'aspect semble inséparable de
la perspective partielle du voyant visant la chose, de son point de vue
particulier. L'aspect est alors un profil, et dans ce cas la chose devient la
collection de ses aspects, constituée par un processus de surimpression. Or
l'eidos ne désigne rien de tel ; il est la stature propre de la chose elle-même ;
c'est pourquoi nous conservons la traduction traditionnelle d'eidos par« for­
me». La forme n'est pas seulement le contour et le schéma des choses, elle est
surtout le principe qui commande leur tracé et qui, lui, vient des profondeurs à
la façon d'une source 196• C'est pourquoi Aristote peut écrire : « Le principe en
effet est une certaine limite» 197• Pour comprendre la différence en même
temps que l'unité de ces deux pôles externe et interne de l'eidos, référons-nous
à l'expérience que l'on peut faire du masque. - Un masque en effet peut se voir
des deux côtés, du côté en relief, celui que l'on considère d'ordinaire, mais
aussi du côté en creux. Or, écrit Giono dans Promenade de la mort, « du côté en
creux, c'était comme l'empreinte d'une force. Cela faisait penser à la force qui
oblige les visages à être ce qu'ils sont» 198• La forme doit s'entendre à l'actif,
comme ce qui forme, et non seulement comme le résultat- la configuration,
bien que ce résultat soit conforme à sa cause. La cause met la chose en
mouvement ; c'est la forme qui conduit ce mouvement de la chose et elle la
conduit à la perfection de l'acte ; or, è entéléchéia chôrizei, « l'acte achevé
sépare» 199• La chose devient elle-même en se distinguant, et il est un terme en
français qui exprime bien la parenté du plus extrême achèvement et de la
limite, c'est celui de fini, au sens où l'on dit d'une œuvre qu'elle a« du fini». La
forme est le limité parce qu'elle est d'abord le limitant ; c'est d'ailleurs à cette
condition que la limite peut être un principe positif, et non une restriction

203
subie. Nous voyons toujours les choses du même côté, du côté en relief ; le vrai
sens de l'eidos nous invite à les voir aussi du côté en creux, c'est-à-dire à partir
de l'essence qui les oblige à être ce qu'elles sont en les séparant de toute autre.
L'eidos n'est donc pas seulement visage, il est aussi physionomie; pas seule­
ment pourtour, mais expression. Le petit traité intitulé Physiognomonique n'a
pas beaucoup retenu l'attention des commentateurs, peut-être parce qu'on le
soupçonne de n'être pas d'Aristote lui-même. Il est pourtant, par sa conformité
avec la doctrine du De Anima, indubitablement une œuvre sortie du Lycée, et
ne semble pas être plus tardive que l'époque de Théophraste 200• Il est aussi d'un
grand intérêt en ce qui concerne les rapports forme-matière ; en effet la théorie
hylémorphique du De Anima applique résolument à l'homme le schéma
applicable aux choses. Le composé humain possède une unité d'essence, et
l'âme n'est pas plus séparable du corps que la forme de la matière. Or l'entente
profonde entre forme et matière est affirmée simplement de façon générale et,
si l'on peut dire, programmatique par Aristote 201 ; avec le problème de la
physiognomonique au contraire, on assiste à la tentative d'une étude systémati­
que des interactions entre âme et corps, donc entre forme et matière dans un
cas particulier ; il s'agit de lire dans le second terme l'inscription de l'initiative
du premier, et, à un moindre degré, le poids du second sur le premier. Notons
bien qu'il ne s'agit pas, comme chez Spinoza plus tard, d'un parallélisme, mai�
d'un passage transversal 202• Le principe général de la physiognomonique est
énoncé au chapitre IV du traité : « Il me semble que l'âme et le corps sont
co-affectés l'un par l'autre ; quand la disposition de l'âme se trouve changée
change en même temps la forme du corps, et inversements quand la forme du
corps se trouve changée change en même temps la disposition de l'âme » 203•
C'est pourquoi l'intérieur peut se lire de l'extérieur, pour qui sait interpréter et
choisir les signes 204• Ainsi les chasseurs et les cavaliers, qui connaissent bien
chiens et chevaux, « sont capables de savoir à partir de l'aspect » 205, et chez
l'homme le caractère apparaît sur le visage 206• Le traité fait ensuite l'inventaire
détaillé de ces correspondances, non sans prévenir qu'il serait absurde de se fier
à un signe isolé, mais que seule une convergence de plusieurs signes peut être
significative 200• Même si cette analyse du détail est souvent arbitraire et
manque des bases scientifiques que tentera de lui donner à l'époque moderne
un Kretschmer par exemple, elle a le mérite de rappeler que toute morphologie
signifie, que l'eidos commande la morphè et s'exprime en elle. Si la forme et la
matière sont aux êtres inanimés ce que l'âme et le corps sont aux vivants, une
physiognomonique des choses est possible, qui dans l'apparence visible lirait la
signification, c'est-à-dire l'immanence de l'essence. La texture des choses
présente un texte à déchiffrer, et ce qui se sculpte dans les méandres de la
matière laisse à entendre la forme, c'est-à-dire ce en quoi la chose se ramasse
comme un sens. Dès lors le cosmos entier devient« un champ d'expression
universel », pour reprendre une formule de Max Scheler 208, et le déchiffrement
de cette« pantomimique cosmique » 290 se poursuit à l'aide d'une grammaire
des formes. C'est à ce point que la philosophie s'efface devant l'art, plastique
notamment, qui se voue à une telle lecture de la forme des choses à travers leur
aspect. L'art à sa manière poursuit la saisie de l'essence puisque pour lui,
comme le dit Rodin,« toute chose n'est que la limite périphérique, la forme­
limite de la flamme à laquelle elle doit son existence » 210• Ainsi, sculpter ou

204
dessiner une chose sera, dans une certaine mesure, la connaître puisque
dessiner n'est pas décalquer des périphéries, mais appréhender l'équilibre
interne de la chose, saisir le dynamisme de la forme sous l'aspect. La leçon du
dessin est donc que la forme n'est pas un système de contours ou un schème
géométral, mais un mouvement organisateur. Si l'eidos n'est pas qu'une
surface visible, c'est parce qu'il est, plus profondément, un principe intelli­
gible. En limitant chaque chose fermement à ce qu'elle est, la forme permet un
discours vrai impossible sans elle : « En effet, lorsque rien n'était différencié, à
l'évidence on ne pouvait rien dire de vrai » 211• En comprenant la chose
c'est-à-dire en l'enserrant, elle lui permet d'être comprise : « C'est d'après la
forme que nous connaissons toutes choses » 212• C'est pourquoi la compréhen­
sion dernière du monde et de l'homme exige l'intervention de la cause finale ; si
la chaîne des causes allait à l'infini, l'explication causale retomberait dans le
dédale sans fin de l'apeiron : « Il n'est pas possible que la suite des fins compose
une série infinie, ainsi la marche pour la santé, la santé pour le bonheur, le
bonheur pour quelqu'autre fin, et ainsi de suite, toute fin pour quelqu'autre
fin » 213• Sans le té/os, qui est constitué par la réalisation de son eidos, la
condition de l'homme par exemple deviendrait inintelligible et absurde ; or le
but est un terme, et le terme lui aussi termine la trajectoire d'une destinée dans
le sens où il la détermine, c'est-à-dire lui donne son modelé et sa signification.
C'est donc la forme, principe de limitation, qui est surtout responsable de
l'être des choses ; c'est par elle que chacune est dite exister« par soi » ; le kath'
auto désigne en effet dans son sens premier« la forme, c'est-à-dire l'essence de
chaque chose » 214. Pour désigner le fait d'être quelque chose de déterminé
Aristote a forgé une expression, qui revient constamment dans son texte 215 et
qui indique la chose dans sa réalité concrète, celle de tode ti, le« ceci » 216, à
savoir cet être particulier-là : « En effet, l'essence des êtres réside dans le
particulier » 217• Le « ceci » qui est « par soi », Aristote le caractérise encore
par le fait qu'il est « séparé », dans le double sens d'être quelque chose de
délimité et d'être autonome : « Ce qui est séparé est par soi » 218• Ce qui n'est
pas par soi n'existe pas à l'état séparé, c'est-à-dire n'est pas une chose ; ainsi les
accidents, qui n'existent qu'en tant qu'ils sont accrochés à un sujet ; ainsi les
catégories, qui sont relatives à l'essence 219• Au niveau du discours, ceci se
traduit par le fait que l'essence n'est attribut de rien, et se trouve au contraire
être le référent des attributs 220• C'est donc bien parce qu'au niveau physique on
trouve ces nœuds d'être que sont les choses qu'au niveau logique le discours
peut fonctionner« catallèlement » 221 en sachant de quoi il parle, au lieu d'errer
sans fin de prédicat en prédicat 222• Si le « ceci » est un « par soi » et le « par
soi » un « à part soi » (chôriston), le « ceci » sera aussi un « à part soi » ; il
existe entre les trois termes une relation transitive, et tous trois caractérisent
par-dessus tout l'essence : « Le fait d'être à part soi et d'être ceci semble
appartenir éminemment à l'essence » 223• Si la chose constitue un terme réel
c'est grâce à tous ces traits d'aséité que désignent les concepts de « ceci », de
« par soi » et d' « à part soi », et donc que lui confère la forme.

Il semble alors que l'explication de la chose par l'union de la matière et de


la forme soit parfaitement claire, et le livre VII de la Métaphysique la résume

205
rapidement en la tenant, semble-t-il, pour un acquis définitif : « J'appelle
matière par exemple l'airain, figure la configuration de l'aspect, résultat de
celles-ci le composé, la statue » 224• Mais ce qui va faire rebondir cette analyse.
de la chose, c'est que le composé qu'elle présente n'est pas totalement
équilibré : chacun des deux composants en effet n'a pas la même dignité, ou
densité, ontologique, et de ce fait chacun tire la chose qu'ils constituent en des
directions opposées. Le danger est grand de voir alors réapparaître à l'intérieur
même des choses la scission qu'Aristote reprochait à Platon d'avoir instaurée
entre l'ici et le là-bas, entre le sensible et l'intelligible, et qu'Aristote pensait
avoir évitée avec sa conception de l'eidos immanent (to eidos to énon) 225• La
tension qui s'instaure dans la structure même de la choséité fait-elle éclater
cette structure, ou demeure-t-elle à l'éclat de tension surmontée ? Cette
tension est particulièrement forte dans le classique problème de l'individua­
tion ; si la forme est, comme nous l'avons vu, un principe de limitation, la
détermination qu'elle apporte va-t-elle jusqu'à individualiser ? Ou bien cette
individualisation ne peut-elle être que le fait de la matière ? - Nous n'allons
pas traiter pour lui-même ce vaste problème, mais nous borner à quelques
rappels succincts afin de montrer simplement, sur un exemple précis, comment
Aristote parvient, par un judicieux partage de leur champ d'intervention
respectif, à éviter la rupture entre les instances responsables de l'organisation
d'une chose. Il n'y a pas à se demander qui individue, de la matière ou de la
forme, car il existe en fait pour Aristote une double individuation.
Cette double origine de l'individuation passe en général inaperçue car le
langage, au lieu de la révéler, la masque ; tout nom est en effet équivoque, et
désigne aussi bien la particularisation introduite par la forme que la singularisa­
tion introduite par la matière. Aristote le montre à propos du terme de cercle :
« On appelle en effet homonymement cercle ce qui est cercle absolument
parlant et le cercle particulier, du fait qu'il n'existe pas de nom propre pour les
cercles particuliers » 226• La confusion vient donc du fait que les choses n'ont pas
de nom propre. Mais il convient de distinguer deux types de détermination, la
détermination par la forme et la détermination par la matière - nous dirons
pour les distinguer la particularisation et la singularisation. La forme individua­
lise en ce qu'elle dote toute chose de ses caractères spécifiques ; la matière de
son côté, individualise kat'arithmon, « selon le nombre ». La matière différen­
cie numériquement ; deux êtres de même espèce seront autres s'ils n'ont pas la
même matière ; étudiant les différents sens des termes « autre » et « diffé­
rent », Aristote écrit : « En un autre sens il y a altérité s'il n'y a pas à la fois
unité de matière et de notion ; tu es autre que ton voisin » m. La distinction
entre l'unité eidei et l'unité arithmô apparaît nettement dans l'exemple de la
génération. « En effet l'homme engendre l'homme » 228 ; or le géniteur
engendre un être semblable, mais non identique, à lui ; le père et le fils ne sont
pas« un par le nombre, mais un par la forme » 229• L'identité spécifique résulte
du caractère indivisible, du moins au sens physique, de la forme ; la matière au
contraire, étant physiquement divisible, est responsable de la multiplicité des
entiers singuliers : « le tout qui est engendré, c'est une forme de telle nature,
réalisée dans telle chair et dans tels os, Callias ou Socrate, autre que son
générateur par la matière, qui est autre, mais identique à lui par la forme, car la
forme est indivisible » 230• Si celui qui engendre et l'engendré étaient numéri-

206
quement identiques, nous aurions affaire à un auto-engendrement, à une
génération totalement nécessaire et parfaitement circulaire. Or, si la naissance
du fils implique nécessairement la naissance du père, la réciproque n'est pas
vraie, ce qui introduit la contingence ; aussi la filiation animale « semble se
faire en ligne droite » 231 puisque« les hommes et les animaux ne reviennent pas
sur eux-mêmes de manière à redevenir le même individu » 232• Il faut donc faire
une distinction nette entre les essences indestructibles et celles qui sont
destructibles, comme celles des choses qui, étant des composés, comportent de
la matière ; les premières font retour identiques numériquement, les autres
reviennent identiques par l'espèce seulement 233• C'est pourquoi l'homme n'est
éternel qu'au niveau de l'espèce, et numériquement périssable 234• Le conflit
entre forme et matière semble donc s'apaiser puisque toutes deux individuent
dans un sens différent et complémentaire : seule la forme particularise, alors
que la matière indétermine, mais la matière singularise, ce que la forme ne peut
faire.
- Néanmoins la tension subsiste, car forme et matière n'individualisent
pas, si l'on peut dire, avec le même bonheur. La singularité n'est pas une
véritable détermination, car la matière est fondamentalement indéfinie 235, et
ce caractère amorphe décide de son insuffisance. D'autre part, l'individu
numérique est un passager, l'espèce est éternelle. Le fait d'être non-engendré
renforce le primat de la forme face au caractère corruptible du composé : « En
�ffet, l'être de la maison n'est pas engendré mais bien celui de cette maison­
là » 236• Tout se passe comme si la matière entraînait dans son naufrage le logos
quand il lui est uni, à tel point qu'il faille distinguer entre deux sortes
d'essences, « le logos ajointé avec la matière » 237 et« le logos au sens plein du
terme » 238• La présence de la matière entraîne, dans l'assemblage qu'est la
chose, un défaut d'identité à soi qui va jusqu'à faire penser à un type d'unité
simplement accidentelle 239• Ainsi il existe des contrariétés qui sont créatrices
de différences spécifiques et d'autres qui ne provoquent que des différences
accidentelles. La cause de cette distorsion vient du fait que les premières
résident dans la forme, alors que les secondes n'intéressent que le sunolon.
Blanc et noir par exemple différencient l'homme en tant que composé, et
n'introduisent pas de dissociation au niveau de l'espèce 240• Cette déficience
dont se trouve taxé le composé du fait de la matière se révèle encore lorsqu'il
s'agit pour lui de faire son entrée en langage : on ne peut en effet en donner
stricto sensu une définition, à ·cause du résidu d'indétermination dont le
pénalise la présence de la matière. Ainsi l'homme sera définissable par
l'âme 241• Le conflit entre réalité et intelligibilité se trouve par là ravivé puisqu'il
reste vrai qu'un logos sans matière n'est rien. Bien sûr Aristote évite la rupture
en acceptant pour le composé une part d'opacité, mais celle-ci représente à plus
d'un titre une imperfection, et l'on peut se demander jusqu'à quel point la
domination de la forme dans le composé ne risque pas de la détacher de celui-ci
et de lui rendre l'autonomie. Sa critique de Platon oblige Aristote à lier la
forme au composé alors que la hiérarchie ontologique qu'il instaure entre
forme et matière l'oblige à l'en délier. Nous l'avons vu déclarer la forme
« antérieure »et« plus être »que la matière ; à ce texte il ajoute : « Et selon le
même argument elle sera antérieure au résultat des deux » 242, à savoir au
composé. Ces difficultés risquent de faire exploser la notion même de forme, à

207
l'intérieur de laquelle il faudrait alors distinguer ce qui adhère au composé et ce
qui s'en détache. -Mais n'est-ce pas vers une solution de ce type que s'oriente
Aristote lorsque, ne se contentant plus de parler de l'essence, il concevra un
« essentiel de l'essence », pour reprendre l'heureuse traduction du ti ên eînai
que propose J. Brunschwig 243 ? Ou, en d'autres termes, ne nous invite-t-il pas
à distinguer entre la chose et la chose même ? La complexité que nous avons
reconnue à la structure de la chose fait que les éléments qui la constituent ·ne
sont pas également actifs. Dès lors un courant la parcourt qui n'a pas partout la
même force, qui a ses tourbillons et ses plages tranquilles ; il y a dans la chose
une cause qui la travaille : l'identité linguistique des deux termes dit l'unité du
composé, leur distinction dit une variation d'intensité et comme une différence
dans le degré de responsabilité : « L'essence est la cause de l'être de
chacun » 244• Les tiraillements que nous évoquions se résolvent donc en une
conception étagée de la chose, conception qui voit en elle une forme qui est plus
essence que la matière, et à nouveau dans l'essence un essentiel de l'essence. -
Mais le concept d'étagement est statique, et donc insuffisant, car c'est vers la
chose en mouvement qu'il faut maintenant se tourner pour comprendre plus
adéquatement l'articulation de ces niveaux l'un sur l'autre, en même temps que
la raison pour laquelle l'un l'emporte sur l'autre. La forme est supérieure parce
qu'elle est motrice, aussi les concepts jusqu'ici statiques de forme et de matière
vont-ils faire place à ceux de puissance et d'acte, plus aptes à penser la chose en
développement.

§ 4. La chose en développement
1. Chose et mouvement

Nous disions au début de ce chapitre que la chose n'était pas qu'une


identité plate de soi à soi, un être qui ne sera en définitive rien de plus que ce
qu'il est au départ, une inertie massive en proie au sommeil ontologique. La
chose en effet n'est pas une telle« facticité » parce qu'elle est le résultat d'une
tension entre un noyau et une frange- le sujet et les qualités-, d'une tension
encore entre la lourdeur d'une matière qui résiste et la force d'une structure
formelle. Mais elle n'est pas une facticité aussi parce qu'elle est, de par son
appartenance à une physis, en proie au mouvement. Le mouvement éclate chez
les êtres animés ; il est encore présent dans les êtres inanimés, qu'il ne faut pas
décrire comme des êtres inertes : la pierre par exemple est le siège d'un
mouvement vectorialisé, le mouvement local, qui l'entraîne vers son lieu
naturel, le bas du cosmos. L'existence des choses fabriquées elle aussi implique
l'intervention du mouvement, celui de la cause motrice, même si la source de
celle-ci est externe au lieu d'être interne comme pour les êtres naturels. C'est
pourquoi Aristote va faire intervenir dans son explication de la chose un autre
couple de concepts incluant directement le mouvement, à savoir la puissance et
l'acte. Nous retrouvons alors, dans le développement d'une chose, la tension
par laquelle nous avons caractérisé celle-ci : tension entre commencement et
fin à travers le délai qui sépare la chose d'avec elle-même, délai qui nécessaire­
ment s'insère entre l'esquisse et l'accomplissement. Tension encore, interne à

208
la chose à son début : en effet le début à la fois contient et ne contient pas le
terme, et à son tour le terme conserve en lui le commencement sans lequel il ne
serait pas, et le surpasse de façon décisive puisque, dit Aristote, « en tout les
commencements sont modestes ». Et cette tension se réitère à chaque moment
du développement ; c'est elle qui fait passer la chose d'état en état par la
modification de l'équilibre des forces qui la constituent, chaque détente du
potentiel venant tendre un peu plus l'actuel. - Au cours de cette tension
néanmoins les deux antagonistes ne combattent pas à armes égales ; c'est
pourquoi la chose ne demeure pas immobile et déchirée, mais l'un des deux
termes entraîne l'autre dans une évolution. Tout mouvement d'une chose
comporte deux versants, l'un par lequel il est évolution essentielle, l'autre par
lequel il devient mouvement accidentel. Par l'évolution essentielle, la chose
passe du moins au plus, de la puissance à l'acte, du germe à la maturité. Par le
mouvement accidentel, l'histoire de la chose n'est plus celle de son essence, elle
devient la catastrophe de sa matière et n'est plus orientée par le passage de la
puissance à l'acte. Ainsi Aristote se demande-t-il si le vivant peut être dit un
cadavre en puissance ? - Non, car les corruptions par lesquelles il devient un
cadavre « sont accidentelles ; c'est la matière même de l'animal qui, par sa
corruption, est puissance et matière du cadavre » 245• Si le cadavre vient de
l'animal c'est, ajoute Aristote, « comme la nuit vient du jour » 246 ; la nuit n'est
pas l'être en acte du jour, qui serait son être en puissance comme force à le dire
l'héraclitéisme ; c'est l'inverse seul qui est vrai. Dans les couples de contraires
l'un est privation de l'autre 247 ; c'est pourquoi il y a dans le devenir des temps
forts et des temps faibles : le temps fort est celui de la construction progressive
de la chose par le travail de l'essence qui passe de la puissance à l'acte ; le temps
faible celui de sa destruction, laquelle sape le composé en disloquant non
l'essence elle-même mais son support matériel. Le temps de la chose est
partagé parce que son mouvement est orienté : de la puissance à l'acte le
mouvement est positif ; dépassant l'acte il s'inverse et change de signe ; il n'est
plus mouvement de l'essence, mais cascade des accidents. Ce qui intéresse
donc Aristote quand il met en œuvre la dualité puissance-acte, c'est un
mouvement où le chronologique porte l'ontologique, celui où l'évolution
pousse au mieux ; ce faisant il laisse de côté le trajet où le temps ne marche plus
avec l'être, où il déconstruit. Ce qu'analyse le couple puissance-acte, c'est donc
la vie des choses, leur mouvement ; ce mouvement implique le temps puisque
cette vie se déploie ; il implique aussi l'être, puisque cette vie a une pente, une
pente qu'elle suit en remontant. Mais la chose en mouvement n'est pas une
chose distincte de celle que nous avons étudiée comme chose en repos. C'est
pourquoi Aristote ne remplace pas purement et simplement les concepts
statiques matière-forme par les concepts dynamiques puissance-acte ; il se
préoccupe de les articuler l'un sur l'autre, au point de les rendre parfois
équivalents ; ce qui les différencie n'est plus alors que l'angle adopté pour
penser la chose, chose en arrêt ou chose en cours. - Ainsi la matière est le
domaine du potentiel ; c'est pourquoi elle peut être le réceptacle des
contraires : « Tous les contraires en effet ont une matière, c'est-à-dire existent
potentiellement » 248• Si la matière reste un terme négatif, nous voyons qu'elle
est un négatif relatif et non pas un rien, puisque l'être en puissance n'est pas un
néant mais un être non développé. La chose, en tant que matérielle, est donc un

209
réservoir de possibles, et à ce titre elle aussi peut être ce qu'elle n'est pas et ne
pas être ce qu'elle est. Elle n'est pas tautologique et ménage des surprises 249 ;
en un sens, le passage à l'acte implique restriction puisque toutes les potentia­
lités ne sont pas compatibles en acte 250• Mais si des puissances opposées
peuvent coexister dans la même chose, elles sont« dans le même être en tant
qu'autre » 251 ; elles séparent donc la chose d'avec elle-même et déclenchent
son mouvement. Ce mouvement n'est pas que le déroulement automatique du
contenu potentiel, si bien qu'il n'y aurait rien de plus dans l'acte que ce qui
s'abritait déjà dans la puissance. En effet,« tout ce qui est possible peut ne pas
s'actualiser » 252 ; d'autre part, même si l'acte accomplit effectivement ce qui gît
dans la puissance, cet accomplissement introduit un changement de plan
ontologique, donc une nouveauté radicale ; c'est avec l 'énergéia seulement que
la chose émerge : « Etre en acte c'est, pour la chose, être en plein» 253. L'acte
est donc, par rapport à la puissance, « comme l'essence par rapport à une
certaine matière» 254, et par essence Aristote entend ici l'essence formelle. La
liaison de l'acte et de l'essence se manifeste encore par le fait que pour produire
une essence il faut la préexistence en acte d'une essence de même nature, alors
que pour engendrer une qualité il suffit de la présence de la qualité en
puissance 255•
Ayant rappelé comment les concepts de puissance et d'acte recoupent
ceux déjà utilisés par Aristote dans l'analyse de la chose, voyons maintenant en
quoi la perspective dynamique qu'ils ouvrent vient relancer cette analyse. L'un
des problèmes cruciaux que pose l'existence d'une chose est celui de son unité :
« Il est évident en effet que la chose est une, mais en vertu de quoi la chose
est-elle une, ayant certes des parties ? » 256• La réponse d'Aristote consistait à
réduire l'éparpillement des parties matérielles par l'unité de l'essence ; or ce
problème de l'unité de la chose se repose dès qu'on la considère en mouve­
ment : où est le lien qui relie ses différentes phases ? La seule réponse par la
forme ne suffit plus, car le problème est de savoir pourquoi la chose conserve la
même forme au lieu d'en changer ? Aristote a conscience de l'originalité de son
explication, qui voit dans le mouvement le fil qui relie la chose à ce qu'elle est
tout au long de son développement : « Et encore par quoi les nombres sont-ils
uns, uns l'âme et le corps et en général la forme et la chose, nul n'en dit rien, et il
n'est pas possible d'en parler si ce n'est comme nous le faisons, en disant que
c'est la cause motrice qui fait l'unité» 257• La forme unifie dans les trois
dimensions du lieu, mais encore et surtout dans la quatrième dimension du
temps ; l'unité des essences sensibles est donc à trouver dans leur mouvement,
en tant que ce mouvement est celui de l'actualisation. Le mouvement est en
effet le trait d'union entre la puissance et l'acte ; par lui la chose dans son état
d'achèvement donne la main à sa naissance ; la durée qui sépare la chose e:a
puissance de la chose en acte peut se comparer au nûn : le« maintenant» en
effet d'un côté sépare le futur imminent et le passé immédiat mais d'un autre
côté il les soude l'un à l'autre et assure la continuité du temps. Dans un texte
très clair, Aristote montre que l'unité matière-forme est en fin de compte
susptndue à l'unité puissance-acte. Matière et forme sont dans la chose une
seule réalité, mais en puissance d'une part et c'est le côté par où la chose est
matière, en acte d'autre part et c'est le côté par où la chose tst forme 258• Aussi
la cause de l'unité de la chose est-elle la même que celle de l'unité en général, à

210
savoir le mouvement par lequel la puissance est aspirée par l'acte et passe en lui
tout en devenant acte : « Chaque particulier est un en effet, et le potentiel et
l'actuel ne font qu'un dans un certain sens» 259. Mais le mouvement qui lie la
puissance à l'acte n'est pas une simple translation qui laisserait la chose telle
quelle au cours de son voyage ; il est un mouvement qui amène progressive­
ment la chose à elle-même, c'est-à-dire qui accentue sans cesse davantage la
dominance de la forme : « La matière encore n'est en puissance que parce
qu'elle peut aller vers sa forme, et quand elle est en acte, alors elle est dans sa
forme» 2(/J.L'acte est donc le lieu où la forme se retrouve chez soi, ce qui
signifie qu'au début de sa mise en mouvement, à son éclosion, la chose est
moins elle-même qu'à l'achèvement du processus qui l'actualise. Mais alors, si
la chose n'est pas à chaque instant également elle-même, peut-être est-il
possible d'isoler, par la pensée, ce par quoi elle est plus elle-même quand elle
est achevée, et ainsi de comprendre ce que signifie en fin de compte être
soi-même. Aristote nomme t<Yt( �v dvm le concept qui synthétise les forces
de la forme et de l'acte :« L'être-ce-que-c'était appartient en effet à la forme et
à l'acte» 261• Le ti ên eînai se rapproche de la forme en ce qu'il définit, mais en
quoi se rattache-t-il à l'acte ?
2. L'acte et l'être-ce-que-c'était

Quand un être se développe, il tâtonne en quelque sorte avant d'atteindre


son aspect définitif ; il passe par bien des ébauches de lui-même avant de
devenir vraiment ce qu'il est. Mais que signifie cette formule, devenir ce que
l'on est ? n'est-on pas plutôt ce que l'on devient ? - Si un être a à devenir ce
qu'il est, c'est que cet être existe en un certain sens préalablement à lui, et porte
néanmoins en lui cette existence préalable. Ces deux conditions sont remplies
par la théorie de la puissance et de l'acte. L'espèce d'un vivant par exemple
existe préalablement à lui dans l'être en acte qui l'engendre, et cette espèce
existe en puissance dans l'être qui est engendré. Celui-ci, au cours de sa
croissance, cherche à porter cette espèce à la plénitude de l'acte ; si cet
accomplissement est en tous points réussi, si le vivant en question réalise, de
cette espèce, un beau spécimen, alors il est devenu actuellement ce qu'il était
déjà dans l'être en acte qui l'a engendré. Si nous prenons l'exemple d'un être
inanimé, l'incarnation parfaite de l'essence est accomplie lorsque sa fin est
atteinte dans une mise en œuvre adéquate. C'est pourquoi le ti ên eînai dit
l'épanouissement plein de la finalité ; il est« telle fin, dans le cas de certaines
choses, par exemple si l'on veut une maison ou un lit» 262• La chose « se
possède dans la fin» 263 lorsqu'elle est parvenue à être en acte ce qu'elle était
déjà dans l'acte premier qui a mis en mouvement sa dynamis. La maison réussie
par l'architecte réitère celle qu'il a déjà dû construire pour se donner la capacité
architecturale puisqu'« il est impossible d'être architecte si l'on n'a rien
construit» 264• La fin a un rapport privilégié à l'être car, dans ce que la chose est
devenue comme résultat se produit la révélation de ce qui doit avoir été pour
qu'elle se réalise telle. C'est pourquoi s'il s'agit de la construction ou de la
destruction d'une chose, on cherchera la cause efficiente, mais on fera interve­
nir « l'autre cause (i.e. la cause finale) s'il s'agit en outre de l'être» 265•
L'imparfait du ti ên eînai porte donc sur l'antériorité du premier être en acte

211
produisant la puissance qui développera un second être en acte ; le redouble­
ment du verbe être exprime la superposition, à travers la distance du dévelop­
pement, des deux actualités qui réitèrent le même être, identique tô eidei mais
non pas arithmô 266• Etre soi, pour la chose singulière, c'est donc réaliser
adéquatement l'essence d'où elle tire origine, c'est donc être ce qu'elle était ;
elle se précède elle-même tout en ayant pour tâche de s'égaler à l'essence 267•
Dans le mouvement qui mène de la puissance à l'acte la chose vient à elle ; le ti
ên eînai ajoute cette précision que ce faisant elle revient à elle 268• Mais le« soi»
auquel la chose revient quand elle revient à soi n'est pas arithmétiquement le
même que celui qu'elle atteint quand elle vient à soi ; il n'est le même
qu'éïdétiquement. Or, dire que la chose singulière ne s'accomplit qu'en
réitérant en elle l'essence, n'est-ce pas revenir alors à l'exemplarisme platoni­
cien et à la primauté de l'archétype ? C'est bien ce que semble indiquer un texte
décisif : « Par essence sans matière je veux dire l'être ce que c'était» 269• Certes
la matière est du côté de la dynamis; il n'en est pas moins vrai que la forme,
quand elle est dépourvue de matière, n'existe elle aussi que kata dynamin. Si
l'être-ce-que-c'était est essence sans matière, il n'est alors qu'un être potentiel,
et comment admettre que le fond de l'essence soit à chercher du côté de la
puissance ? - Pour éclaircir ce paradoxe, reportons-nous à un texte du
livre IX de la Métaphysique, consacré à la critique des Mégariques. Contre ces
penseurs qui tentent d'évacuer complètement le concept de puissance, Aristote
s'efforce de souligner toute la positivité qu'il contient, et montre les absurdités
qui découlent de sa négation. Si la puissance n'est rien, l'architecte ne sera
architecte que durant le temps qu'il construit, et pour ne plus être architecte
alors qu'on l'a été par le passé, il y faut l'intervention d'une cause qui est
destructrice des facultés de l'architecte : oubli, maladie ou longueur de temps,
mais qui ne peut être destructrice de ce qu'Aristote nomme la« chose » de l'art,
ce que l'on pourrait aussi traduire par « l'affaire de l'art». Impossible de ne
plus posséder l'art sans l'avoir perdu par quelque cause accidentelle, mais
« non certes par la destruction de ce à quoi l'art a affaire, qui en effet toujours
existe» 210• L'affaire de l'art est donc dite chose indestructible et to pragma est
employé pour désigner ici le plus réel : même lorsque le siège de l'art
- l'homme architecte - entre en défaillance, l'affaire propre de l'art - to
pragma - perdure en tant que source intangible des œuvres de l'art. L'essence
de l'art n'est pas désignée dans ce texte par to pragma à cause d'une
quelconque négligence de style ; en effet Aristote développe après ce passage
une analogie entre affaire de l'art et choses inanimées (ta apsycha), comme le
montre sa référence à la doctrine de Protagoras sur le sensible 271 : si le sensible
ne peut exister en puissance, c'est-à-dire à part du sentant quand il l'appré­
hende en acte, alors il ne peut exister de manière indépendante et il faut
conclure, comme Berkeley le fera plus tard, qu'esse est percipi, ce qui est
absurde. Aristote montre dans le De generatione et Corruptione qu'une chose
ne peut se réduire aux sensations que l'on en a ; il parle en effet de l'erreur de
ceux qui, concevant la vie de l'homme comme réduite aux sensations, font de
même pour l'être des choses : « et donc comme ils croient qu'être et vivre c'est
percevoir ou pouvoir Je faire, pareillement ils le croient aussi pour les
choses» 273• L'être en puissance garantit donc ici l'être autonome du réel qui
peut exister sans que le percevant soit en train de le percevoir ; de même l'être

212
en puissance permet que« l'affaire de l'art » existe même si l'homme de l'art
n'est pas en train de se livrer à son art. « L'affaire de l'art » gagne alors
autonomie et indépendance ; elle affirme sa réalité car elle ne dépend plus
alors simplement de l'activité momentanée d'un sujet humain ; c'est donc par
volonté de signifier une stabilité autonome qu'Aristote emploie dans le présent
texte le mot to pragma.
- Mais une telle analyse, au lieu de nous éclairer, ne fait-elle pas
qu'augmenter notre perplexité ? On assiste en effet à un renversement para­
doxal : c'est l'actuel qui apparaît comme l'intermittent, le discontinu, le
précaire, et c'est le potentiel qui assure la continuité d'un être ; il affranchit
l'art de qui veut bien consentir à l'actualiser. - Nous pouvons néanmoins tout
de suite dissiper ce premier paradoxe. Puissance et acte ne sont pas toujours
employés dans la même perspective ; il ne s'agit pas ici de puissance et d'acte
dans la chose seule, mais de puissance et d'acte par rapport à la connaissance
qu'en prend l'homme. Ainsi ce qui est puissance par rapport à la connaissance
est en acte dans la réalité. Une chose est dans la réalité avant que d'être pensée
par l'homme et existe indépendamment de cette pensée ; ce serait même là,
selon Schelling, la signification de l'imparfait dans l'expression to ti ên eînai.
Cet imparfait témoigne de « l'extraordinaire finesse de langage qui faisait
employer aux Grecs l'imparfait dans d'autres cas identiques ou semblables. Là
par exemple où nous dirions : ce que tout le monde désire, c'est le Bien,
Aristote dit : c'était le Bien 274• C'était le Bien avant que quiconque le
désirât » 275• De même l'être de la chose est indépendant du fait qu'elle apparaît
à quelqu'un : c'est cette autonomie, le fait de reposer en soi avant d'être connu
qu'exprime aux yeux de Schelling cette antériorité du « était ». - Ainsi se
trouve dissipé le paradoxe que présente notre texte 1 047 a 2, faisant de la
puissance le dépositaire de la pérennité de l'essence : si « l'affaire de l'art »
apparaît comme plus réelle que ses actualisations intermittentes par l'interven­
tion de l'architecte, c'est parce que ces actualisations sont les actes d'une
connaissance, non l'être en acte d'une chose. C'est la maison que construit
l'architecte, à savoir la maison en acte, qui lui apprend son métier, c'est-à-dire
élabore en lui la puissance de construire. Si « l'affaire de l'art » toujours
subsiste même si l'architecte n'exerce pas son métier, c'est parce que la
maison-acte ne cesse d'alimenter en lui la puissance-de-maison ; si l'architecte
oublie son métier, c'est-à-dire perd la puissance-de-maison, la maison-acte
suscitera chez un autre une nouvelle puissance, puisque c'est l'acte qui est
ontologiquement antérieur à la puissance. Etant antérieur à la puissance, il est
a fortiori antérieur à l'acte second que cette puissance produira ; la puissance
ne produit que parce qu'il y a un être en acte derrière elle.
Nous sommes maintenant en mesure, semble-t-il, de comprendre ce que
signifie l'être-ce-que-c'était. Tout être est véritablement lui-même lorsqu'il
atteint son être ce-que-c'était c'est-à-dire lorsque, à travers le mouvement qui
déploie progressivement ses potentialités, il réussit à atteindre le but de ce
mouvement, à épanouir son essence, c'est-à-dire à réitérer en lui l'être en acte
qui a mis en branle sa dynamis. Il est alors en acte (second) ce qu'était l'acte
(premier) qui engendre le potentiel ou, au sens aristotélicien, le « dyna­
misme » dont il sort. L'être-ce-que-c'était dit quelque chose de plus que la
simple essence : il dit la pleine réalisation, la réussite de cette essence qui, à

213
travers les embûches de l'accidentel, parvient à se posséder dans sa fin,
c'est-à-dire à s'égaler à elle-même, à être ce qu'elle était. Et c'est très
précisément par quoi Aristote se retient de tomber dans le paradigmatisme
platonicien dont nous parlions tout à l'heure. Pour Platon, l'essence est
immédiatement adéquate à elle-même parce qu'elle est en soi et séparée du
sensible ; pour Aristote l'essence se possède (acte initial), puis se perd (puis­
sance), puis se reprend (acte second) dans une répétition de soi qui atteste sa
permanence, mais une permanence entrecoupée de plongées, car l'essence suit
le sort des choses sensibles qui sont en devenir, c'est-à-dire qui ont à être en
acte, à la fin de leur cheminement, ce qu'était au commencement l'être en acte
qui a présidé à leur apparition. C'est donc en brûlant les étapes, et pour faire
court, qu'Aristote déclare dans un texte célèbre : « Par conséquent il s'ensuit
que, dans un certain sens, la santé vient de la santé, et la maison de la
maison » 276• Une difficulté subsiste néanmoins. Si Aristote s'est effectivement
affranchi de l'exemplarisme platonicien qui fait exister l'essence à part des êtres
dont elle est essence, alors pourquoi déclare-t-il, immédiatement à la suite du
texte que nous venons de citer : « ... Et ce qui a matière de ce qui est sans
matière » ? m A nos yeux ce texte n'implique pas un retour honteux et furtif au
platonisme et une contradiction avec la doctrine du sunolon. L'être-ce-que­
c'était est nécessairement sans matière parce que, nous l'avons vu, la matière
assure la singularité d'un être ; or précisément le ti ên eînai enjambe l'identité
numérique pour assurer à travers elle l'identité spécifique : Callias engendre
son fils et en même temps« l'homme en effet engendre l'homme » 278• Le ti ên
eînai donne aux singuliers ce qu'ils ont de particulier ; il est sans matière parce
qu'il est ce qui passe d'une matière à l'autre, mais il n'est pas une Idée
platonicienne parce qu'il ne séjourne pas dans un monde à part au cours de ce
passage. Il est ce qui se transmet, c'est pourquoi il peut à la fois se confondre
avec les singuliers tout en les excédant toujours. Sautant du père au fils sans
s'attarder du côté de l'Homme en soi, il permet au second d'être, à travers tous
les aléas de la croissance, ce qu'était le premier, - un homme 279• Cette
réitération n'est pas une tautologie facile, car pour atteindre ce qu'il était,
l'enfant a dû déjouer et vaincre tout ce qu'il n'était pas, et qui pouvait à chaque
instant l'abattre : l'accidentel, et le négatif sous ses deux formes, la maladie
physique et le vice moral. Le ti ên eînai nous apparaît donc comme signifiant le
redoublement de l'acte dans le transfert de l'essence.
3. La vérité de la chose
Avec l'être-ce-que-c'était, nous assistons à une adéquation, non pas de la
chose et de l'intellect, mais de la chose avec elle-même. Or, une telle adéqua­
tion ne constitue-t-elle pas aussi la vérité ? - On pourrait le nier, en posant
qu'il y a dans la vérité un nécessaire rapport à l'esprit qui la pense ; dès lors il ne
saurait y avoir une vérité de la chose qui ne soit pas originairement celle d'une
pensée. Telle est la position de S. Mansion qui tend à atténuer les déclarations
aristotéliciennes sur l'être au sens de vrai, et tient que fondamentalement pour
Aristote vrai et faux « ne sont pas dans les choses, mais bien dans la
pensée » 280• La vérité implique en effet une universalité et une nécessité que
n'offrent pas les choses 281• Il semble néanmoins y avoir contradiction entre ces

214
affirmations et une concession par laquelle S. Mansion reconnaît que, pour
Aristote, « c'est la conformité de la pensée aux choses qui fait la vérité. La
vérité dépend donc des choses » 282• C'est donc que d'une certaine façon déjà
elle s'y trouve et que l'esprit ne la crée pas d'une manière autonome. Si
l'universalité et la nécessité que réclame la science ne se trouvaient à aucun titre
dans les choses, d'où le discours vrai, - dont on dit qu'il est vrai par sa
conformité aux choses- tirerait-il sa nécessité et son universalité ? Si Aristote
distingue entre discours analytique et discours dialectique, c'est parce que les
objets que disent ces discours sont ontologiquement différents, les uns régis par
le nécessaire, les autres par la contingence. En ce sens, l'homme est réceptif,
plutôt qu'instigateur, de la vérité. « Dans le jugement, écrit P. Aubenque,
nous ne disons pas seulement quelque chose de quelque chose, mais nous
laissons dire en nous un certain rapport de choses, qui existe en-dehors de
nous » 283•
Mais l'on peut semble-t-il aller plus loin et reconnaître chez Aristote deux
types de vérité, l'un dont le lieu est le jugement, et l'autre dont le lieu serait la
chose elle-même. Si dans le premier type les choses interviennent tout de
même, comme nous venons de le voir, en tant que texte primitif dont le
discours vrai est la traduction exacte, dans le second type elles interviennent
seules et hors jugement, et possèdent donc leur vérité en elles-mêmes. Cette
seconde conception de la vérité s'exprime très clairement dans une phrase du
livre II de la Métaphysique 284, qui affirme qu'« a•.1tant chacun a d'être, autant il
a aussi de vérité » 285• Hegel exprimera croyons-nous assez exactement cette
double conception aristotélicienne de la vérité lorsqu'il distinguera, dans un
vocabulaire moderne qu'Aristote il est vrai ne connaît pas, entre vérité
subjective et vérité objective. La vérité subjective est celle que traduira la
définition scolastique : veritas est adaequatio rei et intellectus ; elle fait interve­
nir l'esprit du sujet réfléchissant et s'exprime dans le discours judicatoire 286• La
vérité objective est celle qui réalise l'adéquation, au sein de l'objet, entre le
concept de cet objet et ce que l'objet est extérieurement 287• Or, ce que Hegel
nomme concept, ce n'est rien autre que l'ousia d'Aristote lorsqu'elle n'existe
encore qu'à l'état de puissance et n'a pas atteint la plénitude de sa forme ; ce
que Hegel nomme « Idée » c'est l'essence en acte, et l'essence est en acte
lorsque sa phénoménalité manifeste et réalise ce qu'elle était en germe.
Lorsqu'Aristote fait coïncider l'être et la vérité, il vise une autre forme de la
vérité que celle du jugement adéquat ; il vise la vérité de la chose 288• Cette
-vérité n'est pas immédiate et ne s'accomplit que par le passage de la puissance à
l'acte, c'est-à-dire par le mouvement. Lorsqu'un chêne est en germe dans le
gland, il n'est chêne qu'en puissance ; l'essence est présente dans le germe,
mais de telle façon que sa manifestation extérieure ne répond pas adéquate­
ment à ce qu'elle est, qui demeure enveloppé. Au cours de la croissance, le
chêne emprunte une suite d'attributs destinés à être abandonnés, et peut même
subir une série d'accidents qui le dénaturent. Toute qualité en effet n'accomplit
pas identiquement l'essence, car si la matière est puissance des contraires, elle
ne l'est pas de la même manière, les uns étant positifs, les autres privatifs par
rapport à l'essence. Ainsi le chêne peut être sain ou malade, il ne sera pas les
deux en puissance de la même façon 289 : la matière sup-porte (i. e. porte sur
elle) l'état positif, et supporte (i. e. endure) la privation contraire à sa nature.

215
Lorsque le développement du chêne le conduit à arborer des attributs positifs,
c'est-à-dire conformes à son essence, il pousse dans l'axe de sa vérité. Si une
croissance entravée ou mal-venue contrecarre l'essence et conduit au jour la
série des contraires privatifs, le chêne amenuise son être au lieu de le renforcer,
le détruit au lieu de l'affirmer : ne déployant par les attributs conformes à son
essence il n'est plus, s'il survit, qu'un arbre rabougri et contrefait ; il n'est pas
un vrai chêne. Une chose est donc« vraie » quand elle est adéquate à soi ; elle
est adéquate à soi lorsque sa manifestation extérieure exprime correctement
son essence. Tout comme la proposition est vraie lorsque les attributs convien­
nent à leur sujet, une chose est dans sa vérité lorsqu'au terme d'un développe­
ment son eidos trouve accueil dans sa matière de façon telle que celle-ci soit le
support des qualités essentielles qui le traduisent adéquatement. Le non­
démenti de l'interne (essence) par l'externe (qualités positives) constitue la
vérité de la chose en tant que plénitude de son être 290• Or, cette coïncidence
entre l'essence comme germe et l'essence réalisée n'est rien autre chose que
l'acte. Ainsi la chose pour Aristote n'est jamais inerte, et le mouvement qui la
travaille est un mouvement de développement, c'est-à-dire celui-là même de la
vérité. La dynamis est un écart initial de soi à soi qui cherche à se réduire dans la
poussée du croître pour aboutir à la coïncidence où l'être en acte s'épanouit
dans sa vérité. Lares n'est pas seulement réalité mais réalisation. Le mouve­
ment qui emporte les choses vers leur télos ne cesse donc de choisir le bon
contraire et de laisser le mauvais dans le potentiel. Si le choix de l'exemple
biologique semble trop avantageux, nous pouvons tout aussi bien illustrer ce
point par l'exemple du produit de l'art, - la chose utile. Elle atteint sa fin dans
la mesure où elle est une chose bien utilisée ; or, les choses, ayant une matière,
recèlent potentiellement les contraires, utiles et nuisibles. Utiliser c'est alors
savoir priviligier le bon contraire en l'amenant à se manifester, c'est-à-dire
savoir l'actualiser, et c'est inversement neutraliser le mauvais en le laissant en
quelque sorte au fourreau, c'est-à-dire en le maintenant, désarmé, dans le
virtuel. Dans la puissance, en effet, le mal est impuissant : « En ce qui concerne
les maux, atteindre leur fin ou exister en acte est nécessairement pire que d'être
en puissance » 291• Tout de même que le vivant doit atteindre sa vérité biologi­
que, c'est-à-dire la réalisation de son espèce, à travers toute sortes de périls
dont le pire est la monstruosité, la chose utile, conservant en elle la possibilité
d'un usage mauvais, ne devient vraiment elle-même que lorsqu'elle est utilisée,
c'est-à-dire employée pour une fin bonne. Dans le bon usage, elle coïncide avec
sa fin, mais elle n'est qu'apprivoisée et son état sauvage sommeille en elle et
peut ressortir : ainsi le couteau peut blesser, Je remède tuer, l'abri écraser. Il
s'agit alors d'un emploi accidentel et qui ne réalise pas l'essence, d'un faux
emploi ; il doit néanmoins nous rappeler que l'innocence des choses est un
leurre et qu'elles aussi, au double sens du terme, réservent des maux : « Il est
donc clair, prévient Aristote, que le mal n'existe pas à part des choses » 292•
L'outil lui-même garde toujours, pour qui sait lire dans les entrailles du
potentiel, une inquiétante étrangeté ; mais manié comme il convient il trouve
alors, dans l'actualisation de sa bonne potentialité, la réconciliation avec soi qui
l'inscrit dans la vérité du bien user.
Si être en acte c'est être en vérité, c'est-à-dire avoir au cours du développe­
ment fait triompher l'essence simplement potentielle du début sur les malfa-

216
çons qui la guettent, en lui donnant un aspect conforme à son espèce, l'être en
acte est alors la réitération d'un autre être en acte, celui qui antérieurement a
mis en branle sa dynamis. Si bien que la vérité d'une chose est en fin de compte
moins l'identité de l'être en acte et de son germe que celle de cet être en acte et
de l'être en acte premier qui a présidé à sa genèse. L'identité du vrai ne peut en
effet se faire qu'entre deux termes ontologiquement comparables, l'adéqua­
tion qu'entre deux êtres au sens plein. La chose, du moins en tant que réalité
numériquement singulière, n'a pas sa vérité en elle mais derrière elle ; elle l'a
en elle si le« elle » désigne ce qui d'elle est essence. Nous rejoignons ici notre
analyse du ti ên eînai : la chose est dans la vérité quand elle est ce qu'elle était,
quand elle s'égale dans sa réalisation propre à l'être pleinement réalisé qui fut
son archétype antérieur immanent lequel, le monde étant éternel, n'implique
pas un archétype initial absolu. De chose elle est alors chose même, cette
mêmeté étant celle non pas exactement de l'essence, mais de la répétition de
l'essence, en un point où la chose est d'autant plus elle-même qu'elle incarne Je
mieux l'essence, l'essence n'étant à son tour jamais plus elle-même que brillant
dans son plus beau spécimen. Cette tension entre chose et chose même est alors
la dernière des tensions que nous avons reconnues dans les choses, qui
demeurent ainsi sous tension tout au long de leur développement. L'identité du
vrai se réalise dans Je mouvement qui conduit de la puissance à l'acte ; c'est
pourquoi, bien qu'Aristote ne le dise pas expressément, Je temps se trouve être
Je ressort caché de cette vérité des choses. Mais Pindare l'avait dit pour lui, qui
posait « seul faisant éclater la vérité vraie, le temps » 293•
1. 1 029 b 7. Nous laissons de côté ici, comme n'intervenant pas dans notre propos, la
question du déplacement du passage 1 029 b 3-13 par Bonitz, suivi par tous les éditeurs de la
Métaphysique. Rudolf Boehm a protesté contre le déplacement de ce « texte de transition », en
intégrant ce problème philologique à sa discussion philosophique des rapports entre le« jacent-au­
fond » et l' « être-ce-qu'il-était » dans Das Grundlegende und das Wesentliche (M. Nijhoff, 1965 ;
trad. frse E. Martineau, La Métaphysique d'Aristote, Le Fondamental et l'Essential; Gallimard,
1976, p. 223 sq). Une des difficultés du retour à l'ordre des manuscrits que demande R.Boehm est
néanmoins, à notre sens, que dans ce cas les deux dernières lignes de 1 029 a restent en l'air, ou
plutôt sont en trop. L'hypothèse de Jaeger, qui rattache ces deux lignes au« texte de transition »
pour en faire un ajout d'Aristote à son texte primitif, reste séduisante.
2. Op. cit., p. 219.
3. Mét., VII, 8, 1 033 b 24 ; trad. J. Tricot.
4. De anima, I, 2, 403 b 27.
5. Voir sur ce point J.-M. Le Blond, Logique et méthode... , p. 355, qui cite Du ciel, II, 2,
285 a 29.
6. Op. cit., p. 350.
7. Du ciel, IV, 1, 308 a 2.
8. Physique, VIII, 1, 250 b 14. Ces deux derniers textes sont cités par J.-M. Le Blond, op.
cit., p. 215 et p. 35.
9. Cf. Mét., 1 035 b 14 sq : « Et puisque l'âme des animaux (c'est-à-dire la substance de l'être
animé), c'est leur substance formelle, la forme, la quiddité d'un corps d'une certaine espèce... »
(trad. J. Tricot).
10. Cf. Mét., IX, 1, 1 045 b 34, où kata entéléchéian est dit signifier kata to ergon.
11. Physique, Il, 8, 199 a 9 ; trad. Carteron, Belles-Lettres. Voir aussi la suite du texte
jusqu'à la ligne 15.
12. IV, 3, 381 a 9 ; trad. et cité par O. Hamelin, Aristote Physique Il, commentaire; Vrin
1931, p. 153.
13. 199 a 16.
14. Trad. Carteron, 199 b 28, passage suivi du texte célèbre : « si l'art de construire les
vaisseaux était dans le bois, il agirait comme la nature ».

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15. Physique, Il, 2, 194 a 21-22 ; formule commentée avec profondeur par Michel Gourinat
dans ces termes: « Que l'art imite la nature signifie donc que l'artisan retrouve, dans le
mouvement d