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Le fait religieux.

Une théorie de la religion ordinaire,


Paris, Economica, 2003.

ABSTRACT
Ce livre n'est pas un état des lieux du fait religieux en France, en Europe ou dans le monde. Au-delà du constat
du déclin ou de la vitalité des religions sous de nouvelles formes, Albert Piette pose en anthropologue une
question fondamentale : quelle est la spécificité du fait religieux ? Et il tente d'y répondre après une observation
menée, pendant plusieurs années, des hommes et des femmes s'occupant des choses quotidiennes du religieux.
Même si les données empiriques émanent surtout de la religion chrétienne, les conclusions théoriques valent sans
doute pour les différents univers religieux. A travers une attention particulière aux détails des rituels, des
modalités de présence de Dieu et des actes de croire, Albert Piette construit une réflexion critique et innovatrice
sur le phénomène religieux toujours pénètre par le paradoxe, la métaphore, le flou… Qu'y a-t-il donc dans le fait
religieux ? De la représentation et de la fiction, de l'amour et des disputes, de la gestion d'êtres invisibles et de la
présence, des hésitations et des oscillations. C'est-à-dire un ensemble d'éléments que l'on retrouve dans beaucoup
d'autres activités de la vie sociale. Ou résiderait alors la dimension caractéristique du fait religieux si elle n'est
pas dans un ou plusieurs de ces éléments ? La réponse de ce livre est : dans leur mise en circulation par le jeu de
la négation. L'activité religieuse se trouve ainsi dans un entre-deux permanent.

FIRST PAGES (pp. 1-13)

CHAPITRE 1 ORDINAIRE

Nous pensons que lorsqu’elles parlent du fait religieux, les sciences sociales fabriquent de
l’extraordinaire à travers leurs propres récits et analyses. Comme si la religion n’existait que
lorsqu’elle s’affole dans une secte, lorsqu’elle change avec et par la modernité, lorsqu’elle paraît
différente, étrange, disons curieuse par ses rites et ses croyances. Ainsi, la sociologie des religions est
particulièrement reconnue par sa capacité à déceler les tendances nouvelles du fait religieux :
sécularisation, privatisation, globalisation, recomposition, etc. D’où son intérêt pour les processus
macrosociaux et institutionnels qui indiquent par les chiffres et les idéaltypes des évolutions. Il y a
aussi l’analyse par et sur les textes religieux : c’est l’approche textualiste qui propose une mise en
perspective du fait religieux, actuel ou non, par les « textes », les traditions savantes, le fonds
scripturaire. La puissance normative de ceux-ci est jugée fondatrice à un point tel que l’intérêt
scientifique est porté exclusivement sur le texte lui-même, tenant pour secondaires toutes pratiques
rituelles, écrasant en tout cas toutes actions concrètes. Et ces tendances disciplinaires valent aussi bien
pour le christianisme que pour le judaïsme ou l’islam. Par ailleurs, à partir de la diversité des faits
religieux, des choix thématiques se profilent nettement. L’ethnologie du fait religieux reste ainsi
principalement ancrée dans des terrains africains, amérindiens ou océaniens. Et si, de plus en plus, les
divinités ou génies locaux sont remplacés par des configurations chrétiennes ou musulmanes, celles-ci
restent approchées sur le mode de la périphérie, des marges et de l’« exotisme », comme, par exemple,
les formes prophétiques ou pentecôtistes. Chassé de son terrain originel, l’ethnologue est revenu en
France (ce qui est plutôt rare dans le domaine religieux). Mais si c'est le cas, il ne fréquente pas les
« lieux centraux » comme l’église, la mosquée ou la synagogue, car il préfère aux cultes « classiques »
les expressions plus « périphériques » comme la sorcellerie, les pèlerinages ou diverses pratiques
thérapeutiques.
Sans aucun doute, de telles modalités de recherche associent la signification du fait religieux à une
dimension extraordinaire. Comme si ses formes quotidiennes et ordinaires n’étaient pas intéressantes.
Comme si le religieux ne pouvait être qu’extraordinaire, en tout cas différent de l’ordinaire de tous les
jours, différent des autres domaines d’activités, différent par son étrangeté, différent de ce qu’il était
avant, de ce qu’il n’est plus…
A contre-courant donc, l’objet de ce livre constitue une réflexion sur la spécificité du religieux
ordinaire. Mais qu’entendons-nous par cette expression ? Certainement pas le religieux qui est
appréhendé par l’institution, la culture et les textes. Désigne-t-il alors les activités anodines et
contingentes qui construisent et stabilisent, sans intensité particulière et au jour le jour, le fait religieux
de telle association ou institution ? S’agit-il des moments spécifiquement vides, des manques, des
pauses, des coulisses contrastant avec des moments forts et s’intercalant dans la succession de ceux-
ci ? Sont-ce plutôt des gestes, des acteurs ou des objets secondaires, non pertinents mais en même
temps, simultanés ou coprésents par rapport aux séquences d’actions focalisatrices, qui paraissent
seules dignes d'intérêt et constitutives de la définition des situations observées ?
Nous choisissons de garder ces trois focales, pensant qu’elles ne sont pas incompatibles et qu' au
contraire même, elles se renforcent mutuellement et constituent un effet ordinaire plus ou moins
prononcé. Notre hypothèse est qu’une dimension ordinaire est présente dans toute situation, même les
plus dramatiques, même les plus fortes émotionnellement. Ainsi, l’effet ordinaire et le mode mineur
qui imprègnent la réalité de l’expérience humaine sont plus ou moins forts. Plutôt moins s’ils
surgissent latéralement par la présence d’éléments (gestes, attitudes, actions, pensées, paroles,
objets…) non pertinents par rapport à la focalisation principale et attendue de la situation. Plutôt plus
s’ils concernent frontalement des séquences d’activités interrompant en coulisses des situations très
focalisatrices, ou encore des activités au long cours apparaissant en marge des moments forts. Il y a
toujours une dimension de non-pertinence au fondement de l’effet ordinaire par rapport aux actions
focalisatrices d’une situation, par rapport à un ensemble de situations précises, par rapport à ce qui est
attendu prioritairement des acteurs eux-mêmes et/ou de l’observateur.
Ce type de regard suppose un décentrement par rapport aux modalités de travail des sciences
sociales et aux modèles établis de la socio-anthropologie des religions. Ce regard décalé, nous le
provoquons en regardant de près les situations, en restant auprès de la « surface » des actions. Le fil
tendu par le regard rapproché constitue une complexification de l’objet ainsi miniaturisé. Cette
démarche suscite l’étonnement du chercheur, déplace le sens et les questions à poser, oblige à une
réflexion nouvelle sur un objet finalement nouveau. Il s’y joue en même temps une exigence de clarté
conceptuelle avec la double contrainte d’ordonner la confusion potentielle des données et d'éviter de
dissoudre ou d' annuler les détails des actions observées. En visant des courtes séquences d’actions et
en nous approchant ainsi des détails, ce sont des hommes, des gestes, des objets que nous voyons,
plutôt que des « religions ».
L’aspect détaillé du réel qui en ressort suppose incontestablement une position critique par rapport
aux classifications, catégories et conceptualisations habituelles. Dans ce processus de déconstruction,
trois catégories conceptuelles sont particulièrement visées et leur mise entre parenthèses s’impose
comme une condition du regard et de l'analyse du religieux ordinaire : d’une part, l’émotion et le
symbole comme points de focalisation principaux, voire exclusifs des faits et gestes secondaires ;
d’autre part, la culture comme totalité homogène et compacte excluant toute place aux particularités
individuelles. Donnons quelques précisions sur le procès de déconstruction de ces catégories, bien
ancrées dans les sciences sociales mais aussi stigmatisées depuis longtemps.
D’abord, l’émotion. Malgré l’ambition sociologique durkheimienne d’expliquer les faits sociaux
par d’autres faits sociaux, l’émotion comme processus affectif est au centre de son explication du fait
religieux. La force de l’émotion, sous forme d’exaltation et d’effervescence collective, y constitue la
médiation nécessaire pour déterminer la profondeur et la permanence de l’expérience religieuse, sans
admettre, comme le veut Durkheim, le contenu de celle-ci. Théoriquement, l’émotion ne peut être que
totale puisque c’est elle-même qui crée les dieux et fonde la réalité même de l’objet sociologique. Elle
doit être d’autant plus totale que les hommes ignorent que le contenu même des croyances représente
une métaphore de la collectivité, de sa supériorité et de son pouvoir. Accepter la moindre distance
émotionnelle minerait le processus psycho-affectif décrit par Durkheim. Ainsi, c’est l’agrégation des
individus dans une ferveur émotionnelle extraordinaire, qui est la cause même des divinités qu’ils
vénèrent par ailleurs, sans donc avoir conscience que celles-ci ne sont que l’expression symbolique de
cette force collective. De cette vision durkheimienne selon laquelle l’idée religieuse naît de milieux
sociaux effervescents1, le résumé qu’en donne R. Aron mérite d’être cité : « Imaginons une foule dans
une cérémonie tenant à la fois de la fête ou du culte, des individus rapprochés les uns des autres par
des pratiques communes, par des actes semblables, dansant et hurlant. La cérémonie, activité
collective, entraîne chaque individu hors de lui-même ; elle le fait participer à la force du groupe ; elle
lui donne le sentiment de quelque chose qui est sans commune mesure avec la vie quotidienne ‘qu’il
traîne languissamment’. .... Ces phénomènes d’effervescence sont l’exemple même du processus
psychosocial grâce auquel naissent des religions »2.
À la théorie de Durkheim, la réponse de Lévi-Strauss est claire. Elle permet de pratiquer notre
première mise entre parenthèses. Pour Lévi-Strauss, la surcharge affective que l’ethnologue injecte
dans l’expérience religieuse fait penser à la terreur que ressentirait un automobiliste devant un interdit
du code de la route. Selon cette perspective, « il (l’ethnologue) décrirait, explicite Lévi-Strauss, la
terreur superstitieuse empêchant les automobilistes de franchir la limite symbolique simplement
marquée par une bande jaune sur la chaussée, et même de mordre tant soit peu sur elle ; il relaterait en
frémissant d’horreur les châtiments encourus par les profanateurs sous forme de collision avec un
autre véhicule… »3. « Les hommes n’agissent pas, poursuit-il, en tant que membres du groupe,
conformément à ce que chacun ressent comme individu : chaque homme ressent en fonction de la
manière dont il lui est permis ou prescrit de se conduire. Les coutumes sont données comme normes
externes, avant d’engendrer des sentiments internes, et ces normes insensibles déterminent les
sentiments individuels, ainsi que les circonstances où ils pourront, ou devront, se manifester »4. Ainsi,
selon cette lecture, les pratiques rituelles, loin d’être animées par des sentiments individuels qui leur
procurent une « richesse affective toujours jaillissante », exhibent plutôt des attitudes conventionnelles
et des explications indigènes toutes simples : « les choses ont toujours été ainsi ; on a toujours fait de
cette façon ». Il n’y a donc pas de ferveur spécifiquement manifestée dans les rituels et les individus
ne vivent et n’assument pas pleinement et nécessairement leurs idées religieuses.
Deuxième mise entre parenthèses : le symbole. Sous différentes formes, la tradition
anthropologique n’a pas manqué d’associer aux faits et gestes rituels des significations symboliques,
comme si son objectif était de découvrir un métalangage qui révélerait le sens et l’ordre secret des
choses. Il peut être un récit cosmogonique dont les actions observées seraient une simple actualisation.
Ou une structure inconsciente plus ou moins profonde, cognitive ou pulsionnelle, ou encore une
structure sociale dictant à l’insu des individus les significations, les connexions de leurs pensées et de
leurs comportements désormais écrasés, fondus en une seule voix. Sur ce point, l’analyse de Dan
Sperber est particulièrement décapante. Le fondement de son raisonnement est la réfutation des
analogies entre le dispositif langagier et le dispositif symbolique. Ainsi, il déplore que les études
anthropologiques sur le symbolisme présupposent l’existence d’un savoir tacite, sous forme de
signifiés associés à des signifiants. C’est cette association stricte entre un message et une
interprétation, telle qu’elle existe dans les rapports linguistiques entre son et sens que D. Sperber
récuse pour les symboles religieux. Dire qu’un symbole signifie, c’est prétendre « qu’à chaque
symbole correspond un ensemble déterminé d’interprétations, à chaque interprétation un ensemble
déterminé de symboles, ou, en d’autres termes, qu’une occurrence particulière de symbole sélectionne
certains couples (symbole, interprétation) parmi un ensemble défini dans la structure même du
symbolisme. »5. Certes, les phénomènes symboliques sont associés à des commentaires et à des
interprétations mais « aucune liste ne donne, aucune règle n’engendre un ensemble de couples
(symbole, interprétation) tel que chaque occurrence d’un symbole y trouve son traitement préfiguré.
.... Nul savoir partagé explicite ou implicite ne permet d’attribuer à chaque symbole ses
interprétations, à chaque interprétation ses symboles. »6. Dans cette perspective, commentaires et
interprétations sont eux-mêmes des processus exégétiques à interpréter. Par ailleurs, les conceptions
crypotologiques, selon lesquelles la signification serait cachée, ne font pas mieux. L’exégèse qu’elles
découvrent ou la représentation inconsciente qu’elles révèlent ne se substitue en rien au signe

1
Durkheim (E.), Les formes élémentaires de la vie religieuse, 7e éd., Paris, P.U.F., 1985, pp. 312-313.
2
Aron (R.), Les étapes de la pensée sociologique, Paris, Gallimard, 1967, p. 355.
3
Lévi-Strauss (C.), L’homme nu, Paris, Plon, 1971, p. 599.
4
Levi-Strauss (C.), Le totémisme aujourd’hui, Paris, P.U.F., 1962, p. 105.
5
Sperber (D.), Le symbolisme en général, Paris, Hermann, 1974, p. 27.
6
ibid., p. 28.
symbolique comme si elle en était la clé d’interprétation. Elle s’ajoute, au contraire, au symbole dont
elle est un des développements. Le rapport entre le symbole et ce type d’interprétation est également
largement indéterminé. Soit qu’un nombre restreint de symboles est associé à des représentations de
manière tellement lâche que n’importe quel objet peut être ainsi symbolisé. Soit qu’un nombre
restreint de représentations plutôt inconscientes peut être marqué par tout objet qui ainsi en serait le
symbole7. « Si les symboles avaient un sens, affirme D. Sperber, ça se saurait »8, éludant ainsi toute
illusion sémiologique.
Notre troisième mise entre parenthèses est celle de la culture comme totalité selon laquelle les
actions et les pensées sont déterminées par des catégories collectives fonctionnant comme cadres
sociaux et existant en dehors des individus. Cette forme de holisme théorique est bien connue et aussi
critiquée. À considérer les faits sociaux comme externes aux individus, avec leurs lois propres, ceux-ci
n’existent analytiquement que comme support de normes collectives, sans statut de « sujet agissant ».
L’individu, simple épiphénomène, incarne la totalité sociale et est agi par celle-ci. Une telle vision
du fait social, dont le fait religieux a souvent été considéré comme l’expression la plus parfaite (par
exemple chez Durkheim), a largement fécondé le savoir-faire ethnologique. Celui-ci consiste, pour une
grande partie, à regarder l’objet en tant qu’il est homogène et partagé par les membres de la
collectivité. Ce que vise l’ethnologue, ce n’est pas l’action religieuse en elle-même (et encore moins
ses détails non pertinents), mais l'action en tant qu’elle informe, selon le principe de l’homogénéité et
de l’insécabilité culturelle, sur la singularité culturelle de la religion ou même sur la culture dans son
ensemble. Selon cette tentation ethnologique, faire correspondre les croyances d’un individu à des
représentations culturelles ambiantes ou organisées en orthodoxie, renvoie méthodologiquement à la
technique de « collecte » des données, et à l’intégration de celles-ci à la cohérence d’une singularité
culturelle. Et il n’est montré aucun intérêt aux séquences d’actions et aux actes mentaux. Ceci suppose
qu’on ne tienne pas compte des variations individuelles et qu’on fasse comme si l’individu avait un
accès plein et transparent à ses représentations. Toute latitude observée dans les comportements est
ainsi directement intégrée dans la « thérapie fonctionnaliste » selon laquelle tout adhère à tout et
accomplit un rôle utile, comme le notent de très nombreuses, tenaces et récurrentes interprétations des
cérémonies religieuses. Celles-ci sont ainsi promues à une fonctionnalité exceptionnelle : intégration
groupale, légitimité de l’ordre social, mobilisation affective, résolution des conflits, expression
authentique des sentiments agressifs, sécurité cognitive. Bref, la fonction, le rôle et les effets
socioculturels et/ou psycho-affectifs qui y expliquent l’étrangeté du fait religieux.
À cette présentation holiste et fonctionnaliste, la vision théorique de G. Bateson est, parmi d’autres,
une alternative radicale. Il juge « inutile la théorie de la conscience collective » et préfère « considérer
toutes les pensées et les sentiments que l’on trouve dans une culture comme les produits des
individus »9. Sceptique à l’idée que tout objet soit défini par son rôle à l’intérieur d’un ensemble
d’activités, Bateson assimile le holisme théorique qui sous-tend une telle perspective à un
« mysticisme stérile » et critique à juste titre le raisonnement tautologique consistant à identifier la
cause et les effets d’un fait social et manquant ainsi l’ensemble des chaînons constitutifs de tels
effets10. Plutôt que de représenter un sujet amorphe face à une collectivité transcendante, Bateson
propose une description des conduites individuelles, des attitudes corporelles ou des expressions
verbales, en visant les séquences d’action dans une interaction contextualisée11. En clôture de Naven,
Bateson regrette la faiblesse des modalités d’observation et de description en ethnologie. Se tournant
vers la technique photographique, il renouvelle ainsi — il y a plus de soixante ans — les méthodes
ethnographiques. Même si elle ne s'est pas émancipée totalement des lectures culturo-fonctionnalistes,
la vision batesonienne est focalisée sur la richesse comportementale d’une action inscrite dans un
système complexe de relations, toujours en mouvement et en ajustement. Ceci correspond bien au
« flux communicationnel » généré selon un jeu de messages et de métamessages. Sans cette subtile
marque du processus d’énonciation sur les énoncés proprement dits, « la vie, écrit Bateson, ne serait

7
ibid., pp. 58-59.
8
ibid., p. 96.
9
Bateson (G.), La cérémonie du Naven, Paris, Librairie Générale française, 1986, p. 68.
10
Sur ce point, cf. Houseman (M.), Severi (C.), « Naven » ou le donner à voir. Essai d’interprétation de l’action rituelle,
Paris, Eds du CNRS, 1994, pp. 18-24 et 161-164.
11
Cf. Bensa (A.), « Individu, structure, immanescence » in Winkin Y. (éd.), Bateson : premier état d’un héritage, Paris, Eds
du Seuil, 1988.
alors qu’un échange sans fin de messages stylisés, un jeu avec des règles rigides, jeu monotone,
dépourvu de surprise et d’humour »12.
Cette triple mise entre parenthèses constitue sans aucun doute une opération féconde. Elle subvertit
les approches classiques du fait religieux. Le regard peut progressivement se déplacer et l’observateur
change progressivement de focale : la culture comme totalité cède la place aux actions des individus,
le symbole n’est pas appréhendé dans son intensité signifiante et l’émotion n’est plus considérée
comme une médiation nécessaire du fait religieux. À dire vrai, nous avons peut-être aussi besoin d’un
projet critique plus aiguisé dont l’application directe au terrain serait mieux précisée. Ce projet existe ;
il a pris depuis quelques années une expression accélérée et tranchante. Il se présente comme une
critique adressée à l’excès interprétatif et il touche particulièrement les sciences sociales des religions.
Qu’est-ce que la surinterprétation ? Elle surgit quand il y a décrochage ou décalage entre les
données empiriques et la dimension interprétative : en faire dire trop aux données, ne pas tenir compte
de certains faits, travailler sur un réel déformé, manquer de preuves pour asseoir une conclusion. Les
motifs fondamentaux de l’accusation sont le plus souvent l’oubli des conditions réelles dans lesquelles
les gens agissent, parlent et pensent, ainsi que l’imputation de sentiments ou de compétences plus
grandes que ceux ou celles qu’ils manifestent concrètement en situation13. Dans un article audacieux,
A. Bensa14 a justement stigmatisé l’écrasement ethnographique au nom du principe de l’homogénéité
socioculturelle, des particularités et contingences situationnelles des actions. Contre l’imposition
macrothéorique de logiques définitives et de significations surchargées, c’est le flux des actions
concrètes, leur hésitation et leur inachèvement qui doit être observé. Il n’y a que des situations, des
situations avec des actions, des acteurs et des énoncés, en train de se succéder et de s’enchaîner.
Mythes, rites, croyances ne sont plus séparables de leurs conditions de production et d’énonciation.
Selon cette perspective, les figures de la surinterprétation se déclinent directement ; obsession de la
cohérence, inadéquation significative, généralisation abusive, recherche du sens caché15. L’accusation
risque d’être lourde et ne voit-on pas une bonne part de l’œuvre d’un des classiques les plus estimés,
Marcel Mauss, tombée sous le coup de plusieurs de ses figures. À propos du mana, les critiques
pointent l’erreur de traduction (traduire un verbe par un substantif et induire une substantivation
spirituelle trompeuse du fameux mana), la généralisation abusive par laquelle une interprétation est
décontextualisée et proposée comme clef de lecture des « sociétés primitives », l’obsession de la
cohérence qui transforme le mana en principe organisateur du lien social, en vision du monde, … Et
nous pourrions continuer16. Tel est bien le risque d’une interprétation rapide et d’une traduction non
contrôlée : transformer les fragments d’énoncés décontextualisés en croyances métaphysiques et en
catégories théologiques. Et l’anthropologie de se profiler alors, comme l’écrit A. Mary17, en une
« théologie culturelle » non seulement parce qu’il y a imputation de croyances métaphysiques
cohérentes à partir de bribes d’énoncés, mais aussi parce qu’il y a une lecture christianocentrée des
données indigènes.
Sans aucun doute, à la tête de cette offensive, l’œuvre de Paul Veyne apparaît comme un modèle.
Bien sûr, elle n’a pas été sans susciter des débats parfois polémiques, sur l’évolution même de
l’auteur, ses références à Nietzche et à Foucault, ses propres excès nominalistes ou relativistes. Peu
nous importe ici car notre souci de pratiquer une sociologie ou une anthropologie « pragmatico-
réaliste » proche des acteurs, en suivant les aspérités concrètes des situations observées trouve des
échos décapants dans l’épistémologie de l’historien. Citons par exemple à propos de l’Etat : « Nous
avons beau savoir que cet Etat n’est pas un objet dont nous pourrions faire à l’avance l’investigation
théorique ou dont le devenir nous ferait faire la progressive découverte, nous n’en continuons pas
moins à nous braquer sur lui, au lieu d’essayer de découvrir sous les eaux la pratique dont il n’est que
la projection. Cela ne veut pas dire du tout que notre tort est de croire à l’état, alors qu’il n’existerait
que des Etats : notre tort est de croire à l’Etat ou aux Etats, au lieu d’étudier les pratiques qui projettent

12
Bateson (G.), Vers une écologie de l’esprit, I, Paris, Eds du Seuil, 1977-1980, p. 224.
13
Sardan (J.-P.O). de, « La violence faite aux données », Enquête, 3, 1996, pp. 31-59.
14
Bensa (A.), « De la micro-histoire vers une anthropologie critique », in Revel (J.) (éd.), Jeux d’échelle, Paris, Hautes
Études, Gallimard, Le Seuil, 1996, pp. 37-70.
15
Sardan (J.-P.O.). de, « La violence faite aux données », op. cit.
16
Cf. Keesing (R.M.), « Experiments in Thinking about Rituals », Canberra Anthropology, 14 (2), 1991.
17 Mary (A.), « La religion des anthropologues et l’anthropologie religieuse des théologiens », in Joncheray (J.) (éd.),

Approches scientifiques des faits religieux, Paris, Beauchesne, 1997, pp. 47-74.
des objectivations que nous prenons pour l’Etat ou pour des variétés de l’Etat. .... À cette philosophie
de l’objet pris comme fin ou comme cause, substituons donc une philosophie de la relation et prenons
le problème par son milieu, par la pratique ou le discours »18. Appliquée au religieux, une telle
proposition ne peut avoir qu’un effet libérateur.
Dans un article récent, P. Veyne reprend et synthétise en même temps les grands pièges de la
surinterprétation du fait religieux19. Entre certaines lectures des scènes mythologiques de l’Antiquité
romaine et les excès sociologiques sur la modernité, il existe au moins un point commun, raconte P.
Veyne : la qualité des interprétations historiques ou sociologiques semble malheureusement
directement proportionnelle à l’intensité sémiotique ou émotionnelle qu’elles attribuent aux hommes.
Pourquoi éliminer les « médiations », les intentions des acteurs et des spectateurs, des officiants, des
fidèles, leurs modalités d’adhésion et de réception en actes ? Pourquoi isoler le texte, le discours de ses
conditions d’énonciation ? Pourquoi faire fi de la pluralité des modalités d’adhésion ou de réception,
comme si hommes et femmes d’une même culture partageaient de la même façon les mêmes
croyances ? Les interprétations en termes de culture, de classes ou d’habitus, trop grossies, ne vont pas
assez dans le détail .
Quand il s’agit du discours catastrophiste des sociologies de la modernité, assimilé à une
mythologie de la décadence ou de la mutation, la surinterprétation, qui devient alors mépris de son
temps par rapport à un autre temps plus « plein », est le fait d'une ignorance de l’histoire et par
méconnaissance de la quotidienneté. L’excès interprétatif construit ainsi des « fausses intensités » en
confondant quelques moments intenses réservés à quelques-uns à une longue durée émotionnelle
partagée par tous. D’où l'opposition de P. Veyne à une ethnocentrisme qui voudrait que les « autres »
échappent à cette banalité. Même l'émotion, lorsqu'elle surgit au détour d'une action, d'une pensée, est
toujours imprégnée d’un mode mineur, sans intensité nécessairement plus grande que dans les
moments ordinaires. Pendant une cérémonie religieuse, les fidèles ne comprennent pas grand chose et
les prêtres eux-mêmes ne sont pas angoissés à l’idée d’une erreur possible. C’est moins le souci de la
signification que la docilité qui guide la présence des hommes, loin de vivre avec ferveur tout ce qu’ils
disent ou chantent. Le quotidien n’est pas aussi modelé par les « idéaux » que ne le prétendent
sociologues ou anthropologues du fait religieux. Il y a bien un danger théorique à faire reposer celui-ci
sur des occurrences rares d’intensité émotionnelle et de penser que celle-ci occupe de manière
permanente toute la personnalité du virtuose.
Les présupposés anthropologiques revendiqués ici, dont on retrouve bien sûr l’un ou l’autre, mais
très rarement tous, dans certaines avancées théoriques contemporaines, n’ont de sens que s’ils
dépassent la psychologie du sens commun et qu’ils peuvent être travaillés selon les situations sociales
où interagissent les êtres humains. Ensemble — et nous insistons sur ce terme —, ils constituent un
enjeu fondamental de ce qu’on appellera une sociologie minimaliste. Ils impliquent nécessairement
une créativité méthodologique et descriptive, en même temps qu’ils requièrent de nouvelles ouvertures
théoriques. Il s’agira d’une sociologie minimaliste pour la description et la compréhension d’une
socialité minimale qui ferait, comme l’a mentionné P. Veyne20, fonctionner la société à seulement
10%. Le pourcentage qui peut faire sourire dit bien ce qui est en question. Quatre recommandations
sont ici en jeu :
- ne pas homogénéiser des acteurs dans un objet collectif : c’est le principe de la pluralité. « On
intensifie la réalité historique lorsqu’on élude d’emblée les médiations et les pluralités : le créateur, le
copiste et l’acheteur d’une œuvre d’art sont supposés partager les mêmes croyances, qui ne se
distingueraient pas de la signification littérale de l’image, de son commentaire ou de sa légende »21. Il
s’agit bien de ne pas assimiler les croyances à un ensemble dénommé « représentations culturelles » et
d’éviter de considérer que les représentations mentales des individus constituent l’exacte réplique des
représentations publiques codifiées et largement diffusées. Nous pourrions citer D. Sperber sur ce
point : « De nombreux anthropologues, de Durkheim à Clifford Geertz ont considéré, au moins

18
Veyne (P.), Comment on écrit l’histoire (suivi de Foucault révolutionne l’histoire), Paris, Eds du Seuil, 1979,
pp. 220-221.
19
Veyne (P.), « L’interrpétation et l’interpète. A propos des choses de la religion », Enquête, 3, 1996, pp. 241-272.
20
Veyne (P.), « Conduites sans croyances et œuvres d’art sans spectateurs », Diogène, n° 143, 1988, p.11.
21
Veyne (P.), « L’interprétation et l’interprète… op. cit., p. 243.
implicitement, que les croyances d’une culture, des plus triviales aux plus mystérieuses, sont
mentalement représentées de la même façon ... »22.
- ne pas figer l’individu dans une qualification ou un état durable : c’est le principe du basculement en
situation. « ... René Char (qui n’était pas heideggerien) me disait amèrement un jour qu’un poète, cela
n’existait pas, ce n’était qu’une abstraction momentanée. J’avais maladroitement prononcé les mots de
condition poétique ; l’intéressé me rétorqua ... qu’un individu n’était poète que par intermittence et
en revêtant un rôle qui lui était extérieur23. Il en est de même de l'état de croyant, circonscrit à des
moments ponctuels. Programmes différents de vérité (mythique, scientifique ...), changement de
régimes (de la foi à la preuve) : bref, on bascule. Il reste à penser les modalités de basculement entre
les « moments d’intensité » et les autres moments, les possibilités de réverbération exercée par ceux-là
sur ceux-ci. Nous y reviendrons au chapitre 4.
- ne pas réifier l’activité religieuse : c’est le principe d’hybridité. « Une religion est plutôt un mixte, ce
mélange d’éléments hétérogènes, mais si bien mixtés qu’on ne discerne plus leur hétérogénéité ....
Imputer au seul germe d’authentique religiosité ces richissimes ou redoutables agglutinations est la
plus naïve ou la plus rusée des surinterprétations »24. Cette perspective, qui peut faire écho à celle de
B. Latour25, suppose, comme nous le verrons, une analyse des actions et de la religion en train de se
faire : la production et la transmission d’énoncés, la construction d’un réseau multiforme et d’alliances
diverses (politiques, économiques, etc.) assurant la stabilité de ce qui sera religieux. Aucun sentiment
n’étant proprement religieux par nature, laissons le processus de construction décider de la
qualification en termes religieux ou non.
- ne pas plénifier la conscience : c’est le principe de l’hésitation ou de l'ambivalence cognitive. « Le
stoïcisme ou la croyance en un paradis soulagent-ils un condamné à mort, la nuit qui précède son
exécution ? Un peu, sans doute. Une amulette rassure-t-elle vraiment son porteur ? Un peu. Langage
médiocre et obscur, assurément : ″un peu″ n’est pas un vocable à dignité scientifique ou
philosophique. Et pourtant l’expérience et l’action de chacun ne sont faits que d’innombrables ″un
peu″ »26. L’œuvre de Paul Veyne foisonne d’exemples de croyances contradictoires, doubles ou à
demi, par lesquelles, en même temps, on croit et on ne croit pas, on ne sait pas si on croit ou pas ... Un
peu, pas vraiment, non jusqu’au bout... Aujourd’hui comme hier, règne un mélange, selon des
combinaisons différentes et plus subtiles que celles dictées par le grand partage, de crédibilité,
d’ironie, de scepticisme, d’hésitation, d’incrédulité. Comment donc penser l’acte de croire dans la
situation spatio-temporelle spécifique qui le fait surgir selon un dispositif particulier d’objets et un
processus d’interprétation intellectuelle ou de réaction émotionnelle ? J. Elster27 a mis de l’ordre dans
les exemples de P. Veyne : coexistence de croyances contradictoires appartenant à des domaines
différents, coexistence de croyances surgissant selon des modalités différentes, contradiction à
l’intérieur d’une seule et même croyance. Les cas de figures peuvent être multipliés (nous y
reviendrons) pour répondre au manque de descriptions ethnographiques sur les modalités d’adhésion28.
Selon cette perspective, il n’y aurait aucune raison de laisser « incompréhensible, ininterprétable » une
« boîte noire », comme semble suggérer P. Veyne29 qui ne serait rien de plus que la résultante d’un
processus interactionnel dans un dispositif situationnel spécifique.
Avec le bricolage méthodologique à l’appui et la clarification des intuitions épistémologiques sous-
jacentes, le détour empirique que suppose la réunion de ces quatre principes devrait constituer un
enjeu important dans les sciences sociales du religieux. Avec pour objectif d’injecter plus de réalisme
dans la théorie, ils constituent une clé de lecture essentielle des faits religieux considérés ici comme
grossisseurs de cette socialité minimale. Celle des hommes… et aussi des dieux
Sommes-nous à présent prêt pour engager une observation rapprochée du fait religieux, pour
focaliser le regard sur sa dimension ordinaire ? Sans aucun doute, la mise entre parenthèses de la
signification, de l’émotion et de la culture déplace l’observation de ces éléments traditionnellement

22
Sperber (D.), La contagion des idées, Paris, Odile Jacob, 1996, p. 97.
23
Veyne (P.), « L’interprétation et l’interprète… », op. cit., p. 250.
24
Ibid., p. 270.
25
Latour (B.), La science en action, Paris, La Découverte, 1989.
26
Veyne (P.), « L’interprétation et l’interprète… », op. cit., p. 261.
27 Elster (J.), Psychologie politique, Paris, Eds de Minuit, 1990, pp. 60-62.
28
Sperber, (D.), Le savoir des anthropologues, Paris, Hermann, 1982.
29
Veyne (P.), « L’interprétation et l’interprète… », op. cit., p. 263.
focalisateurs vers d’autres dimensions. Pourquoi pas les moments de vide, les coulisses des scènes
rituelles ? Pourquoi pas aussi les éléments secondaires, non pertinents dans une situation ? Mais le
processus de déconstruction n’est pas pour autant terminé car il se heurte à la résistance du religieux
en actes, en train de se faire dans ses activités quotidiennes. Bien sûr, nous avons introduit le principe
(évoqué plus haut) selon lequel la religion comme entité stabilisée est moins importante que les
séquences d’actions s’accomplissant au centre même de l’activité religieuse. La religion en train de se
faire est demeurée largement impensée et impensable, semblant constituer une « limite inatteignable »
en sciences sociales des religions30. Nous sommes là face à une difficulté majeure. Pour plusieurs
raisons. D’abord, l’ordinaire de cette activité qui a lieu le plus souvent en coulisses, réservée aux
organisateurs et non aux fidèles des cultes est dépourvu de la dimension curieuse, étrange et
extraordinaire de la cérémonie. Ensuite, l’ethnographie de l’activité religieuse en train de se faire se
heurte au principe théorique selon lequel la religion constitue une expression métaphorique du lien
social ou une illusion collective. Le religieux, ainsi considéré pour autre chose que lui-même, n’est pas
intéressant du point de vue de son activité ordinaire. Ce type de perspective théorique encourage
davantage à regarder en amont et en aval du fait religieux, désormais dissous dans ses déterminations
sociales ou ses effets sociopolitiques, et appréhendé globalement plutôt que dans ses détails. Enfin,
cette ethnographie de l’activité religieuse est directement confrontée au statut analytique à conférer
aux entités invisibles et surnaturelles. Ainsi, observer le religieux en actes revient à observer le
processus de construction et de mise en présence de l’entité invisible, quelle qu’elle soit. Ce type
d’exploration est nécessairement négligeable pour les approches dénonciatrices du fait religieux; la
construction socioculturelle d’un masque ou d’un mensonge est tellement évidente qu’elle devient
sans intérêt. De l’autre côté, cette observation va nécessairement gêner les approches sympathisantes,
de type phénoménologique, qui répugnent à étudier les caractéristiques de ce processus de
construction et les conditions de mise en présence avec Dieu. Et cette approche contournée du fait
religieux est d’autant plus forte, comme l’a montré F. Colonna, que celui-ci concerne les
« monothéismes » proches du noyau de la culture occidentale, à savoir le christianisme bien entendu,
mais aussi le judaïsme et l’islam. Les sciences sociales restent prisonnières du contrat fondateur de
l’ethnologie religieuse associant son objet aux sociétés géo-culturellement éloignées. Ainsi,
l’observation du religieux en actes est toujours sacrifiée au profit de l’érudité philologique et
historique des textes décontextualisés ou de la dissolution de l’activité même dans un contexte
socioculturel global. Cette répartition du travail nous paraît d’autant plus nette et volontaire qu’elle
aurait pu être évitée, en tout cas nuancée par la pensée wébérienne (d’habitude, très influente, comme
on le sait, dans la sociologie des religions). Selon celle-ci, c’est moins l’effervescence originelle qui
compte (comme chez Durkheim) que le processus de routinisation de l’extraordinaire capable de
générer des effets sociaux seulement s’il est intégré concrètement dans l’ordre durable du quotidien.
Mais là aussi, curieusement, c’est la dissolution de cette activité concrète qui l’emportera, à travers la
valorisation macrosociologique et macrohistorique du processus moderne de rationalisation et de
différenciation sociale.
Ce sont donc les détails qui vont nous guider dans l’exploration du fait religieux. Des détails, qui
ont pour nous d’abord été repérés dans des activités non religieuses à proprement parler (carnavals,
match de football) et que l'on repère également dans l'ethnographie des laboratoires scientifiques.
Nous tenterons ainsi, pour maximiser l’effet décapant recherché, de transposer les mises au point
conceptuelles établies pour ces domaines d’activités au fait religieux et, en particulier, à la relation
entre les hommes et les dieux. Nous déclinerons ainsi notre réflexion selon trois axes : le culte
proprement dit, associé au cadre rituel et à la charge fictionnelle qu’il contient; la présence des êtres
invisibles et les dieux eux-mêmes; la croyance en tant qu’acte spécifique. Même si nous ne pouvons
nier que notre analyse est dépendante de nos propres travaux dans l’univers chrétien et catholique en
particulier, nous pensons que les principes d’analyse et les résultats théoriques exposés valent pour
tout fait religieux. Non seulement, l’étude du catholicisme constitue un bon terrain, par la place
centrale qu'il donne à l'idée d’« incarnation », pour penser la présence ethnographique des entités
invisibles. Mais en plus, il condense l’ensemble des obstacles évoqués dans ce chapitre, rendant
difficile l’analyse de la religion en actes.

30 Colonna (F.), « Islam in the French Sociology of Religion », Economy and Society,1995, vol. 24, 2.
Sans aucun doute, les trois axes présentés vont se croiser et se recouper. S’il en est ainsi, c’est
parce qu’ils sont traversés par un même fil conducteur : la négation. C'est elle qui nous servira à
caractériser la spécificité du fait religieux. Nous montrerons ainsi au dernier chapitre que le fait
religieux, qu’il soit rituel, activité quotidienne ou croyance, est toujours pénétré par un jeu de
négations mettant les acteurs dans un mouvement permanent et dans un entre-deux caractéristique.
C’est celui-ci qui est à l’horizon de l’ensemble de ce livre, et pour la compréhension duquel nous
tentons de proposer une conceptualisation adéquate.
Nous ne voulions pas concevoir ce livre sans un commentaire final : il concerne l’histoire de la
théorie du fait religieux que nous proposons, son explicitation et sa mise en perspective à travers les
rencontres intellectuelles qui l’ont fécondée.