Vous êtes sur la page 1sur 13

Maître Eckhart

ou la joie errante
Sermons allemands traduits
et commentés
par Reiner Schünnann

Rivages poche
Petite Bibliothèque
III. Commentaire

.La compréhension de l'être chez Maître Eckhart.

I. Identité et analogie.
Le destin de l'homme : posséder «l'être identique et
l'identique substance et la nature» qu'est Dieu lui-même.
Eckhart affirme-t-il une consubstantialité univoque entre
l'homme et Dieu 1, ou cette identité laisse-t-elle place à
une compréhension analogique de l'être? ·
La justice dans les nombreux justes n'englobe pas les
justes à la manière d'un genre univoque, elle n'est pas
abstraite de la somme des sujets. Elle n 1est pas non 'plus
un concept équivoque, désignant une qualité purement
individuelle, diverse en chaque étant et identique seule-
ment nominalement. La justice, telle que Maître Eckhart
la comprend, n'est même pas une qualité : ni abstraite des
sujets ni laissée à leur discrétion et leur multiplicité irré-
ductible, elle les précède. Elle ne parfait aucun sujet,
mais elle anéantit tout sujet subsistant en lui-même.
Si donc les justes étaient plusieurs en vertu d'une
justice chaque fois autre, les justes seraient justes de
manière équivoque; ou encore la justice se rappor-
terait aux justes de façon univoque; mats voici que
son rapport (aux justes) est analogique, exemplaire,
et par primauté 2•

1. C'est l'opinion de H. EBELING, Meister Eckharts Mystik,


Stuttgart 1941, p. 204. H. HoF a montré que cette interprétation d'Ebe-
ling s'explique par une méconnaissance des principes de la métaphy-
sique de Thomas d'Aquin: Scintilla animae, Lund-Bonn 1952,
pp. 133-146.
2. «Analogice, exemplariter et per prius ». Expos. Libri Sapientiae,
cité par LosSKY, Théologie négative, p. 370, note 166.

266
' '

«Analogique» parce que les sujets justes ne possèdent


pas la justice en eux-mêmes, «exemplaire» parce que la
justice produit une conformité de tous les justes à l'unique
justice; et «par primauté » parce que la justice reste iden-
tique en Dieu et dans les justes. De même que selon Eck-
hart la lumière éclaire le milieu lumineux, mais sans que
celui-ci la retienne, de même la justice ne se fixe pas dans
le juste, mais demeure entièrement en Dieu.
On trouve chez Eckhart des textes qui appliquent ce
schéma à toutes , les perfections analogiques tradition-
nelles : lumière, justice, bonté, vérité, unité, être. Mais nous
savons aussi qu'il va plus loin dans l'affirmation d'iden-
tité que les tenants de l'analogie classique. Nous résumons
en quatre thèses l'enseignement d'Aristote en cette matière
et son élargissement par Thomas d'Aquin, et nous en
confronterons le résultat avec ce que nous savons de la
pensée de Maître Eckhart.

A. - L'ANALOGIE SELON ARISTOTE.

Aristote formule le principe directeur de sa théorie de


l'analogie au début du livre de la Physique,, alors qu'il
réfute la doctrine éléate de l'unicité de l'être : «l'être se
dit selon de multiples acceptions 1 ». L'homme parle de
l'être, ov, en de multiples occasions: c'est là un constat.
Il en entraîne un autre : les cas auxquels convient ce mot
sont multiples. Aristote examine le parler humain et relève
l'identité du mot à travers les différences de significations.
Dans le Traité des Catégories, il dresse une liste des dix
principales façons d'employer le terme être 2 • La pre-
mière étape est donc le constat de multiplicité.
1. É;tEtÔÎJ :rtona:x&ç ÀÉyetm tà ov. Physique, I, chap. 2, 185 a 21,
éd. Carteron, «Les Belles Lettres», Paris 1926, t. I, p. 31.
2. Catégories 4, 1 b 25, trad. Tricot, Paris 1936, p. 5 s.

267
La seconde étape se fonde, elle aussi, sur une observa-
tion : ces nombreuses façons de parler de l'être ne sont
pas irréductibles les unes aux autres. Les dix manières de
faire acception du terme sont énumérées selon un ordre : la
première d'entre elles, l'être en tant qu'oùo(a., substance,
demeure la référence par rapport à laquelle les neuf autres
se définissent. Cette référence. « dénominative» à une
acception primordiale est formulée dans le livre des
Métaphysiques: «L'être est dit selon de multiples accep-
tions, mais aussi selon un rapport à quelque chose
d'unique et à une manière de nature elle-même une, et
non point de façon purement équivoque» 1• Cette uilité
d'ordre, par référence à un premier, n'a pas reçu de nom
chez Aristote, mais elle est désignée par une périphrase :
JtOÀÀa.:x,&ç ÀÉÀEX.ta.L, ÙÀÀÙ JtQOÇ Ëv. Logiquement donc,
chaque fois qu'on emploiera le mot 8v, un rapport s'éta-
blira à la première des catégories, la substance 2• Voilà la
deuxième constatation d'Aristote. - Dans ces textes,
jamais le terme ava.Àoy(a. n'est mentionné à propos de la
doctrine de l'être. Plus tard, les aristotéliciens arabes tra-
duiront la relation à un premier, JtQ6Ç, par le mot « attri-
but» ; et deux siècles après Maître Eckhart, Cajetàn
parlera précisément d'une analogie d'attribution pour
désigner l'unité des acceptions secondaires par rapport à
la substance. Aristote lui-même n'a guère expliqué ni les
conditions du JtQ6Ç, ni celles du fondement que l'être de
substance offre aux dispositions, actions, mouvements
qui l'affectent.
On doit se garder de confondre le «premier», avec
quelque universel réel. Pour Aristote, oùotLa. signifie la
substance individuelle, sujet de toutes les déterminations
1. Métaphysique, chap. 2, 1003 a 33-34, trad. Tricot, Paris 1933,
t. 1, p. llO.
ov.
2. Ibid., Z, chap. I, 1028 a 31: tè> nQô:itcoç

. 268
au-delà duquel il n'y a pas lieu de chercher un fondement
unique, cosmique. L'être en tant qu'oùota n'est pas
numériquement un. La notion d'être est universelle, une,
seulement en tant qu'elle renvoie à un intelligible.
«L'universel ou bien n'est rien, ou bien vient après les
singuliers existants» 1• La question de l'unicité d'une
substance primordiale, telle la «boule » de Parménide, et
à laquelle s'appliquerait par priorité le mot ov, reste en
suspens. La multiplicité des substances apparaît indépas-
sable, seuls leurs prédicats sont pensés en un rapport ana-
logique. Voilà la troisième phase.
Le quatrième et dernier pas a été accompli plus d'un
millénaire après Aristote: l'application de l'analogie pré-
dicamentale aux rapports entre le créé et l'incréé. Entre les
étants et Dieu, il n'y a ni équivocité ni univocité, disent les
médiévaux. Si la création entraînait une rupture complète
entre le créateur et la créature, les exigences de la philoso-
phie aussi bien que celles de la foi se trouveraient contre-
dites. Entre Dieu et l'homme il n'y a communication de
vérité que s'il y a communication d'être. Si en revanche
Dieu se dissout dans le cosmos pour ne former avec lui
qu'une substance unique, il cesse d'être Dieu.
Dans son Commentaire sur les Sentences 2, Thomas
distingue trois typl(s d'analogies: la première est dite
seulement selon le concept, non. selon l'être (secundum
intentionem tantum). Le cas de la «santé» illustre tradi-
tionnellement cette première acception : la santé est dans
l'organisme, mais elle n'a pas d'être commun avec
l'urine ou la nourriture, «saines» elles aussi. Puis vient
l'analogie selon l'être, mais non selon le concept (secun-
dum esse et non secundum intentionem). Thomas cite en

1. Traité de l'âme, I, chap. 1, 402 b 8, trad. Tricot, Paris 1934, p. 5.


2. In I Sententiarum, dist. XIX, q. 5, art. 2, ad 1m.

269
exemple le « corps » dont le concept s'applique de façon
univoque aux corps célestes, impérissables, et aux corps
animaux, périssables. Dans ces emplois, «corps» désigne
des réalités dont l'être ne tombe pas sous un même genre.
Enfin est envisagée l'analogie et selon le concept et selon
l'être (secundum intentionem et secundum esse). Elle
réunit sous un même nom une détermination d'être pré-
sente à la fois à tous les analogués, mais les analogués
inférieurs la réalisent sous le mode d'une perfection
diminuée. Seul dans le premier, le concept possède sa
plénitude de signification. De cette manière, la vérité et la
bonté se retrouvent en Dieu et dans la créature, elles se
disent analogiquement des deux.
Dans sa Question disputée de la Vérité 1, Thomas parle
de proportio; par là, Boèce avait déjà traduit le mot
avaÀ.oyta. La «proportion» est un rapport déterminé
entre deux termes réels. Elle concerne par excellence la
substance et l'accident. Entre Dieu et la créature, le rap-
port ne tolère cependant pas de comparaison: le fini n'est
pas «proportionné » à l'infini. Thomas parlera donc d'une
analogie non pas à deux, mais à quatre membres. La rela-
tion s'établit entre deux rapports différents de l'attribution
du même terme. L'œil corporel «voit>>, mais l'intelli-
gence «voit», elle aussi. Néanmoins la vision, proportion
à I'œil, et la vision, proportion à l'intelligence, sont deux
actes bien distincts. Selon le même schéma de propor-
tionnalité, certains noms pris du domaine du créé peuvent
être appliqués ~ Dieu.
Dans sa Somme théologique, enfin, Thomas propose
une troisième manière d'aborder le problème 2 • Il évoque
l'analogie où un ou plusieurs termes se rapportent à un

1. De Veritate, q. 2, art. 11.


2. Prima Pars, q. 13, art. 5.

270
premier qui les précède et les englobe (duorum respectu
tertii). A cela s'oppose l'analogie où l'un des deux termes
est strictement premier (unius ad alterum). Cette demjère
introduit de façon frappante l'aristotélisme dans la théolo-
gie. Elle s'applique en effet aux rapports entre la substance
et ses accidents, mais aussi aux rapports entre Dieu et la
créature. Dieu possède alors en plénitude et selon un
mode infini les attributs que la créature s'approprie par
partid.pation et selon un mode fini. Cette rationalité de la
création se réclame en droite ligne de l'analogie prédica-
mentale aristotélicienne. Elle permet de reconnaître jus-
qu'en Dieu les perfections observées auprès des choses:
dans le créateur et la créature, la perfection est la même;
mais son mode d'être n'est pas identique.

B. -L'ANALOGIE CHEZ MAÎTRE ECKHART.

Identité de la perfection, diversité dans l'appropria-


tion : ceux qui trouvent cet équilibre admirable sont sou-
vent tentés de voir dans Maître Eckhart un précurseur de
Spinoza, voire « du monisme anthropologique idéaliste et
naziste 1 ». Mais, chez Eckhart, Dieu et le monde ne se
confondent nullement dans un tissu unique et indistinct.
Si nous nous souvenons des rapports entre le juste et la
justice, l'accès est trouvé à l'analogie. Puisque pour Eck-
hart« la justice est Dieu», ces rapports rendent intelligible
une certaine communion d'être entre l'homme et Dieu.
Cependant, leur étude fera apparaître aussi l'insuffisance

1. C. FABRO, Participation et causalité selon saint Thomas d'Aquin,


Louvain-Paris 1961;p. 581. L'auteur consacre un long chapitre à l'ana-
logie chez Eckhart (pp. 551-609) dont il ne cite que l'œuvre latine. 'Dans
celle-ci, il croit reconnaître le «parménidisme le plus rigide» en consé-
quence duquel «Eckhart ne devrait plus admettre, entre substance et
accident, entre Dieu et créature, aucune analogie» (pp. 564 s.).

271
de la théorie de l'analogie pour rendre compte de la com-
préhension de l'être chez Maître Eckhart. ·
Eckhart s'explique sur l'analogie dans son commen-
taire sur le verset biblique «Ceux qui me mangent auront
encore faim». La créature se nourrit de Dieu, dit-il, parce
qu'elle est, et elle a perpétuellement faim de lui parce
qu'elle n'est pas par elle-même mais à partir d'un autre 1.
Les perfections analogues, la justice mais aussi être,
sont naturellement antérieures à tout ce qui se rencontre
auprès du créé. Sans médiation, l'être du créé provient de
la cause première. Seule cette cause est: Esse est Deus,
l'être est Dieu 2• Même en tant que limitées dans un étant
particulier, ces perfections demeurent des perfections
générales - Dieu. L'étant existe en vertu de l'être qu'est
Dieu, l'étant est juste, bon, vrai, en vertu de la justice, de
la bonté, de la vérité qu'est' Dieu. Le transcendantal
concret exprime donc toujours le transcendantal abstrait,
universel. Non seulement chaque transcendantal, conver-
tible avec tout autre, est Dieu, mais il l'est encore en tant
que réalisé dans un étant fini, dans « ceci et cela». La
structure de l'être de l'étant ne se mesure pas à l'être-un
qu'est Dieu, mais s'identifie à lui. Thomas avait ensei-

1. Qui edunt me, adhuc esuriunt, Ecc/i. 24, 29. Commentaire Super
Eccli. n. 53, LW II, p. 281 s.: Notandum etiam quod hanc naturam
analogiae quidam male intelligentes et improbantes erraverunt usque
hodie. Nos autem secundum veritatem ana/ogiae intel/igendo ... dica-
mus quod ad significandum hanc veritatem ana/ogiae rerum omnium
ad ipsum deum dictum est optime : «qui edunt me, adhuc esurii,mt. »
Edunt, quia sunt, esuriunt, quia ab alio sunt. - Les deux autres lieux
principaux où Maître Eckhart développe sa théorie de l'analogie sont:
Buoch der giitlîchen troestunge, DW V, p. 8-61 passim, et Expositio in
Joannem, n°• 14-22, LW III, p. 13, 1-19, 2 le paradigme du juste et de
la justice, développé en seize points.
2. Prologus generalis in Opus tripartitum, LW I, p. 156; voir aussi
plus haut, sermon Mulièr, venit hora, pp. 108-112.

272
gné: les choses sont d'une part semblables, d'autre part
dissemblables à Dieu, car l'être leur est communiqué en
propre, sous un mode déficient et limité. Eckhart détruit
cette idée de similitude par déficience et limitation: l'être
est Dieu, déclare-t-il, et un étant est ce qu'il est, entière-
ment en Dieu et par Dieu; en dehors de Dieu, il est néant.
Bien plus, en tant qu'il est, il est Dieu. En tant que
l'homme est juste, il est la justice.
La proportionnalité inspirée de l'analogie prédicamen-
tale entre la substance et ses accidents est ainsi rejetée par
Eckhart. Il s'avère n'être ni aristotélicien ni thomiste, en
cette matière, mais néoplatonicien. Il considère les choses
non pas «d'en bas», à partir du monde sensible, mais
« d'en haut», à partir de Dieu. Gilson est allé jusqu'à dire
que d'après Eckhart les perfections sont seulement
«imputées» au créé 1• Eckhart lui-même parle plutôt d'un
«prêt», l'être et les perfections sont accordés à la créa-
ture ze borge 2•
« L'être identique et l'identique substance et la nature »
qu'est Dieu lui-même: il faut bien que nous soyons cela,
il n'y a pas d'autre être que Dieu! L'être est Dieu, en
dehors de Dieu aucune perfection ne se rencontre. Pour .
Aristote, l'accident est un certain ov,
un étant par sur-
croît; pour Thomas, le créé est un certain ens, c'est même
lui que le mot esse désigne par priorité et il jouit d'une
autonomie relative par rapport à l'ipsum esse. Chez l'un
et l'autre, l'être est compris comme approprié selon divers

1. E. GILSON, History of Christian Philosophy in the Middle Ages,


N_ew York 1955, p. 441, écrit: Being is, so to speak, imputed to beings
by God without ever becoming their own being, about in the same way
as, in Luther's theology,justice will be imputed to thejust without ever
becoming their own justice.
2. Buoch der giitlîchen troestunge, DW V, p. 37, 5. Voir aussi là fin
du sermon Praedica verbum, infra, p. 282.

273
degrés de perfection. Pour Eckhart, il n'y a d'appropria-
tion que parfaite: Dieu s'approprie l'homme parfaite~
ment, en lui imputant l'être qu'il est lui-même .. L'homm~
signale Dieu comme une couronne en feuilles de vigne à
l'entrée d'une taverne signale le vin 1 : sans participation,
et par un rapport extrinsèque. L'être qu'est Dieu est « dans
l'âme» et non« de l'âme».
Nous avons déjà lu qu'aimer la créature, c'est aimer
néant et devenir néant. L'analogie qui se dessine entre
Dieu et l'homme apparaît «intentionnelle» (secundum
intentionem tantum), comme une signalisation. Le créé
veut être aimé pour Dieu, non pour lui-même. Il reçoit
l'être qu'est Dieu in fluxu et fieri 2 , tout comme selon
Eckhart, l'air reçoit la lumière du soleil; «au passage,
passivement, et en devenir 3 ». Dans un sermon allemand,
Eckhart dit :

Dieu a bien tnjusé suffisance et plaisir dans les.


créatures, mais la rai:ine de toute suffisance et l'es-
sence de tout plaisir, Dieu seul l'a gardée en lui-
même... Le soleil éclaire bien l'air et le pénètre de
sa lumière; mais il n '.Y jette point sa racine, car
lorsque le soleil n'est plus là, nous n'avons plus de.
lumière. Ainsi fait Dieu avec les créatures 4.

Comme la lumière est conservée dans l'air par l'influx


indéfectible du soleil, de même l'être de l'étant est une
continuation de l'acte créateur de Dieu qui confère l'être.
Avec Aristote et Thomas, Eckhart affirme que le pre-

1. Super Eccli., n. 52, LW Il, p. 280 s.


2. In Sapientiae, n° 292, LW Il, p. 652.
3. Per modum passionis et transeuntis et fieri, Expositio in Joa.
n. 70, LW III, p. 59.
4. Sermon Beati qui esuriunt et sitiuntjustitiam, Pf. p. 148, 9-26.

274
mier analogué possède l'être per prius, le second per pos-
terius. Ici et là, cette différence des modes ouvre l'espace
de l'analogie. Mais ici etlà, «mode·» ne signifie pas la
même chose. Aristote et Thomas pensent à un mode d'être
secondaire parce que diminué, Eckhart à un mode d'attri-
bution ultérieur de l'être qu'est Dieu 1• L'attribution, chez
lui, ne s'inscrit plus dans le contexte réalîste de l'analogie
de proportionnalité ; elle ne signifie donc pas un mode
d'être, mais un mode de présence de l'unique être qu'est
Dieu. L'être de l'âme est réellement « l'être identique et
l'identique substance et la nature» qu'est Dieu lui-même.
Ou encore la bonté de l'homme bon est réellement la
bonté identique de Dieu 2• Eckhart pratique un réalisme de
l'incréé, non du créé ou du sublunaire. Selon l'analogie
de proportionnalité, la bonté de l'homme bon serait qua-
litativement différente de la bonté divine; l'analogie d'at-
tribution permf!t de penser l'identité du premier analogué,
en lui-même et imputé au créé comme un prêt.
La doctrine eckhartienne, comparée à la tradition aris-
totélicienne, se caractérise donc par la fugacité de l'être
d'emprunt - évanescent comme un rayon de soleil dans
les airs-, opposée à la permanence, la durée, et l'autono-
mie de l'étant analogique selon Thomas. Dans une telle
vision de l'être précaire, le concept d'analogie transcen-
dantale perd son sens. Une seule et même détermination

1. L' Acte d'accusation de Cologne relève cette définition de l'ana-


logie, empruntée au Commentaire sur le livre de !'Ecclésiastique:
Equivoca dividuntur per diversas res significatas, univoca vero per
diversas rei differentias, analoga vero non distinguuntur per res, nec
per rerum differentias, sed per modos unius eiusdemque rei simplici-
ter. Super Eccli. n. 52, LW Il, p. 280; repris presque littéralement RS 1,
art. 9 (Théry, p. 169).
2. Bonus homo inquantum bonus intrat omnem proprietatem boni-
. tatis que deus est in se ipso. RS I, art. 7 (Théry, p. 23).

275
se retrouve dans tous les analogués : la perfection du l?re-
mier 1. L'être est numériquement et formellement un. Ëtre
«ceci ou cela» n'ajoute rien à l'être; l'individuation du
juste n'ajoute rien à la justice 2•
Un tel théocentrisme - d'aucuns disent: un tel
monisme de l'être-n'abolit-il pas tout rapport analogique
entre l'être qu'est Dieu et l'étant créé? Y a-t-il encore
place pour l'analogie quand l'ordre créé perd toute auto-
nomie, ou ne s'agit-il pas plutôt d'une «tromperie
géniale 3 » ? Que les perfections transcendantales dans les
analogués inférieurs n'atteignent jamais à un mode
propre, décrit l'analogie d'une dépendance dynamique où
l'incréé possède tout et le créé, rien, hormis sa faim insa-
tiable de Dieu4 • Trois éléments font qu'il s'agit d'une
authentique doctrine d'analogie: l'être eQ tant qu'être,
ainsi que toutes les perfections transcendantales en tant
que telles, ne se trouvent formellement que dans un seul
des termes considérés, et l'étant créé reçoit l'être lui-
même, Dieu; en plus de ces perfections, la créature ne
possède rien, elle est néant en elle-même et n'existe que

1. J. KOCH, Zur Analogielehre Meister Eckharts, in Mélanges offerts


à Étienne Gilson, Toronto-Paris 1959, pp. 347-350, a montré que cette
doctrine peut se réclamer d'antécédents comme Otton de Freising, Gil-
bert de la Porrée, et Augustin.
2. Omnes justi sunt ab una numero justifia, numero tamen sine
numero et una sine unitate, vel proprius loquendo : una super unitatem,
quapropter omnes justi, inquantum justi, unum sunt. In Sapientiae,
n. 44, LW Il, p. 366, 4-7.
3. M. GALVANDO DELLA VOLPE, Il misticismo speculativo di Maes-
tro Eckhart nei suoi rapporti storici, Bologne 1930: capziosità
geniale, cité par V. LOSSKY, Théologie négative.. ., p. 308.
4. V. LossKY, Théologie négative.. ., p. 339 s. souligne que la pensée
d'Eckhart, si elle reste analogique avant tout, témoigne en ce domaine
d'une attitude spirituelle. Lossky fait sien et développe l'avis de
PENIDO: «l'analogie d'attribution convient aux mystiques.»

276
par la manducation de l'esse incréé; enfin, une telle
. dépendance radicale n'est compréhensible que dans le
contexte d'une émanation ou « ébullition» continuelle
des perfections à partir de la Source. Ce dernier point
donne raison à ceux qui voient en Eckhart un essentialiste
néoplatonicien : être, pour lui, signifie «être quelque
chose». Et si par «être» on désigne Dieu, la créature est
nécessairement néant ; si « être» désigne la créature, alors
Dieu sera néant. La causalité analogique entraîne donc
une relation extérieure et contradictoire : extérieure parce
qu'elle ne prend pas réellement racine dans le créé,
contradictoire parce que l'être ne peut appartenir qu'à un
seul des termes. L'analogie d'attribution ainsi comprise
interdit de parler d'une hiérarchie de degrés d'êtres.
Mais le vocabulaire de l'analogie est en lui-même et
nécessairement incapable de pénétrer au cœur de la pen-
sée de Maître Eckhart. Voilà qui doit nous préoccuper
maintenant. Mais auparavant, donnons encore une fois la
parole à Eckhart : le sermon Proclame la parole résume
la théorie de l'analogie que nous venons d'exposer, tout
en indiquant les voies de son dépassement. Malheureuse-
ment, le texte rapporté par les moniales est défectueux :
elles semblent s'être contentées de prendre en notes sim-
plement l'énumération des subdivisions annoncées par le
prédicateur. Il ne nous reste donc que le squelette du ser-
mon. La pensée est cependant claire: L'être n'est pas
mien; «si je le tiens d'un autre, ce n'est pas mien; cela
appartient alors plutôt à celui dont je le tiens. »