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Droit et cultures

66  (2013-2)
Espaces des politiques mémorielles. Enjeux de mémoire

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Valérie Robin Azevedo
(Re)jouer l’histoire de la guerre,
revivre le massacre. Performance
carnavalesque et processus mémoriels
dans les Andes d’Ayacucho (Pérou)
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Référence électronique
Valérie Robin Azevedo, « (Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance carnavalesque et
processus mémoriels dans les Andes d’Ayacucho (Pérou) », Droit et cultures [En ligne], 66 | 2013-2, mis en ligne le
23 janvier 2014, consulté le 17 octobre 2014. URL : http://droitcultures.revues.org/3174

Éditeur : L'Harmattan
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(Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance carnavalesque et proc (...) 2

Valérie Robin Azevedo

(Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre


le massacre. Performance carnavalesque
et processus mémoriels dans les Andes
d’Ayacucho (Pérou)
Pagination de l'édition papier : p. 103-124

À François Masure (1972-2013)


Les commémorations scellent le souvenir incomplet et sa doublure d’oubli. […] Voir une
chose c’est ne pas en voir une autre. Raconter un drame, c’est en oublier un autre.
Paul Ricœur1
1 Le soleil commence à faiblir en cette fin d’après-midi du 4 février 1984, lorsqu’une centaine
d’individus masqués, membres de la guérilla du Sentier lumineux, armés de haches, de pierres
et de couteaux, dévalent des montagnes environnantes et entrent dans la communauté paysanne
de Cceraocro – un hameau des Andes sud péruviennes, dans le district d’Ocros. Alors que
l’on s’y prépare à fêter Carnaval, seize personnes sont atrocement assassinées. Les habitants
qui aperçoivent à temps cette incursion armée s’enfuient sans attendre. Plusieurs maisons
sont pillées avant d’être brûlées. Le village, parsemé de corps mutilés, ne compte presque
aucun survivant. Le 21 juin 1984, un nouveau raid du Sentier lumineux dans la zone tue cette
fois douze personnes, brûlant au passage une cinquantaine de maisons. Fin 1984, Cceraocro
dévastée est quasiment abandonnée durant plusieurs années.
2 Vingt ans après ces événements tragiques, le conflit armé qui a opposé la guérilla maoïste
du PCP-Sentier lumineux à l’État péruvien, entre 1980 et 2000, semble bien terminée dans
la région. Dans le sillon des audiences publiques menées par la Commission de la Vérité et
Réconciliation (CVR)2 – relayées dans tout le pays par les radios et de nombreuses ONG
locales –, le recueil de témoignages sur la guerre s’intensifie à partir des années 2000. La
CVR, véritable « entrepreneur de mémoire », suscite à son tour une dynamique socioculturelle
inédite de production d’histoires locales de la guerre. Les activités menées autour du « plus
jamais ça » (nunca más) ont sans conteste influencé la réflexivité et les mises en forme du
passé de violence dans le petit district d’Ocros, situé à moins de cent kilomètres au sud de la
ville d’Ayacucho3. En février 2004, à l’occasion du concours annuel de danses qui mobilise les
villages de la région pour les compétitions de Carnaval, la comparsa4 de Cceraocro monte une
chorégraphie basée sur la reconstitution des massacres perpétrés et la lutte de ces paysans qui
se sont ensuite organisés en milices d’autodéfense aux côtés de l’armée. Pour cette prestation
originale, Cceraocro obtient le troisième prix du concours dans le village d’Ocros et le premier
prix dans celui de la communauté voisine de Mayabamba.
3 Comment appréhender la réactualisation théâtralisée de ces massacres  ? Au-delà de la
commémoration de cet épisode cruel, quels enjeux et quels objectifs sous-tendent la réalisation
de ce « numéro » et, d’une façon plus générale, les représentations de l’histoire dans cette
région andine mutilée par la violence ? À partir de cette performance carnavalesque, je souhaite
revenir sur les modes de représentation du passé et de la violence dans le district d’Ocros
afin d’illustrer la pluralité des processus mémoriels du conflit armé à l’œuvre dans la société
péruvienne contemporaine. Que donnent à voir et que passent éventuellement sous silence
les acteurs à travers ce type de mises en scène nécessairement fragmentaires du passé ? En
revenant sur les productions chorégraphiques et narratives des mémoires de la guerre à Ocros,
on s’attachera à cerner les usages stratégiques auxquels elles donnent lieu et on reviendra sur
la façon dont les diverses mémoires en présence s’affrontent et s’articulent au lendemain de ce
conflit. Il s’agira de dégager les mécanismes de légitimation et les logiques concurrentielles
qui se jouent dans ces projections de l’histoire.

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Victimes du « terrorisme », héros de la « pacification ».


Mémoires officielles du conflit armé dans le district d’Ocros
4 Carnaval est, traditionnellement, le moment festif par excellence du calendrier annuel andin
que nombre d’habitants attendent avec impatience en raison des réjouissances que cette
célébration implique. C’est dans ce cadre singulier, qui laisse place à l’imagination et à une
relative liberté d’improvisation des acteurs, que s’est déroulée la performance du massacre de
Cceraocro en 2004, véritable mise en scène de l’histoire récente de la violence politique.

Carnaval 2004. La représentation théâtralisée du massacre de


Cceraocro
5 Au tournant des années 2000, la mairie d’Ocros – dont dépend administrativement Cceraocro
– organise un concours régional de danses à l’occasion du carnaval. Cette compétition est
assortie de l’octroi de prix décernés aux principaux vainqueurs. Le jour de la compétition, face
à un jury sélectionné par les autorités villageoises, chaque comparsa présente un « numéro »
de quelques minutes dont le thème s’inspire des activités et des rites de fertilité agro-
pastoraux propres à cette époque de la saison des pluies. En revanche, les chansons qui
accompagnent cette chorégraphie font généralement preuve d’une plus grande originalité dans
leur composition. L’écriture des paroles est l’occasion d’introduire les thèmes, souvent d’ordre
politique, les plus marquants de l’année écoulée. Le contexte singulier du carnaval permet
d’adresser ouvertement des reproches aux autorités, sans craindre de futures représailles.
6 Février 2004. Le « numéro » présenté par Cceraocro est d’une nouveauté indéniable. Cette année-
là, le carnaval a constitué, pour la comparsa de ce hameau, un support d’expression culturelle
des massacres perpétrés deux décennies auparavant. Rompant avec la monotonie des thèmes
agraires affichés dans les autres numéros, il laisse troublée une partie de l’assistance. La scène
débute par le portrait d’une vie rurale paisible : des paysans en train de célébrer joyeusement
la fête de carnaval, bouteilles d’alcool en main. Lorsque ces personnages procèdent à la
coupe rituelle de l’arbre rempli de cadeaux et planté au milieu de la place (cortamonte), des
hommes encagoulés et suspects s’approchent d’eux par derrière. Munis de machettes et de
longs couteaux, ils commencent par les agresser verbalement, usant d’un vocabulaire
inhabituellement grossier :
– Misérables, vous faites la fête, hein ? Bordel ! Fils de pute ! Maintenant vous allez mourir,
misérables traîtres.
– Au secours, au secours.
– Voilà comment meurent les traîtres, bordel ! Grande pute de traître, bordel ! Fils de pute !
7 Les paysans désarmés, insultés de «  chiens de militaires  », sont ensuite attaqués
physiquement. Malgré leurs appels à l’aide, les paysans sans défense, laissés à l’abandon,
sont assassinés. Un militaire s’approche craintivement de la scène mais manque du courage
nécessaire pour affronter les encagoulés. Il est tué à son tour, dépouillé de son arme et de
ses vêtements. Finalement, les assassins mettent le feu au fétu de paille qui symbolise les
habitations du hameau. La représentation s’achève sur un décor de désolation  : Cceraocro
brûlé, ses habitants tués. Seul survivant, un jeune orphelin pleure, visiblement sans comprendre
ce qui vient d’arriver. En parallèle à cette courte tragédie, les musiciens et chanteurs
de la compagnie dansent autour des acteurs du numéro, visages talqués et serpentins
autour du cou, évocation du temps festif de carnaval. Les paroles de la chanson accompagnent
et explicitent la chorégraphie.
8 Dans les six premières strophes, les paysans sont décrits comme les victimes affligées
d’une barbarie incompréhensible qui a décimé leur village et laissé les survivants dans
le désespoir, démunis et sans foyer. Ils apparaissent ainsi comme des acteurs dépassés
par les événements et totalement étrangers au conflit armé. Celui-ci n’est d’ailleurs évoqué
qu’à travers l’allusion aux crimes perpétrés et non par l’identification des acteurs armés ou
l’évocation des clivages idéologiques à l’origine des massacres. Au mieux, les responsabilités
morales des représentants de l’État, qui ont laissé tuer ces paysans innocents, sont interrogées.
Aucune mention explicite de l’identité des Sentiéristes et des militaires comme auteurs des
violences. L’anonymisation est un élément saillant de la chanson qui s’attache en quelque

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sorte à dépolitiser ces actes de barbarie. Ce point se retrouve dans le numéro où, bien que
clairement identifiés au Sentier lumineux, les assassins sont encagoulés et apparaissent
donc sans visage. Kimberley Theidon souligne que les récits qui décrivent l’arrivée des
militants du Sentier lumineux encagoulés amènent immanquablement les narrateurs à poser
la question, toute rhétorique, de leur origine (D’où sont-ils venus ?). Selon Theidon, ce
procédé narratif participe de l’élaboration d’une violence mise à distance et dépersonnalisée
qui renforce le processus d’altérisation des Sentiéristes, alors même que leur provenance est
très souvent connue5. De plus, le vocabulaire délibérément grossier et emphatique employé par
les assassins dans le numéro souligne aussi le profond écart censé les séparer des paysans. Ce
comportement, qui enfreint les règles élémentaires de bienséance et de savoir-vivre, renforce
le processus qui vise à extérioriser le Sentier lumineux.
9 La suite de la chanson «  complète  » en quelque sorte ce que le numéro n’a pas pu
montrer. Les vers de la septième strophe rappellent qu’à la suite des attaques sentiéristes, les
habitants se sont constitués en milice paysanne d’autodéfense. Le rôle clé des miliciens
est spécifiquement revendiqué et le leader de la milice d’Ocros nommément honoré – le
« Lézard6 » est ainsi le seul personnage individualisé de cette chanson. Cette strophe donne
à voir la façon dont les paysans inscrivent leur participation au processus de pacification du
pays, rattachant les épisodes de leur « petite » histoire locale de la guerre au « grand » récit
national de victoire contre le « terrorisme » et la « subversion » : « Remercions monsieur
le Lézard/Remercions tous les miliciens paysans/Pour avoir obtenu la paix/ Pour avoir réussi
la pacification  ». Cela s’accorde parfaitement avec le cadre référentiel hégémonique de la
«  mémoire salvatrice  » du conflit armé qui procède à l’héroïsation des forces armées et
du régime autoritaire de Fujimori (1990-2000)7. Notons cependant que le rôle crucial des
militaires dans la lutte «  antisubversive  » est évacué de cette narration au profit des seuls
miliciens, suivant un procédé similaire à celui du numéro qui ironisait sur la lâcheté du seul
soldat représenté sur scène.
10 En revanche, la fin de la chanson est en complète déconnexion avec l’évocation du massacre
lui-même, et s’étend à des événements contemporains. Cela peut sembler étrange à première
vue – bien que cela corresponde aux règles courantes du carnaval où les critiques émises à
l’encontre des autorités politiques sont fréquentes. Pourtant cela montre que ce que donne à
voir le spectacle va au-delà du simple acte de remémoration du passé. Lorsque la chanson
s’achève sur la mention d’épisodes tirés de l’actualité politique locale, se dessine le fait que
les malheurs du passé ne sont pas envisagés en rupture avec les soucis que rencontrent les
paysans dans le présent. C’est en ce sens qu’il faut entendre les réserves émises à l’égard du
Lézard. Son capital social, octroyé par ses liens étroits avec les militaires présents sur place
durant la guerre, lui a permis en l’espace de vingt ans de cumuler trois mandats de maire
du village d’Ocros, au cours et au sortir de la guerre. Mais les paroles soulignent que les
habitants de la région ne sont pas dupes pour autant des malversations qui entachent alors la
réputation de cet ancien homme fort des militaires. Par ailleurs, les quatre strophes finales
formulent, à leur tour, une critique de l’inefficacité et de la corruption de la police. Cette
dénonciation se fait sur un mode similaire à la critique évoquée dans la tragédie lorsque se
manifeste le militaire couard, incapable de protéger les paysans. Ce long commentaire sur
la police doit être resitué dans le contexte de création de la chanson. Au début des années
2000, les milices paysannes, non démantelées au sortir du conflit armé, cherchent à légitimer
leur place et le maintien de leurs armes pour garantir efficacement l’ordre public, dans un
cadre civil et non plus militarisé. Les policiers apparaissent comme des rivaux qui gagnent
un salaire contrairement aux paysans qui n’ont effectivement jamais rien touché pour leur
participation aux comités d’autodéfense, officialisée depuis la fin des années 1980. Aussi,
ces propos à l’encontre de la police permettent, en contrepoint, d’exalter le rôle des milices
paysannes.

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La performance, entre écriture de l’histoire locale et quête


d’intégration nationale
11 L’importance du numéro présenté par la compagnie de Cceraocro contribue également, et
peut-être surtout, à fixer une mémoire de la guerre manichéenne, basée sur une ligne de
partage claire entre personnages opposés par leur identification local/étranger. D’un côté,
les bourreaux, venus d’ailleurs ; de l’autre, les habitants du lieu, paysans innocents devenus
par la suite des héros. Via la mise en scène théâtralisée des habitants pour se raconter eux-
mêmes dans l’espace public, l’histoire de la guerre se voit en quelque sorte réifiée. C’est
pourquoi l’ensemble du drame carnavalesque qui réactualise le massacre, au-delà de la simple
commémoration de l’événement tragique, est une véritable performance en soi, dans le sens
donné par James Austin au « performatif »8. En effet, le caractère véritablement performatif
de la présentation artistique de Cceraocro tient au fait qu’elle est aussi un acte d’écriture de
l’histoire que les acteurs ont choisi de raconter. Cette chorégraphie et sa chanson construisent
littéralement une certaine réalité du passé et contribuent à l’élaboration d’une mémoire
officielle, produite localement et affichée publiquement, qui doit se comprendre à l’aune des
enjeux contemporains à l’œuvre au sein de la configuration régionale.
12 À ce titre, l’analyse que fait Marlène Albert-Llorca des fêtes valenciennes qui «  (re)jouent  »
l’affrontement entre Maures et chrétiens pourrait parfaitement s’appliquer au Carnaval de
Cceraocro. En effet, cette auteure montre très bien la façon dont ces reproductions festives de
la Reconquista procèdent à un détournement du sens de la « commémoration historique ». Ces
mises en scène ne visent pas tant à rétablir la « vérité » des événements d’antan qu’à projeter
dans le passé ce que donnent à voir ces célébrations, au moment même où elles se déroulent.
M. Albert-Llorca conclut que « c’est la fête elle-même qui façonne ici l’histoire qu’elle est
censée commémorer »9. Le numéro de Cceraocro joue aussi un rôle analogue de mise en scène
efficace de l’histoire. Toutefois, à la différence des représentations locales de la Reconquête
de l’Espagne, qui visent à « localiser » cet épisode majeur de l’histoire nationale, il semble
qu’à Cceraocro on assiste au phénomène inverse. En effet, cette représentation carnavalesque
vise plutôt à « nationaliser » l’événement local. Il s’agit d’inscrire dans l’histoire du Pérou
cet épisode dramatique, largement ignoré du reste du pays, pour l’inclure dans la biographie
nationale et le rendre exemplaire aux yeux de l’ensemble de cette grande «  communauté
imaginée » du Pérou. D’ailleurs, la collaboration active des miliciensd’Ocros avec les forces
armées de l’État est décrite comme une mobilisation collective qui a joué un rôle essentiel
dans l’anéantissement du Sentier lumineux et l’obtention définitive de la paix au Pérou.
Au-delà de l’aspect festif propre à ce « numéro » – qui est avant tout considéré comme un
spectacle aussi bien par le public que par les acteurs –, cette représentation tente de remédier à la
façon dont le massacre de Cceraocro est passé inaperçu à Lima à l’époque des faits, comme
tant d’autres épisodes cruels qui ont bouleversé la vie de nombreux hameaux des Andes. La
performance – envisagée ici comme le binôme chorégraphie/ chanson – représente aussi un
support d’expression qui ambitionne de contrer l’isolement, l’anonymat et l’oubli dont ce
district d’Ocros a si souvent pâti sur la scène nationale.
13 Dans le même ordre d’idées, dans la sierra centrale du Pérou, de nombreux récits et
  représentations de la guerre du Pacifique mettent en scène la participation des petites
collectivités locales contre l’occupation chilienne10. Nelson Manrique a montré que ces
narrations ne visent pas tant à éclairer la nature de ce conflit qu’à inscrire l’histoire locale
au sein du grand récit national de lutte contre l’envahisseur. Qu’une communauté ait eu
un rôle déterminant dans cette geste héroïque implique que ses enfants peuvent réclamer
légitimement leur appartenance à la communauté nationale. Leur incorporation dans le
récit patriotique vise à contrer la précarité de leur inscription au sein de la nation et à s’insérer
dans l’imaginaire national. Ce type de mémoires locales manifeste le désir de ces populations
marginalisées d’être enfin reconnues par un pays qui s’est historiquement montré réticent à les
incorporer comme véritables citoyens. Ainsi, la lutte pour la mémoire du récent conflit armé
avec le Sentier lumineux, portée par les secteurs paysans andins, ne consiste pas seulement
à obtenir justice pour les exactions subies mais à faire que la justice devienne un élément du

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quotidien et que ces secteurs exclus de la société péruvienne accèdent au statut de sujets de
droit à part entière11.
14 La situation dramatique des paysans d’Ayacucho a certes été relayée dans les médias dès
le début de la guerre. Mais la banalisation de la terreur qui s’abattait dans les Andes s’est
rapidement installée face à l’annonce quasi quotidienne des assassinats, évocation d’une
violence lointaine par rapport à Lima12. Le conflit armé n’a jamais réussi à mobiliser ni à
émouvoir la capitale de la même façon que l’annonce de l’assassinat des huit journalistes
dans la communauté andine d’Uchuraccay en janvier 1983, qui provoqua un retentissement
national et international majeur. C’est précisément ce sentiment d’abandon et ce constat indigné
sur la hiérarchie tacite mais avérée entre les victimes de la violence qu’ont pointé les autorités
politiques du district d’Ocros, en évoquant implicitement l’épisode tragique d’Uchuraccay. La
mort de centaines de paysans, avant et après Uchuraccay, n’a en effet jamais réussi à provoquer
un tel saisissement collectif. Tout au long du conflit armé, ces autorités locales n’ont eu de
cesse d’interpeller les plus hauts représentants de l’État pour être entendues, comme le montre
cet extrait d’une missive adressée au Président du Sénat, le 16 septembre 1984, pour demander
la protection des autorités publiques :
Nous avons appris que le Parlement discute du sort de certains journalistes, ce qui est très
bien ; mais beaucoup ne disent rien de tant de paysans égorgés ou tués par balles sans pitié ;
il y a même certains journaux qui font beaucoup de bruit pour un journaliste ou un sentiériste
[tué] ; mais ils ne protestent pas contre les assassinats commis contre nos communautés par les
terroristes (terruco), qui tuent vieillards, travailleurs, femmes et enfants et laissent beaucoup
d’enfants orphelins13.
15 L’importance que revêt cette volonté de reconnaissance par l’État central, que Ponciano del
Pino a qualifiée « en quête du gouvernement »14, se retrouve aussi dans la volonté de donner
une image de soi positive, d’afficher le portrait  d’une collectivité plus que jamais unie face
à l’adversité passée et qui se projette vers le futur, motif récurrent des conversations que j’ai
eues avec les comparsistas ; particulièrement les jeunes. Les plus motivés, âgés de moins de
trente ans, n’avaient pourtant pas vécu la guerre ou étaient trop petits à l’époque des faits pour
se souvenir précisément de la violence – à l’exception des orphelins qui ont vu leurs parents
massacrés. Ils avaient tous une longue expérience de la migration. Face à la précarité de leurs
conditions de vie, ils avaient parié sur le retour à la terre. Dès la fin des années 1990, le calme à
peu près garanti, ils se sont réinstallés à Cceraocro. De plus, le racisme ordinaire à l’égard des
populations andines, en raison de l’indianité qui leur est attachée15, s’est accentué fortement
dans les années 1980 et 1990 envers les Ayacuchanos. Cette identification est devenue synonyme
de terruco (terroriste), qu’il s’agisse de la population d’Ayacucho en général qui migrait vers
la capitale ou des ruraux du département qui arrivaient dans la ville d’Ayacucho – de même
que l’on trouve toujours plus Indien que soi, on trouve aussi toujours plus terroriste que soi.
Les vexations subies sur le fait d’être Ayacuchano amenèrent de nombreux migrants de ce
département soit à cacher leur origine, soit à revendiquer cette identification pour en inverser
le stigmate avilissant et handicapant. Être issu de cette région, insistent de nombreux habitants,
les a souvent empêchés de trouver du travail lorsque les employeurs apprenaient d’où ils
venaient. Ces éléments ne peuvent être éludés au moment d’appréhender ce type de mises en
scène publiques du passé de violence qui se multiplient dans les Andes au lendemain de la
guerre et de la CVR16, dans lesquelles se joue à nouveau l’idée de reconnaissance et d’inclusion
citoyenne, toujours incomplète. C’est en ce sens qu’il faut comprendre la façon dont les
habitants de Cceraocro affichent avec fierté les prix gagnés pour leur prouesse carnavalesque.
Certains affirment que « c’était sans aucun doute le plus beau numéro de tous », d’autres que
« c’était notre coup d’essai, on fera encore mieux l’an prochain ».
16 La vision manichéenne de l’histoire, présentée lors du carnaval, offre une version univoque
et a priori consensuelle du récent passé violent vécu dans la région. C’est aussi celle avec
laquelle j’ai été accueillie, à Ocros puis à Cceraocro, à mon arrivée en 2004 : les membres
du Sentier lumineux, étrangers à la zone et dont l’identité était inconnue, avaient massacré
plusieurs villageois avant d’être éliminés grâce aux miliciens qui ont œuvré à la pacification

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du pays. Ces derniers n’ont fait que défendre leur communauté pour rétablir l’harmonie
interne qui régnait jusque-là. Une des personnes qui véhicule avec le plus de vivacité ce
discours est évidemment le fameux « Lézard », chef milicien durant la guerre et, à l’époque de
ma rencontre avec lui, maire du village et district d’Ocros. Ma rencontre avec ce personnage
fut à la fois un frein et un accélérateur de mon entrée sur le terrain et de l’approche des
mémoires du conflit armé. Pour accéder à Cceraocro, je souhaitais au départ passer par d’autres
intermédiaires que le Lézard avant de me confronter à lui. Son rôle controversé au sein de
l’organisation paramilitaire qu’il avait dirigée tant d’années et sa suspicion à l’égard des
militants des droits de l’homme, auxquels j’étais souvent associée, et qui avaient contribué en
1999 à son incarcération temporaire pour disparitions forcées, m’avaient incitée à l’aborder
dans un second temps, après avoir pris contact directement avec la population de Cceraocro.
Mais la dose de hasard inhérente à toute enquête ethnographique en a décidé autrement. Dès
mes premiers pas à Ocros, le Lézard fut en effet une de mes premières rencontres. Comme
cet édile devait se rendre le lendemain à Cceraocro pour la tenue d’une Assemblée générale
de la communauté qu’il avait convoquée, il proposa de m’y emmener et de me présenter aux
villageois. Ce qu’il fit, à sa façon et à mon plus grand dam. Ma mission était en quelque sorte
définie par le Lézard avant même que je n’aie pu prendre la parole : je venais à Cceraocro
de France pour connaître les malheurs qui avaient ravagé cette communauté et tout le monde
était invité à me raconter les massacres perpétrés par les terroristes et la résistance qui suivit
pour lutter contre la subversion. Les jours suivants, j’eus effectivement beaucoup de facilité
à recueillir des témoignages, exclusivement masculins, provenant des anciens miliciens. La
situation d’enquête semblait m’échapper. J’étais engluée dans l’impasse du strict recueil d’une
« mémoire manipulée » que Ricœur définit comme « la manipulation concertée de la mémoire
et de l’oubli par des détenteurs de pouvoir »17.
17 Les récits stéréotypés que j’ai recueillis initialement, tous construits à peu près selon le même
schème narratif, avaient déjà fait l’objet d’une élaboration et d’une diffusion publique, au
cours du procès intenté contre le Lézard en 1999 et plus récemment lors du passage des
personnes mandatées par la CVR en 2002 pour récupérer des témoignages sur le conflit
armé. À Cceraocro, le séjour de deux jours de ces dernières avait fini de roder un discours
formaté, version officielle de la guerre au diapason avec la «  mémoire manipulée  » du
district et du Lézard. Ma présence sur place était perçue par certains habitants comme une
opportunité d’accéder aux instances étatiques ou internationales qui leur permettraient de
soumettre plus efficacement leurs revendications, avec l’espoir, une fois reconnues victimes
du terrorisme, de bénéficier des programmes de réparation. Ces rencontres initiales ont
souvent été accompagnées de visites des lieux emblématiques de la souffrance du hameau
qui parsèment le paysage. Vestiges des maisons brûlées, fosse contenant la vingtaine de corps
enterrés en urgence près de l’école après le massacre, ou tombes éparses sur les chemins du
hameau sont autant d’évocations visuelles du passage des troupes assassines de 1984. Pour
autant, cette mémoire du conflit de même que la tragédie présentée lors du Carnaval donnent
à voir une vision partielle du passé que la communauté souhaite afficher publiquement.
18 Progressivement, j’ai accédé à d’autres mémoires de la guerre que celles revendiquées,
contrôlées et diffusées par les détenteurs du pouvoir local. J’ai aussi cherché à cerner la façon
dont les divers acteurs peuvent, selon les contextes, jouer de cette mémoire hégémonique,
sans pour autant souffrir un processus d’aliénation, bien au contraire. Il s’est alors agi de
comprendre les enjeux liés aux usages de cette mémoire manipulée par les personnes qui, par
ailleurs, n’hésitent pas à démentir cette vision de l’histoire, telles les femmes qui n’ont pas
intégré les milices paysannes dans la région.

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Au-delà de la commémoration. Une narration de la guerre


qui peut en cacher bien d’autres
Les femmes dans la tourmente de la guerre et l’impertinence des
mémoires sous silence
19 Les hommes ont été, depuis le début, des collaborateurs toujours prêts à m’informer sur
les massacres des Sentiéristes et sur leur propre rôle héroïque dans la milice paramilitaire.
En revanche, leurs épouses à qui je m’adressais ensuite refusaient systématiquement de
m’adresser la parole pour évoquer ce thème. Elles restaient silencieuses devant mes
questions. Au mieux, elles affirmaient avoir oublié voire ne rien savoir car, me disaient-elles
régulièrement, elles étaient ignorantes, analphabètes, et ne pouvaient donc pas me renseigner.
20 À l’instar de Valérie Rosoux dans sa réflexion sur la difficile gestion du passé au Rwanda et la
question mémorielle en contexte post-génocidaire18, ma recherche sur le terrain des mémoires de
la guerre au Pérou est moins d’interroger la relation dialectique entre la mémoire et l’oubli que
celle qui oppose la parole au silence. La prise en compte du contexte d’élocution des femmes
de Cceraocro me semble, à ce titre, révélatrice des difficultés d’expression d’une expérience
plus personnelle de la guerre. Après plusieurs jours, parfois plusieurs semaines, j’ai fini par
discuter autrement avec les femmes, en l’absence de leur mari et en dehors des entretiens
formels qui convenaient si bien à ces derniers. La possibilité de m’entretenir en quechua avec
elles, la majorité maitrisant mal le castillan, lors de conversations à bâtons rompus durant
les activités laborieuses partagées, a indéniablement facilité un certain degré d’intimité avec
mes interlocutrices. Les discussions collectives informelles surgies au cours de regroupements
strictement féminins (réunions de mères de famille ou cours d’alphabétisation auxquels
j’ai eu l’occasion de collaborer), se sont révélées finalement d’une impertinence
insoupçonnée au regard du discours des hommes.
21 Les femmes qui ont commencé à me parler avaient en effet beaucoup moins de scrupules
à évoquer les mauvais traitements infligés par les militaires au début des années 1980. Si
les hommes ont d’emblée plutôt eu tendance à éluder cet aspect des rapports noués avec
les soldats, les femmes furent finalement les plus loquaces dans les entretiens. En moyenne
âgées de trente-cinq à cinquante-cinq ans en 2004, elles étaient adolescentes ou jeunes mères
de famille lorsque la guerre éclata. Ce sont elles qui ont évoqué en premier les vexations
récurrentes et le traitement globalement violent infligé par les forces armées à ces habitants
qui ont pourtant été des collaborateurs de premier plan dès que l’état d’urgence fut décrété
à Ayacucho. «  Terroriste, Indien de merde  » (Terruco, indio de mierda) est l’expression
raciste qui est revenue le plus souvent et qui était couramment employée par nombre de ces
soldats venus de la côte, souvent ignorants du monde rural andin et ne parlant pas quechua.
Nombre d’auteurs ont souligné à quel point les préjugés négatifs véhiculés sur les populations
andines, combinés au peu d’informations que possédait au départ le personnel militaire sur le
Sentier lumineux, ont contribué à l’amalgame quasi systématique entre civils ruraux et forces
séditieuses, à l’origine de tant de massacres indiscriminés. À la différence du discours héroïque
des hommes de la milice d’Ocros affirmant avoir été à l’avant-garde de la lutte antisubversive,
plusieurs femmes ont ironisé sur le caractère autonome de leur démarche, soulignant le choix
tout relatif qu’avaient les paysans. Forcés de renseigner et d’accompagner les soldats lors des
battues contre les Sentiéristes, ils étaient maltraités et toujours placés en première ligne. Ce
point me fut confirmé plus tard par d’anciens dirigeants de la milice de Cceraocro avec lesquels
je nouai des relations plus intimes.
22 Quant au caractère héroïque de la lutte antisubversive, au cœur du dispositif discursif masculin,
il s’effaçait facilement chez les femmes pour laisser place à l’évocation des viols massifs
perpétrés par les soldats, parfois contre des fillettes âgées d’à peine plus d’une dizaine
d’années. Carla19, mon hôtesse à Cceraocro qui deviendra ma commère, de même que d’autres
femmes du hameau, n’ont pas hésité à m’affirmer que les militaires s’étaient comportés de
façon plus atroce que le Sentier lumineux. La cruauté délibérée décrite dans certains récits sur
les tortures infligées aux prisonniers de la base militaire d’Ocros n’a rien à envier aux atrocités
commises par les Sentiéristes. Par ailleurs, c’est la réputation des milices elles-mêmes qui

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était égratignée. La coalition et la complicité avec les militaires, dans les vols, les viols, les
meurtres et le caractère sanguinaire de certains miliciens lorsqu’ils arrêtaient des paysans de
communautés voisines étaient dénoncés sans détour par les femmes qui discutaient entre
elles.
23 Quelques jours avant mon départ en France, Carla me raconta pour la première fois les
conditions exactes de la disparition de son premier mari qui la laissa veuve à vingt-six ans, avec
six enfants en bas âge dont la dernière, née trois mois avant l’arrestation de son père. Juan Prado
a disparu une semaine après avoir été détenu dans la base militaire d’Ocros à la suite du second
massacre de Cceraocro, en juin 1984, accusé d’appartenir aux rangs sentiéristes. Carla est une
des seules femmes de Cceraocro à avoir voulu témoigner à la CVR sur les disparitions dues
aux militaires. Tous les autres témoignages émanant de ce hameau concernent exclusivement
les massacres du Sentier lumineux. Mais elle exigea que son témoignage reste confidentiel.
Sans jamais préciser qui aurait pu le dénoncer, elle précisa malgré tout dans sa déposition que
le lieutenant en charge de la base d’Ocros et responsable de la mort de Juan était surnommé
le Lézard. Carla évoquera à nouveau son nom lors de notre conversation. Mais lorsque je lui
demandais s’il s’agissait du maire de l’époque, un peu gênée elle me répondit que non, que
c’était un autre.
24 Le mari de Carla n’a pas été emmené seul. Il a en effet été arrêté en compagnie de Pablo Torres,
le premier mari d’Ingrid, alors âgée de 17 ans, déjà mère d’un petit garçon d’un an et demi et
d’un nourrisson. À l’époque des faits, Ingrid était mineure et sans papiers. Son père, chez qui
elle était retournée vivre, lui interdit de dénoncer la disparition de son époux pour la protéger.
Elle risquait de pâtir du même sort que lui et aucun document officiel ne permettrait d’attester
sa disparition. Vingt ans plus tard, remariée et mère de huit autres enfants, son second mari
la dissuadera à son tour de témoigner à la CVR sur la disparition de Pablo. Si ce dernier a
finalement rejoint la longue liste des disparus de cette guerre c’est que Carla a fourni son
nom à la CVR. Selon elle, un témoin aurait vu Pablo se faire assassiner de nuit dans la base
militaire avant d’être enterré dans les soubassements, comme bien d’autres détenus. Carla, ses
enfants et sa mère étaient réunis lorsqu’ils ont vu Juan Prado vivant pour la dernière fois. Les
mains attachées dans le dos, les soldats l’ont fait monter de force dans un camion, a priori
en direction du centre pénitentiaire d’Ayacucho. Il n’y est jamais arrivé. Un lieutenant qu’elle
sollicita lui conseilla d’arrêter de chercher son époux car ses hommes avaient tué ce terroriste et
brûlé son corps sur les sommets de la montagne. Avec un cynisme inouï, il lui donna quelques
pièces pour nourrir ses enfants avant de lui proposer, sur le ton de la plaisanterie, le mariage
puisqu’elle était dorénavant libre et encore jeune et belle ! Carla rentra finalement à Ocros et
ne demanda plus de nouvelles de son mari jusqu’à ce que la CVR arrive dans la région.
25 Carla est une femme de caractère qui n’hésite pas à dire ses quatre vérités à son époux
lorsqu’elle est en désaccord avec lui. Mais pour me conter le récit de la disparition de son
premier mari, elle évita soigneusement que son époux actuel écoute sa version des faits. Une
fois seules dans les pâturages, à l’abri des regards extérieurs, Carla me dit finalement avec
une colère à peine contenue :
C’est le Lézard, ce monstre qui a assassiné tant de monde, qui a fait disparaître mon mari.
Pablo Limaco aussi est responsable. Pourtant c’est mon cousin, et lui aussi l’a dénoncé. Mais
c’était des mensonges ce qu’on racontait.
26 Ses griefs à l’égard de ces deux dirigeants historiques de la milice d’Ocros prenaient un autre
sens qui soulignait le poids joué par les délations intracommunautaires voire intrafamiliales,
lesquelles n’avaient pas constitué une exception dans la zone. Cela montre aussi à quel point
les commérages peuvent, en ces temps de guerre, devenir une arme létale20. Certains auteurs
expliquent l’hésitation généralisée des femmes à parler publiquement des cas de disparitions
forcées et d’exécutions extrajudiciaires par le renforcement de la domination masculine dans
le contexte de militarisation de la vie quotidienne des villages où les milices bien implantées
perdurent encore de nos jours, comme à Ocros. Dans les zones rurales d’Ayacucho où se
sont développées avec force les milices paysannes, Theidon évoque, à ce titre, l’émergence
d’un patriarcat militarisé basé sur la construction d’une «  hyper masculinité  » du guerrier
qui a évacué le rôle des femmes dans le conflit armé et reconfiguré les relations de pouvoir

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local au bénéfice des hommes21. Pour autant, in fine, ce sont bien les femmes qui, dans le
district d’Ocros, m’ont dévoilé en premier les exactions (para)militaires commises durant la
guerre. Peut-être cet espace reste-t-il accessible aux femmes car, malgré l’ascendant aisément
observable sur le terrain qu’exercent les hommes sur elles, celles-ci échappent à la rhétorique
héroïque des miliciens, disposant ainsi d’une certaine marge de manœuvre dans l’évocation
du passé qui fait précisément défaut aux hommes de la milice.
27 Surtout, le rapport de forces actuel entre les anciens acteurs du conflit armé est sans appel : il
s’est officiellement achevé avec, d’un côté, des vainqueurs, représentés par les forces armées
de l’État péruvien secondées par les milices paysannes et, de l’autre, les perdants que sont les
membres du Sentier lumineux dont les dirigeants ont été condamnés à des peines très lourdes
allant jusqu’à la perpétuité. Aussi est-il plus aisé de parler des exactions des vaincus que de
dénoncer celles perpétrées par l’armée. Ceci en outre est considéré comme dangereux car les
militaires jouissent toujours, pour la plupart, d’une impunité et d’un indéniable pouvoir dans la
vie locale et nationale – même si de récents procès viennent de juger des soldats responsables
de massacres. Pour autant, lorsque j’interrogeai Carla pour savoir si le fameux « crapaud »
– soldat qui s’était singularisé par son sadisme dans la base d’Ocros – était en prison pour
les atrocités commises, elle me répondit irritée face à ma crédulité : « bien sûr que non, c’est
un militaire ! Il doit vivre tranquillement chez lui ». La peur des représailles de la part de
ces personnages est compréhensible22. Les cadavres en décomposition exposés à l’appétit des
charognards ou les charniers qui jonchaient le paysage d’Ayacucho dans les années 1980 sont
des souvenirs très prégnants du sentiment d’impuissance et de peur omniprésente qui régnait
alors. La base militaire d’Ocros elle-même contient au moins trois fosses. Pourtant identifiées
par le substitut du procureur d’Ayacucho en 2000, elles n’ont toujours pas été exhumées.

Problématique victimaire et hiérarchies implicites entre les morts


28 On ne peut ainsi qu’être frappé par le fait qu’à Ocros, Juan Prado et Pablo Torres, disparus
en 1984 sans aucune forme de procès, représentent en quelque sorte des « doubles disparus »
du conflit armé. D’abord, en raison de l’absence persistante de leur corps jusqu’à nos jours.
Ensuite, par l’effacement volontaire de leur présence au sein de la mémoire officielle locale
de la guerre. Non seulement leurs épouses ne savent pas où se trouvent leurs restes mais
elles ne peuvent guère en parler ouvertement car leurs noms ne figurent même pas sur la liste
des personnes assassinées de 1983 à 1984 que les autorités politiques du district affichent et
fournissent aux représentants de l’État depuis 1984 pour réclamer intervention et protection.
Face à cet « abus d’oubli », pour reprendre l’expression de Ricœur, ces deux hommes semblent
même ne jamais avoir existé puisque seules les victimes du Sentier lumineux sont mises en
avant. Les deux disparus de Cceraocro représentent en réalité des «  mauvaises  » victimes
du conflit dans le sens où ils incarnent une figure controversée de victime, en raison de leur
collusion supposée avec les forces séditieuses. La figure publique de la « bonne » victime, ou
plus exactement celle de la « vraie » victime qu’est la victime « innocente » de cette guerre
est idéalement symbolisée par ceux qui ont souffert du Sentier lumineux. En effet, le stigmate
indélébile attaché aux individus morts ou disparus aux mains de l’armée délégitime en quelque
sorte la prétention au statut de victime de ces derniers et entache la crédibilité de leurs familles
à les faire reconnaître comme tels.
29 C’est d’ailleurs l’argument souvent mis en avant par les militaires inculpés et le ministère de la
Défense pour éviter d’avoir des comptes à rendre à la Justice ; si des exécutions se produisirent,
elles furent les conséquences, malencontreuses mais inévitables, des combats menés contre
des attaques rebelles. Les acteurs sociaux, et en l’occurrence les paysans, ont très vite compris
l’absence de neutralité et le caractère éminemment politique de la catégorie de victime. Et
s’ils souhaitent relever de celle-ci, au regard des multiples enjeux (financiers et symboliques)
qui se jouent pour eux dans cette identification, ils doivent épouser au mieux la définition
normée qui lui est associée.
30 En 2005, l’entité étatique chargée de coordonner les politiques de réparation, dans la suite
des recommandations de la CVR, crée un Conseil de Réparations. Celui-ci doit établir,
au niveau national, un Registre unique de victimes (RUV), préalable nécessaire à la

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prise en charge individuelle. Or, toute personne ayant appartenu aux rangs sentiéristes est
automatiquement exclue de ce listing et disqualifiée comme victime23. Ainsi, un individu
exécuté extrajudiciairement par les forces de l’ordre mais suspecté d’avoir eu le moindre
rapport avec les « subversifs » se voit écarté d’office du RUV et ne peut donc être bénéficiaire
de réparations. Sans même parler des compensations financières espérées, la condition
de victime est donc explicitement refusée à certains. Force est de constater l’existence d’une
différenciation discriminante entre individus ayant subi dans leur chair ce conflit armé et/ou
qui ont perdu certains de leurs proches. Les « meilleures » victimes sont incarnées par celles du
Sentier lumineux et non par celles des forces de l’ordre puisque la suspicion d’un lien avec
le « terrorisme » qui pèse sur ces victimes semble les rendre, au moins en partie, responsables
de leur sort. Seule la mise en scène de soi comme victime « prise entre deux feux », dépeinte
comme totalement extérieure au conflit armé, permet une reconnaissance publique et étatique
incontestable.
31 Dans ce contexte, une véritable compétition entre communautés de souffrance s’est parfois
déployée, qui correspond à ce que Chaumont a qualifié de « concurrence des victimes »24.
Avec la mise en place des programmes de réparations l’importance d’investir le registre
normatif de la « bonne » victime devient crucial et d’une urgence vitale pour ces populations qui
continuent de souffrir d’une exclusion économique et socioculturelle endémiques, d’autant
plus criantes au regard du boom économique exceptionnel que vit le Pérou depuis le début
du nouveau millénaire. Pour autant, relever l’usage stratégique de l’identification à la catégorie
de victime ne doit pas être perçu comme une forme de dévoilement cynique, ce que précisent
Fassin et Rechtman. Bien au contraire il s’agit d’en éviter la réification. Souligner la dimension
tactique de la condition de victime consiste avant tout à reconnaître l’« intelligence sociale »
des acteurs et à cerner la façon dont ces derniers investissent cette nouvelle «  subjectivité
politique »25.
32 Dans notre cas, il s’agit de cerner la façon dont cette subjectivité se trouve «  au travail  »
dans la mobilisation des mémoires paysannes de la guerre. Le recours au répertoire discursif
de la victimisation semble en effet offrir l’espoir d’occuper enfin une place valorisée au
sein de la communauté nationale péruvienne ou au moins d’échapper à cette «  vie
précaire » évoquée par Butler lorsqu’elle se demande pourquoi certaines morts sont jugées
plus dignes d’être pleurées que d’autres26. L’investissement de la catégorie de victime offre
indubitablement de nouvelles perspectives aux secteurs indigènes dans leur quête d’inclusion
sociale et de reconnaissance citoyenne. D’où l’importance d’aborder les divers modes
d’appropriation du cadre normatif de la victimisation qu’évoquent Fassin et Rechtman, dans
le contexte international actuel de glissement d’un registre politique de revendication à un
registre compassionnel d’appel à l’empathie, lié à une attention accrue aux traumatismes
(dans notre cas aux séquelles de la guerre) au détriment de maux plus ordinaires, telle la
pauvreté 27. Comme le rappellent ces auteurs, une évolution des « régimes de véridiction »
a ainsi fait passer la condition de victime, autrefois frappée d’illégitimité, à une condition
reconnue qui appelle une indemnisation. Le traumatisme est donc aussi devenu une ressource
pour réclamer des droits28.
33 À ce titre, ma première rencontre avec Carla est tout à fait révélatrice des formes locales de
récupération de la catégorie de victime, de la difficulté d’évoquer les exactions des militaires et
souligne à quel point la hiérarchie tacite entre les victimes a parfaitement été intériorisée. Cette
différenciation renvoie bien souvent, comme on l’a déjà évoqué, au racisme, lié à l’origine
géographique, aux attributs ethniques, et au capital socioéconomique et culturel des
victimes. Mais la hiérarchie s’exerce aussi en fonction de l’identité des auteurs des crimes
perpétrés. Lorsque je m’installai chez Carla à Cceraocro, elle venait d’apprendre le motif
de ma présence par la présentation publique qu’en avait fait le Lézard durant l’Assemblée
générale. À peine avais-je déposé mes affaires que Carla me signala être veuve de guerre.
Elle était restée seule avec ses six enfants orphelins, après que son époux ait été tué par… le
Sentier lumineux. Au vu des malheurs qui l’avaient accablée, comment pouvais-je intervenir
pour l’aider à obtenir une subvention de l’État. Il est exclu de faire de cet épisode une lecture

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misérabiliste de ce type d’appropriation du discours victimaire, comme l’a souligné Karine


Vanthuyne lorsqu’elle interroge les craintes de certains militants de défense des droits de
l’homme de voir que la normalisation du cadre narratif de la victimisation qu’ils ont contribué
à développer au Guatemala aurait induit une sorte de dégradation morale des victimes de
la guerre. L’enjeu véritable de la victimisation est de comprendre la façon dont les acteurs
s’approprient et réoccupent cette identification à la figure de victime 29. Avec l’exemple de
Carla, on voit clairement que même les personnes qui n’ont pas contribué initialement à
l’élaboration de la mémoire officielle locale basée sur une victimisation et une souffrance
quasi exclusivement attribuée au Sentier lumineux, voire qui la dénoncent en catimini pour
sa partialité et les manques qu’elle contient, peuvent aussi la reprendre et la reproduire, dans
certaines circonstances. Cela signifie que Carla ne rejette pas totalement, ou du moins pas
toujours, la version officielle de la guerre véhiculée par les milices paysannes. Elle peut parfois
y avoir recours et chercher à l’utiliser à son profit.
34 Theidon a insisté sur la nécessité d’aborder les narrations du conflit armé en évitant toute
logique binaire qui opposerait, d’un côté, ce qui relèverait de l’officiel et du national, de l’autre,
le populaire et le subalterne, ceci empêchant de voir la fragmentation qui existe au sein de
chacun de ces groupes. Selon elle, le projet à visée démocratique qui cherche à substituer
une mémoire officielle dominante par une mémoire locale dominée – perçue comme plus
« authentique » – risque d’évacuer la stratification qui est aussi à l’œuvre au sein des secteurs
subalternes. Et de rappeler que les secteurs paysans dominés peuvent simultanément être
des dominants selon les circonstances, les lieux et les personnes avec qui ils interagissent.
Il est donc important de déconstruire l’idée de « subalterne » comme groupe monolithique
homogène pour analyser ses multiples facettes et sa totalité complexe30. Mais s’il est crucial
de donner à voir « la polyphonie des voix historiques » de la guerre et d’articuler le pouvoir de
la parole aux rapports de pouvoir et de genre qui s’y jouent, il apparaît tout aussi nécessaire de
se garder de n’attribuer à chacun de ces individus qu’une seule voix et d’imaginer qu’il
n’aurait recours et ne ferait usage que d’une même et unique mémoire de la guerre. Il serait
en effet contestable de ne pas analyser la façon dont les femmes, souvent présentées comme
« les dominées des dominés », réinvestissent à leur compte les mémoires qu’on leur impose.
L’exemple de Carla est assez emblématique de ce point de vue.
35 Ainsi, lorsque Carla s’empare de cette mémoire locale hégémonique basée sur l’héroïsation
des miliciens et la victimisation des habitants, ce sont d’autres logiques d’action qui sont à l’œuvre
que celle qui l’anime – parallèlement mais pas de façon contradictoire – pour connaître le sort
de son premier mari dont elle persiste à vouloir retrouver le corps afin de l’enterrer pour
que ses enfants puissent se recueillir sur sa tombe. L’identification de Carla avec la mémoire
officielle d’Ocros se retrouve dans la façon dont elle a assumé avec une immense fierté son
rôle dans la chorale qui accompagna le numéro du Carnaval de 2004. Lors des répétitions
auxquelles j’ai assisté, Carla chantait avec un engouement qui m’avait surprise initialement.
Faisant partie des comparsistas les plus motivées, elle n’hésitait pas à reprendre les jeunes
filles dès qu’elles chantaient en décalé et à invectiver les musiciens à la moindre fausse note31.
Elle me fit part à plusieurs reprises de l’excellence et de l’originalité de leur performance,
insistant sur les prix gagnés : première place à Mayabamba, troisième à Ocros. Et Carla de me
préciser que la troisième place était due à une bévue involontaire. Dans le feu de l’action, l’un
des acteurs avait lancé une pierre sur la tête d’un membre du jury qui finit malheureusement
assommé. Tel était, selon elle, le motif de leur déclassement immérité. Force est de constater
qu’au cours de cette commémoration dansée et chantée, la « mémoire manipulée » qui s’y
déploie n’est pas seulement le fruit d’une imposition forcée. Quand Carla chante à tue-tête
de sa très belle voix l’exaltation des miliciens cela peut surprendre. Mais c’est avant tout sa
communauté qu’elle célèbre. Derrière l’évocation des morts, des souffrances et de l’héroïsme
des miliciens, ce sont tous les habitants qui sont en quelque sorte célébrés à leur tour. Toutefois,
de par sa participation active, Carla contribue aussi à cristalliser cette mémoire officielle et
à la rendre hégémonique dans l’espace public. Pour autant, au cours des répétitions que j’ai
pu observer, Carla mettait en œuvre ce que James Scott qualifierait de « forme discrète de
résistance32  » à la glorification du Lézard. Elle substituait au passage sur le chef de la

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milice un marmonnement qui lui évitait de citer le nom de celui qu’elle estime complice de
la disparition de son premier mari.

Conclusion
36 Paul Ricœur a relevé la double dimension propre aux actes commémoratifs qui donnent
à voir ce qu’ils veulent bien afficher du passé au moins autant qu’ils cherchent à dérober au
regard du public les événements qui en sont évacués. Comme il le précise, dans la citation
en exergue de cet article, «  raconter un drame, c’est en oublier un autre  ». Mais s’agit-il
vraiment d’oubli ou plutôt de silences sur des événements qui ne doivent pas accéder à la scène
publique ? Dans le cas d’Ocros, raconter un drame c’est en taire, voire en cacher, d’autres. Plus
que la question de l’oubli c’est celle du secret et des possibilités de ses dévoilements qui semble
à l’œuvre dans cette société paysanne post-conflit, même si nous n’avons pu qu’esquisser cette
question ici33. Les silences et non-dits qui entourent les exécutions et disparitions perpétrées
par les militaires contre les paysans peuvent malgré tout être levés dans certaines circonstances,
ce que montrent les discussions avec les femmes de Cceraocro lorsqu’elles contestent
subtilement la mémoire officielle locale en évoquant les exactions passées. Sur quelques
épisodes du conflit armé, les points de vue divergents ont ainsi la possibilité de s’exprimer,
même si cela doit se faire avec un minimum de discrétion. Cela donne alors à voir les
divisions internes qui parcourent la communauté et rendent possible la transgression des
silences imposés par les détenteurs masculins du pouvoir politique local.
37 Dans la plupart des récits paysans sur la guerre, spécialement dans les villages où les milices
se sont établies durablement, trois éléments standards reviennent avec fréquence  : l’unité
communautaire, l’image du Sentier lumineux comme figure d’altérité absolue et le sens de
l’appartenance à la nation34. La mobilisation  de ce type de narrations formatées qui peuvent
(et doivent) être affichées publiquement est devenu un important instrument de production
des mémoires de la violence politique dans les Andes. C’est le cas à Ocros. Si la condition de
victime « innocente » devient quasiment la seule figure légitime dont le paysan doit s’emparer
de nos jours pour obtenir une reconnaissance, celle-ci se réalise nécessairement au prix
d’une dépolitisation du passé dont le contenu doit être neutralisé au maximum pour donner à
voir une image convenue. Pour Fassin et Rechtman, la visibilité et la reconnaissance récentes
de la catégorie de victime est le reflet d’une profonde reconfiguration de l’économie morale
contemporaine à l’échelle mondiale35. En Amérique latine, l’invasion de la représentation du
passé récent par les victimes, qui se substituent peu à peu aux héros, est un phénomène de
plus en plus prégnant. Pour autant, l’inertie des régimes d’héroïcité, si fortement ancrés dans
le continent, ne risque guère de laisser la victime évincer totalement le héros, comme l’a
relevé Luc Capdevila36. Selon le contexte d’énonciation et d’interlocution, on a vu que ces
figures sont mobilisées différemment. Un même individu peut s’approprier, tour à tour, la
représentation victimaire et l’image du héros. Cet article a ainsi cherché à souligner de quelle
façon la tension entre l’identité de victime et celle de héros, inhérente à ce bricolage mémoriel
du conflit armé, renvoie à la complexité des enjeux multiformes qui sont au cœur des mises
en scènes contemporaines du passé de violence.

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Numéro mis en scène par les habitants de Cceraocro pour représenter le massacre du
hameau perpétré par le Sentier lumineux en 1984. Concours régional de Carnaval, village
d’Ocros, février 2004.

Photo : Marcelino Huaman

Carla au fond à droite donnant ses instructions aux jeunes filles de la chorale. Août 2006.
Répétition pour le tournage du film « Sur les sentiers de la violence ».

Photo : Valérie Robin A.

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Comparsa et acteurs saluent le public avant de débuter la représentation (Carla à l’avant)


lors du tournage du film en août 2006.

Photo : Valérie Robin A.

Extrait de scène du numéro filmé : le Sentiériste face au militaire couard. Au premier plan un
fétu de paille qui brûle représentant l’incendie des maisons de la communauté.Au dernier
plan, la comparsa danse et chante.

Photo : Valérie Robin A.

Notes
1   Ricœur Paul, L’histoire, la mémoire et l’oubli, Paris, Seuil, 2000, p. 583-584.
2   À l’initiative d’ONG de défense des droits de l’homme qui profitent de l’effondrement du régime
autoritaire de Fujimori et du processus de démocratisation, une Commission de la Vérité et Réconciliation
(CVR), est mise en place de 2001 à 2003. Elle est chargée de faire la lumière sur la guerre des vingt

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dernières années, de dresser un bilan précis du nombre de victimes et de proposer un plan « intégral
de réparations ». La CVR remet son rapport final en 2003. Selon ses calculs, le conflit armé aurait fait
environ 70 000 morts et 15 000 disparus. 79% d’entre eux étaient d’origine rurale et 75% locuteurs
de langue quechua ou d’une autre langue indigène alors même qu’ils ne représentent que 16% de la
population péruvienne. La CVR estime aussi que les responsabilités relèvent, pour 54% des victimes
fatales, du Sentier lumineux, et pour 46% des forces armées, de la police et des milices paramilitaires
paysannes. Pour plus de détails, cf. le rapport final de la CVR (www.cverdad.org.pe).
3   La ville d’Ayacucho est la capitale du département éponyme, qui fut l’épicentre du conflit armé durant
les années 1980 et 1990. Selon les estimations de la CVR, cette région regroupe à elle seule plus de 40%
du total des victimes mortelles du conflit armé, soit environ 28 000 morts et disparus.
4 Compagnie de danseurs, chanteurs et acteurs non professionnels.
5 Kimberley Theidon, Entre prójimos. El conflicto armado interno y la política de reconciliación en el
Perú, Lima, IEP, 2004.
6 Surnom de guerre du président et co-fondateur de la milice d’Ocros, dont ont fait partie la quasi totalité
des hommes de Cceraocro. Les chefs et responsables miliciens (comandos) portaient tous des noms
d’animaux, féroces ou ingénieux, associés à leurs prouesses durant le conflit et à leur caractère.
7   Carlos Ivan Degregori, La década de la antipolítica. Auge y huida de Alberto Fujimori y Vladimiro
Montesinos, IEP, Lima, 2001.
8    James Austin dans Quand dire, c’est faire, Seuil Points, 1990 [1962], p. 37-45.
9   Marlène Albert-Llorca, « Une histoire à (re)jouer : les fêtes valenciennes de Moros y Cristianos », in
J.-L. Bonniol et M. Crivello (éds), Façonner le passé ; représentations et cultures de l’histoire, XVI-XXe
siècle, Presses Universitaires de Provence, Aix-en Provence, 2004, p. 37-52.
10 Cette guerre (1879-1884) qui se solda par la victoire du Chili sur le Pérou engendra une perte des
territoires du sud du pays et une occupation humiliante de plusieurs années. Le Pérou sortit exsangue de
cet épisode, considéré jusqu’à nos jours comme un véritable drame national.
11 Nelson Manrique, «Memoria y violencia. La nación y el silencio» in Las batallas por la memoria:
antagonismos de la promesa peruana, PUCP/IEP/Universidad del Pacífico, Lima, 2003, p. 423 et 432.
12   En comparaison de la situation vécue dans les Andes rurales, la ville côtière de Lima est restée
largement épargnée par la guerre jusqu’au début des années 1990, même si nombre d’attentats et de
sabotages y ont eu lieu dès le début des années 1980.
13 Archives personnelles de Francisco Lizana, Ocros. Pour légitimer leur requête, les autorités d’Ocros
ajoutent, en annexe du mémorial, une liste nominative des soixante-dix-sept personnes de tout le district
tuées par le Sentier lumineux entre avril 1983 et juin 1984.
14   Ponciano Del Pino, Looking to the Government: Community, Politics, and the Production of
Memory and Silences in the Twentieth-Century Peru Ayacucho, PhD in History, University of Wisconsin,
Madison, 2008.
15 Pour une discussion autour des hétéro-désignations péjoratives sur l’indianité, voir Jean-Pierre
Lavaud, «  Essai sur la définition de l’Indien  : le cas des Indiens des Andes  », in G. Gosselin. et J.-
P. Lavaud (éds.), Ethnicité et mobilisations sociales, Paris, L’Harmattan, p. 41-65 et Valérie Robin,
« Indiens, quechuas, paysans ? », Amérique Latine Histoire et Mémoire. Les Cahiers ALHIM, 10. 2004.
16 Voir Ricardo Caro Cárdenas, «Los caminos de la conmemoración en Sacsamarca, 2003-2007»,
Ponencia presentada al Seminario CVR+6 Historia, memoria, archivos y verdad, Lima, UNMSM,
28-08-2009, [n.p.].
17   Paul Ricœur, op. cit., p.97.
18   Valérie Rosoux, « La gestion du passé au Rwanda : ambivalence et poids du silence », Genèses,
2005, p. 28-46.
19 Tous les noms employés ici ont été modifiés pour préserver l’anonymat et la sécurité des personnes
évoquées ; hormis le milicien et ex-maire « Lézard », figure publique dont la mise sous anonymat résulte
illusoire.
20 Olga González, Unveiling Secrets of War in the Peruvian Andes, Chicago, University of Chicago
Press, 2011, p. 56.
21 Kimberley Theidon, «Desarmando el sujeto: recordando la guerra e imaginando la ciudadanía en
Ayacucho, Perú», Mama coca, febrero 2002.
22 Les militaires ont bénéficié en 1995 d’une loi d’Amnistie promulguée sous la présidence de Fujimori
avant d’être abrogée en 2001 sous celle de Paniagua, même si la plupart des soldats dénoncés restent
impunis à ce jour.
23   Article 4 de la Loi n° 28592, du 20 juillet 2005, qui crée le plan intégral de réparations (PIR).
24   Jean-Michel Chaumont, La concurrence des victimes. Génocide, identité, reconnaissance, Paris, La
Découverte, 1997.

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(Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance carnavalesque et proc (...) 17

25 Didier Fassin et Richard Rechtman, L’empire du traumatisme. Enquête sur la condition de victime,
Flammarion, Paris,2007.
26   Judith Butler, Vie précaire. Les pouvoirs du deuil et de la violence après le 11 septembre 2001,
éditions Amsterdam, Paris, 2005.
27 C’est aussi ce que montrent les travaux de Karine Vanthuyne pour le Guatemala « post-conflit ».
Voir notamment « Guatemala : se souvenir de la guerre, devenir une victime ? », Problèmes d’Amérique
Latine, E. Mesclier et V. Robin A. (éds.), n°68, 2008, p. 81-102, et « L’anthropologie à l’épreuve des
politiques du témoignage », Ethnologie française, XLI, 3, 2011, 453-463.
28 Fassin et Rechtman, op. cit.
29 Vanthuyne, op. cit, 2008, p. 97-98.
30 Theidon, op. cit., 2002.
31 Cette fierté affichée dans la participation au projet de numéro carnavalesque se retrouva lors du
tournage, à Cceraocro en 2006, du film documentaire que j’ai coréalisé  :Valérie Robin et Nicolas
Touboul, Sur les sentiers de la violence, Paris, IRD audiovisuel productions, 60’, 2007.
32 James Scott, La domination et les arts de la résistance. Fragments du discours subalterne, Paris,
Éditions Amsterdam, 2008 [1992].
33 Pour un approfondissement de cette question, je renvoie à l’inédit de mon HDR Sur les sentiers de
la violence. Mémoire, identité et politique dans les Andes d’Ayacucho, soutenue en décembre 2012, à
l’Université de Toulouse II.
34 Del Pino, op. cit., 2008, p. 41.
35 Fassin et Rechtman, op. cit., 2007.
36 Luc Capdevila, «La sombra de las víctimas oscurece el busto de los héroes», Nuevos Mundos, Mundos
Nuevos, 2009.

Pour citer cet article

Référence électronique

Valérie Robin Azevedo, « (Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance


carnavalesque et processus mémoriels dans les Andes d’Ayacucho (Pérou) », Droit et cultures
[En ligne], 66 | 2013-2, mis en ligne le 23 janvier 2014, consulté le 17 octobre 2014. URL : http://
droitcultures.revues.org/3174

Référence papier

Valérie Robin Azevedo, « (Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance


carnavalesque et processus mémoriels dans les Andes d’Ayacucho (Pérou) », Droit et cultures,
66 | 2013, 103-124.

À propos de l'auteur
Valérie Robin Azevedo
Valérie Robin Azevedo est spécialiste du Pérou, titulaire d’un doctorat d’ethnologie et de sociologie
comparative de l’Université de Paris X-Nanterre et d’un diplôme de Langues et civilisations quechua
de l’INALCO de Paris. Maîtresse de conférences au département de sociologie-anthropologie de
l’Université de Toulouse II, elle est membre du LISST-Centre d’anthropologie sociale (UMR 5193,
CNRS/EHESS/Université de Toulouse).

Droits d'auteur
Tous droits réservés

Résumés
 
Le recueil de témoignages mené par la Commission de la Vérité et Réconciliation, au
lendemain du conflit armé qui opposa la guérilla du Sentier lumineux à l’État péruvien, a

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(Re)jouer l’histoire de la guerre, revivre le massacre. Performance carnavalesque et proc (...) 18

suscité des dynamiques socioculturelles inédites autour des histoires locales de la guerre.
On s’attachera ici à un «  numéro  » carnavalesque, réalisé dans le district andin d’Ocros
(Ayacucho), qui met en scène les massacres perpétrés par le Sentier lumineux et la lutte des
paysans organisés en milice d’autodéfense. Au-delà de la commémoration de cet épisode,
quels enjeux et quels objectifs sous-tendent la réalisation de cette performance ? Que donnent
à voir et que passent sous silence les acteurs dans ce type d’« écriture » du passé de violence,
nécessairement fragmentaire ? En revenant sur les productions chorégraphiques et narratives
sur la guerre, on s’intéressera aux usages stratégiques auxquels celles-ci donnent lieu. Enfin,
on reviendra sur la façon dont les diverses mémoires en présence s’affrontent et s’articulent
entre elles afin de dégager les mécanismes de légitimation et les logiques concurrentielles qui
se jouent dans ces projections de l’histoire récente.

Replaying the History of the War, Reliving the


Massacre.Carnivalesque Performance and Memorial Processes in
the Ayacucho Andes of Peru
The gathering of testimonials by the Truth and Reconciliation Commission in the aftermath
of the armed conflict opposing the Shining Path guerrilla and the Peruvian state has led
to original socio-cultural dynamics around the local histories of the war. This article will
focus on a carnival performance carried out in the Andean district of Ocros, staging the
massacres committed by the Shining Path and the struggle of the peasant militias. Beyond
the commemoration of this episode, what are the issues and the objectives that underlie
the performance? What view is given and what is left unsaid by the actors in this type of
unavoidably fragmentary «writing» of a history of violence? Analyzing both the choreographic
and the narrative production concerning the war, we will address the strategic uses they give
rise to. Finally, we will focus on the way in which different memories compete and articulate
to one another, so as to determine the mechanisms of legitimation and the competitive logics
at play in these projections of recent history.

Entrées d'index

Mots-clés :  carnaval, commémoration, disparus, guerre, héros, massacre, milices


paysannes, nation, performance, Pérou, Sentier lumineux, victimes
Keywords :  Carnival, Commemoration, Disappeared, Heroes, Massacre, Nation,
Peasant Militia, Performance, Peru, Shining Path, Victims, War

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