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Louis Fischer

GANDHI
http://groups.google.com/group/digitalsource

CÍRCULO DO LIVRO S.A.


Caixa postal 7413
São Paulo, Brasil

Edição integral
Título do original: “Gandhi, his life and message for the world”
Copyright © 1954, Louis Fischer. Renovado © 1982, Louis Fischer.
Publicado mediante acordo com a New American Library, Inc.,
Nova York, EUA
Tradução: Raul de Polillo
Layout da capa: Anibal Monteiro

Licença editorial para o Círculo do Livro


por cortesia de Martin Claret Editores Ltda.

Venda permitida apenas aos sócios do Círculo

Composto pela Linoart Ltda.


Impresso e encadernado pelo Círculo do Livro S.A.

14 16 18 20 19 17 15 13

88 89 87
ÍNDICE

Parte primeira
DO NASCIMENTO À GRANDEZA

1 O mundo chora
2 Menino atoleimado
3 Gandhi em Londres
4 Dois incidentes moldam o futuro
5 Preconceitos de cor
6 Coragem diante do ataque
7 A transformação
8 Alma-força
9 Vitória feliz

Parte segunda
GANDHI NAÍNDIA

10 Ouvidos e bocas abertos


11 O Mahatma Gandhi e os britânicos
12 Sangue
13 O caminho para o cárcere
14 Jejuns de Gandhi
15 Resposta a Moscou
16 O sal da liberdade
17 O faquir seminu
18 Em Londres, de minus fours
19 Filhos de Deus
20 O mágico
21 Pessoal
22 Jesus Cristo e o Mahatma Gandhi
23 Winston Churchill versus Mohandas Gandhi
24 Minha semana com Gandhi
25 Frustração e irritação
26 Jinnah versus Gandhi
Parte terceira
VITÓRIA E TRAGÉDIA
27 Procurando o divino no homem
28 Na véspera
29 Cabra-cega ao redor da amoreira
30 O nascimento de duas nações
31 Gandhi rastela o seu jardim
32 Amor sobre águas revoltas
33 A vitória é para quem está pronto a pagar-lhe o preço
34 Morte antes da prece
Parte primeira

Do nascimento à grandeza
1
O mundo chora

À margem das águas sagradas do Jumna, perto de Nova


Deli, quase meio milhão de pessoas esperou, ao sol, que a
procissão fúnebre chegasse ao sítio da cremação. Predominava o
branco — o branco dos sáris de algodão, das mulheres, bem como
das vestimentas, dos capuzes e dos turbantes bulbosos, dos
homens.
Em Rajghat, a algumas dezenas de metros do rio, uma nova
pira fora construída com pedra, tijolo e terra. Era um quadrado
com uns dois metros e meio de lado, e cerca de sessenta
centímetros de altura. Troncos finos e longos, de sândalo,
borrifados de incenso, estavam empilhados sobre ela. O corpo do
Mahatma Gandhi jazia em cima da pira, com a cabeça para o
norte. Nessa posição, Buda encontrou o seu fim.
Às quatro horas e quarenta e cinco minutos da tarde,
Ramdas, terceiro filho do Mahatma, ateou fogo à pira funérea. Os
troncos irromperam em labaredas. A vasta reunião humana
emitiu um lamento profundo. Mulheres gemiam; homens
choravam. A madeira crepitou, fazendo borbulhar a sua umidade,
e as labaredas se uniram num único incêndio.
A seguir, houve silêncio. O corpo de Gandhi estava sendo
reduzido a carvão e cinzas.
Um dia antes, 30 de janeiro de 1948, um moço havia atirado
e matado Mohandas K. Gandhi, líder da Índia.
“Eu nunca vi Gandhi”, escreveu Léon Blum, antigo primeiro-
ministro francês. “Não conheço seu idioma. Nunca pus os pés em
sua terra. E, contudo, sinto o mesmo pesar, como se eu houvesse
perdido alguém próximo e caro. O mundo inteiro foi lançado à
tristeza, devido à morte desse homem extraordinário.”
Quando morreu, Gandhi era o que sempre fora: um cidadão
comum, sem riqueza, sem bens de raiz, sem títulos, sem posição
oficial, sem distinção acadêmica, sem realizações científicas. Não
obstante, os chefes de todos os governos, exceto os do governo
soviético, e os cabeças de todas as religiões, prestaram
homenagem ao homem esquelético e escuro, de setenta e oito anos
de idade, envolto num pano que mal lhe chegava aos joelhos.
O presidente Truman, o rei da Inglaterra, o presidente da
França, o arcebispo de Canterbury, o papa Pio XII, o rabino-chefe
de Londres, o dalai-lama do Tibete, e mais de três mil outras
personalidades estrangeiras enviaram mensagens de
condolências, não solicitadas, à Índia. O Conselho de Segurança
das Nações Unidas interrompeu as suas deliberações, para render
tributo a Gandhi. Philip Noel-Baker, delegado britânico, louvou
Gandhi como tendo sido “o amigo dos mais pobres, dos mais
abandonados e dos perdidos”.
“As grandes realizações de Gandhi”, declarou ele, “ainda
estão por vir.”
Outros representantes junto ao Conselho de Segurança
enalteceram a devoção de Gandhi à paz, bem como as suas
qualidades espirituais.
As Nações Unidas baixaram sua bandeira a meio-pau.
A humanidade baixou sua bandeira.
Os que lamentaram aquela morte tinham consciência de
alguns dos atributos do Mahatma.
“Gandhi tornou a humildade e a verdade mais poderosas do
que impérios”, disse o senador norte-americano Arthur H.
Vandenberg.
“Não conheço outro homem, de qualquer época, e, com
efeito, nem na história recente”, declarou Sir Stafford Cripps,
estadista britânico, “que haja demonstrado, tão poderosa e
convincentemente, o poder do espírito sobre as coisas materiais.”
O general George C. Marshall, então secretário de Estado
dos Estados Unidos, tentando explicar a perda sofrida pelo
mundo, disse:
“O Mahatma Gandhi era o porta-voz da consciência da
humanidade”.
Os homens, as mulheres e as crianças souberam, ou
sentiram, que, quando Gandhi tombou, por obra de três balas do
assassino, a consciência da humanidade ficou sem porta-voz. A
humanidade empobrecera, porque um homem pobre havia
morrido. Ninguém, dentre os que lhe sobreviveram, havia
enfrentado poderosos adversários, em sua terra e no estrangeiro,
com as armas da doçura, da franqueza, da honestidade, da
humildade, da não-violência, nem, com essas armas apenas, havia
ganho tantas vitórias. A sua história é uma narrativa de êxito
desusado, com meios também inusitados.

2
Menino atoleimado

Se Gandhi houvesse vivido na Índia há três mil anos, seu


nascimento teria sido envolto em mitos, e sua juventude, em
milagres. Mas a luz fria do século XIX mostra que a sua origem foi
comum, a sua infância, normal, os seus dias de estudante,
destituídos de acontecimentos, e a primeira fase dá sua carreira
profissional, um fracasso. “A criança é que gera o homem.” E
Mohandas, tanto o menino de escola como o adolescente, gerou,
obviamente, o Mahatma; entretanto, ninguém poderia predizer
que isso ocorresse. Parecia ter pouca habilidade e menos ainda
talento.
Mohandas Karamchand Gandhi nasceu em 2 de outubro de
1869, em Porbandar, pequena cidade à beira-mar, na península
de Kathiawar, na Índia ocidental, mais ou menos a meio caminho
entre Bombaim e Karachi. Kathiawar ficava fora das rotas
habitualmente seguidas, longe da influência européia; encontrava-
se ainda dividida em grande número de cidades-Estado,
governadas por príncipes nativos, que se comportavam como
pequenos tiranos em face dos seus súditos, e como trêmulos
sicofantas em presença dos ingleses. Porbandar (com uma
população de 72 077 almas, pelo recenseamento de 1872) era um
desses minúsculos domínios; Rajkot (com população de 36 770
almas), outro; e Vankaner (com população de 28 750 almas), um
terceiro. Em épocas diferentes, em sua carreira, Karamchand
Gandhi, pai do Mahatma, servira como primeiro-ministro do rajá,
ou rana, desses pequenos reinos.
Mohandas escreveu, anos mais tarde, que seu pai “não tinha
instrução, salvo a decorrente da experiência”, e era até “inocente”
quanto à história e à geografia; mas se conservara “incorruptível, e
conquistara reputação de estrita imparcialidade, tanto no seio de
sua família, como fora dela”. Ademais, acrescentava o filho, “ele
amava o seu clã, dizia sempre a verdade, era bravo e generoso,
mas irritadiço”.
Karamchand, o político, casou-se com Putlibai, moça hindu,
devota e iletrada. Mohandas, quarto e último filho do casal,
lembrava sempre a santidade de sua mãe, bem como a sua
natureza profundamente religiosa. Putlibai assistia aos serviços do
templo todos os dias, e nunca tomava refeições sem fazer sua
prece. Os longos jejuns não a desencorajavam. Durante as
chaturmas anuais — espécie de quaresma que durava toda a
estação chuvosa de quatro meses —, ela tomava habitualmente
apenas uma refeição por dia; num determinado ano, ademais, ela
observara jejum um dia sim, um dia não.
A família era abastada. Karamchand possuía casa em
Porbandar, outra em Rajkot, e outra em Kutiana. Karamchand
usava um colar de ouro, e um irmão de Mohandas tinha um
pesado bracelete de ouro maciço. Mohandas dispunha de uma
ama própria, e era dono de uma concertina.
Na escola, em Porbandar, Gandhi achou difícil aprender a
conta de multiplicar.
“Meu intelecto deve ter sido preguiçoso, e minha memória,
não-desenvolvida”, escreveu o Mahatma sobre si mesmo, na
qualidade de aluno da escola primária. Um ano mais tarde,
quando a família se mudou para Rajkot, ele era “estudante
medíocre”, mas muito pontual.
O menino Mohandas era muito tímido. “Meus livros e
minhas lições constituíam os meus únicos companheiros”,
recordou ele, quando adulto. Ao fim do horário escolar, corria para
casa. Faltavam-lhe a confiança e a iniciativa de falar com quem
quer que fosse.
“Eu tinha até medo de que alguém zombasse de mim.”
Ao ficar mais velho, entretanto, fez amizades, e brincava
tanto nas ruas como à beira-mar. Rodava pião e brincava com
balões de borracha. Fez-se quieto e obediente. “Eu aprendera a
cumprir as ordens dadas pelos mais velhos, não a analisar-lhes as
ações.”
Não obstante, começou a fumar às escondidas, com a idade
de doze anos, furtando dinheiro de seus pais e dos seus irmãos
mais velhos, a fim de comprar cigarros.
De uma feita, ele e um jovem parente souberam que as
sementes de uma planta da floresta, denominada datura, eram
venenosas. Por isso, os dois se uniram num pacto de suicídio que
os deveria livrar para sempre do domínio dos pais. Impelidos pela
intuição do dramático, decidiram morrer no templo. Os dois
foram, de fato, ao santuário, com as sementes mortais no bolso.
No último instante, porém, faltou-lhes a coragem. Por uma
questão de respeito para consigo mesmos, cada qual engoliu duas
ou três sementes e voltou para casa.
A seguir, assuntos sérios reclamaram a atenção do menino.
Mohandas Karamchand Gandhi casou-se na idade de treze anos,
quando era aluno do segundo ano do curso ginasial. A noiva,
Kasturbai, também tinha treze anos de idade. Os respectivos
progenitores haviam feito o contrato nupcial, mas nada lhes
disseram enquanto os preparativos para as núpcias não ficaram
prontos.
“A esposa de meu irmão já me havia instruído
completamente, quanto à minha conduta”, escreveu Gandhi,
quarenta anos após o acontecimento. “Não sei quem foi que
instruiu minha mulher.” Os dois estavam nervosos; e “aquela
instrução não podia levar-me longe”, acrescentou ele. “Mas
nenhum esclarecimento é realmente necessário, em tais assuntos.
As impressões do nascimento anterior são suficientemente
poderosas e tornam supérflua toda orientação.”
“Duas crianças inocentes, de todo ignorantes, se atiraram no
oceano da vida”, presumivelmente apenas com as suas
experiências de uma encarnação anterior para as guiar. Assim
Gandhi descreveu “o cruel costume do casamento na infância”. O
costume fizera-se possível devido à instituição indiana da família
conjunta, em cuja vigência os pais, seus filhos, as esposas e os
filhos de seus filhos, muitas vezes montando a trinta ou mais
pessoas, viviam dentro da mesma casa. Os adolescentes recém-
casados, como Mohandas e Kasturbai, portanto, não tinham
motivos para se preocupar quanto à moradia, à mobília ou à
alimentação. (Posteriormente, o governo britânico elevou a idade
mínima para o casamento.) “Não perdi tempo, assumi logo a
autoridade de marido”, recordou o sr. Gandhi, quando já crescido.
“Kasturbai não podia sair sem minha permissão.”
Assim, quando Kasturbai, de treze anos de idade, queria
brincar na rua, via-se obrigada a pedir permissão a seu marido, de
treze anos de idade; e ele lhe dizia, freqüentemente, que não, pois
era ciumento. Ela, porém, era teimosa, “fazia questão cerrada de
sair, quando e para onde bem entendesse”. Ele,
conseqüentemente, mostrava-se “cada vez mais aborrecido”; por
vezes, os dois passavam dias sem se falar.
“Naqueles tempos”, Gandhi mais tarde admitiu, “eu
costumava ser acossado pelo medo de ladrões, de fantasmas e de
serpentes. Não ousava sair à noite.”
Sua jovem esposa não sentia temores dessa ordem.
“Eu me sentia envergonhado de mim mesmo”, escreveu ele.
Gandhi era baixo e magro; não apreciava o críquete nem a
ginástica, que eram coisas obrigatórias no ensino secundário. Mas
lera que caminhar ao ar livre fazia bem à saúde; por isso,
desenvolveu esse hábito.
“Essas caminhadas me proporcionaram uma constituição
razoavelmente robusta.”
Mesmo assim, ele invejava os rapazes grandes e fortes;
principalmente um amigo muçulmano, o xeque Mehtab, que se
distinguia na corrida em distância, bem como no salto, seja em
altura, seja em extensão. Essas realizações deslumbravam
Gandhi, tanto quanto o deslumbrava também a reputação de que
o xeque gozava, de poder segurar serpentes vivas em suas mãos,
de não temer ladrões e de não ter medo de fantasmas. O que é que
explicava semelhante bravura? O xeque comia carne. A religião de
Gandhi proibia-lhe isso. Nunca havia tocado em carne.
Embora o domínio britânico na Índia se operasse indireta e
quase imperceptivelmente, em Kathiawar, os colegas de escola de
Gandhi já haviam aprendido a respeitar e a fazer oposição aos
ingleses. Recitavam um poema que dizia:

“Contemple o inglês poderoso;


Ele governa o pequeno indiano,
Porque, sendo comedor de carne,
Tem cinco cúbitos de altura”.

Fosse porque desejasse expulsar os ingleses, ou melhorar a


sua própria força física e a sua coragem, Gandhi finalmente
sucumbiu às tentações do xeque Mehtab; dirigiu-se, em
companhia dele, a um lugar oculto, à margem do rio, onde
Mohandas mastigou e tornou a mastigar a carne cozida de cabra
que o xeque levara consigo; por fim, engoliu-a. Sentiu-se mal
imediatamente. Na noite desse dia, sonhou vezes seguidas com
uma cabra viva a berrar no seu estômago. Não obstante, afigurou-
se-lhe que “comer carne era para ele um dever”; e cumpriu-o
durante um ano, no recanto secreto, em companhia do xeque.
Depois a dissimulação e a insinceridade lhe causaram repulsa; e
ele abandonou o consumo de carne, até a época em que pôde
retomá-lo em público, após a morte de seus pais.
Comer carne fez parte da revolta de Gandhi contra a religião.
Desagradava-lhe a “pompa resplendente” dos templos indianos, e
confessava que não tinha “fé viva em Deus”. “Quem fez o
mundo?”, perguntava. “Quem o dirige?”
Ninguém lhe dava uma resposta satisfatória — nem mesmo
os livros sagrados que consultava. Em conseqüência, ele se
inclinava “um tanto para o ateísmo”. Conservando, porém, a
mente aberta, ouvia os freqüentes debates de seu pai com amigos
muçulmanos, parses e jainistas, que iam à sua casa para discutir
diferenças entre os seus credos respectivos e o hinduísmo. O
jainismo, seita reformada do hinduísmo, proíbe a matança de todo
ser vivo. Os sacerdotes jainistas usam máscaras de gaze branca
sobre a boca, para não aspirar, e, portanto, matar qualquer
inseto; pressupõe-se, ademais, que eles não saíam à noite, ou no
escuro, para não pisar, inadvertidamente, em algum verme. A
influência jainista era forte, em Kathiawar; e Gandhi, espírito
sempre aberto, embebeu-se de algumas idéias, tanto jainistas
como budistas, durante a sua breve rebelião contra o hinduísmo.
O pai de Gandhi, Karamchand, morreu em 1885, depois de
uma enfermidade que durara vários anos, e em conseqüência da
qual os bens da família se haviam reduzido; o pai deixou poucas
posses. Assim, apresentou-se o problema da formação profissional
de Mohandas.
Gandhi demonstrava interesse pela medicina. Mas seu irmão
lhe recordava sempre a objeção paterna à dissecção de cadáveres.
Não seria melhor estudar advocacia? O avô de Gandhi,
Uttamchand, fora primeiro-ministro de Porbandar, e transmitira o
cargo ao filho Karamchand, que por sua vez o passara ao irmão,
Tulsidas. O posto era quase uma propriedade de família; e, se
Mohandas se fizesse advogado, ficar-lhe-ia praticamente
assegurado o posto de primeiro-ministro de seu Estado natal.
Entretanto, sendo indeciso, Gandhi tinha medo da lei. Conseguiria
ele ser aprovado nos exames? Nessa conjuntura, um amigo da
família sugeriu que um curso rápido, de três anos, na Inglaterra,
lhe apresentaria as melhores promessas de êxito profissional e
político. A perspectiva de uma permanência no exterior emocionou
Gandhi. Um tio, que então passara a ser o chefe da família,
objetou dizendo que os advogados formados na Europa se vestiam
“tão desavergonhadamente como os ingleses”, desprezavam as
tradições indianas, e nunca se apresentavam sem um charuto na
boca. Mesmo assim, desde que Putlibai concordasse, daria sua
permissão para a viagem. Putlibai alimentava suas dúvidas
quanto à moral dos moços na Inglaterra. A essa altura, um monge
jainista, chamado Becharji Swani, prestou sua colaboração,
impondo a Gandhi o juramento de que não tocaria em vinho,
mulher ou carne.
Houve alguma dificuldade quanto aos fundos, até que
Laxmidas, irmão mais velho de Mohandas e advogado, tomou a
iniciativa de os proporcionar. Juntos, os dois viajaram para
Bombaim, onde Gandhi deveria tomar o navio para a Inglaterra.
Novos aborrecimentos surgiram. Os Gandhi eram membros da
subcasta modh bania; e, quando os modh bania de Bombaim
souberam da projetada viagem de Mohandas para o exterior,
protestaram. Nenhum modh bania jamais estivera na Inglaterra,
afirmavam os mais velhos, porque o hinduísmo não podia ser ali
praticado. Gandhi, porém, em atitude de desafio, disse-lhes, numa
de suas reuniões, que partiria. O chefe da subcasta, à vista disso,
colocou-o no ostracismo, dizendo: “Este rapaz deve ser tratado
como um fora-de-casta, a partir de hoje”.
Resoluto, Gandhi comprou uma passagem marítima, uma
curta jaqueta britânica, uma gravata e alimentos bastantes —
principalmente frutas e doces — para as três semanas de viagem
até Southampton. Embarcou em 4 de setembro de 1888, um mês
antes do seu décimo nono aniversário. Uns poucos meses antes,
Kasturbai lhe havia dado um filho, e os dois puseram o nome de
Harilal.

3
Gandhi em Londres

Gandhi foi fotografado em Londres, assim que lá chegou. Na


fotografia, seus cabelos são pretos, bastos e cuidadosamente
repartidos um pouco para o lado direito. As orelhas são grandes.
O nariz, grande e pontudo. Os lábios e os olhos são impressivos.
Os olhos parecem espelhar confusão, espanto e emocionada
perturbação; parecem estar se movendo em busca de alguma
coisa. Os lábios são grossos, sensuais, tristes, defensivos. Gandhi
tem a aparência de um homem sem rumo, nem objetivo, que foi
ferido ou tem medo de ferir-se. Seu semblante é o de uma pessoa
que teme as lutas vindouras, tanto as interiores como as do
mundo exterior. Está como que a querer saber se poderá dominar
suas paixões, se conseguirá provar seu valor.
A vida britânica era muito estranha aos olhos do jovem
Gandhi. Sua autobiografia registra a tentativa e o fracasso na
tarefa de ajustar-se a ela. Gandhi comprou um chapéu alto,
sapatos com elástico nas laterais, calças listradas, um fraque,
uma bengala com castão de prata, camisas de seda e luvas de
couro. Pagou dez libras por um traje a rigor, feito sob medida na
Bond Street, e aplicou três libras em lições de dança.
“Eu não podia seguir o piano”, confessou ele, “nem executar
qualquer coisa parecida a movimento rítmico.”
Na esperança de educar o ouvido para a música, comprou
um violino e contratou um professor. Pouco tempo depois, vendeu
o instrumento. Um esforço semelhante, no sentido de aperfeiçoar
a dicção, terminou de maneira igualmente rápida.
Gandhi sempre ansiou por se colocar em harmonia com seu
ambiente. Esta é a razão pela qual, anos mais tarde, adotou como
traje o lençol enrolado folgadamente até os joelhos. Dezenas de
milhões de camponeses indianos não usam coisa alguma, além
disso. Em Londres, Gandhi andava, reconhecidamente,
“macaqueando os cavalheiros ingleses”, supondo que isso pudesse
elevar-lhe a posição social e colocá-lo em sintonia com o que ele,
equivocadamente, considerava a nota dominante da vida
britânica.
Ao mesmo tempo, opunha forte resistência à acomodação.
Seus conhecidos ingleses insistiam em que ele comesse carne,
mas ele se recusava a romper o juramento que fizera à mãe. Na
verdade, Gandhi tornou-se zeloso vegetariano, e, depois de alguma
hesitação, acabou rejeitando até os ovos e os pratos preparados
com ovos, porque figuravam na lista do banimento da carne: os
ovos eram criaturas potencialmente vivas. Essa privação adicional
e a conseqüente monotonia da dieta eram compensadas pela
“satisfação interior, marcadamente mais saudável, delicada e
duradoura” do que o alimento, que ele fruía por observar o voto.
Gandhi aprendeu a cozinhar; sua sopa de cenouras era uma
especialidade. Doces e especiarias continuavam a chegar, por mar,
mandados por sua família, que se encontrava na Índia. Ele pediu
que as remessas fossem suspensas; começou a comer e a gostar
de espinafres e de outras hortaliças, sem tempero.
“Muitas experiências dessa ordem”, observou ele,
“ensinaram-me que a verdadeira sede do sabor não está na língua,
e sim na mente.”
E Gandhi começou, com isso, a notável tarefa, que lhe durou
a vida toda, de modificar a própria mente.
Outras transformações estavam se registrando. Ele já havia
atravessado “o Saara do ateísmo”, e emergira sedento de religião.
Encontrou-se com a sra. Helena P. Blavatsky e a sra. Annie
Besant e leu seus livros sobre teosofia, mas não se converteu;
preferiu o hinduísmo. Um vendedor inglês de bíblias o persuadiu a
ler o Velho e o Novo Testamento. O Levítico e os Números o
entediaram, e ele não prosseguiu na leitura (até a época em que,
como mahatma, deleitou-se com os Profetas, os Salmos e o
Eclesiastes). Achou o Novo Testamento mais interessante; e o
Sermão da Montanha “foi direto ao meu coração”... “não resistais
ao que é mau; mas se alguém te ferir na tua face direita,
apresenta-lhe também a outra”... “bem-aventurados os mansos”...
“bem-aventurados os que sofrem perseguição por amor da
justiça”... “concorda rapidamente com o teu adversário”... “perdoa
aos homens as suas ofensas”... “não queirais acumular para vós
tesouros na terra”... “porque onde está o teu tesouro, aí está
também o teu coração”. Estas palavras de Cristo “deleitavam” o
futuro mahatma. Recordavam-lhe o Bhagavad-Gita, o livro sagrado
dos hindus, que, envergonhado, admitia não haver lido antes do
seu segundo ano como estudante de direito, em Londres. Isso lhe
produziu um enorme impacto, que repercutiu por toda a sua vida.
“Quando as dúvidas me acossam, quando as desilusões me
fitam em pleno rosto, e quando não vejo sequer um raio de
esperança no horizonte”, escreveu ele, na sua revista semanal,
Young India, de 6 de agosto de 1925, “volto-me para o Bhagavad-
Gita e acho um verso para me confortar; e começo imediatamente
a sorrir, em meio a um aborrecimento acabrunhador.” Mahadev
Desai, que foi por muitos anos secretário do Mahatma,
testemunha que “todos os momentos da vida de Gandhi
constituem um esforço consciente no sentido de viver a mensagem
do Gita”. Gandhi denominava-o “livro de referência espiritual”.
O Bhagavad-Gita, ou Canção celestial, é um fino poema, de
setecentas estâncias, a propósito da ciência e da prática da ioga.
Obra anônima escrita, na opinião dos eruditos, entre os séculos V
e II a.C., o Gita é uma conversação de campo de batalha entre o
seu herói, Krishna, que é venerado na Índia como um deus, e
Arjuna, chefe de uma facção numa famosa guerra civil. “Krishna”,
diz Sir Sarvapalli Radhakrishnan, o filósofo hindu, “é a
encarnação humana de Vishnu, o Deus Supremo.”
A narrativa da vida de Krishna na terra mistura lenda com
nebulosos fatos históricos. Deus — diz a narrativa — encarnou-se
a Si mesmo no ventre da irmã de um rei indiano; e Krishna
nasceu, portanto, sem interferência do homem. Mas o rei,
temendo o aparecimento de um rival, ordenara que todas as
crianças recém-nascidas, de sangue real, fossem entregues à
morte; e Krishna foi, por isso, transferido secretamente, por mão
divina, para a família de um humilde pastor, substituindo uma
sua filhinha. O menino Krishna derrotou todos os esforços do
mundo infernal feitos para o destruir. De uma feita, durante uma
inundação, ergueu uma montanha com seu dedo mindinho e
sustentou-a no ar durante sete dias e sete noites, a fim de que o
povo pudesse salvar-se e a seus animais. Sem cogitar que ele fosse
divino, todas as moças da aldeia o amavam, e dançavam com ele.
Ao atingir a adolescência, Krishna matou seu tio tirano,
conquistando fama universal. Por fim, retirou-se para uma
floresta, onde um caçador, tomando-o por uma rena, atirou-lhe
uma flecha no calcanhar. Quando o caçador se aproximou e
reconheceu Krishna, foi acometido pela dor; mas Krishna sorriu,
abençoou-o e morreu.
O Gita começa com Krishna no campo de batalha, servindo
na qualidade de cocheiro desarmado de Arjuna. Do lado oposto se
encontram os primos reais de Arjuna, aguerridos na contenda
fratricida. Arjuna é avesso a todo combate. Diz a Krishna:

“Tenho pressentimentos infelizes, ó Keshava,


E não vejo nada de bom em abater parentes em combate.
Não procuro vitória, nem poder soberano, nem alegria
terrenal.
De que servem o poder soberano, os prazeres terrenais,
E mesmo a vida, para nós, ó Govinda?”

Keshava e Govinda figuram entre os muitos nomes de


Krishna. Sobrepujado pela repulsa pelo assassinato de seus
próprios parentes, Arjuna anuncia: “Eu não lutarei”.
Krishna adverte-o:

“Tu pranteias aqueles que não devias prantear


E proferes palavras vãs de sabedoria. O sábio não pranteia
nunca
Nem os vivos, nem os mortos.
Porquanto nunca deixei de ser; nem tu, nem estes reis,
Nem qualquer de nós deixará de ser, daqui por diante”.

A morte, em outros termos, pouco importa; a alma, ou atmã,


Krishna explica, é imortal e inatingível pelas armas de destruição
de uso do homem. Dando à alma a denominação esta, Krishna
diz:

“Esta nunca nasce, nem, passando a ser,


Jamais volta ao não-ser; não nascida, eterna, perpétua,
Antiga, Esta não é abatida quando o corpo é abatido...
Assim como um homem joga fora vestimentas puídas, e
veste outras que
São novas, assim também as Estas encarnadas jogam fora
corpos
Gastos, e passam para outros, que sejam novos”.

Sucintamente, essa é a doutrina hindu da transmigração da


alma. Krishna acrescenta:

“A Esta, nenhuma arma fere; a Esta, nenhum fogo queima;


a Esta,
Nenhuma água molha; a Esta, nenhum vento resseca...
Porque é certa a morte de quem é nascido, e certo
É o nascimento do morto; conseqüentemente, tu não deves
lamentar
O que é inevitável”.

Além disso, acentua Krishna, Arjuna é membro da casta


guerreira hindu, a dos Kshatriyas, e é seu dever lutar.
A interpretação hindu ortodoxa do Gita, que o considera um
apelo divino às obrigações de casta e à matança, afigurava-se
inadmissível a Gandhi; e mesmo quando ele leu pela primeira vez
o livro, em Londres, em 1888-89, classificou-o como uma alegoria
em que o campo de batalha é a alma, sendo Arjuna o conjunto dos
impulsos superiores do homem, lutando contra o mal. Em todo
caso, Arjuna sente-se, ainda assim, intrigado e confuso pelo
argumento de Krishna, segundo o qual, visto que a morte do corpo
não é morte, ele não precisa hesitar em ir à guerra. Que haveria a
ganhar?
Krishna responde:

“Para mim, ó Partha, nada há a fazer


Nos três mundos; nada há que valha a pena ser ganho,
Que eu não tenha ganho; contudo,
Nunca estou em ação”.

O ideal é a ação numa justa causa, sem privilegiar o


pensamento. Krishna diz:

“Considera iguais o prazer e a dor, o ganho e a perda,


A vitória e a derrota; e ajaeza teus flancos para o combate;
Assim fazendo, não incorrerás em pecado”.

Este é um aspecto da ioga: desprendimento na ação. Krishna


diz:

“Atua, ó Dhananjaya (Arjuna), sem apego,


Seguindo à risca a ioga,
Mantendo o espírito sempre igual, no êxito e no fracasso;
A imperturbabilidade da mente é ioga”.

Krishna descreve o iogue como sendo a pessoa

“Cujo espírito se conserva imperturbado na tristeza,


E não anseia por alegrias; que é livre de paixão,
De medo, e de ira. Essa pessoa é denominada
Ascética, de compreensão segura. O homem que se despe
De todos os anseios, e que se locomove
Sem preocupação, livre do sentido do Eu e do Meu,
Esse alcança a paz”.
Existem iogues que meditam e iogues que agem. O iogue de
ação é o iogue carma. O Mahatma Gandhi foi um iogue carma.
Num comentário ao Gita, Gandhi definiu o perfeito iogue carma:
“É devotado quem não tem ciúmes de ninguém; quem é fonte de
bondade; quem não tem egoísmo; quem é desprendido de si; quem
dispensa o mesmo tratamento ao frio e ao calor, à felicidade e à
infelicidade; quem está sempre perdoando; quem se mostra
sempre satisfeito; aquele cujas resoluções são firmes; quem haja
dedicado mente e alma a Deus; quem não causa pavor; quem não
tem medo dos outros; quem é livre de exultação, de tristeza e de
receios; quem é puro; quem é versado em ação e contudo se
conserva não influenciado por ela; quem renuncia a todo fruto,
bom ou mau; quem trata por igual amigo e inimigo; quem não é
atingido pelo respeito, nem pelo desrespeito; quem não se
envaidece com o elogio; quem não se diminui quando o povo fala
mal dele; quem ama o silêncio e a solidão; quem tem raciocínio
disciplinado. Tal devoção é incompatível com a existência, ao
mesmo tempo, de fortes apegos”.
Gandhi resumiu-a em uma frase: “Ausência de desejo”.
Ausência de desejo, ou renúncia hindu — é o que se tem
objetado —, é coisa que conduz à indiferença pessoal, à
passividade, à pobreza nacional e à estagnação. Gandhi replicava
— ao contrário — que o agir, ao mesmo tempo em que se renuncia
a todo interesse nos frutos da ação, é o melhor caminho para o
êxito.
“Aquele que está sempre levando em consideração o
resultado”, escreveu Gandhi, “fica freqüentemente com os nervos
abalados no cumprimento do dever. Torna-se impaciente e então
dá vazão à zanga, começando a fazer coisas indignas; passa de
uma ação a outra, sem se conservar fiel a qualquer delas. Aquele
que se preocupa com o lucro é como o homem entregue aos
objetivos dos sentidos; está sempre sendo levado para longe de
sua meta; diz adeus a todos os escrúpulos; tudo está certo na sua
estimativa; e socorre-se, portanto, de meios bons e condenáveis,
para atingir o seu fim.”
A renúncia — se a gente é capaz dela — cria a paz interior, a
serenidade necessária para que se consigam resultados
verdadeiramente duradouros, mesmo em se tratando de
resultados materiais, não maculados por meios indecorosos. Para
o praticante excepcional da autonegação reserva-se um prêmio
especial. Krishna declara:

“Mas há uma recompensa única. Os grandes iogues,


Os mahatmas, ou grandes almas, assim que chegam a Mim,
Atingem a perfeição mais elevada; eles não voltam
Ao nascimento, que é transitório e prenunciador de
sofrimento”.

Assim, a mais alta recompensa do iogue está em se fazer tão


firmemente unido a Deus, depois da morte, que não precisa voltar
ao estado de homem migrador e mortal. Várias vezes, em sua vida,
Gandhi manifestou a esperança de não nascer outra vez.
Os mahatmas são raros. A ausência de desejo é um ideal que
poucos, na Índia, ou em qualquer outra parte, atingem, ou mesmo
a que aspiram; mas o jovem hindu, recitando o Bhagavad-Gita
várias vezes por mês, talvez mais freqüentemente ainda, em casa
ou no templo, torna-se consciente de suas injunções e pode ser
inspirado, no limiar da existência, a ponderar a finalidade da vida.
Isso aconteceu, sem dúvida, a Gandhi, e exerceu influência sobre
sua vida inteira.
O interesse de Gandhi no Bhagavad-Gita, juntamente com o
seu obstinado vegetarianismo, refletia a sua saudade da Índia. Ele
precisava sentir-se identificado com o meio; entretanto, suas
principais relações na Inglaterra eram um grupo de vegetarianos
idosos, ferrenhos, que, ao que ele declarou mais tarde, “tinham o
costume de não falar de coisa alguma a não ser de comida ou
doença”. Seus estudos representavam uma necessidade aflitiva,
um degrau para uma profissão; e dedicou-lhes apenas umas
poucas linhas em suas reminiscências. Gandhi foi admitido ao
Templo Interior e à Universidade de Londres; fez cursos de
francês, de latim, de física, de química; melhorou seu inglês; leu
direito romano e direito comum. Chamado ao foro em 10 de junho
de 1891, inscreveu-se no Supremo Tribunal no dia 11 de junho; e,
sem passar sequer mais um único dia na Inglaterra, zarpou para
Bombaim em 12 de junho.
A vida começou, para Gandhi, depois da faculdade. Em sua
revista semanal, Young India, de 4 de agosto de 1924, ele escreveu
que os seus dias de escola ocorreram antes do tempo “em que...
eu comecei a vida”. Os dois anos e oito meses passados na
Inglaterra significaram uma fase de formação e devem ter deixado
sua marca. Sua influência, porém, foi provavelmente menor do
que seria de esperar. Porque Gandhi não era o tipo do estudante
comum. Era um realizador; ganhava conhecimento, confiança e
estatura, através da ação. Os livros e as pessoas exerceram, por
certo, influência sobre ele. Mas o verdadeiro Gandhi, o Gandhi da
história, não emergiu, nem sequer sugeriu sua existência nos
anos escolares. Pouco, talvez, deverá ser esperado do fraco indiano
de província, transplantado, na verde idade dos dezenove anos,
para a Londres metropolitana. Contudo, o contraste entre o
bacharel em direito M. K. Gandhi, medíocre, inexpressivo, inibido,
hesitante, que deixou a Inglaterra em 1891, e o Mahatma do
século XX, que se tornou líder de milhões de pessoas, é tão
grande, que sugere que, até o momento em que o serviço público
passou a explorar suas enormes reservas de força de vontade, de
intuição, de energia, de autoconfiança e de devoção a uma causa,
sua verdadeira personalidade permaneceu adormecida.

4
Dois incidentes moldam o futuro

Quando Gandhi regressou à Índia, seu filho Harilal tinha


quatro anos. Sua mãe havia morrido; não lhe haviam mandado a
triste notícia, porque sabiam o quanto ele a amava. Sua esposa,
Kasturbai, era uma linda e jovem mulher, e ele se sentiu mais
ciumento dela do que nunca. De uma feita, os dois tiveram uma
briga tão séria, que ele a embarcou, de Rajkot, para a casa dos
pais dela, em Porbandar.
Como advogado, Gandhi fracassou, tanto em Rajkot como
em Bombaim. Nesta última cidade, teve uma causa de dez dólares,
mas mostrou-se tão tímido que nem sequer abriu a boca no
tribunal; e cedeu a procuração a um colega. Começou, então, a
realizar tarefas judiciárias eventuais para o príncipe reinante de
Porbandar. Laxmidas, seu irmão mais velho, seguindo as pegadas
do pai e do avô, trabalhava como secretário e conselheiro do
herdeiro do trono de Porbandar, e parecia estar na fila para
ocupar o posto de primeiro-ministro de seu pequeno reino natal.
Havia, porém, feito oposição ao agente político britânico, de quem
seu destino dependia. Mohandas havia encontrado esse agente,
casualmente, em Londres. Laxmidas, portanto, pediu a seu irmão
que fizesse uma visita ao agente, e intercedesse junto dele, a seu
favor. Gandhi não achou correto fazer isso, mas cedeu à
insistência do irmão. O agente esclareceu que, se Laxmidas
houvesse sofrido injustiça, poderia apelar através dos canais
competentes. Gandhi insistiu; o agente ordenou-lhe que se
retirasse; e como Gandhi prosseguisse com seus argumentos, o
assistente do agente, ou o seu mensageiro, agarrou o suplicante e
pô-lo porta afora.
“O choque deste incidente”, escreveu Gandhi em sua
autobiografia, “mudou o curso de toda a minha vida.” Pela
primeira vez, sua vida tivera, pelo menos, uma direção negativa:
ele ficou sabendo o que não desejava fazer. O episódio
intensificou-lhe o horror à intriga baixa, à pompa palaciana, à
subserviência, ao servilismo que permeava os governos dos
pequenos principados de Kathiawar. Não se faria um sicofanta
bajulador. Aquilo envenenava o caráter. E ele desejou vivamente
subtrair-se àquela injunção.
Precisamente nessa época, uma firma de muçulmanos de
Porbandar se ofereceu para o enviar à África do Sul, por um ano,
na qualidade de seu advogado. Gandhi aceitou. “Eu desejava, de
uma forma ou de outra, deixar a Índia”, admitiu ele, com tristeza.
Havia já quase dois anos que deixara Londres; e era um fracasso;
por isso, resolveu “tentar a felicidade na África do Sul”, disse ele.
Logo após a sua chegada à África do Sul, Gandhi envolveu-
se num segundo incidente, que resultou em derrota e expulsão.
Dessa vez, sua vida tomou uma direção positiva.
Uma demanda judiciária exigiu a presença de Gandhi em
Pretória, capital do Transvaal. Ele tomou o trem para a viagem
noturna e entrou num compartimento de primeira classe, com a
passagem. Em Maritzburg, na província de Natal, um homem
branco entrou no compartimento, olhou para o intruso escuro, e
retirou-se, para reaparecer um momento depois, com dois
funcionários da estrada de ferro, que ordenaram a Gandhi que
fosse para o vagão de bagagens. O indiano protestou, mostrando
sua passagem de primeira classe; mas eles disseram que ele tinha
de sair. Gandhi ficou. Em conseqüência, os funcionários foram
buscar um policial, que o atirou e às suas malas na plataforma da
estação.
Muitos anos após, o dr. John R. Mott, missionário norte-
americano na Índia, perguntou ao Mahatma Gandhi: “Quais foram
as experiências mais criativas de sua vida?”
Gandhi contou-lhe, então, a experiência por que passara em
Maritzburg.
Poderia ter voltado ao trem e ocupado um lugar na terceira
classe. Preferiu ficar na sala de espera da estação. O pessoal da
estação tomou-lhe a bagagem e o sobretudo. Fazia frio nas
montanhas; mas ele não iria pedir aquilo a que tinha direito; por
isso, ficou sentado a noite toda, tremendo e meditando.
Esses dois episódios fizeram o homem; contudo, é
igualmente verdade que o homem produziu os episódios. Outros
indianos haviam sido expulsos de compartimentos, devido a
objeções opostas à sua presença ali, por um homem branco; e
haviam aceito acomodações mais modestas.
“Você não pode dar cabeçadas contra uma parede de pedra”,
aconselharam-no seus compatriotas, na manhã seguinte.
Quando, porém, Gandhi se defrontou com a injustiça, em
Maritzburg, não se curvou; recebeu, por isso, uma punição que
poderia ter sido evitada; daí, entretanto, surgiu a resolução de dar
combate à terrível doença representada pelo preconceito de cor. A
intransigência e o sofrimento pessoal iluminavam o princípio em
questão, e acentuaram sua necessidade de lutar por ele. Em vez
de permanecer um ano na África do Sul, como advogado, Gandhi
ali ficou de 1893 a 1914 — vinte e um anos, durante os quais não
apenas ampliou sua figura moral e intelectual, mas também se
transformou em líder e advogado de grande projeção. Ao fim,
obteve uma grande vitória para a liberdade.
Naquela noite gélida, na sala de espera da estação de
Maritzburg, o advogado indiano, de vinte e quatro anos de idade,
começou a considerar-se um Davi lutando contra o Golias da
discriminação racial. Por que, Gandhi? Que foi que o pôs em
marcha, de Maritzburg para a grandeza mundial? Terá querido ser
moralmente forte, por ser fisicamente fraco? Ter-se-á sentido
menos agrilhoado e mais ambicioso, pelo fato de sua carreira, até
então, não haver produzido bons resultados? Terá percebido a
existência de talentos latentes e observado que eles poderiam
emergir, mas somente se devotados ao serviço social? Terá sido
aquilo sorte, destino, hereditariedade, o Bhagavad-Gita, ou
alguma outra circunstância imensurável? Talvez alguns elementos
disso, mais o orgulho, a indignação moral e um sentimento de
inadaptação se haja combinado, no sentido de o encaminhar para
a liderança. O agente britânico de Porbandar e o policial branco de
Maritzburg eram símbolos de sua fraqueza, bem como da fraqueza
de seu povo; e ele se ressentia disso. Sempre que Gandhi se sentia
inquieto, ou perturbado, desejava fazer alguma coisa para superar
a situação. Na presença do mal, tinha de agir. Nunca o
satisfizeram os simples meneios de cabeça, nem o mero torcer das
mãos. A passividade repugnava-lhe. Não havia sequer uma única
fibra passiva em seu caráter; e toda a sua resistência era ativa.
5
Preconceitos de cor

Uma semana após o incidente de Maritzburg, Gandhi


convocou uma reunião dos indianos de Pretória, e proferiu um
discurso sobre a discriminação dos brancos. Aquela foi sua
primeira fala pública. O zelo para com a causa dissolvera-lhe a
timidez e soltara-lhe a língua. O auditório compunha-se de
mercadores muçulmanos e alguns hindus. As declarações de
Gandhi apresentaram a característica, mesmo naquela primeira
fase, de sua singular capacidade de liderança. Ele instigou os
ouvintes a dizer a verdade nos negócios, a adotar hábitos mais
higiênicos, a esquecer diferenças de religião e de casta, e a
aprender o inglês. Visto que seu objetivo era conseguir um
tratamento condigno para os indianos da África do Sul, estes
precisavam, em primeiro lugar, melhorar a si mesmos e acabar
com seus próprios maus hábitos. Freqüentemente, com efeito,
Gandhi se interessou mais pela promoção dos recursos humanos
do que pela consecução de fins políticos. Em que é que o homem
se beneficia, ao ser elevado o seu estado, quando ele mesmo não
se eleva? Os fins almejados por Gandhi eram, na verdade, meios
para a obtenção de melhores recursos, de um homem melhor. Ele
sempre procurava exaltar o indivíduo; por conseguinte, “sempre
constituiu mistério, para mim”, escreveu ele em sua biografia,
“como os homens podem sentir-se honrados pela humilhação dos
seus semelhantes”. Talvez ele soubesse a resposta: alguns homens
se sentem melhor quando elevam seus semelhantes, e outros,
quando lhes dão pontapés e os humilham. É a diferença entre o
benfeitor e o fanfarrão, entre o mahatma e o ditador.
A perseguição, seja por parte das minorias, seja pelas
maiorias, resulta da intolerância em face das diferenças, bem
como de receios baseados na falta de autoconfiança. Num mundo
de competição, a maior parte dos homens não gosta de rivais, de
não-conformistas, de dissidentes e de opositores. Muitos
defensores das minorias, em conseqüência, visavam impor a
minoria à maioria. Gandhi cometeu o mesmo erro. Lionel Curtis,
chefe do Departamento Asiático da República do Transvaal —
departamento então recém-constituído para cuidar dos assuntos
dos indianos —, relata que Gandhi o procurou e começou “a
tentar convencer-me dos aspectos positivos de seus compatriotas,
de sua diligência, de sua frugalidade, de sua paciência”.
“Sr. Gandhi”, respondeu-lhe Curtis, “o senhor está pregando
ao convertido. Não são os defeitos dos indianos que os europeus,
neste país, receiam; são as suas virtudes.”
E visto que, em outras situações, os defeitos são dados como
justificativa para a discriminação, nem as virtudes, nem os
defeitos, são decisivos; a discriminação requer a cura dos
discriminadores. Gandhi empreendeu isso também. Através da
purificação, tanto dos opressores como dos oprimidos, ele
esperava contribuir para o progresso moral do homem.
Gandhi reconhecia que os brancos, na África do Sul,
pensavam que precisavam de proteção contra a maioria composta
de negros e de indianos. A província de Natal, em 1896, tinha 400
000 habitantes negros, 51 000 indianos e 60 000 brancos. A
colônia do Cabo da Boa Esperança tinha 900 000 negros, 10 000
indianos e 400 000 europeus; a República do Transvaal, 650 000
negros, 5 000 indianos e 120 000 brancos. Em 1914, os cinco
milhões de negros superavam, indiscutivelmente, o milhão e um
quarto de brancos.
Ao que se afigurava, os brancos receavam que os indianos
pudessem conferir a chefia aos negros. Ou, talvez, que os
indianos, sendo imigrantes e em menor número do que os negros,
constituíssem alvo mais fácil de atacar.
Os indianos começaram a ir para a África do Sul em 1860,
como trabalhadores contratados, para cultivar as plantações de
cana-de-açúcar, chá e café, de propriedade dos ingleses, onde os
negros relutavam em ir trabalhar. Os indianos chegavam como
servos a prazo fixo, pelo período de cinco anos. Às vezes,
permaneciam, na qualidade de trabalhadores livres, por outros
cinco anos. Em qualquer dos casos, o contratador pagava a
viagem de regresso à Índia. Com freqüência, entretanto, os
trabalhadores contratados consideravam suas condições ali
melhores que as que teriam na Índia, e preferiam continuar na
África do Sul, na qualidade de homens livres. Preocupados com o
número crescente de indianos radicados, bem como com sua
afluência, porquanto eram trabalhadores tenazes, hábeis e
parcimoniosos, os brancos modificaram os regulamentos, em
1894; daí por diante, toda pessoa contratada passou a ter de
regressar à Índia, ao expirar seu primeiro período de cinco anos de
serviço, ou a incluir-se na categoria de servo, na África do Sul,
pelo resto da vida. Uma cláusula de evasão dispunha que essa
pessoa poderia permanecer, na qualidade de trabalhador livre,
desde que pagasse uma taxa anual de três libras, por si mesma e
por cada um dos seus dependentes; visto, porém, que isso era
proibitivamente caro, as alternativas de fato eram ou a repatriação
ou a escravatura permanente.
Também havia emigrantes livres que se dirigiam da Índia
para a África do Sul e ganhavam a vida como bufarinheiros,
comerciantes, artesãos ou profissionais liberais, como Gandhi.
Alguns adquiriam propriedades consideráveis. Alguns indianos
possuíam até linhas de navios a vapor.
Esses indianos livres eram súditos de sua majestade
britânica, a rainha Vitória; e os que podiam satisfazer as
qualificações de riqueza (duzentos e cinqüenta, para sermos
exatos), tinham o direito de votar. Em 1894, um ano depois da
primeira chegada de Gandhi à África do Sul, o Legislativo de Natal
aprovou uma lei despojando explicitamente os asiáticos de
franquias.
Muitas restrições se impunham aos indianos; na província
de Natal, todo indiano tinha de levar consigo um passe, para sair
à rua depois das vinte e uma horas. O Estado Livre de Orange,
república implantada pelo bôeres, ou colonizadores holandeses,
proibia aos indianos a posse de propriedades, dedicar-se a
negócios e trabalhar na lavoura. Na colônia da coroa de
Zululândia, os indianos eram proibidos de comprar ou possuir
terra. No Transvaal, os indianos tampouco tinham direito de
possuir terra; além disso, tinham de pagar uma taxa de três libras
pelo alvará de residência — mas a residência estava limitada aos
cortiços. Algumas comunidades, na colônia do Cabo, proibiam os
indianos de caminhar nas calçadas. Mesmo onde tais restrições
não existiam, os indianos evitavam os passeios das ruas, porque
podiam ser empurrados para fora deles. Gandhi foi empurrado,
uma vez. Contudo, os comentários das leis descreviam os indianos
como “asiáticos semibárbaros”.
“Eles nos tratam como a animais”, exclamou Gandhi, num
comício, em Madrasta, em 26 de outubro de 1896, no decorrer de
breve visita à sua terra natal.
Como a Guerra dos Bôeres havia sido levada a efeito de 1899
a 1902, entre os colonizadores holandeses e os ingleses, sendo
ganha por estes últimos, os dois contendores trataram de curar
suas feridas, como é freqüentemente o caso, com o bálsamo
proporcionado pela desgraça de um terceiro. A questão indiana,
na África do Sul, tornou-se, conseqüentemente, um futebol
político. Jan Christiaan Smuts, general e advogado bôer, que,
depois da derrota dos bôeres se tornou ministro das Finanças e da
Defesa da África do Sul, declarou, num discurso eleitoral, em
outubro de 1906: “O câncer asiático, que já penetrou tão
fundamente nas partes vitais da África do Sul, deve ser
resolutamente erradicado”.
O general Louis Botha, igualmente um antigo general bôer,
posteriormente elevado ao posto de primeiro-ministro, tornou mais
específico o plano antiindiano do governo; em janeiro de 1907,
num comício eleitoral, declarou: “Se o meu partido voltar ao poder,
empreenderemos a expulsão dos coolies para fora do nosso país
dentro de quatro anos”.
“Coolies” era o termo insultuoso aplicado aos indianos.
A existência de mais de cem mil indianos estava em jogo.
Gandhi acreditava que poderia salvá-los.

6
Coragem diante do ataque

Gandhi não esperava desarraigar os preconceitos dos


brancos. “Os preconceitos”, escreveu ele no Times of India, de 2 de
junho de 1918, “não podem ser removidos por meio de legislação...
Eles cedem somente diante de um trabalho paciente e de
educação.” Nem tinha ele esperanças de acabar rapidamente com
a segregação. Os indianos, declarara, “sentem o ostracismo,
porém o suportam silenciosamente”. Sua contenda contra os sul-
africanos era motivada pelo fato de estes “incentivarem o
preconceito, legalizando-o”. Pelo menos as leis devem ser justas,
pleiteava ele. Gandhi não previa a aplicação razoável das leis; os
brancos seriam sempre favorecidos. Mas, uma vez que o princípio
de igualdade legal se estabelecesse, ele se contentaria em deixar
que a vida surgisse de seu complicado emaranhado e em confiar
em que os bons cidadãos a iluminassem. Se, entretanto, os
indianos aceitassem, deitados de barriga para o ar, a sua
inferioridade, o mesmo aconteceria aos brancos que impusessem a
inferioridade.
Tendo estado longe de sua família e de seu lar indiano,
durante três anos, e percebendo que seu trabalho contra a
discriminação exigia sua presença na África do Sul, por um longo
período, Gandhi regressou à Índia em 1896, a fim de buscar
Kasturbai, Harilal (que agora estava com oito anos de idade) e o
seu segundo filho, Manilal, nascido em 28 de outubro de 1892.
Aproveitou a oportunidade para informar seus compatriotas sobre
a luta de seus irmãos na África do Sul. Essas atividades,
comunicadas à África do Sul, despertaram ressentimentos tão
amargos que, quando o navio em que Gandhi viajava atracou em
Durban (um segundo barco chegara da Índia, ao mesmo tempo. E
tanto este barco, como aquele em que Gandhi viajara,
transportavam oitocentos passageiros), Gandhi foi acusado de
inundar o país com indianos não desejados. Na verdade, Gandhi
nada tinha a ver com a chegada desses passageiros. Os brancos
exigiram que os dois navios voltassem à Índia com sua carga
humana. Quando, finalmente, os passageiros receberam
permissão para desembarcar, Gandhi foi atacado por uma
multidão hostil. Pedras, tijolos e ovos foram atirados contra ele; o
turbante foi-lhe arrancado da cabeça, e ele foi surrado e pisado.
Gandhi ia desmaiar de sofrimento, mas agarrou-se à grade de
ferro de uma casa, e permaneceu de pé. Homens brancos
continuaram a vibrar-lhe socos no rosto e pancadas no corpo.
Nesse momento, a sra. Alexander, esposa do superintendente
municipal da polícia, passou por ali; colocou-se entre a multidão
enlouquecida e o infeliz Gandhi. Ferido e sangrando, ele foi levado
à casa de um indiano amigo, para a qual a sra. Gandhi e os dois
meninos já se haviam dirigido. Grupos ululantes cercaram a casa
e pediram que Gandhi lhes fosse entregue. Então, a sra. Alexander
apareceu em cena. A multidão queria o sangue de Gandhi.
“Vamos queimá-lo”, gritavam os populares.
Nos intervalos mais calmos, eles cantavam:
“E nós enforcaremos o velho Gandhi na macieira de frutos
azedos”.
Alguns elementos se prepararam para atear fogo à casa.
Alarmado, o superintendente da polícia enviou, secretamente, dois
detetives ao interior da casa. Um deles deu a Gandhi seu uniforme
e seu capacete; a seguir, os dois detetives pintaram-se de escuro e
vestiram-se como indianos. Assim disfarçados, os três fugiram
pelos fundos da casa e, percorrendo o caminho através de ruas
laterais, entregaram Gandhi ao distrito de polícia, onde ele
permaneceu durante três dias, até que os ânimos se acalmassem.
Quando a notícia desse frustrado linchamento chegou a
Londres, o sr. Joseph Chamberlain, secretário de Estado britânico
para as Colônias, remeteu instruções às autoridades de Natal, a
fim de que processassem os atacantes. Gandhi conhecia vários
dos seus assaltantes, mas recusou-se a agir contra eles. Disse que
aquilo não era culpa deles; era culpa da comunidade e do governo;
e ele não processaria ninguém.
“Esta é uma questão religiosa contra mim”, declarou ele,
pondo em prática, desse modo, o “autocomedimento”.
Dois anos depois, Gandhi apresentou-se como voluntário
para organizar um corpo de padioleiros e de enfermeiros,
destinado a servir do lado dos britânicos, na Guerra dos Bôeres. O
governo de Natal recusou o oferecimento. Não obstante, Gandhi e
outros indianos começaram um treinamento, a suas próprias
expensas, na tarefa de enfermeiros. O governo recusou-se de novo
a utilizar os serviços dos indianos. Mas os bôeres estavam
avançando; os mortos empilhavam-se nos campos de batalha; e os
feridos careciam de tratamento adequado. Finalmente, as
autoridades sancionaram a formação de um Corpo Indiano de
Ambulância. Trezentos indianos livres se alistaram, além de
oitocentos trabalhadores contratados, que tiveram para isso o
consentimento dos seus patrões. A África do Sul e a Inglaterra
recompensaram-nos com aplausos, aos quais acrescentaram a
admiração quando tiveram notícias do corajoso comportamento
dos indianos durante a luta.
Em Johannesburg, pelas colunas da lllustrated Star, de julho
de 1911, o sr. Vere Stent, editorialista britânico, publicou um
artigo a propósito do sangrento encontro de Spion Kop, em janeiro
de 1900. O general Buller, comandante britânico, estava sendo
rechaçado; enviou, por isso, um despacho urgente, pedindo que os
indianos socorressem os feridos. Gandhi encaminhou-se, à frente
de seus homens, para o campo de batalha. Durante vários dias,
sob o fogo dos canhões inimigos, os indianos carregaram soldados
lamuriosos para o hospital da base.
“Depois de uma noite de trabalho, que havia derreado
homens de arcabouço muito maior”, lembrou o sr. Stent,
“encontrei-me com Gandhi, pela manhã, bem cedo, sentado à
beira da estrada, comendo um biscoito. Todos os homens, na
tropa de Buller, se mostravam apáticos e deprimidos, soltando
imprecações sobre todas as coisas. Mas Gandhi mantinha-se
estóico em seu comportamento; mostrava-se alegre e confiante em
suas conversações e via tudo com bons olhos. Ele realizou uma
boa obra.”
Gandhi envergava um uniforme cáqui; usava chapéu de
feltro de cowboy de abas amplas, e braçadeira com o emblema da
Cruz Vermelha; e usava um bigode caído. Quando o Corpo Indiano
foi dissolvido, recebeu menção nos despachos; Gandhi e vários
dos seus companheiros foram condecorados com a Medalha de
Guerra.
Gandhi esperara que a fortaleza de ânimo dos indianos, na
guerra, tocasse o senso de justa consideração dos sul-africanos, e
moderasse a hostilidade dos brancos contra os asiáticos de cor. Ao
contrário, a tensão cresceu. Não obstante, Gandhi se juntou ao
exército britânico, com um pelotão de vinte e quatro padioleiros e
ajudantes sanitaristas indianos, quando começou a rebelião zulu,
na primeira metade do ano de 1906. Apresentou-se como
voluntário, disse ele, porque “o império britânico existia para o
bem-estar do mundo”, e porque ele tinha “um senso genuíno de
lealdade para com esse império”.
Durante esses anos passados na África do Sul e nos
intervalos transcorridos na Índia, Gandhi revelou uma energia
inquebrantável, uma inexaurível capacidade para se indignar,
uma franqueza que inspirava confiança e um pendor especial para
travar facilmente relações pessoais, tanto com os humildes,
quanto com os poderosos. Deu provas de ser um organizador
excelente e um líder eficaz. O grande Gandhi da história,
entretanto, estava apenas germinando, e até tinha dado pequenas
mostras disso.

7
A transformação

Na África do Sul, Gandhi vestia terno europeu, colarinho


duro e de pontas, camisa branca engomada, gravata de listras
alegres e sapatos lustrosamente polidos. Em Durban, alugou uma
villa inglesa, num setor aristocrático da praia. Ganhava, por ano,
de cinco mil a seis mil libras esterlinas, ou de vinte e cinco mil a
trinta mil dólares, com os seus trabalhos de advogado; e, no
conjunto, sua vida se assemelhava à de um indiano europeizado
pela constante imitação do mundo dos brancos.
Contudo, ele tinha idéias estranhas. Quando nasceu
Ramdas, seu terceiro filho, na África do Sul, em 1897, tomou a
seu cargo o menino; e, tendo estudado um livro de obstetrícia,
intitulado Conselho a uma mãe, assistiu como parteira,
pessoalmente, o nascimento do seu quarto filho, Devadas, em 22
de maio de 1900. “Eu não estava nervoso”, relatou ele.
Gandhi deve ter sido um aborrecimento constante para
Kasturbai, no recesso de seu lar. Não somente interferia na
cozinha e no cuidado com as crianças, mas também mantinha
generosamente inúmeros pensionistas gratuitos, prestava-lhes
serviços humildes e forçava Kasturbai a fazer o mesmo. Não havia
água corrente na casa; cada quarto dispunha de um urinol para
uso noturno. Gandhi recusava-se a empregar um “intocável”, ou
“varredor”, desses que, na Índia, fazem todos os serviços “pouco
limpos”. Ele, Kasturbai e, por vezes, os rapazes mais velhos
cuidavam dos urinóis. Ele insistia; ela não tinha alternativa. Mas
um pensionista, empregado no escritório de advogado de Gandhi,
era um antigo intocável que se fizera cristão para fugir às terríveis
privações que os hindus infligem aos seus párias, ou elementos
fora-de-casta. Para Kasturbai, hindu ortodoxa, entretanto, esse
pensionista continuava a ser ainda um intocável; e ela relutava em
cuidar de seu urinol. Na verdade, nutria horror a tudo aquilo, e
não via razão para que ela própria, ou seu marido e seus filhos
devessem fazer aquelas coisas. Ele, porém, considerava-as parte
da sua educação e, por vezes, ela chorava até ficar com os olhos
vermelhos. Isso o enervava. Não somente ela devia praticar
aqueles atos humildes, como também devia fazê-los alegremente; e
quando ele a via chorando, gritava-lhe, como ele próprio declarou:
— Não admito uma estupidez dessas em minha casa!
— Fique você com sua casa e deixe que eu me vá! —
exclamava ela.
Gandhi agarrou-a, de uma feita, pela mão, arrastou-a até o
portão, abriu-o, e esteve na iminência de expulsá-la.
— Você não se envergonha? — soluçou ela. — Para onde é
que irei? Não tenho pais, nem parentes, aqui. Pelo amor dos céus,
Contenha-se e feche o portão. Que não sejamos vistos fazendo
cenas como esta!
Isso o fez voltar a si. Gandhi era de índole violenta; e sua
posterior calma de mahatma foi produto de longo treinamento no
controle de seu temperamento. Não foi com facilidade que se
tornou um iogue de mente serena, inteiramente despido de
desejos. Teve de moldar-se a si mesmo de novo. Reconhecendo
suas deficiências, fez um esforço consciente no sentido de
superar-se, de modificar-se e de conter-se nos momentos de
impulsos negativos. Transformou-se em outra pessoa. Constituiu
um caso notável de segundo nascimento durante uma única vida.
A transformação começou na África do Sul, e o resultado foi um
homem refeito por si mesmo.
Em 1896, nas vésperas de uma excursão à Índia, a
comunidade indiana da África do Sul oferecera-lhe muitos
presentes pessoais, que ele aceitara sem constrangimento. Mas
quando um tesouro em jóias, inclusive um colar de ouro para
Kasturbai, lhe foi presenteado, em 1901, ao tempo em que
planejava regressar a Bombaim, passou uma noite insone,
atormentado e hesitante entre o anseio de segurança — que o
pequeno monte de diamantes, pérolas, rubis e brincos de ouro lhe
proporcionaria — e o desejo de conseguir liberdade pela renúncia
à posse de bens materiais. Finalmente, resolveu desfazer-se
daquelas jóias. Os protestos de Kasturbai de nada valeram. Os
presentes foram utilizados na criação de um fundo em benefício
dos indianos da África do Sul.
Em Bombaim, em 1901, um agente norte-americano de
seguros visitou Gandhi, a fim de lhe vender uma apólice. “O
homem”, diz Gandhi, “tinha uma figura agradável e fala mansa.”
Discutiu o futuro de Gandhi, “como se fôssemos velhos amigos”.
Na América, declarou o agente, “uma pessoa como vós sempre faz
seguro; a vida é incerta”. A seguir, atingindo o tendão de Aquiles
de Gandhi, o agente declarou: “É vosso dever religioso fazer um
seguro”.
Gandhi inclinava-se a confiar mais em Deus do que numa
companhia de seguros; mas o norte-americano loquaz sacudiu a fé
do futuro mahatma, e conseguiu vender-lhe uma apólice de cinco
mil dólares.

Dois anos depois, de volta à África do Sul, Gandhi mudou de


idéia. Costumava dedicar trinta e cinco minutos matutinos aos
cuidados de si próprio: vinte minutos para tomar banho e quinze
minutos para escovar os dentes, antigo hábito indiano; durante
essa prolongada massagem oral, decorava os versos do Bhagavad-
Gita. Novamente impressionado pela sua doutrina de “ausência de
posses”, deixou caducar a apólice de seguro. “Deus cuidaria da
família.” A transformação estava em marcha.
Mais ou menos a esse tempo, Gandhi travou relações com
um vegetariano britânico, Henry S. L. Polak, assistente do diretor
do Transvaal Critic. Certa noite, quando Gandhi estava tomando o
trem, Polak emprestou-lhe um exemplar do livro Até as últimas de
John Ruskin, ensaísta e crítico de arte inglês. Gandhi ficou
sentado a noite inteira, lendo-o.
“Aquele livro”, disse ele, em outubro de 1946, “assinalou o
ponto decisivo da minha vida.”
Sem perda de tempo, Gandhi resolveu instalar-se numa
comunidade e viver de maneira simples. Nada, naquela obra,
poderia ter sugerido, necessariamente, semelhante conduta. O
caso é que Gandhi simplesmente se encontrava prestes a dar um
passo de retorno à natureza; e uma passagem do livro de Ruskin
cristalizara sua determinação. Freqüentemente lia, nos textos, o
que desejava que os textos dissessem. Sendo um leitor criativo,
fazia-se co-autor da impressão que qualquer livro lhe produzisse.
Punha no livro coisas suas, e retirava-as de lá, com interesse. “Era
um hábito meu”, escreveu ele de uma feita, “esquecer aquilo de
que eu não gostava, e pôr em prática aquilo que me agradava.”
Tendo interpretado Ruskin, Gandhi adquiriu imediatamente
uma propriedade de uns cem acres, perto de Phoenix, Natal, por
mil libras esterlinas, e transferiu para lá as oficinas e a redação da
revista semanal Indian Opinion, que ele passara a dirigir vários
meses antes. Ele e a família viviam, nessa época, ora em
Johannesburg, onde ele prosseguia desenvolvendo sua ampla
atividade de advogado, ora trabalhando na Comunidade Phoenix,
onde todas as pessoas ajudavam a imprimir a revista e a cultivar
mangueiras e laranjeiras.
O problema da austeridade, isto é, de contentar-se com
pouco, e do autocontrole, preocupava cada vez mais o espírito de
Gandhi. Passou a jejuar, como sua mãe, sempre que se
apresentasse ocasião para isso; nos outros dias, subsistia com
duas refeições frugais de nozes e frutas, sem especiarias nem
tempero. Na comunidade, iniciou uma pesquisa, que se estendeu
por toda a sua vida, em busca de uma dieta que, ao mesmo tempo
que sustentasse a vida do homem animal, lhe erguesse a alma
acima desse estado. Nós não vivemos, pensava ele, com a
finalidade de alimentar, vestir, abrigar ou satisfazer o corpo; nós
contentamos o corpo a fim de viver. A vida começa depois que as
necessidades do corpo estão satisfeitas; contudo, quanta gente
arruína sua vida por viver em opulência. A alma, infelizmente,
precisa de uma morada temporária; mas uma cabana de taipa,
limpa, serve tanto como um palácio, e, com efeito, é até melhor,
porque quando o físico absorve a parte do leão do esforço do
homem o espírito desfalece, a vida perde o conteúdo, e ocorre o
descontentamento.
A renúncia aos prazeres é masoquismo, diz um ocidental.
Entretanto, a ética cristã é ascética, e a santidade, em todas as
religiões, está relacionada com a autonegação. Gandhi não
acreditava na renúncia por amor à própria renúncia, nem a título
de tormento imposto à carne. “Uma mãe”, escreveu ele, numa
carta, “não dormiria nunca, por sua escolha, numa cama
molhada! Mas ela faria isso de bom grado com o propósito de
reservar uma cama seca para seu filho.” A renúncia de Gandhi foi
o desinteressado desprendimento, próprio do amor. Todo
indivíduo experimenta gloriosos momentos de identificação,
através do amor, com seus semelhantes. Um santo tem muitos
momentos assim, quando, em vez de estar preocupado com sua
pessoa, se esquece e transcende a si mesmo, e vai ocupar um
lugar dentro dos outros. Essa união cancela pelo menos uma
parte da distância que fica entre o meu e o teu; e, por esse meio,
cria fortaleza com felicidade. No apogeu de sua qualidade de
mahatma, Gandhi era capaz de considerável grau de projeção
espiritual de si mesmo em seus seguidores. Qualquer
documentário cinematográfico sobre Gandhi na Índia mostra sua
quase total ausência de si mesmo e sua identificação com os
outros, em contraste com a afirmação da própria personalidade e
com os conspícuos maneirismos dos políticos de menor
envergadura.
Esse é um dos segredos de sua grandeza e de sua influência;
ele se misturava àqueles que o circundavam. O fenômeno causava
enorme impacto sobre todos os amigos e inimigos que o
contemplavam, e ele com freqüência lhes vencia a resistência,
mesmo quando os meios pelos quais o fazia despertavam dúvidas
ou repulsa. Os adversários podiam não gostar do que ele fazia,
mas não podiam opor-se ao que ele era, ou passava a ser, em
conseqüência de seus atos.
Uma das coisas que ele fez foi renunciar ao sexo. Durante as
marchas, de aldeia em aldeia, na época da insurreição dos zulus,
demorou-se em longos períodos de introspecção, e, finalmente,
resolveu abster-se para sempre de relações sexuais. Duas vezes,
antes disso — conta-nos ele, simplesmente —, procurara tornar-se
casto. Kasturbai concordara. Ambos passaram a dormir em camas
separadas; e ele tratava de não ir para a cama antes de se sentir
fisicamente exausto. Das duas vezes, porém, sucumbira.
Contudo, enquanto se encontrava na Zululândia, fez um
voto, e isso pôs ponto final ao caso. Ao ser desmobilizado, foi para
a Comunidade Phoenix e relatou a Kasturbai sua resolução. Ela
não protestou. “Ela nunca foi a tentadora”, escreveu ele. A
natureza das suas relações íntimas havia sido determinada por
ele.
Gandhi permaneceu em castidade, de 1906, quando tinha
trinta e sete anos de idade, até sua morte, em 1948.
É difícil identificar os motivos de Gandhi; ele mesmo não os
conhecia. Acreditava que sua castidade constituísse “resposta ao
chamado do dever público”. Por outro lado, afirmou: “Meu
principal objetivo era fugir da possibilidade de ter mais filhos”.
Mas, por que razão evitar novos filhos? A Comunidade Phoenix
havia-se transformado numa espécie de projeto de comunidade,
para o qual ele convidava numerosos adultos e crianças, cuja
manutenção corria às expensas de todos, sob responsabilidade
comum. Por que motivo não ter mais filhos próprios?
A castidade de Gandhi foi ainda mais complicada pelo que
parece ter sido um sentimento de culpa ligado a sexo. Ele estava,
certa noite, fazendo massagem nas pernas de seu pai — conta-nos
Gandhi —, quando, com a paixão despertada, pediu ao tio que o
substituísse e dirigiu-se para a cama de Kasturbai. Poucos
minutos após, uma criada bateu à porta e chamou Gandhi. Mas,
ao voltar ao quarto do enfermo, o pai já estava morto.
“Se a paixão não me houvesse cegado”, confessou Gandhi,
quarenta anos depois, “eu teria evitado a tortura, que se me
impôs, da separação de meu pai durante seus últimos
momentos... A vergonha de meu desejo carnal, no momento crítico
da morte de meu pai... tornou-se uma mancha que nunca serei
capaz de apagar, nem de esquecer.”
Isso deve ter exercido influência sobre sua conduta
subseqüente. Gandhi deu à sua estada de trinta e três meses em
Londres a denominação “uma longa e salutar separação de
Kasturbai”. Quando de sua primeira partida para a África do Sul,
ele lhe disse como que consolando-a:
“Deveremos encontrar-nos de novo dentro de um ano”.
Esteve ausente por três anos.
A castidade, ou bramacharya, encontra-se com freqüência
nos costumes e na vida hindu. Depois de cumprir seu dever de
reprodução para com a família, a casta, o país, o hindu pode, ao
entrar na quadra dos cinqüenta, ou já no fim dos quarenta, ser
promovido para uma atividade sexual extra-marital, não
reprodutiva, ou a nenhuma; contudo, é raro que um homem se
torne brahmachari em pleno vigor, como Gandhi quando fez seu
voto. Talvez houvesse considerado que quatro filhos
representassem um dever bem cumprido. Ou, então, que a
paternidade se fizera pecaminosa por haver pecado, pensava ele,
no momento da morte de seu pai. As condições de saúde de
Kasturbai também devem ter contribuído para isso. Ela era
anêmica e estivera, de uma feita, perto da morte, devido a
hemorragias internas; uma operação ginecológica realizada sem
clorofórmio, por ela encontrar-se muito debilitada, proporcionou-
lhe certo alívio, mas não a curou. A constituição física de
Kasturbai talvez haja levado Gandhi a defrontar-se com a óbvia
escolha entre a infidelidade e a castidade.
Em todo caso, procedendo a um exame retrospectivo, ele
identificou o motivo com o efeito — e o efeito foi espiritual.
Bramacharya, “compreendida plena e devidamente”, escreveu ele
em 1924, “significa a busca de Brahma”, ou de Deus. “Significa
controle de todos os sentidos, a toda hora, em todo lugar, em
pensamento, em palavras e em ação.” Inclui, e, ainda assim,
transcende a restrição sexual; abarca a restrição na dieta, nas
emoções, no falar. Exclui a violência, a inverdade, o ódio e a
zanga. Cria equanimidade de espírito. É a ausência de desejo. “Os
brahmacharis perfeitos”, presumia Gandhi, “são perfeitamente
despidos de pecado. Encontram-se, portanto, perto de Deus. São
como Deus.” Era a isso que ele aspirava. Integrava a última etapa,
na auto transformação.
Na renúncia, o difícil não é renunciar ao conforto, ao luxo e
aos prazeres. Muita gente poderia cancelar as refeições
abundantes, o guarda-roupa completo, a residência fina, etc.; é o
próprio ego que essa gente não pode cancelar. O eu que se
encontra envolto, sufocado, em coisas materiais — que inclui a
posição social, a popularidade e o poder —, é o único eu que essa
gente conhece, e que não abandonará nunca por um novo eu
ilusório, por uma vida diferente, despojada dos ouropéis materiais,
que talvez nunca seja atingida, que talvez não exista, ou, em todo
caso, não existe para essa gente, nem ao seu redor. Gandhi,
entretanto, teve a coragem de pular do chão sólido de seu velho eu
para o desconhecido, onde, por algum dom imperscrutável, sabia
que poderia encontrar um ponto de apoio, de onde lhe fosse
possível mover seu mundo. O ato não foi fácil. Deve ter sido
fisicamente doloroso. Ele era poderosamente sexuado; as
mulheres o atraíam, mesmo depois de ele fazer o voto. Possuía um
“estômago capaz”, dizia ele, e um apetite robusto. Estava
ganhando bem e poderia tornar-se um advogado muito rico. A
castidade e a pobreza voluntárias, portanto, representavam para
ele esforços penosos. Gandhi podia suportá-las, podia até provocá-
las, porque acreditava firmemente em alguma coisa, porque tinha
uma causa. Com fé, a renúncia não constitui sacrifício; substitui
um prazer por outro. Alguns fazem uma doação; Gandhi deu-se a
si mesmo — e encontrou-se a si próprio. A quantidade da doação é
determinada pela intensidade da crença. “Renuncie a uma coisa”,
escreveu Gandhi, “somente quando desejar tanto alguma outra,
que a coisa renunciada nenhuma atração mais exerça, ou quando
parecer que ela está interferindo no que é mais intensamente
desejado.”
A vida casta e austera constituía uma espécie de sublimação
que reforçava as paixões sociais de Gandhi. A renúncia redobrava
seu desejo de trabalhar para o bem-estar comum. Sendo menos
carnal, tornava-se menos egocêntrico. Elevando-se acima do
material, libertava-se para poder trabalhar mais decididamente
em favor de seus ideais. Por certo, as tempestades continuaram a
bramir dentro dele; agora, contudo, podia dominá-las, a fim de
gerar mais força para seus propósitos públicos.
A renúncia apresentava uma vantagem adicional direta: o
povo confiava mais nele. Talvez porque tivessem sido explorados e
martirizados ao longo de séculos e deixados na dependência
irremediável de seus próprios parcos recursos, os indianos
encaravam com suspeita as pessoas que lhes ofereciam presentes.
Suspeitavam que no ato houvesse interesse pessoal, ou receavam
uma armadilha. Achavam difícil acreditar que alguém pudesse dar
alguma coisa a troco de nada. Haviam passado por excessivo
número de situações em que os ricos e os poderosos apenas
tomavam, nunca davam. Por essa razão, assim que os indianos se
convencem completamente do desprendimento de uma pessoa,
cercam-na de devoção desenfreada e de obediência desmedida. Tal
foi a recompensa de Gandhi.
Mais confiante em si mesmo e nos seus sequazes, o novo
Gandhi enfrentou o governo sul-africano. No decorrer dos oito
anos seguintes, lutou contra ele, e, ao fim, venceu.

8
Alma-força

Henry Polak refere a observação de Gandhi, na África do Sul,


de que “Os homens dizem que eu sou um santo, perdendo-me a
mim mesmo em política. O fato é que eu sou um político fazendo o
máximo possível para ser um santo”. Na verdade, a política de
Gandhi era indistinguível de sua religião. “Meu patriotismo”, disse
ele, “é subserviente à minha religião.”
Em política, apegava-se a considerações morais; e, na
qualidade de santo, pensava que seu lugar não se encontrava
numa gruta, nem num claustro, e sim no lufa-lufa da peleja do
povo em prol de seus direitos e da justiça. A religião de Gandhi fê-
lo político; e sua política foi religiosa.
Político feito santo, ou santo feito político, e com toda a
eficiência adicional que a renúncia lhe proporcionava, Gandhi não
poderia nunca ter realizado o que realizou na África do Sul e na
Índia, não fosse a existência de uma arma peculiarmente sua. Era
uma arma sem precedentes, e permaneceu inimitada; em verdade,
tratava-se de algo tão raro, que ele não conseguiu encontrar um
nome para lhe dar, até que finalmente lhe ocorreu o de
“satyagraha”. Satia significa verdade, o equivalente de amor, e
ambos são atributos da alma. Agraha é firmeza ou força.
Satyagraha se traduz, portanto, por alma-força.
“Satyagraha”, escreveu Gandhi, “é a reivindicação da
verdade não pela inflição do sofrimento ao opositor, e sim ao
próprio eu.” O opositor deve ser apartado do erro pela paciência e
pela simpatia. Apartado, não esmagado. A satyagraha assume
uma interação benéfica e constante entre os interlocutores, tendo
em vista a sua reconciliação final. A violência, os insultos e a
propaganda superacalorada obstruem o caminho para essa
finalidade.
Gandhi nunca procurou humilhar nem derrotar os brancos,
seja na África do Sul, seja na Índia britânica. Desejava convertê-
los. Acreditava que, se pusesse em prática o Sermão da
Montanha, o general Jan Christiaan Smuts se recordaria de que
era cristão.
A satyagraha reverte a política da pena de talião, de olho por
olho, que faz a todos cegos — ou cegos de fúria. Essa orientação
paga com o bem o mal, até que o malfeitor se canse de praticar o
mal. Na África do Sul, e, por vezes, na Índia, Gandhi mostrou que
seres humanos comuns eram capazes de elevação de mente,
mesmo sob a pressão de circunstâncias muito irritantes.
A satyagraha enfrentou sua primeira prova quando a
Transvaal Government Gazette, de 22 de agosto de 1906, publicou
o texto de uma lei que exigia que todos os homens, mulheres e
crianças acima de oito anos de idade, de nacionalidade ou de
descendência indianas, se submetessem ao registro oficial, bem
como à tomada de impressões digitais, sob pena de multa, prisão
e deportação da província. As mesmas penalidades seriam
infligidas a qualquer indiano encontrado sem o certificado de
registro.
Gandhi afirmou a uma grande massa popular reunida em
comício, no Teatro Imperial de Johannesburg, em 11 de setembro
de 1906, que a referida lei fora concebida contra os indianos,
constituindo, portanto, uma afronta a eles e à Índia.
“O governo”, afirmou ele, “afastou-se de todo senso de
decência.”
E pediu ao auditório de três mil pessoas que jurasse desafiar
a ordenação e ir para o cárcere, ou, se fosse necessário, para a
morte. Advertiu os ouvintes de que a luta seria longa.
“Mas”, acentuou, “posso declarar, com denodo e coragem,
que enquanto existir ainda que seja um pugilo de homens fiéis ao
seu juramento, só poderá haver um fim para a luta; e esse fim é a
vitória.”
Este era um dos princípios básicos da satyagraha: a alma-
força não depende da quantidade. Depende do grau de firmeza.
A Lei de Registro dos Asiáticos foi aprovada em 31 de julho
de 1907. Gandhi, afirmando que “mesmo uma política monstruosa
se torna, ao seu tempo, normal, desde que sejamos fiéis a nós
mesmos”, chefiou seus compatriotas na recusa ao registro. Foi
sentenciado a dois meses de prisão. Pouco tempo depois, um
emissário do general Smuts se dirigiu à prisão, com a proposta de
revogar a lei, desde que os indianos se registrassem
voluntariamente. Gandhi foi levado à sala de Smuts, onde,
envergando o uniforme da prisão, discutiu e aceitou a proposta.
Ele e outros indianos foram, então, postos em liberdade.
Regressando a Johannesburg, Gandhi encontrou severa
oposição por parte de indianos que diziam que a lei deveria ser
revogada primeiro, antes do registro.
“Que acontecerá se Smuts deixar de cumprir sua palavra?”,
perguntaram.
— Um satyagrahi — respondeu ele — diz adeus ao medo.
Portanto, nunca tem medo de confiar no contendor. Ainda que o
contendor faça jogo falso, com ele, vinte vezes, o satyagrahi está
sempre pronto a confiar nele pela vigésima primeira vez, porque
uma confiança implícita na natureza humana é a própria essência
do seu credo.
A seguir, explicou a maneira pela qual se havia prontificado
a transigir com o registro voluntário: curvar-se à coação reduz a
dignidade e a estatura do indivíduo; mas as dificuldades do
governo deviam ser tomadas em consideração; esse governo se
encontrava sob forte pressão da parte dos brancos que
alimentavam o preconceito de raça. O registro fora concebido para
evitar que os indianos entrassem ilegalmente no Transvaal, e —
declarou Gandhi — visto que os indianos não pretendiam entrar,
nem levar imigrantes à província, “sub-repticiamente, ou por meio
de fraude”, que razão havia para que não se registrassem? A
colaboração, livremente proporcionada, era generosa, e, portanto,
enobrecedora. Conseqüentemente, a revogação do registro
compulsório modificava a situação.
Na reunião em que essas observações foram feitas, um patã
gigantesco, nativo das inóspitas montanhas do noroeste da Índia,
perto do passo de Khyber, ergueu-se e gritou:
— Nós não deixaremos nunca que nos tirem as impressões
digitais, nem permitiremos que os outros o façam! Juro, tomando
Alá por minha testemunha, que matarei o primeiro homem a
requerer o registro.
Gandhi respondeu que ele próprio seria o primeiro a
registrar-se.
— A morte — acrescentou ele — é o fim inevitável de toda
vida. Morrer pela mão de um irmão, em vez de por doença ou por
qualquer outro meio não pode constituir, para mim, motivo de
tristeza. E se, mesmo em tal caso, eu me vir livre do pensamento
da zanga ou do ódio para com aquele que me tirar a vida, saberei
que isso redundará em meu bem-estar perpétuo; e ele próprio
conhecerá mais tarde minha perfeita inocência.
Ninguém poderia ter previsto que, quarenta e dois anos
depois, Gandhi morreria pelas mãos de um irmão. O patã manteve
sua palavra. Quando Gandhi se pôs a caminho da repartição de
registro, Mir Alam, homem de compleição robusta, com um metro
e oitenta de altura, avançou sobre ele e golpeou-o pesadamente na
cabeça. “Perdi os sentidos, imediatamente, com as palavras ‘Ei
Rama’ (ó Deus) em meus lábios”, assegura a narrativa feita pelo
próprio Gandhi. Murmurando estas mesmas palavras, destinava-
se ele a morrer no dia 30 de janeiro de 1948.
Mir Alam foi preso, com outros patãs; mas Gandhi obteve-
lhes a soltura.
— Eles pensavam estar agindo corretamente — esclareceu —
, e não tenho desejo de os processar.
Ao restabelecer-se do ataque, Gandhi registrou-se, e muitos
indianos lhe seguiram o exemplo. Qual não foi seu embaraço,
quando Smuts se recusou a cumprir a promessa que fizera, no
sentido de revogar a lei do registro compulsório.
— Aí o tendes vós — diziam os indianos, com sarcasmo, a
Gandhi. — Nós nos cansamos de dizer-vos que sois
excessivamente crédulo.
Às quatro horas, no dia 16 de agosto de 1908, mais de dois
mil indianos se congregaram na Mesquita de Hamidia, em
Johannesburg, e atiraram seus certificados de registro dentro de
um caldeirão cheio de parafina comburente. O correspondente do
Daily Mail, de Londres, comparou o episódio ao Tea Party, uma
histórica manifestação de protesto ocorrida em Boston, na qual se
atirou ao mar uma partida de chá importado.
O escritório de advogado de Gandhi, em Johannesburg,
tornou-se, assim, o quartel-general do movimento satyagraha. Em
outras ocasiões, Gandhi permanecia na Comunidade Phoenix, em
Natal, solicitando o apoio dos indianos daquela província, os quais
superavam de muito, em número, os treze mil do Transvaal. Vivia
ali uma existência frugal, espartana, dormindo ao ar livre, sobre
um pano fino, exceto quando chovia. Evitava todos os prazeres
materiais, e concentrava-se na batalha vindoura. “Um satyagrahi”,
escreveu ele, “tem de ser, se possível, ainda mais dotado de poder
de concentração do que um equilibrista de corda bamba.” Estava
em treinamento para o combate moral. A emergência já se havia
declarado: os indianos tinham decidido desafiar a proibição da
emigração indiana para o Transvaal e enfrentar a pena de prisão
circulando sem os certificados de registro.
A essa altura, Gandhi teve um gesto de dramática
simplicidade. Os indianos de Natal tinham-lhe pedido que lhes
permitisse pôr à prova a proibição da emigração para o Transvaal.
Ele escolheu um, depois outro, posteriormente outros mais,
inclusive seu filho mais velho, Harilal, incumbindo-os de
comparecer pacificamente ao posto de fronteira do Transvaal e
tentar entrar. Todos foram detidos e ficaram três meses na prisão.
Gandhi juntou-se a eles. O mesmo fizeram dezenas de indianos do
Transvaal, que disseram à polícia que não possuíam certificados.
Gandhi fez-se cozinheiro de setenta e cinco de seus
compatriotas numa prisão. Realizou, igualmente, trabalhos
pesados, que maltrataram suas mãos, e ofereceu-se
espontaneamente para limpar os vasos sanitários.
“O verdadeiro caminho para a felicidade”, escreveu Gandhi,
num artigo dessa época, “está em ir para a prisão e lá suportar
sofrimentos e privações, no interesse da própria pátria e da
própria religião.”
A alma do encarcerado — ao que ele descobriu — era livre.
Nisso Gandhi se fez eco de Henry David Thoreau, o rebelde da
Nova Inglaterra, que escreveu, sobre sua própria experiência de
prisão: “Não me senti, sequer por um momento, confinado; e as
muralhas se me afiguravam um grande desperdício de pedra e de
argamassa”. Gandhi transcreveu estas palavras do livro Civil
disobedience, de Thoreau, e estudou todo esse ensaio durante sua
segunda estada na prisão. Qualificou o livro de um tratado de
mestre, que “deixou profunda impressão em mim”. Havia uma
característica de Thoreau em tudo quanto Gandhi fazia. Thoreau e
seu amigo Ralph Waldo Emerson tinham lido o Bhagavad-Gita e
alguns dos sagrados Upanishads hindus. Assim, Thoreau, em
Massachusetts, tomou de empréstimo a Índia de Gandhi e pagou
a dívida com palavras que chegaram até ele na cela da África do
Sul.
“A única obrigação que posso assumir”, disse Thoreau, no
seu Civil disobedience, “é a de fazer, a qualquer hora, o que eu
penso que seja correto.” Achava ele que era muito mais honroso
ser direito do que observar a lei. Em 1849, Thoreau escrevia
protestando contra a escravidão e a invasão do México. “Há
milhares de pessoas, que em sua opinião se opõem à escravidão e
à guerra”, declarou ele, “e que, no entanto, nada fazem para pôr
fim a elas. Existem novecentos e noventa e nove patronos da
virtude, para cada homem virtuoso.”
Como Gandhi, Thoreau acreditava na capacidade de uma
minoria moral resoluta, para corrigir os males da maioria. “Sei
muito bem”, escreveu Thoreau, “que, se mil, se cem, se dez
homens cujos nomes eu poderia mencionar — se apenas dez
homens honestos —, que digo? se um homem honesto, neste
Estado de Massachusetts, deixando de possuir escravos,
resolvesse, de fato, retirar-se dessa associação (com o governo), e
fosse trancado por esse motivo na cadeia do município, isso
poderia significar a abolição da escravidão dos Estados Unidos.
Portanto, não importa quão pequeno possa ser o começo; o que é
bem feito uma vez, está feito para sempre. Mas nós gostamos mais
de conversar a esse respeito...”
Thoreau, pessoalmente, recusou-se a pagar impostos, e foi
encerrado na prisão; mas um amigo pagou por ele, e ele foi
libertado em vinte e quatro horas. Emerson declarou, no seu
Ensaio sobre política: “Não me recordo de um único ser humano
que haja continuadamente negado a autoridade das leis,
baseando-se no simples fundamento de sua própria natureza
moral”. Emerson morreu em 1882, e não podia ter conhecido
Gandhi, que, no momento exato em que lia Thoreau, se
encontrava no cárcere por desobedecer às leis injustas, com base
em fundamentos morais, e que continuaria a fazer isso,
invariavelmente, pelo resto da vida.
O conde Leon Tolstói, com quem Gandhi se correspondeu em
1909 e em 1910, nutria a mesma fé na força do indivíduo moral e
na desobediência civil. “A posição dos governos, na presença dos
homens que professam o cristianismo”, escreveu Tolstói, em The
kingdom of God is within you (O reino de Deus está dentro de vós),
“é tão precária, que é preciso muito pouco para reduzir a cacos
seu poderio.” Tolstoi definiu o cristão da seguinte forma: “Ele não
entra em disputa com seu vizinho; não ataca, não emprega a
violência; ao contrário, ele próprio sofre, sem opor resistência, e,
devido a essa mesma atitude em face do mal, não somente se
liberta, mas também ajuda a libertar o mundo de toda autoridade
exterior”.
Através do trabalho manual, da renúncia à propriedade, da
austeridade e da pregação cristã, Tolstói, nos seus últimos anos,
procurou criar uma síntese entre a religião e a conduta. Também
Thoreau e Ruskin procuraram uma correspondência mais íntima
entre as finalidades e os atos do homem. O artista que existia
neles lutava pela consecução da integridade que resulta da
integração das palavras com as crenças, e de ambas as coisas com
as realizações.
Romain Rolland, que se colocara sob a influência de Tolstoi,
fez uma hábil comparação entre Tolstói e Gandhi. “Em Gandhi”,
escreveu Rolland, em 1924, “tudo é natural, modesto, simples,
puro, enquanto todas as suas lutas são sublimadas pela
serenidade religiosa, ao passo que, em Tolstoi, tudo é revolta
orgulhosa contra o orgulho, ódio contra o ódio, paixão contra a
paixão. Tudo, em Tolstói, é violência, até mesmo sua doutrina de
não-violência.”
Tolstoi era sacudido por tempestades; Gandhi, calmo e
equânime. A esse respeito, muitos associados de Gandhi eram, na
verdade, tolstoianos. Por fazer, a toda hora, o que considerava
direito, e não o que se lhe afigurava oportuno, cômodo, proveitoso,
popular, seguro ou impressivo, Gandhi eliminou os conflitos
interiores de sua personalidade, e, conseqüentemente, adquiriu
força para se empenhar em pendências pacientes e pacíficas com
aqueles que considerava estarem praticando o mal. Tomava a
sério as palavras e as idéias; e achava que, tendo aceito um
preceito moral, tinha o dever de viver de acordo com ele. Então,
podia pregar esse preceito. Ele pregava o que praticava.
Na raiz de inúmeros males de nossa civilização, encontra-se
a discrepância entre a palavra, o credo e a ação. É a fraqueza das
Igrejas, dos Estados, dos partidos, das pessoas. Isso dá, aos
homens e às instituições, personalidades divididas. Gandhi tentou
sanar isso por meio do estabelecimento da harmonia no lugar da
discrepância; e, à medida em que progressivamente ia
conseguindo isso, tornava-se feliz, repousado e alegre.
Gandhi era dono de perfeita saúde mental, porque nele a
palavra, o credo e a ação compunham uma única coisa; só ele era
um integrado. Esse é o significado de integridade. “A verdade vos
fará livre” — e cheio de saúde. Por meio da verdade, Gandhi
libertou-se, a fim de ir para a prisão.

9
Vitória feliz

Para receber ordem de prisão, um indiano do Transvaal


precisava apenas partir com destino à província de Natal e
regressar à sua casa, no Transvaal. Isso viola a proibição de
imigração, e era punido com um a três meses de cadeia. Alguns
homens do grupo da alma-força que ofereceram resistência
cumpriram oito ordens de prisão, recebendo do tribunal sempre
uma nova sentença, no momento de completar o cumprimento da
anterior. Em determinada ocasião, dos treze mil homens,
mulheres e crianças de descendência indiana existentes no
Transvaal, dois mil e quinhentos se encontravam no cárcere, e
seis mil haviam fugido do Estado. Nenhuma solução se encontrava
à vista.
Em 1909, Gandhi enviou Henry Polak à Índia, e ele próprio
foi para a Inglaterra. Achava que um povo ressentido e
administradores razoáveis de um império predominantemente de
cor poderiam prestar auxílio na luta contra o preconceito de cor.
Se a Índia se fizesse claramente consciente da realidade sul-
africana, a preocupação do vice-rei seria comunicada a Londres,
que, adequadamente instigada, poderia aconselhar comedimento a
Smuts. Essa é a técnica burocrática, agora madura, mas que,
naquela época, se encontrava em seu nascedouro.
Gandhi ganhou o apoio de muitos liberais e de muitos
imperialistas esclarecidos, na Inglaterra. Embora a sua viagem
fosse destituída de resultados concretos imediatos, Gandhi obteve
êxito na tarefa de transformar a questão dos indianos da África do
Sul em uma das maiores dores de cabeça para o império britânico.
Aí estava a semente do triunfo final.
Regressando à África do Sul em fins de 1909, Gandhi
resolveu criar “uma espécie de comunidade cooperativa” em
miniatura, em cujo seio os resistentes civis “seriam treinados para
viver uma nova vida simples, em harmonia uns com os outros”. O
movimento precisava de um lar para os dependentes dos
resistentes que se encontrassem presos, e também para os
próprios resistentes, nos intervalos entre as ordens de prisão de
que fossem alvo. De conformidade com isso, Herman Kallenbach,
o segundo na hierarquia do comando do movimento satyagraha,
adquiriu mil e cem acres de terras em Lawley, a cerca de trinta e
quatro quilômetros de Johannesburg, e deu-os aos resistentes
livres. Kallenbach era um judeu alemão, alto, corpulento, de
cabeça quadrada, com enormes bigodes e pincenê. Rico arquiteto,
fizera-se budista, pugilista, lutador, aluno do famoso Sandow. Nas
palavras de Gandhi, era homem “de sentimentos fortes, amplas
simpatias, e simplicidade de criança”. Às terras por ele adquiridas
e doadas, Gandhi denominava Comunidade Tolstói. Gandhi, com
a família, e Kallenbach passaram a viver lá.
“Eu preparo o pão de que se precisa na fazenda”, escreveu
Gandhi a um amigo que se encontrava na Índia. “A opinião geral,
por aqui, é a de que é bem-feito. Não pomos, nele, levedura, nem
farinha de trigo. Acabamos de preparar certa quantidade de geléia,
com laranjas produzidas na comunidade. Também aprendi a
preparar um xarope de café. Pode ser dado, como bebida, até às
crianças.”
Gandhi era padeiro, fazia xarope de café e geléia. Kallenbach
ensinou-o a fazer escrivaninhas, mesinhas com gavetas, carteiras
escolares e também sandálias de couro. Da mesma forma, Gandhi
confeccionava blusas para sua esposa, que, ele se orgulhava de
dizer, ela realmente usava. Ele auxiliava nos serviços de cozinha;
evitava que as mulheres brigassem; e fazia as vezes de gerente-
geral. Ocasionalmente, quando não podia deixar de dar atenção a
um processo judiciário, deixava a fazenda às duas horas da
manhã, caminhava cerca de trinta e quatro quilômetros até a
cidade e voltava a pé, na mesma noite. Um dia, lembrava ele, “eu
andei setenta quilômetros”.
Gandhi assegurava que sua resistência física procedia de
sua vida casta e uma dieta saudável. Ele e Kallenbach evitavam
alimentos cozidos, limitando-se à ingestão de pratos frugívoros,
compostos de bananas, tâmaras, limões, laranjas, abacaxi e azeite
de oliva. Tendo lido a respeito das crueldades praticadas na Índia,
para fazer com que as vacas e as fêmeas de búfalos produzissem o
máximo de leite, os dois deixaram de consumi-lo.
A população da comunidade variava de acordo com o
número dos satyagrahi que se encontrassem na prisão; por vezes,
subia a mais de cem. Kallenbach dividia com Gandhi a tarefa de
ensinar às crianças religião, geografia, história, aritmética e outras
matérias.
As idéias de Gandhi sobre a educação mista eram
flagrantemente contrárias às convencionais. Ele encorajava os
meninos e as meninas, entre os quais já se contavam alguns
adolescentes, a banhar-se juntos, na fonte. Para garantia das
meninas, ele estava sempre presente, e “meus olhos seguiam as
meninas, como os olhos de uma mãe seguem uma filha”. Não há
dúvida de que os olhos dos meninos também as seguiam. À noite,
todos dormiam num terraço aberto, e um grupo mais jovem punha
suas camas ao redor da de Gandhi. Os “lugares de dormir”
ficavam apenas a pouco mais de meio metro um do outro; mas
Gandhi dizia que os jovens sabiam que ele os amava “com amor de
mãe”; ademais, não havia ele ensinado, a esses jovens, o
autocomedimento?
Como era inevitável, houve um incidente, em que se viram
implicados uma menina e dois meninos; em conseqüência, Gandhi
andou em busca de um recurso destinado “a esterilizar os olhos
pecadores” dos garotos. A busca manteve-o acordado a noite
inteira, mas pela manhã já o havia encontrado: pediu à menina
que raspasse a cabeça. Ela se mostrou surpresa e ressentida; mas
ele foi implacável, e ela finalmente concordou. Ele procedeu à
raspagem.
Comentando esse episódio, anos mais tarde, Gandhi
explicou sua inocência por meio da ignorância. Mas por que
motivo era ele ignorante? Desfez uma parte do mistério
acrescentando que sua fé e sua coragem se encontravam no
apogeu, na Comunidade Tolstói. A fé ilimitada em si mesmo por
vezes o cegava, impedindo-o de ver as hesitações, os sentimentos,
as fraquezas dos seus amigos. Ele media as capacidades dos
outros pelo seu próprio zelo. Era a espécie de cegueira que apaga
obstáculos e que conduz a grandiosas venturas.
Entrementes, o movimento de resistência passou a ser uma
rotina de entrada e saída da prisão, aliviada pela parcimônia de
que se dispunha na comunidade. Não acontecia muito mais do
que isso. Os espíritos, com freqüência, se abatiam; mas não o de
Gandhi. Quando Gopal Krishna Gokhale, líder preeminente do
movimento nacionalista indiano na Índia, chegou, em outubro de
1912, a fim de estudar a situação sul-africana, pediu, com
seriedade e aspereza, a Gandhi que lhe fornecesse uma lista dos
resistentes verdadeiramente dignos de confiança. Gandhi escreveu
sessenta e seis nomes, mas admitiu que seu número poderia cair
para dezesseis. A estes dava o nome de “o meu exército de paz”.
Contudo, pouco importava a insignificância das fileiras. Gandhi
nunca se sentiu abalado. O governo — disso ele estava certo —
acabara cedendo à alma-força. Gokhale exercia grande influência
sobre o povo, na Índia, bem como sobre seus governantes
britânicos. O novo governo da União Sul-Africana, chefiado pelos
generais Botha e Smuts, na esperança de que ele pudesse levar
uma boa impressão, proporcionou-lhe recepção calorosa,
oferecendo-lhe o máximo de facilidades para visitar o país.
Prometeram-lhe, igualmente, revogar a proibição imigratória e
abolir a taxa anual de três libras esterlinas que pesava sobre os
trabalhadores indianos que concluíssem o seu contrato de
trabalho e ficassem na África do Sul.
“Duvido muito”, disse Gandhi, quando Gokhale lhe
comunicou essa promessa. “Vós não conheceis os ministros como
eu os conheço.”
Gandhi respeitava Gokhale; afirmava que ele era “como o
Ganges, em cujas águas, refrigerantes e sagradas, a gente se
demorava a banhar-se”; e aceitava-o como sendo o seu guru, ou
mentor político; mas ele não concordava com as opiniões de quem
quer que fosse, por mais que o exaltasse ou o amasse, se as
considerasse erradas. Gokhale considerava a promessa Botha-
Smuts como indicadora do fim da luta sul-africana. De
conformidade com isso, disse a Gandhi que regressasse “à Índia,
dentro de doze meses; e não aceitarei nenhuma das suas
desculpas”. Gandhi, contudo, mostrou-se teimoso; e Gokhale
revidou, dizendo: “Vós agireis sempre à vossa maneira”.
Entretanto, ao regressar a Bombaim, ele declarou, numa reunião
no edifício da prefeitura, em dezembro de 1912, que “Gandhi tem,
nele próprio, a maravilhosa força espiritual de transformar os
homens comuns, que lhe estão ao redor, em heróis e em mártires”.
“Na presença de Gandhi”, acrescentou, “a gente se sente
envergonhado de fazer algo indigno; em verdade, a gente sente
receio até de pensar algo indigno.” Defrontando-se com os homens
preeminentes, como Gokhale, Gandhi sentia respeito e humildade,
e até mesmo receio; mas, envolto nesses sentimentos, tornava-se,
por vezes, impenetrável aos pensamentos deles. Gandhi sentia
desconfiança, sendo, contudo, independente. A confiança em si
mesmo o enchia de uma energia exuberante e de um brilho a que
nenhum crítico e, naturalmente, nenhum discípulo podia resistir.
O desenrolar dos acontecimentos demonstrou o acerto de
Gandhi. Smuts não tardou a anunciar, na Assembléia, que os
empregadores europeus de mão-de-obra contratada, em Natal,
não permitiriam a revogação da taxa de três libras esterlinas que
pesava sobre os ex-servos. Isso foi considerado uma ruptura da
promessa Botha-Smuts a Gokhale; e grandes massas de indianos
contratados e ex-contratados tomaram voluntariamente parte na
desobediência civil.
Às duas pendências — a taxa e a proibição contra a
imigração — uma terceira se acrescentou quando um juiz da Corte
Suprema da colônia do Cabo sentenciou que somente os
casamentos cristãos eram legais. “Assim sendo, eu não sou vossa
esposa”, exclamou Kasturbai, horrorizada. Com efeito, os
casamentos hindus, muçulmanos e parses foram invalidados, e as
esposas indianas passaram a ser consideradas concubinas.
Grande número de mulheres, então, se juntou aos grupos dos
resistentes ativos.
Gandhi planejou sua campanha. Como primeiro passo, um
grupo de “irmãs”, de Natal, deveria enfrentar a ordem de prisão,
entrando no Transvaal sem licença; simultaneamente, um outro
grupo de irmãs, do Transvaal, entraria em Natal. As irmãs de
Natal foram presas; a indignação alastrou-se e conquistou novas
recrutas. As irmãs do Transvaal, entretanto, não foram presas.
Obedecendo a instruções prévias, elas se dirigiram às minas de
carvão de Newcastle, e incitaram os mineiros indianos a declarar
greve. Em conseqüência, o governo prendeu as mulheres,
aplicando, a cada uma delas, a pena de três meses de prisão. A
greve difundiu-se. Gandhi rumou para Newcastle. Os proprietários
das minas cortaram o fornecimento de luz e de água das casas da
companhia ocupadas pelos grevistas indianos.
Acreditando que a greve duraria longo tempo, Gandhi
advertiu os grevistas, aconselhando-os a se retirar das suas
moradias, levando consigo alguns lençóis e alguma roupa, e a
armarem um acampamento ao ar livre. Em poucos dias, cinco mil
indianos, aproximadamente, estavam vivendo a céu aberto.
Gandhi não sabia o que fazer com eles. Como poderia ele
alimentar e abrigar semelhante multidão? Por fim, decidiu levá-
los, em marcha, para o Transvaal, e “fazer com que fossem
entregues, são e salvos, à prisão”. Antes de desfazer o
acampamento, entretanto, Gandhi telegrafou ao governo, dizendo-
lhe que podia prender o “exército de paz”, imediatamente, antes
que ele partisse para o Transvaal. O governo não estava inclinado
a fazer-lhe favor algum dessa ordem. Uma semana depois, Gandhi
telefonou a Smuts, em Pretória, renovando o pedido de imediato
confinamento no cárcere, em Natal, mas oferecendo-se para enviar
os homens de regresso às minas, desde que a taxa de três libras
esterlinas fosse revogada. O secretário de Smuts disse:
“O general Smuts não terá coisa alguma a fazer convosco.
Vós podeis agir como bem vos aprouver”.
Gandhi propôs, então, que se transpusesse a fronteira de
Natal e se passasse para o Transvaal; e se, como desconfiava, o
governo do Transvaal também se recusasse a abrir os cárceres ao
seu “exército”, este avançaria com destino à Comunidade Tolstói,
por meio de oito marchas diárias de cerca de trinta e três
quilômetros cada uma. Enquanto planejava a invasão (os
abastecimentos teriam de ser enviados a cada fim de etapa),
Gandhi advertiu os resistentes quanto às agruras que os
aguardavam, e pediu, ao mesmo tempo, que os menos dispostos
fossem para suas casas.
Às seis e meia da manhã de 6 de novembro de 1913, Gandhi
contou suas forças. Havia dois mil e trinta e sete homens, cento e
vinte e sete mulheres e cinqüenta e sete crianças. “Oferecemos
nossas preces”, escreveu Gandhi, “e começamos a marchar em
nome de Deus.”
A polícia, na fronteira do Transvaal, permitiu que a coluna
em marcha passasse. Algumas das mulheres carregavam seus
bebês nos quadris ou às costas. A maior parte das pessoas estava
descalça. Aquilo era uma multidão variegada que falava tâmil,
télego, guzerate, hindi e outros idiomas indianos, e que se vestia
com diferentes trajes da Índia; mas todos eram leais para com o
pequeno general da paz, cuja ordem de batalha era: “Não resistir à
prisão; submeter-se ao açoite da polícia; comportar-se bem e
asseadamente”.
Ao final do primeiro dia, Gandhi foi preso, mas posto em
liberdade depois de paga a fiança, devido às suas
responsabilidades para com os que marchavam. Na segunda
noite, foi novamente preso, levado a um tribunal, e posto em
liberdade. Na quarta noite foi preso e conservado na prisão. A
marcha rumo à Comunidade Tolstoi prosseguiu sem ele.
Na manhã seguinte, quando a coluna chegou a Balfour, seus
componentes foram arrebanhados e levados para dentro de trens
que já se encontravam à espera e que os transportaram de volta
às minas, em Natal; ali, os indianos foram todos encerrados à
força dentro de cercados de arame, guardados por empregados da
companhia mineira, que haviam prestado juramento na qualidade
de condestáveis especiais. Mas os indianos se recusaram a descer
às minas de carvão.
Outros trabalhadores contratados abandonaram o trabalho
em sinal de solidariedade para com os mineiros. O Estado
considerava tais homens escravos, sem o direito à greve; e enviou
soldados para os reprimir. Num determinado lugar, os militares
fizeram fogo, matando e ferindo numerosos indianos.
A essa altura, cinqüenta mil trabalhadores contratados se
encontravam em greve; vários milhares de indianos alforriados
estavam na cadeia. Essa notícia foi telegrafada para a Índia, que
rugiu seu protesto. Lorde Hardinge, vice-rei britânico, num
enérgico discurso proferido em Madrasta, infringiu a norma da
não-interferência, criticando incisivamente as autoridades sul-
africanas, e pedindo a constituição de uma comissão de inquérito.
Os cabos telegráficos, entre a Índia e Londres e entre Londres e a
África do Sul, zuniram, transportando extensas mensagens. Em
18 de dezembro de 1913, o governo pôs em liberdade Gandhi,
Polak e Kallenbach; estes dois últimos haviam sido presos com o
primeiro.
“Todos nós”, comentou Gandhi, “nos sentimos desapontados
quando fomos soltos.” A desobediência civil, uma vez
desencadeada devidamente, não precisa de líderes.
Ao mesmo tempo, o governo sul-africano nomeou uma
comissão, encarregando-a de investigar as queixas dos residentes
indianos. Gandhi aplicou-lhe imediatamente a denominação
“junta empacotada, destinada a vendar os olhos do governo e da
opinião pública, tanto da Inglaterra como da Índia”. Sir William
Solomon, presidente da junta, possuía — na declaração de Gandhi
— “integridade e imparcialidade”; mas o sr. Ewald Esselen nutria
preconceitos, e o terceiro membro, coronel J. S. Wylie, fora um dos
chefes do frustrado linchamento ocorrido quando os dois navios,
transportando oitocentos indianos, haviam chegado a Durban, em
janeiro de 1897. Gandhi propôs que se incluísse na comissão
vários indianos e elementos favoráveis aos indianos.
Prevendo dificuldades, Gandhi preparou-se para lutar. A
uma grande reunião de massa, ele apareceu vestindo uma
camisola que lhe chegava até os joelhos, um lençol comprido e
sandálias. Havia abandonado as roupas ocidentais — esclareceu
ele — em sinal de luto pelos mineiros sacrificados durante a greve.
— Estais vós preparados para compartilhar a sorte daqueles
nossos compatriotas que sob a laje fria hoje repousam?
— Sim, sim — vozearam os presentes.
— Espero — continuou Gandhi — que todo homem, mulher
e criança já crescida deixe de levar em consideração seus salários,
seus negócios e mesmo suas famílias ou seus próprios corpos.
Gandhi esperava, de gente comum, um gesto de auto-
abnegação à guisa do Gita. Obteve-o, porque aquela era gente
religiosa; e ele acentuou que sua luta era “uma luta pela liberdade
humana, e, portanto, uma luta pela religião”.
De conformidade com isso, quando Smuts se recusou a
modificar e também a ampliar a comissão de queixas, Gandhi
anunciou que ele e os indianos que desejassem juntar-se a ele
partiriam de Durban, Natal, no dia de ano-novo de 1914, e
provocariam uma ordem de prisão.
Enquanto essa ameaça de uma nova marcha de indianos em
massa pesava sobre a cabeça do governo, os empregados brancos
de todas as estradas de ferro sul-africanas se declararam em
greve. Gandhi cancelou imediatamente sua marcha. A alma-força,
explicou ele, nunca tiraria vantagem da fraqueza de seu opositor,
nem contrairia alianças que não fossem de ordem natural. Os
resistentes civis esperavam convencer o cérebro e conquistar o
coração, por meio do sofrimento, da sinceridade e da conduta
ética, e não ferir, humilhar ou amargurar o adversário. As
mensagens de aprovação e de congratulações chegaram em
enorme quantidade às mãos de Gandhi, procedendo da Índia, da
Inglaterra, da África do Sul. Smuts, embora ocupado com a greve
ferroviária (a lei marcial havia sido proclamada), convocou Gandhi
para uma conferência. Os indianos advertiram Gandhi quanto a
uma desilusão, recordando-lhe o empenho desrespeitado em
1908, bem como a promessa não-cumprida, feita a Gokhale. Em
resposta, Gandhi citou um provérbio sânscrito: “O perdão é o
ornamento do valoroso”.
A entrevista entre Smuts e Gandhi se prolongou em
negociações. “Gandhi”, disse Smuts, numa das entrevistas que
tiveram, “não desejamos, desta feita, qualquer desentendimento;
não desejamos reservas mentais ou de outra ordem; ponhamos
todas as cartas na mesa.” Esse começo amistoso conduziu a um
progresso lento, porém contínuo. Cada uma das passagens e cada
uma das palavras, do acordo que se planejava, foi dissecada.
Finalmente, em 30 de junho de 1914, os dois homens sutis
trocaram cartas confirmando os termos do seu pacto. O
documento, colocado em termos legais na Lei da Libertação
indiana, foi submetido ao exame do Parlamento, na colônia do
Cabo, e aprovado em julho, de conformidade com o “espírito não-
polêmico”, para o qual Smuts havia apelado.
Pelos termos do ajuste, a taxa de três libras esterlinas, que
pesava sobre os antigos trabalhadores indianos contratados, foi
revogada, cancelando-se os pagamentos atrasados; os casamentos
hindus, muçulmanos e parses foram declarados válidos; os
indianos nascidos na África do Sul poderiam entrar na colônia do
Cabo; mas a livre locomoção, entre as províncias da União, foi
proibida em outras circunstâncias que não essas; o trabalho
contratado, procedente da Índia, deveria cessar em 1920; os
indianos livres, entretanto, poderiam continuar a entrar, e as
esposas poderiam viajar para a África do Sul, a fim de se juntarem
aos respectivos maridos.
Homenageado numa dúzia de jantares, Gandhi deu, à nova
lei, a denominação “Magna Carta dos Indianos da África do Sul”.
Embora se tratasse apenas de um compromisso, porquanto os
indianos continuariam a ficar segregados em suas províncias e
não poderiam possuir terras no Transvaal, nem comprar ouro
fosse onde fosse, ela constituía, não obstante, uma reivindicação
do princípio da igualdade racial, e removia a “tintura racial”.
Acima de tudo, representava uma vitória da alma-força, que —
escreveu Gandhi, na Indian Opinion — “se se tornasse universal,
revolucionaria os ideais sociais e liquidaria os despotismos, bem
como o militarismo sempre crescente, sob o qual as nações do
Ocidente estão gemendo...”

Com sua missão cumprida, Gandhi, cansado mas feliz,


acompanhado pela sra. Gandhi, que estava linda no seu sári
branco com alegres desenhos floridos, e por Herman Kallenbach,
embarcou para a Inglaterra, em 18 de julho de 1914. Antes de
zarpar, enviou de presente ao general Smuts um par de sandálias
que ele fizera na prisão. Smuts usou essas sandálias em sua
fazenda, perto de Pretória, até 1939, quando, num gesto de
amizade, as devolveu a Gandhi, que se encontrava na Índia,
dizendo: “Tenho usado estas sandálias durante muitos verões, a
contar daquela época, muito embora eu sinta não ser digno de
pisar no calçado de um homem tão grande”. Esse estado de alma e
essa generosidade demonstraram ser ele merecedor das simpatias
de Gandhi. Este não havia conseguido uma vitória sobre Smuts;
havia conquistado o próprio Smuts. O ajuste se procedeu, não
quando Smuts deixou de ter forças para lutar, e sim quando ele já
não tinha mais coração para lutar. “Não é possível atirar vinte mil
indianos ao cárcere”, declarou Smuts, nessa oportunidade.
Sentiu-se feliz quando a luta chegou ao fim. Escrevendo em 1939,
em elegante contribuição para um grosso volume comemorativo do
septuagésimo aniversário de Gandhi, Smuts, já então um
estadista mundialmente famoso, disse que homens como Gandhi
“nos redimem de uma sensação de lugar-comum e de futilidade, e
constituem uma inspiração para nós, a fim de não nos cansarmos
de fazer o bem... Foi meu destino ser o antagonista de um homem
pelo qual, mesmo naquela época, eu nutria o mais elevado
respeito... Ele nunca esqueceu o fundo humano da situação,
nunca perdeu as estribeiras, nunca sucumbiu ao ódio; sempre
preservou o seu delicado humor nas situações mais desesperadas.
Suas maneiras e seu espírito contrastavam marcadamente,
mesmo naquele tempo, bem como em fases posteriores, com a
impiedosa e brutal preponderância da força, que se acha em voga
nos nossos dias”.
Escrever sobre tais coisas, vinte e cinco anos após, era muito
mais fácil do que vivê-las. “Devo admitir francamente”, prosseguia
o artigo de Smuts, “que suas atividades me impunham séria
provação... Gandhi fez uso de uma nova técnica... Seu método
consistia em infringir deliberadamente a lei, e em organizar seus
sequazes num movimento de multidões.” Muitos de seus sequazes
foram encarcerados, e “Gandhi, em pessoa, recebeu — o que, sem
dúvida, desejava — um período de repouso e de tranqüilidade na
prisão. Para ele, tudo correu de acordo com os planos
preestabelecidos. Para mim — defensor da lei e da ordem — o que
houve foi a costumeira situação difícil, o ódio de aplicar uma lei
que não gozava de forte apoio popular, e, finalmente, a derrota,
quando a lei foi revogada”.
Foram necessários três fatores, para a consecução da vitória
na África do Sul, em 1914:
Primeiro, Gandhi. Em tributo prestado a Gandhi, em 1914,
no Hibbert Journal, o professor Gilbert Murray, de Oxford,
escreveu: “Cuidado ao lidar com um homem que não se incomoda
com os prazeres sensuais, nem com o conforto, nem com o louvor,
nem com as honrarias, mas que está simplesmente resolvido a
fazer o que acredita que é direito. Esse é um inimigo perigoso e
inquietante, porque seu corpo, que podemos sempre conquistar,
nos proporciona um domínio muito insignificante sobre a sua
alma”. Isso explica a parte de Gandhi na vitória.
Segundo, houve os satyagrahi indianos, que lembravam os
heróis descritos num poema de Shelley, que Gandhi de uma feita
leu perante uma assembléia de cristãos, na Índia:

“Stand ye calm and resolute


Like a forest close and mute,
With folded arms and looks which are
Weapons of unvanquished war.

And if the tyrants dare,


Let them ride among you there,
Slash, and stab, and maim and hew,
What they like, that let them do.

With folded arms and steady eyes,


And little fear, and less surprise,
Look upon them as they slay,
Till their rage has died away”.1

1 Conservai-vos calmos e resolutos / Como uma floresta fechada e muda, / Com


braços cruzados e olhos que são / Armas de não vencida guerra. // E se os
tiranos ousarem, / Deixai que cavalguem por entre vós, ali, I Que golpeiem, que
apunhalem, que decepem e abatam a machadadas, / Deixai que façam aquilo
que for do agrado deles. // Com braços cruzados e olhos fitos, / E pouco medo,
e menos surpresa, / Contemplai-os de cima para baixo, enquanto eles
chacinam, I Até que a fúria deles se exaura e se dissipe. (N. do T.)

Terceiro, houve Smuts. Um ditador não teria hesitado em


prender vinte mil indianos, ou, com efeito, em mandar fuzilá-los,
nem em encarcerar ou enforcar Gandhi. Não havendo democracia,
não haveria Gandhi. Smuts concorreu para a formação de Gandhi,
pelo fato de não o destruir. Gandhi elevou a estatura de Smuts.
Parte segunda

Gandhi na Índia
10
Ouvidos e bocas abertos

Na Índia, as qualidades espirituais de Gandhi foram logo


percebidas. Depois do seu regresso, em 1915, os presentes, nas
reuniões, gritavam: “Mahatmaji, Mahatmaji!” (O sufixo “ji” indica
afeição e respeito.) Algum tempo depois, o título de mahatma lhe
foi conferido pelo poeta Rabindranath Tagore, ganhador do prêmio
Nobel de literatura de 1913. “Grande alma em vestes de
camponês”, escreveu o poeta; e a coroa pousou para sempre na
cabeça do santo político.
Tagore e Gandhi foram os indianos mais notáveis da
primeira metade do século XX. Os dois se reverenciavam
reciprocamente. Tagore chorou ao ver a Índia reduzida à condição
de “eterno trapeiro, rebuscando nas latas de lixo dos outros”,
sentimento compartilhado por Gandhi; e rezava, como fazia o
Mahatma, para “a magnífica harmonia de todas as raças
humanas”. Os dois eram nacionalistas e, ainda assim,
internacionalistas, sentimentalmente inseparáveis e almas gêmeas
até o fim. Mas eram também profundamente distintos um do
outro, e travavam freqüentes batalhas verbais. Gandhi era frugal;
Tagore, pródigo; Gandhi, o asceta emaciado, de cabeça e rosto
raspados; Tagore, o homem de basta cabeleira branca, de grande
barba alva, rico intelectual aristocrata, com um semblante de
clássica beleza; Gandhi, o arrozal; Tagore, o roseiral; Gandhi, o
general; Tagore, o arauto; Gandhi, o braço a trabalhar; Tagore, a
voz a cantar. Gandhi, por assim dizer, sentava-se numa praça de
mercado pela qual transitavam dezenas de milhões de pessoas
com suas carretas, suas preocupações, suas mercadorias e seus
pensamentos, mas ele se sentava e permanecia imóvel, e, dentro
dele, havia paz. Sentir-se-ia sufocar numa torre de marfim, ou
numa altura olímpica, ao passo que Tagore dizia: “Se ouço uma
canção, meu sítar pode captar a melodia, e posso juntar-me ao
coro, porquanto sou cantor. Mas, no clamor louco da multidão,
minha voz se perde, e eu me sinto desorientado”. “Os milhões de
sofredores”, dizia Gandhi a Tagore, “pedem um poema: alimento
revigorante.” Tagore dava-lhes música. Em Saintiniketan, os
discípulos de Tagore cantavam e dançavam, usavam grinaldas e
tornavam a vida bela. Quando Gandhi lá chegou, em visita,
persuadiu os professores e os estudantes a ir para a cozinha, a
coletar o lixo, a limpar as privadas, a varrer os terreiros. Tagore
aquiesceu, tolerantemente, dizendo: “A experiência contém a
chave da swaraj1”, ou do autocontrole, mas, quando Gandhi
partiu, a experiência entrou em colapso. Talvez — visto que as
origens provinciais são tão importantes na Índia (em conseqüência
de separações lingüísticas e dos escassos meios de transporte) —
a diferença entre Tagore e Gandhi fosse a diferença existente entre
o Kathiawar isolado e a Bengala cosmopolita. Tagore aceitava o
presente e o Ocidente, com sua cultura e suas máquinas, e
emancipara-se a si mesmo da religião. Mas a torrente vital de
Gandhi era o hinduísmo; o passado da Índia, a sua inspiração;
Deus, o seu companheiro de todos os dias. Em retrospecto, ele
assume a estatura de um reformador do hinduísmo, mais ou
menos como Buda. Gandhi lutava pelo hinduísmo, mas contra as
suas deformações, sendo, simultaneamente, um produto e um
crítico da civilização ocidental. Amava o Ocidente, mas se opunha
à sua influência sobre a Índia; amava a sua pátria, mas
condenava-lhe as falhas. Ideologicamente, mantinha-se com um
pé no individualismo e no nacionalismo do século XIX europeu, e,
com o outro, na época remota da glória e do obscurantismo
hindustânicos. As duas correntes se confundiam nele, e ele
procurava conseguir a mesma síntese no movimento em prol da
independência indiana. Tentava orientar esse movimento para o
que de melhor havia no Ocidente: Thoreau, Emerson, Ruskin,
Mazzini e os socialistas utópicos (não os marxistas). Destes,
hauria sua defesa do homem contra a máquina, e entrelaçava
tudo com as raízes do hinduísmo. Era deles também a
propugnação do individual contra o comunitário, que entretanto
não encontrava contrapartida nos costumes sociais da Índia.

1 “Autonomia.” (N. do E.)

Gandhi queria um novo homem indiano no dia de hoje, não


apenas uma Índia livre no dia de amanhã. Para ele, a verdadeira
liberdade da Índia significava o surgimento de um indivíduo
indiano livre e novo. Ele acreditava, com Tagore, que as algemas
da Índia eram feitas por ela mesma. Tagore escreveu: “—
Prisioneiro, dize-me quem foi que criou essa inquebrável corrente?
— Fui eu — disse o prisioneiro — quem forjou, com todo o
cuidado, essa corrente”.
As idéias de Gandhi, diversas das convencionais, sobre a
independência indiana, evoluíram muito cedo, e
espontaneamente, na sua própria personalidade, pois ele as
expressou antes de adquirir grande experiência, como adulto, na
Índia. Tais idéias apareceram em 1909, no seu primeiro livro,
Autonomia indiana, escrito com as duas mãos, no navio a vapor,
de regresso de uma viagem de serviço à Inglaterra. Gandhi
permitiu que o livro fosse publicado em 1921, sem modificações,
e, na introdução a uma outra edição ainda, em 1938, declarou:
“Nada vi que me induzisse a modificar os pontos de vista nele
explanados”. O panfleto de setenta e seis páginas, portanto,
permanece como seu credo.
“Alguns ingleses afirmam que eles tomaram e conservaram a
Índia por meio da espada”, escreveu Gandhi. “As duas afirmativas
são erradas. A espada é de todo inútil para conservar a Índia.
Somente nós é que conservamos os ingleses... Gostamos do seu
comércio; eles nos agradam por seus métodos sutis, e conseguem
de nós o que desejam... Nós reforçamos o domínio deles pela
discórdia entre nós mesmos.”
A seguir, Gandhi formulou os princípios que deveriam
orientar seus esforços através de decênios. “Se agirmos com
justiça, a Índia será libertada mais cedo”, afirmou ele. “Vós vereis,
igualmente, que, se evitarmos cada inglês, como se ele não fosse
nosso inimigo, a autonomia será postergada. Se, porém, nós nos
mostrarmos justos para com eles, receberemos seu apoio.” Não
acusava nem maldizia os ingleses, e, contudo, esperava que a
Índia livre passasse a ser diferente da Índia britânica. Alguns
argumentavam que a Índia, depois da libertação, se assemelharia
ao Japão, “com a nossa própria marinha, o nosso exército... o
nosso próprio esplendor; e, então, a voz da Índia ressoará pelo
mundo”. “Em outras palavras”, replicou Gandhi, “vós desejais a
governança inglesa sem os ingleses. Vós quereis a índole do tigre,
sem o tigre... Vós faríeis a Índia tornar-se inglesa... Esta não é a
swaraj que eu desejo.”
Os nacionalistas indianos, que ele havia encontrado em
Londres, tinham escarnecido de sua preocupação com o futuro
ético e social da Índia livre. O único objetivo de tais nacionalistas
consistia na expulsão dos ingleses, como Mazzini e Garibaldi
haviam expulso os senhores estrangeiros da Itália. Gandhi
observava, hesitante: “Se vós acreditais que a nação italiana é feliz
porque os italianos governam a Itália, estais tateando na
escuridão... De acordo com Mazzini, (a liberdade) destinava-se a
todo o povo italiano, isto é, aos seus lavradores. A Itália de Mazzini
ainda permanece em estado de escravidão”.
Gandhi salientou o mesmo ponto numa carta dirigida a lorde
Ampthill, antigo governador de Madrasta, em 9 de outubro de
1909: “Eu devia mostrar-me desinteressado quanto a saber quem
é que governa”. A consideração importante é saber como governa.
Os governantes indianos poderiam não ser melhores do que os
governantes britânicos, exatamente como “um Rockefeller indiano
pode não ser melhor do que um Rockefeller norte-americano”.
Gandhi olhava para além da liberdade nacional; punha seus olhos
na libertação social. Trinta e oito anos antes da independência,
seus olhos de vidente previram os problemas que minam a Índia
independente de hoje. Não era a nacionalidade dos
administradores que lhe interessava, e sim os seus métodos e a
sua moralidade. Esse interesse para com o conteúdo da liberdade,
para com a verdade por trás da fachada, da forma e da bandeira,
caracterizou os seus esforços, de 1915 a 30 de janeiro de 1948, e
ele explica vários intervalos enigmáticos ocorridos quando ele
abandonou a luta contra os britânicos para passar a lutar por um
princípio.
Gandhi aventou essas idéias durante o seu primeiro ano na
Índia. G. K. Gokhale, presidente da Sociedade dos Servidores da
Índia, lhe havia “ordenado” que passasse esse ano com “seus
ouvidos fechados, mas com sua boca aberta”. Entretanto, nas
muitas reuniões, nas quais os compatriotas agradecidos
comemoravam os atos de Gandhi na África do Sul, ele,
naturalmente, falava — falava num tom franco, nada impressivo,
de conversação. Alguns se mostravam desiludidos. Haviam
esperado um novo gigante, o homem leonino que havia derrotado
Smuts. Ao invés disso, viam uma figura pequena e magra, metida
num turbante ridiculamente amplo e num lençol esvoaçante —
uma figura que mal conseguia fazer-se ouvir, e que, para levar
vantagem, dizia coisas estranhas. Uma fotografia, tirada nesse
primeiro ano, mostra-o sentado numa plataforma, com os
calcanhares encostados às coxas, nu, se não fosse o lençol que lhe
chegava aos joelhos, fazendo discurso enquanto, ao seu redor, se
aglomeram políticos indianos, em roupas européias. Gandhi dizia
a esses políticos que rasgassem tais trajes. Como poderiam os
líderes, envergando roupas da Bond Street, calças e paletós de
Bombaim, chegar ao coração dos camponeses? Como poderiam os
oradores, falando inglês, atingir-lhes a alma?
Camponeses? Mas os políticos nada tinham que fazer com os
camponeses. Os nacionalistas e os autonomistas indianos, bem
como o Congresso Nacional da Índia, esperavam persuadir os
britânicos a transferir parte do seu poder aos indianos. Com isso
em mente, eles envergavam fraques negros e calças listradas; liam
petições num inglês impecável, dirigidas a polidos burocratas
ingleses. O templo da independência da Índia, pensavam eles,
seria forrado de memoriais dirigidos a um soberano extremamente
generoso, e ao sátrapa desse soberano. Outros, principalmente na
tumultuária província de Bengala, treinavam suas mãos cor de
cobre e seus olhos castanhos, enormes e em brasa, para disparar
tiros contra esses burocratas ingleses.
Não era por meio do terror, ensinava Gandhi, e não era por
meio de “suplicantes” aos pés dos governantes ingleses,
amestrados, como Tagore dizia, no uso da “correta lamúria
gramatical”, que poderia ser conseguida a liberdade. “Nenhuma
contribuição de papel nos dará jamais governo próprio”, disse
Gandhi, a uma assembléia ilustre de notáveis e de estudantes, na
cerimônia de inauguração do Hindu University Central College, de
Benares, em fevereiro de 1916. “Nenhuma quantidade de
discursos nos tornará preparados para um governo próprio.
Somente a nossa conduta nos tornará preparados para isso.”
Muitos marajás e muitos rajás se encontravam na assembléia,
fazendo “uma exibição de jóias”, disse ele, “que constituía um
espetáculo opulento”. “Despojai-vos dessas jóias e colocai-as a
serviço dos vossos compatriotas na Índia”, instigou. Mas Gandhi
não esperava que eles assim procedessem. “Nossa salvação só
poderá vir através dos trabalhadores das fazendas. Nem os
advogados, nem os médicos, nem os ricos senhores de glebas
poderão proporcioná-la.”
A melhoria das aldeias era a Primeira Liberdade de Gandhi.
Mais de oitenta por cento da população da Índia viviam nas
aldeias; e os que ali viviam eram pobres, analfabetos, enfermos,
desanimados. A libertação do camponês da pobreza não poderia
ser a realização de uma pequena classe superior, nem o presente
de uma potência estrangeira. Os camponeses tinham de
conquistá-la. Gandhi desejava, para sua pátria, uma metamorfose
psicológica que lhe pudesse dar liberdade interior e, depois,
inevitavelmente, liberdade exterior; porque, uma vez adquirida
pelo povo a dignidade individual, esse povo poderia insistir na
exigência de melhor nível de vida, sem que ninguém conseguisse
mais conservá-lo em estado de escravidão.
As distâncias na Índia são grandes, e as comunicações,
pobres. Poucos sabem ler, e poucos possuem radioreceptores.
Conseqüentemente, os ouvidos da Índia são enormes e sensíveis.
Em 1916, esses ouvidos começaram a captar a voz de um homem
que era corajoso e indiscreto — de um homem pequeno, que
amava os pobres e que os defendia aos olhos dos ricos —, de um
homem santo. Gandhi ainda não havia exsurgido à categoria de
figura nacional. As centenas de milhões de habitantes da Índia
não o conheciam. Mas a fama de um novo mahatma ia se
difundindo. A força, as riquezas, os elefantes, as jóias, os exércitos
e os policiais conseguem a obediência da Índia. Mas é a devoção
que lhe conquista o coração.
Depois, Gandhi sentou-se em seu ashram. Na Índia antiga, o
ashram era um retiro religioso para monges. Seus membros
renunciavam ao mundo, e, contemplando-se a si mesmos, por
dentro e por fora, esperavam o fim. O ashram de Gandhi,
entretanto, permaneceu em íntimo contato com o mundo. Na
verdade, tomou-se o âmago da Índia. Os indianos contemplaram
aquele retiro, e começaram uma nova vida.
O Satyagraha Ashram situou-se primeiro em Kochrab, e
depois, em caráter permanente, em Sabarmati, do outro lado do
rio Sabarmati, a contar da superpovoada cidade de Ahmedabad.
Ali, enraizando-se na areia, no solo e na alma do povo da Índia,
Gandhi adquiriu pleno vigor. O ashram consistia num grupo de
cabanas baixas, pintadas de branco, em meio a um horto de
árvores frondosas. Abaixo do conjunto, via-se o rio, onde as
mulheres batiam suas roupas sobre pedras chatas, e por onde
vacas e búfalos vadeavam. Ao redor, o cenário apresentava-se
delicadamente pastoral; mais perto, porém, encontravam-se
massas retorcidas de cortiços como que amontoados uns sobre os
outros, confundindo-se abaixo das feias chaminés das fábricas de
tecidos de Ahmedabad, cujos proprietários financiavam o ashram.
O quarto de Gandhi era mais ou menos do tamanho de uma cela;
suas janelas tinham barrotes de ferro, ali colocados por um
ocupante anterior. Com exceção dos períodos passados na prisão,
Gandhi viveu naquela cela durante dezesseis anos. Alguns dos
mais ativos líderes do movimento de independência começaram
sua carreira política aos pés do Mahatma, em Sabarmati. A
população do ajuntamento flutuou entre trinta almas, no começo,
e duzentas e trinta, quando atingiu o número máximo. Os
membros do povoado tratavam das árvores frutíferas, teciam,
fiavam, plantavam trigo, rezavam, estudavam e ensinavam nas
aldeias circunvizinhas. Um ar de repouso, de tranqüilidade, ainda
pairava sobre o ashram, quando eu o visitei, em 1948 — um
decênio e meio depois de Gandhi transferir-se para outro lugar.
Até hoje, o coração dos indianos sente dor pela glória
perdida de sua pátria. Gandhi proporcionava-lhes bálsamo.
Alguns procuravam uma ilusão de força, torcendo a cauda do
leão; e esse gesto se tornou reflexo da ação que persistiu depois de
o leão haver desaparecido. Gandhi não sucumbia freqüentemente
a essa tentação. Ao contrário, sentava-se em meio às árvores,
religiosamente concentrado e imperturbável, não mais
macaqueando os cavalheiros ingleses, e sim assemelhando-se a
um santo da Antiguidade, e recordando à nação que ela já havia
visto muitos conquistadores, mas os havia conquistado pelo
simples ato de se conservar fiel a si mesma. Gandhi restaurou a
confiança da Índia. A vara mágica de sua personalidade tornou-se
a lança de sua nação.
A Índia teve grandes homens, antes de Gandhi, que
sonharam e trabalharam em prol da regeneração nacional. Eram
como luminosos planetas, num firmamento remoto — estrelas
fulgurantes, lançando sua luz sobre uns poucos satélites. Gandhi
encontrava-se firmemente implantado na terra. Recebia sustento
do povo que caminhava sobre ela, e, por sua vez, dava-lhe frutos.
Era do povo, pelo povo e para o povo.

11
O Mahatma Gandhi e os britânicos

Gandhi não era um hindu conformado, nem um conformado


nacionalista. Nenhum “ismo” o prendia em suas garras. Ele nunca
mordera uma isca. Era independente, imprevisível, e, por isso, um
incitador e uma pessoa difícil para os britânicos. “Será que eu me
contradigo?”, perguntava-se. “A consistência é um fantasma.”
Gandhi tinha a coragem do rebelde, que consiste em ser fiel a si
mesmo no dia de hoje, mas diferente no de amanhã. “Meu
objetivo”, escreveu ele, de uma feita, “não está em ser coerente em
relação às minhas afirmativas anteriores sobre uma determinada
questão, e sim em ser coerente em relação à verdade, tal como ela
se me apresenta num determinado momento. O resultado é que eu
evoluí de verdade em verdade...” Seu pacifismo, como sua filosofia
social, teve um crescimento lento. Em 1914, em viagem da África
do Sul para a Índia, ele organizou um Corpo de Ambulância,
composto de estudantes indianos, para servir o exército britânico,
e admitiu, acusando-se a si mesmo, que “aqueles que se limitam
ao atendimento dos feridos em campo de batalha não podem ser
absolvidos da culpa de guerra”. Na Índia, mais tarde, incitou os
indianos a cooperar com o esforço britânico de guerra. “Eu
descobri”, disse ele, na defesa dessa atitude impopular, “que o
império britânico possui certos ideais pelos quais eu me
apaixonei, e um desses ideais é o de que todo súdito do império
britânico dispõe da maior liberdade possível para sua energia e
para sua honra... Disse, mais de uma vez, que o melhor governo é
o que governa menos. Descobri, no quadro do império britânico,
que é possível para mim ser governado menos. Daí minha lealdade
para com o império britânico.”
Em julho de 1918, Gandhi recrutou elementos para o
exército britânico, na cidade e nas zonas rurais. “Não pode haver
parceria entre o bravo e o afeminado. Nós somos contemplados
como um povo covarde. Se desejamos ficar livres desse reproche,
temos de aprender a usar as armas.”
Os camponeses, nas aldeias, retorquiam: “Vós sois pregador
da não-violência”, diziam, “como podeis pedir que peguemos em
armas?” “A parceria com o império é o nosso objetivo bem
definido”, respondia ele. Gandhi queria que a Índia gozasse de
situação semelhante à do Canadá, da Austrália e da Nova
Zelândia. A idéia da separação completa ainda não havia
conquistado o seu espírito, e estava longe da mente da maior parte
dos nacionalistas indianos. “Se o império desaparecer, com ele
desaparecerão as nossas mais caras aspirações”, argumentava.
Em 1942, interroguei Gandhi a respeito de sua atitude
favorável à guerra, no decurso do primeiro conflito mundial. “Eu
tinha acabado de regressar da África do Sul”, explicou ele. “Ainda
não havia encontrado meu ponto de apoio. Não me sentia seguro
de minhas convicções.” Visto que transigia com relação a seu
nacionalismo, a fim de permanecer nos limites do império, a sua
inelutável honestidade o forçava a transigir também quanto a seu
pacifismo, a fim de recrutar elementos para o exército britânico. O
realismo triunfava sobre a religião. A política diluía o seu
pacifismo.
Até essa altura, Gandhi tinha tido apenas uma pendência
com os britânicos.
O episódio começou durante a convenção anual do
Congresso Nacional indiano, em Lucknow, nas Províncias Unidas,
em dezembro de 1916. “Um camponês”, narrou Gandhi, “veio a
mim; tinha o aspecto pobre e emaciado de qualquer outro
camponês da Índia, e disse: ‘Eu sou Rajkumar Shukla. Nasci em
Champaran, e desejo que visiteis o meu distrito’.” Gandhi nunca
tinha ouvido mencionar aquele lugar; situava-se no sopé do
Himalaia, no Estado de Bihar, nas vizinhanças do remoto reino do
Nepal.
Os meeiros estavam enfrentando dificuldades nas suas
relações com os proprietários de terras britânicos. Não iria Gandhi
ouvir-lhes as queixas? Era o que o camponês lhe perguntava. O
Mahatma esclareceu que tinha compromissos em outros lugares.
Shukla seguiu-o por toda parte, e, finalmente, chegou ao ashram.
Durante semanas a fio, manteve-se constantemente ao lado de
Gandhi. “Fixai uma data”, suplicava ele.
Impressionado pela tenacidade do meeiro, Gandhi marcou
um encontro em Calcutá, para vários meses depois. Shukla estava
lá, de cócoras, quando Gandhi chegou, e esperou até que o
Mahatma ficasse livre. A seguir, os dois viajaram para
Champaran.
Gandhi encontrou dificuldades para esclarecer todos os
fatos. Primeiro, visitou a associação dos proprietários de terras
britânicos. O secretário lhe disse que não podia dar informações a
pessoas estranhas à organização. Gandhi declarou que não era
uma pessoa estranha. A seguir, visitou o comissário britânico,
que, ao que Gandhi relata, “começou a ameaçar-me,
aconselhando-me, afinal, a retirar-me dali...” Gandhi ficou.
A situação, de conformidade com as verificações de Gandhi e
com a pesquisa histórica subseqüente, era esta: mais de um
milhão de camponeses cultivava terra alugada de senhores
ingleses; os locatários podiam plantar arroz, trigo, milho, cevada,
ou qualquer outro vegetal que escolhessem; mas quinze por cento
das terras tinham de ser semeados de índigo; a colheita do índigo
devia ser toda entregue aos proprietários das terras, a título de
pagamento do aluguel de toda a área cultivada. Entretanto, nos
primeiros anos do século XX, a indústria de tintas químicas, na
Alemanha, havia conseguido produzir e aperfeiçoar um índigo
sintético; em conseqüência, entrou em colapso o mercado do
índigo natural. Os proprietários de terras, em vista disso, deram
ordens aos seus meeiros para que não plantassem mais índigo e,
simultaneamente, aumentaram o aluguel. Agiram assim apoiando-
se num antigo acordo que dispunha que, se um camponês
deixasse de cultivar índigo, seu aluguel poderia ser elevado. Os
camponeses, porém, haviam tido notícias relativas ao índigo
sintético, e ficaram sabendo do motivo pelo qual os proprietários
não queriam mais que se plantasse índigo; portanto, resistiram ao
aumento do aluguel. Os proprietários responderam com a coerção;
os meeiros passaram a ser surrados; suas casas foram invadidas,
seu gado, seqüestrado. Coagidos, milhares de camponeses
concordaram com os aumentos de aluguel. A pendência começara
em 1912; os camponeses mostravam-se ressentidos, mas
impotentes. Foi isso que tornou Rajkumar Shukla tão
decididamente paciente no acompanhamento dos passos de
Gandhi, até conseguir levar o Mahatma a Champaran, em 1917.
Um dia, o Mahatma, no decorrer de suas investigações,
viajava para uma aldeia, no dorso de um elefante, quando um
policial o alcançou e o conduziu de volta à cidade. Ali, Gandhi
recebeu uma notificação oficial, ordenando-lhe que saísse
imediatamente de Champaran. Gandhi assinou a ordem, mas
escreveu, no seu verso, que lhe desobedeceria. Em conseqüência,
foi chamado ao tribunal, no dia seguinte.
A vizinhança do tribunal se apinhou com a presença de
milhares de camponeses que haviam tido notícia de que um
mahatma chegara para os auxiliar em suas dificuldades com as
autoridades. A polícia pediu a Gandhi que a ajudasse a conter a
multidão. Gandhi mostrou-se amigo e cooperador; esta foi a prova
concreta de que o poder das autoridades, até então não discutido
e temido, poderia ser insuficiente, quando desafiado.
No interior do tribunal, Gandhi declarou-se culpado. Havia
desrespeitado a ordem de sair de Champaran, disse ele ao
tribunal, “não por falta de respeito para com a autoridade
constituída, mas em obediência à lei superior do nosso ser, à voz
da consciência”. Concluiu pedindo a aplicação da pena que lhe
coubesse.
O magistrado disse que anunciaria a sentença depois de um
recesso de duas horas; até então, Gandhi seria posto em
liberdade, após o pagamento de fiança. Gandhi recusou-se a isso.
Foi posto em liberdade sem ela. Quando o tribunal tornou a se
reunir, o juiz declarou que redigiria o veredicto dentro de alguns
dias. Entrementes, permitiu que o Mahatma permanecesse em
liberdade. Vários dias após, o caso foi encerrado, em obediência a
instruções procedentes de autoridade superior. A desobediência
civil havia triunfado, afirmou Gandhi, pela primeira vez, na Índia.
“O que eu fiz”, explicou Gandhi, “foi uma coisa muito
comum. Declarei que os britânicos não podiam impedir minha
locomoção em minha própria pátria.” Em verdade, nada havia de
muito comum nisso.
Gandhi permaneceu em Champaran sete meses, e regressou
para duas breves estadas. A visita, empreendida ocasionalmente,
pela insistência de um lavrador meeiro analfabeto, na esperança
de que duraria uns poucos dias, tomou cerca de um ano da vida
do Mahatma. Afinal, os proprietários de terras concordaram em
desistir de novos aumentos de aluguel e em reembolsar vinte e
cinco por cento dos aumentos que já haviam recebido. Gandhi
achou que o montante do reembolso importava menos do que o
consentimento dos donos das plantações, no sentido de o realizar.
Durante sua estada no distrito, Gandhi promoveu a ida para
lá de um médico, para ministrar cuidados aos camponeses, e de
professores para dar instrução às crianças. Kasturbai também
para lá se dirigiu, passando a ensinar normas de higiene às
mulheres.
A experiência de Champaran obedeceu a um padrão
tipicamente gandhiano; começou, não como um ato de desafio aos
britânicos, mas como um esforço destinado a aliviar o sofrimento
dos pobres. A política de Gandhi surgiu dos problemas práticos de
milhões de pessoas desfavorecidas. A sua foi uma lealdade não
para com abstrações, e sim para com seres humanos, em seu dia-
a-dia. Gandhi não manipulava mentalmente as idéias; punha-as
em prática.
Antes de deixar Champaran, Gandhi organizou uma junta de
preeminentes advogados de Bihar, inclusive Rajendra Prasad, que
mais tarde se fez presidente da Índia livre, destinada a proteger os
meeiros, a fim de que estes não fossem molestados. Os advogados
indianos pediram o concurso de Charles Freer Andrews,
missionário pacifista inglês, que se havia tornado discípulo do
Mahatma. Andrews concordou, mas Gandhi pôs objeções.
“Vós pensais”, declarou ele aos advogados, “que, nesta luta
desigual, talvez seja uma boa medida ter um inglês do nosso lado.
Isso mostra a fraqueza do vosso coração. A causa é justa, e vós
deveis confiar em vós mesmos, para ganhar a batalha.”
“Ele tinha lido corretamente o nosso pensamento”, comentou
Rajendra Prasad, “e nós não tivemos resposta... Gandhi, assim,
nos deu uma lição de autoconfiança.”
Na fase de Champaran, Gandhi desenvolveu um enorme
esforço no sentido da regeneração do seu povo, porque confiava na
capacidade britânica de adaptação política. Se os indianos
demonstrassem, por sua disciplina interior, por sua unidade, por
sua dignidade e por sua confiança, merecer mais liberdade, a
Inglaterra a proporcionaria. Essa tese recebeu extraordinário
impulso com a adoção, em dezembro de 1916, do Pacto de
Lucknow, que entrou em vigor entre o Congresso Nacional
indiano, predominantemente hindu, e a Liga Muçulmana, cujo
presidente, Mohammed Ali Jinnah, disse que sua organização
“agora está em pé de igualdade com o Congresso Nacional indiano,
pronta para participar de quaisquer esforços patrióticos em prol
do progresso do país, considerado este como um todo”. Com
hindus e muçulmanos concordes quanto a um amplo programa
político moderado de reforma, cujos benefícios presumíveis as
duas comunidades compartilhariam, muitos indianos esperaram
prematura satisfação à petição enviada pelo Congresso a Sua
Majestade, o rei-imperador, no sentido de a “Índia ser elevada, da
posição de dependência, à de parceiro em pé de igualdade, no
império, com os domínios governados por si próprios”. Sua
esperança animosa foi revigorada pela nomeação de Sir Edwin S.
Montag para o posto de secretário de Estado para a Índia. Sir
Edwin, com efeito, anunciara, em 20 de agosto de 1917, na
Câmara dos Comuns, uma nova política britânica, que
contemplaria “não somente o aumento da participação dos
indianos em todos os ramos da administração”, mas também a
outorga de “instituições de autogovernança, tendo em vista a
realização progressiva de um governo responsável na Índia,
considerada esta como parte integrante do império britânico”.
Essas palavras foram tomadas como penhor de iminente
concessão da categoria de domínio.
Vastos círculos da Grã-Bretanha desejavam satisfazer as
aspirações políticas normais e legítimas da Índia, ao passo que
outros, de espírito não tão liberal, percebiam que a guerra, na
qual meio milhão de soldados indianos havia combatido
valentemente, e a doutrina de autodeterminação do presidente
Woodrow Wilson haviam acirrado de maneira excessivamente
profunda os povos coloniais, de modo que já não era permissível
um simples retorno ao obtuso imperialismo antebellum.
Muito antes, o primitivo período de ataque e pilhagem, de
Robert Clive (em que se registraram a luta, os embustes, as
artimanhas, as intrigas, a política e Deus sabe o que mais, com
cujo emprego a Inglaterra ganhara poder na Índia) e do
governador-geral Warren Hastings (cujo processo, na Inglaterra,
de fevereiro de 1788 a abril de 1795, revelara grande falta de
escrúpulo e inegável corrupção), havia chegado ao fim. Um ano
depois do Motim de 1857, a governança da Companhia das Índias
Orientais foi abolida, e a rainha Vitória, assumindo o governo da
Índia, nomeou lorde Canning para a qualidade de seu primeiro
vice-rei. Daí por diante, e lentamente, os ideais britânicos de
governança decente se infiltraram na administração da Índia.
Não obstante, o imperialismo britânico não podia negar suas
origens, nem aquietar seus receios.
— Afinal de contas — disse-me lorde Linlithgow, vice-rei
britânico, em 1942 — nós somos a potência de ocupação. Desde o
Motim, temos hesitado em pôr armas nas mãos dos indianos.
De 1858 a 1947, a governança britânica continuou a ser
ocupação estrangeira. Os ingleses estavam na Índia, nunca foram
da Índia. Muitos funcionários britânicos se mostravam devotados
ao país, e, depois de vinte ou mais anos de serviço, se sentiam
como que em casa na Índia, e como estrangeiros quando
rumavam para seu lar, na Inglaterra. Ficavam com o coração
partido e arruinavam a própria saúde, tratando de solucionar
problemas difíceis e de fazer face a um povo também difícil, cuja
gratidão desejavam, mas raramente recebiam.
Os britânicos eram senhores em casa alheia. Sua simples
presença constituía humilhação. Imperialismo é governo de outro
povo, por outro povo, para outro povo. Constitui insulto perpétuo,
porque parte da premissa segundo a qual os de fora têm o direito
de governar os de dentro, os quais, entretanto, não podem
governar-se por si mesmos. Ainda que os britânicos houvessem
convertido a Índia numa terra banhada de leite e de mel — e, em
verdade, fizeram com que alguns desertos se banhassem
amplamente de água —, seriam sempre malvistos. A sujeição
alimenta o desejo de libertação. Por isso, o imperialismo cava sua
própria sepultura — e não pode haver bons colonizadores.
No início do século XX, o número de indianos instruídos
aumentou. Uma classe média indiana se constituiu; numerosos
indianos, enriquecidos na indústria e no comércio, desejavam
dispor de espaço econômico. Os nativos, que aspiravam ao poder,
se viam diminuídos pela governança alheia. A vitória do Japão
contra a Rússia em 1904-1905 (a primeira vez em que uma nação
asiática derrotou brancos europeus) estimulou a oposição
nacionalista dos indianos à Inglaterra.
Alguns políticos britânicos desejavam que se fizesse frente à
hostilidade da Índia com sangue e ferro; outros, que se
abrandasse essa hostilidade por meio de reformas. Em 1885, lorde
Dufferin, vice-rei britânico, antecipando-se astutamente a
tumultos populares, e na esperança de os canalizar para a calma
legalidade, amparou o Congresso Nacional indiano. Os vice-reis
que se seguiram abençoaram o gesto. Mas os autocratas do ferro e
sangue não prestaram auxílio aos moderados utilizadores de luvas
de pelica.
Debatendo-se entre sua sagacidade política e sua ânsia de
domínio, os ingleses, através dos anos, cederam tanto poder
aparente quanto as circunstâncias requereram, e tão pouca
substância desse poder quanto as condições permitiram.
Inevitavelmente, quanto mais concessões eles faziam, tanto mais
eram solicitados a fazer; e os intransigentes, à vista disso, se
opunham a qualquer concessão. Para caracterizar essa
mentalidade intransigente, o Relatório Hunter, de 1920 — um
documento oficial britânico —, citou o general Drake-Brockman,
de Deli, assinalando que “a força é a única coisa para com a qual
o asiático manifesta algum respeito”. Essa foi uma atitude
generalizada na administração britânica. O mesmo se diga do
conceito do marechal-de-campo, lorde Roberts: “Foi essa
consciência da inerente superioridade do europeu que conquistou
para nós a Índia. Por mais bem-instruído e por mais capaz que
seja um nativo, e por mais valoroso que ele demonstre ser,
acredito que nenhuma categoria que possamos outorgar-lhe o
levará a ser considerado um igual por um funcionário britânico”.
Os indianos o sabiam, e tinham horror a isso. Sir Edwin
Montagu definiu a governança britânica na Índia como sendo feita
de “excesso de madeira, excesso de ferro, excessivamente
inelástica e excessivamente antediluviana, de modo a não poder
servir às suas finalidades nos tempos modernos”; em outras
palavras, era como um complexo dinossauro político
vegetomineral, incapaz de mudança, mas, ainda assim,
conservado em vida pela alimentação que lhe era proporcionada
pelos intransigentes, em Londres, e pelos teimosos, em Deli. A seu
tempo, conseqüentemente, a implícita promessa de condição de
domínio, feita por Montagu, na fase da maré baixa dos êxitos
britânicos de guerra, transformou-se em pergaminho amarelecido;
e, quando a paz veio, uma Índia desiludida se fez tumultuada.
Também Gandhi se desiludiu. Seu espírito era como um
campo de batalha em que a cautela pelejava constantemente
contra a paixão. Pronto a morrer por um princípio, ele preferia a
transigência e a arbitragem. Era combatente por natureza, e
pacificador nato. Desejava colaborar com os britânicos, e esperava
que o século XX vencesse o antigo dinossauro. Todavia, quando a
condição de domínio foi posta na prateleira — quando, em vez
dessa condição, se confirmaram medidas repressivas de tempo de
guerra —, o Mahatma empreendeu sua primeira ação deliberada
contra o imperialismo britânico na Índia.

12
Sangue

Tribunais secretos vinham sentenciando gente em todas as


partes da Índia, pelos crimes de sedição e de oposição. Bal
Gangadhar Tilak, nacionalista indiano de proa, foi encarcerado,
dando-se o mesmo com a sra. Annie Besant, teosofista irlandesa
de nascimento, oradora brilhante, que passara a amar, a viver e a
trabalhar em favor da Índia. Dois poderosos líderes muçulmanos
— os dois irmãos Shaukat e Mohammed Ali — se encontravam
igualmente na prisão, com milhares de nacionalistas de menor
influência. Os jornais haviam sido amordaçados pela censura de
tempo de guerra.
Quando terminou a Primeira Guerra Mundial, em novembro
de 1918, os indianos esperaram a restauração das consideráveis
liberdades civis, que haviam usufruído, sob governança britânica,
em tempos normais. Sentiram-se, pois, penosamente surpresos
quando os rigores de tempo de guerra se prolongaram por força
das leis Rowlatt, aprovadas pelo Conselho Legislativo Imperial de
Nova Deli, em 18 de março de 1919. Classificando essa legislação
de “injusta, subversora do princípio da liberdade e destruidora dos
direitos elementares do indivíduo, no qual se baseia a segurança
da comunidade considerada como um todo, e do próprio Estado”,
Gandhi fizera campanhas contra ela. A ineficácia apoquentava-o.
O Mahatma passara a ser um símbolo de força, para uma nação
que se sentia impotente. A despeito de sua fraqueza, ele
representava a virilidade; obteve alguns resultados; ele, pelo
menos, reagia poderosamente. A Índia havia sido esvaziada de sua
antiga robustez, ou assim pensavam os indianos. Gandhi estava
lhe restaurando o vigor. Mas todos os protestos contra as leis
Rowlatt haviam sido ignorados. Os indianos não significavam
coisa alguma. Gandhi não significava coisa alguma. Que fazer?
Em Madrasta, convalescendo dos efeitos de disenteria
deliberadamente provocada por experiências dietéticas, Gandhi se
pôs à procura de uma resposta. Certa manhã, anunciou, ao seu
hospedeiro, Chakravarti Rajagopalachari, mais tarde governador-
geral da Índia: “Esta noite, veio-me a idéia, em sonho, de que
deveremos convocar a nação para observância de um hartal geral”.
Sendo uma suspensão completa da atividade econômica —
com as lojas fechadas, as fábricas inativas, os navios não
descarregados, os bancos cerrados —, o hartal colocaria vastas
massas em ação, demonstrando sua unidade, disciplina e força.
Um hartal dura um, dois ou três dias. Como elemento de
equilíbrio, Gandhi propôs um satyagraha, cuja campanha deveria
começar com a resistência prolongada às limitações impostas
contra as liberdades civis pelas leis Rowlatt. Planejou-se, como
primeiro passo, a venda de literatura política proibida pelo
governo. Gandhi sentiu-se feliz quando Seiscentos homens e
mulheres, em Bombaim, assinaram o compromisso do
satyagraha. Os indianos zombaram do pequeno número de tais
elementos. “A prova do pudim está no comer”, Gandhi respondeu.
Ele havia ganho com menos gente na África do Sul. “Até mesmo
um governo poderoso como o governo da Índia”, declarou ele, “terá
de ceder, se formos fiéis ao nosso compromisso. O compromisso”,
acentuou, “é o de uma tentativa no sentido de se introduzir o
espírito religioso na política. Nós não podemos mais acreditar na
doutrina do pagar com a mesma moeda; não responderemos com
ódio ao ódio, com violência à violência, com o mal ao mal...
Retribuiremos o mal com o bem. Nada é impossível”, concluiu ele.
Esse diapasão vibrou de fé na pessoa humana, no povo e em
Deus.
O hartal consubstanciou-se num êxito enorme. Gandhi
denominou-o “um espetáculo maravilhoso”. Mas ainda não
conhecia seus compatriotas; havia-lhes subestimado o pendor
para a violência. Nas grandes cidades, o hartal foi acompanhado
de incêndios, de corte de fios telegráficos, de saque a armazéns, de
bloqueio de comboios ferroviários e de agressões físicas contra
ingleses. Como penitência, Gandhi jejuou durante três dias, e
pediu aos seus sequazes para que jejuassem durante vinte e
quatro horas. Depois, recebeu mais notícias relativas a violências
praticadas em cidades pequenas. Bruscamente, em 18 de abril de
1919, ele dissolveu toda campanha do satyagraha. Aquilo fora um
“erro de cálculo do tamanho do Himalaia”, de sua parte, disse ele
aos seus compatriotas. “Devo parar, agora, e tomar em
consideração a melhor forma de fazer face à situação.” Gandhi não
se preocupou com o fato de admitir seu próprio erro. Não possuía
nenhuma das inclinações dos ditadores à infalibilidade. Ao
contrário. “Somente quando uma pessoa vê seus próprios erros,
com uma lente convexa, e faz justamente o inverso no caso dos
outros”, disse ele, em sua autobiografia, “é que essa pessoa se
torna capaz de chegar a uma acertada estimativa relativa das
duas partes.” Gandhi exagerava as proporções de seus enganos, e
reduzia as de seus vizinhos. Alguém, de uma feita, sugeriu que ele
poderia perder sua autoridade moral. “A autoridade moral nunca
se conserva pelo fato de a gente se apegar a ela”, foi sua resposta.
“Ela vem sem a gente a procurar, e é conservada sem esforço.”
Sua autoridade moral residia nele, e, posteriormente, conseguiu
uma existência independente; nada do que ele fez, nem mesmo
seus maiores erros e seus maiores fracassos, a empanou.
A pior manifestação, ou violência pós-hartal, ocorreu na
província de Penjab, notadamente em Amritsar, cidade de cento e
cinqüenta mil habitantes, sagrada para os siques de barba longa,
de turbante e de aspecto másculo; isso pôs em relevo o quanto
eram perigosos os rescaldos dos incêndios nos corações ingleses e
indianos. Dois hartals — em 30 de março e em 6 de abril —
transcorreram sem incidentes, ao que informou a Comissão Oficial
Hunter, britânica, que procedeu a investigações sobre o caso: “Os
europeus podiam andar, e andaram, sem ser molestados, em meio
às multidões”. Em 9 de agosto, entretanto, as autoridades
baniram, da província, dois líderes do partido do Congresso: um,
muçulmano, o dr. Saifuddin Kitchlew, o mesmo que foi recebido
por Stálin um pouco antes da morte do ditador, em março de
1953; e o outro, hindu, dr. Satyapal. “Iniciando-se com o
desagrado produzido pela ação do governo, que deportou os dois
políticos locais”, reza o Relatório Hunter, “uma turba amotinada
varreu as ruas. Três ingleses preeminentes foram mortos.”
Dois dias mais tarde, o brigadeiro-general Reginald E. H.
Dyer — oficial regular do exército britânico, nascido na Índia, e
antigo elemento operando em seu país — assumiu o comando, em
Amritsar, e, em 12 de abril, emitiu uma proclamação proibindo
procissões e comícios. “Mas”, diz o Relatório Hunter, “é evidente
que, em muitas partes da cidade, a proclamação não foi lida.”
A seguir, o Relatório Hunter conta o episódio do massacre de
13 de abril, verificado em Jallianwalla Bagh, massacre esse que
deu forma aos acontecimentos de anos subseqüentes, e que está
indelevelmente escrito na história da Índia. “Cerca de uma hora”,
afirma o texto, “o general Dyer soube que o povo pretendia realizar
um grande comício, lá pelas quatro e meia da tarde. Ao ser
perguntado sobre a razão pela qual não havia adotado medidas
destinadas a impedir que o comício fosse levado a termo,
respondeu: “Dirigi-me para lá, assim que me foi possível. Tive de
pensar sobre o assunto e tomar minha decisão”.
“Quando examinado por nós”, assevera o Relatório Hunter,
“ele (Dyer) explicou que seu espírito tomou a decisão no decorrer
de sua ida para lá, em automóvel; se suas ordens contrárias à
realização do comício fossem desobedecidas, ele estaria pronto a
fazer fogo sem perda de tempo.” “Eu estava resolvido”, depôs o
mencionado general. “Eu levaria todos os homens à morte.”
Jallianwalla Bagh, ao que diz o relatório, “é um trecho
retangular de terreno baldio, coberto, até certo ponto, por
materiais de construção e destroços. É quase todo cercado pelas
paredes dos edifícios. As entradas e as saídas, ali, são poucas e
imperfeitas... Na extremidade pela qual o general Dyer entrou, há
uma elevação, de ambos os lados da passagem. Uma grande
multidão se havia reunido na extremidade oposta do Bagh, e
estava ouvindo um homem que se achava sobre uma plataforma
erguida a uns cento e quarenta metros de distância, a partir do
ponto em que o general Dyer estacionara suas tropas”. O relatório
calcula que havia de dez a vinte mil pessoas no Bagh. “Nenhum
dos manifestantes se encontrava munido de arma de fogo, embora
seja possível que alguns deles estivessem armados de pau”, afirma
o relatório.
Dyer foi para o Bagh com vinte e cinco soldados gurcas,
procedentes do Nepal, e vinte e cinco soldados beluchis,
procedentes do Beluchistão, armados de carabinas; além disso,
dispunha de quarenta gurcas (armados apenas de faca), e de dois
carros blindados.
O interrogatório a que a comissão submeteu Dyer diz:

“Pergunta: Supondo-se que a passagem fosse suficiente para


permitir que os carros blindados entrassem, teríeis vós aberto fogo
com as metralhadoras? Resposta: Penso que, provavelmente, sim”.
“Os carros blindados eram muito grandes”, prossegue o
relatório. “Assim que o general Dyer entrou no Bagh, estacionou
vinte e cinco soldados de um lado da elevação, à entrada, e mais
vinte e cinco soldados do outro lado. Sem dar, à multidão, ordem
de dispersar — que considerou desnecessária, uma vez que os
manifestantes ali se encontravam em desobediência à sua
proclamação —, deu ordem aos soldados para que fizessem fogo; e
a fuzilaria continuou durante cerca de dez minutos.”
“Quando o fogo teve início, a multidão começou a dispersar-
se. Ao todo, 1 650 cartuchos foram deflagrados... Os tiros foram
individuais, e não de salva... Aproximadamente 379 pessoas foram
mortas”, e, ao que a comissão calculou, as pessoas feridas foram
em número umas três vezes maior. Portanto, 1 137 feridos, mais
379 mortos, ou 1 516 atingidos para 1 650 balas. A multidão
constituíra um alvo perfeito. Os manifestantes haviam corrido
para o lado do Bagh cercado pela parede mais baixa, que media
um metro e meio de altura. Dyer ordenou a seus homens que
mirassem aquele ponto. O relatório, a respeito do depoimento de
Dyer, diz:
“Pergunta: De intervalo a intervalo, vós mudáveis a direção
do fogo e o dirigíeis para o lugar onde a multidão era mais
compacta? Resposta: Exatamente”.
O despacho do próprio general Dyer aos seus superiores
militares — que é citado no Relatório Hunter, com os seus grifos
— afirma: “Já não era apenas uma questão de meramente
dispersar a multidão, e sim de produzir um efeito moral suficiente,
não somente no espírito dos que ali estavam, mas mais
particularmente em todo o Penjab. Não podia haver a hipótese de
severidade indevida”.
“Pensei que estivesse fazendo um grande bem”, foi a airada
recapitulação de Dyer, quanto ao massacre de Jallianwalla Bagh.
Mas a Comissão Hunter (cujas averiguações foram impressas pelo
jornal East India) decidiu que “esta foi, infelizmente, uma errônea
concepção do seu dever”.
A publicação das averiguações obedeceu ao título de
“Relatório da comissão nomeada pelo governo da Índia para
investigar as perturbações ocorridas no Penjab, etc. Londres.
Secretaria de Sua Majestade, 1920, Cmd. 681”.
13
O caminho para o cárcere

Gandhi respondeu ao massacre de Amritsar com uma


diretriz política: a de não cooperação. Boicote das mercadorias
britânicas, das honrarias britânicas, dos tribunais britânicos, das
escolas britânicas, do trabalho britânico. Advogou esse
procedimento numa conferência muçulmana realizada em Nova
Deli, em novembro de 1919.
Em dezembro de 1919, entretanto, o governo permitiu que a
convenção anual do Congresso se reunisse perto do local do
massacre, e pôs em liberdade Shaukat e Mohammed Ali, os dois
nacionalistas muçulmanos, de modo que pudessem ir diretamente
da prisão para a assembléia. No mesmo mês — e na forma de novo
bálsamo para o profundo ferimento infligido por Dyer — o rei-
imperador anunciou as reformas Montagu-Chelmsford, por meio
das quais algumas repartições públicas importantes da província
seriam entregues aos indianos. “Uma nova era está sendo
inaugurada”, proclamou o monarca.
Gandhi esperava que assim fosse. Pediu à Assembléia que
aprovasse as reformas e ajudasse a pô-las em prática. Gandhi
abandonou a não-cooperação, que havia proposto um mês antes,
e passou a aconselhar a cooperação. “Confiar é uma virtude”,
argumentou ele. “É a fraqueza que nutre a desconfiança.” Sabia
que os indianos não queriam que se pensasse que eles eram
fracos.
A autoridade de Gandhi ia aumentando. Pertencia à classe
média, e a classe média indiana o havia seguido no terreno da
política. Os delegados da classe média predominaram nas
reuniões anuais do Congresso, tanto em 1919 como nos anos
subseqüentes. Também os pobres compareceram.
O Congresso adotou, de conformidade com isso, uma
resolução favorecendo as reformas Montagu-Chelmsford.
Entretanto, Tilak, Jinnah e outros nacionalistas de proa
fizeram oposição a tais reformas (que eram coisa muito diversa da
condição de domínio); e as desilusões do pós-guerra, causadas
pelas promessas britânicas, se acentuaram ainda mais. A geração
mais jovem depositava pouca confiança no império britânico.
Lorde Chelmsford, o vice-rei, havia exonerado Dyer, e o Relatório
Hunter, embora condenando o general, não recomendara medida
alguma contra o dyerismo. Os muçulmanos mostravam-se
exaltados contra a Inglaterra, por esta haver imposto condições de
paz consideradas duras à Turquia, nação islâmica, bem como por
haver deposto o sultão-califa turco.
Sempre ansioso no sentido de unir hindus e muçulmanos —
sempre se fazendo eco das aspirações da juventude — e sempre
sensível aos desvios dos elevados padrões morais, Gandhi
regressou à sua política anterior de não-cooperação. Em dezembro
de 1920, a convenção anual do Congresso, realizada em Nagpur,
reconsiderou a sua decisão do ano anterior e votou contra a
colaboração com os britânicos. À vista disso, Gandhi remeteu
suas duas medalhas sul-africanas ao vice-rei, com uma carta
dizendo: “Não posso conservar respeito, nem afeto, por um
governo que tem caminhado de erro em erro, no propósito de
defender sua própria imoralidade”.
Esta mudança — do amor para com o império britânico à
repulsa a esse mesmo império, ocorrência momentosa, tanto na
vida de Gandhi quanto na da Índia — decorreu do banho de
sangue de Jallianwalla. O intervalo de confiante cooperação,
refletindo a preferência congênita do Mahatma pela acomodação
pacífica, foi logo encerrado por um descontentamento generalizado
por toda a nação. Os atos de Gandhi se moldavam, muitas vezes,
no receio de que, se ele não liderasse o povo, as violentas paixões
o fariam. Sua estratégia, em tais ocasiões, consistia em avançar
na direção do objetivo almejado pelo povo, mas insistindo na
adoção de seus próprios métodos. Na sessão do Congresso,
realizada em Nagpur, em dezembro de 1920, Gandhi — de acordo
com essa estratégia — prometeu que, se a não-cooperação da
Índia continuasse a ser não-violenta, o autogoverno seria
alcançado dentro de um ano.
Gandhi transmitiu essa mensagem ao povo. Motilal Nehru
abandonou sua rendosa banca de advogado, deixou de tomar
álcool e tornou-se um não-cooperador total. C. R. Das, o líder do
foro de Calcutá, Vallabhbhai Patel, rico jurisconsulto de
Ahmedabad Jawaharlal Nehru e centenas de outras
personalidades abandonaram para sempre os tribunais britânicos.
A juventude universitária abandonou suas salas de aula.
Professores e estudantes rumaram para as aldeias, a fim de pregar
a não-cooperação, sendo que esta, para os camponeses,
significava o não-pagamento de taxas e o não-consumo de álcool
— constituindo um golpe duplo contra as rendas do governo.
Durante sete meses, Gandhi percorreu a zona rural, com
tempo tórrido e úmido, locomovendo-se em trens quentes,
superlotados e imundos, e discursando para assembléias de
multidões de mais de cem mil pessoas; essas multidões, naqueles
dias pré-microfônicos, apenas podiam esperar ser alcançadas pelo
espírito do Mahatma. Por toda parte, as multidões ululantes
exigiam a presença do Mahatma; queriam vê-lo; e o ato de o ver
como que as santificava. Os habitantes de determinado lugar
fizeram saber que, se seu trem não se detivesse em sua pequena
estação, eles se deitariam sobre os trilhos e deixariam que o
comboio passasse sobre seus corpos. O trem parou; e quando
Gandhi, despertando de um sono profundo, apareceu, a multidão,
que até ali se mostrara palradeira e clamorosa, caiu de joelhos na
plataforma ferroviária, e chorou. Durante aqueles exaustivos sete
meses de viagem, todas as refeições do Mahatma, em número de
três por dia, eram iguais; consistiam em meio litro de leite de
cabra, três fatias de torradas, duas laranjas e um pouco de uvas
frescas, ou mesmo de uvas passas. Essas refeições o enchiam de
energia.
A longa jornada de propaganda em prol da não-cooperação,
efetuada por Gandhi, teve todos os atributos de uma revivescência
religiosa. Em parte dessa jornada, os irmãos Ali, muçulmanos, o
acompanharam. Gandhi esclarecia, aos seus ouvintes, que não
deviam fazer uso de roupas estrangeiras; e, quando os ouvintes o
aplaudiam, pedia-lhes que se despissem de todas as peças de
indumentária feitas no exterior, e as amontoassem à sua frente.
Na pilha que assim se formava, de camisas, calças, paletós,
chapéus, sapatos e roupas de baixo, Gandhi riscava um fósforo, e,
à medida que as labaredas iam abrindo seu caminho através
daquelas mercadorias importadas, ele suplicava a todos que
passassem a fiar e a tecer suas próprias roupas. Ele mesmo se
dedicou à fiação, empregando nisso meia hora por dia. Deu, à
fiação cotidiana, a denominação “sacramento”, que orientava para
a direção de Deus a mente dos fiadores. Pouco tempo depois,
nenhum indiano mais apareceu à sua presença usando qualquer
peça de indumentária que não fosse tecida em casa.
O ano passou sem o autogoverno prometido por Gandhi.
Muitos nacionalistas aconselharam a rebelião aberta contra o
domínio britânico. As dissenções aumentaram, no Congresso. A
insistência do Mahatma quanto à fiação, à temperança e ao
desafio verbal ao Estado passou a ser ridicularizada. A juventude,
principalmente, exigia ação.
“Se a Índia adotar a doutrina da espada”, respondeu Gandhi,
“ela poderá ganhar uma vitória momentânea, mas, então, a Índia
deixará de ser o orgulho de meu coração.” “Sua repulsa à
violência”, dizia o Mahatma, era adamantina, “quase beirando o
fanatismo”; e visto que ele, agora, era indispensável ao movimento
nacionalista, a comissão executiva do Congresso, reunindo-se em
Deli, no dia 4 de novembro de 1921, aprovou uma resolução
favorável a uma campanha não-violenta de desobediência civil;
mas, ao mesmo tempo, concordou em não agir sem o
consentimento do Mahatma. Rabindranath Tagore havia advertido
Gandhi, com expressões de reproche, fazendo-o ver que o fogo que
consumira as roupas estrangeiras poderia também inflamar os
espíritos; e Gandhi sentiu-se receoso. Em dezembro de 1921 e em
janeiro de 1922, dez mil indianos foram encarcerados por
praticarem ofensas políticas. Motilal Nehru, C. R. Das e centenas
de outros representantes do Congresso já se encontravam presos.
Em várias províncias, os camponeses haviam iniciado movimentos
espontâneos, contra o pagamento de impostos. A Índia estava de
mau humor.
Na sessão anual do Congresso, que se realizou em
Ahmedabad, em dezembro de 1921, Gandhi, “com toda a
humildade”, fez novo apelo à Grã-Bretanha. “Seja lá o que for que
fizerdes”, explicou ele, “seja lá como for que nos reprimirdes, um
dia conseguiremos fazer com que, embora relutantemente, vós vos
arrependais; e tomai cuidado para não fazerdes, dos trezentos
milhões de indianos, vossos inimigos eternos.” Esse desafio à
sabedoria britânica constituía também um pedido de auxílio.
Gandhi sentia-se apreensivo com o que os indianos poderiam
fazer, sob a provocação das medidas repressivas.
A fim de impressionar a Inglaterra, e de satisfazer tanto sua
necessidade de ação quanto a da Índia, Gandhi iniciou, então,
uma campanha de desobediência civil na cidade de Bardoli (cuja
população era de oitenta e sete mil almas), perto de Bombaim,
onde poderia supervisionar pessoalmente a experiência. Em 1.° de
fevereiro de 1922, informou lorde Reading, vice-rei, quanto ao seu
plano.
Gandhi restringiu a desobediência civil à experiência de
Bardoli, porque não tinha certeza sobre se lhe seria possível
conservar dentro de normas pacíficas uma campanha que
abarcasse a nação toda; fez isso também com o propósito de
induzir o povo da Grã-Bretanha, por meio de uma demonstração
de retenção de impostos por parte dos indianos, a proporcionar à
Índia uma independência muito maior do que a considerada
possível para os indianos.
A experiência de Bardoli tinha apenas começado quando, em
8 de fevereiro, Gandhi recebeu notícias de uma atrocidade
cometida três dias antes, numa pequena cidade chamada Chauri
Chaura, nas Províncias Unidas, a cerca de mil e trezentos
quilômetros de distância de Bardoli. Realizou-se uma procissão
legal. “Mas”, como Gandhi relatou no semanário Young India,
“quando a procissão passou, seus participantes foram
interceptados e agredidos pelos policiais do governo. Os peregrinos
gritaram por auxílio. A multidão regressou. Os policiais abriram
fogo. A pouca munição de que dispunham logo se exauriu, e eles
se retiraram para a prefeitura, em busca de segurança. A multidão
— ao que meus informantes me contam — ateou, por isso, fogo ao
prédio. Os policiais, que lá se haviam encerrado voluntariamente,
tiveram de sair para salvar a própria vida; assim que saíram,
foram reduzidos a pedaços; e seus restos mutilados foram atirados
à fúria das labaredas.”
Esse assassínio brutal de vinte e dois policiais constituiu um
mau agouro, declarou Gandhi. “Suponhamos que Deus permitisse
que a desobediência não-violenta de Bardoli se coroasse de êxito, e
que o governo abdicasse de seus rigores, em favor dos vitoriosos
de Bardoli; quem controlaria os elementos desordenados que
poderiam perpetrar desumanidades, à primeira provocação?”
Gandhi não tinha segurança quanto a poder efetuar esse controle.
De conformidade com isso, suspendeu o esforço de desobediência
de Bardoli e proibiu qualquer desacato ao governo, em qualquer
parte da Índia.
“Deixemos que o adversário se vanglorie com nossa
humilhação, ou com a assim chamada derrota”, exclamou ele. “É
melhor ser acusado de covardia e de fraqueza do que ser culpado
de violar nosso juramento e de pecar contra Deus. É um milhão de
vezes melhor parecermos desleais perante o mundo do que sermos
desleais conosco mesmos.”
A uma palavra de Gandhi, a Índia se ergueria em revolta.
Havia extremistas que diziam que os britânicos poderiam ser
expulsos da Índia. O mundo se encontrava ainda profundamente
envolvido pelo turbilhão do pós-guerra, e a Grã-Bretanha
defrontava-se com uma crise difícil em muitas partes do globo.
Gandhi, porém, não compraria a independência ao preço de um
derramamento nacional de sangue; uma Índia livre, nascida do
assassínio, traria a marca disso, em sua fronte, durante decênios.
Ele sacrificou o fim — em todo caso duvidoso, naquela época —
porque os meios maléficos para o conseguir o envenenariam.
Tendo revogado a desobediência civil, condenado a rebelião e
proibido a hostilidade franca ao Estado, Gandhi ficou desarmado,
e lorde Reading mandou prendê-lo.
Tinha havido pressão sobre Reading, procedente de Londres,
bem como de governadores provinciais britânicos da Índia, para
que Gandhi fosse encarcerado, mas Reading resistira a isso.
Reading havia subido de menino de recados, a bordo de navios, à
categoria de lorde do Supremo Tribunal, à de embaixador da
Inglaterra em Washington, e, agora, à de vice-rei; seu espírito
legalista desaprovava a prisão baseada apenas em meras palavras,
proferidas ou escritas. Ele declarou: “Estou preparado para
enfrentar as conseqüências da prisão de Gandhi, se ele entrar em
ação”. Entretanto, quando teve a certeza de que Gandhi não
empreenderia ação alguma, ordenou sua prisão; ordenou-a
precisamente por essa razão, e também porque Gandhi havia
assegurado, às autoridades, que não haveria conseqüências. Num
artigo inserido em seu semanário Young India, em 9 de março de
1922, intitulado “Se eu for preso”, Gandhi escreveu: “Rios de
sangue, derramados pelo governo, não podem atemorizar-me; mas
eu me sentiria profundamente penalizado se o povo molestasse,
ainda que levemente, o governo, por minha causa, ou em meu
nome. Seria uma infelicidade para mim, se o povo perdesse seu
equilíbrio por ocasião de minha prisão”. Ele foi preso em 10 de
março às dez e meia da noite.
Gandhi havia dado motivo para tanto. As acusações foram
as de pregar sedição em três artigos publicados. No primeiro, de
19 de setembro de 1921, dissera: “Não hesito em dizer que é
pecado, seja lá para quem for, militar ou civil, servir este
governo... A sedição já se tornou o credo deste Congresso... A não-
cooperação, sendo embora um movimento estritamente religioso e
moral, visa, deliberadamente, à derrubada do governo, e é,
portanto, legalmente, sedição...” No segundo, de 21 de dezembro
de 1921, escrevera: “Lorde Reading deve compreender que os não-
cooperadores se encontram em guerra contra o governo.
Declararam a rebelião contra ele... Lorde Reading está no direito,
portanto, de os colocar fora das condições de lhe fazerem mal”. No
terceiro, de 23 de fevereiro de 1922, Gandhi exclamara: “Como
pode haver qualquer transigência, enquanto o leão britânico
continuar a agitar suas garras ensangüentadas diante de nossos
olhos?... Os milhões de indianos, comedores de arroz, imbeles,
parece que resolveram realizar seu próprio destino sem mais
tutela e sem armas... A luta que teve início em 1920 é uma luta de
vida ou de morte...”
A pequena sala do tribunal de Ahmedabad ficou apinhada
no dia 18 de março. Depois da leitura da acusação, e depois de o
promotor público, ali chamado advogado geral, haver apresentado
as razões contra Gandhi, o Mahatma ergueu-se e declarou: “Aqui
estou... para provocar e para me submeter alegremente à mais
severa penalidade que me possa ser infligida, pelo que, perante a
lei, é crime deliberado, e pelo que me parece ser o mais elevado
dos deveres de um cidadão”. A seguir, passou a explicar “a razão
pela qual, eu, de ferrenho legalista e cooperador, passei a ser um
intransigente desafeto e não-cooperador”. Referiu-se às suas
experiências sul-africanas; disse como fora para a guerra ao lado
da Grã-Bretanha, e como, na Índia, recrutara elementos para o
exército inglês. “Eu era levado pela crença”, esclareceu ele, “de que
seria possível, por meio de tais serviços, conquistar o estado de
perfeita igualdade, no império, para meus compatriotas.”
Depois, em 1919, haviam ocorrido os choques: as leis
Rowlatt, o massacre de Jallianwalla, os açoitamentos, a injustiça
praticada contra o califa turco. “Lutei pela cooperação e pela
efetivação das reformas Montagu-Chelmsford. Mas cheguei com
relutância à conclusão de que os vínculos britânicos haviam
tornado a Índia mais desamparada do que o fora em qualquer
tempo antes, seja política, seja economicamente... Ela se reduziu a
esse estado, por tal forma, que agora tem pouca força para resistir
às fomes. Antes do advento dos ingleses, a Índia fiava e tecia, nos
seus milhões de lares, exatamente as roupas de que precisava,
para aumentar seus parcos recursos agrícolas.” As indústrias
domésticas haviam sido arruinadas pelos produtos
industrializados britânicos. Embora muitos funcionários ingleses
pensassem estar ajudando a Índia, “eles não sabem que um
sistema sutil, mas eficiente, de terrorismo, e que uma organizada
demonstração de força, de um lado, combinada com a privação de
todas as possibilidades de represália e de autodefesa, de outro,
haviam emasculado o povo e induzido, nele, o hábito da
simulação”. Gandhi, portanto, considerava “uma honra ser
desrespeitoso”; por isso, solicitou “a pena mais severa”.
Quando Gandhi se sentou, o juiz Bromfield curvou-se em
reverência a ele, e proferiu a sentença. “A lei não é respeitadora de
pessoas”, afirmou. “Não obstante, será impossível ignorar o fato de
vós figurardes numa categoria diferente da de qualquer outra
pessoa que jamais julguei, ou que jamais terei a possibilidade de
julgar. Seria impossível ignorar o fato de, aos olhos de milhões de
vossos conterrâneos, vós serdes um grande patriota e um grande
líder. Até aqueles que divergem de vós, em política, olham para
vós como para um homem de ideais superiores, e de nobre e
mesmo de santa vida.”
Assim dizendo, o juiz sentenciou Gandhi a seis anos de
prisão. Quando o tribunal encerrou a sessão, a maior parte dos
espectadores caiu aos pés de Gandhi e chorou. Gandhi sorriu, ao
ser conduzido para fora dali, a caminho do cárcere.
Esta não foi a última vez que os ingleses prenderam e
encarceraram Gandhi. Mas foi a última vez que o julgaram.

14
Jejuns de Gandhi

Em 12 de janeiro de 1924, o Mahatma foi conduzido


apressadamente da prisão central de Yeravda para o Hospital
Sassoon, na cidade de Poona; nessa noite, o coronel Maddock,
cirurgião britânico, procedeu a uma intervenção cirúrgica, em
conseqüência de uma apendicite. A operação foi bem sucedida, e
Gandhi agradeceu de todo o coração ao médico; contudo,
desenvolveu-se um abscesso, e o restabelecimento foi lento. O
governo achou que, naquelas circunstâncias, seria generoso e
prudente pôr em liberdade o prisioneiro convalescentes e fez isso
em 5 de fevereiro de 1924. A experiência deixou Gandhi “com uma
reserva extremamente pequena... de energia”. Em dois meses,
contudo, voltou ele a editar o Young India, o seu semanário de
língua inglesa, e a Navajivan, revista publicada em Gujarati, na
sua língua natal.
Durante os vinte e dois meses que Gandhi passou no
cárcere, a situação política na Índia piorara seriamente.
Resumindo-a, Gandhi escreveu: “Dezenas de advogados
retomaram as tarefas de sua profissão. Alguns até lamentam tê-
las abandonado... Centenas de moços e moças, que se haviam
retirado das escolas e dos colégios do governo, se arrependeram de
sua ação, voltando a freqüentá-los”. Certo número de líderes
nacionalistas — notadamente Motilal Nehru, pai de Jawaharlal, e
C. R. Das — haviam resolvido participar dos quadros legislativos
municipais, provinciais e nacionais, no propósito de obstruir e
instruir as autoridades britânicas. Gandhi desaprovou isso.
Continuou a ser — ao que declarou no Young India, em 10 de abril
de 1924 —“um forte descrente do governo”. Muita gente, porém, se
sentia incapaz de fazer os sacrifícios que a não-cooperação exigia,
e o Mahatma percebeu que o espírito claudicante do povo não
poderia sustentar seu boicote antigovernamental. Em
conseqüência, retirou-se da política, no sentido comum da
expressão, e, durante os poucos anos seguintes, dedicou-se a ela
no sentido que ele dava a esse vocábulo, que era o do
enobrecimento do povo. “Estou certo de que”, escreveu ele, ao seu
amigo inglês, Charles F. Andrews, “no instante em que a Índia se
purificar, a Índia se tornará livre, e não um momento sequer antes
disso.”
A purificação não tinha acepção mística. Significava coisa
concreta como a amizade hindu-muçulmana, porquanto, ao que o
Mahatma afirmava, “nenhum problema é mais importante, nem
mais premente do que ela”. Gandhi concordava com o líder
muçulmano Jinnah em que “a união hindu-muçulmana significa
swaraj”, ou seja, autogoverno. Em vez de união, entretanto, duas
comunidades religiosas se encontravam de punhais
desembainhados. “Pressinto a vinda da onda de violência”, Gandhi
anunciou.
Depois do regresso de Gandhi à Índia, em 1915, ele logo
percebeu que as relações entre hindus e muçulmanos
determinariam o futuro da Índia. Falou com freqüência sobre tal
assunto, e dedicou a edição inteira de 29 de maio de 1924 do
semanário Young India ao seu próprio artigo de seis mil palavras
intitulado “A tensão hindu-muçulmana — sua causa e sua cura”.
Pôs a cura em umas poucas palavras. A amizade hindu-
muçulmana era possível, disse ele, “porque é tão natural, tão
necessária, para as duas partes, e porque eu acredito na natureza
humana”. Essa sentença contém quase todo o espírito de Gandhi.
Uma vez que o objetivo é bom e que o homem é bom — dizia ele —
, o objetivo pode ser alcançado. Aqui estava a fé que fizera dele um
grande mahatma. Que importava que ele fracassasse? Ele era
grande mesmo no fracasso. Qualquer pessoa pode ser menor no
êxito do que na derrota; isso depende do que ela procura fazer.
Em 1946, quando a Índia estava se dividindo entre o
Paquistão, de Jinnah, e a República da Índia, de Nehru, para
enorme e infindável sacrifício das duas partes, discuti com o sr.
Jinnah, que, a essa época, já havia deixado de ser o reformador
que fora em 1920; disse-lhe que o mundo “precisa de harmonia,
não de novas discórdias”; precisava da unificação da Índia, não da
sua divisão.
“Eu sou realista”, respondeu ele: “Lido com as coisas tal
como elas são.”
Chamei a atenção dele para o caos em que as divisões
religiosas e nacionalistas haviam transformado a Europa.
“Tenho de lidar com as características divisoras que
existem”, insistiu ele.
Também Gandhi era um realista.
“Sou um realista prático”, proclamava ele.
O seu, porém, era o realismo que combate o mal, ao invés de
fazer uso dele. Não sendo um utopista, ele sabia que, embora o
homem fosse bom, a bondade tinha de ser evocada; do contrário,
alguém exploraria a maldade. Para evocar a bondade, ele jejuava
em intenção da amizade hindu-muçulmana.
Os jejuns de Gandhi constituíam um processo de
comunicação dele com seus semelhantes. “Evidentemente, nada
do que eu digo, ou escrevo, pode aproximar as duas comunidades
uma da outra”, declarava ele. Daí o jejum. Para se comunicar, o
Ocidente fala ou se locomove. O Oriente contempla, senta-se,
sofre. Gandhi recorria tanto aos métodos ocidentais como aos
orientais. Quando as palavras falhavam, jejuava.
Ao longo de sua vida, Gandhi explorou novos campos de
comunicação. Por vezes, dirigia-se a uma gigantesca multidão,
mas, em vez de proferir um discurso, sentava-se, de pernas
cruzadas; inclinava-se, oscilando levemente de um lado para
outro; não dizia coisa alguma; a seguir, sorria, unia as palmas das
mãos, fazendo a saudação hindu, e a multidão se ajoelhava e
chorava. Ele havia estabelecido a comunicação. Havia tocado no
coração dos presentes. Nas entrevistas que concedia, Gandhi não
fazia apenas declarações, nem apenas respondia a perguntas. Seu
objetivo principal consistia em estabelecer uma relação íntima
com a outra pessoa, porque isso contribuía, mais do que as
palavras, para a mútua compreensão.
O jejum era, também, um recurso para chegar ao coração e
ao espírito dos homens.
“Jejuei”, disse certa vez, “para reformar os que me amavam.”
E acrescentou: “Não se pode jejuar contra um tirano, porque o
tirano é incapaz de amor, e, por isso, inacessível a uma arma de
amor, como o jejum”.
Gandhi nunca jejuou para obter vantagens do governo
britânico. Seus jejuns se dirigiam a seu próprio povo, porque,
entre esse povo e ele, uma corda de simpatia existia
presumivelmente, na qual o jejum tocava. O jejum tinha de ser
altruísta. “Posso jejuar por meu pai, para curá-lo de um vício”,
escreveu o Mahatma, “mas não jejuarei para conseguir dele uma
herança.” Uma vez que o jejum não se destinava à consecução de
ganhos pessoais, mas ao benefício público, o povo acabaria por
percebê-lo, sendo por isso afetado.
Embora Gandhi o negasse, havia, a intervalos, um elemento
de intimidação em seus jejuns, como quando ele jejuou porque os
proprietários de moinhos, de Ahmedabad, que lhe eram
devotados, se haviam recusado a aceitar a arbitragem numa greve.
Os moageiros se submeteram, afinal, para que ele não morresse; a
morte de Gandhi, por aquele jejum, seria como uma morte
praticada pelas mãos dos moageiros. Mas o jejum em prol da
união hindu-muçulmana estava destituído de compulsão. O
hindu, em Allahabad, e o muçulmano, em Agra, não seriam
compelidos a melhorar as relações entre as duas religiões, só
porque Gandhi jazia moribundo. Fariam isso — se o fizessem —
quando o sacrifício dele houvesse estabelecido uma espécie de
sintonia entre o Mahatma e eles. O jejum era a maneira que
Gandhi adotava para atingir as pessoas, o coração dos outros,
para que pudessem sentir e reagir como ele próprio sentia e
reagia.
“Estou, portanto”, anunciou ele, “impondo a mim mesmo um
jejum de vinte e um dias, a partir de hoje, e a concluir em 6 de
outubro de 1924. Reservo-me a liberdade”, explicou, “de beber
água, com ou sem sal.”
A água, durante o jejum, lhe causava náuseas, e ele, por
isso, lhe acrescentava uma pitada de sal ou de bicarbonato de
sódio. Bebia água porque não desejava morrer. Amava a vida e
desejava preservar o próprio corpo. Permitia que lhe fizessem
massagens, dormia regularmente e caminhava, para ganhar
forças. Todas as suas extravagâncias dietéticas, estranhas aos
olhos dos ocidentais, e mesmo aos de muitos indianos,
destinavam-se a transformá-lo num instrumento biologicamente
perfeito para a consecução de objetivos espirituais; e ele
continuou a ser, até que uma bala o atingiu, um homem forte que
poderia ter vivido muito mais. Não obstante, quando
considerações morais tornavam imperativo o jejum, seu corpo não
se opunha a isso. Se a carne fosse fraca, ela sofreria, e até mesmo
sucumbiria; mas não podia opor-se.
Dois médicos muçulmanos estiveram constantemente a
serviço de Gandhi, durante o jejum de vinte e um dias em prol da
união hindu-muçulmana; e Charles Freer Andrews, missionário
cristão, lhe serviu de enfermeiro. O jejum foi feito em casa de
Mohammed Ali, irmão mais moço de Shaukat. Durante vinte e um
dias, a atenção da Índia se concentraria naquela casa
muçulmana. Os muçulmanos tratariam de fazer com que os
Mohandas e os Mohammed se tornassem amigos. Os hindus
acabariam vendo que seu santo havia confiado a própria vida a
um muçulmano. Ali estava uma demonstração comovente de
fraternidade.
No segundo dia de jejum, Gandhi redigiu um apelo, que
tomava toda uma página, em prol da “união na diversidade”. “A
necessidade do momento”, afirmou ele, “não é uma religião, e sim
o respeito mútuo, a recíproca tolerância dos devotos de religiões
diferentes.” Ao sexto dia, preparou outro artigo sobre o mesmo
tema. No décimo segundo dia, redigiu cento e doze palavras, para
publicação, que mostraram o quanto a tônica de sua política se
havia desviado. “Até agora”, afirmou ele, “tem sido uma luta e um
anseio em prol da mudança de sentimentos entre os ingleses que
compõem o governo da Índia. Essa mudança ainda está por vir.
Mas a luta, no momento, deve ser transferida para a consecução
de uma mudança de sentimentos entre os hindus e os
muçulmanos. Antes que eles ousem pensar em liberdade, devem
tornar-se suficientemente corajosos para se amarem uns aos
outros, tolerarem as religiões uns aos outros, mesmo seus
preconceitos e superstições, e para confiarem uns nos outros. Isso
requer do indivíduo fé em si mesmo. E fé em si mesmo significa fé
em Deus. Se tivermos essa fé deixaremos de nos temer uns aos
outros.” Opor ao medo a fé constituía a própria essência de
Gandhi. No vigésimo dia, ele ditou uma prece; os vinte dias, disse
ele, haviam sido “dias de graça, de privilégio e de paz”.
Naquela noite, o Mahatma Gandhi se apresentou
maravilhosamente brilhante e bem disposto; às quatro horas da
madrugada seguinte, ao que Andrews informou, “fomos chamados
para as preces da manhã”. Andrews perguntou a Gandhi se ele
havia dormido bem. “Sim, muito bem, na verdade”, respondeu
Gandhi; e Andrews escreveu: “Foi uma felicidade observar, desde
logo, que a sua voz estava ainda mais firme do que na manhã
anterior...”
Seis horas depois, no último dia de jejum, Gandhi disse a
Andrews:
— Podeis recordar as palavras do meu hino cristão favorito?
— Sim. Devo cantá-lo para vós, agora?
— Não, não agora — explicou Gandhi —, mas tenho em
mente fazer com que, quando interromper meu jejum, realizemos
uma pequena cerimônia expressando a união religiosa. Gostaria
que o Imã Sahib recitasse os versos de abertura do Corão. A
seguir, gostaria que cantásseis o hino cristão; sabeis ao qual me
refiro, aquele que começa assim: “Quando eu examino a
maravilhosa cruz”, e termina com as palavras: “O amor, tão
extraordinário, tão divino, exige a minha alma, a minha vida, o
meu todo”.
Isso deveria ser seguido por um hino hindu.
Ao meio-dia, Gandhi falou a meia voz, pedindo, aos seus
muitos amigos que se achavam presentes, que “entregassem suas
vidas, se necessário fosse, em prol da causa da fraternidade”. As
canções foram então cantadas, e Gandhi bebeu um pouco de suco
de laranja, a fim de quebrar o jejum de três semanas.
Não há provas de que o ordálio haja sido muito eficaz. O
amor de Gandhi não conseguiu dissolver a rocha de granito da
hostilidade hindu-muçulmana — coisa que ele atribuiu, em larga
escala, a noções falsas, relativas à defesa da religião. Assim, as
procissões religiosas hindus com freqüência passaram à frente de
mesquitas muçulmanas, na hora da prece; e isso irritava os
sequazes do Profeta. Constituía erro, da parte dos hindus, pensar
que sua religião exigisse que eles fizessem isso; e constituía erro,
da parte dos muçulmanos, perpetrar represálias, efetuando
agressões. Da mesma forma, os hindus adoravam a vaca, e os
muçulmanos a comiam. Entretanto, embora Gandhi reconhecesse
que a proteção à vaca simbolizava “a proteção de toda criatura de
Deus”, e constituía, portanto, “o fato central do hinduísmo”, ele
nunca pudera compreender — ao que esclareceu — a razão pela
qual isso provocava tamanha antipatia por parte dos
muçulmanos. “Nada dizemos a respeito da matança [de vacas] que
ocorre todos os dias, por obra dos ingleses”, observava Gandhi,
“mas nossa fúria se faz rubra como brasa, quando um
muçulmano abate uma vaca.” Ainda assim, ao fim das contas, “as
vacas acabam com seu pescoço por baixo da faca do magarefe,
porque os hindus as vendem... Em nenhuma parte do mundo o
gado é mais maltratado do que na Índia... As condições de semi-
inanição, da maioria do nosso gado, são um desdouro para nós”.
A música diante das mesquitas e a matança de vacas
provocaram com freqüência conflitos entre hindus e muçulmanos;
mas o mesmo se pode dizer dos raptos e das conversões forçadas
de mulheres e crianças de uma comunidade religiosa pelos
homens de outra. Tais conflitos eram provocados até por boatos,
como ocorreu, em Bombaim, em 1938, quando uma briga, em
altos brados, teve início entre três hindus e um muçulmano, que
haviam estado a jogar cartas e a beber num parque; a contenda
originou boatos sobre combates, e afinal provocou verdadeiras
batalhas de rua que resultaram numa lista de catorze mortos,
noventa e oito feridos e duas mil e quatrocentas e oitenta e oito
prisões. Essas ferozes explosões provinham de circunstâncias
sociais e econômicas, que o Mahatma raramente discutia e
geralmente subestimava. Uma chave para a compreensão dessa
situação deve ser encontrada no fato de, em setecentas mil aldeias
da Índia, os hindus e os muçulmanos viverem pacificamente, lado
a lado. Ademais, no exército indiano, os hindus, os muçulmanos,
os siques e os cristãos comiam, dormiam, faziam treinamentos e
guerreavam lado a lado, sem maiores atritos. As tensões hindu-
muçulmanas constituíam uma enfermidade citadina, do século
XX, enfermidade provocada pelo homem, enfermidade da classe
média, que contagiava alguns políticos com a loucura do poder.
Devido ao preceito islâmico, o grosso da riqueza muçulmana,
na Índia, era aplicado em terras, deixando a indústria e o
comércio aos hindus e aos parses, que preferiam alugar os
serviços de seus próprios correligionários. A classe média
muçulmana tardou, por isso, a surgir; e, quando surgiu, nos
começos do século, mal podia competir com os hindus e os parses,
que já gozavam as vantagens de maior cultura e de melhores
relações. Os jovens muçulmanos tinham de enfrentar a mesma
forte concorrência na conquista de empregos públicos, empregos
que, à vista do atraso econômico da Índia, constituíam uma das
principais, se não a principal, atividades no país. Tais jovens,
conseqüentemente, insistiam em que uma porcentagem dos
referidos empregos fosse reservada a eles, independentemente de
suas qualificações. Os líderes muçulmanos lançaram esse clamor;
e, tanto por necessidade como por justiça, os britânicos cederam.
Os muçulmanos, que integravam um quarto da população
da Índia, e os hindus, que compreendiam três quartos, são
parentes próximos. Numerosos muçulmanos da Índia são hindus
convertidos — convertidos pelos invasores árabes, afegãos e
persas, que começaram a penetrar na Índia no século VIII. O sr.
Jinnah declarou que os hindus convertidos compunham setenta e
cinco por cento da população muçulmana; o pândit Nehru elevou
essa cifra a noventa e cinco por cento. Em algumas partes da
Índia, os muçulmanos fazem suas adorações em templos hindus.
Em muitas regiões, os muçulmanos e os hindus não se
distinguem uns dos outros quanto à aparência, às roupas, ao
idioma e aos costumes. Ali, os muçulmanos têm até castas, como
os hindus. O hindi e o urdu, idiomas predominantes,
respectivamente, dos hindus e dos muçulmanos, se escrevem com
caracteres diferentes; o primeiro absorveu mais vocábulos
sânscritos, ao passo que o segundo faz uso de maior número de
palavras persas; mas os dois continuam sendo muito
semelhantes. Ademais, em grandes áreas da Índia, os mu-
çulmanos e os hindus não conhecem o urdu, nem o hindi,
possuindo, ao invés, uma língua comum, o bengali, na província
de Bengala, por exemplo. O próprio sr. Jinnah, nascido em
Kathiawar, de descendência hindu, falava guzerate em casa de
seus pais, exatamente como Gandhi.
Contudo, os vínculos lingüísticos e raciais eram minados
pelas diferenças religiosas; e as novas rivalidades, surgidas da
competição pelas limitadas oportunidades econômicas existentes
na Índia, tornavam as coisas ainda piores. O hindu, ademais,
propende ao isolacionismo separatista, e, de velha data, adquiriu
uma atitude de superioridade esnobe para com os muçulmanos,
recusando-se, entre outras coisas, a misturar-se com eles através
do casamento, ou a fazer suas refeições à mesma mesa em sua
companhia. Um hindu ortodoxo pode visitar um lar muçulmano,
mas não bebe sequer um copo d’água, nem come ali. Os políticos
muçulmanos, tirando proveito da conseqüente hostilidade,
disseram, aos seus seguidores, que a independência viria a
significar a opressão por parte da maioria hindu; significaria
ausência de empregos públicos, ausência de negócios, e, talvez,
regresso compulsório ao hinduísmo. Essas ameaças, ao que
Jinnah declarou em 1917, eram irreais. “Não temais”, clamava ele,
“trata-se de um embuste apresentado a vossos olhos para que
fujais da cooperação e da união, que são dados essenciais para a
autonomia.” Entretanto, o embuste podia ser apresentado de uma
maneira tão verossímil que, por fim, o próprio sr. Jinnah utilizou-
o para seus costumeiros propósitos.
Os britânicos, sentindo-se inseguros na Índia, naturalmente
tiraram proveito da dissensão entre hindus e muçulmanos. A Grã-
Bretanha não dividia para reinar. Os indianos já estavam
divididos. A Grã-Bretanha apenas os dividira um pouco mais, a
fim de reinar mais facilmente.
Frustrado pelo fracasso de seu jejum em prol da causa
hindu-muçulmana, Gandhi viu que o estado de domínio e a
liberdade nacional se encontravam muito mais distantes do que
ele havia pensado. Na segunda metade do ano de 1924, o mundo
afundou-se na “normalidade” do pós-guerra. O Plano Dawes
empreendeu a tarefa de salvar a economia alemã. As grandes
potências européias estavam reconhecendo a Rússia soviética.
Com exceção do sul da China, onde o general Chiang Kaichek
tinha uma aliança com Moscou,
O bolchevismo se encontrava em maré baixa. Coolidge e a
complacência presidiam os Estados Unidos. O império britânico,
desafiado pelo Sinn Fein1 irlandês e pelas revoltas do Oriente
próximo, entre os anos de 1919 e 1923, estava, agora, como que
acalmado, em águas plácidas. Na Índia, as paixões do período pós-
Amritsar se haviam extinguido, e as dúvidas e o desespero, bem
como, provavelmente, a não-violência de Gandhi, estimulavam o
ardor do nacionalismo beligerante. Não era hora para uma franca
rebelião antibritânica. O Mahatma dedicou-se à reeducação de um
país para a liberdade — um processo lento.

1 Organização política fundada em 1905 na Irlanda e que defendia sua


completa separação política da Grã-Bretanha. (N. do E.)

15
Resposta a Moscou

Entre 1924 e 1929, que foram os anos de modorra, o


Mahatma Gandhi não podia saber o que os jornais teriam de
informar em 1940, nem o que agora está registrado na história.
Ele estava apenas tentando uma estrada para a liberdade.
Contudo, o caminho que palmilhava, naquela fase da depressão
política da Índia, conduzia à independência nacional. Teria
tomado o mesmo rumo, em qualquer caso, porquanto o que fez,
nos fins de 1920, era em si correto, era um meio desejável, fosse
qual fosse o fim. Estava convencido de que um bom meio é, em si
mesmo, um bom fim. Isso lhe dava a ânsia de prosseguir, muito
embora não visse luz à saída do túnel; isso lhe dava uma sensação
de certeza, muito embora não estivesse seguro de sua direção. O
emprego dos meios adequados, ao que ele sentia, nunca poderia
constituir uma perda; deveria proporcionar um ganho duplo;
deveria haver o benefício decorrente dos meios empregados, mais
a consecução do fim almejado. Podia, portanto, ser paciente,
porquanto estava indo para algum destino, mesmo quando não
parecia estar se movendo para a frente.
Tilak e Gokhale estavam mortos, e o Mahatma havia sido
conduzido, pelo povo, ao pináculo da eminência. Sua choupana,
no ashram de Sabarmati, era, agora, a Casa Branca da Índia; e,
quando Gandhi se achava em excursão, as multidões o cercavam,
aonde quer que ele fosse. “Não me deixam só nem sequer quando
tomo banho”, escreveu ele. À noite, seus pés e suas pernas, dos
joelhos para baixo, se cobriam de arranhaduras feitas por
homens, mulheres e crianças que inclinavam a cabeça até o chão
e lhe tocavam no corpo. Sua deificação estava começando; a tribo
de Gond venerava-o. “Já manifestei meu horror e minha enérgica
desaprovação quanto a esse tipo de idolatria”, exclamava ele.
Muitos indianos consideravam-no uma reencarnação de
Deus, à maneira de Buda e de Krishna; Deus descido
temporariamente à terra. Vinham das montanhas, das planícies,
das aldeias mais longínquas, para se santificarem vendo-o ou
tocando-o. Em Dacca, na província de Bengala, um homem idoso,
ostentando a fotografia de Gandhi pendurada no pescoço,
apresentou-se chorando e disse que o Mahatma o havia curado de
uma paralisia crônica. “Vós me fareis um favor tirando essa
fotografia de vosso pescoço”, retrucou Gandhi. “Não fui eu, e sim
Deus, que vos tornou são.”
Nem mesmo os intelectuais estavam imunes. Certo dia, um
advogado, viajando no mesmo trem com Gandhi, caiu ao chão, de
cabeça para baixo, Quando o apanharam, viu-se que se
encontrava ileso. O advogado atribuiu sua salvação ao fato de ser
companheiro de viagem do Mahatma.
“Nesse caso, não devíeis sequer ter caído”, riu Gandhi.
Entristecido pela vazia glorificação, Gandhi escreveu: “Não
sou nenhum mahatma. Minha condição de mahatma não tem
valor”. Teria preferido que os indianos lhe seguissem as pegadas, a
vê-los beijarem-lhe os pés. Queria auxílio., não aclamações, nem
adoração. Queria auxílio, acima de tudo, para implantar
indústrias domésticas e, em particular, a da fiação. “Para mim”,
proclamava ele, “nada, no mundo político, é mais importante do
que a roca.”
Durante minha estada junto a Gandhi, em 1946, entrei em
seu quarto, enquanto ele se encontrava fiando. Ele explicou
aquela devoção:
— Se trezentos milhões de indivíduos fizessem a mesma
coisa, uma vez por dia, não pelo fato de Hitler o haver ordenado, e
sim por se sentirem inspirados pelo mesmo ideal, poderíamos ter
união suficiente de propósitos para conseguir a independência.
Sugeri, jocosamente, que, quando ele parava de fiar, para
falar comigo durante uma hora, estava adiando a independência.
— É isso mesmo — riu ele. — Vós haveis atrasado o swaraj
em seis metros.
As tangas, xales, toalhas e lençóis de Gandhi eram todos de
fazenda tecida em casa, ou khadi. Um número cada vez maior de
indianos já passava a usar roupas de tais tecidos. Alguns, porém,
escarneciam. “Envoltórios brancos e monótonos”, zombavam. “A
libré de nossa liberdade”, replicava Jawaharlal Nehru.
Gandhi acreditava tanto na roca, que a pôs no centro da
bandeira do Partido do Congresso, que depois se tornou a
bandeira da Índia independente. Essa foi sua contribuição
especial para a educação dos espíritos abertos para a política, que
viviam nas cidades; aquilo os tornou conhecedores da população
camponesa pobre e sem instrução. Constituiu uma aventura na
identificação da liderança com as massas, porquanto ele sabia
com que facilidade, na Índia, o esplendor dos palácios, feito de
ouro, prata, sedas, jóias e elefantes — ou, em termos mais
modernos, o glamour das gigantescas unidades industriais —
podia esconder, à vista da gente, a pobreza animal que havia em
suas choupanas.
Para assistir o desfavorecido — ensinava Gandhi — é preciso
compreendê-lo; e para compreendê-lo é preciso, às vezes, viver
como ele vive. “Estou procurando progredir de baixo para cima”,
declarava; e alertava os intelectuais, dizendo-lhes que, se não lhe
apoiassem a política do khadi, “a Índia culta se separará do único
vínculo visível e tangível que a une às massas”. A fiação era,
assim, outro meio de comunicação, e um trabalho de amor.
Organizar e financiar o movimento da roda de tecer eram a
finalidade principal de suas várias excursões pela zona rural.
Geralmente, Gandhi viajava de terceira classe. Sugeria que, se o
vice-rei, o comandante-em-chefe e os marajás fizessem o mesmo,
as condições higiênicas da terceira classe seriam melhoradas. Em
toda parte a que se dirigia, coletava dinheiro. Ao longo de toda a
sua vida, Gandhi sempre foi um irreprimível arrecadador de
fundos. As quantias eram empregadas na compra de rocas e fusos
para os camponeses, na abertura de lojas, nas cidades, para a
venda do khadi das aldeias, no treinamento de fiadores e no
preparo de mestres de tecelagem. Assim que o trem parava nas
estações, ele punha para fora da janela a concha feita com a
palma de sua mão, de modo que o povo pudesse ali depositar
moedas e cédulas. Ou, então, passava pelo meio das multidões,
vendendo fazendas tecidas em casa. Gandhi aceitava também
ouro e jóias. “O exército de minhas namoradas aumenta dia a
dia”, orgulhava-se ele. “A última é Ranibala, de Burdwan, uma
adorável garota talvez de uns dez anos. Não ousei perguntar-lhe a
idade. Eu brincava com ela, como sempre faço, e lançava olhares
furtivos a seus seis pesados berloques de ouro. Com delicadeza,
expliquei-lhe que tais berloques constituíam peso excessivo para
seus tenros punhos; e lá foi a mãozinha dela arrancando os
berloques.” Mais tarde, nesse mesmo dia, ele relatou o
acontecimento numa reunião de mulheres e conseguiu “uma boa
dúzia de berloques e dois ou três pares de brincos, tudo sem
pedir. Escusado dizer que tudo será empregado em khadi”.
Gandhi explicava às mulheres que elas aumentariam a própria
beleza, dando a ele seus adornos: “Bela é quem o belo faz”, citava
ele. Além disso, dizia, as mulheres indianas usavam um
“mobiliário pessoal” excessivo em suas orelhas, no nariz, nos
braços, nos tornozelos. Elas ficariam mais limpas sem isso.
Os amigos o acusavam de exagerar a eficácia da fiação.
Estamos na era da máquina, clamavam eles, e todo o seu
trabalho, sabedoria e santidade não fariam retroceder os ponteiros
do relógio. “Há cento e cinqüenta anos”, respondia Gandhi, “nós
tecíamos todas as nossas roupas. Nossas mulheres fiavam ótimos
fios, em seus lares, e com isso complementavam os ganhos de
seus maridos... A Índia precisa de cerca de doze metros de pano
por cabeça, ao ano. Ela produz, ao que penso, menos da metade
dessa quantidade. A Índia planta e colhe todo o algodão de que
precisa. Exporta vários milhões de fardos de algodão para o Japão
e para Lancashire, e recebe, de volta, grande parte disso, na forma
de tecido, embora ela seja capaz de produzir todo o pano e todo o
fio necessários para satisfazer suas conveniências, pelo processo
da fiação manual e da tecelagem manual... A roca de tecer foi
dada de presente à nação, a fim de proporcionar ocupação aos
milhões de pessoas que, pelo menos durante quatro meses por
ano, não tinham o que fazer.”
A preocupação máxima de Gandhi era a de auxiliar o pobre
mal empregado; visto como ele e seu Deus eram associados, ele
alistou o Todo-Poderoso na sua tarefa. “A um povo faminto e
ocioso”, escreveu, “a única forma aceitável, em que Deus ousa
aparecer, é na de trabalho, e na de promessa de alimentos através
dos salários.” A pobreza, sustentava o Mahatma, conduz à
“degradação moral”. Queria uma Índia próspera e feliz. “Se não
desperdiçarmos nossa saúde e nossa riqueza”, insistia, “o clima e
os recursos naturais de nosso país são de tal ordem, que
poderemos nos tornar o povo mais feliz do mundo.”
A noção mais ou menos difundida, segundo a qual Gandhi
favorecia o estado de pobreza, se deve, provavelmente, ao fato de
ele praticar a pobreza consigo mesmo, por sua espontânea
vontade, e de condenar os extremos da riqueza. “Na África do Sul,
onde tive o privilégio de associar-me a milhares de nossos
compatriotas, nos termos mais íntimos”, declarou ele, de uma
feita, “observei, de maneira quase invariável, que, quanto maiores
são os bens dos ricos, maior é a sua torpeza.” A seguir, citou
Jesus: “É mais fácil um camelo passar pelo fundo de uma agulha,
do que um rico entrar no reino de Deus”. Gandhi dizia ao rico que
se fizesse um pouco mais pobre, dando aos pobres.
Em Bengala, Gandhi foi hóspede de um fazendeiro que lhe
servia leite numa tigela de ouro, e frutas em pratos também de
ouro. “De onde obtivera ele aqueles pratos?”, perguntara Gandhi,
mais tarde. “Da substância dos camponeses”, respondia. “Numa
terra em que a vida dos camponeses é uma longa e prolongada
agonia, como ousa ele possuir tais coisas luxuosas?”

Gandhi temia que a industrialização deixasse os camponeses


e os operários sem trabalho, e aumentasse o “torturante
pauperismo” da Índia. Por isso, preferia teares domésticos a
fábricas de tecidos. “Se multiplicardes a produção individual
milhões de vezes”, alertava, “isso não vos dará, por acaso,
produção em massa, em escala formidável? Ouso dizer,
entretanto, que vossa produção em massa é um termo técnico que
designa produção pelo menor número possível de pessoas, através
do concurso de maquinaria altamente complicada. Tenho dito a
mim mesmo que isso está errado. Minha maquinaria deve ser do
tipo elementar, para que eu possa pô-la no lar de milhões de
pessoas.” Seu lema era: “Uma fábrica em miniatura em cada lar”.
“Nessas condições”, um entrevistador recapitulou, em
novembro de 1934, “vós fazeis oposição à máquina somente
porque e quando ela concentra a produção e a distribuição nas
mãos de uns poucos?”
“Tendes razão”, respondeu Gandhi, “odeio o privilégio e o
monopólio. Tudo o que não pode ser compartilhado pelas massas
é tabu para mim. Isso é tudo.”
É interessante assinalar que, hoje, na Índia, onde grande
parte do ensinamento de Gandhi é ignorada, a economia do
Mahatma, outrora considerada retrógrada e ingênua, agora está
sendo aceita por um grupo cada vez maior de ocidentalizados, de
indianos de mente moderna, de socialistas, por exemplo, e
também por determinados membros do governo. As indústrias são
naturalmente necessárias, mas em muitos países asiáticos e
africanos, elas dão origem ao prolongado desemprego das massas,
bem como à miséria, em vez de. proporcionar a prosperidade das
multidões e lazeres compensadores. As pessoas substituídas por
um torno complexo não são logo absorvidas por outras tarefas;
morrem de fome. “Se as indústrias, na Índia, forem
completamente mecanizadas, não será possível dar emprego a
todo o nosso povo”, afirmou o primeiro-ministro de Bombaim, em
dezembro de 1952.
Pelas ruas de Madrasta, sob o sol canicular de agosto, vi
homens de pele cor de chocolate, cobertos por turbantes e
envoltos apenas em lençóis, puxando e empurrando pesadas
cargas sobre plataformas munidas de roda, do tamanho de
caminhões de duas toneladas. Sua força de trabalho é mais barata
do que a dos animais. Tais homens se ressentiriam do emprego de
bois ou de cavalos, não se falando sequer do emprego de veículos
motorizados. Gandhi não era contra o Ocidente, nem contra a
indústria; seu olhar indiano via simplesmente os problemas
econômicos da . Índia e da Ásia com mais clareza do que os cegos
apregoa-dores europeus da máquina pela máquina.
Interrogado até o tédio sobre se opunha objeções à máquina,
Gandhi exclamava:
“Como posso fazer objeções, quando sei que até meu corpo é
um exemplo bem delicado de máquina? A roca é máquina; um
pequeno palito também é máquina. Aquilo a que ponho objeções é
o culto da máquina, não à máquina considerada em si mesma.
Nos dias de hoje, a máquina apenas ajuda uns poucos a cavalgar
nas costas de milhões de pessoas. A máquina não deve tender a
atrofiar os membros do homem. Por exemplo, eu poderia fazer
exceções inteligentes. Tome-se o caso da máquina de costura
Singer. É uma das poucas coisas realmente úteis jamais
inventadas; e há romantismo a respeito da máquina considerada
em si mesma”.
Gandhi havia aprendido a costurar numa máquina Singer.
“E não precisaríeis vós de grandes fábricas para produzir tais
máquinas?”
“Sim”, concordava Gandhi. “Mas idealmente”, acrescentava,
num argumento circular, tipicamente gandhiano, “eu proibiria
todas as máquinas, ainda que tivesse de rejeitar meu próprio
corpo, que não é dos mais prestimosos para a salvação, e procurar
a libertação absoluta da alma. Desse ponto de vista, eu rejeitaria
qualquer máquina; mas as máquinas permaneceriam, porque,
como o corpo, elas são inevitáveis.”
Com o mesmo espírito, ele disse “é e não é”, quando duas
mulheres norte-americanas lhe perguntaram se era verdade que
ele fazia objeções às estradas de ferro, consideradas como
recursos de locomoção rápida.
Gandhi também não repelia amenidades e habilidades de
tipo ocidental. “O Ocidente”, escreveu a Miss Madeline Slade,
“sempre mereceu minha admiração por suas invenções cirúrgicas
e por seus progressos de ordem geral, em todas as direções.” Mas,
sendo bem-indiano, e não se inclinando a imitar ostensivamente o
Ocidente, nem a procurar impressionar fosse lá quem fosse, por
meio de uma superestrutura tecnológica, erguida sobre a base
apodrecida do atraso das massas, Gandhi se concentrava de
preferência na aldeia indiana, onde, de acordo com o que todas as
autoridades admitiam, o superpovoamento torna supérfluas quase
todas as máquinas.
Desde tempos imemoriais, a principal defesa da Índia contra
o invasor foram suas aldeias. Invadida vinte e seis vezes, e sempre
pelo Ocidente, a Índia o teme, e tem prazer em desafiá-lo, bem
como em condená-lo. A confiança máxima de Gandhi em sua
pátria fazia com que ele fosse o menos isolacionista de todos;
queria “que as culturas de todos os países soprassem pela minha
casa, tão livremente quanto possível” (embora se recusasse a ser
“purgado por qualquer delas”), mas para uma emergência, o
reduto central, a última fortaleza, contra o intruso armado ou
desarmado, seriam sempre os camponeses. Os forasteiros podiam
conquistar e governar, nas capitais federais e provinciais, e
mesmo nos distritos, mas as aldeias, isoladamente sem
importância e remotas, possuíam sua própria Gibraltar interior —
uma organização interna, popular, coesa, que Gandhi desejava
manter intata. Ele falava freqüentemente do Panchayat, ou
Conselho dos Cinco Anciãos, que, desde tempos antigos,
governava cada uma das aldeias, autonomamente; e ele também
advogava a independência econômica para a aldeia. Sua aldeia
ideal, escreveu ele na revista Harijan, em 26 de julho de 1942,
seria uma “república completa, independente de suas vizinhas
quanto às suas necessidades vitais, e, ainda assim,
interdependente quanto a muitas outras necessidades, nas quais
a dependência é uma necessidade”. Essa aldeia produziria seus
próprios alimentos e daria “colheitas úteis” — não de ópio — para
vender; teria escolas, teatro, abastecimento de água potável,
centros públicos, com eletricidade em cada choupana. Aqui estava
uma prova concreta de sua aceitação das técnicas ocidentais,
quando elas beneficiavam as massas de indivíduos necessitados.
Uma aldeia autogovernada, confiante em si mesma,
comerciando principalmente com as aldeias vizinhas e auto-
suficientes, e importando um mínimo de dispositivos complicados,
era a receita de Gandhi para a democracia na Ásia. Quanto mais
essas pequenas unidades geográficas, que eram as aldeias,
conseguissem desenvolver-se, devido ao esforço cooperativo feito
em sua base, tanto menos espaço restaria para a ditadura
procedente de cima e de longe. Ele as preferia às cidades quentes,
sujas, parecidas com barris de arenques, da Índia, com seus
cortiços de operários industriais.
Não há qualquer fundamento na pressuposição
freqüentemente repetida segundo a qual o Mahatma Gandhi
advogava o regresso a uma sociedade pré-industrial; ele queria
progresso, com auxílio da tecnologia ocidental, mas não às
expensas do homem-entidade-biológica, nem do homem-ser-
humano-espiritual. Os males do industrialismo europeu,
combinados com a exploração oriental, não são um belo
espetáculo na Índia, nem em qualquer parte da Ásia.
Num nível mais alto, filosófico, Gandhi simplesmente
percebia, muito antes que outros o fizessem, os perigos e os
horrores de uma civilização em que a máquina pode escravizar o
homem, em vez de levar a termo sua função essencial, que é
libertá-lo. Em Londres, em 1931, Charlie Chaplin pediu para ver
Gandhi. Gandhi, que nunca vira, até então, um filme
cinematográfico, não conhecia o nome dele, e, ao ser informado,
disse que não tinha interesse por atores. Mas, quando soube que
o ator procedia de família pobre, que vivia nos cortiços de
Lambeth, em Londres, recebeu-o. A conversação começou — como
freqüentemente começava, no caso de visitantes ocidentais — com
uma falsa concepção, por parte do próprio visitante, quanto à
atitude de Gandhi em face da máquina; e a resposta, ao que
parece, impressionou de tal forma Chaplin, que este dedicou uma
de suas fitas ao tema da corrida diária entre homens e máquinas.
Quanto mais rapidamente as máquinas se movem, tanto
mais rapidamente o homem vive, e tanto maior é o tributo, em
tensão nervosa, que ele paga às máquinas. A cultura, o lazer, e,
com efeito, o próprio ato de viver, se tornam tão entrelaçados com
as máquinas, que o homem, individualmente, tende a empobrecer-
se interiormente. O indivíduo fica mais ou menos na posição do
selvagem que faz um ídolo e depois o serve e venera. Para Gandhi,
a mecanização, ou qualquer outra forma de progresso, não era um
fim em si mesma; julgava os progressos materiais pelo seu efeito
moral e espiritual sobre os seres humanos. O indivíduo era sua
preocupação central. E julgava os indivíduos, não pelo que
possuíam, e sim pelo que eram; não pela propriedade, e sim pela
personalidade; não pela fortuna exterior, e sim pelas riquezas
interiores. O seu era o individualismo do valor, não o da riqueza. A
industrialização fizera homens ricos, mas fizera-os homens? Na
qualidade de maior personalidade do século XX, se não de vinte
séculos, e, por certo, do mais fervoroso defensor do individualismo
em nossa era, Gandhi vivia a interrogar-se sobre quanto o rude
materialismo poderia contribuir para o desenvolvimento dos
indivíduos. Sonhava com uma Índia próspera que, entretanto, não
lançasse seu povo para dentro de uma máquina que lhe reduzisse
os membros, tomando-os pigmeus estandartizados e conformados.
Observando o mundo, identificava a industrialização com o
materialismo, e temia as duas coisas, como se fossem ameaças ao
crescimento do homem. Sua crença, em defesa do indivíduo, o
fazia naturalmente anticomunista; contudo, considerava o
comunismo como um produto final de um processo que corrói
também os países não-comunistas; portanto, a atitude que fazia
dele um adversário do sistema soviético também o induzia a
criticar a civilização ocidental; entre os dois, via uma diferença de
grau, mais do que de espécie. “O bolchevismo”, afirmou Gandhi, “é
o resultado necessário da moderna civilização materialista. Sua
insensata adoração da matéria deu surgimento a uma escola que
se formou para considerar o adiantamento materialista a
finalidade da vida, e que perdeu o contato com as coisas de capital
importância da vida... Predigo que, se desobedecermos à lei da
supremacia final do espírito sobre a matéria, da liberdade e do
amor sobre a força bruta, dentro de uns poucos anos teremos o
bolchevismo grassando por esta terra que foi outrora tão santa.”
Isso se referia à Índia, mas poderia ter sido dito a propósito de
qualquer país. O Ocidente talvez se mostre tão assustado com o
bolchevismo, com o stalinismo, ou com o sovietismo, por sentir o
germe da mesma enfermidade dentro de si.
Gandhi tinha a resposta e o antídoto para o stalinismo: um
indivíduo grande, valoroso, convencido da preponderância do
espírito sobre a matéria, que pudesse resistir às invasões a sua
liberdade por situar os princípios acima dos bens materiais. Essa
receita deveria derrotar o comunismo e curar a democracia.
Em todos os discursos, em todos os escritos, em todos os
jejuns, em todos os atos políticos de Gandhi — em todas as suas
lutas com o marechal Smuts na África do Sul, com britânicos e
com seu próprio povo, na Índia —, ele se punha à altura do
problema que se apresenta a toda pessoa na superfície do nosso
planeta: “Como pode o indivíduo moderno manter sua paz interior
e sua segurança exterior, como pode conservar-se honesto, livre e
autenticamente ele próprio, em face dos assaltos que se efetuam
contra ele, por parte da força de governos poderosos, da força de
poderosas organizações econômicas, da força do mal que reside
nas maiorias cruéis e nas minorias militantes, e da força que
agora se extrai do átomo?” Muita gente fica em atitude de medo
perante essas aglomerações de força; admite sua incapacidade de
lutar, e submete-se. O resultado, em todos os países, é um homem
que se encolhe cada vez mais. Isso abre a porta ao totalitarismo e
ameaça a democracia, porquanto, sem um indivíduo que esteja
pronto e seja capaz de se defender a si mesmo, contra as
exorbitâncias do poder, a liberdade está condenada.
O poder foi a principal preocupação de Lênin e de Stálin.
Desconfiando do indivíduo, que, portanto, precisava ser vigiado e
esmagado, eles fundaram um movimento e um Estado, com base
no princípio da liderança: um partido de elite, dominado por um
homem, lidera as “massas” obedientes. Daí a ditadura
desumanizada. A preocupação principal de Gandhi era o
indivíduo, que ele treinava na afirmação de seu próprio eu e de
sua própria vontade, não somente contra o Estado britânico, mas
também contra qualquer outro Estado. “Gandhi endireitou nossas
costas e enrijeceu nossa espinha”, disse Nehru. O poder não pode
subir por um dorso ereto.
Gandhi devotou a maior parte de sua vida a estudos
relativos à nutrição; procurou vitaminas para o corpo e alimentos
que tornassem os homens fortes. Seu cardápio para o
desenvolvimento tinha por base o destemor. Profeta da não-
violência, ele declarou, não obstante, que “onde houver escolha
entre a covardia e a violência, eu escolherei a violência”, porque a
covardia reduz o amor-próprio do homem, e, portanto, sua
estatura. Gandhi, pessoalmente, não tinha medo; foi esta, mais do
que qualquer outra qualidade, a razão do seu crescimento, da
condição de uma pessoa comum que ele era no segundo e no
terceiro decênios de sua vida, para o homem grande como uma
montanha em que ele por fim se transformou. Não temia governos,
nem prisões, nem a morte; a morte o uniria ao seu Deus; a
doença, ele podia conquistá-la; não temia, igualmente, a fome, a
impopularidade, a crítica, nem a repulsa.
O individualismo de Gandhi alimentava-se de coragem. “A
não-violência”, disse ele, “requer muito mais coragem do que a
violência.” Nenhum covarde seria capaz de conservar-se sentado,
quieto, no chão, enquanto os cavalos da polícia avançassem
galopando sobre ele; nem de deitar-se diante de um carro, nem de
ficar imóvel tendo policiais a brandir cassetetes ao seu redor. Essa
era a resistência ativa dos bravos. Gandhi aplicava uma técnica de
combate que transformava a tradicional docilidade do afável hindu
em heroísmo. O método provinha da sua fé no barro comum. Ele a
equiparava a si mesmo e vice-versa. “Os ideais que regulam minha
vida”, escreveu, “são representados pela aceitação da humanidade
em geral... Não tenho a menor sombra de dúvida de que qualquer
homem, ou qualquer mulher, possa conseguir o que consegui, se
realizar o mesmo esforço, cultivando a mesma esperança e a
mesma fé. Sou apenas uma pobre alma lutadora, ansiando por ser
inteiramente boa... Sei que ainda tenho diante de mim uma
trajetória difícil a percorrer.” Reconhecia a fraqueza humana
existente em si mesmo e nos outros, e não esperava a perfeição da
parte de ninguém, mas acreditava verdadeiramente na capacidade
de o homem emendar-se, bem como na infinita capacidade de sua
ascensão. Recusando-se a concentrar-se no que havia de mau nas
pessoas, com freqüência as modificava, considerando-as não como
o que elas eram, mas como o que desejavam ser, como se o que
havia de bom nelas fosse tudo o que havia nelas mesmas. Esse
otimismo criador às vezes ampliava a dimensão de seus
associados; e até mesmo o visitante casual sentia seus benefícios.
Perpétuo reformador de homens, Gandhi aceitava-os, não
obstante, como eles eram. O amor tornava-o indulgente. Possuía
um código extremamente rigoroso de conduta para seu próprio
uso, e outro código, indulgente, para aplicar aos outros. Vivia em
feliz harmonia com os homens e as mulheres por ele convidados a
fazer parte do ashram, mas que não acreditavam em Deus, nem
na não-violência, nem na castidade, nem nele mesmo. Na verdade,
encorajava a rebelião e o não-conformismo, considerando-os
recursos auxiliares no desenvolvimento do indivíduo. A
deslealdade para com ele nunca o perturbava; perturbava-o,
porém, a deslealdade para com os princípios.
A universal deslealdade para com os princípios, sob todos os
sistemas sociais, se deve ao custo deles. Sob a ditadura, o custo
pode ser a morte; numa democracia, o desconforto e o embaraço.
Gandhi estava pronto a pagar, fosse qual fosse, o preço dos
princípios pelos quais se batia Quanto mais pobre de bens
materiais ele fosse, tanto mais ele poderia pagar. E tanto mais rico
o pagamento o deixaria, em moeda do espírito, que era a única
moeda a que ele atribuía valor.
Gandhi alimentava a mesma atitude nos outros. Dizia a seus
seguidores que sacrificassem suas relações e seus contatos com
ele, em nome e em benefício de suas próprias crenças. Não
chefiava apenas um movimento, fazendo esforços para seu bom
êxito; estava forjando uma nação, pela moldagem de homens. Se
estava para ser pai de uma nação, então queria ter filhos gigantes.
Quando defrontado pela oposição, no Partido do Congresso, ou no
círculo das pessoas mais chegadas, no ashram, Gandhi por vezes
cedia, muito embora pudesse facilmente superá-la; respeitava a
divergência. Esse respeito é o maior sinal de masculinidade. De
uma feita, numa conferência sobre educação básica, todos os
participantes concordaram com Gandhi, exceto Zakir Hussain,
mestre-escola muçulmano. Gandhi nomeou-o presidente da
sociedade em prol da educação básica. A força de vontade do
Mahatma, juntamente com sua fé fanática nos princípios, poderia
tê-lo transformado em ditador — ele tinha um traço de ditador
dentro de si —, mas seu interesse na formação de indivíduos o
tornava um democrata.
Conseqüentemente, o séquito de Gandhi se fez grande,
diverso e difuso. Sua personalidade atraía também uma ampla
série de líderes. Pyarelal Nayyar, que foi secretário principal de
Gandhi por muitos anos, enumerou alguns deles na revista
Harijan, de 15 de março de 1952. “O círculo íntimo do Mahatma”,
escreveu ele, “compreendia hábeis capitalistas e homens de
negócios, como G. D. Birla e Seth Jamnalal Bajaj; céticos como
Acharya Kripalani; intelectuais e revolucionários como o pândit
Jawaharlal Nehru; estadistas e políticos astutos como o pândit
Motilal Nehru e Vithalbhai Patel; homens de fé e de renúncia,
como Vinoba Bhave; juristas de espírito sutil, como
Rajagopalachari; altruístas como o dr. Rajendra Prasad; espíritos
profundos e teólogos, como Maulana Azad; médicos brilhantes,
que eram geniais em seu ramo de atividade, como o falecido dr.
Ansari e o dr. Hakim Ajmal Khan Saheb; personalidades
pitorescas, como a irreverente e maternal Sarojini Naidu, o
rouxinol da Índia; damas da sociedade de sangue azul, como Miss
Slade e, por fim, mas não menos importante, o nosso Homem de
Ferro, o pilar granítico da Índia livre, infelizmente agora tombado,
Sardar Patel. Essa lista é apenas ilustrativa.”
“Qual era”, pergunta Pyarelal, “o segredo dessa maravilhosa
atração que Gandhi exercia sobre o espírito e o sentimento de
lealdade dos homens?” Era o seu “realismo intenso e multilateral”,
respondia ele, “era seu tato, sua profunda simpatia, sua
delicadeza e seu encanto pessoal...” Os capitalistas sentiam-se
arrastados por ele, “pela sua agudeza na compreensão dos
negócios práticos, pela sua sinceridade, pela sua coragem”;
Acharya Kripalani transformou-se em seu escravo, quando
descobriu, no Mahatma, o rebelde e o revolucionário que ele
próprio aspirava ser; o pândit Jawaharlal Nehru — requintado e
intelectual — sentiu-se fascinado pelo seu dinamismo e pela obra
de arte integrada pela sua vida. Recordo-me de como, em
determinada ocasião, no decorrer de um debate acalorado, Nehru
irrompeu, impacientemente: “Eu quero revolução, isto é apenas
reformismo”, ao que Gandhi acrescentou: “Eu tenho feito
revoluções, enquanto outros têm falado a respeito delas. Quando
vossa exuberância houver diminuído e quando vossos pulmões
estiverem exaustos, podereis vir a mim, se estiverdes realmente
falando a sério quanto a fazer uma revolução”.
Motilal Nehru, pai de Jawaharlal, também tinha suas
diferenças com Gandhi. “Eu disse ao Mahatmaji”, relatou de uma
feita Nehru, pai, a Pyarelal, “que não acredito na espiritualidade
dele, e que não me disponho a acreditar em Deus, pelo menos
nesta vida.”
“E o que foi que ele disse em resposta?”, indagou Pyarelal,
ofegante.
“Ele apenas riu”, respondeu Motilal Nehru.
Maulana Azad, o erudito islâmico, continua Pyarelal, “achou
que ele estava à altura de um sacerdote e representava uma
catolicidade religiosa em ação”; Vinoba considerava Gandhi um
santo da antiga Índia; “Rajagopalachari encontrou nele uma
clareza de pensamento, uma perspicácia, uma maravilhosa
rapidez de apreensão da causa de seu adversário, uma agudeza de
percepção legal, que reduziam à condição de mesquinharia as
acrobacias forenses das celebridades jurídicas convencionais”.
Os médicos viam com bons olhos seu interesse pela saúde; a
sra. Naidu descobriu que ele era “um poeta em ação”. Madeline
Slade, filha de um almirante britânico que possuía as insígnias de
cavaleiro, observa Pyarelal, recebeu, de Gandhi, “essa profunda
espiritualidade pela qual ansiava a alma faminta do Ocidente,
adoradora de riquezas materiais”; e Sardar Vallabhbhai Patel, o
estadista-dono-de-máquinas, senhor do Partido do Congresso,
“descobriu que, em Gandhiji, por fim, havia um líder político que
não era discursador, mas homem de ação que fazia com que as
coisas acontecessem, e que nunca deixava de fazer o bem, desde
que resolvesse fazê-lo”.
Por certo, esses são os encômios de um discípulo fiel; não
obstante, aproximam-se da verdade, porquanto Gandhi atraía, de
fato, e guiava todos esses homens, todas essas mulheres e muitos
outros. “Exercia influência sobre eles”, explica Pyarelal, “porque
Gandhi nunca pôs ninguém a serviço de algo que não fosse do
interesse da pessoa em questão. Usava de tal forma seus
instrumentos, que tirava e desenvolvia o que de melhor havia nos
homens, de maneira que estes cresciam, em robustez e em
estatura, de dia para dia... Nos debates, nunca procurava
sobrecarregar nem sobrepujar o opositor com demonstração de
pujança intelectual. Fazia do opositor um companheiro à procura
da verdade. O objetivo era sempre o de converter, nunca o de
coagir, nem o de suprimir. O opositor nunca se apagava na
humilhação da derrota; ao contrário, compartilhava plenamente a
emoção e a alegria da descoberta da verdade, que era levado a
sentir, tanto quanto as sentia o próprio Gandhiji. Isso tornava
mais receptiva a mente do opositor, em vez de a fazer mais
resistente.” Daí a jactância de Gandhi: “Eu sou um democrata
nato”.
O Mahatma Gandhi não amava a humanidade em sentido
abstrato; amava os homens, as mulheres, as crianças; e esperava
auxiliar a todos, como indivíduos e como grupos de indivíduos. Ele
lhes pertencia; eles sabiam disso, e, por isso, pertenciam a ele. Por
dar guarida ao desleal, ele desfazia a deslealdade. Sua lealdade
provocava a deles. Dessa maneira, durante os piores anos de
derrota e de depressão, de 1924 a 1929, preparou-se para os
triunfos ulteriores. A Índia, agora, o chamava Bapu— “Pai”.
16
O sal da liberdade

Em 1928, a Índia fervia de manifestações trabalhistas e


nacionalistas de intranqüilidade. Em dezembro desse ano, o
assistente do superintendente da polícia, Saunders, de Lahore, foi
assassinado. Gandhi qualificou o fato de “um ato de covardia”.
Bhagat Singh, o suposto assassino, evitou ser preso e logo
alcançou a condição de herói. Em 8 de abril de 1929, entrou na
Assembléia Legislativa, em Nova Deli, repleta dos seus membros
ingleses e indianos; lançou duas bombas contra eles, e depois
começou a atirar com seu revólver. Por sorte, somente um
legislador ficou seriamente ferido.
Na província de Bengala, que era sempre um centro de
turbulência e de oposição tanto aos britânicos como à chefia
exercida pelo Congresso, Subhas Chandra Bose, procelária de
tempestade, cujo lema era “Dai-me sangue e eu vos prometo
liberdade”, havia arregimentado grande número de seguidores
rebeldes. A eloqüência de Jawaharlal Nehru, clamando
“independência, agora”, granjeou-lhe popularidade entre a
juventude.
Uma batalha se fazia pressentir, mas Gandhi entrou no
assunto cautelosamente. Aquela deveria ser uma batalha em que
seu lado lutaria com uma espécie particular de arma: a
desobediência civil. Nenhum arsenal de governo a produzia.
Diversamente da maior parte dos rebeldes, Gandhi não tomava
munição de seu adversário.
Em viagem para a sessão anual do Congresso, em Calcutá,
em dezembro de 1928, alguns amigos interrogaram Gandhi,
quando seu trem se deteve em Nagpur:
— Qual seria a vossa atitude em face de uma guerra política
de independência?
— Eu declinaria de tomar parte nela — respondeu. — Hoje,
estou ensinando ao povo a maneira de fazer face a uma crise
nacional por meios não-violentos.
Na sessão, contudo, os moços, liderados por Bose e Nehru,
exigiram ação. Advogaram uma declaração de independência, e,
por via implícita, uma guerra de independência. Gandhi insistiu
em que se desse aos ingleses um prazo de dois anos. Sob pressão,
reduziu o prazo para um ano. Se, em 31 de dezembro de 1929, a
liberdade não houvesse sido conseguida, na forma de implantação
de soberania, anunciou Gandhi: “Eu me declararei um walla
independente... Já rompi com o passado”. O desfecho deveria
ocorrer em 1930.
Lorde Irwin, mais tarde lorde Halifax, vice-rei, ao que
informa seu biógrafo, Alan Campbell Johnson, “esteve em grande
parte absorvido”, durante os primeiros quatro meses de 1929, “na
procura de soluções administrativas, com o propósito de fazer face
aos perigos do terrorismo político e das greves industriais”.
Funcionários das uniões trabalhistas foram presos às vintenas. O
remédio, naturalmente, não estava nas medidas, e sim em sua
capacidade como estadista. Isso foi vislumbrado como uma
possibilidade, quando o Partido Trabalhista britânico subiu ao
poder, na Inglaterra, tendo Ramsay MacDonald, um dos campeões
da concessão da liberdade à Índia, na qualidade de primeiro-
ministro. Gandhi sentiu-se encorajado. Na revista Young India, de
9 de maio de 1929, ele formulou a esperança de que a liberdade
seria conseguida por meios não-violentos, “através de um acordo
de cavalheiros com a Grã-Bretanha. Mas, a essa altura”, advertiu
ele, “não se tratará de uma altiva manobra imperialista britânica,
no sentido da consecução da supremacia no mundo, e sim, de
uma humilde tentativa da Inglaterra, no sentido de servir aos fins
comuns da humanidade”. No verão, lorde Irwin foi a Londres,
passou vários meses em conferências com o novo governo, e
regressou a Deli para anunciar, em 31 de outubro de 1929, que o
governo de Sua Majestade estava planejando uma conferência de
delegados britânicos e indianos; afirmou, ademais, que “a
finalidade natural do progresso constitucional da Índia... era a
consecução da soberania”.
Gandhi e os líderes nacionalistas mais velhos responderam
favoravelmente a esse plano, e, sem se amedrontarem com os
protestos que partiam de Jawaharlal Nehru e de Subhas Chandra
Bose, bem como dos seus sequazes, se prepararam para transigir.
Uma entrevista com lorde Irwin foi combinada para o dia 23 de
dezembro. Entrementes, em Londres, lorde Reading, antigo vice-
rei, chefiou, na Câmara dos Lordes, um ataque contra a política de
MacDonald na Índia, e, na Câmara dos Comuns, os tóris e os
liberais se coligaram contra o governo trabalhista (que dispunha
apenas de uma minoria parlamentar), para condenar a prematura
promessa de soberania, feita por Irwin. A entrevista da tarde, com
Gandhi, Jinnah, Motilal Nehru, Vithalbhai Patel e Sir Tej Bahadur
Sapru, grande Constitucionalista, concluiu, naturalmente, com a
‘declaração do vice-rei, segundo a qual “ele se sentia incapaz de
prejulgar, ou de conseguir qualquer compromisso da Conferência
da Mesa Redonda, no sentido de qualquer diretriz em particular...”
Essa foi a abertura perturbadora da notável sessão anual do
Congresso, realizada em Lahore, em dezembro de 1929, sob a
presidência de Jawaharlal Nehru, que festejara seu quadragésimo
aniversário um mês antes. Com Gandhi na qualidade de diretor de
cena, a sessão desfraldou a bandeira da liberdade e adotou uma
resolução a favor da independência irrestrita, bem como da
separação da Índia do império britânico. “Swaraj, agora, significa
independência completa”, afirmou Gandhi. O Congresso deu
instruções, a seus membros e a seus amigos, no sentido de se
retirarem das legislaturas, sancionando a desobediência civil e o
não-pagamento de impostos. A comissão executiva do Congresso
foi autorizada a decidir sobre quando a campanha do satyagraha
deveria começar; Gandhi disse: “Eu sei que isso é um dever que
recai primacialmente sobre mim”. Ele teria de ser o coração, o
cérebro e a mão diretora de qualquer movimento de desobediência
civil, e teria, portanto, de escolher a hora, o lugar e a finalidade
exata. Gandhi retirou-se para o seu ashram, a fim de refletir sobre
a questão.
A Índia estava tensa, na expectativa. Rabindranath Tagore, a
quem Gandhi dedicava a mais profunda veneração, encontrava-se
nas proximidades do ashram de Sabarmati, e compareceu para
uma visita, no dia 18 de janeiro. Tocado pela curiosidade, inquiriu
o que o Mahatma tinha reservado para a Índia, em 1930. “Estou
pensando incansavelmente, dia e noite”, respondeu Gandhi, “e
não vejo luz alguma surgir dentro da escuridão circunstante.”
“Há muita violência pairando no ar”, asseverou Gandhi.
Nessas circunstâncias, a desobediência civil, a única alternativa
em relação à “rebelião armada”, envolvia “riscos indubitáveis”; e
ele andava, por isso, à procura de uma forma de desobediência
civil que não pudesse explodir numa violência espalhada por toda
a nação. Durante seis semanas, andou em busca da referida
forma, enquanto o país esperava impacientemente. Os olhos da
Índia estavam postos na choupana de Gandhi.
Naquele momento, ele sabia o que tinha de fazer.
Antes de pôr em prática seu plano, comunicou-o ao vice-rei,
porquanto sempre sustentava que “qualquer sigilo mina o
verdadeiro espírito da democracia”. A carta dirigida a Irwin foi, por
certo, a mais estranha jamais recebida por um chefe de governo.
“Caro amigo”, começava ela. “Antes de dar início à desobediência
civil e de assumir o risco que receei enfrentar nestes anos todos,
gostaria de me aproximar de vós para encontrar uma saída.”
Gandhi acreditava em negociações que pudessem proporcionar ao
adversário uma alternativa. “Não posso lesar intencionalmente
nenhum ser vivo, e muito menos seres humanos, ainda que
possam ter causado os maiores danos a mim e aos meus”,
continuava a carta. “Embora, portanto, eu considere que o
governo britânico seja uma maldição, não pretendo lesar um único
inglês, nem qualquer interesse legítimo que ele possa ter na
Índia... E qual o motivo por que eu considero o governo britânico
uma maldição? Ele empobreceu milhões de criaturas, através de
um sistema de exploração progressiva, bem como por meio de
uma administração militar e civil, ruinosamente dispendiosa, que
o país nunca poderá suportar. Reduziu-nos, politicamente, à
servidão. Minou os fundamentos da nossa cultura... Receio... que
nunca houve qualquer intenção de se conceder... a soberania à
Índia, num futuro imediato...”
A seguir, Gandhi particularizava. “Numa Índia
independente”, escreveu ele, “todo o sistema de arrecadação
deveria ser revisto, de maneira a fazer com que o bem do campo-
nês fosse sua finalidade primacial. O sistema britânico, en-
tretanto, parece ser concebido para espremer a própria vida para
fora dele. O imposto que incide até sobre o sal que ele, camponês,
tem de usar, para viver, é tão alto, que faz o fardo pesar ainda
mais sobre seus ombros... O imposto é ainda mais ominoso sobre
o homem pobre, quando se recorda que o sal é a única coisa que
ele deve comer em maior quantidade do que o homem rico.” O
missivista explicou ainda que o imposto sobre o sal, para o
camponês, representava o ganho de três dias por ano. O
camponês consumia mais sal do que o rico, porque suava mais, ao
trabalhar nos campos, sob o escorchante sol tropical da Índia. A
carta de Gandhi queixava-se, mais adiante, de que “o imposto
sobre bebidas e remédios é pago, igualmente, pelo pobre. Ele mina
os fundamentos, tanto de sua saúde como de seu moral”.
As iniqüidades exemplificadas acima, acusava o Mahatma,
“estão sendo mantidas com o propósito de se levar avante uma
administração estrangeira que é, como se pode demonstrar, a
mais dispendiosa do mundo. Tomai o vosso próprio salário”, disse
ele ao vice-rei, “de mais de vinte e uma mil rupias (cerca de sete
mil dólares norte-americanos) por mês, afora muitos outros
adicionais indiretos... Vós estais recebendo mais de setecentas
rupias por dia (aproximadamente duzentos e trinta e três dólares
norte-americanos). Comparai isso com a renda média do povo, na
Índia, que é de menos de duas anás (quatro centavos de dólar
norte-americano) por dia. Assim, vós recebeis muito mais do que
cinco mil vezes a renda média da Índia. O primeiro-ministro
britânico recebe apenas noventa vezes a renda média da Grã-
Bretanha. De joelhos, peço-vos que pondereis sobre esse
fenômeno. Apresentei uma ilustração pessoal, para pôr em relevo
uma verdade penosa. Eu também nutro por vós grande
consideração como homem, e não desejo, por isso, melindrar
vossos sentimentos. Sei que não precisais dos vencimentos que
recebeis. Provavelmente, a totalidade desses vencimentos se
destina a obras de caridade. Mas um sistema que proporciona e
possibilita semelhante arranjo merece ser sumariamente
cancelado. O que é verdade em relação ao salário do vice-rei é
verdade, em geral, em relação a toda a administração...”
“Nada, a não ser a não-violência organizada”, escreveu
Gandhi, a seguir, “pode conter a violência organizada do governo
britânico... Essa não-violência será concretizada na desobediência
civil... Minha ambição é, nada menos, a de converter o povo
britânico por meio da não-violência, e assim induzi-lo a ver o dano
que tem causado à Índia.”
Depois, Gandhi abria caminho para negociações. “Convido-
vos, respeitosamente, a abrir o caminho para a erradicação
imediata de tais males, e assim abrir um caminho para uma
verdadeira conferência entre iguais.”
“Mas”, e esse era o plano de Gandhi, “se vós não podeis ver
vossa maneira de lidar com tais males, e se minha carta não
causa emoção alguma ao vosso coração, no décimo primeiro dia
deste mês tomarei a iniciativa, com os coopera-dores do ashram
que eu conseguir, de desrespeitar as determinações das leis do
sal... Cabe a vós frustrar meu desígnio, pelo recurso de me
prender. Espero que haja dezenas de milhares de pessoas prontas,
de modo disciplinado, a tomar a mesma atitude depois de mim.”
Lorde Irwin não respondeu; seu secretário acusou o
recebimento. Irwin recusou-se a ver Gandhi, e, por outro lado, não
mandou prendê-lo.
Ao aproximar-se a data de 11 de março, a Índia começou a
ferver de excitação. Dezenas de jornalistas, indianos e
estrangeiros, acompanhavam os passos de Gandhi no ashram. O
que, exatamente, ele iria fazer? Milhares de pessoas acamparam
nas redondezas da aldeia, para assistir ao espetáculo. Os
telegramas procedentes do resto do mundo mantiveram em
atividade a repartição postal de Ahmedabad. “Deus vos proteja”,
telegrafou a Gandhi, de Nova York, o reverendo dr. John Haynes
Holmes.
No dia 12 de março, depois de as preces haverem sido
cantadas, o Mahatma e setenta e oito elementos masculinos do
ashram, cujos nomes e cujas características pessoais foram
publicados pela Young India, para conveniência da polícia,
deixaram a aldeia, a pé.
“Estamos marchando em nome de Deus”, disse Gandhi.
O grupo rumou para o sul, em direção ao mar. Durante vinte
e quatro dias, seus componentes caminharam. Gandhi apoiava-se
num cajado de bambu, laqueado, de cerca de dois centímetros e
meio de diâmetro e um metro e quarenta centímetros de
comprimento, com ponta de ferro. Um cavalo se encontrava à
disposição, mas Gandhi nunca se utilizou dele.
“Menos de dezoito quilômetros por dia, em duas etapas, sem
bagagem! É uma brincadeira de criança!”, declarava ele.
Alguns dias, caminhavam cerca de vinte e três quilômetros.
Gandhi tinha sessenta e um anos de idade. Vários de seus
seguidores se cansaram e ficaram com os pés doloridos.
“A moderna geração é delicada, fraca e excessivamente
mimada”, comentou o Mahatma. Durante a marcha, Gandhi fiou e
teceu uma hora por dia, e manteve um diário.
Gandhi e sua congregação itinerante seguiram por estradas
sujas e tortuosas, de aldeia em aldeia. Os camponeses aspergiam
água nas estradas e espalhavam folhas sobre elas. Todos os
povoados, na rota da marcha, se engalanaram com bandeiras da
Índia. Quando os peregrinos passavam, os camponeses, que
procediam da zona rural, caíam de joelhos. Duas ou três vezes por
dia, os caminhantes se detinham para tomar parte em reuniões
populares em que o Mahatma e outros exortavam a população a
fazer e a usar tecidos de fabricação doméstica, a abandonar o
álcool e o ópio, a deixar de lado o costume dos casamentos na
infância, e a viver vida pura.
Na área percorrida, mais de trezentos chefes de aldeias
renunciaram aos seus cargos governamentais. Geralmente, os
habitantes de uma aldeia acompanhavam os peregrinos até a
aldeia seguinte, constituindo uma espécie de guarda de honra. De
todas as partes da Índia, moços e moças convergiram, a fim de se
unirem à coluna que avançava. Quando Gandhi atingiu o mar, em
Dândi, no dia 5 de abril, o pequeno grupo inicial já se havia
transformado em verdadeiro exército de não-violência, com um
efetivo de vários milhares de membros.
Não dormiram a noite toda de 5 de abril; passaram-na
rezando, e, bem cedo, na manhã seguinte, acompanharam o
Mahatma ao mar. Ele entrou na água, depois voltou à praia e ali
apanhou um pouco de sal deixado pelas ondas. A sra. Sarojini
Naidu, de pé, ao seu lado, gritou:
“Salve, libertador!”
Gandhi infringiu assim a lei britânica que declarava ser
crime passível de punição a posse pessoal de sal não adquirido do
monopólio governamental desse produto. Ele, em pessoa, não
tinha feito uso de sal durante uns seis anos.
Se Gandhi houvesse ido de trem, ou de automóvel, para
buscar sal, o efeito do empreendimento teria sido considerável.
Mas o fato de ele caminhar cerca de trezentos e setenta
quilômetros em vinte e quatro dias, de haver concentrado a
atenção de toda a Índia, de haver palmilhado a zona rural do país,
dizendo “Prestem atenção! Eu darei um sinal à nação”, e de haver
apanhado um punhado de sal, em desafio público a um governo
poderoso, foi coisa que exigiu imaginação, dignidade e sentido de
espetáculo de um grande artista. O gesto impressionou os
camponeses analfabetos e fascinou os críticos requintados, como
Subhas Chandra Bose, que comparou a Marcha do Sal à “marcha
de Napoleão a Paris, depois do seu regresso de Elba”.
Realizado o ato prometido, Gandhi retirou-se do cenário. A
Índia tinha a sua deixa; ele se havia comunicado com ela,
furtando um pouco de sal de uma praia.
Ao longo da vasta faixa litorânea da Índia, bem como em
suas numerosas baías e enseadas, os camponeses entravam na
água, com panelas, e de lá retiravam sal, ilegalmente. A polícia
procedeu a prisões em massa. Voluntários do Congresso
passaram a vender sal clandestinamente nas cidades. Muitos
elementos receberam sentenças de prisão de breve tempo. A
polícia varejou a sede do Partido do Congresso, em Bombaim,
onde o sal estava sendo preparado em frigideiras, nos telhados
das casas. Reuniu-se um comício de protesto de sessenta mil
pessoas; centenas de participantes foram algemados, ou levados
para a prisão com os braços amarrados por cordas. O sal retirado
por Gandhi, de uma praia, em Dândi, foi vendido ao maior
ofertante, pelo preço de mil e seiscentas rupias — mais de
quinhentos dólares norte-americanos —, que se destinaram a um
fundo público. Jawaharlal Nehru foi condenado a seis meses de
prisão, por violar a lei do sal. O prefeito de Calcutá recebeu
sentença semelhante, por ler folhetos sediciosos numa reunião
pública e por incitar o povo ao boicote de tecidos estrangeiros.
Kishorlal Mashruwala, um dos discípulos mais fiéis do Mahatma,
foi encarcerado por dois anos. Muitas cidades observaram o
hartal1, quando os líderes do Congresso foram presos. Províncias
inteiras foram despojadas de seus líderes nacionalistas. Vithalbhai
Patel, o líder da maioria da Assembléia Legislativa federal,
renunciou ao cargo e aconselhou os indianos a boicotar o governo.
Em Peshawar, na fronteira noroeste, a polícia e os militares foram
expulsos da cidade; mais tarde, as tropas retomaram-na, matando
setenta pessoas e ferindo umas cem. O governo colocou sob
censura todos os jornais nacionalistas. O vice-rei, escreve o
biógrafo de lorde Irwin, “tinha enchido as masmorras com nada
menos que sessenta mil criminosos políticos”. Um mês depois de
Gandhi se haver banhado no mar, em Dândi, a Índia fervilhava de
revolta, furiosa porém pacífica. Ansiosos por prosseguir com o
movimento e sabendo, por experiência, que Gandhi renunciaria a
ele se o povo se mostrasse violento, os indianos permaneceram em
estado de não-violência, a despeito dos espancamentos e das
prisões.

1 Palavra hindi para designar a cessação coletiva do trabalho como forma de


protesto (N. do E.)

No dia 4 de maio, menos de um mês após tornar-se um


criminoso por violar a lei do sal, Gandhi foi preso, à noite,
enquanto dormia numa tenda, a poucos quilômetros de distância
da cena de seu crime. As autoridades que o prenderam mediram
sua altura: um metro e cinqüenta e três centímetros. Sem dúvida,
poderiam identificá-lo de novo, em prisões subseqüentes, pois lhe
registraram os sinais de nascimento: uma pequena cicatriz, na
coxa direita, uma pequena mancha na pálpebra inferior direita e
uma cicatriz do tamanho de uma ervilha abaixo do cotovelo
esquerdo. Gandhi gostou de ir para a cadeia: “Tenho me sentido
perfeitamente feliz; refiz-me de muito sono atrasado”, escreveu ele
a Miss Slade. A cabra da prisão era ordenhada em sua presença.
(Gandhi não bebia leite de vaca nem de búfala, mas sua esposa,
Kasturbai, o persuadira, durante uma enfermidade quase fatal, a
beber leite de cabra. Deu certo; e ele continuou a tomar desse leite
pelo resto da vida.)
Vários dias antes de sua prisão, Gandhi informara o vice-rei
de que “se Deus quiser” ele e alguns companheiros fariam um
reide contra as salinas de Dharsana, cerca de duzentos e trinta
quilômetros ao norte de Bombaim. Deus — ao que se averiguou
posteriormente — não quis. A sra. Sarojini Naidu, a poetisa,
substituiu-o, como chefe da incursão. Do feito, participaram dois
mil e quinhentos voluntários. Antes de iniciar o reide, a sra. Naidu
advertiu a todos que seriam espancados, “mas”, disse ela, “não
deveis opor resistência; não deveis erguer sequer uma das mãos,
nem defender-vos de qualquer golpe”.
Webb Miller, o conhecido correspondente da United Press
que morreu na Inglaterra durante a Segunda Guerra Mundial,
encontrava-se no local, e descreveu o acontecimento, primeiro em
telegramas, depois em seu livro I found no peace. Manilal Gandhi,
o segundo filho do Mahatma, avançou à frente dos excursionistas,
e aproximou-se das grandes panelas de sal, que estavam rodeadas
por fossos e por cercas de arame farpado, além de estarem
guardadas por quatrocentos policiais de Surat, sob o comando de
seis oficiais britânicos. “Em completo silêncio”, escreve Miller, “os
homens de Gandhi seguiram avante e pararam a cerca de uns
cem metros da paliçada. Uma coluna, composta de elementos
escolhidos, se separou da multidão, atravessou os fossos e
aproximou-se das cercas de arame farpado.” Os oficiais
ordenaram-lhes que se retirassem, mas a coluna continuou a
marchar para a frente. “De súbito”, continua Miller, “a uma voz de
comando, dezenas de policiais nativos correram contra os
peregrinos, que avançavam, e vibraram golpes contra suas
cabeças, com seus cassetetes de aço. Não houve um só dentre os
que marchavam que erguesse a mão para aparar qualquer golpe.
Os que tombavam faziam-no como boliches. Do ponto em que me
encontrava, eu ouvia o impressionante baque dos cassetetes
contra os crânios desprotegidos. O grupo dos peregrinos que ficara
à espera gemia e soluçava, contendo a respiração, em sofredora
complacência, a cada golpe vibrado. Os atingidos caíam ao chão,
inconscientes, ou contorcendo-se, com o crânio fraturado ou com
os ombros quebrados... Os sobreviventes, sem desfazer a fila,
silenciosos e tenazes, prosseguiam marchando, até serem por sua
vez abatidos.” Quando a primeira coluna foi prostrada ao solo,
outra avançou. “Embora todos soubessem”, escreve Webb Miller,
“que dentro de poucos minutos seriam espancados e abatidos, e
talvez mortos, não consegui perceber neles qualquer sinal de
hesitação ou de medo. Todos marchavam com firmeza, de cabeça
erguida, sem o encorajamento de música, nem de aclamações, e
também sem a possibilidade de sequer saírem ilesos de ferimentos
ou da morte. A polícia correu de encontro à segunda coluna, e
metódica e mecanicamente abateu-a também. Não houve luta, não
houve combate, os peregrinos simplesmente marchavam para a
frente, até serem abatidos.” Outro grupo, de vinte e cinco
elementos, avançou e sentou-se. “A polícia”, ao que Miller
testemunha, “começou a dar pontapés, selvagemente, nos homens
sentados, atingindo-os no abdome e nos testículos.” Outra coluna
se apresentou. Enfurecida, a polícia arrastou seus componentes
pelos braços e pés, e atirou-os aos fossos. “Um deles foi arrastado
para o fosso onde eu me encontrava”, registrou Miller. “O baque
de seu corpo me borrifou de água lamacenta. Outro policial
arrastou um homem de Gandhi até o fosso, lançou-o dentro dele,
e martelou-lhe a cabeça com seu cassetete. Depois, durante horas
e horas, os padioleiros transportaram uma corrente de homens
inertes, a verter sangue.”
Um oficial britânico tomou a sra. Naidu pelo braço e disse:
— Sarojini Naidu, estais presa.
Ela se desvencilhou da mão dele:
— Eu irei — disse ela —, mas não me toqueis.
Também Manilal Gandhi se submeteu à voz de prisão.
As incursões e os espancamentos continuaram por vários
dias.
A Índia, agora, estava livre. Legalmente, tecnicamente, nada
se havia modificado. A Índia era ainda colônia britânica. Mas
havia uma diferença. E Rabindranath Tagore explicou-a. Ele
declarou, ao Manchester Guardian, de 17 de maio de 1930, que a
“Europa havia perdido completamente seu antigo prestígio moral
na Ásia. Ela já não é mais considerada pelo mundo a campeã da
justiça, nem o expoente de um elevado princípio, mas apenas um
reduto da supremacia da raça ocidental e a exploradora dos que
se achavam além de seus limites. Para a Europa, esta foi, na
realidade, uma grande derrota moral. Muito embora a Ásia seja
fisicamente fraca e incapaz de se proteger contra as agressões a
seus interesses vitais ameaçados, ela pode, ainda assim, olhar de
cima para baixo, para a Europa, ao passo que, anteriormente,
olhava de baixo para cima”. Tagore atribuiu aquele tento, na
Índia, a Gandhi.
A Marcha do Sal e suas conseqüências produziram dois
efeitos: deram, aos indianos, a convicção de que poderiam se
libertar do jugo estrangeiro que pesava sobre seus ombros; e
tornaram os britânicos conscientes de que estavam subjugando a
Índia. Era inevitável, depois de 1930, a Índia se recusar, mais
cedo ou mais tarde, a ser governada e, ainda mais importante do
que isso, a Inglaterra se recusar, mais cedo ou mais tarde, a
governar.
Quando os indianos se deixaram espancar pelos cassetetes e
pelas coronhas das carabinas e não recuaram, mostraram que a
Inglaterra era impotente, e que a Índia era invencível. O resto era
apenas questão de tempo.
17
O faquir seminu

O primeiro-ministro Ramsay MacDonald viu-se em situação


embaraçosa por ser o encarcerador de Gandhi. De todas as partes
do mundo, bem como de todos os pontos de seu próprio país,
chegou-lhe às mãos um dilúvio de telegramas, pedindo a soltura
do Mahatma. O sr. MacDonald e alguns dos ministros de seu
gabinete poderiam ser colocados diante de suas próprias
declarações públicas, louvando Gandhi e favorecendo a autonomia
indiana. Lorde Irwin se sentiu mais do que apenas embaraçado; a
desobediência civil havia paralisado sua administração. A
arrecadação caiu verticalmente. A polícia e as forças militares
resmungavam ao peso da sobre-humana incumbência de manter
a lei e a ordem.
Uma conferência de que participaram indianos que haviam
sido nomeados pelo vice-rei reuniu-se em Londres, em fins de
novembro de 1930, e não chegou a conclusão alguma; o
Congresso, a única organização que gozava de prestígio popular
na Índia, não esteve ali representado. Em sua sessão de
encerramento, no dia 19 de janeiro de 1931, MacDonald
manifestou a esperança de que o Congresso enviaria delegados à
segunda conferência. Mas os delegados estavam todos na cadeia,
na Índia. Lorde Irwin aproveitou a deixa — ou a ordem — e pôs em
liberdade Gandhi, os Nehru, pai e filho, e vinte outras
personalidades parlamentares, no dia 25 de janeiro, véspera do
dia da independência, proclamado pelo Congresso. Em sinal de
apreço para com este gesto amistoso, Gandhi escreveu a Irwin,
pedindo-lhe uma audiência.
Irwin acedeu. O primeiro encontro se registrou em 17 de
fevereiro, às catorze horas e trinta minutos, e durou três horas e
quarenta minutos.
“Com isso, o palco ficou armado”, escreve o biógrafo de
Irwin, “para o mais dramático encontro pessoal entre um vice-rei e
um líder indiano, em toda a efervescente história do rajá
britânico.”
Aquilo foi mais do que dramático. Foi histórico e decisivo.
Winston Churchill viu isso melhor do que ninguém. Sentiu-se
revoltado, ao que declarou, pelo “espetáculo nauseabundo e
humilhante deste advogado do Templo Interior, e agora faquir
sedicioso, a subir meio nu as escadarias do palácio do vice-rei, a
fim de ali negociar e parlamentar, em pé de igualdade, com o
representante do rei-imperador”.
A zanga e o desprezo de Churchill, indisfarçados e ferozes,
não lhe ofuscaram a visão. Ele captou os fatos básicos, que não
consistiam na seminudez do Mahatma, nem na sua profissão
abandonada, e sim na igualdade que ele havia conquistado e
estava confirmando em suas conversações com Irwin. Gandhi não
chegava, como a maior parte dos visitantes do vice-rei, para pedir
favores. Surgia como o líder de uma nação, a fim de negociar, “em
pé de igualdade”, com o representante de outra nação. A Marcha
do Sal havia demonstrado que a Inglaterra não poderia governar a
Índia contra Gandhi. O rajá britânico estava à mercê do faquir
seminu; e Churchill sentiu-se enojado. Churchill percebia que a
Inglaterra estava concedendo à Índia a independência, em
princípio, embora negando-a temporariamente, na prática.
Depois de muitos encontros e muita contenda, Irwin e
Gandhi assinaram o que o biógrafo de Irwin denominou “Pacto de
Deli”, no dia 5 de março. Dois estadistas haviam concluído um
pacto, um tratado, um texto redigido de mútuo acordo. A
desobediência civil seria suspensa; os encarcerados, postos em
liberdade; e o preparo do sal, permitido nas costas marítimas. O
Congresso estaria presente à seguinte conferência, em Londres.
Nada se prometeu; nem a independência, nem a soberania.
Dentro de poucos meses, e, por certo, na perspectiva dos
acontecimentos históricos, os termos do pacto perderam seu
significado. Os porta-vozes britânicos sustentavam que, nas
negociações que conduziram ao mencionado pacto, Irwin havia
ganho a batalha, e a afirmativa tem sentido. Vários membros do
Congresso criticavam o Mahatma por haver fracassado na
consecução de uma posição concreta de independência. Qualquer
outro político teria lutado por maiores concessões. Gandhi sentiu-
se satisfeito com a essência; tinha estabelecido os fundamentos de
uma nova ordem de relações entre a Índia e a Grã-Bretanha.
Dezessete anos mais tarde — um minuto, apenas, na vida de um
povo antigo — a Índia seria independente. O pacto fora um passo,
um meio, não um fim.
A insistência nos meios dava a Gandhi perspectiva ampla,
paciência e equanimidade. Poderia esperar pelos dividendos por
todo o tempo em que o assunto se desenvolvesse de acordo com os
princípios que considerava corretos.

18
Em Londres, de “minus fours”

Gandhi embarcou, em Bombaim, a bordo do S.S. Rajputana,


ao meio-dia de 29 de agosto de 1931, acompanhado por seu filho
mais jovem, Devadas, de seu secretário, Mahaved Desai, que,
disse ele, “superara Boswell no próprio jogo de Boswell”, de Miss
Slade, de Pyarelal Nayyar, seu ajudante, de G. D. Birla, o
milionário proprietário de fábricas de tecidos, do pândit Malaviya e
da sra. Naidu. Gandhi estava viajando como único delegado do
Congresso à segunda conferência, em Londres. Nenhum outro
delegado era necessário, uma vez que ele falava pela organização e
também por uma considerável parte da Índia.
Em Londres, de 12 de setembro a 5 de dezembro, ele esteve
hospedado, a maior parte do tempo, no Kingsley Hall, na East
Settlement House, como hóspede de Muriel Lester, que o havia
visitado em 1926. Pelas manhãs, realizava um passeio pelas áreas
de cortiços; homens e mulheres, a caminho do próprio trabalho,
sorriam para ele; ele se empenhava em conversar com os
transeuntes; e, mais tarde, ia mesmo à casa deles. As crianças o
chamavam de “tio Gandhi”, punham-se a caminhar ao lado dele e
davam-lhe a mão, conservando-a bem segura. Um pirralho
traquinas e zombador gritou, certa vez:
“Olá, Gandhi! Onde estão suas calças?”
O Mahatma riu gostosamente.
Gandhi constituía interessante tema, e os jornalistas se
mantinham ao seu redor, incessantemente. Um repórter o
interrogou a propósito de suas roupas.
“Vós usais”, respondeu ele, “plus fours; eu uso minus fours.”1

1 Trocadilho intraduzível entre “plus fours” (calção folgado, preso embaixo dos
joelhos, que se usa para jogar golfe) e “minus fours”, neologismo criado por
Gandhi, opondo “minus” (menos) e “plus” (mais). (N. do E.)

Quando ele foi convidado a tomar chá, no Buckingham


Palace, com o rei Jorge e a rainha Mary, toda a Inglaterra ficou
preocupada com o que Gandhi vestiria. Ele se enrolou no
costumeiro lençol, usou sandálias, um xale e seu relógio de um
dólar, a pender, balouçante. Posteriormente, alguém indagou de
Gandhi se ele estivera suficientemente vestido.
“O rei”, respondeu ele, “estava suficientemente vestido por
nós dois.”
Gandhi divertia-se em qualquer lugar. Conversava com lorde
Irwin, com o primeiro-ministro durante a Primeira Guerra
Mundial, David Lloyd George, com o arcebispo de Canterbury,
com o marechal-de-campo Smuts, com Bernard Shaw e com
dezenas de outras personalidades; e viajou para o interior do país,
indo para as vizinhanças de Reading, a fim de apresentar seus
respeitos ao coronel Maddock, que lhe havia retirado o apêndice,
no cárcere de Poona. Winston Churchill recusou-se a avistar-se
com ele.
Gandhi falou também em numerosos comícios públicos, e
passou dois memoráveis fins de semana em Oxford. Em discursos
e em conversações particulares, procurou, acima de tudo, explicar
o que entendia por independência da Índia. Ele separaria
“inteiramente a Índia do império britânico, mas não da nação
britânica, se é que desejo que a Índia ganhe e não que se
prejudique. A qualidade de império deve ser cancelada, e eu
gostaria de ser um parceiro em pé de igualdade com a Inglaterra,
compartilhando de suas alegrias e de suas tristezas, e um parceiro
em pé de igualdade com as autoridades. Mas é preciso que seja
uma parceria em pé de igualdade”. Gandhi, assim, descrevia com
precisão, e com notável previsão, a posição que a Índia livre
assumiu na Commonwealth, em 1948.
Gandhi foi ainda mais longe; viu o que muitos dos seus
sequazes não haviam discernido.
“A independência isolada não é o objetivo”, afirmou ele. “O
objetivo é uma interdependência voluntária.”
As colônias libertadas apreciam tanto sua independência
recém-conquistada, que a consideram uma realidade duradoura.
Mas a lei da natureza, no amor, na amizade, no trabalho, no
progresso, na segurança, é a interdependência criadora.
Por toda parte, Gandhi fazia amigos, devido ao encanto
pessoal, à sua franqueza, à sua humanidade, à sua acessibilidade.
Chegou até a entrar na “toca do leão”, em Lancashire, onde seu
movimento em favor do khadi e contra o uso de tecidos de
fabricação estrangeira na Índia havia causado uma penosa
situação de desemprego. Numa assembléia de tecelões, um
homem disse:
“Sou um dos desempregados; mas, se eu vivesse na Índia,
diria a mesma coisa que o sr. Gandhi”.
Uma encantadora fotografia, batida do lado de fora de
Greenfield Mill, em Darwen, mostra Gandhi completamente
envolto num lençol de produção doméstica, do pescoço aos
joelhos, porque fazia frio, comprimido entre mulheres que o
saúdam e o aplaudem; uma delas, para seu embaraço, está lhe
segurando uma das mãos. Gandhi fazia amigos até mesmo entre
aqueles aos quais magoava.
“Descobri que meu trabalho deve ser feito fora da
conferência”, disse ele numa sessão em Londres. “Esta é a
verdadeira Conferência da Mesa Redonda. A semente que agora
está sendo lançada talvez consiga amaciar o espírito inglês e
impedir a brutalização de seres humanos.”
Os diários de Mahadev Desai mostram que o Mahatma com
freqüência ia para a cama às duas horas da madrugada; punha-se
novamente de pé às três horas e quarenta e cinco da mesma
madrugada, para as preces; escrevia carta e lia os jornais;
repousava outra vez, das cinco às seis da manhã; e, daí para
diante, não tinha mais descanso, até a madrugada seguinte, lá
pela uma ou duas horas. Não admira, pois, que uma ou outra vez
adormecesse durante as sessões da conferência. Não dava, a essa
conferência, o melhor dos seus esforços.
A Conferência da Mesa Redonda estava destinada a
fracassar. Lorde Reading, membro da delegação britânica,
formulou o propósito britânico numa sentença:
“Acredito que a verdadeira política entre a Grã-Bretanha e a
Índia é a de que devemos esforçar-nos, tanto quanto nos for
possível, no sentido de pôr em prática o pensamento da Índia,
preservando, ao mesmo tempo, nossa posição, que não devemos e
não podemos abandonar”.
Uma força irresistível — o anseio indiano de ser livre — se
defrontou com um obstáculo irremovível: o desejo britânico de
permanecer na Índia. Isso tornou o acordo impossível.
O governo britânico designara dois detetives da Scotland
Yard para servir de guarda pessoal a Gandhi na Inglaterra. Eram
policiais de tipo especial, de porte gigantesco, desses que
usualmente protegem realezas. Os dois passaram a gostar do
“pequeno homem”. Ao contrário da maior parte dos dignitários,
Gandhi nem os mantinha ao alcance da mão, nem fingia ignorar-
lhes a presença. Discutia com eles assuntos públicos e visitava-os
em suas casas. Antes de deixar a Inglaterra, solicitou que lhes
fosse permitido acompanhá-lo até Brindisi, na Itália, de onde ele
zarparia para a Índia. O chefe dos detetives perguntou a razão
daquilo.
“Porque eles fazem parte de minha família”, respondeu
Gandhi.
Da Índia, enviou a cada um dos detetives um relógio, com a
seguinte inscrição: “Com amizade, de M. K. Gandhi”.

19
Filhos de Deus

“Regressei de mãos vazias”, disse Gandhi à multidão


gigantesca que o recebeu em Bombaim. Disse-o logo ao descer do
navio, em 28 de dezembro.
Contudo, “a julgar pelo calor, pela cordialidade, pelo afeto
demonstrado na recepção, dir-se-ia que o Mahatma havia
regressado com o swaraj na concha da mão”, observou,
causticamente, Subhas Chandra Bose. Gandhi regressara com a
integridade intacta e extravasando boa vontade.
“Não tenho consciência alguma de uma única experiência,
durante meus três meses de Inglaterra e de Europa”, esclareceu
Gandhi, “que me haja feito sentir que, afinal de contas, o Oriente é
o Oriente, e o Ocidente é o Ocidente. Ao contrário, convenci-me,
mais do que nunca, de que a natureza humana é sempre a
mesma, pouco importando o clima sob o qual floresce, e de que, se
a gente se aproxima de um semelhante com sinceridade e afeto,
obtém decuplicada sinceridade e afeto mil vezes maior, em
retribuição.”
Exatamente uma semana mais tarde, ele estava na cadeia.
Lorde Willingdon havia substituído Irwin, na qualidade de
vice-rei, e, em outubro de 1931, um novo governo assumiu o
poder, na Inglaterra, tendo, por certo, Ramsay MacDonald por
primeiro-ministro, mas ministros conservadores nos postos-
chaves do gabinete. Sir Samuel Hoare passou a ser secretário de
Estado para a Índia. Dentro de várias semanas, foram
proclamadas as ordenanças de poderes de emergência na
província de Bengala, nas Províncias Unidas e na província de
Peshawar, na fronteira noroeste, onde o Congresso era acusado de
tentar a obstrução do governo britânico através da instalação de
um governo paralelo a ele.
— O problema é saber — declarou Sir Harry Haig, ministro
do Interior do governo da Índia — se o Congresso vai impor sua
vontade a toda a nação.
Jawaharlal Nehru e muitos outros líderes já haviam sido
encarcerados, e agora Gandhi estava alojado na prisão de
Yeravda; logo lhe foram fazer companhia Vallabhbhai Patel, que
Gandhi apelidara de “Sardar”, ou nobre, e Mahadev Desai.
O Mahatma sempre obedecia rigorosamente aos
regulamentos da prisão, e também observava suas próprias
normas, dentre elas, a de não provocar agitações dentro do
cárcere. Uma vez que ele não podia ser político, concentrava-se no
esforço de ser santo. Muitos foram os debates que manteve com
Vallabhbhai e Mahadev, sobre temas sagrados; por vezes, outros
prisioneiros, bem como os próprios carcereiros e médicos
britânicos, participavam das conversações.
Depois de algum tempo, Gandhi começou a escrever seus
pensamentos sobre Deus e sobre a conduta ideal do homem; tais
pensamentos foram publicados mais tarde em forma de um
pequeno livro, sob o título de Yeravda Mandir (“Templo de
Yeravda”). Um cárcere onde Deus é discutido e venerado se
transforma em templo: “Deus existe”, escreveu Gandhi.
O vocábulo “satya” significa “verdade”; deriva-se de “sat”,
que significa “ser”. “Sat” também designa Deus. Portanto,
“Verdade é Deus”, e Deus é o que é. “Somente Ele é”, registrou
Gandhi, porquanto “nada mais do que vejo meramente através dos
sentidos pode persistir, nem persistirá.”
Ao longo dos anos, Gandhi procurou provar a existência de
Deus. “É impossível demonstrar, pela razão, a existência de Deus
em sentido limitado”, arriscou-se a dizer. “Há uma ordem no
universo; há uma lei inalterável que governa todas as coisas e
todos os seres que existem ou vivem. Não se trata de uma lei cega,
pois nenhuma lei cega pode governar a conduta dos seres
humanos... Essa lei, pois, que governa a vida toda é Deus...
Percebo longinquamente que, ao passo que tudo ao meu redor
está sempre mudando, sempre morrendo, existe, na base de toda
essa mudança, uma força viva, que não se modifica, que sustenta
o conjunto inteiro, que cria, que dissolve e que torna a criar. Esta
força normativa, ou espírito, é Deus... Em meio à morte, a vida
persiste; em meio às inverdades, a verdade persiste; em meio às
trevas, a luz persiste. Daí eu deduzo que Deus é Vida, Verdade e
Amor. Ele é Amor. Ele é o supremo Deus.”
Contudo, desconfiando do fracasso desse valente esforço
racional, concedeu que “a fé transcende a razão... Se pudéssemos
resolver todos os mistérios do universo, seríamos iguais a Deus.
Cada gota do oceano compartilha a glória do oceano, mas não é o
oceano”. Por analogia, todo ser humano compartilha a natureza de
Deus, mas não é Deus, e não pode saber o que Ele é. “O
comportamento mais seguro”, aconselhava o Mahatma, “é o de
acreditar no governo moral do mundo, e, portanto, na supremacia
da lei moral, a lei da verdade e do amor...”
Gandhi se preocupava muito com a existência de Deus, mas
ele nunca tivera uma experiência mística; nunca ouvira uma voz,
nem contemplara uma visão, nem tivera alguma experiência
reconhecida de Deus. Muito embora alguns místicos não-indianos,
ansiosos por situar seu misticismo num ponto fixo, se apegassem
ocasionalmente a Gandhi, este não era um místico, e desmentia
que o fosse.
“Não tenho qualquer revelação especial da vontade de Deus”,
insistia.
Sustentava, ao contrário, que “Deus se revela a Si mesmo,
todos os dias, a todos os seres humanos; mas nós fechamos
nossos ouvidos à ‘ainda pequena voz’... Deus nunca vos aparece
em pessoa, e sim em ação”.
Agora, nos silêncios da prisão do Templo de Yeravda, o
Mahatma ouviu aquela ainda pequena voz a chamar por ele, a fim
de que entrasse em ação. O resultado foi a mais tensa das
quinzenas, da moderna história da Índia. “Para encontrar um
paralelo para a angústia de setembro de 1932”, escreveu
Rajagopalachari, “temos de remontar à Atenas de vinte e três
séculos passados, quando os amigos de Sócrates se reuniram ao
redor do filósofo, na prisão, e insistiram em que ele fugisse da
morte... Sócrates sorriu a essa sugestão... e advogou a
imortalidade da alma.”
Sem medo de morrer — certo de que a alma nunca morre —
o Mahatma empreendeu um jejum até a morte, por causa de um
tema que, para ele, se afigurava supremamente religioso. Dizia
respeito aos intocáveis — os mais infelizes dentre os muitos
infelizes, no seio do povo da Índia.
Um hindu ortodoxo não deve tocar um intocável, nem
qualquer coisa que seja tocada por um intocável. Se, por acaso,
isso ocorre, tem de se purificar por meio de abluções ritualmente
prescritas. Até mesmo a sombra de um intocável é considerada
impura, em algumas zonas da Índia. Obviamente, portanto, os
intocáveis não devem entrar num templo hindu. Habitam os
piores setores dos piores cortiços do mundo, e, nas aldeias, vivem
nos mais infectos arredores, para onde se drenam os esgotos e as
águas servidas; mas essas são as únicas águas de que eles podem
se servir, porque o uso de poço lhes é vedado. O poço passaria a
ser poluído.
Os intocáveis são párias, fora-de-casta, no sentido hindu do
vocábulo, significando que eles não pertencem a qualquer das
quatro castas hindus, que são, da superior para a inferior: os
brâmanes ou sacerdotes, os xátrias ou governantes e guerreiros,
os vaixás ou comerciantes e lavradores e os sudras ou artesãos.
Abaixo dessas castas, mas muito no i fundo, de modo a não poder
enquadrar-se nem sequer no último degrau da escala social
hindu, é que vem o pária, ou o intocável, que é o hindu do lado de
fora da paliçada.
Em séculos idos, as castas e seus milhares de subdivisões
então existentes dentro de cada casta eram guildas profissionais e
hereditárias. Assim, Gandhi pertencia à casta vaixá e à subcasta
de modh-bania. Os banianos são comerciantes; os Gandhi, num
passado remoto, foram merceeiros. Gandhi quer dizer “merceeiro”.
A tradição e as autoridades locais mantinham todos os adultos na
esfera de sua guilda, de modo que as castas mais elevadas não
perdessem a casta pela infiltração de membros de castas
inferiores; da mesma forma, as castas inferiores não eram
invadidas pelos desempregados das castas superiores. Esse ajuste
dava, presumivelmente, a cada grupo, a vantagem da segurança
econômica, mas submetia o indivíduo à regimentação econômica.
Embora a casta com freqüência exercesse essa função
economicamente estabilizadora, sua origem é política, e sua
sanção, religiosa. Os árias, que desceram para o sul, procedendo
de suas terras natais na Ásia central, há milhares de anos,
durante a longa noite não registrada em cronologias, antes do
surto da história escrita, conquistaram gradativamente a Índia,
desde o rio Indo e desde a cordilheira do Himalaia, até a ponta sul
da península, no cabo Comorim; e, à medida que avançavam,
misturavam tolerantemente seus costumes e suas idéias aos
costumes e às idéias da cultura autóctone. O produto é o
composto agora conhecido sob a denominação de hinduísmo.
Contudo, os árias transformaram os habitantes nativos em seus
instrumentos econômicos, conservando para si mesmos as tarefas
proveitosas e aristocráticas de governar e combater. A força da
religião, entretanto, era tão grande, que os brâmanes se colocaram
como integrantes da casta mais elevada — acima da casta dos
governantes e dos guerreiros; e isso aconteceu principalmente
porque eles foram capazes de dar à graduação das castas uma
garantia de estabilidade, nimbando-a com o manto da religião. Os
brâmanes como que enrouparam cada casta numa fórmula
sagrada de destino imutável. Vós sois um brâmane, ou um sudra,
ou um intocável, em conseqüência de vossa conduta numa
encarnação prévia. A categoria da casta, portanto, é
predeterminada para esta vida, e todos devem submeter-se a ela.
Contudo, a boa conduta presente pode dar origem a uma
promoção póstuma, ou vice-versa. Um brâmane ambicioso pode
renascer na classe dos comerciantes, ao passo que um mercador
espiritual e culto pode regressar a esta vida na qualidade de
brâmane. Uma mulher pode tornar-se homem na encarnação
seguinte, e vice-versa. Alguns hindus gostariam de ter consciência
de, ao renascer, estar pertencendo ainda à mesma família, apesar
da possibilidade da mudança de parentesco; um marido e uma
esposa podem vir a ser irmão e irmã, ou irmã e irmão. Os homens
com inclinações femininas podem transformar-se em mulheres; e
a alma de um hindu sanguinário pode reencarnar-se num animal.
Alguns intocáveis tentaram, através da adoção do
cristianismo, ou do islamismo, fugir ao seu destino humilhante e
tormentoso, mas os cinqüenta milhões, ou os sessenta milhões,
que é a quanto, mais ou menos, eles montam, se curvam ao
destino, na crença de que estão fazendo penitência pelas
fraquezas ancestrais, e na esperança de se elevarem numa
encarnação vindoura. Com apenas umas poucas centenas de
exceções, portanto, os intocáveis da Índia continuam segregados
nos seus misteres humildes, encarregando-se de varrer as ruas,
de esfregar os assoalhos, de limpar lavatórios, de fazer trabalhos
em couro, e de realizar outras coisas que, para o sistema hindu de
casta, constituem tabus religiosos. Até os dias de hoje, na divisão
altamente minuciosa do trabalho, uma enfermeira de hospital não
toca numa comadre (recipiente em que os doentes acamados
fazem suas necessidades sem sair do leito), nem arruma uma
cama; e a empregada que faz uma cama e transporta a bandeja de
alimentos se recusa a atender o pedido de um enfermo para
apanhar um pedaço de gaze caído no chão; e mais ainda se
recusará, se o pedido for para lidar com qualquer objeto
pertencente ao banheiro; todos esses afazeres se reservam aos
intocáveis. Há uma escala social até mesmo dentro da
comunidade dos intocáveis; na casa de um rico amigo, em
Bombaim, os intocáveis, que são os seus criados permanentes,
não limpam as privadas porque isso pode chegar aos ouvidos dos
moradores de suas aldeias, e, em conseqüência, degradá-los. Para
tais misteres, eles saem pela cidade, a fim de alugar os serviços de
intocáveis inferiores a eles próprios.
Em contraste com a rigidez que mantém os intocáveis no seu
devido lugar, bem no fundo da escala, as barreiras ocupacionais
entre os membros das castas hindus começaram a ser superadas
logo no alvorecer do século XIX; em alguns setores, isso ocorreu
muito antes. O avô e o pai de Gandhi, por exemplo, não foram
merceeiros; foram primeiros-ministros. Hoje, um brâmane pode
ser motorista de praça; se, porém, ele for lavrador, em
determinados distritos, não empunhará o arado; em vez disso,
pagará a um hindu de casta menos elevada que a dele, para fazer
tal serviço em seu lugar; um vaixá pode ser um alto funcionário
público, ou um professor; e um xátria ou guerreiro pode ser
empregado como guarda-livros.
Entretanto, embora as castas, como agrupamentos
profissionais, estejam se desintegrando ao impacto das pressões
econômicas modernas, as distinções sociais entre elas persistem
teimosamente. Não importa o grau de pobreza de um brâmane,
nem a simplicidade de sua tarefa; ele nunca permitirá que seus
filhos se casem com membros de uma casta inferior à dele. E
também não receberá hindus de baixa casta à sua mesa.
Nos primeiros anos de seu sacerdócio de mahatma, Gandhi
favorecera o sistema de castas.
“Considero as quatro divisões fundamentais, naturais e
essenciais”, disse ele, em 1920; e, em 6 de outubro de 1921,
escreveu, na Young India, que a “proibição dos casamentos
cruzados e da promiscuidade de companhia à mesa é essencial à
evolução da alma”.
Essa defesa de um aspecto ignóbil da ortodoxia hindu
permanece como acusação sempre capaz de ser citada contra
Gandhi, mas ele, na verdade, se retratou completamente, nas
palavras e nos atos.
“As restrições quanto à promiscuidade de companhia à mesa
e quanto aos casamentos entre elementos de castas diferentes”,
declarou Gandhi, em 4 de dezembro de 1932, “não fazem parte da
religião hindu.” Hoje, essas duas proibições estão enfraquecendo a
sociedade hindu.
Em 1921, elas eram “essenciais”; em 1932, debilitantes.
Gandhi era um observador extremamente agudo, flexível e
honesto, de modo que não podia dar seu apoio a uma
discriminação sistemática que estava fragmentando e
corrompendo a sociedade hindu.
É possível que uma experiência íntima haja concorrido para
mudar-lhe o ponto de vista. Em 1927, o mais moço dos filhos de
Gandhi, Devadas, apaixonou-se por Lakshmi, filha de C.
Rajagopalachari, e desejou casar-se com ela. Mas Rajagopalachari
era brâmane, e Gandhi, vaixá; Gandhi, portanto, fez objeções ao
casamento entre pessoas de castas diversas, bem como aos
noivados que não fossem arranjados pelos progenitores. Gandhi
era suficientemente antiquado, de modo que sustentava (como
ainda faziam e fazem, de resto, inúmeros hindus instruídos) que
os casamentos contratados pelos progenitores eram mais felizes
do que os oriundos do afeto. Entretanto, Devadas e a moça
persistiram, e, finalmente, o ilustre pai concordou em sancionar-
lhes a união, desde que os jovens ainda se quisessem, depois de
cinco anos de separação. Assim, os dois esperaram, penosamente,
até que se casaram, com pompa, em Poona, em 16 de junho de
1933, na presença dos dois pais jubilosos.
Nos anos subseqüentes, Gandhi recusou-se a comparecer a
qualquer casamento que não fosse de pares pertencentes a castas
diversas. Com efeito, tendo rompido com a ortodoxia hindu,
marchou cada vez mais para longe do hinduísmo, até tornar-se
capaz de dizer, no Hindustan Standard, de 4 de janeiro de 1946:
“Declaro, portanto, aos moços e às moças que desejam casar-se,
que não podem casar-se no ashram de Sevagram [para o qual
Gandhi se mudara, depois de haver deixado Sabarmati], a menos
que um membro da assistência seja intocável”. Gandhi havia,
pois, percorrido a volta toda, indo da extrema desaprovação dos
casamentos entre elementos de castas diferentes à aprovação
unicamente de tais casamentos, e daí ao apogeu do horror para
com os hindus ortodoxos: para os casamentos entre um elemento
de casta e outro fora-de-casta, ou pária, com bênção pessoal. O
fato de ele, não obstante, ter um número sempre crescente de
sequazes entre os hindus é parte do milagre de Gandhi, bem como
um tributo de homenagem à tolerância dos hindus, em meio à sua
própria intolerância.
Uma sabedoria maior mostrou a Gandhi os males do sistema
de castas, mas sua hostilidade à intocabilidade era emocional, e
aparecera na infância. “Eu costumava rir de minha mãe”, escreveu
ele, numa carta dirigida a Charles Freer Andrews, “por obrigar-nos
a tomar banho, quando nós, os seus filhos, tocávamos em
qualquer pária.” Gandhi brincou com um menino intocável,
mesmo depois de a sua amada Putlibai o proibir. Na África do Sul,
alguns de seus clientes de advocacia e alguns de seus amigos
eram intocáveis; de uma feita, hospedou um deles em sua
residência. Regressando à Índia, tomou parte num comício
realizado em maio de 1918, reunido para pedir melhoria de
condições de vida dos intocáveis. Ao ser apresentado aos
assistentes, perguntou :
“Há aqui algum intocável?”
E quando viu que nenhuma mão se erguia Gandhi recusou-
se a proferir seu discurso. Nem bem se havia instalado em
Sabarmati, quando convidou um pai, uma mãe e sua pequena
filha, Lakshmi, todos intocáveis, para ali morar, na qualidade de
membros da comunidade. Os magnatas de Bombaim e de
Ahmedabad, à vista disso, retiraram seu apoio financeiro ao
ashram. Sem se deter por tal motivo, Gandhi declarou que iria
viver numa choupana, no bairro dos intocáveis. Mas, certa
manhã, um homem, que, soube-se depois, era Ambalal Sarabhai,
o maior fabricante de tecidos de Ahmedabad, para lá se dirigiu,
em seu automóvel; deixou treze mil rúpias, em cédulas, nas mãos
de Gandhi, e retirou-se. Ainda assim, as mulheres do ashram se
recusaram a trabalhar na cozinha, em companhia das mulheres
intocáveis. Os hindus dão grande importância aos alimentos, e a
presença de mulheres intocáveis, no lugar em que eles eram
preparados, poluía tudo quanto a comunidade comesse. Até
mesmo Kasturbai, embora acostumada, como estava, com as
idiossincrasias de seu santo marido, não conseguia tolerar isso.
Gandhi apelou para sua razão e para sua natureza generosa; mas
a crença na intocabilidade reside em algum remoto recesso
nervoso, onde, juntamente com a intolerância racial, com o dogma
e com o preconceito de cor, resiste às investidas do senso comum
e do sentimento de humanidade. Ele, portanto, disse-lhe que, se
aquilo fosse pecado, o pecado era dele, uma vez que era ele o
responsável, e que ela, como esposa de hindu, devia obedecer.
Estas foram expressões que ela compreendeu. As outras mulheres
do ashram a acompanharam na aquiescência. Mas isso não deu
por concluídas as dores de cabeça. Certa manhã, o Mahatma
anunciou que havia adotado a pequena Lakshmi como sua filha,
e, portanto, como filha de Kasturbai. A devota e semi-analfabeta
Kasturbai ficou perplexa, sem compreender. Sob muitos aspectos,
entretanto, ela possuía um caráter mais santo, mais iogue, do que
seu tempestuoso marido; principalmente depois que ele passara a
ser casto, ela o aceitou como seu mestre. Quem era ela para
discutir com o homem de Deus? A aversão para com os intocáveis
continuou, não obstante, a roer seus nervos.
Com o correr dos anos, muitos milhares de hindus da casta
superior passaram a sentir-se honrados por ir ao ashram, por
falar com Gandhi e por sentar-se à sua mesa. Uns poucos, sem
dúvida, purificavam-se depois de sair de lá, mas muitos não
conseguiam ser tão hipócritas. A intocabilidade perdera uma parte
de sua maldição, para eles. A massa, porém, podia adorar Gandhi
e ter horror aos intocáveis.
Sendo, teoricamente, uma barreira oposta à contaminação, a
intocabilidade contagia os que a praticam, bem como o país que
permite sua existência. Os degradadores são arrastados para
baixo, moral, econômica e socialmente, juntamente com aqueles
que degradam. O êxodo em massa dos intocáveis do hinduísmo
deveria enegrecer para sempre a consciência dos hindus, sem
acarretar benefício algum para os intocáveis. Em vez de concordar
com semelhante derrota — que, em todo caso, era apenas a
sugestão de uns poucos dos seus líderes, e não desfrutava de
qualquer perspectiva de ampla aceitação, porque os intocáveis,
que eram religiosos ingênuos, tinham medo de arriscar suas
probabilidades de melhor vida em futuras encarnações —, Gandhi
preferiu “espicaçar a consciência hindu, no sentido da realização
de ações religiosas justas”. Essa era a razão de seu jejum até a
morte.
Do grande drama que se encontrava em iminência de
ocorrer, os protagonistas foram o Mahatma e Ambedkar. O dr.
Bhimrao Ramji Ambedkar, principal chefe dos intocáveis, era dono
de um corpo poderoso e de um intelecto robusto, tenaz, superior.
Seu avô e seu pai se haviam distinguido pela prestação de serviços
no exército britânico, e, através deles, ele se tornou conhecido do
marajá de Baroda, que o mandou para a faculdade de direito da
Universidade de Columbia, em Nova York. Sua brilhante carreira,
como advogado, o guindou à preeminência, fazendo com que fosse
admitido como porta-voz dos intocáveis.
Nessa qualidade, estivera presente à Segunda Conferência,
em Londres, nos meses de setembro a dezembro de 1931; ali,
propôs um eleitorado separado para os intocáveis, ou, pelo menos,
a reserva de assentos para os intocáveis, dentro do bloco hindu
das legislaturas indianas. Gandhi opôs-se a ambas as propostas,
por as considerar divisionistas, reacionárias e infrutíferas.
Subseqüentemente, entretanto, as autoridades londrinas
prosseguiram na elaboração de uma Constituição para a Índia, e,
dentro de pouco tempo, chegou aos ouvidos de Gandhi, na prisão
de Yeravda, a notícia de que os novos estatutos instituiriam não
somente um eleitorado muçulmano em separado, mas também
um eleitorado à parte para as “classes oprimidas”, que era como
os britânicos denominavam, oficialmente, os intocáveis. (Gandhi
denominava-os harijans, que significa “filhos de Deus”, e, por isso,
seu novo semanário recebeu o título de Harijan.)
Em 1909, os britânicos haviam introduzido eleitorados
separados para os hindus e os muçulmanos. Em conseqüência, e
enquanto os rajás britânicos permanecessem na Índia, um
muçulmano só poderia votar num candidato muçulmano, e um
hindu, somente num hindu. Os danos causados por semelhante
instituição foram incalculáveis, porque ela elevou as diferenças
religiosas à categoria de fator decisório em todas as questões
políticas. Era como se os católicos, na Inglaterra, nos Estados
Unidos e na França, pudessem votar somente em candidatos
católicos, tanto ao Parlamento como a todos os outros cargos
eletivos, como se os protestantes só pudessem votar em
candidatos protestantes, e os judeus nos judeus. O problema
central era o de se construir uma ponte que superasse o abismo
que ficava entre os hindus e os muçulmanos, e, assim,
transformar a Índia numa nação; entretanto, os eleitorados,
apartados, fechando a porta às condições políticas, destruíam a
ponte e ampliavam a distância a transpor.
Agora, além disso, a Inglaterra planejava a instituição de um
eleitorado à parte para as “classes oprimidas”. Gandhi, à vista
dessa circunstância, protestou perante Sir Samuel Hoare, em 11
de março de 1932, e declarou que, se, de fato, os britânicos
criassem um eleitorado intocável em separado, “eu jejuarei até a
morte”.
Sabia que isso criaria obstáculos às autoridades de quem
era prisioneiro, “mas, para mim, o passo tomado em consideração
não é um método, é uma parte de meu ser”.
O ministro respondeu ao prisioneiro, dizendo que nenhuma
decisão havia sido tomada ainda, e que, antes de ela ser tomada,
os pontos de vista do Mahatma seriam levados em conta. Nenhum
novo desenvolvimento ocorreu, até 17 de agosto de 1932, quando
o primeiro-ministro, Ramsay MacDonald, se pronunciou a favor
dos eleitorados separados. No dia seguinte, Gandhi enviou uma
carta ao primeiro-ministro, afirmando que “tenho de resistir à
vossa decisão com minha vida”. O jejum, escreveu ele, começaria
ao meio-dia de 20 de setembro.
Numa resposta sensivelmente longa, remetida de Downing
Street, 10, a 8 de setembro de 1932, o sr. MacDonald manifestou
sua “surpresa e, permiti-me que acrescente, meu pesar muito
sincero”. O sr. Gandhi, sugeria o primeiro-ministro, havia
entendido mal; os britânicos haviam tomado em consideração sua
conhecida devoção aos intocáveis. A nova legislação, explicou o
primeiro-ministro, permitiria que a classe dos oprimidos votasse
com o eleitorado hindu, em pé de igualdade. Não era isso, por
acaso, o que o Mahatma desejava? E, ademais, durante os vinte
anos seguintes, os oprimidos votariam, num número determinado
de distritos eleitorais especificados, como intocáveis, escolhendo
seus próprios legisladores. Em outras palavras, acentuou o sr.
MacDonald, um intocável “terá dois votos”. Por certo, seu
defensor, Gandhi, não objetaria.
A resposta de Gandhi, enviada a Downing Street, da prisão
central de Yeravda, argumentou que “o mero fato de as classes
oprimidas terem dois votos não as protege nem a elas, nem à
sociedade hindu, contra futuras dissoluções... Eu não deveria ser
contra, inclusive quanto ao excesso de representação das classes
oprimidas. Sou contra a separação constitucional delas, mesmo
que em forma limitada, do enquadramento hindu, enquanto elas
preferem pertencer a esse mesmo enquadramento”.
Isso encerrou a correspondência entre o prisioneiro e o
primeiro-ministro. Gandhi jejuam. A divisão da Índia em dois
eleitorados já era coisa suficientemente má. Não lhe era possível
contemplar três Índias.
De todos os lados, chegaram-lhe cartas, mensagens,
tentando dissuadi-lo. Muitos amigos não compreenderam a razão
pela qual ele tencionou morrer por tal questão. Nehru, no cárcere,
“sentiu-se aborrecido com ele”, ao que escreveu em sua
autobiografia Toward freedom, “por escolher uma saída lateral
para seu sacrifício supremo... Senti-me irritado com ele...”
Gandhi não se demoveu da idéia. Ele via além dos legalismos
e da lógica. Era verdade que o projeto de MacDonald daria origem
a um eleitorado separado e a um eleitorado conjunto hindu-
harijan. Mas o efeito psicológico positivo do eleitorado conjunto
seria anulado pelo efeito do eleitorado separado. Com um
eleitorado separado, os candidatos e os legisladores harijans
eleitos acentuariam os fatores que os separavam dos hindus de
casta. Uma máquina político-partidária poderia surgir daí, com
visível interesse em perpetuar o abismo entre castas e indivíduos
fora-de-casta. Sua munição política seria a injustiça hindu —
munição muito abundante, com efeito. Esse arranjo era contrário
aos princípios básicos de Gandhi: harmonia na diversidade; amor
a despeito das diferenças. As divisões convidam às colisões; a
separação alimenta o ódio e a violência, tanto no pensamento
como na ação.
Gandhi não jejuava contra a Inglaterra, jejuava para remover
as incapacidades dos harijans, de modo que eles desejassem
formar uma unidade política com os hindus. Seu objetivo era uma
comunidade hindu. MacDonald havia afirmado que, se os hindus
e os harijans concordassem com um arranjo eleitoral diferente,
mas mutuamente satisfatório, a Grã-Bretanha o aceitaria.
Às onze horas e trinta minutos da manhã de 20 de setembro,
Gandhi tomou sua última refeição. Consistiu ela num copo de
água quente, com mel e suco de limão.

20
O mágico

No dia em que começou seu jejum, Gandhi acordou às duas


e meia da madrugada, e escreveu uma carta a Rabindranath
Tagore. “Pela madrugada, às três horas, terça-feira”, começou ele.
“Entrarei nos portões de fogo ao meio-dia. Se puderdes abençoar o
esforço, desejo-o.” Solicitou, igualmente, a crítica de Tagore, “se
vosso coração condena meu gesto. Não sou tão orgulhoso a ponto
de deixar de fazer uma confissão pública de meu erro, seja qual
for o preço dessa confissão, se eu me considerar a mim mesmo em
falta”. Mas, se Tagore aprovasse, Gandhi ansiava por sua bênção.
“Ela me amparará”, disse o Mahatma, humildemente.
Outros poderiam não entender, mas Tagore conhecia a Índia;
Gandhi respeitava-lhe os pontos de vista, e tomá-los-ia em
consideração. No momento em que Gandhi se preparava para
fechar a carta, chegou-lhe um telegrama de Tagore. “Vale a pena
sacrificar uma vida preciosa”, dizia o despacho, “pela causa da
unidade da Índia e de sua integridade social... Espero,
fervorosamente, que não sejamos tão insensíveis, a ponto de
permitir que tamanha tragédia nacional atinja sua duração
extrema.”
Gandhi, então, acrescentou um post scriptum, agradecendo
“vosso telegrama afetuoso e magnífico. Ele me amparará em meio
à tempestade na qual estou prestes a entrar”.
Nessa noite, Tagore discursou perante sua escola, em
Shantiniketan: “Uma sombra se abate, hoje, sobre a Índia, como
uma sombra projetada por um sol eclipsado... Mahatmaji, que,
por meio de sua vida de dedicação, fez com que a Índia se
tornasse sua na verdade, começou seu voto de supremo sacrifício
pessoal”. Explicou o jejum: “Cada país tem sua própria geografia,
onde o espírito mora e onde a força física nunca pode conquistar
sequer uma polegada de chão. Os governantes que procedem de
fora devem ficar do outro lado dos portões”. A Inglaterra não
governava a alma da Índia. Mas a Grande Alma... mantém seu
domínio, mesmo quando já não está mais fisicamente presente...
O sofrimento que o Mahatma avocou a si mesmo não é um ritual;
é uma mensagem a toda a Índia e ao mundo... Nenhuma
sociedade civilizada pode vicejar, desde que sua humanidade haja
sido permanentemente mutilada... nós insultamos nossa própria
humanidade, insultando o homem naquilo em que ele é
impotente... Contra essa fraqueza moral, profundamente
estratificada, de nossa sociedade, o Mahatma pronunciou seu
ultimato”. Não se tratava de uma demonstração acessória. Gandhi
estava jejuando para salvar a alma da Índia.
Imediatamente, líderes hindus se reuniram em Bombaim,
para conferenciar com líderes harijans, principalmente com
Ambedkar. A secular crueldade hindu, para com os seus infelizes
companheiros de casta, enchera Ambedkar de fúria e de desprezo.
Se alguém, na Índia, houvesse podido contemplar a morte de
Gandhi com equanimidade, esse homem teria sido ele. Ambedkar
qualificou o jejum de “uma jogada política”. Na conferência,
enfrentou as maiores inteligências hindus, e deve ter auferido um
prazer muito doce, vendo-as cortejá-lo, para salvar a vida do
Mahatma que tanto amavam.
O propósito dos representantes hindus naquela conferência
era a consecução de um eleitorado conjunto, que, não obstante,
satisfizesse o desejo de Ambedkar, quanto à admissão de legítimos
representantes harijans na legislatura. Ambedkar argumentava
que, se os harijans fossem eleitos conjuntamente, por eleitores
harijans e hindus — como Gandhi insistia —, os harijans se
tornariam vassalos dos hindus, e hesitariam em expor suas
pretensões, com receio de que os hindus os derrotassem na
eleição seguinte.
A fim de dissipar a apreensão legítima de Ambedkar, Sir Tej
Bahadur Sapru, jurista eminente, propôs uma coisa nova para a
Índia: as eleições prévias. Os candidatos harijans a algumas
cadeiras na legislatura seriam selecionados em consultas privadas
entre hindus e intocáveis. Mas o restante dos candidatos às
cadeiras reservadas aos harijans não figuraria na chapa. Gandhi
havia aceito a reserva de cadeiras aos harijans, no dia anterior ao
do começo de seu jejum. Aqueles candidatos restantes seriam
escolhidos em eleições prévias, nas quais somente os harijans
votariam. Para cada cadeira, haveria uma lista de três harijans; e,
nas eleições finais, os hindus votariam em um deles. Isso
permitiria que os harijans elegessem seus defensores mais
valorosos e mais expressivos; e os hindus nunca os poderiam
derrotar.
Ambedkar examinou o esquema devagar, minuciosamente.
Saiu da conferência, permanecendo fora dela várias horas, a fim
de estudar o caso com seus colegas intocáveis. A seguir, voltou à
conferência, e, a título de tentativa, aceitou.
Agora, o problema era Gandhi. Sapru, Jayacar, Raja-
gopalachari, Devadas Gandhi, Rajendra Prasad e Birla tomaram o
trem da meia-noite, de Bombaim para Poona, e compareceram
diante de Gandhi às sete horas da manhã, no segundo dia de
jejum. Gandhi já se encontrava enfraquecido. Ouviu a exposição
do plano, fez perguntas, mas permaneceu intransigente, embora
compreensivo e cordato. Queria ver aquilo por escrito, desejava
falar com Ambedkar e com o sr. M. C. Rajah, um harijan pró-
Gandhi na legislatura.
Na manhã seguinte, Gandhi criticou a proposta de Sapru.
Por que razão estabelecer uma distinção entre dois grupos de
candidatos harijans? Por que razão não se poderiam indicar todos
os candidatos nas eleições prévias em que só os harijans tomariam
parte? Por que razão deveria qualquer harijan ficar em regime de
dívida política para com os hindus?
Ambedkar chegou à prisão de Gandhi naquela tarde. Foi ele
quem falou quase o tempo todo. Declarou-se pronto a concorrer
para a salvação da vida do Mahatma, mas “desejo minha
compensação”, esclareceu.
Gandhi havia começado a ceder. O jejum estava afetando-o
severamente. Nos jejuns anteriores, tomava água de hora em hora.
Dessa vez, passou a bebê-la irregularmente. Nos jejuns anteriores,
a massagem lhe moderava as dores. Desta feita, recusava as
massagens. Mostrava-se muito agitado. Dores agudas sacudiam-
lhe o corpo depauperado. Para ir ao gabinete sanitário, tinha de
ser levado em padiola. O mais leve movimento, e, por vezes, o
simples ato de falar davam-lhe náuseas.
Quando Ambedkar disse “desejo minha compensação”,
Gandhi ergueu-se enérgica mas penosamente, apoiou-se num
cotovelo, e falou durante vários minutos. Mencionou seu
devotamento para com os intocáveis. Discutiu o Plano Sapru
ponto por ponto, e definiu sua objeção: por que motivo não se
deveriam ter somente candidatos harijans, escolhidos por
harijans? A seguir, Gandhi tombou, exausto, sobre seu
travesseiro.
Ambedkar estava encantado. Esperava ser posto sob
pressão, na presença do Mahatma moribundo, a fim de ser
forçado a recuar da posição que assumira. Entretanto, em vez
disso, Gandhi lhe oferecia mais do que ele havia aceito a título de
tentativa. Em conseqüência, Ambedkar aprovou as alterações
introduzidas por Gandhi no texto de Sapru.
Mais tarde, naquele dia, a sra. Gandhi foi transferida da
prisão de Sabarmati para a de Yeravda. Ao caminhar, lentamente,
na direção de seu marido, ela abanou a cabeça, de um lado para
outro, em sinal de reprovação, e disse:
“Outra vez a mesma história, hein?”
Gandhi sorriu. Sua companhia dava-lhe alegria. O Mahatma
permitiu que ela lhe fizesse massagens, e, depois, aceitou os
serviços de um massagista profissional, mais por causa dela do
que por desejá-los.
No dia 23 de setembro, sexta-feira, o dr. Gilder, especialista
em moléstias do coração, chegou de Bombaim, e, juntamente com
os médicos da prisão, diagnosticou as condições do prisioneiro,
considerando-as perigosas. A pressão do sangue era
alarmantemente alta. (A pressão do sangue de Gandhi sempre
subia, quando grandes decisões estavam na iminência de ser
tomadas.) A morte poderia sobrevir a qualquer momento.
Durante o dia todo, Ambedkar negociou com os
representantes hindus. Apresentou-lhes novas exigências,
incorporando a elas sua “compensação”,
1) A aquiescência do primeiro-ministro MacDonald havia
dado, aos intocáveis, um total de setenta e uma cadeiras nas
legislaturas provinciais. Ambedkar pediu cento e noventa e sete.
2) Sapru havia sugerido uma lista de três candidatos
harijans para cada cadeira. Gandhi sugeriu cinco; Ambedkar,
dois. Quanto menor fosse o número de candidatos postos na lista
das eleições prévias, tanto mais facilmente Ambedkar os poderia
controlar.
3) Finalmente, havia o problema de um referendo em que os
eleitores harijans teriam de decidir sobre a época em que as
cadeiras reservadas aos harijans deveriam ser abolidas,
cancelando-se quaisquer distinções entre harijans e hindus.
Gandhi desejava esse cancelamento em cinco anos. Ambedkar, em
quinze.
Bem tarde, nessa sexta-feira, Ambedkar visitou novamente
Gandhi. O dia estava quente, sufocante. Gandhi estendia-se no
catre, sobre um lençol branco, no pátio da prisão, à sombra de
uma frondosa mangueira. Nem uma folha se movia. A pressão
sangüínea do Mahatma havia subido ainda mais. Ele não podia
falar a não ser em sussurros. Ambedkar regateou duramente. Não
se chegou a nenhuma decisão.
O sábado, quinto dia do jejum, poderia ser, ao que
concordavam os médicos, o último dia de vida de Gandhi. Durante
toda a manhã, Ambedkar discutiu com os hindus, e, ao meio-dia,
apareceu ao lado do Mahatma. Informou-o de que haviam chegado
a um entendimento entre as setenta e uma cadeiras oferecidas por
MacDonald e as cento e noventa e sete exigidas por ele. O número
delas seria cento e quarenta e sete. Gandhi aprovou. Haviam
chegado a um entendimento também quanto ao número de nomes
na lista.
Um desentendimento persistiu: versava sobre o tempo em
que a distinção política entre hindus e harijans, nas eleições,
continuaria a existir. Ambedkar cedera até dez anos. Gandhi não
desistiu dos cinco.
Os negociadores se encontraram de novo, e encontraram
Ambedkar irredutível. Então, Rajagopalachari fez uma coisa que,
provavelmente, foi a que salvou a vida de Gandhi. Sem consultar o
Mahatma, ele e Ambedkar concordaram em que o tempo da
abolição da diferença eleitoral entre hindus e harijans fosse
determinado em discussão ulterior. Isso poderia tornar
desnecessário o referendo.
Rajagopalachari correu à prisão e explicou a Gandhi a nova
combinação.
“Fazei-me o favor de repeti-la”, pediu Gandhi. Estava
esgotado.
Rajagopalachari repetiu-a.
“Excelente”, murmurou o Mahatma.
Nesse sábado, o Pacto de Yeravda, que é como a história da
Índia o designa, foi assinado pelos principais chefes hindus e
harijans.
Entretanto, aquilo não era um pacto, e Gandhi recusou-se a
abandonar o jejum antes de o governo britânico haver oficialmente
aceito seus termos, ao invés do esquema originai de MacDonald. O
texto foi telegrafado para Londres. Entretanto, era domingo, e a
maioria dos membros do governo inglês havia saído da cidade.
MacDonald fora assistir aos funerais de uma tia, em Sussex.
Ao ter notícia do acordo feito em Poona, MacDonald
regressou apressadamente ao prédio número 10 da Downing
Street. Em companhia de Sir Samuel Hoares e de lorde Lothian,
estudou o texto até a meia-noite.
Entrementes, a vida de Gandhi ia se esvaindo. O Mahatma
disse a Kasturbai a maneira como ela deveria distribuir seus
poucos pertences, que se encontravam ao redor de seu catre.
Tagore chegou de Calcutá e cantou algumas canções que
aliviaram o prisioneiro moribundo.
Na segunda-feira, de manhã, o governo britânico anunciou,
em Londres e em Nova Deli, que havia aceito o Pacto de Yeravda.
Às cinco e quinze da tarde, Gandhi interrompeu o jejum, bebendo
um copo de suco de laranja, que Kasturbai lhe oferecera.
Nos seis dias do “Jejum Épico”, como se passou a denominá-
lo, os acontecimentos importantes não ocorreram no pátio da
prisão, nem na sala em que Ambedkar forçara os hindus a ceder,
nem em Londres. Ocorreram por toda a Índia. Nehru, que, de
início, se mostrara zangado com Gandhi, por jejuar a propósito do
caso dos intocáveis, logo viu a luz. “Então”, é o que registra a sua
autobiografia, “chegou a notícia da tremenda subversão, por todo
o país... Que grande mágico, pensei eu, era aquele pequeno
homem sentado na prisão de Yeravda! E como ele conhecia bem a
maneira de puxar os cordões que moviam o coração do povo!”
A mudança de sentimentos do coração hindu fora o
propósito do jejum de Gandhi.
“Nenhum acordo alinhavado entre os líderes dos hindus de
casta e os líderes de sua rival, a classe depreciada, corresponderá
a meu propósito”, declarara ele, cinco dias antes do começo do
jejum. “O acordo, para ser válido, tem de ser real. Se o espírito da
massa hindu ainda não está preparado para arrancar de seu seio
as raízes e os ramos da intocabilidade, tenho de me sacrificar sem
a menor hesitação.”
Assim, enquanto ele ali estava definhando, tinha os olhos
fitos além das negociações, na realidade viva das relações dos
hindus com os intocáveis.
A notícia do jejum difundiu-se por toda a Índia. Os que
sabiam ler contavam aos que não sabiam:
— O Mahatma está jejuando.
— Por que o Mahatmaji está jejuando?
— Porque nós, os hindus, fechamos nossos templos aos
intocáveis e os tratamos mal.
As cidades fervilhavam de excitação. Os camponeses, que
iam ao mercado nas cidades, levavam os relatos para as aldeias.
Os ouvidos da Índia estavam alerta para a captação de mais
notícias. “O Mahatmaji está definhando.” “O Mahatmaji está
morrendo.” “Temos de nos apressar.” Era mau prolongar a agonia
de Gandhi. Ele representava uma fatia de Deus; era o mensageiro
de Deus na terra. As relações da massa com ele eram altamente
emocionais, transcendendo a lógica. Bem no começo da semana
do jejum, o famoso Templo Kalighat, de Calcutá, bem como o Ram
Mandir, de Benares — sendo ambos cidadelas da ortodoxia hindu
—, abriram suas portas aos intocáveis, pela primeira vez nos
vários milhares de anos da história hindu. Em Bombaim, uma
organização feminina instituiu um pleito, em frente a sete grandes
templos hindus, com urnas de votos vigiadas por voluntários. Os
adoradores lançaram vinte e quatro mil oitocentos e noventa e sete
votos a favor da admissão dos harijans, e quatrocentos e quarenta
e cinco contra. Imediatamente após, alguns templos, nos quais
jamais um harijan pisara, foram abertos. Em Allahabad, doze
templos, até então inacessíveis aos intocáveis, abriram suas
portas no primeiro dia do jejum de Gandhi. Nos Estados nativos
de Baroda, Caxemira, Bhor e Kolhapur, a discriminação religiosa
nos templos cessou. Os jornais imprimiram os nomes de centenas
de templos que procederam de igual maneira.
Em Deli, hindus de casta e harijans confraternizaram-se
publicamente nas ruas. Na Universidade de Benares, estritamente
hindu, o reitor Dhruva, com numerosos brâmanes, jantara, em
público, com numerosos limpadores de ruas, remendões e lixeiros.
Os alunos hindus também aderiram, tomando assento em bancos
anteriormente reservados aos intocáveis. As estradas e as ruas se
abriram aos harijans. Muitas aldeias e muitas pequenas cidades
permitiram que os intocáveis passassem a usar os poços de água
de uso comum.
A sra. Swarup Rani Nehru, mãe de Jawaharlal, dama
extremamente ortodoxa, fez divulgar a notícia de que ela havia
recebido alimento das mãos de um intocável. Milhares de damas
hindus, de grande projeção, seguiram seu exemplo. Nas aldeias e
nas cidades, por toda a Índia, milhares de organizações adotaram
resoluções, prometendo fazer cessar a discriminação e combatê-la.
Cópias telegrafadas de tais decisões começaram a formar uma
pilha da altura de um homem no pátio da prisão de Gandhi. Uma
mãe, curvada sobre o berço de um filho em crise de alta
temperatura, não poderia mostrar-se mais ansiosa do que aquela
Índia que contemplava o catre branco do Mahatma, que morria.
Embora Gandhi não fosse místico, afetava os outros de maneira
mística. A razão desaparecia. Apaixonada, freneticamente —
porque o fim poderia chegar a qualquer momento —, os hindus
reagiam com um único soluço esperançoso: “Ele não deve morrer”.
Durante o jejum de seis dias, os casamentos foram adiados;
muitos hindus se abstiveram de ir ao cinema, ao teatro e aos
restaurantes. Um espírito de reforma, de penitência, de
autopurificação, varreu a terra. O mágico era também um músico,
com o gênio de um artista para tocar nas cordas sensíveis do
coração do homem interior.
“Ninguém será considerado intocável, em conseqüência de
seu nascimento”, estatuía o Pacto de Yeravda. Os hindus devotos,
com grande número de seguidores religiosos, assinaram a
declaração. Ela marcou uma reforma religiosa, uma revolução
psicológica, a liquidação de uma enfermidade milenar do
hinduísmo. Constituiu alimento para a saúde moral da Índia.
Nenhum acordo político, friamente acertado, entre Gandhi e
Ambedkar, sem jejum, teria conseguido semelhante resultado.
O “Jejum Épico” melhorou permanentemente as condições
dos harijans; rompeu uma corrente que se estendia para trás, na
Antiguidade, e que escravizara dezenas de milhões de pessoas.
Alguns elos da corrente permanecem. A revista Harijan, de 14 de
junho de 1952, informou: “Em Parli, perto de Natham, um jovem
harijan, que se recusou a tomar chá numa casca de coco,
insistindo em que fosse servido numa chávena de vidro, recebeu
pontapés e foi pisado, com saltos de sapatos, na cabeça, por obra
de um hindu de casta, que depois foi condenado e multado... Em
Kottagudi, um barbeiro de aldeia que se recusou a cortar o cabelo
de um menino harijan foi acusado pela polícia e condenado pelo
magistrado local. Mais tarde, porém, os harijans foram convocados
pelos hindus de casta... e advertidos no sentido de não mais se
servirem daquele barbeiro, sob pena de uma multa coletiva lhes
ser imposta... Em Kidaripatti, os harijans não têm permissão para
transportar os restos mortais dos que lhes são caros, pelos
passeios públicos, nem para rodar pelas ruas das aldeias em
bicicletas... Em Kelavaloo, os harijans retiram a água de uma
lagoa suja, onde os homens se banham e o gado é lavado”. Casos
como estes formavam legião. Os preconceitos viscerais não
morrem num dia, nem num decênio. Mas o jejum transformou a
discriminação antiintocável de dever religioso em pecado moral, e
inscreveu, na própria vida, uma declaração de direitos dos
harijans.
Gandhi ficou satisfeito. Cinco dias após o término do jejum,
ele já estava tecendo, fiando e escrevendo durante muitas horas
por dia, e seu peso já havia atingido cerca de cinqüenta quilos. “O
jejum”, disse ele, em carta dirigida a Miss Slade, “foi realmente
nada, se comparado com as misérias que os párias sofreram
através das idades. E assim eu continuo a murmurar: Deus é
grande e misericordioso,”
O Mahatma permaneceu na prisão,

21
Pessoal

No dia 8 de maio de 1933, ainda no cárcere, Gandhi


empreendeu um jejum de três semanas, porque uma jovem norte-
americana, muito atraente, havia provocado algumas apostasias
no ashram. O governo pôs o Mahatma em liberdade, logo no
primeiro dia; recordando-se do “Jejum Épico” em prol dos
harijans, o governo não queria saber de ficar com o Mahatma
morto em suas mãos. Mas Gandhi suportou o jejum com muita
facilidade; o espírito e a mente repousaram.
A seguir, Gandhi transferiu o ashram de Sabarmati a um
grupo de intocáveis e estabeleceu seu próprio quartel-general em
Wardha, pequena cidade perto do centro geográfico da Índia. Mais
tarde, instalou-se na aldeia de Sevagram, a poucas milhas de
distância de Wardha. Em novembro de 1933, partiu dali, para
uma excursão de dez meses, em benefício do bem-estar dos
harijans, visitando todas as províncias da Índia, sem regressar
uma só vez à sede. De 1934 a 1939, Gandhi dedicou-se à fiação, à
educação básica, à difusão das línguas hindi e hindustani como
idiomas nacionais, à prática de dietas corretas, à cura natural, ao
alívio das condições dos párias e aos assuntos do Congresso. O
principal organizador do Partido do Congresso era Sardar
Vallabhbhai Patel, advogado possuidor de espírito altamente
perspicaz e de maravilhosa memória para os nomes — homem que
podia ser amigo e enérgico, e que se sentia como que em casa
quando se encontrava no meio de controvérsias decorrentes de
interesses litigiosos entre províncias, negócios, classes, religiões e
políticas, acima e ao redor dos quais o Congresso formava uma
espécie de tenda de abas esvoaçantes. O principal propagandista
do Congresso era Jawaharlal Nehru, bem-apessoado, delicado,
caprichoso, que se dizia socialista, e que atraía os jovens e os
intelectuais, devido à sua eloqüência e ao seu comportamento.
Gandhi dava, ao partido, alguma atenção, mas a subversão social
o absorvia muito mais. Em sua revista, publicava fórmulas para o
preparo de estrume animal, bem como prescrições para a cura de
mordidas de serpentes e da malária. Demorava-se, por vezes, no
valor nutricional do amendoim. O amendoim integrava assunto
político, tão político como os partidos políticos, as eleições ou as
conferências. Nada do que era indiano era alheio a seu interesse.
Ele era a Índia, e a Índia reclamava-o como sua propriedade.
Todas as questões e todos os problemas eram levados à sua
consideração, e sua opinião tinha, com freqüência, a autoridade
de lei e de veredicto de corte suprema. Vivia sem paredes ao seu
redor; era acessível a toda gente; comia, dormia, caminhava,
trabalhava, lia e tecia em público; e todos os seus atos, bem como
todos os seus pensamentos, constituíam propriedade pública.
Quando permitia que um bezerro doente e presa de sofrimento
fosse eliminado pelo processo de morte indolor, por meio de
injeção aplicada por veterinário, a correspondência de protesto se
fazia numerosa e feroz. Ele insistia em que havia procedido
corretamente. Outra controvérsia, que chegou às raias da ameaça
de ataque físico, foi provocada pelo comentário que Gandhi
proferiu, ao receber a notícia de que um fabricante de tecidos
havia dado caça a sessenta cães vagabundos, na sua propriedade
industrial, matando-os em seguida.
“Haveria outra coisa a fazer?”, indagou Gandhi.
Essa atitude era ofensiva ao hinduísmo, clamaram os seus
críticos. E Gandhi encheu edições inteiras de sua revista com as
cartas de protesto. Os missivistas diziam, entre outras coisas, que
Gandhi sucumbira à desumanidade dos ocidentais. Sua resposta
calou fundo:
“O ideal de humanidade, no Ocidente”, disse ele, com
suavidade, “talvez seja inferior, mas sua transposição para a vida
prática é muito mais íntegra do que a nossa. Nós nos contentamos
apenas com o ideal, e somos vagarosos, ou preguiçosos, na sua
execução.”
O problema das crianças enviuvadas também o preocupava.
Os progenitores casavam suas filhas ainda pequenas, com filhos
ainda pequenos de outras famílias, e até mesmo com homens
velhos; quando o marido morria, na infância ou na senilidade, a
criança viúva, que podia ter a idade de três ou seis anos, não
podia, por força da lei hindu, tornar a casar-se. “A existência de
crianças viúvas”, escreveu Gandhi, “é uma grande mancha no
hinduísmo... Considero o novo casamento das viúvas virgens não
somente desejável, mas também o imperioso dever de todos os
progenitores que por acaso tenham filhas nessas condições.” Aos
beatos hindus, que afirmavam que isso constituía um segundo
casamento proscrito pela religião, Gandhi respondia: “Tais
crianças na verdade nunca foram casadas”. A objeção do
Mahatma, quanto às crianças viúvas, era a de que elas eram
“alheias ao amor”, e que todo ser humano deve ter amor.
Contudo, o amor físico devia ser restrito. Gandhi acreditava
que o intercurso sexual freqüente produzia efeitos debilitantes nos
indianos. Quando Margaret Sanger o visitou, em dezembro de
1935, a fim de conseguir seu apoio, que seria decisivo, à
campanha favorável ao controle da natalidade na Índia, não
recebeu qualquer encorajamento.
“Ainda que se presuma”, disse ele, em certa ocasião, “que o
controle da natalidade, por meios artificiais, seja justificável sob
determinadas condições” — o que já era uma hipótese valiosa —,
“ele é impraticável entre milhões de pessoas” — para as quais um
pêni é o salário de um dia.
Gandhi percebia a necessidade de se limitar a população da
Índia. “Se eu conseguisse encontrar um recurso de deter a
procriação, de uma forma civil e voluntária, enquanto a Índia
permanece no seu miserável estado presente, eu o poria em
prática hoje”, escreveu ele a Charles F. Andrews. O controle que
ele incentivava era o da disciplina mental. “O autocontrole é o
meio único de se regular o índice da natalidade.” Sua contribuição
realística, para a solução do problema do controle do aumento da
população, consistia no casamento tardio — não antes dos vinte e
um anos de idade para as mulheres, nem antes dos vinte e cinco
anos de idade para os homens. Gandhi procurou evitar que seus
filhos se casassem cedo. Mas um aumento de cinco milhões de
bocas por ano, nos decênios de 1940 e 50 (indubitavelmente
excessivo nas condições da Índia, visto que isso anularia até o
considerável progresso econômico do período após a
independência, e, portanto, conduziria à frustração), não poderia
ser eliminado apenas pela elevação de uns poucos anos na idade
mínima para o casamento.
Ao negar que “a indulgência sexual, pelo simples prazer que
ela proporciona” — e não para finalidades de procriação —, “é
uma necessidade humana”, Gandhi esquecia sua própria
juventude e sua própria masculinidade juvenil. Mesmo mais tarde,
embora ele se mantivesse casto, dos trinta e sete anos de idade até
ser assassinado, seu sexo não se havia extinto. “Minha hora mais
negra”, revelou o maduro Mahatma de sessenta e sete anos de
idade, no Harijan, de 26 de dezembro de 1936, “ocorreu quando
eu me encontrava em Bombaim, alguns meses atrás. Aquela foi
uma hora de tentação. Enquanto eu dormia, senti, de súbito, o
desejo de ver uma mulher. Um homem resoluto, que procurara
erguer-se e tornar-se superior ao instinto, durante cerca de
quarenta anos, passou a sentir-se intensamente angustiado,
quando teve essa pavorosa experiência. Por fim, dominei aquele
sentimento, mas me vi cara a cara com o mais negro instante de
minha vida; se eu sucumbisse a ele, o fato teria significado o meu
fracasso absoluto.” A maior parte das pessoas é incapaz de
semelhante auto-revelação, e talvez mesmo a julgasse
desnecessária, mas ele queria que o mundo ficasse sabendo a
verdade a seu respeito; a sua autobiografia se intitula Minha vida
e minhas experiências com a verdade, e a verdade era a inteira
verdade que — ao que ele esperava — teria de ser uma lição para
os outros. “Como sempre afirmei, ao longo de minha vida, que
aquilo que é possível para uma pessoa é possível para todas as
outras”, disse ele, “minhas experiências não têm sido realizadas às
ocultas, e sim a céu aberto.” Durante os últimos anos de sua vida,
e contra os protestos de seus discípulos masculinos, Gandhi se
empenhou num doce teste de autocontrole, dormindo
publicamente, na mesma cama, com uma ou outra de suas
devotadas assistentes. Fazer isso era muito mais honesto do que
suprimir o anseio; contudo, aquele santo extremamente complexo
conseguia ser encantadoramente ingênuo; e ele provavelmente
acreditava, de verdade, que a inocente alegria constituísse apenas
um estudo psicológico.
A preocupação do Mahatma com toda espécie de questões
íntimas, de ordem pessoal ou social, levou à porta sempre aberta
do seu ashram todos os tipos de monstros, de charlatães, de
vagabundos e de cruzados, ansiosos por conseguir a aprovação
dele para seus planos, por vezes fanfarrões, por vezes sérios.
Gandhi recebia também visitas de amigos, de conhecidos, de
associados políticos e de estranhos, que lhe pediam
consentimento para se casar ou para se separar — porquanto ele
era o pai adotivo, o “Bapu”, da maior parte dos indianos. O motivo
pelo qual admitiam que Gandhi soubesse o que era melhor para
eles, e o motivo pelo qual aceitavam um conselho que com
freqüência dava resultados penosos, constituem um enigma no
terreno da adulação. Gandhi, ele próprio, estava longe de haver
sido marido perfeito e um pai perfeito. Um estrangeiro, de uma
feita, lhe perguntou — e somente um estrangeiro poderia
perguntar-lhe semelhante coisa:
— Como vai sua família?
— Toda a Índia é minha família — respondeu Gandhi.
Essa atitude o tornava mais ou menos impessoal para com
sua esposa e seus filhos. Considerável tensão havia assinalado
suas primeiras relações com Kasturbai; com a idade, porém, a
tensão se afrouxara; e os dois se transformaram num casal
modelo: ela, o máximo de prestatividade; ele, o padrão de
consideração. Ela nunca se portou como sendo a sra. Gandhi;
nunca aceitou qualquer privilégio; nunca se esquivou ao trabalho
mais duro; e nunca deu mostras de notar a existência do pequeno
grupo composto de moças e discípulas de meia-idade, que, em
atitude de adoração, se interpunha entre ela e seu ilustre esposo.
Durante a semana que passei com Gandhi, em 1942, nunca a
ouvi dizer uma única palavra ao marido, nem ele falou com ela. Às
refeições e às preces, ela se sentava logo atrás do ombro esquerdo
dele, abanando-o solicitamente, e sempre fitando-o. Ele raramente
olhava para ela; contudo, queria que ela se conservasse o mais
possível perto dele; e sempre pareceu haver perfeito entendimento
entre os dois. Era óbvio que, embora fosse a sombra do Mahatma,
ela era também ela mesma, com personalidade bem marcada,
dona de grande força de vontade, desprendida, observadora. Suas
faces chupadas, sua boca em linha reta e de lábios finos, seus
maxilares quadrados, sugeriam sofrimento e dedicação, mas
indicavam também determinação. Ela nunca se rendeu a ele, e
parecia ter prazer nisso. “Ba”, disse ele, de uma feita, referindo-se
a Kasturbai como “mãe”, “toma chá, a despeito do fato de viver
comigo.” Da mesma forma, ela o desafiava, bebendo café. “Eu até
seria capaz de o preparar afeiçoadamente para ela”, acrescentava
ele. Gandhi acabou amando Kasturbai.
Contudo, o Mahatma nunca aprendeu a ser pai para seus
filhos. Admitindo que eles deveriam ser filhos de santo, e,
portanto, santos em miniatura, negou-lhes toda educação formal,
com fundamento na convicção de que o caráter fosse mais
precioso do que a instrução, e o serviço público, mais importante
do que uma profissão. Os filhos ressentiram-se disso. Seu filho
mais velho, Harilal, tornou-se beberrão dissoluto e perverso,
separado de sua mulher e de seus filhos, e, por certo com o
propósito de fazer o Mahatma sofrer, converteu-se ao islamismo,
sob o nome de Abdulla. Manilal, segundo filho de Gandhi, aceitava
a indevida punição paterna, bem como sua disciplina, com o
espírito de auto-abnegação de seu pai asceta; ao contrário do
rebelde Harilal, procurava chegar o mais perto possível do ideal de
seu pai, seguindo-lhe as pegadas, na qualidade de líder da
resistência popular contra a moderna perseguição às pessoas de
cor, criada pelo primeiro-ministro Malan, na África do Sul.
Ramdas viveu tranqüilamente numa pequena cidade indiana de
província, gerindo a filial de uma firma comercial. Somente
Devadas, o mais moço de seus filhos, permaneceu perto do pai,
servindo-lhe de secretário, quando convidado a isso, mas
observando, de vez em quando, que o Mahatma era mais afetuoso
na qualidade de avô. A explicação disso talvez esteja no fato de
Gandhi ter um conceito impessoal da imortalidade.
“Mas não poderá um artista, ou um poeta, ou um grande
gênio, deixar o legado de sua genialidade à posteridade, através de
seus filhos?”, perguntou alguém.
“Sem dúvida, não”, respondeu o Mahatma. “Ele terá mais
discípulos do que os filhos que jamais possa ter.”
Gandhi amava muitas crianças e acreditava em sua
bondade; “o mal aparece apenas quando elas se fazem adultas”.
Eu o vi olhando, divertido, para as crianças, no ashram, e
beliscando-as carinhosamente.
“Ela é meu repouso”, disse ele, a propósito de uma menina
que acariciava em minha presença. Há uma deliciosa fotografia de
Gandhi acarinhando com o nariz uma menina que estava em seus
braços, e outra fotografia dele mesmo, a correr atrás de um neto,
filho de Ramdas, ao mesmo tempo que os dois, neto e avô,
seguram as extremidades opostas da mesma vara.
Moços e velhos ficavam como que de boca aberta junto de
Gandhi; as relações pessoais com ele, dentro e fora do ashram,
eram simples, diretas e amistosas. Gandhi respondia a todas as
cartas de sua volumosa correspondência, e nunca o fazia com
formalidades. Sempre que as pessoas se apresentavam a ele, para
que lhes resolvesse os problemas e os aborrecimentos privados,
ele, pacientemente, abrandava tudo e tudo suavizava. Durante as
fatídicas negociações com o governo britânico, em 1946, quando
os colegas e os ministros componentes do gabinete competiam
para obter um pouco do seu tempo, eu o vi, andando de um lado
para outro, à frente de seu pórtico, por mais de um quarto de
hora, a falar com uma jovem mulher paralítica, e, depois, por um
período igual, com um jovem; e, quando perguntei a razão disso,
foi-me dito, por um assistente, que se tratava de um casal de
intocáveis, cujas relações se haviam interrompido. Gandhi estivera
tentando ajudá-los. O Mahatma dava e recebia amor ao infinito.
Havia nele algo de feminino. Com freqüência, comparava-se a si
mesmo a uma mãe, e falava de haver sido “enviuvada”.
“Espero que não tenhais deixado de notar a mulher que
existe em mim”, escreveu ele, de uma feita, à sra. Naidu.
Gandhi era caprichosamente asseado, meticulosamente
econômico, e muito delicado. Sua capacidade para sofrer e para se
identificar, seu ato de tecer e sua inclinação para a não-violência,
continham, provavelmente, elementos de ordem feminina. Gostava
de atender os doentes, de cuidar dos fracos — mas desdenhava
essa ordem de cuidados para consigo mesmo. Tinha aparência
bem máscula e era dono de um corpo e de uma vontade de aço;
não obstante, era também docemente gentil e suavemente terno;
firme, embora acariciante; duro, embora complacente; valente,
embora meigo. Tinha o poder de um ditador, mas o espírito de um
democrata; por isso, preferia conquistar mais com o afeto do que
com a força. O que ganhava com o ferro, ele o ocultava. A intuição
era a aliada de seu intelecto, e, com efeito, por vezes o guiava, ou
a ele se sobrepunha. Essa combinação de qualidades masculinas
e femininas, entrelaçadas harmoniosamente, sem deixar vinco,
nem emenda, tornava Gandhi intricado e fascinante, constituindo
uma chave importante para a interpretação de sua vida pessoal e
de sua atuação pública,

22
Jesus Cristo e o Mahatma Gandhi

Entre aqueles que foram sentar-se aos pés de Gandhi,


encontravam-se missionários cristãos. Gandhi amava Jesus; e os
devotos hindus chegavam a acusá-lo de ser secretamente cristão.
O Mahatma considerava isso “ao mesmo tempo um libelo e um
louvor: um libelo, porque há homens que me acreditam capaz de
ser secretamente seja lá o que for... um louvor, porque se trata de
um reconhecimento, embora relutante, de minha capacidade de
apreciar as belezas do cristianismo”.
Sempre tolerante e de espírito aberto, Gandhi duvidava que
somente os sagrados Vedas hindus fossem a palavra revelada de
Deus.
“Por que não a Bíblia e o Corão?”, perguntava ele.
Gandhi evitava o estabelecimento de rivalidades entre
religiões. Em 1942, quando eu era hóspede de sua casa, notei a
única decoração que havia nas paredes de barro da sua pequena
choupana: uma estampa em branco e preto de Jesus Cristo, sob a
qual estava escrito: “Ele é nossa paz”. Perguntei-lhe o que
significava aquilo.
“Vós não sois cristão”, observei-lhe eu.
“Eu sou cristão, hindu, muçulmano e judeu”, respondeu
Gandhi. E isso fazia dele um cristão muito mais cristão do que a
maior parte dos cristãos.
Gandhi apresentava um problema desconcertante aos
teólogos cristãos da Índia. Ele, hindu, era a pessoa mais
semelhante a Cristo do mundo. “E, por conseguinte”, comentava o
dr. E. Stanley Jones, preeminente missionário norte-americano,
que passara muitos anos na Índia e muitas horas em comunhão
com Gandhi, “um dos homens mais parecidos com Cristo, da
história, não era de forma alguma chamado cristão.” “Deus”,
declarou o dr. Stanley Jones, “faz uso de muitos instrumentos; e
Ele pode ter recorrido ao Mahatma Gandhi para cristianizar a
cristandade não-cristã.”
A mensagem de Gandhi aos cristãos, por toda parte, é a de
que o homem do século XX pode ser cristão. O sr. S. K. George,
cristão sírio da Índia e conferencista do Colégio do Bispo, de
Calcutá, escreveu um livro intitulado Gandhi’s challenge to
christianity (O desafio de Gandhi à cristandade), e dedicou-o “Ao
Mahatma Gandhi, que tornou Jesus e a Sua mensagem reais para
mim”. O reverendo K. Matthew Simon, da igreja sírio-cristã de
Malabar, na Índia, disse, referindo-se a Gandhi: “Foi a vida dele
que provou, a meus olhos, mais do que qualquer outra coisa, que
o cristianismo é religião praticável até no século XX”.
Durante muitos anos de terna amizade, Charles Freer
Andrews, o missionário britânico, e Gandhi se tornaram tão
íntimos, que o Mahatma referiu-se a ele dizendo: “Ele é mais do
que um irmão de sangue, para mim”.
Gandhi chamava-o “Charlie”; e ele chamava Gandhi de
“Mohan”.
“Não creio que eu possa dizer que tenho, por qualquer outra
pessoa, um apego mais profundo do que pelo sr. Andrews”,
escreveu Gandhi.
O santo hindu não encontrou alma que fosse mais
aparentada com a dele próprio do que a de Andrews, o cristão; o
missionário cristão não encontrou melhor cristão do que Gandhi,
o hindu.
Na África do Sul, por um momento, Gandhi pensara em
tornar-se cristão. Mas houve perguntas que não encontraram
respostas satisfatórias. “Por que motivo”, perguntava ele aos
cristãos que procuravam convertê-lo, “Deus teve apenas um filho?
Se Ele teve um, por que não teve outro? No hinduísmo, houve
certo número de encarnações humanas do Todo-Poderoso. Por que
razão posso ir para o céu e conseguir salvação exclusivamente por
ser cristão?”, indagava. Era o céu reservado aos cristãos? Era
Deus cristão? “Acredito”, disse ele, anos mais tarde, na Índia,
“que, no outro mundo, não haja hindus, nem cristãos, nem
muçulmanos.”
Em Sabarmati e Sevagram, os missionários, sentados no
chão da sua choupana, tentaram convertê-lo ao cristianismo. Ele,
falando em voz baixa, tentara fazer o mesmo com eles. (Mas por
que arrolar um santo, numa igreja?)
Em tais seminários, Gandhi zombava ocasionalmente dos
missionários, por transformarem em cristãos os famintos indianos
que eles alimentavam e os indianos enfermos que eles curavam.
“Fazei de nós melhores hindus”, suplicava.
Gandhi poderia ter convertido muitos cristãos ao hinduísmo.
A uma alusão de sua parte, Miss Slade e outros se teriam tornado
hindus. Ele, entretanto, lhes disse apenas que tratassem de ser
bons cristãos.
Por fim, Gandhi abraçou Cristo, mas repeliu o cristianismo.
E definiu sua atitude, com maior clareza, na Associação Cristã de
Moços, em Colombo, no Ceilão, em 1927.
“Se naquela oportunidade eu tivesse de enfrentar somente o
Sermão da Montanha e minha própria interpretação dele”,
declarou Gandhi, “não hesitaria em dizer: ‘Oh, sim, sou cristão...’
Mas, negativamente, posso dizer-vos que muita coisa que passa
por cristianismo é uma negação do Sermão da Montanha.”
E Gandhi lançou uma farpa:
“Por obséquio, tomai nota de minhas palavras”, prosseguiu.
“Não estou falando, no presente momento, da conduta cristã.
Estou falando do credo cristão, do cristianismo tal como ele é
entendido no Ocidente.”
O Mahatma lançou um pouco mais de luz sobre esse seu
ponto de vista quando permaneci ao seu lado, em 1946.
“Paulo”, disse ele, “não era judeu, era grego, tinha espírito
inclinado para a eloqüência e para a dialética, e distorceu Jesus.
Jesus possuía uma grande força, a força do amor, mas o
cristianismo se desfigurou quando foi para o Ocidente. Tornou-se
uma religião de reis.”
Esse raciocínio refletia seu desapontamento, que cada vez
mais se aprofundava, em face da civilização ocidental. Observando
a inclinação do mundo para a guerra, durante a década de 30,
Gandhi se fez cada vez mais crítico do Ocidente, e cada vez mais
pacifista. Nunca chegou a ser pacifista completo, nem tolstoiano
absolutista no sentido de pessoa incapaz de defender a guerra sob
quaisquer circunstâncias. Mas, para aqueles que indagassem o
motivo pelo qual ele havia apoiado a Primeira Guerra Mundial,
recusando-se, contudo, a apoiar a Segunda Guerra Mundial, mais
justificável, contra o nazismo alemão, contra o fascismo italiano e
contra o militarismo japonês, poderia responder que ele, Gandhi,
era diferente, e que o mundo também era diferente. O Mahatma
tinha mais fé na não-violência do que no Ocidente. Via o fascismo,
o stalinismo, a guerra, o crime e a corrupção como demonstrações
correlatas do triunfo da violência ocidental sobre a moral cristã; e
percebia, portanto, que a violência não podia curar os males que a
própria violência havia produzido. Como político cujo país estava
na iminência de ser invadido, Gandhi talvez não se permitisse o
luxo de perspectivas de longo alcance (que é, provavelmente, a
razão pela qual prometeu permanecer “fora do mundo oficial”,
mesmo numa Índia independente), mas, como superpolítico, via,
com os olhos do espírito, que a humanidade se destruiria a si
mesma, se não adotasse um processo longo e terapêutico. No
limiar da guerra, sempre há poderosa justificação para se entrar
nela. É quando as sementes da provação são semeadas pela
ganância e sopradas ao vento pelo ódio e pela estupidez, que a
estratégia gandhiana pode ser aplicada.
A não-violência de Gandhi era, acima de tudo, um credo de
ética pessoal, que incluía a verdade, o amor, a prestatividade,
métodos e meios escrupulosos, a tendência a não melindrar por
fatos nem por palavras, a afável tolerância de diferenças, e a
ausência de desejo, ou, pelo menos, a moderação na corrida aos
bens materiais.
A não-violência gandhiana, em segundo lugar, é uma técnica
destinada a prevenir o conflito entre raças, comunidades e países.
“Virai o farol para dentro”, insistia ele, repetidamente, “talvez a
falta seja, em parte, nossa. Adjudicai, negociai, arbitrai”, suplicava
ele, “do contrário, uma rixa inter-religiosa, ou um incidente racial,
dará, imediatamente, combustível para outro; e uma guerra
originará os venenos, os medos e os planos militares que tornam
mais provável a eclosão de uma segunda e de uma terceira. A
violência perpetua-se por si mesma.”
Essas são verdades simples. Gandhi sabia disso. Sugeri-lhe,
em 1946, que deveria pregar a paz para o Ocidente.
“Por que razão precisa o Ocidente de mim para lhe dizer que
duas vezes dois são quatro?”, ruminava ele.
Ao que parece, o cérebro ocidental captou essa aritmética,
mas a consciência ocidental, bem como o coração do Ocidente,
não conseguem deduzir as conclusões práticas que dela decorrem.
Daí as críticas de Gandhi ao mundo cristão. Mas, por outro lado,
ele não era cego às falhas da Índia. “Tenho um trabalho não
acabado por aqui”, afirmou Gandhi, ao discutir uma sua visita ao
Ocidente.
“Temos excesso de homens de ciência, mas escassez de
homens de Deus. Captamos o mistério do átomo e rejeitamos o
Sermão da Montanha.”
Não era Gandhi que dizia isso; era o general Omar N.
Bradley, chefe do estado-maior conjunto das forças armadas dos
Estados Unidos, em discurso proferido em Boston, a 10 de
novembro de 1948.
“O nosso”, prosseguia Bradley, “é um mundo de gigantes
nucleares e de pigmeus morais. Sabemos mais a respeito de
guerra do que a respeito de paz, mais a propósito de matar do que
a propósito de viver.”
Gandhi não sabia coisa alguma a propósito de matar, mas
havia encontrado o segredo de uma vida feliz e útil. Ele era um
pigmeu nuclear e um gigante moral. Rejeitava o átomo, por haver
aceito o Sermão da Montanha, de Cristo. Era cristão, hindu,
muçulmano e judeu. Quem mais o é? Talvez seja essa a razão pela
qual foi um hindu que se tornou “porta-voz da consciência da
humanidade”. Uma vez que sempre dava ouvidos aos imperativos
de sua própria consciência, podia falar pela e para a consciência
dos outros.

23
Winston Churchill versus Mohandas Gandhi

No dia em que a Segunda Guerra Mundial teve início, a Grã-


Bretanha arrastou a Índia para o conflito, por meio de
proclamação sem prévia consulta. A Índia protestou
veementemente contra essa revelação adicional e humilhante de
sua impotência. Mas, já no dia seguinte, Gandhi tomou um trem
para Simla, capital indiana de verão, e chorou, numa entrevista
com lorde Linlithgow, vice-rei britânico.
“Quando me pus a descrever, aos olhos dele, o Parlamento e
a Abadia de Westminster, assinalando sua possível destruição”,
informou Gandhi, “comecei a chorar. Senti-me desconsolado. No
íntimo de meu coração, encontro-me em perpétua querela com
Deus, pelo fato de Ele permitir que tais coisas continuem a
acontecer.” O hitlerismo, disse ele, “significa força bruta e
impiedosa, reduzida à categoria de ciência exata, e manobrada
com precisão científica. Cheguei à conclusão de que Herr Hitler é o
responsável pela guerra”. “Minha simpatia para com a Inglaterra e
para com a França”, explicou, “não é resultado de emoção
momentânea...”
Quando a França se rendeu aos nazistas, e a vida da
Inglaterra passou a depender da força aérea, Gandhi profetizou,
sobriamente: “A Inglaterra resistirá até a morte, e morrerá
heroicamente, se tiver de morrer. Teremos notícias de reveses,
mas não teremos notícias de desmoralização”.
O respeito de Gandhi para com as virtudes do povo britânico
se manteve alto durante a guerra toda. “Não quero que a
Inglaterra seja derrotada e humilhada”, declarou, num discurso
dirigido à Comissão do Congresso Pan-Indiano, em 15 de
setembro de 1940. “Portanto, nada tenho, a não ser votos de
felicidade, a fazer para o vosso país e para a Grã-Bretanha”,
escreveu Gandhi, em carta dirigida ao presidente Roosevelt,
datada de 1.° de julho de 1942, que me incumbiu de entregar.
No ano de 1942, os japoneses se expandiram rapidamente
pelo sudeste da Ásia, até as fronteiras da Índia, ameaçando
invadi-las. Gandhi manteve-se firme contra eles.
“Se os japoneses vierem, como poderemos oferecer-lhes
resistência não-violentamente?”, perguntaram-lhe.
“Não lhes daremos alimento, nem abrigo”, respondeu o
Mahatma, em 14 de junho de 1942, pelas colunas do Harijan,
“nem com eles faremos quaisquer negócios. Eles deverão ser
levados a sentir que não são desejados... O povo... deverá evacuar
os lugares infestados, a fim de evitar a prestação compulsória de
serviço ao inimigo.”
Antes disso, quando o sr. Takaoka, membro do Parlamento
nipônico, lhe pedira uma mensagem para o partido político
japonês que atuava sob o lema “A Ásia para os asiáticos”, Gandhi
recusara, dizendo:
“Não subscrevo a doutrina da Ásia para os asiáticos, se ela
tem o sentido de uma combinação antieuropéia”.
Durante a guerra toda, Gandhi conservou-se contra os
japoneses, contra os nazistas e contra Mussolini, sendo a favor
dos britânicos, dos franceses, dos norte-americanos. Afetado pela
devoção de tempo de guerra, de Nehru, para com o generalíssimo
e a sra. Chiang Kaichek e para com a União Soviética, o Mahatma
também fez declarações de apoio à China e à URSS. “Não é porque
amo a nação britânica e odeio a germânica”, afirmou ele. “Não
considero os alemães, na qualidade de nação, piores do que os
ingleses, nem do que os italianos. Nós todos somos lambuzados
pelo mesmo pincel; somos todos membros da vasta família
humana. Recuso-me a reconhecer quaisquer diferenças... Não
tenho o direito de reclamar qualquer superioridade para a Índia.”
Gandhi opunha-se, simplesmente, aos governos agressores.
Em conseqüência, no dia seguinte ao do começo da guerra,
assumiu publicamente o empenho de não causar embaraços à
Inglaterra; com efeito, deu à Inglaterra e aos aliados dela seu
apoio moral. Gandhi não iria nunca além disso. Não poderia
participar do esforço de guerra.
O Partido do Congresso não se encontrava inibido da mesma
forma. Com exceção dos discípulos mais chegados do ashram de
Gandhi, e de homens como Khan Abdul Ghaffar Khan, “o Gandhi
da fronteira”, um doce gigante patã, poucos líderes do Congresso
eram pacifistas ou acreditavam na não-violência. Acompanhavam
Gandhi na sua campanha de não-violência, porque esse era, em
regra, o preço que tinham de pagar pela sua liderança, e também
porque a Índia não tinha outra alternativa, uma vez que não
possuía armas. Gandhi sabia disso. Para ele, a não-violência
constituía um credo; para o Congresso, “uma política”. O
Congresso, portanto, estava pronto a lançar, de todo o coração, a
Índia no conflito armado, a troco de uma compensação. “Uma
Índia livre e democrática”, afirmou o Congresso, num manifesto
redigido por Nehru, “se associará prazerosamente a outras nações
livres, para a defesa mútua contra a agressão e a favor da
cooperação econômica...”
“Lutarei contra o Japão, de espada na mão”, disse Nehru,
numa oportunidade ulterior, “mas só poderei fazer isso como
homem livre.”
Gandhi não interferiu; apenas se absteve.
O governo britânico, entretanto, não tinha intenção de dar à
Índia liberdade, independência, soberania, nem sequer direitos
menos expressivos. Winston Churchill era primeiro-ministro, e
continuava a ser guiado pela sua famosa frase de 10 de novembro
de 1942: “Não me fiz primeiro-ministro do rei a fim de presidir à
liquidação do império britânico”. Churchill detestava, talvez até
temesse, o “faquir seminu”, que amava a Inglaterra, mas que
poderia destruir o império. “O gandhismo e tudo aquilo por que ele
se bate deve finalmente ser agarrado e definitivamente esmagado”,
declarou Churchill, em 1935. Agora, pela primeira vez, depois de
1935, Churchill se encontrava no poder — no supremo poder —, e
nutria o propósito de esmagar o gandhismo, a fim de salvar sua
Inglaterra.
Um grande homem é feito de uma peça só, como uma boa
escultura. Churchill e Gandhi eram semelhantes, porquanto cada
qual dava a própria vida em benefício de uma única causa. O
propósito absorvente de Churchill era a preservação da Grã-
Bretanha, na qualidade de potência de primeira grandeza. Ele era
produto do século XIX, e gostava de o ser. Amava a realeza, a
casta, o império. Lloyd George desprezava as classes superiores
inglesas, os generais, a nobreza — e combatia tudo isso. Seu
apego não era tanto para com as referidas coisas, era para com o
século XIX, que lhes havia dado existência. O século XIX fora o
século britânico, o século da Pax Britannica, depois da derrota da
França napoleônica, e antes do surto da Alemanha do cáiser; o
século do florescente império, sob o cetro da rainha Vitória. A
glória passada da Inglaterra era o deus de Winston. As classes
superiores eram sinônimo, para ele, da grandeza de sua pátria. O
mesmo se diria da democracia parlamentar, e o mesmo da Índia.
Churchill tomou parte na Segunda Guerra Mundial para
preservar o legado da Grã-Bretanha. Permitiria ele que um faquir
seminu roubasse à sua pátria aquele legado?
“Temos o propósito de conservar o que é nosso”, disse
Churchill.
A Índia era propriedade da Inglaterra, que se recusava a
desistir dela. A partir do momento em que se tornou primeiro-
ministro do rei, em 1940, até o dia em que, em 1945, foi afastado
do poder, Churchill moveu guerra contra o Mahatma Gandhi.
Aquilo foi uma peleja entre o passado da Inglaterra e o futuro da
Índia.
Para Churchill, o poder era poesia. Ele era um Napoleão
byroniano. Odiava, com paixão, as tiranias estrangeiras que
ameaçavam a Inglaterra, e orientava contra elas todo o fervor
moral que seu gênio podia gerar, mas não alimentava simpatia
alguma para com a luta moral de Gandhi contra a dominação
britânica. Poderia ter morrido, para conservar a Inglaterra livre,
mas detestava aqueles que desejavam que a Índia se tornasse
livre. Para ele, os indianos constituíam o pedestal de um trono.
Isso explica o fracasso da missão empreendida por Sir
Stafford Cripps, em nome do governo britânico, em meados de
1942. Cripps, o magro, austero, rico, ascético e vegetariano
trabalhista, poderia ter chegado a um acordo com o Partido do
Congresso; poderia, mesmo, ter o Congresso em suas mãos, mas
Churchill visualizava Gandhi a subir os degraus da escadaria do
palácio do vice-rei, a fim de dividir o poder com o rei-imperador; e
Gandhi não deveria partilhar desse poder.
Na perspectiva histórica dos acontecimentos subseqüentes, é
claro que o ano de 1942 teria sido o melhor para se levar Patel,
Nehru, Rajagopalachari, Azad e outros seus colegas por aqueles
degraus acima, passando pela guarda indiana soberbamente bem-
apessoada, estatuária, imóvel e pitoresca, com suas lanças, a
caminho das câmaras internas do poder, e assim preparar o
caminho para uma Índia independente, voluntariamente
associada, como agora, à Commonwealth. O exército e a polícia
dos britânicos, que na época se encontravam em pleno controle da
situação, poderiam ter garantido uma transição pacífica, e evitado
a divisão da Índia em República indiana e Paquistão, bem como
todo o seu enorme custo em vidas, em ódios, em ruína econômica
e em tensões políticas, coisas pelas quais as duas partes estão
pagando, e continuarão a pagar ao longo de decênios. Alguns
perceberam isso naquela época.
“Nós estaremos fora daqui dentro de dois anos depois do fim
da guerra”, disse-me Sir Reginald Maxwell, membro do conselho
do vice-rei para os assuntos internos; disse-o com uma precisão
notável, em 1942. “Não estamos destinados a permanecer na
Índia”, disse-me o vice-rei, numa entrevista. É provável que
também Churchill soubesse disso. Mas a mesma vontade,
gloriosamente indomável, que permitiu que Churchill
permanecesse impertérrito, em presença daquilo que chegou a
parecer inevitável derrota nas mãos de Hitler, fazia dele um bloco
inamovível, posto na estrada que a Índia teria de percorrer, rumo
à sua inevitável liberdade. Churchill não seria o instrumento da
liquidação do império. Isso foi deixado a outro governo britânico,
de outra Inglaterra, nobre na vitória, mas enfraquecida pelo preço
dessa mesma vitória.

24
Minha semana com Gandhi

A tonga — carruagem de um cavalo e duas rodas, em que os


passageiros se sentam olhando para trás — levou-nos, ao dentista
de Gandhi e a mim, da cidade de Wardha para a aldeia de
Sevagram. Durante a viagem de cinco milhas, ou cerca de nove
poeirentos quilômetros, tentei fazer com que me falasse do
Mahatma como paciente. Ele, entretanto, falou dos britânicos na
Índia.
Gandhi esperou-nos no ponto em que a estrada se encontra
com a aldeia. Aquela era a primeira vez que eu o via. Ele deu
alguns passos na minha direção e disse, estendendo os braços
abertos:
“Sr. Fischer”.
Pareceu-me mais alto do que eu havia presumido.
Envergando apenas o seu célebre lençol e calçando sandálias,
fazia um forte contraste entre um branco rutilante e um
bronzeado suave. Parecia bem-constituído, o peito redondo, a
cintura fina e as pernas longas, magras e musculosas; seus
joelhos eram marcadamente salientes. Gandhi, naquela época,
tinha setenta e três anos. Convidou-me a sentar junto dele, num
banco; sentou-se em primeiro lugar, e, com a palma da mão, como
que limpou o local onde eu estava para me sentar. A maneira
como fez isso sugeria: “Esta é a minha casa; entre”.
Senti-me imediatamente como que em minha casa.
Percebendo meu desejo de saber o que me estava sendo
reservado, disse-me que eu poderia ter uma palestra de uma hora
com ele, depois do almoço, e caminhar em sua companhia, à
tarde. Entregou-me aos cuidados de Kurshed Naoroji, neta do
famoso nacionalista indiano parse, Dadabhai Naoroji, que havia
abandonado seus estudos sobre a voz, na Europa, para servir a
Gandhi. Ela, então, apareceu e me instalou na casa dos hóspedes:
uma choupana de paredes de taipa, coberta de bambu, que se
compunha de uma sala, com chão de terra batida, e um pequeno
quarto contíguo, com bacias, baldes e jarros de água no seu piso
de cimento. A temperatura era de quarenta e três graus
centígrados lá fora, e não muito mais baixa, dentro; cinco ou seis
vaporizações diárias constituíam o mínimo, para se ter algum
conforto. A aldeia e o ashram não dispunham de água corrente,
nem eletricidade, ventiladores, rádio ou telefone. Assim era a
Índia.
Às onze horas, Kurshed me conduziu à choupana de
Gandhi. Deixei meus chinelos do lado de fora e entrei numa sala
em penumbra, onde Gandhi estava deitado numa enxerga, sobre o
chão de terra batida. Ao seu lado, havia alguns manuscritos e
uma estante de madeira, de uns vinte e cinco centímetros de
altura, munida de vários orifícios circulares, nos quais se viam
sua caneta-tinteiro e seu lápis. Fui apresentado aos secretários:
Mahadev Desai, Pyarelal e Kishorlal Mashruwala. Depois de um
momento, Gandhi soergueu-se, e, em tom de fingido comando,
disse-me:
— Venha comigo.
Era hora de almoço.
— Agora, calce seus sapatos e ponha seu chapéu — disse
ele. — Essas coisas são indispensáveis aqui. Não vá sofrer
insolação.
Duas longas paredes feitas de esteiras, unidas por outra
parede, ao fundo, e por um teto, tudo do mesmo material,
constituíam a sala de refeições. Cada pessoa, cerca de trinta com
as crianças, tinha uma fina esteira de palha por baixo, e uma
bandeja de cobre à frente.
Gandhi sentou-se numa almofada. Membros do ashram,
femininos e masculinos, movendo-se sem fazer barulho, descalços,
depositavam alimentos nas bandejas, panelas e frigideiras junto
às pernas de Gandhi. O Mahatma me passou uma tigela de
bronze, cheia de vegetais moídos, em cujo interior pensei discernir
folhas picadas de espinafre e pedaços de algo parecido com
abóbora. Uma mulher deitou uma pitada de sal em minha
bandeja; outra me deu um caneco de metal, com água quente, e
outro, com leite quente. A seguir, recebi duas pequenas batatas
cozidas e vários pãezinhos, chatos e circulares, de trigo. Gandhi —
eu me encontrava sentado ao lado dele, com outra pessoa entre
mim e ele — passou-me um biscoito salgado, duro, da espessura
de uma folha de papel, tirando-o de um recipiente de metal que
estava à sua frente.
Ao som do gongo, um moço robusto, de calções, parou de
cuidar das bandejas, pôs-se de pé, fechou os olhos, de modo que
somente uma estreita fresta branca se manteve aberta (fazendo-o
parecer cego), e começou um canto estridente, no que foi
acompanhado por todos. A prece terminou com “Shahnti, Shahnti,
Shahnti” (Paz, Paz, Paz). Depois, todos começaram a comer com as
mãos; pescavam os vegetais, com um daqueles biscoitos dobrados
em triângulo. Deram-me uma colher de chá. Gandhi mastigou
ativamente, parando apenas para servir sua mulher e os vizinhos
mais próximos.
— Vós vivestes na Rússia soviética durante catorze anos.
Qual vossa opinião sobre Stálin?
Essa foi a primeira pergunta política que Gandhi me fez.
Eu sentia um calor enorme; minhas mãos estavam
pegajosas; meus tornozelos e minhas pernas começavam a doer,
por eu estar sentado em cima deles; por isso, respondi,
brevemente:
— Muito capaz e muito impiedoso.
— Tão impiedoso como Hitler? — indagou ele.
— No mínimo.
Depois de uma pausa, o Mahatma voltou-se para mim e
disse:
— Já vistes o vice-rei?
Eu respondi que sim. (“Não tenha dúvida alguma quanto a
isso, dissera-me o vice-rei, o velho Mahatma é a maior coisa que
existe na Índia.”)
Serviram-me uma segunda vez meus alimentos.
— Podeis beber quanta água desejardes — apressou-se
Gandhi a dizer. — Tomamos sempre o cuidado de fazer com que
ela seja fervida. E, agora, comei vossa manga.
Comecei a descascar minha fruta; ele riu; outros riram
também. O Mahatma explicou que os indianos, em regra, giravam
e espremiam a manga em suas mãos, a fim de a amaciar, e,
depois, chupavam-lhe a polpa por uma das extremidades, mas,
acrescentou ele, eu tinha o direito de a descascar, a fim de ver se
estava em boas condições.
O jantar, com quase o mesmo cardápio, foi servido logo
antes do cair do sol. Tomei o desjejum sozinho, na choupana de
hóspedes: chá, biscoitos, pão, manteiga, mel e manga. Ao almoço,
no segundo dia, Gandhi trocou minha colher de chá por uma
colher de sopa.
— Isso é mais consentâneo com vosso tamanho — zombou
ele.
Ofereceu-me uma cebola cozida. Eu preferi uma crua, que
representava um alívio em relação à insípida dieta. Ao almoço, no
terceiro dia, Gandhi disse:
— Fischer, dai-me vossa tigela; vou enchê-la de verdura.
Eu lhe disse que, depois de comer quatro vezes o mesmo
prato de espinafre e abóbora, em dois dias, não tinha desejo de
fazer isso outra vez.
— Vós não gostais de verduras — comentou.
— Eu não gosto dessas verduras três dias seguidos.
— Ah! — sugeriu ele — deveis acrescentar bastante sal e
limão.
— Desejais que eu lhes destrua o gosto.
— Não — riu ele. — Que lhes enriqueça o gosto.
— Sois tão contrário à violência, que não devíeis sequer
destruir um sabor.
— Se fosse apenas isso que o homem matasse, não me
importaria — observou.
Enxuguei a transpiração de meu rosto e de meu pescoço.
— Da próxima vez que eu vier à Índia... — comecei eu. Não
me pareceu que ele estivesse ouvindo; por isso, parei.
— Sim — estimulou-me ele. — Da próxima vez que vierdes à
Índia...
— Ou devereis ter ar condicionado em Sevagram, ou ir viver
no palácio do vice-rei.
— Está bem — concordou ele, sem indicar sua escolha.
Gandhi estimulava a brincadeira e a piada. Certa tarde,
citou uma observação que fizera em Londres, a lorde Sankey.
— Pensais que eu chegaria a esta verde idade avançada, se
não tomasse cuidado comigo mesmo? Esta é uma de minhas
faltas.
— Pensei que fôsseis perfeito — gracejei.
Ele riu; e os oito ou dez membros do ashram que
usualmente se sentavam em sua companhia, para as
conversações da tarde, também riram. (Gandhi me havia
perguntado se eu fazia objeções à presença deles.)
— Não — assegurou o Mahatma. — Sou muito imperfeito.
Antes de vos retirardes, descobrireis centenas de falhas em mim;
e, se não as descobrirdes, eu vos ajudarei a achá-las.
Geralmente, antes de iniciar a entrevista, ele procurava para
mim o ponto mais fresco do chão. Depois, com um sorriso, dizia:
— Agora, convido vossos sopros.
De uma feita, uma mulher muçulmana lhe apresentou um
pouco de lama empacotada, para pôr sobre o abdome; o Mahatma
estendeu o braço e disse:
“Receberei vossos sopros deitados”.
Ao fim de uma hora, ele olhava para seu relógio de um dólar,
e anunciava:
“Vossa hora terminou”.
Gandhi era minuciosamente pontual.
Uma vez, quando eu me retirava, ele disse:
“Ide e sentai numa banheira”.
Fiquei a meditar sobre se isso seria o equivalente indiano ao
“vá tomar banho”. Contudo, ao cruzar, sob o sol escaldante, os
cem metros que separavam a cabana dele da casa de hóspedes, o
calor secou o interior de minha cabeça, e eu decidi que sentar
numa banheira deveria ser uma excelente idéia. Com efeito, admiti
que poderia até aperfeiçoá-la. Depois de cada conversação, eu
redigia, à máquina, literalmente as memórias; e este era o ordálio
do dia, porque, dentro de cinco minutos, me via cansado e coberto
de suor. Estimulado pela sugestão de Gandhi, no sentido de ir
sentar-me numa banheira, preparei uma pequena caixa de
madeira e uma das tinas de lavar roupa, cheia de água; pus uma
toalha turca, dobrada, sobre a caixa; a seguir, dispus uma caixa
ainda mais alta, do lado de fora da tina; e coloquei minha
máquina de escrever sobre ela. Após completar esses arranjos,
sentei-me, despido, na caixa posta dentro da tina, e datilografei
minhas notas. A intervalos de uns poucos minutos, assim que eu
começava a transpirar, afundava um caneco de bronze na água da
tina e derramava o líquido sobre meu pescoço, minhas costas,
minhas pernas. Esse método me permitia datilografar uma hora
inteira, sem me sentir exausto. A inovação foi motivo de
divertimento no ashram, e provocou comentários alegres. Aquela
não era uma comunidade insossa. Gandhi cuidava disso.
As noites eram refrescantes e repousantes. Cada qual
dormia do lado de fora de sua choupana, numa rede de cordas,
coberta por uma manta e sustentada por quatro suportes de
madeira, de uns trinta centímetros de altura. Dormi melhor ali do
que o havia feito durante anos. As noites eram tranqüilas; o céu,
cheio de estrelas. Kurshed advertiu-me para que não pusesse os
pés no chão, no escuro, sem sapatos: havia escorpiões por ali.
Pelas manhãs, às cinco horas, quando me dirigia, a pé, para
a choupana de Gandhi, encontrava-o sentado em sua cama, ao ar
livre, tomando o desjejum de polpa de manga com uma colher.
Terminada a parca refeição, ele recebia de Kasturbai uma toalha e
uma garrafa de água, longa, retangular, de gargalo estreito,
arrolhada, e lavava suas mãos, antes de começar uma caminhada
pelos campos vizinhos. De uma feita, uma gota do suco de manga
amarelo caiu no lençol com que ele envolvia o corpo; ele esfregou a
mancha, ativamente, durante vários minutos. Nas caminhadas da
manhã, bem como da tarde, ele pousava os braços nos ombros de
dois rapazes, ou de duas moças — todos disputavam esse prazer
—, mas o Mahatma caminhava para a frente, com grandes
passadas, e falava durante meia hora, sem se cansar e sem perder
o fôlego.
O corpo do Mahatma não revelava sua idade. Sua pele era
tenra e macia, e tinha um brilho saudável. Suas belas mãos não
tremiam, quando ele comia ou escrevia. Nunca se entregava a
lembranças. Lloyd George, nos seus setenta anos, começava a
responder a perguntas sobre ocorrências do dia, e logo passava a
falar de sua própria conduta numa campanha da Primeira Guerra
Mundial, ou de sua luta por algumas reformas sociais, no começo
do século. Gandhi concentrava-se nos planos para o futuro e nas
lutas do dia-a-dia. O vigor de seu pensamento social também
testemunhava sua juventude intelectual. Tornava-se cada vez
menos conservador, à medida que se tornava mais idoso. Nas
décadas de 20 e 30, por exemplo, advogara doações voluntárias de
terra dos donos de fazendas aos camponeses, mas, um decênio
mais tarde, embora sem abandonar o método das doações
voluntárias, insistia em que se pusesse em prática uma orientação
mais drástica.
“Os camponeses deviam tomar as terras”, respondeu-me
quando lhe perguntei a respeito de seu programa agrário para
uma Índia livre. Perguntei se os donos de fazendas seriam
compensados.
“Não”, disse ele, “isso seria impossível, do ponto de vista
fiscal.”
A esclerose não lhe modificara a capacidade de mudar, de
aprender, de agir.
Seu rosto, naturalmente, acusava sua idade. Esse rosto
constituía uma pequena parte de uma cabeça de abóbada alta, de
que as grandes orelhas se desprendiam quase em ângulo reto. O
lábio superior, coberto por um restolho de bigode branco e preto,
era tão estreito, que quase se ligava ao nariz, grosso, de ponta
caída. A expressão de seu semblante provinha dos olhos serenos,
tranqüilos, suaves; o lábio inferior, muito delicado, indicava
autocontrole, resistência e sofrimento; o sorriso, sempre presente,
punha à mostra as gengivas nuas. (Gandhi usava sua dentadura
somente para comer; depois da refeição, tirava-a e lavava-a em
público.) Os traços faciais, com exceção dos olhos, eram feios; em
repouso, seu rosto seria feio, mas raramente se apresentava em
repouso. Estivesse ele falando, ouvindo ou pensando, seu rosto
era um espelho tremeluzente, com muitas facetas a refletir o que
lhe ia por dentro. O Mahatma não tentava formular suas idéias em
forma acabada; pensava falando alto, de modo que a gente como
que podia ouvir-lhe o cérebro a funcionar. Não se ouviam apenas
palavras; ouviam-se os pensamentos a nascer. Não se recebia um
produto polido de propaganda, como acontece com muitos
políticos; assistia-se a um processo mental, que era criador para
ele e para a gente.
Lloyd George tinha a aparência do grande homem. Churchill
e Franklin D. Roosevelt apresentavam estatura e distinção. Dava-
se o contrário com Gandhi. A proximidade íntima, sem
formalidades, em conversações, em caminhadas, às refeições, com
esse homem quatro quintos despido, era o que de menos indicado
podia haver para conduzir alguém à admiração ou à veneração;
contudo, por essa mesma razão, dava origem ao milagre de sua
personalidade, produzindo um impacto poderoso. Todos os
recursos da capacidade de impressionar de um grande homem —
como o palácio, ou a mansão histórica, os guardas, a espera na
ante-câmara, a porta fechada na iminência de abrir-se, o poder da
autoridade — faltavam nele. A simplicidade terra-a-terra de
Gandhi, despida de qualquer traço de poder, aparente ou real,
acentuava-lhe a autoridade. Esse ditador onipotente é o que
apresentava menos probabilidade de ter qualquer autoridade.
Gandhi não tinha força para compelir, nem para punir, nem para
recompensar. Seu poder era nulo; sua autoridade, enorme.
Provinha do amor. Convivendo com ele, podia-se perceber o motivo
pelo qual era amado: ele amava. Não somente em incidentes
isolados, mas também na sucessão dos dias, de manhã, ao meio-
dia, à noite, através de decênios, em cada ato, em cada palavra,
manifestara o seu amor para com os indivíduos e para com a
humanidade. Nem se lhe podia deixar de notar, em cada sentença,
em cada atitude, sua lealdade de toda a vida para com uns poucos
princípios simples, amplamente propalados: a exaltação dos meios
acima dos fins; a não-violência; a primazia da verdade; as
qualidades curativas da confiança; a consideração para com as
dúvidas, as perdas de tempo, o meio circunstante e os conflitos
interiores dos outros. Encarava os problemas de todos os dias à
luz de valores eternos e universais. Indo ao coração ético de um
problema prático, e deixando de lado considerações superficiais,
Gandhi encontrava o núcleo permanente que existia no efêmero.
Isso permitia que ele estilhaçasse o átomo social e encontrasse
uma nova fonte de energia nas massas. Alguns escreveram ou
discursaram como ele, ou ainda melhor. A grandeza de Gandhi
estava em fazer o que os outros deveriam fazer, mas não faziam.
Ficava-se maravilhado, a contemplar o milagre, pois, na
aparência, aquela era uma maneira de viver, conseguida sem a
manifestação de qualquer esforço, em vez de constituir a execução
de um programa consciente.
“Talvez não obtenha êxito”, escreveu Tagore a respeito de
Gandhi. “Talvez falhe, como falhou Buda e como Cristo falhou, na
tarefa de desviar os homens de suas iniqüidades, mas ele será
sempre recordado como alguém que fez de toda a própria vida
uma lição para os tempos vindouros.”
Gandhi subira acima de seus atos, ganhara considerável
independência, em relação a seu êxito ou a seu fracasso. Ele é que
era importante, não seus atos, nem suas palavras. Talvez nisso
estivesse a razão pela qual os homens podiam divergir de seus
pontos de vista, sem repelir sua pessoa, e aceitar suas diretrizes,
contrárias ao melhor juízo dos outros, sem qualquer sentimento
de humilhação.
Uma tarde, fui à choupana de Mahadev Desai, e contemplei-
o a fiar. Contei-lhe que estivera ouvindo Gandhi e estudando
minhas anotações, e que ficara a meditar sobre aquilo que poderia
ser sua força de agarra na alma do povo; eu chegara à conclusão
preliminar de que era sua paixão que constituía essa força.
— É certo — concordou ele.
— Qual é a raiz de sua paixão? — perguntei.
— Esta paixão é a sublimação de todas as paixões de que a
carne é herdeira — explicou.
— Sexo?
— Sexo, raiva e ambições pessoais. Gandhi encontra-se sob
seu próprio completo controle. Isso dá origem a uma tremenda
energia e a uma tremenda paixão.
Na semana que passei no ashram, essa energia e essa paixão
estavam levando o Mahatma a outra campanha de desobediência
civil. Sir Stafford Cripps fora à Índia, fracassara e de lá se retirara;
Churchill fazia oposição à independência indiana. Sempre
ansioso, como Krishna, por entrar em ação, o Mahatma, em junho
de 1942, estava cogitando da realização de um movimento contra
o governo, sob o lema “Saia da Índia”. A ação era seu antídoto
para a frustração.
Gandhi sustentava que a posição das democracias, na
guerra, seria moralmente indefensável, se a Índia não conseguisse
sua independência.
“Vosso presidente”, disse-me ele, certa tarde, “fala a respeito
das Quatro Liberdades. Inclui-se, nelas, a liberdade de ser livre?”
Roosevelt havia feito pressão, com efeito, para que Churchill
cedesse, e permitisse que Cripps conquistasse os indianos para o
esforço de guerra, mas o primeiro-ministro do rei se manteve
irredutível.
Jawaharlal Nehru e Maulana Azad, presidente do Congresso,
se opuseram, não obstante, à campanha de desobediência civil
proposta por Gandhi. Nehru passou três dias discutindo com
Gandhi, no ashram, enquanto eu me encontrava lá.
“Ele combateu minha posição com uma paixão que não
tenho palavras para descrever”, Gandhi informou, afetuosamente,
pelas colunas do Harijan. Os contatos pessoais com Nehru,
explicou o Mahatma, “fazem-no sentir muito mais a miséria da
iminente ruína da China e da Rússia... Nessa miséria, ele
procurava esquecer sua antiga querela contra o imperialismo
[britânico]. Mas, antes de deixar o ashram, a lógica dos fatos”,
como Gandhi dizia, “o assoberbou”. É muito mais provável que
tenha sido Gandhi a sobrepujá-lo. Em minha presença, Gandhi
disse a Nehru que lançaria a campanha da desobediência civil
com ou sem a sua adesão.
Algo de profundo, na índole de Nehru, se rebela contra a
rendição. A obediência automática, que a maior parte dos indianos
davam a Gandhi, era recusada a Jawaharlal. Nehru adquiriu um
sentimento de independência dizendo não ao mestre indiscutido; a
resistência lhe proporcionava a ilusão de força. As explosões
públicas de seu humor e as trovoadas de sua oratória de desafio
eram, igualmente, reforços psicológicos para uma pessoa que
disso precisava. A esse respeito, Nehru se fazia estranhamente
parecido com a Índia, e dessemelhante de Gandhi. Nehru brincava
de pujança. Uma personalidade fraca e uma fraca nação faziam os
movimentos e os rumores de um forte. O forte Gandhi emprestava
pujança ao fraco.
Contudo, tendo sido sobrepujado pela premência de Gandhi,
Nehru se transformou em advogado ainda mais impertérrito da
desobediência civil do que o próprio Gandhi. O Mahatma era
maleável.
“Afigura-se-me”, argumentei, no decorrer de uma entrevista
vespertina, “que os britânicos não podem, provavelmente, deixar a
Índia de uma só vez. Isso significaria entregar a Índia de presente
ao Japão. A Inglaterra nunca concordaria, nem os Estados Unidos
aprovariam. Se pedirdes que os britânicos se retirem com armas e
bagagens, estareis pedindo simplesmente o impossível; estareis
ladrando contra uma árvore. Não quereis dizer que eles devem
também retirar seus exércitos, ou é isso o que pretendeis?”
Durante pelo menos dois minutos, um pesado silêncio
encheu a choupana. Gandhi ouvira-me; e agora estava ouvindo a
si mesmo.
“Tendes razão”, disse, por fim. “Não. A Inglaterra, os Estados
Unidos e outros países podem conservar seus exércitos aqui e
fazer uso da Índia como base de operações militares.”
Mais tarde, no mesmo dia, Mashruwala me disse que
discordava energicamente desse ponto de vista. Mas Gandhi
estava pronto a transigir; e escreveu ao presidente Roosevelt que,
“se os Aliados julgam necessário, podem conservar suas tropas, às
suas próprias expensas, na Índia...”
“Dizei a vosso presidente que desejo ser dissuadido”, disse-
me ele.
Estava preparado para cancelar seus planos a respeito da
desobediência civil e desejava discutir o assunto com o vice-rei.
Antes de eu deixar o ashram, Desai me pediu que sugerisse ao
vice-rei um encontro com Gandhi. Eu não tinha liberdade para
revelar isso a Nehru, mas quando, em viagem para Deli, o
encontrei em Bombaim, na residência de sua irmã, a sra. Krishna
Hutheesing, perguntei-lhe se pensava que Gandhi deveria avistar-
se com o vice-rei.
“Não. Para quê?”, exclamou Nehru.
Estava, de novo, opondo resistência à rendição, ao passo que
Gandhi ainda tinha esperança de que ele e Linlithgow pudessem
encontrar o caminho para um entendimento. Intransigente quanto
a princípios, Gandhi sempre transigia quanto a tempo e ritmo.
Lorde Linlithgow se recusou a receber Gandhi.
25
Frustração e irritação

Em maio, junho e julho de 1942, sentia-se uma sufocante


falta de ar na Índia. Os agressores japoneses se encontravam nas
redondezas, na Birmânia. A Inglaterra parecia excessivamente
fraca, não podendo proteger a Índia contra uma invasão. Os
políticos indianos de voz ativa mostravam-se exasperados por sua
extrema impotência. Não podiam defender sua pátria nem
explorar a emergência britânica para libertá-la.
Nessa pesada atmosfera, a Comissão do Congresso Pan-
indiano se reuniu em Bombaim, em 7 de agosto, a fim de discutir
a campanha de desobediência civil proposta por Gandhi.
Conciliatório, a despeito de reveses, o Mahatma disse a A. T.
Steele, do Herald Tribune, de Nova York, que “se alguém pudesse
convencer-me de que, em meio à guerra, o governo da Grã-
Bretanha não pode declarar livre a Índia, sem comprometer seu
esforço de guerra, eu gostaria de ouvir sua argumentação”.
Steele perguntou se ele desistiria da desobediência civil, se
fosse convencido disso.
“Naturalmente”, respondeu Gandhi. “Minha queixa é de que
essa boa gente fala a meu respeito, jura por mim, mas nunca
condescende em falar comigo.”
Logo depois da meia-noite de 8 de agosto, o Mahatma
discursou perante os delegados. Uma resolução, aprovando a
desobediência civil, havia sido aprovada. Mas Gandhi advertiu os
delegados dizendo que “a luta verdadeira não começa neste
preciso momento”. Como em ocasiões semelhantes, em anos
anteriores, ele recordou:
“Vós apenas haveis colocado alguns poderes nas minhas
mãos”.
O Mahatma procuraria evitar aborrecimentos.
“Meu primeiro ato será o de esperar pela manifestação de
Sua Excelência, o vice-rei...”
Duas ou três semanas se passariam. Que é que eles fariam,
nesse ínterim?
“Há a roca... Mas há algo mais que tendes de fazer... Cada
um de vós deveria, a partir deste momento, considerar-se a si
mesmo um homem livre ou uma mulher livre; devíeis até mesmo
agir como se fôsseis livres, e não mais como criaturas sujeitas ao
tacão do imperialismo.”
Isso inverteu o conceito materialístico de que as condições é
que determinam a psicologia. Não. Gandhi dizia que o homem
pode refazer sua psicologia, e, por meio dela, sua condição. “O que
pensais passais a ser”, afirmou ele, de uma feita.
Obviamente, Gandhi, conhecendo o humor do país, percebeu
a necessidade de ação. Obviamente, receava a ação violenta, e,
para evitá-la, planejou outra tentativa de entendimento com o
vice-rei. Obviamente, o vice-rei tinha instruções para não
parlamentar com o rebelde seminu. Antes do despontar do sol, do
dia 9, Gandhi, Nehru e algumas dezenas de outros membros do
Congresso, de primeira plana, foram levados para a prisão.
Gandhi, com a sra. Naidu, Mahadev Desai, Miss Slade e Pyarelal,
foram alojados no palácio de Aga Khan, em Yeravda, perto de
Poona. No dia seguinte, Kasturbai e o dr. Sushila Nayyar foram
levados para lá.
No momento em que as portas da prisão se fecharam atrás
de Gandhi, as comportas da violência se abriram. Postos policiais
e edifícios públicos foram incendiados; trilhos de estradas de ferro,
arrancados; linhas telegráficas, destruídas; funcionários
britânicos, assaltados e mortos. Um poderoso movimento
subterrâneo veio à luz, liderado em muitos casos pelos socialistas,
que constituíam, então, um segmento do Congresso. Em algumas
áreas, a ordem de Sua Majestade não vigorava mais; governos
indianos livres foram constituídos em grande número de cidades e
distritos.
As declarações britânicas lançaram à porta de Gandhi a
culpa pelas perturbações da ordem. Numa carta escrita na prisão
e dirigida ao vice-rei, Gandhi repeliu a acusação, e por sua vez
acusou o governo de “distorções e de inverdades”.
A resposta do vice-rei discordava disso.
O fato de ele, o apóstolo da não-violência, ser classificado
como autor de uma violência amplamente difusa e sangüinária
irritava Gandhi, ao que parece, a ponto de o pôr fora de sua
costumeira equanimidade de julgamento. Na véspera do ano-novo
de 1942, tornou a escrever ao vice-rei. “Esta é uma carta muito
pessoal... Não devo deixar que o velho ano expire sem desabafar
aquilo que rouqueja em meu peito contra vós. Pensei que
fôssemos amigos... Por que motivo, antes de adotar medidas
drásticas, não me chamastes?... Sou perfeitamente capaz de ver-
me, a mim mesmo, como os outros me vêem.” O governo “culpara
homens inocentes”. Esse governo, não ele, o Mahatma, havia
provocado os incêndios e os assassinatos, mas, visto que o
governo insistia em acusá-lo falsamente, ele jejuaria; “crucificaria
a carne através do jejum”.
Uma carta, pela volta do correio, da parte do vice-rei,
estigmatizou o projetado jejum, considerando-o “chantagem
política”. Não obstante, dois dias antes do fixado para o começo do
jejum, o governo ofereceu liberdade a Gandhi e a seus
companheiros. O Mahatma recusou. Não estava na iminência de
jejuar para conseguir soltura; o jejum “é, de minha parte, um
apelo ao Altíssimo Tribunal, a fim de conseguir a justiça que não
pude obter de vós”. Era inocente, e desejava purificar-se do
reproche.
O jejum de três semanas quase o matou. No décimo terceiro
dia, Kasturbai ajoelhou-se diante de uma planta sagrada e rezou;
havia-o dado já por perdido. O pulso do Mahatma era fraco; e sua
pele, fria. Ele sobreviveu.
Gandhi não encontrou repouso. Andou à procura do
“bálsamo suavizante para minha dor”. Bombardeou a todos,
funcionários ou não, na Índia e na Inglaterra, com a evidência de
que não lhe cabia responsabilidade alguma pelas destruições e
pelas mortes produzidas pelo movimento subterrâneo e pela sua
repressão. Se ele fosse um homem livre, poderia ter evitado a
violência, poderia ter jejuado contra seus colegas do Congresso
envolvidos nas desordens. Nenhuma de suas cartas foi publicada
na época. Gandhi não teve acesso à imprensa. Não pôde, de um
lado, rebater publicamente os falsos argumentos apresentados
pelo governo, nem, de outro lado, conter a violência de seus
amigos.
Um ressentimento tempestuoso imperou dentro do seu peito.
Sofreu tormentos. Um iogue perfeito teria permanecido
indiferente, mas o Mahatma não se encontrava completamente
desprendido.
Para completar a tragédia, Mahadev Desai, amigo,
conselheiro e cronista de Gandhi, a quem dedicava mais estima do
que a um filho, morreu, a seu lado, na prisão, de enfarte do
miocárdio.
E, no dia 22 de fevereiro de 1944, Kasturbai, com a cabeça
pousada no regaço de seu marido, exalou seu último suspiro. O
Mahatma ficou desconsolado. Também nisso ele não conseguira
atingir o desprendimento. Pranteou a morta. Daí por diante, no
dia 22 de cada mês, até sua morte, Gandhi levou a efeito um
serviço religioso por intenção de Kasturbai; nesse serviço, as
preces eram cantadas, recitando-se, ademais, o texto inteiro do
Gita.
Seis semanas após o passamento de sua esposa, Gandhi
sofreu um ataque de malária terçã benigna, que o mergulhou em
delírio. Uma agitação, em prol de sua soltura, varreu a Índia. A
morte era esperada de um momento para outro. O governo
colocou uma guarda pesadamente armada ao redor da prisão. Às
oito horas da manhã do dia 6 de maio de 1944, Gandhi e seus
companheiros foram postos em liberdade. Aquela foi a última vez
que esteve preso. Ao todo, o Mahatma passou dois mil e oitenta e
nove dias em cárceres indianos (quase seis anos); e duzentos e
quarenta e nove dias em prisões da África do Sul.
Gandhi recuperou-se numa praia, perto de Bombaim, na
agradável residência de um amigo. A dona da casa sugeriu-lhe que
fosse ao cinema; ele nunca havia assistido a uma fita, fosse ela
muda ou sonora. Gandhi concordou, com relutância. O filme
Missão em Moscou, em exibição num subúrbio adjacente, foi
levado àquela casa e ali exibido.
Qual foi a apreciação do Mahatma?
“Não gostei do filme”, declarou ele.
Não lhe agradara a dança no salão de baile, com mulheres
escassamente vestidas.
O Mahatma passou várias semanas repousando e
recuperando suas forças.
26
Jinnah versus Gandhi

Tendo regressado à arena política, em julho de 1944, Gandhi


procurou obter uma audiência com o novo vice-rei, lorde Wavell,
cavalheiro, general e poeta. Wavell recusou-se a vê-lo. Incitado por
obra de Rajagopalachari — que, sob alguns aspectos, se fizera
mais gandhiano do que o próprio Gandhi, na qualidade de
conciliador —, o Mahatma então escreveu a Mohammed Ali
Jinnah, presidente da Liga Muçulmana, sugerindo a conveniência
de conversações. Um entendimento entre o Congresso e a Liga —
pensava Gandhi — deveria impelir os ingleses da Índia a ceder o
poder. “Irmão Jinnah”, foi a saudação dirigida por Gandhi ao
chefe muçulmano; e o Mahatma assinou “Vosso irmão, Gandhi”. A
resposta de Jinnah foi dirigida a “Caro senhor Gandhi”, e assinada
“M. A. Jinnah”. Na correspondência subseqüente, Gandhi
começou suas cartas com a expressão “Caro Quaid-e-Azam”, ou
Grande Líder, título então recentemente adquirido. Jinnah
continuou a escrever “Caro senhor Gandhi”. Suas conversações
duraram dezessete dias e deram em nada.
Em maio de 1945, a Alemanha se rendeu. No dia 26 de julho
de 1945 o Partido Trabalhista, na Inglaterra, derrotou
decisivamente os conservadores, e Clement R. Attlee substituiu
Churchill, na qualidade de primeiro-ministro.
No dia 14 de agosto de 1945 o Japão rendeu-se. O novo
governo, constituído pelo Partido Trabalhista, anunciou,
imediatamente, que procurava “uma pronta realização do
autogoverno para a Índia”; a seguir, convocou Wavell para que
fosse a Whitehall. Ao regresso do vice-rei a Deli, ele prometeu a
restauração da governança provincial pelos indianos, bem como a
reunião de uma assembléia destinada a redigir uma Constituição
federal. O mesmo vice-rei formaria um Conselho Executivo do
Congresso Muçulmano. Era uma espécie de gabinete ministerial,
sob supervisão britânica, na capital federal. Jinnah, contudo, só
aceitaria a divisão da Índia. “Nós poderíamos liquidar o problema
da Índia em dez minutos”, declarou ele, em Bombaim, em
dezembro de 1945, “se o sr. Gandhi dissesse: ‘Concordo em que
deva existir um Paquistão; concordo em que um quarto da Índia,
composto de seis províncias — que são a de Sind, do Beluchistão,
do Penjab, da província da Fronteira do Noroeste, de Bengala e do
Assam —, com os seus limites atuais, passem a constituir o
Estado do Paquistão’.”
O sr. Gandhi, entretanto, nunca diria isso. Considerava a
“vivissecção” da Índia uma “blasfêmia”. Em qualquer caso, a
bissecção da Índia, nos termos propostos por Jinnah, era
impossível e injusta. Jinnah queria constituir o Paquistão, para
que os hindus não predominassem sobre os muçulmanos. Mas o
Assam, que ele pedia para o Paquistão, possuía apenas 3 442 479
muçulmanos, contra 6 762 254 não-muçulmanos. Na vasta
província do Penjab, os muçulmanos montavam a 16 217 242; os
não-muçulmanos, a 12 201 577. Em Bengala, com cerca de
sessenta milhões de habitantes, os muçulmanos representavam
cinqüenta e dois por cento — ou pouco mais do que a metade.
Somente nessas três províncias, se elas fossem incluídas no
Paquistão, cinqüenta milhões de muçulmanos predominariam
sobre quarenta e sete milhões de hindus e de siques. O Paquistão
nasceria com um pesado problema de minoria ao redor de seu
jovem pescoço. Ao mesmo tempo, o Paquistão proposto por Jinnah
deixaria vinte milhões de muçulmanos, ou um quinto dos
muçulmanos da Índia, sob governança hindu. Ainda assim,
Jinnah se mostrava surdo à lógica e cego à aritmética. Uma
resolução irracional, mesmo quando entra em conflito com o
interesse próprio, faz, não obstante, e com freqüência, a história.
Mohammed Ali Jinnah era uma figura notável. Com mais de
um metro e oitenta centímetros de altura, pesava uns sessenta
quilos; e era um homem extremamente esguio. Seus cabelos,
bastos, longos, grisalhos, penteados para trás, cobrindo-lhe a
cabeça bem-modelada. O rosto bem-barbeado era fino; o nariz,
longo e aquilino. Suas têmporas e suas faces constituíam
depressões profundas que faziam com que os zigomas saltassem,
como elevados planaltos horizontais. Quando não estava falando,
esticava para fora o queixo, apertava os lábios e unia as
sobrancelhas, tudo formando uma expressão de inviolável
seriedade. Jinnah quase nunca ria. Usava, com freqüência,
roupas européias; contudo, em cerimônias públicas e privadas
também envergava roupas muçulmanas: uma túnica cor de palha
que lhe chegava até os joelhos, calças indianas, apertadas, que se
agarravam a suas pernas ossudas, sapatos de couro, pretos — e
um monóculo que pendia de um cordão negro. Era
“indubitavelmente”, escreveu George E. Jones, em The New York
Times, de 5 de maio de 1946, “um dos homens mais bem-vestidos
do império britânico”. O sr. Jones, que entrevistou Jinnah várias
vezes, descreveu o líder muçulmano, em seu livro Tumult in India,
como “um soberbo manipulador político, um Maquiavel, na
acepção amoral da designação... Seus defeitos pessoais redundam
numa reserva por vezes hostil, num grande convencimento e
numa visão estreita... Trata-se de homem extremamente
desconfiado, que sente que sofreu injustiça muitas vezes na vida.
Sua reprimida intensidade beira o psicopática. Retirado e isolado,
Jinnah é arrogante, a ponto de ser descortês...”
Jinnah não era muçulmano devoto. Infringia o código
islâmico bebendo álcool, comendo carne de porco e indo pouco à
mesquita. Sabia mal o idioma urdu, e não falava árabe. Desligou-
se de sua comunidade religiosa por volta de seus quarenta anos —
a fim de casar-se com uma moça parse, de dezoito anos de idade.
Não obstante, o não-religioso Jinnah queria o estabelecimento de
dois Estados religiosos, ao passo que o religioso Gandhi só se
daria por satisfeito com um Estado secular e unido.
Jinnah, primeiro filho de um rico mercador de peles, couros
e goma-árabica, era muçulmano khoja. Os khojas eram
muçulmanos recém-convertidos. Muitos khojas conservam o
sistema conjunto de famílias e usam nomes hindus. “Jinnah” é
um nome hindu. Nos séculos XVIII e XIX, os khojas tentaram
regressar ao hinduísmo, mas foram repetidamente repelidos. Isso
pode ter sido um fator inconsciente no ódio manifestado por
Jinnah contra os hindus.
Era, igualmente, uma questão pessoal. “Encontro-me neste
movimento há trinta e cinco anos”, disse-me ele, na primeira das
duas entrevistas que me concedeu, em sua opulenta villa de
Bombaim, em junho de 1942. “Nehru trabalhava sob as minhas
ordens, na Sociedade Pró-Autonomia. Gandhi trabalhou também
sob minhas ordens. Eu desenvolvia grande atividade no Partido do
Congresso... Meu objetivo era a união hindu-muçulmana... E tudo
se manteve assim, até 1920, quando Gandhi foi conduzido à
ribalta. As relações hindu-muçulmanas começaram a piorar... Tive
a impressão clara de que a unidade estava irremediavelmente
perdida — de que Gandhi não a desejava. Resolvi ficar na
Inglaterra. Nem sequer fui para a Índia, a fim de vender as
propriedades que tinha lá; vendi-as através de um corretor.
Permaneci na Inglaterra até 1935. Encetei a carreira de advogado,
perante o Conselho Privado, e, contrariamente às minhas
expectativas, obtive grande êxito.”
Num artigo sobre Jinnah, no Economist, de Londres, de 17
de setembro de 1949, um articulista que, sem dúvida alguma,
conhecia seu trabalho, assinalou que, enquanto Jinnah exercia
sua profissão de advogado em Londres, alguém “lhe repetiu que
Nehru — a quem Jinnah desprezava e odiava — dissera, em rodas
íntimas, que ‘Jinnah estava liquidado’. Enfurecido, Jinnah
arrumou imediatamente as malas e embarcou de regresso à Índia,
somente para ‘mostrar a Nehru’... Ao nariz de Cleópatra, como
traço marcante na história, talvez se deva acrescentar o orgulho
pessoal de Jinnah”.
O amor-próprio ferido é um animal feroz. O ciúme,
despertado por um mesquinho ponto de vista de um rival que está
começando a subir a escada do sucesso, pode transformar-se em
poderoso estímulo no sentido da conquista do poder, com o
propósito de se fazer mal a esse rival e a outros. Razões desse
calibre fizeram história. Mas a história deve proporcionar auxílio,
oferecendo, ao enciumado, uma oportunidade; deve ajustar as
próprias mãos, por baixo dos pés dele, para lhe imprimir impulso.
Os acontecimentos históricos integraram, com efeito, um estribo,
para ajudar Jinnah a subir à sela. Os muçulmanos das classes
superiores e médias da Índia tinham, na verdade, medo da
governança hindu; e, visto que o trabalho de Gandhi, nos decênios
de 20 e 30, tornava inevitável a independência do país, num
futuro previsível, esses muçulmanos se organizaram para lhe
reduzir o alcance. Uma Índia livre, ao que eles acreditavam, seria
uma Índia dominada pelos hindus. “Hinduraj” — é como
designavam o caso. E é verdade que cem milhões de muçulmanos
passariam a ser sempre uma minoria, no seio de trezentos milhões
de não-muçulmanos (hindus, siques, parses, cristãos e outros), se
os sentimentos religiosos tivessem de dar forma à política. Os
muçulmanos ricos, juntamente com a classe média maometana,
que então começava a emergir, compondo-se de intelectuais e de
comerciantes, presumiam que, numa Índia livre, onde houvesse
maioria de hindus, estes conseguiriam a maior parte dos postos
governamentais e gozariam de outras vantagens econômicas.
Mostravam-se, pois, relutantes e não queriam assistir à saída dos
britânicos que os haviam ajudado na consecução de cargos
políticos e de adequada representação parlamentar.
O projetado Paquistão, entretanto, daria aos muçulmanos
toda a força política, todos os cargos governamentais e todos os
controles sobre a indústria e o comércio. Ainda mais importante
era a sociedade rural. Com exceção de Jinnah, os fundadores e os
chefes da Liga Muçulmana eram donos de terras que temiam que
uma Índia chefiada por Nehru lhes subdividisse as propriedades
para dá-las aos cultivadores. O Partido do Congresso, da província
da Fronteira do Noroeste, inteiramente muçulmana, havia, com
efeito, conquistado poder político, organizando os camponeses.
Mas um Paquistão teocrático — como esperavam as classes
superiores — constituiria um veneno para o radicalismo social; o
camponês, presumivelmente, seria persuadido a colocar a pátria
acima da propriedade rural.
O Paquistão era, assim, a resposta às preces dos
muçulmanos ricos e aos sonhos da classe média maometana. Um
Estado religioso lhes ofereceria segurança social, bem como
monopólio político e econômico.
Nenhuma pessoa, arrastada pela desalmada ambição de
ganho dos donos de terras, ou pelas aspirações a funcionário dos
instruídos desempregados, ou pelo obscurantismo dos mullahs
(pregadores), poderia fundir todos esses impulsos numa cruzada
nacional. Isso exigia a atuação de alguém que se encontrasse
acima de tais premências, assim como Hitler, pessoalmente, se
havia encontrado acima das finalidades financeiras e negocistas
da camada superior da burguesia alemã e dos barões rurais da
Prússia Oriental. Jinnah era esse homem. Incorruptível, rico e
desinteressado de benefícios econômicos para si próprio, foi o seu
ódio furioso contra Gandhi e Nehru — que haviam trabalhado “sob
suas ordens”, e que o haviam empurrado para fora da política —,
juntamente com seu convencimento e sua “reprimida intensidade”
que beirava o psicopático, que o fizera voltar à política, estando ele
já na casa dos sessenta, com uma tenacidade que não conhecia
qualquer princípio, exceto o do êxito a todo o custo. Entrevistar
Jinnah era como ficar a ouvir um disco quebrado; não havia
discussões, nem assunto; apenas infinitas repetições de frases
feitas tais como: Os hindus e os muçulmanos são nações
separadas; Gandhi quer o Hinduraj; O Paquistão deve ser criado.
Esse fanatismo unilateral, essa paixão irracional, esse ódio
ilimitado — tudo reunido numa pessoa não-suspeita de motivos
egoísticos — exerciam um fascínio enorme sobre o espírito de
pessoas cuja vida dura e cujas frustrações as tornavam presa fácil
de objetivos simples, carregados de emoção: Os muçulmanos
devem possuir seu próprio país; Os muçulmanos governarão os
hindus e os siques, em vez de serem governados; Que se retirem
os hindus mercadores, industriais, lavradores e funcionários
públicos. As vítimas de Jinnah ignoravam, exatamente como ele, a
matemática das minorias e as considerações de ordem prática.
Jinnah dava-lhes um estandarte intoxicante: Paquistão. Ele
pensava exclusivamente em conseguir o Paquistão; não pensava
nunca nos problemas do Paquistão. Com efeito, durante os
primeiros poucos anos depois de haver esboçado a idéia, recusou-
se até a indicar os próprios limites territoriais do Paquistão.
Quanto menos concreto o plano, tanto mais fascinante ele se fazia
e tanto menos sensível se tornava à crítica. A situação era um
paraíso de fanático.
Jinnah se havia transformado no maior problema de
Gandhi.
Parte terceira

Vitória e tragédia
27
Procurando o divino no homem

Gandhi resolvera que desejava viver até a idade de cento e


vinte e cinco anos; naturalmente não como “um cadáver animado,
como um fardo para os parentes e a sociedade”, e sim fisicamente,
em forma e ativo. Toda pessoa pode atingir essa idade madura —
afirmava ele — por meio da cura natural: nada de remédios;
apenas a dieta correta, as aplicações de compressas de lama, os
banhos, o sono regular, as lavagens internas quando necessárias,
nada de álcool, nada de estimulantes — desde que possuísse
também a verdadeira chave da longevidade: “o desprendimento do
espírito”. O “néctar” que sustenta a vida é a prestação de serviço, é
a renúncia aos proveitos. Isso não deixa “espaço para os
aborrecimentos nem para a impaciência”. O desapego de si mesmo
conserva a vida, ao passo que o amor do “eu” a mata. De certo
modo, a ânsia de Gandhi no sentido de viver durante mais meio
século representava um convencimento, ao mesmo tempo que um
reflexo de sua fé e de seu realismo. O trabalho que restava
desenvolver poderia ser feito, mas não no tempo normal de
duração do homem mortal.
Quando visitei o Mahatma Gandhi de novo, em fins de junho
de 1946, ele se encontrava em excelente forma. Assim que cheguei
a Nova Deli, dirigi-me de táxi para o cortiço de intocáveis em que
ele vivia. A reunião devocional da noite se encontrava em curso;
postei-me ao pé dos três degraus de madeira por onde Gandhi
desceria da plataforma de preces.
— Ah! Aí estais vós — disse ele. — Bem, não melhorei muito
minha aparência nestes últimos quatro anos.
— Eu não ousaria divergir de vós — respondi.
Ele atirou a cabeça para trás e riu. Tomando-me pelo braço,
caminhou na direção de sua choupana de pedra; perguntou-me
sobre minha saúde, minha viagem, minha família; depois, pediu-
me que fizesse a caminhada com ele, às cinco e meia da manhã
seguinte. Nas três semanas que se seguiram, permaneci em sua
companhia. Suas mãos tremiam levemente, quando ele comia; e
ele já não caminhava tão agilmente como o fazia quatro anos
antes; nem sua voz soava tão firme como anteriormente, mas o
Mahatma mostrava-se igualmente ligeiro em seus movimentos e
regular em seus exercícios. Depois do jantar, certo dia, na clínica
de cura natural do dr. Dinshah Mehta, em Poona, convidou-me a
caminhar a seu lado.
— Por certo, não ireis caminhar sob a chuva — protestei
levemente.
— Vinde comigo, ancião — disse ele, e estendeu-me um
braço. Sua tendência para a piada e o riso continuava intacta.
Não obstante, havia sombras a escurecer-lhe a vida.
— Não convenci a Índia — disse-me. — Há violência a nosso
redor. Sou uma bala disparada.
Ainda pensava que poderia ganhar a batalha travada com
seu próprio povo, e desejava ter mais anos de saúde, para fazer
isso, mas seu otimismo, tão intrínseco como seus músculos e seus
ossos, agora se apresentava empanado por dúvidas.
De um determinado ponto de vista, entretanto — o mais
importante —, ele prosseguia sendo o mesmo: era o carma iogue, o
homem sempre ativo, sempre em movimento, sempre a caminho
de sua meta. O mínimo que ele costumava fazer era o máximo
possível. Trabalhava incessantemente com as numerosas
organizações que havia instituído para o bem-estar dos harijans,
tratando de educação, de fiação, do reerguimento das aldeias;
agora, estava fundando uma instituição de cura natural. Escrevia
vários artigos, todas as semanas, para seus jornais em língua
inglesa e em língua guzerate; respondia a dúzias de cartas, todos
os dias; e coletava dinheiro das massas, nos comícios, e também
de particulares, principalmente de amigos ricos. Foi a sua maneira
de tomar dinheiro dos ricos que deu margem a que a sra. Naidu
proferisse seu famoso ditério: “Custa um mundo de dinheiro
conservar Gandhi pobre”. Um milionário, dono de fábricas de
tecidos, G. D. Birla, sustentara o ashram, com seu hospital e sua
leiteria, a partir de 1935, ao preço de dezessete mil dólares norte-
americanos por ano.
Além de suas múltiplas atividades para o bem-estar social,
Gandhi também se dedicava ao Partido do Congresso. Embora o
homem forte do Congresso fosse Sardar Vallabhbhai Patel, e
embora seu estadista (concordasse Gandhi com sua política, ou
deixasse de fazê-lo, como freqüentemente acontecia) fosse C.
Rajagopalachari, mais conhecido por muitos pelo nome de Rajaji,
o certo é que Jawaharlal Nehru já havia sido designado para a
categoria de sucessor político do Mahatma. Nehru não era cem por
cento gandhiano e não se equiparava a Gandhi, mas, entre
Gandhi e Nehru, existia uma relação afetuosa de pai para filho
que nenhum desentendimento conseguia arrefecer.
“Alguém sugeriu que o pândit Jawaharlal e eu nos havíamos
afastado um do outro”, declarou o Mahatma, numa reunião
executiva do Congresso, em 15 de janeiro de 1942. “Será
necessário muito mais do que simples diferenças de opinião para
nos separar. Tivemos divergências a partir do momento em que
passamos a trabalhar juntos; e, contudo, venho dizendo, há já
vários anos, e digo agora, que não Rajaji, e sim Jawaharlal será
meu sucessor. Diz ele que não compreende minha língua e que ele
fala uma língua que é estrangeira para mim. Isso pode ou não ser
verdade. Mas o idioma não é barreira que se oponha à união de
corações. E disso eu tenho certeza: quando eu me houver ido, ele
falará minha língua.”
“Nehru tem mentalidade de orador”, disse-me Gandhi, em
1946. Patel orgulhava-se de ser o homem que dizia sempre amém
a Gandhi. Nehru era o homem que ora dizia e ora não dizia amém
a Gandhi. Daí a esperança de Gandhi de que ele, um dia, falasse a
língua do coração do Mahatma.
À medida que a independência nacional da Índia se
aproximava, as atividades políticas se faziam mais intensas, e
Gandhi se mantinha em seu epicentro, Nehru, Patel, Rajaji e
outros líderes eram visitantes diários naquele cortiço de
intocáveis. Todos iam para lá, a fim de conseguir a aprovação sem
a qual não se sentiam nunca seguros quanto à aceitação pública
de seus planos e de suas propostas; iam, igualmente, em busca da
orientação proporcionada por Gandhi. Todos precisavam do seu
“instinto”, ou da sua intuição — vocábulo vago que, não obstante,
se tornava o problema central nas negociações para a libertação
da Índia.
Uma impressionante Missão Ministerial Britânica chegou à
Índia, em 23 de março de 1946, a fim de estabelecer os termos da
libertação nacional do país; eram seus membros: lorde Pethick-
Lawrence, secretário de Estado para a Índia; Sir Stafford Cripps,
presidente da Câmara do Comércio; e Albert V. Alexander,
primeiro lorde do almirantado; essas personalidades solicitaram
sugestões aos líderes indianos sobre os ajustes requeridos para se
substituir a governança britânica pela liberdade indiana. Mas os
líderes do Congresso e da Liga Muçulmana não conseguiam entrar
em acordo sobre aquilo que desejavam; e a missão ministerial, em
vista disso, redigiu seu próprio plano, publicando-o em 16 de maio
de 1946. Depois de minucioso estudo, Gandhi declarou sua
“convicção... de que este é o melhor documento que o governo
britânico poderia ter apresentado, naquelas circunstâncias.... O
propósito único da Inglaterra”, afirmou ele, “é dar por finda a
governança britânica tão cedo quanto possível”.
A publicação da missão ministerial referira-se a uma
“volumosa evidência” de um “desejo quase universal, fora do
círculo dos que apóiam a Liga Muçulmana, de unidade da Índia”.
Por outro lado, revelara a existência de “uma muito genuína e
aguda ansiedade”, no seio dos muçulmanos, “com receio de se
encontrarem submetidos a uma perpétua governança de maioria
hindu”.
A missão, em face de tais fatos, examinara “bem de perto, e
imparcialmente, a possibilidade da divisão da Índia”, mas votou
contra ela. As “duas metades do proposto Estado do Paquistão”,
afirmara a publicação da missão ministerial, “estão separadas por
uma distância de cerca de mil e cem quilômetros, e as
comunicações entre as duas, tanto em tempo de guerra, como em
tempo de paz, ficariam dependentes da boa vontade do
Hindustão”. Na metade ocidental do Paquistão — observara aquela
publicação — a minoria não-muçulmana constituiria trinta e sete
por cento de toda a população; e, na metade oriental, quarenta e
oito por cento; enquanto isso, vinte milhões de muçulmanos
ficariam fora do Paquistão, na qualidade de minoria, no
Hindustão. “Esses algarismos mostram”, afirmava o documento
britânico, “que a instituição de um Estado soberano separado,
denominado Paquistão, de acordo com os planos admitidos pela
Liga Muçulmana, não resolveria o problema da minoria comunal”,
que era o propósito presumível da referida instituição.
Os três ministros do gabinete britânico estudaram então a
conveniência da instituição de um Paquistão menor, fora das
áreas hindu e sique, mas “um tal Paquistão”, disseram eles, “é
considerado, pela Liga Muçulmana, de todo impraticável”.
(Entretanto, esse é o Paquistão que agora existe.) O Paquistão
menor — escreveram os ministros — exigiria a divisão do Assam,
de Bengala e do Penjab — medida que, em sua opinião, “seria
contrária aos desejos de grande percentagem da população das
mencionadas províncias. “Bengala e Penjab”, continuava o
documento, “têm cada qual seu idioma comum, afora uma longa
história própria e uma tradição. Ademais, qualquer divisão do
Penjab dividiria, necessariamente, os siques, deixando
substanciais grupos de população sique de ambos os lados da
linha de fronteira.”
Por essas razões, a missão ministerial recomendara ao
governo britânico que não dividisse a Índia. Recomendara-lhe, ao
invés: 1) uma Índia unida, abarcando a Índia britânica e os
Estados nativos dos marajás e dos rajás, com um governo federal
responsável pela defesa, pelas relações exteriores e pelas
comunicações; 2) um parlamento federal que não poderia aprovar
qualquer medida de maior alcance, de caráter racial ou religioso, a
menos que a seu favor votasse a maioria dos deputados hindus e
a maioria dos deputados muçulmanos; e 3) governos provinciais
com amplos poderes. O governo federal, controlado por
salvaguardas adequadas a favor das minorias, se limitaria a umas
poucas e inevitáveis tarefas, enquanto tudo o mais ficaria a cargo
dos governos provinciais, que, nas zonas de maioria muçulmana,
se comporiam principalmente de maometanos.
A Assembléia Constituinte, convocada para redigir uma
Constituição baseada nesses princípios, reunir-se-ia dentro de
pouco tempo, em Nova Deli; e depois se subdividiria em três
seções. A seção A compreenderia delegados do grupo de províncias
da Índia central, de maioria hindu; a seção B, os delegados das
províncias da Índia ocidental, preponderantemente muçulmanas,
abarcando a província da Fronteira do Noroeste, a de Sind e a do
Penjab; a seção C, os delegados de Bengala e do Assam. O objetivo
dessas três assembléias constituintes secionais seria o de
organizar as constituições para as três subfederações em que a
Índia estava para ser dividida.
Foi de encontro a esse recife que o plano da Missão
Ministerial Britânica se espatifou. O instinto de Gandhi — como
ele o denominava — rebelou-se à idéia das assembléias
constituintes secionais. Era possível — argumentou o Mahatma —
que a província da Fronteira do Noroeste, que sempre fora pró-
Congresso, preferisse fazer parte da seção A; por que razão deveria
ela ser forçada a pertencer à seção B? O Assam era, em sua maior
parte, hindu; por que motivo deveria juntar-se a Bengala, que
possuía pequena maioria muçulmana? Ele tomou em
consideração essa coação. Não — responderam os britânicos —,
essas áreas tomariam parte apenas nas assembléias que
redigissem Constituições; e se, mais tarde, não concordassem com
elas, poderiam retirar-se de seu grupo e unir-se a outro. Assim, o
Assam poderia juntar-se à seção A, hindu. Gandhi receou que,
depois de redigida a Constituição, seria muito tarde; que a
província do Assam, por exemplo, ou a província da Fronteira do
Noroeste ficassem vinculadas entre si, por qualquer liame legal, e
não pudessem mais retirar-se. O fato é que Gandhi, pelo menos
dessa vez em sua vida, e num momento dos mais críticos, se
tornou vítima de suas próprias suspeitas. Havia dado aos
britânicos um certificado de boa vontade. Por outro lado,
alimentava dúvidas: não seriam aquelas seções e aqueles grupos
uma cilada, destinada a fazer deslizar, por ali, pela porta traseira,
um quarto do Paquistão, ou uma metade do Paquistão?
A situação não se tornou mais desafogada quando Jinnah,
depois de denunciar a missão ministerial, por fazer uso de
“argumentos que eram lugares-comuns, e já haviam sido
inutilizados”, contra o Paquistão, ainda assim, no dia 4 de junho
aceitou o plano dessa missão. Isso pode ter sido uma política hábil
e um feliz golpe psicológico, porquanto qualquer coisa que a Liga
Muçulmana aprovasse era ipso facto considerada errada aos olhos
de muitos membros do Congresso. O Congresso debateu o
problema durante semanas. As suspeitas os perturbavam. Nehru,
sentado, de pernas cruzadas, na minha cama, na clínica de cura
natural do dr. Mehta, ponderando sobre as intenções dos
britânicos, disse:
“Não parece que eles se estejam preparando para deixar a
Índia”.
O seu companheiro constante, sr. Krishna Menon, mais
tarde alto comissário em Londres e delegado indiano junto às
Nações Unidas, compartilhava e alimentava esse ceticismo, aliás
amplamente difundido entre os membros do Congresso. Ao longo
de vários meses, na Índia, durante esse período, quase não
encontrei nacionalista indiano que conseguisse persuadir-se de
que a Inglaterra se retiraria com autoridade. Isso se afigurava
irreal, coisa excessivamente boa e impossível de ser verdadeira,
extremamente desnecessária. Alguns membros do Congresso,
principalmente entre os socialistas, que haviam tido seu batismo
de violência em 1942 e 1943, pensavam que a independência só
seria sólida e permanente se eles lutassem por ela e expulsassem
os britânicos. Como sempre, o clima político do país pairava como
um banco de bruma também sobre os círculos fechados dos
políticos, influenciando suas decisões.
As suspeitas de Gandhi espessavam ainda mais a bruma.
Contudo, ele não permitia que o Congresso repelisse o plano
britânico; ao contrário, insistia em sua adoção. Disse ele que, uma
vez que sua razão não lhe amparava o instinto, suas suspeitas
talvez fossem injustificadas. De conformidade com isso, o
Congresso concordou em participar da Assembléia Constituinte.
Mas as dúvidas do Mahatma sobreviveram em outros espíritos; no
começo de julho, Nehru indicou, em animada entrevista concedida
à imprensa, em Bombaim, que o Congresso não faria parte de
assembléias secionais, destinadas a redigir constituições para as
três subfederações. Isso matou o plano da missão britânica, de 16
de maio de 1946. Jinnah, agora, estava livre para cancelar sua
aceitação do esquema.
Em retrospecto, afigura-se que a proposta britânica era a
melhor que Gandhi, Nehru e o Congresso poderiam haver
esperado; muito melhor até do que a divisão da Índia, que de fato
ocorreu. Por certo, argumentar-se-á que o plano não funcionaria,
ou que, de qualquer forma, conduziria à constituição de um
Paquistão uno. Em política, porém, nunca é possível provar que
alguma coisa que não aconteceu pudesse ter acontecido. A
questão é simplesmente que o plano britânico, de 16 de maio de
1946 — que poderia ter sido emendado e aperfeiçoado —,
continha os elementos para a constituição de uma Índia unida,
com um governo federal, e, portanto, poderia ter impedido o horror
da divisão cirúrgica realizada posteriormente.
Não se tem certeza alguma sobre se Jinnah permitiria ou
não que um governo federal, de uma Índia unida, funcionasse. O
vice-rei Wavell estivera procurando criar um governo federal
provisório, representando o Congresso e a Liga Muçulmana.
Jinnah concordou, sob a condição, porém, de que ele nomeasse
todos os muçulmanos que tivessem de participar do gabinete. O
Congresso protestou, porque não se havia considerado a si mesmo
puramente hindu nem religioso; tinha membros muçulmanos, e
alguns deles, como o presidente Azad, sem dúvida preeminentes.
Reconhecer a Jinnah o direito exclusivo de selecionar os
muçulmanos do governo equivaleria a aceitar a proposta segundo
a qual a Liga Muçulmana falaria por todos os muçulmanos da
Índia, e que a Índia, por conseguinte, deveria ser dividida
politicamente, porque já se encontrava dividida religiosamente.
Defrontado por essa poderosa objeção do Congresso, Wavell
cedeu, pedindo a ambas as organizações que apresentassem suas
listas de candidatos a membros do governo; ficava entendido,
entretanto, que nenhum dos lados poderia vetar os nomeados pelo
outro. À vista disso, Jinnah declinou de participar do governo. Em
12 de agosto de 1946, Wavell autorizou Nehru a formar o governo.
Nehru foi avistar-se com Jinnah, oferecendo-lhe uma escolha de
cadeiras no gabinete; Gandhi disse que Jinnah poderia ser até
primeiro-ministro, ou ministro da Defesa. Jinnah rejeitou o
oferecimento. Nehru, então, nomeou um gabinete composto de
seis membros do Congresso; destes, cinco eram hindus de casta e
um harijan, além de dois muçulmanos, um sique, um cristão e um
parse.
Jinnah respondeu declarando ser o dia 16 de agosto o “Dia
da Ação Direta”. Um tumulto, que durou quatro dias, ocorreu em
Calcutá; desse tumulto, ao que lorde Pethick-Lawrence afirmou,
as conseqüências foram “cerca de cinco mil mortos e quinze mil
feridos”. Vários dias após, um dos muçulmanos nomeados por
Nehru para o gabinete foi colhido numa emboscada, em lugar
solitário, em Simla, e apunhalado sete vezes. “Obviamente
político”, foi como as autoridades britânicas qualificaram o
assalto.
Nehru tornou-se primeiro-ministro da Índia, no dia 2 de
setembro. Jinnah proclamou aquele como um dia de lamentação e
deu aos muçulmanos instruções para que hasteassem bandeiras
negras; no dia seguinte, em Bombaim, ele disse:
“Os soviéticos podem ter interesse maior do que o de simples
espectadores nos negócios da Índia, e, ademais, não se encontram
muito longe da Índia”.
Jinnah devia sentir-se realmente enfurecido e pronto a
utilizar-se de qualquer meio para conseguir seus fins. As
bandeiras negras dos muçulmanos foram o mesmo que bandeiras
vermelhas para os hindus. Tiroteios e apunhalamentos se
verificaram em Bombaim, espalhando-se pelo Penjab, por Bihar e
pela província de Bengala. A Liga Muçulmana anunciou que
boicotaria a Assembléia Constituinte, que concordara em apoiar.
Gandhi afirmou que o país estava se aproximando de uma
guerra civil. Alarmado, Wavell redobrou seus esforços, no sentido
de introduzir os jinnahistas no governo de Nehru. Jinnah, por fim,
concordou e nomeou cinco ministros, dos quais quatro
muçulmanos e um intocável contrário a Gandhi. Jinnah sempre
havia sustentado que a Liga Muçulmana representava todos os
muçulmanos, e exclusivamente os muçulmanos. Por que razão,
então, havia ele escolhido um hindu, um intocável, a não ser para
causar aborrecimentos ao Congresso e aos hindus de casta? Esse,
com efeito, foi o propósito de Jinnah; e Liaquat Ali Khan, o mais
conspícuo dos membros da Liga que faziam parte do governo,
declarou, francamente, que os muçulmanos não reconheciam o
governo de Nehru como o governo da Índia; não se sentiam,
portanto, na obrigação de cooperar com ele. E não cooperaram.
Juntaram-se para o boicotar. O governo passou a ser uma casa
dividida — pela religião.
A maior parte dos membros do Congresso, incluídos no
gabinete, e muitos de seus assistentes, rumaram para a choupana
de Gandhi, em pleno cortiço, para pedir conselho; alguns iam lá
diariamente. Gandhi era o “superprimeiro-ministro”. O Mahatma,
entretanto, conservava suas vistas na questão central, que eram
as relações hindu-muçulmanas.
“Eu teria preferido que os hindus morressem sem
represálias”, disse, referindo-se aos assassinatos contínuos.
A envenenada situação política não conseguiu desviar-lhe a
atenção de outros problemas fundamentais; Gandhi afirmou que,
quando havia um surto epidêmico, os harijans “são surrados e
não podem tirar água dos poços”; insistiu na rejeição da Lei do
Sal, suplicando ao mesmo tempo, ao povo, que fosse paciente com
os novos ministros, que se debatiam sob responsabilidades a que
não estavam acostumados. Escreveu sobre a lepra, bem como
sobre a necessidade de preces coletivas. (De uma feita, fizera
massagem num leproso, que aparecera no ashram pedindo
auxílio.)
O “fogo enfurecido” do antagonismo entre hindus e
muçulmanos o atormentava.
“Por que motivo não posso sofrer essa angústia com
imperturbada calma de espírito?”, perguntou. “Receio que não
tenha o desprendimento requerido para viver cento e vinte e cinco
anos.”

Ainda assim, sua fé nos seres humanos persistia,


encontrando revigorante apoio até mesmo em pequenas migalhas.
“Em Bombaim”, escreveu em sua revista, “um hindu deu abrigo a
um amigo muçulmano. Isso enfureceu a turba hindu, que pediu a
cabeça do muçulmano. O hindu se recusou a entregar o amigo.
Em conseqüência, os dois tombaram, literalmente, num abraço
fatal... Não é esse o primeiro exemplo de cavalheirismo, no meio
do endoidecimento. Durante o recente banho de sangue ocorrido
em Calcutá, registraram-se episódios de muçulmanos que, com
perigo para suas vidas, deram abrigo a seus amigos hindus, e
vice-versa.” Gandhi sentiu-se encorajado.
“A humanidade”, afirmou, “morreria, se não houvesse
exibição, em qualquer tempo, em qualquer lugar, daquilo que há
de divino na criatura humana.”
Desse ponto em diante, até sua morte, Gandhi andou à
procura do divino que admitia existir no homem e da parte sadia
que devia haver na Índia. Chegaram a ele relatos de violências nas
remotas regiões de Noakhali e de Tippera, em Bengala oriental,
onde muçulmanos matavam e convertiam, à força, hindus e
raptavam suas mulheres. O fato de os tumultos se alastrarem
pelas aldeias causava perturbação especial ao espírito de Gandhi;
e ele resolveu ir a Noakhali. Os amigos procuraram dissuadi-lo;
disseram-lhe que sua saúde era precária e que os membros do
Congresso, pertencentes ao governo, precisavam dele em Nova
Deli.
“Tudo o que sei é que não estarei em paz comigo mesmo, a
não ser que vá para lá”, respondeu.
Pediu ao povo que não comparecesse à estação de estrada de
ferro para receber sua bênção; não se encontrava com o espírito
preparado para dá-la. O povo compareceu em hordas. A caminho
de Bengala, imensas multidões assediaram as estações
ferroviárias, invadindo completamente os trilhos. Os populares
subiam aos telhados das estações terminais; quebravam
venezianas e vidraças e criavam uma algazarra de romper os
tímpanos. De uma feita, por várias vezes o maquinista deu o sinal
de partida do trem, mas alguém puxou repetidamente o freio de
emergência, e o trem parou, com um solavanco. Numa estação, as
autoridades ferroviárias voltaram as mangueiras de incêndio
contra o povo que se encontrava entre os trilhos, e inundaram o
compartimento em que Gandhi viajava. O Mahatma chegou a
Calcutá com um atraso de cinco horas, fatigado pelo barulho — e
triste.
Trinta e duas pessoas haviam sido mortas em conflitos de
índole religiosa, em Calcutá, poucos dias antes da chegada do
Mahatma. Em companhia do muçulmano H. S. Suhrawardy,
primeiro-ministro de Bengala, Gandhi percorreu as áreas afetadas
da cidade; rodou, de automóvel, através de ruas desertas, onde o
lixo alcançava quase um metro, e onde se viam casas assaltadas e
lojas fechadas. Gandhi declarou sentir-se assoberbado “por uma
sensação depressiva, em face da loucura multitudinária que pode
pôr o homem abaixo de um selvagem”. Contudo, sua determinação
persistiu. Permaneceria em Calcutá e em Noakhali.
“Não deixarei Bengala”, disse ele, numa reunião de preces,
“enquanto o último dos provocadores do tumulto não houver sido
expulso. Posso permanecer por aqui durante um ano ou mais. Se
necessário, morrerei aqui. Mas não aceitarei o fracasso. Se o único
efeito de minha presença, em carne e osso, é o de fazer com que o
povo olhe para mim, numa esperança e numa expectativa que
nada posso fazer para satisfazer, então será muito melhor que os
meus olhos se fechem na morte.”
28
Na véspera

Enquanto se preparava para ir a Noakhali, para aquilo que


deveria tornar-se um dos capítulos mais desconcertantes de toda
a sua desconcertante vida, chegaram a Gandhi, em Calcutá,
notícias relativas a negros acontecimentos ocorridos na vizinha
província de Bihar, onde havia uma população composta de trinta
e um milhões de hindus e de cinco milhões de muçulmanos. Os
ataques de muçulmanos contra os hindus em Noakhali haviam
inflamado os hindus de Bihar. O dia 25 de outubro foi declarado
“Dia de Noakhali”. Os discursos proferidos por membros do
Congresso (que seriam talvez capazes de se atirar de borco, ao
chão, e beijar os dedos dos pés do Mahatma) e as manchetes
sensacionalistas dos jornais, exagerando o número das vítimas
hindus, nos conflitos de Noakhali, lançaram os hindus em plena
histeria; milhares deles desfilaram pelas ruas e pelas estradas
rurais, clamando “sangue por sangue”. Na semana que se seguiu,
ao que informou o correspondente do Times, de Londres, que se
encontrava em Deli, o número de pessoas que os funcionários
reconheceram como mortas nos tumultos, em Bihar, foi de quatro
mil quinhentos e oitenta. Gandhi, mais tarde, elevou o total a mais
de dez mil, na maioria muçulmanos. Em face das paixões
facilmente inflamáveis, bem como das condições de
superpovoamento da Índia, os massacres ocorriam, em regra, em
grande escala.
Abatido pelo sofrimento, Gandhi dirigiu um manifesto aos
habitantes de Bihar. “As iniqüidades dos hindus de Bihar”, disse
ele, “justificam a afrontosa afirmativa de Quaid-e-Azam Jinnah,
segundo a qual o Congresso é uma organização hindu... Façamos
com que não sejam os habitantes de Bihar, que tanto conseguiram
no sentido de elevar o prestígio do Congresso, os primeiros a
cavar-lhe a sepultura.” Como penitência pelos assassínios
ocorridos em Bihar, Gandhi anunciou que se manteria “com a
dieta mais reduzida possível”, e que isso poderia transformar-se
em “jejum até a morte, se os habitantes de Bihar que erraram não
virarem outra página”. Nessa conjuntura, o primeiro-ministro
Nehru, Patel, Liaquat Ali Khan e Abdur Rab Nishtar — sendo estes
dois últimos membros do gabinete de Nehru — voaram para
Bihar. Enfurecido pelo que viu e ouviu ali, Nehru ameaçou
bombardear Bihar, por via aérea, se as matanças não cessassem.
“Mas essa é a maneira britânica”, comentou Gandhi.
Depois de algum tempo, Bihar tranqüilizou-se, e Calcutá
voltou à calma; por isso, Gandhi prosseguiu viagem para
Noakhali, onde os hindus aterrorizados fugiam, em presença da
violência da maioria muçulmana.
Noakhali, no delta inundado de água dos rios Ganges e
Brahmaputra, é uma das áreas menos acessíveis da Índia;
algumas aldeias só podem ser atingidas por meio de barcos a
remo. De Calcutá a Noakhali, ambas as cidades pertencentes à
mesma província de Bengala, Phillips Talbot, estudante norte-
americano em missão de pesquisas, viajou quatro dias, de trem,
de vapor, de bicicleta, de balsa movida a vara que os próprios
barqueiros empunhavam, e a pé, a fim de chegar à aldeia em que
Gandhi se encontrava. Gandhi costumava levantar-se às quatro
horas da manhã; fazia uma caminhada de uns cinco ou seis
quilômetros, por vezes descalço; ia a uma aldeia vizinha; lá
permanecia um, dois ou três dias; conversava e rezava
incessantemente, em companhia de seus habitantes; de lá rumava
para o povoado rural seguinte. Abrigava-se nas choupanas dos
camponeses que concordavam em proporcionar-lhe alojamento;
alimentava-se de frutas e de verduras, a que acrescentava leite de
cabra, quando havia. Essa foi sua maneira de viver, de 7 de
novembro de 1946 a 2 de março de 1947; tinha acabado de ver
passar o seu septuagésimo sétimo aniversário. Naqueles quatro
meses, viveu em quarenta e nove aldeias.
As caminhadas eram particularmente difíceis. Gandhi
começou a sofrer de frieiras. Com freqüência, elementos hostis
espalhavam lixo e ramos espinhosos por onde ele passava, entre
aldeia e aldeia. Gandhi não se queixava dos que assim procediam;
dizia que haviam sido induzidos ao mal pelos seus políticos. Em
certo número de lugares, a viagem, de um lugar para outro,
implicava a passagem por pontes que se compunham apenas de
quatro ou cinco troncos de bambu, de cerca de uns dez
centímetros de diâmetro, unidos entre si por amarras de juta, ou
de videira, e apoiados em estacas também de bambu, da altura de
três a cinco metros, fincadas em chão pantanoso. Essas
estruturas rudimentares, claudicantes, tinham às vezes
balaustradas de um lado só; outras vezes, não. De uma feita, o pé
de Gandhi escorregou e ele quase caiu no chão lamacento, bem
embaixo; mas conseguiu mal e mal recuperar o equilíbrio. A fim de
adquirir mais firmeza nos pés e de dissipar o medo, nas passagens
por aquelas pontes amarradas com corda, o Mahatma exercitava-
se caminhando por pontes mais fáceis, montadas a poucos
centímetros do chão.
Gandhi aceitou deliberadamente o desafio físico e espiritual
representado pelas condições daquelas paragens remotas e dos
seus dois milhões e meio de habitantes, dos quais oitenta por
cento eram muçulmanos. Mês após mês, ele persistiu. “Minha
presente missão”, escreveu de Noakhali, em 5 de dezembro, “é a
mais difícil e complicada de minha vida. Estou preparado para
qualquer eventualidade. O faça ou morra tem de ser posto à prova
aqui. O faça, aqui, significa que os hindus e os muçulmanos
devem aprender a viver juntos, em paz e amizade. Do contrário, eu
morrerei na tentativa.”
O Mahatma dispersou sua comitiva habitual; Pyarelal, sua
irmã, o dr. Sushila Nayyar, Sucheta Kripalani, uma bengali, Kanu
Gandhi, a esposa de Kanu, Abha, e outras pessoas, cada qual foi
enviada a uma aldeia diferente, com freqüência isolada e hostil,
com ordem de lá permanecer. Quando Pyarelal caiu de cama, com
malária, e remeteu um telegrama a Gandhi, pedindo que sua irmã
tivesse permissão para ir ter com ele e assisti-lo, o Mahatma
respondeu:
“Se meus emissários caírem doentes, devem restabelecer-se
ou morrer lá... Na prática, isso significa que eles devem dar-se por
satisfeitos com remédios caseiros ou com a terapia dos cinco
elementos da natureza. O dr. Sushila tem sua própria aldeia para
cuidar...”
Gandhi submetia-se, ele próprio, à mesma disciplina,
inflexível e cruel. Tinha em sua companhia apenas o professor de
antropologia, Nirmal Kumar Bose, um antigo companheiro de
ashram, que lhe servia de intérprete bengali; tinha, igualmente,
Parasuram, seu estenógrafo permanente, para cuidar da enorme
correspondência, parte da qual se realizava com ministros do
gabinete, que seguiam suas diretrizes; e Miss Manu Gandhi. O
Mahatma ajudava-a a preparar as refeições e a limpar a
choupana; por vezes, fazia automassagem.
De quando em quando, Gandhi parecia sentir-se
desesperado. O professor Bose, de uma feita, surpreendeu Gandhi
murmurando, de si para si: “Que é que eu deveria fazer? Que é
que eu deveria fazer?”
De acordo com a informação do governo muçulmano de
Bengala, duzentas e dezesseis pessoas haviam sido mortas nos
tumultos então recentes ocorridos em Noakhali e no distrito
vizinho de Tippera. Mais de dez mil casas haviam sido pilhadas.
Em Tippera, nove mil oitocentos e noventa e cinco hindus tinham
sido forçados a converter-se ao islamismo; em Noakhali, o total
era maior. Milhares de mulheres hindus tinham sido raptadas e
forçadas a casar-se com muçulmanos, para que a comunidade
hindu nunca mais as recebesse de volta. Com o mesmo propósito,
os hindus tinham sido compelidos a abater vacas e a comer-lhes a
carne. Os hindus haviam sido forçados a deixar a barba, a
envolver-se em seus lençóis, torcendo-os, à maneira muçulmana,
em vez de os usar à maneira hindu, e a recitar o Corão.
No começo da peregrinação Noakhali—Tippera de Gandhi,
alguém sugeriu que ele deveria instigar os hindus a mudarem-se
para outras províncias. O Mahatma repeliu veementemente
semelhante ato de derrotismo, porque a troca de populações
corresponderia à admissão da impossibilidade de se conservar
unida a Índia. Isso tolheria, à fé de Gandhi, um esteio básico: o de
que uma afinidade existe, ou pode ser estabelecida, entre povos
que se consideram diferentes. Esta era, agora, sua tarefa.
“Eu, porém, digo-vos: Amai vossos inimigos; fazei bem aos
que vos odeiam; e orai pelos que vos perseguem e caluniam, para
que sejais filhos de vosso Pai, que está nos céus, o qual faz nascer
seu sol sobre bons e maus e manda a chuva sobre justos e
injustos. Porque, se amais somente os que vos amam, que
recompensa haveis de ter?” Assim falou Jesus.
Assim Gandhi vivia — e pedia aos outros que vivessem. De
uma feita, estava ele sentado no chão de uma choupana
muçulmana; discursava sobre as belezas da não-violência, quando
alguém lhe entregou uma nota informando que o homem à sua
direita havia matado certo número de hindus. Gandhi sorriu
levemente, e prosseguiu falando. Algum tempo depois, vários
muçulmanos depositaram-lhe aos pés suas armas mortíferas. Os
muçulmanos mais pobres compareciam diariamente, aos grupos,
às suas reuniões de preces, mas os muçulmanos ricos e
instruídos ameaçavam os pobres com a aplicação de sanções
econômicas; também os políticos muçulmanos de Calcutá
desaconselhavam os contatos com Gandhi. Na aldeia de
Narayanpur, um muçulmano deu abrigo e alimento a Gandhi.
Este agradeceu em público. Semelhante hospitalidade ia se
tornando freqüente. Cinco mil hindus e muçulmanos
compareceram à reunião promovida por Gandhi no dia 22 de
janeiro, na aldeia de Paniala. Ele interrompeu os serviços
religiosos para permitir que os muçulmanos se afastassem da
multidão e se voltassem em direção a Meca, a fim de fazer suas
preces. Num domingo, em Raipur, Gandhi foi convidado a um
jantar oferecido por comerciantes hindus a duas mil pessoas,
compreendendo hindus de casta, intocáveis, muçulmanos e
cristãos. Sentiu-se feliz. O sacerdote muçulmano conduziu-o à
mesquita local. Grupos de camponeses acorreram à sua
choupana, em busca de conforto e confissão. Ele disse aos hindus
que não ficassem na dependência dos militares, nem da polícia,
mas sim de sua própria bondade.
“A democracia e a dependência dos militares, ou da polícia,
são coisas incompatíveis”, ensinou ele.
Na aldeia de Chandipur, Gandhi ficou sabendo que hindus
que haviam fugido durante os tumultos estavam começando a
voltar. Este constituía o objetivo de sua missão.
Os ouvintes perguntavam-lhe o motivo pelo qual percorrera
tão longo caminho; por que motivo não havia ele chegado a um
acordo com Jinnah, em vez de se sujeitar pessoalmente a tão
exaustiva peregrinação?
“Um líder”, respondia ele, “é feito pelos que o seguem. O povo
deve estar em paz consigo mesmo; então, seu desejo de paz com
seus vizinhos será refletido por seus líderes.”
Gandhi dirigira-se a Noakhali para criar um vínculo humano
entre hindus e muçulmanos, antes que a política e as
determinações legais erguessem uma muralha entre eles. O
Mahatma se encontrava, na verdade, numa corrida contra os
políticos. Conseguiria êxito sua terapia, antes que os políticos
dessem início à própria cirurgia?
Os escalpelos estavam prontos. Em fins de novembro de
1946, o primeiro-ministro Attlee chamou Nehru, Jinnah, o
ministro da Defesa, Baldev Singh, e Liaquat Ali Khan, ao edifício
número 10 da Downing Street, para a realização de uma
conferência extraordinária a respeito da Assembléia Constituinte
indiana, projetada para reunir-se em Nova Deli, no dia 9 de
dezembro. Jinnah anunciara que a Liga Muçulmana não tomaria
parte na assembléia, porque o Congresso havia rejeitado o plano
das reuniões secionais em que as seções A, B e C redigiram
Constituições para as três subfederações. Se, porém, a Liga
Muçulmana se recusasse a participar da redação das
Constituições da Índia livre, como poderia a Inglaterra libertar a
Índia? A quem seriam transferidos os poderes? Foi para obter
resposta a essas perguntas que Attlee convocara os líderes
indianos para uma reunião em sua residência oficial.
Durante sua estada em Londres, Jinnah declarou
publicamente que esperava que a Índia fosse dividida em um
Estado hindu e um Estado muçulmano, acrescentando que
compartilhava das apreensões do sr. Churchill “a propósito das
possibilidades de guerra civil e de tumultos na Índia”. Essa
declaração foi lida como se fora uma advertência: “Paquistão ou
guerra civil”. Inevitavelmente, portanto, as conversações da
Downing Street, 10, se concluíram em desentendimento.
Regressando à Índia, o ministro Nehru fez a longa viagem à
aldeia de Srirampur, em Noakhali, a fim de apresentar a Gandhi
um relato do fracasso registrado em Londres. O Mahatma, não
obstante, insistiu em que o Congresso permanecesse fora dos
comitês de redação das Constituições para as três subfederações;
considerava-as uma armadilha para dividir a Índia. Contudo, em 6
de janeiro de 1947, a Junta Pan-indiana, em desafio a Gandhi,
resolveu, por noventa e nove votos contra cinqüenta e dois,
participar dos comitês. No entanto, esse esforço da missão
ministerial britânica no sentido de reviver o plano de 16 de maio
de 1946 chegou tarde e foi inútil. A situação evoluíra além disso.
O primeiro-ministro Attlee anunciara, na Câmara dos Comuns, no
dia 20 de fevereiro de 1947, que a Inglaterra sairia da Índia,
“numa data não posterior à de junho de 1948”; o lorde e almirante
Louis Mountbatten, bisneto da rainha Vitória, substituiria Wavell.
Seria o vigésimo e último vice-rei britânico da Índia.
Attlee não dissera que a Índia seria dividida, mas os
acontecimentos, agora, se desenrolavam muito rapidamente. Os
tumultos se multiplicavam na populosa província do Penjab, terra
de muçulmanos, de siques e de hindus. O Penjab, que era o
coração e a parte maior do projetado lobo ocidental do Paquistão,
e Bengala, sua fração ocidental, manifestavam pouco entusiasmo,
dando pouco apoio à idéia da formação do Paquistão. Sendo essa
província muçulmana em sua maioria, não temia o domínio
hindu. Por outro lado, também os muçulmanos do Penjab e de
Bengala não sentiam um parentesco tão acentuado que
desejassem pertencer, juntos, ao mesmo Estado nacional. Mesmo
assim, o apelo de Jinnah, para que se recorresse à ação direta,
sufocou a razão por meio das paixões, em todos os setores; e o
Penjab passou a inundar-se de sangue. Na primeira semana de
março, uma resolução da Junta Funcional do Congresso
examinou a probabilidade da “divisão do Penjab em duas
províncias, de modo que a parte predominantemente muçulmana
pudesse separar-se da parte não-muçulmana”. Esse foi um divisor
de águas político. De um lado, a resolução forneceu um espelho
aos muçulmanos do Penjab, mostrando-lhes que os tumultos
persistentes resultariam na vivissecção de sua província. De outro
lado, a Junta Funcional do Congresso passou a aceitar, com isso,
o princípio de um Paquistão menor — o Paquistão dos dias de
hoje.
Perturbado por tais desenvolvimentos do problema e tendo,
de algum modo, acalmado Noakhali, Gandhi rumou para o oeste,
na direção do Penjab. Na viagem, viu-se detido pelo derramamento
de sangue de Bihar. Sem descanso, percorreu a província. “Os
hindus de Bihar”, declarou, “haviam esquecido, num repente de
insanidade, que eram seres humanos.” Admoestou-os contra
qualquer iniciativa tendente a vingar a matança dos hindus por
muçulmanos, no Penjab. Nesse rumo se encontrava a ruína para
toda a Índia. Insistiu em que as pessoas procuradas pela polícia,
em conexão com os tumultos ocorridos, deveriam apresentar-se às
autoridades ou a ele próprio. Centenas de pessoas assim
procederam. Um dia, chegou um telegrama de um hindu,
advertindo o Mahatma de que não condenasse os hindus por
aquilo que haviam feito. Gandhi leu o despacho em sua reunião de
preces; e respondeu que “eu renegaria minha condição de hindu,
se exaltasse as injustiças praticadas por meus companheiros
hindus”. Suplicou, aos hindus, que suspendessem seu boicote
econômico contra os muçulmanos, mas “nem sequer um hindu se
levantou para proporcionar a indispensável segurança... Portanto,
não havia muito de que se maravilhar, se os muçulmanos se
sentissem, como de fato se sentiam, receosos de regressar às suas
aldeias”. Gandhi lhes disse que, se os tumultos prosseguissem, a
Índia “poderia perder a maçã de ouro da independência”.
Essa era a situação, no dia 22 de março de 1947, quando
lorde Mountbatten, bem-posto em seu uniforme naval branco,
chegou a Nova Deli, em companhia de sua esposa, Edwina, a vice-
rainha. O encanto pessoal dos dois, bem como suas maneiras
amistosas, conquistaram muitos corações, tanto nas camadas
superiores, como nas inferiores. Dentro de quarenta e oito horas,
entretanto, Jinnah enviou uma informação a Mountbatten dizendo
que “terríficos desastres” estavam reservados à Índia, se não se
instituísse o Paquistão. Quatro dias depois de sua chegada, o novo
vice-rei convidou Jinnah e Gandhi para que fossem avistar-se com
ele. Gandhi encontrava-se em regiões remotas de Bihar.
Mountbatten lhe ofereceu um aeroplano. Gandhi preferiu a
locomoção de milhões de pessoas. Na estação de Patna, antes de o
trem partir, coletou dinheiro para auxiliar os harijans. Em 31 de
março, conferenciou com lorde Louis durante duas horas e um
quarto. Os dois tiveram outros cinco encontros demorados, entre
esse dia e o dia 12 de abril. Jinnah realizou um número igual de
conferências com Mountbatten, no mesmo período. Essas duas
semanas, e os dois meses que se lhes seguiram, foram os que
mais pesaram nos destinos da moderna história da Índia. Quando
o inteiro e doloroso processo da vivissecção da Índia se completou,
Mountbatten contou sua história.

29
Cabra-cega ao redor da amoreira

Lorde Mountbatten discursou perante os membros da Real


Sociedade do Império, em Londres, em 6 de outubro de 1948; e
apresentou-lhes seu relato do que havia acontecido. “Na Índia”,
disse ele, “Gandhi não era comparado a qualquer estadista, como
Roosevelt ou Churchill. Os indianos classificavam-no,
simplesmente, em seu espírito, como Maomé ou Cristo.” Em seu
primeiro encontro com Gandhi, pedira-lhe que lhe dissesse algo a
propósito de suas experiências na África do Sul. A Jinnah,
perguntara a respeito de sua vida anterior em Londres. “Eu
apenas desejava falar com eles, a fim de travar conhecimento, de
estar junto deles, de conversar.” Dissera a Gandhi e a Jinnah, em
separado, “algumas coisas a respeito de minha vida anterior.
Depois, quando pensei dispor de alguma espécie de entendimento
com os homens com os quais tinha de lidar, comecei a falar-lhes a
propósito dos problemas que nos deparavam”.
A missão de Mountbatten consistia em retirar a Inglaterra da
Índia até junho de 1948. A fim de dar, ao Parlamento britânico, o
tempo necessário para os debates e a aprovação da indispensável
legislação, para essa diminuição do império, a solução deveria
estar pronta lá pelos fins de 1947. Mas, no local, ele e seus
conselheiros concordaram em que esse programa seria
excessivamente lento; as coisas estavam acontecendo de modo
excessivamente rápido. O mal, explicou Mountbatten, tinha
começado com o Dia da Ação Direta, de Jinnah, em 16 de agosto
de 1946. A isso se seguiu o massacre de hindus, em Noakhali, por
sua vez seguido pelas represálias hindus em Bihar; depois, os
“muçulmanos massacraram os siques em Rawalpindi (no Penjab)”;
e uma insurreição irrompeu na província da Fronteira do
Noroeste. “Lá cheguei”, contou Mountbatten aos seus ouvintes,
“para encontrar esse terrível pêndulo de massacre num
movimento cada vez mais amplo.”
“Pessoalmente, eu estava convencido de que a solução
correta, na época, como ainda hoje, seria a conservação de uma
Índia unida, de acordo com o plano de 16 de maio de 1946”,
revelou Mountbatten. Mas isso pressupunha a cooperação entre
as duas partes. “O sr. Jinnah, entretanto”, afirmou Mountbatten,
“tornou intensamente claro, desde o primeiro momento, que,
enquanto ele vivesse, não aceitaria nunca uma Índia unida. Pedia
a divisão; insistia na formação do Paquistão. O Congresso, de
outro lado, favorecia o critério de um país não-dividido, mas os
líderes do Congresso concordavam em que aceitariam a divisão,
no propósito de evitar a guerra civil.” Mountbatten “estava
convencido de que a Liga Muçulmana lutaria”.
O Congresso, todavia, disse Mountbatten, recusava-se a
permitir que grandes áreas não-muçulmanas fossem dadas ao
Paquistão. “Isso significava, automaticamente, a divisão das
grandes províncias do Penjab e de Bengala”, de modo que suas
áreas não-muçulmanas deixassem de ser incorporadas ao
Paquistão muçulmano. “Quando eu disse ao sr. Jinnah”, confiou
Mountbatten à Real Sociedade do Império, “que tinha o acordo
provisório [do Congresso], quanto à divisão da Índia, ele se
mostrou exaltadamente satisfeito. Quando eu disse que,
logicamente, estava implícita a divisão do Penjab e de Bengala,
ficou horrorizado. Apresentou os mais poderosos argumentos para
demonstrar as razões pelas quais as referidas províncias não
deveriam ser divididas. Declarou que elas possuíam
características nacionais e que a divisão seria desastrosa.
Concordei mas acrescentei o quanto sentia que as mesmas
considerações se aplicavam à divisão da Índia. Jinnah não gostou
disso, e passou a explicar as razões pelas quais a Índia deveria ser
dividida; e assim fizemos uma espécie de Cabra-cega ao redor da
amoreira, até que ele, finalmente, percebeu que poderia obter ou
uma Índia unida, com o Penjab e Bengala não divididos, ou uma
Índia dividida, com o Penjab e Bengala igualmente secionados; por
fim, aceitou esta última solução.”
Dessa forma, decidiu-se dividir a Índia, país de quatrocentos
milhões de habitantes. Gandhi nunca concordou com isso. Na
realidade, esperava conseguir a revogação de tal decisão.

30
O nascimento de duas nações

“Sr. Gandhi”, esclareceu lorde Mountbatten ao Mahatma, em


um de seus seis encontros, “hoje, o Congresso está comigo.” “Mas
a Índia”, respondeu Gandhi, “está comigo hoje.”
Ao relatar essa troca de afirmativas ao professor Nirmal
Kumar Bose, Gandhi qualificou de “impudente” a declaração de
Mountbatten; entretanto, aquela declaração correspondia à
verdade, e passou a constituir a chave da divisão da Índia, ao
passo que a declaração de Gandhi expressava meramente uma
esperança. Se a Índia tivesse estado, de fato, com Gandhi, ele
conseguiria inverter a orientação do Congresso.
Os ministros do Congresso haviam passado por uma
experiência desconcertante e traumática, no seio do gabinete de
Nehru, onde seus colegas muçulmanos estavam fazendo uso de
todas as oportunidades e de todos os estratagemas, no sentido de
obstruir o trabalho do governo. Distraídos e desgastados pelo
contato diário com os obstrucionistas não-disfarçados, que se
encontravam em seu meio, os membros do gabinete do Congresso,
juntamente com muitos de seus sequazes, estavam começando a
inclinar-se para a aceitação da opinião resumida nesta sentença:
“Pois bem, se insistis na formação do Paquistão, que ele seja
formado”. Nehru pôs esse sentimento em palavras, quando disse,
em 21 de abril de 1947: “A Liga Muçulmana poderá ter o
Paquistão, se desejar tê-lo, mas apenas sob a condição de que ela
não tome outras partes da Índia que não desejam juntar-se ao
Paquistão”.
Essa aceitação relutante do Paquistão menor, que é o que
hoje existe, com as províncias de Assam, Bengala e Penjab
divididas, foi o resultado de uma subestimação da catástrofe que a
divisão poderia produzir. Em Nova York, em 16 de outubro de
1949, o primeiro-ministro Nehru declarou que lutaria até o fim
contra o estabelecimento do Paquistão, se tivesse previsto as
terríveis conseqüências que desse estabelecimento decorreram. A
divisão da Índia provocou a morte de centenas de milhares de
indianos, e o desenraiza-mento de quinze milhões de pessoas, que
se tornaram refugiadas. Deu origem à guerra na Caxemira, a
gigantescas perdas econômicas em todos os setores do
subcontinente representado pela Índia e a uma contínua
hostilidade religiosa-nacionalista, com desastrosos efeitos e
incalculáveis ameaças potenciais. Pouco importa que Gandhi
tenha ou não pressentido intuitivamente a eclosão dessas
conseqüências; ele julgava e repelia as divisões, não pelos seus
resultados possíveis, mas por achá-las essencialmente negativas.
Isso lhe dava energia para lutar, ao passo que os líderes mais
moços, como se expressou um íntimo associado do ashram de
Gandhi, eram “cansados e míopes”.
A luta contra a divisão teria retardado a independência, na
esperança de conquistar a liberdade para um país unido. Mas
numerosos líderes do Congresso, com exceção, naturalmente, de
seus homens de proa, já tinham cheirado o caldeirão do poder e
dos empregos governamentais; tinham horror, por isso, ao
pensamento de voltar à parcimônia e à austeridade da luta.
Ademais, a luta poderia terminar na prisão. O cárcere, para
Gandhi, significava repouso e consecução de seu objetivo; para os
outros, significava sofrimento. “Minha passagem pelo cárcere,
dessa feita, se transformou, para meus nervos, em ordálio muito
maior do que haviam sido minhas visitas anteriores”, escreveu
Nehru a Gandhi, em 13 de agosto de 1934. O ordálio se fez
progressivamente pior, e a última prisão de Nehru, de 9 de agosto
de 1942 a 14 de julho de 1945 — quase três anos —, não podia
fazer com que um novo período de confinamento se tornasse mais
convidativo, principalmente porque a sensatez da luta se lhe
afigurava muito duvidosa. A guerra civil ameaçada por Jinnah já
havia projetado sua sombra sangrenta diante de si, na forma de
tumultos repetidos; o governo inglês não mostrava ânimo — logo
após a Segunda Guerra Mundial — de lutar contra os
muçulmanos da Índia; Mountbatten descrevera a divisão como
algo inevitável e a independência como uma coisa fascinante;
oferecera poder ao Congresso, enquanto Gandhi, ao mesmo
Congresso, oferecera prisão. Contra essas realidades formidáveis,
Gandhi nada de mais substancial poderia opor do que sua não
demonstrada pressuposição segundo a qual o povo da Índia era
uno e que seria “blasfêmia” dividi-lo. O Mahatma conhecia a
fraqueza de sua posição; quando dissera a Mountbatten “Mas a
Índia está comigo no dia de hoje”, a frase constituíra apenas uma
enunciação de fé, e ele não poderia esperar ser acreditado no que
dizia. Percebera que o fardo da prova caíra sobre seus próprios
ombros.
Gandhi, portanto, deixou Deli imediatamente depois de suas
conversações com o vice-rei e regressou a Bihar. A província, em
abril, estava tropicalmente quente, e ele mal podia suportar o
esforço exigido pelas extensas excursões que fazia às aldeias.
Entretanto, não dava grandes considerações ao próprio corpo. A
paz, em Bihar, “dissolveria” as desordens em Calcutá e em outras
partes. Sua mãe, que não recebera instrução, costumava dizer-lhe
que o átomo refletia o universo; se cada pessoa tomasse sob seus
cuidados suas proximidades imediatas, o mundo seria um lugar
bem melhor. O general Shah Nawaz, cidadão muçulmano que
Gandhi deixara em Bihar quando fora para Deli, informara que os
muçulmanos estavam regressando às suas aldeias, de onde
haviam fugido. O Mahatma se sentiu feliz.
A essa altura, Nehru telegrafou a Gandhi, pedindo-lhe que se
dirigisse à capital federal; a Junta Executiva do Congresso estava
sendo convocada para uma decisão histórica: aprovar ou rejeitar a
formação do Paquistão. O Mahatma fez a viagem de mais de
oitocentos quilômetros no calor sufocante de um trem poeirento.
Nehru apoiava a aceitação da formação daquele Estado,
como a única evasiva de uma situação intolerável. Vallabhbhai
Patel hesitava. Teria preferido submeter à prova da força a ameaça
de guerra civil de Jinnah, e suprimir, nesse ínterim, os tumultos,
por meio das armas. Por fim, porém, também concordou. Dois
anos e meio depois, explicou que “concordara com a divisão, por
ser esta a última tábua de salvação quando atingimos uma fase
na qual poderíamos perder tudo”. A alternativa parecia ser: ou o
Paquistão ou a continuação da governança britânica.
Gandhi não fez segredo algum de sua mágoa, em
conseqüência da decisão do Congresso. “O Congresso”, disse ele,
numa reunião de preces, numa colônia de intocáveis, em Nova
Deli, no dia 7 de maio, “tinha aceito o Paquistão e solicitava a
divisão do Penjab, bem como da província de Bengala. Eu me
oponho a qualquer divisão da Índia, agora, como sempre me opus.
Mas, o que é que posso fazer? A única coisa que posso fazer é
desassociar-me de semelhante esquema. Ninguém pode forçar-me
a aceitá-lo, com exceção de Deus.”
A julgar pelas aparências, Deus não interferira no caso.
O Mahatma foi, então, ver Mountbatten, para ter com ele
uma entrevista crucial. “Os britânicos”, aconselhou, “deviam sair
da Índia com suas tropas, e enfrentar o risco de entregá-la ao caos
ou à anarquia.” À primeira vista, isso parecia insensatez, mas, na
verdade, ocultava uma solução astuta: os britânicos, obviamente,
não poderiam abandonar a Índia sem governo; Gandhi disse a
Mountbatten que, se houvesse governo, deveria ser um governo
constituído pelos membros do Partido do Congresso; se a
Inglaterra se recusasse a isso, o Congresso se retiraria do gabinete
provisório; então, visto que a minoria da Liga Muçulmana não
conseguiria governar a Índia, contra a oposição do Congresso, a
Grã-Bretanha, a despeito de seu desejo de retirar-se, ver-se-ia
obrigada a ficar.
Gandhi percebeu que era impossível para a Grã-Bretanha
fazer antagonismo à maioria, a fim de aplacar a minoria.
Conseqüentemente, se o Congresso não aprovasse a formação do
Paquistão, a Inglaterra não poderia criar esse Estado; e, se a
Inglaterra não o criasse, não poderia haver Paquistão.
Essa estratégia, entretanto, exigiria que o governo britânico,
com o apoio do Congresso, enfrentasse a ameaça de violência feita
por Jinnah — coisa que não se sentia inclinado a fazer. Por outro
lado, caso os britânicos abandonassem a Índia, o Congresso teria
de combater, sozinho, a Liga Muçulmana —, o que, tampouco, se
sentia inclinado a fazer.
Tendo captado essas trágicas verdades, Gandhi atravessou,
apressado, o continente, rumando para Calcutá. O Paquistão não
nasceria, a não ser que a província de Bengala consentisse num
ato de cirurgia que lhe separaria os músculos dos ossos, o coração
do cérebro, o leste do oeste.
— Quando tudo corre mal — perguntou Gandhi ao seu
auditório, em Calcutá —, pode a bondade do povo da camada mais
baixa fazer-se valer contra qualquer influência maléfica?
Esse foi seu sonho desesperado. A província de Bengala
tinha um idioma, uma cultura, uma história de resistência à
divisão de seu território, por obra dos britânicos, logo no começo
do século. Deixaria ela de se opor a Jinnah, agora?
Depois de seis dias de incessante trabalho, em Calcutá,
Gandhi viajou para Bihar. A despeito do calor tórrido, visitou
muitas aldeias. Seu refrão era sempre o mesmo: “Se os hindus
dessem mostras de possuir espírito de fraternidade, isto seria bom
para Bihar, para a Índia e para o mundo”.
“Ele está queimando a vela pelas duas extremidades”,
informou Sushila Nayyar, seu médico. O Mahatma esforçava-se no
sentido de deter a maré favorável à divisão. Se o esforço o
matasse, que importaria?
“Na Índia que se está formando nos dias de hoje, não há
lugar para mim”, disse ele, com voz trêmula de emoção. “Já
renunciei à esperança de viver cento e vinte e cinco anos. Devo
durar, talvez, um ano ou dois.”
Entrementes, o governo britânico tomara sua decisão:
aceitaria a divisão, se as províncias de Bengala e do Penjab
votassem a favor da própria divisão. “Oponho-me naturalmente
tanto à divisão das províncias, como à divisão da própria Índia”,
declarou Mountbatten, pelo rádio, em Nova Deli. Ademais,
esclareceu ele, seu esquema “não excluía negociações entre as
comunidades, para a consecução de uma Índia unida”.
De Londres, Herbert L. Matthews telegrafou para The New
York Times, dizendo que “o sr. Gandhi constitui uma verdadeira
dor de cabeça, porque, se resolver ‘fazer jejum até a morte’, poderá
muito bem provocar a ruína do plano”.
Em 15 de junho de 1947, a Comissão Pan-indiana do
Congresso deu ao plano sua aprovação, pela maioria de cento e
cinqüenta e três votos contra vinte e nove, com algumas
abstenções. O Congresso já havia abandonado Gandhi. O
presidente do Congresso, J. B. Kripalani, num discurso franco,
explicou as razões disso:
“Vi um poço, onde mulheres e suas crianças, cento e sete
criaturas ao todo, se atiraram, para salvar a própria honra. Em
outro lugar — um lugar de adoração — cinqüenta moças foram
mortas por seus parentes masculinos, pela mesma razão... Essas
pavorosas experiências afetaram, sem dúvida, meu modo de
entender a questão. Alguns membros nos acusaram de haver
tomado essa decisão por decorrência do medo. Devo admitir o
fundamento da acusação, mas não no sentido em que ela foi feita.
O medo não é pelas vidas perdidas, nem pelo lamento das viúvas,
nem pelo choro dos órfãos, nem pelas muitas casas que se
incendiaram. O medo é de que, se continuarmos como até agora,
tomando represálias e amontoando indignidades uns contra os
outros, nós nos reduziremos, progressivamente, a um estado de
canibalismo ou de coisa ainda pior...”
“Tenho estado em companhia de Gandhi durante estes
últimos trinta anos”, continuou Kripalani. “Juntei-me a ele em
Champaran. Nunca me desviei da lealdade para com ele... Mesmo
quando tenho divergido dele, sempre considerei seu instinto
político mais correto do que minhas atitudes laboriosamente
arrazoadas. Hoje, também sinto que ele, com seu supremo
destemor, está certo, e que o meu comportamento é errado.”
A maior parte dos opositores de Gandhi provavelmente
sentia o mesmo.
“Por que motivo, então, não estou com ele?”, interrogou
Kripalani.
Com efeito, por que motivo ele não seguia Gandhi, uma vez
que reconhecia que ele estava certo?
“É porque”, respondeu, “Gandhi não encontrou ainda a
maneira de atacar o problema por um critério básico de massa.”
O país não estava respondendo ao apelo de Gandhi a favor
da paz e da fraternidade.
Esse foi o motivo pelo qual Gandhi não passou a jejuar. Um
jejum até a morte impediria que o Congresso sancionasse a
divisão. O que aconteceria, então? O fato desconjuntada o Partido
do Congresso, que ele alimentara para que passasse a governar a
Índia. Poderia fazer isso, de qualquer maneira, se o povo estivesse
com ele.
“Ainda que apenas a Índia não-muçulmana estivesse
comigo”, afirmou o Mahatma, “eu conseguiria o modo de desfazer
a divisão proposta.” Mas a Índia não-muçulmana havia desertado
de junto dele. “Não concordo com o que os meus amigos mais
íntimos fizeram, ou estão fazendo”, declarou o Mahatma.
“Trinta e dois anos de trabalho”, esclareceu Gandhi,
“chegaram a um fim inglório. É preciso ter muita coragem para
dizer isso, e dizê-lo em público.” Foi preciso uma coragem ainda
maior para continuar a trabalhar em meio aos destroços de uma
obra que durara uma vida toda. Gandhi, nessa fase, se guindou a
uma altura suprema.

31
Gandhi rastela o seu jardim

O Mahatma Gandhi fracassou na tarefa de impedir a divisão


da Índia, porque as divergências religiosas eram mais fortes do
que as coesões nacionalistas. Os demagogos apelavam, com mais
êxito, para os sentimentos que separavam os hindus
muçulmanos, do que Gandhi, Nehru e outros podiam fazê-lo para
os interesses que deveriam uni-los. Os cristais do nacionalismo
hindu ainda não se encontravam estruturados e coesos numa
massa suficientemente dura, capaz de impedir que o machado da
religião a cortasse em duas partes. A Grã-Bretanha assegurara
liberdade nacional à Índia, antes que a Índia se houvesse
transformado em nação; conseqüentemente, a Índia se
transformava em duas nações. Dessas duas, o Paquistão integrava
uma comunidade religiosa debatendo-se para se erguer à
categoria de nação, e a República indiana não passava de uma
quase-nação perturbada por isolacionismos provinciais, diferenças
lingüísticas e ódios religiosos. Gandhi era, na verdade, o pai de
uma nação ainda não nascida.
Como todos os seres humanos, Gandhi deve ser medido por
aquilo a que aspirava; queria uma nação indivisível, conduzida e
povoada por grandes personalidades, livre e destemida, num
mundo similarmente constituído. Não estava disposto a aceitar
menos do que isso. No último ano de sua vida, portanto, Gandhi
deve ser julgado, também, por aquilo a que não aspirava. Seu
objetivo nunca havia sido o da expulsão dos britânicos, com a
correspondente substituição de seu governo por indianos. Uma
independência em duas peças, separadas pela religião, pelo ódio e
pela ambição de poder, e entregues a um mar de sangue, não lhe
proporcionava prazer algum. O Mahatma tinha a força e a
coragem de a rejeitar; essa é a verdadeira dimensão de sua
grandeza. A Índia conseguiu sua independência no dia 15 de
agosto de 1947, mas Gandhi anunciou: “Não posso participar das
comemorações”. Encontrava-se ele em Calcutá, de novo lutando
contra os tumultos. Convidado a ir à capital, a fim de assistir ao
surgimento oficial da vida da nação, declinou do convite e não
enviou mensagem alguma ao país. Durante aquele dia inteiro,
jejuou e rezou. “Há perturbações por perto”, escreveu a Rajkumari
Amrit Kaur, no dia seguinte. Em meio às festividades, seu coração
se sentia pesado e seu espírito, triste. “Haverá alguma coisa
errada em mim?”, perguntava-se ele, “ou será que as coisas estão,
de fato, caminhando mal? Encontro-me muito longe da condição
de equanimidade.” Seu desapego, pregado pelo Gita, estava
claudicante. Contudo, sua fé nunca o abandonou. “Nenhuma
causa, que seja intrinsecamente justa, pode jamais ser descrita
como perdida.”
Gandhi escreveu outra carta a Rajkumari, em 29 de agosto:
“A humanidade é um oceano. Se umas poucas gotas do oceano se
sujam, nem por isso o oceano fica sujo”. O Mahatma conservava
sua fé na humanidade e em si mesmo. “Sou um combatente nato,
que não conhece o fracasso”, esclareceu, numa reunião de preces,
em Calcutá. A divisão era um fato, mas “sempre é possível, por
meio da conduta correta, diminuir um mal, e, em certa altura,
fazer com que o bom surja do que é mau”.
Ele também voltava seu sentido perscrutador para seu
íntimo. “Estou andando às apalpadelas, hoje”, afirmou. Estava
cheio de “perguntas penetrantes”. A Kurshed Naoroji escreveu:
“Posso fazer eco à vossa prece, para que eu realize a paz e me
encontre a mim mesmo. Trata-se de tarefa difícil, mas estou
procurando efetuá-la. Oh, Deus! Conduzi-nos da escuridão para a
luz!” Gandhi aproximava-se de seu septuagésimo oitavo
aniversário. O mundo que construíra jazia parcialmente em ruínas
a seu redor. Contudo, preparava planos para o futuro.
São Francisco de Assis estava rastelando seu jardim, quando
alguém lhe perguntou sobre o que ele faria se, de súbito, viesse a
saber que teria de morrer antes do pôr-do-sol, naquele mesmo dia.
“Eu acabaria de rastelar meu jardim”, respondeu ele.
Gandhi continuou a rastelar seu jardim.

32
Amor sobre águas revoltas

A presença de Gandhi em Calcutá, durante o mês de agosto


de 1947, acalmou a tempestade inter-religiosa; e os jornais
prestaram homenagem ao mágico envolto num lençol. Mas a
divisão de Bengala, prejudicial para muçulmanos e hindus, de
novo os lançou em louco frenesi. A divisão deu origem a mais
problemas do que aqueles que solucionou. Lá pelo fim do mês, o
mar de ódio cresceu e inundou a própria residência onde Gandhi
se encontrava hospedado. Ele acabara de ir para a cama, na noite
de 31 de agosto, quando um grupo descontrolado de hindus,
carregando o corpo de um hindu que se dizia haver sido
apunhalado por muçulmanos, irrompeu dentro da casa, aos
brados. Os membros do grupo quebraram vidraças com pedras e
socos; vibraram pontapés contra as portas; e procuraram
danificar a instalação elétrica. Gandhi levantou-se da cama, para
os apaziguar. “Comecei a gritar com eles”, narrou o Mahatma,
numa carta datada do dia seguinte, dirigida a Sardar Vallabhbhai
Patel, “mas quem estava em condições de ouvir?” Os muçulmanos
formaram um círculo para o proteger com seus corpos. Um tijolo
foi atirado contra Gandhi. O tijolo alcançou um muçulmano que
se encontrava de pé, ao lado de Gandhi. Um dos amotinados
brandiu um pau, longo e fino, que por muito pouco deixou de
atingir o Mahatma na cabeça. Gandhi abanou a cabeça,
entristecido. Por fim, chegou a polícia; o chefe da polícia apelou
para Gandhi, a fim de que se retirasse para seu quarto. Lá fora, os
policiais dispersaram a multidão com bombas de gás
lacrimogêneo.
O Mahatma resolveu jejuar. Numa declaração dirigida à
imprensa, no dia 1.° de setembro, disse: “Fazer ato de presença,
em face de uma multidão ululante, é coisa que nem sempre dá
resultados. Por certo, não deu resultados na noite passada. O que
minha palavra, proferida por mim em pessoa, não pôde fazer,
talvez meu jejum faça. O jejum tocará o coração de todas as
facções que se digladiam no Penjab, se o fizer em Calcutá.
Portanto, começarei a jejuar a partir das oito e quinze esta noite,
para concluir somente se e quando a tranqüilidade voltar a
Calcutá”. Era um jejum até a morte.
Os grupos de pessoas começaram a afluir para a residência
de Gandhi, no dia 2 de setembro. Fariam fosse lá o que fosse, para
lhe salvar a vida — ao que diziam. Essa era uma interpretação
errada, explicou ele. Seu jejum “tinha intenção de sacudir a
consciência e de remover a preguiça mental”. Salvar-lhe a vida era
coisa secundária, posterior à mudança de sentimentos. Vários
muçulmanos preeminentes apareceram, e também um funcionário
da União dos Marinheiros do Paquistão compareceu, para lhe
assegurar que todos trabalhariam em prol da harmonia inter-
religiosa. No dia 4 de setembro, a municipalidade informou que a
cidade estivera absolutamente em paz, durante vinte e quatro
horas. Quinhentos policiais, inclusive seus oficiais britânicos,
haviam começado um jejum de solidariedade, de um dia, mesmo
permanecendo em serviço. Matadores brutais, chefes de bandos
de rufiões, aproximaram-se da cabeceira de Gandhi, e choraram,
ao contemplar-lhe o corpo esquelético; juraram abster-se de
depredações. Muitas deputações hindus, muçulmanas e cristãs,
de comerciantes e de operários, fizeram voto, na presença do
Mahatma, assegurando que não haveria mais desordens em
Calcutá. Gandhi acreditou naquela gente; dessa vez, porém, quis o
voto por escrito. E, antes que os presentes assinassem, disse o
Mahatma, eles deviam ficar sabendo que, se o voto fosse violado,
ele daria início a um “jejum irrevogável”, que se concluiria
somente com sua morte. Os presentes retiraram-se, deliberaram e
assinaram. Gandhi, em conseqüência, interrompeu seu jejum de
setenta e três horas.
A partir daquele dia, através de muitos meses durante os
quais o Penjab e outras províncias foram sacudidas por massacres
religiosos, a cidade de Calcutá, bem como os grupos muçulmanos
e hindus da dividida província de Bengala, se mantiveram livres
de desordens. Bengala manteve sua palavra para com o Mahatma.
No dia 7 de setembro, Gandhi deixou Calcutá, rumando para
o Penjab. Um outro setor de seu jejum requeria o rastelo. Na
viagem, o trem parou em Deli, onde Sardar Patel, o ministro da
Saúde Rakcumari Amrit Kaur, e várias personalidades associadas
foram ao encontro de Gandhi com as trágicas notícias de que os
tumultos se repetiam por toda Deli.
O Mahatma deixou o trem. Os amigos disseram-lhe que ele
não poderia ficar em segurança nos bairros dos intocáveis, que
podiam ser facilmente varridos pelos assassinos profissionais.
Gandhi, por isso, instalou seu acampamento na “palaciana
comunidade Birla”, como ele a denominou.
Os serviços vitais, tanto em Nova Deli como em Deli, a velha,
foram interrompidos pelas desordens; nada de vegetais, de leite,
de frutas frescas. As duas cidades se assemelhavam a “uma
cidade dos mortos”. Os refugiados hindus e siques, procedentes do
Penjab, começaram a entrar em Deli, aos milhares, levando
consigo narrativas ora autênticas ora exageradas de atrocidades
praticadas pelos muçulmanos; isso incitou as represálias contra
os muçulmanos de Deli, às quais os refugiados se associaram
entusiasticamente. O assassinato espalmou-se pelas ruas, e
ninguém estava imune.
Em Okla, aldeia a cerca de vinte e dois quilômetros da
cidade, numa região repleta de tradição muçulmana e rica em
ruínas de antigas fortalezas e mesquitas da civilização mongol,
ficava a Jamia Millia Islamia, escola muçulmana de preparação
para os cursos secundários. A escola era dirigida por um amigo de
Gandhi, o dr. Zakir Hussain, educador bem-posto, de longa barba,
possuidor de uma bela cabeça e de um coração nobre. Desde
agosto de 1947, a escola se encontrava engolfada num mar de
refugiados siques e hindus, todos enfurecidos; havia, ademais,
uma vizinhança composta de camponeses para os quais tudo o
que era islâmico, fosse criatura humana ou edifício, não merecia
mais do que ódio. À noite, os estudantes e os professores
montavam guarda, esperando um assalto de hora em hora. Num
círculo a seu redor, podiam ver aldeias e residências muçulmanas
incendiadas. Nas proximidades, corria o rio Jumna. Noite após
noite, ouviam muçulmanos pular, gemendo, para as águas, a fim
de fugir a seus perseguidores; depois, os perseguidores pulavam
no rio atrás deles; verificavam-se lutas e baques; a vítima era
conservada com a cabeça debaixo da água até afogar-se ou até
emitir um último grito desesperado, enquanto uma faca lhe tocava
a garganta nua. Fechando-se cada vez mais, o círculo de violência
aproximava-se da escola apavorada. Numa noite escura, chegou
um automóvel de praça ao pátio de Jamia Millia. Do carro desceu
Jawaharlal Nehru. Com sua característica coragem física, sua
habitual despreocupação, havia viajado sozinho, guiando o veículo
e atravessando a faixa formada pela multidão enlouquecida até a
ameaçada escola muçulmana, com o propósito de passar a noite
em companhia do dr. Zakir Hussain e proporcionar-lhe proteção.
Quando Gandhi teve notícia do perigo em que se encontrava a
escola, saiu de automóvel, passou uma hora com o dr. Hussain, e
discursou para os estudantes. Sua presença tornou o lugar como
que sagrado. Depois disso, a escola ficou a salvo.
Na viagem de regresso à Comunidade Birla, Gandhi visitou
vários acampamentos de refugiados. Insistiu-se em que ele
tomasse uma guarda pessoal armada; os hindus e os siques,
enlouquecidos pelos assassínios e pelos raptos de pessoas que
lhes eram caras, poderiam atacá-lo, como se ele fosse pró-
muçulmano. Gandhi seguiu sem escolta. A essa altura, o
Mahatma desenvolveu energia desordenada, empreendendo
inspeções diárias aos campos de concentração de refugiados nas
redondezas da cidade e percorrendo várias vezes por dia suas
vizinhanças em tumulto. Choveu no dia 20 de setembro. “Estou
pensando hoje no pobre refugiado de Deli”, narrou ele, em sua
reunião de preces, “tanto no Penjab oriental (na República
indiana), como no Penjab ocidental (no Paquistão), enquanto
chove. Tive notícia de que uma coluna humana de cerca de
noventa quilômetros está despejando gente na União indiana, que
procede do Penjab ocidental”, disse ele. “Sinto calafrios, ao pensar
que isso pode acontecer. Uma coisa dessas não tem paralelo na
história do mundo e faz com que eu curve a cabeça ao peso da
vergonha, como também deveria fazer com que vós curvásseis a
vossa.”
Gandhi não estava exagerando. A coluna humana de cerca
de noventa quilômetros era uma dentre muitas, na Grande
Migração; nela, quinze milhões de infelizes seres humanos
percorreram centenas de milhas para longe de seus lares, a
caminho do desconforto, da doença, da morte. Para fora da parte
do Penjab entregue ao Paquistão, rumando para o oriente, em
direção a Deli, saíam milhões de hindus e de siques, fugindo aos
punhais e aos bastões dos muçulmanos. Para fora da União
indiana, rumando para o Paquistão, saíam milhões de
muçulmanos, temendo as adagas e os dardos dos hindus e dos
siques. Uns poucos policiais e jovens voluntários eram tudo o que
distinguia as referidas colunas das figuras desordenadas do povo
em pânico. Muitos fugiam em seus carros de bois; os que nunca
haviam possuído um carro desses, ou os que o haviam possuído
mas tinham sido despojados de sua propriedade, marchavam a
pé; famílias inteiras caminhavam pelas estradas poeirentas,
durante semanas; os adultos carregavam as crianças; os homens
carregavam os fracos e os aleijados em cestos; os velhos eram
levados ao ombro. Com freqüência, os enfermos e os decrépitos
eram abandonados à beira da estrada, e lá deixados a morrer. A
cólera, a varíola e doenças mortais desse tipo dizimavam as
hordas migradoras. Os cadáveres, no chão, e os corvos a fazer
círculos sobre eles, assinalavam-lhes a rota. Por vezes, duas
colunas hostis, avançando em direções opostas, se encontravam,
e, a despeito das energias combalidas e das miríades de
preocupações, prosseguiam em suas insensatas vinganças
recíprocas, nos campos arados. O Penjab, celeiro da Índia, morria
à míngua, com seu trigo precioso e abundante, pisado e calcado
para dentro da terra por milhões de pés cansados. A União
indiana sentia a garra da fome. O governo de Nehru organizou
acampamentos, fora de Deli, destinados a receber os migrantes,
antes que eles conseguissem inundar a cidade. Ainda assim,
milhares e milhares de pessoas fugiam através dos cordões
policiais; iam saquear armazéns, dormir em portais, em alpendres,
em sarjetas, em templos, em lares abandonados; e, por essa
forma, desorganizavam a vida da capital e os serviços do governo.
Reduzidas a um tipo primitivo de viver, as pessoas deslocadas se
viam impelidas por paixões também primitivas, que contagiavam
até as pessoas que se encontravam em situação diferente.
Nessa cidade de loucos e de mortos, o Mahatma Gandhi
procurou difundir o evangelho do amor e da paz. Interpôs-se à
torrente das paixões em ebulição, e falou, com apoio na razão fria:
os muçulmanos molestados deviam ficar; “os hindus e os siques,
que os molestassem, desacreditariam sua própria religião,
causando danos irreparáveis à Índia”; os portadores de armas
deviam entregá-las a ele; “pequenas somas me foram entregues
espontaneamente”. Gandhi aventurou-se a comparecer a um
comício de quinhentos membros da Rashtriya Sevak Sangha, ou
RSS, corporação paramilitar de hindus militantes, altamente
disciplinada e ferozmente antimuçulmana, e disse, aos presentes,
que eles próprios destruiriam o hinduísmo, por força de sua
intolerância; as atrocidades praticadas pelo Paquistão não
constituíam justificativa para as atrocidades levadas a efeito pelos
hindus; “nada se lucra, retribuindo-se o mal com o mal”; na
realidade, o Mahatma era amigo dos muçulmanos e também dos
hindus e dos siques; “parece que os dois lados enlouqueceram”.
Depois desse discurso, disse que responderia a perguntas.
“Permite o hinduísmo o assassínio e os maus-tratos?”,
indagou um membro da RSS.
“Um malfeitor não pode punir outro”, respondeu Gandhi.
Durante o dia todo, o Mahatma cruzou e recruzou a cidade,
correndo para setores onde, ao que o informavam, se estavam
reunindo multidões sedentas de sangue. O enfurecido mar
humano se dividia, quando ele o atravessava; punha-se de
semblante sorridente e de mãos como que postas, palma contra
palma, no ato tradicional de bênção. As ondas de ódio se
acalmavam. Gandhi esteve presente a uma comemoração que
reunia cem mil siques barbados, com as respectivas famílias — e
condenou-lhes as violências praticadas contra os muçulmanos. Os
siques tinham estado a beber e a provocar tumultos, acusou ele.
“Conservai limpos vossos corações e descobrireis que todas as
outras comunidades vos seguirão o exemplo.” Nas reuniões de
prece, Gandhi coletava dinheiro para a compra de lençóis
destinados aos refugiados. Nos campos de refugiados, aconselhou
os internos a tecer e a limpar as coisas e os lugares de que se
utilizavam. Todas as noites, perguntava à sua congregação de
rezadores, composta principalmente de hindus, se alguém fazia
objeções à leitura de alguns versículos do Corão. Em regra, havia
dois ou três vetos. Ainda assim, conservar-se-iam quietos os
objetantes, durante a leitura? Conservar-se-iam. Tinha a maioria
ressentimentos acerca da presença dos objetantes? Não tinha.
Então, ele lia os versículos. Essa era uma lição viva de tolerância e
de disciplina. Nem todos podiam concordar, mas todos podiam ser
não-violentos a despeito do seu desacordo.
Entrementes, Gandhi não se esquecia do futuro político. Na
primeira quinzena de dezembro de 1947, convocou uma série de
conferências de colaboradores de sua confiança, de fora do
governo; eram homens e mulheres que haviam ficado ao lado dele,
nas suas várias unidades constituídas para promover o bem-estar
dos intocáveis, para difundir o hábito da fiação e da tecelagem
domésticas, bem como para propagar a educação básica, a cura
natural, etc.; Gandhi propôs que todos se organizassem numa
grande sociedade para a realização de trabalhos construtivos, e
também de atos políticos, mas “não entrando, contudo, na
política”, pois “isso significaria a ruína”, mas, “abjurando o poder
e devotando-nos ao puro serviço altruísta dos eleitores, poderemos
guiar e exercer influência sobre os políticos”. Incapaz de dirigir o
Congresso, o Mahatma esperava construir um novo veículo que
impulsionasse o governo e que, em qualquer emergência, lhe
carregasse o fardo.
— Por que razão não poderia o Congresso ou o governo
tomar a si o encargo dos trabalhos construtivos? — perguntou um
dos delegados.
— Porque os membros do Congresso não estão
suficientemente interessados em trabalho construtivo —
respondeu Gandhi, simplesmente. — Devemos reconhecer o fato
de que a ordem social dos nossos sonhos não pode vir através do
Partido do Congresso atual... Há tanta corrupção, na atualidade,
que o caso me apavora. Todos querem levar grande quantidade de
votos em sua algibeira, porque os votos dão o poder.
Kripalani descreveu a situação como “burocratismo,
empreguismo, corrupção, suborno, mercado negro e ganância”.
A despeito da manifesta desilusão de Gandhi quanto ao
Congresso e ao governo, ele ainda constituía a chave da política na
Índia; e os ministros, de Nehru para baixo, o consultavam
regularmente. O Mahatma, entretanto, ansiava por campos mais
vastos de atividade. Esperava poder ir ao Penjab e ao Paquistão, a
fim de os pacificar. Os planos para sua viagem ao Paquistão já se
encontravam em elaboração. Contudo, hesitava em sair de Deli.
As violências esporádicas prosseguiam. Um comerciante
muçulmano, pensando que as coisas já se houvessem acalmado,
abrira as portas de sua loja; uma bala o abateu. Ainda não havia
segurança para os muçulmanos que saíssem à rua, na maioria
dos setores da cidade. Intuitivamente, Gandhi percebeu a
possibilidade de se renovarem os tumultos. Resolveu jejuar. “Veio-
me essa idéia, num clarão”, disse ele, e anunciou o jejum sem
consultar Nehru, Patel ou o médico. Esse foi seu último jejum, e
imprimiu uma imagem de bondade no cérebro da Índia.
33
A vitória é para quem está pronto
a pagar-lhe o preço

O Mahatma Gandhi começou seu último jejum na manhã de


13 de janeiro de 1948. Deu-lhe o nome de “jejum dos jejuns”, até a
morte se necessário fosse, dirigido à “consciência de todos”,
hindus e muçulmanos, nas duas partes da Índia dividida. Se
todos respondessem, ele se sentiria feliz; se um grupo, como por
exemplo o dos siques, respondesse, consideraria isso um milagre e
iria, então, para o meio dos siques e passaria a viver entre eles.
Sabia que poderia morrer, “mas a morte, para mim, seria uma
gloriosa libertação, preferível a transformar-me em testemunha
impotente da destruição da Índia, do hinduísmo, do siquismo e do
islamismo”. Seus amigos não deveriam preocupar-se: “Estou nas
mãos de Deus”.
No primeiro dia, dirigiu-se a pé para sua reunião de preces,
no pátio da Comunidade Birla, e realizou os serviços religiosos,
como de costume. Alguns o acusaram, disse ele, de estar jejuando
a favor dos muçulmanos. Eles estavam certos. “Durante toda a
minha vida, estive, como todos deveriam estar, do lado das
minorias e dos necessitados... Espero uma purificação integral dos
corações.” Não importava o que os muçulmanos do Paquistão
estavam fazendo. Os hindus e os siques deviam recordar-se da
canção favorita de Tagore: “Se ninguém responde ao teu chamado,
caminha sozinho, caminha sozinho”.
No segundo dia, os médicos lhe disseram que não fosse às
preces; por isso, ele ditou uma mensagem para ser lida à
congregação. Mas quando a hora das preces chegou, não pôde
resistir, e foi para lá. O jejum, explicou o Mahatma, era pela
purificação de todos; dele, em primeiro lugar. “Suponhamos que
haja uma onda de autopurificação por todas as partes de ambas
as Índias!”, exclamava ele, esperançoso. Uma verdadeira amizade
entre as religiões o faria “pular como uma criança”, e, então, seu
desejo de viver cento e vinte e cinco anos renasceria.
Gandhi repeliu os médicos. Não desejava ser examinado.
Recusou-se a beber água, com ou sem sal, ou suco de fruta
cítrica. Seu peso caía um quilo por dia. Seus rins funcionavam
mal, e Gandhi começava a perder forças. Não se incomodou com
isso; “Entreguei-me a Deus”.
No terceiro dia, submeteu-se a uma lavagem do cólon. Às
duas e meia da madrugada, acordou, pediu um banho quente, e,
na banheira, ditou a Pyarelal uma declaração insistindo em que o
governo de Nehru pagasse ao Paquistão quinhentos e cinqüenta
milhões de rupias, ou cento e vinte e cinco milhões de dólares,
correspondendo à parte do Paquistão nos haveres da antiga Índia
unida. Mais tarde, naquele dia, o dr. John Matthai, ministro das
Finanças do governo de Nehru, o próprio Nehru em pessoa e
Sardar Vallabhbhai Patel visitaram Gandhi, a fim de lhe
explicarem as razões pelas quais o gabinete votara contra aquele
pagamento. Em primeiro lugar, o dr. Matthai e Nehru explicaram
suas razões; a seguir, Patel falou durante uma hora e meia,
justificando a recusa. Quando Patel terminou, Gandhi sentou-se
em seu catre e disse: “Sardar, vós não sois mais o Sardar que eu
conheci”, e rompeu em pranto. Matthai, Nehru e Patel, à vista
disso, retiraram-se e convocaram outra reunião do gabinete que,
depois de ouvir o relato da reação do Mahatma, votou a favor do
pagamento dos cento e vinte e cinco milhões de dólares. A soma
foi paga.
Durante grande parte desse dia, uma fila infinita de indianos
e de estrangeiros, milhares e milhares, passou a três metros de
distância do catre de Gandhi, no pátio interno da Comunidade
Birla. O Mahatma ficava a maior parte do tempo em posição
agachada, como um embrião, com os joelhos para cima, na
direção do estômago, e os punhos abaixo do peito. O corpo e a
cabeça estavam completamente cobertos por um lençol branco,
feito de fazenda tecida em casa, que lhe emoldurava o rosto. Os
olhos conservavam-se fechados, e o Mahatma parecia estar
dormindo ou em estado de semiconsciência. Um sofrimento agudo
se estampava em sua fisionomia. Ainda assim, de qualquer
maneira, mesmo no sono ou na semiconsciência, o sofrimento
parecia sublimar-se; era um sofrimento atenuado pela exaltação
da fé e moderado pela consciência da devoção. Gandhi afigurava-
se plenamente em paz consigo mesmo; e, quando acordava, sorria.
Tentou ir à reunião de preces, mas não conseguiu ficar de pé; em
conseqüência, de seu leito, falou por um microfone ligado a um
alto-falante que se encontrava no pátio onde se faziam as preces e
a uma cadeia nacional de rádio, que transmitiu sua palavra a
todas as regiões do país. “Não vos preocupeis com o que os outros
estão fazendo”, comentou, com voz fraca. “Cada um de nós deveria
voltar a vista para dentro de si e purificar o coração tanto quanto
possível. Estou convencido de que, se vos purificardes
suficientemente, auxiliareis a Índia e encurtareis o período de meu
jejum.” Mas os indianos não deveriam pensar primacialmente
nele. “Não. Ninguém pode fugir à morte. Assim sendo, por que
razão recear a morte? Na verdade, a morte é uma amiga que traz a
libertação do sofrimento.” Nesse momento, Gandhi teve um
colapso, e o resto de sua mensagem foi lido para ele. Os médicos
advertiram o Mahatma, no quarto dia do jejum, assegurando-lhe
que, mesmo que sobrevivesse, passaria a sofrer permanentemente
de séria lesão. Estivera sem beber água, e seus rins não estavam
funcionando. Desprezando a advertência, falou à reunião de
preces pelo microfone durante dois minutos e jactou-se de “nunca
me haver sentido tão bem no quarto dia de qualquer jejum”. Sua
voz parecia também mais forte.
Em 17 de janeiro, seu peso estabilizara-se em cerca de
cinqüenta quilos. Mandou que Pyarelal fosse à cidade, a fim de
certificar-se de que havia segurança para o regresso dos
muçulmanos. Centenas de telegramas chegaram de marajás, de
muçulmanos do Paquistão e de todas as partes da Índia. Gandhi
sentiu-se gratificado, mas emitiu uma advertência segundo a qual
“nem os rajás, nem os marajás, nem os hindus, nem os siques,
nem quaisquer outras pessoas prestarão serviço a si próprio, nem
à Índia considerada como um todo, se nesta conjuntura, que é
para mim sagrada, procurarem iludir-se, tendo em vista a
cessação de meu jejum. Todos deveriam saber que nunca me sinto
tão feliz como quando jejuo para o espírito. Esse jejum me
proporcionou a felicidade mais elevada do que até agora tive.
Ninguém precisa perturbar esse estado feliz, a menos que possa
afirmar, franca e honestamente, que em sua jornada se voltou
deliberadamente de Satã para Deus”. No dia 18 de janeiro, o
Mahatma sentiu-se melhor, e permitiu que lhe fizessem uma leve
massagem. Seu peso permanecia nos cinqüenta quilos.
Desde que o jejum começara, às onze horas da manhã do dia
13 de janeiro, várias conferências foram realizadas, na residência
do dr. Rajendra Prasad, novo presidente do Congresso, tendo em
vista uma paz verdadeira entre os elementos divergentes, e não
apenas uma cessação de ataques violentos. Gandhi explicara-lhes
que meras promessas assentadas no papel não abalariam sua
determinação de jejuar até a morte. Exigia garantias, além de
planos detalhados para sua execução. Os delegados não deviam
prometer mais do que aquilo que sabiam que os seus seguidores
estivessem prontos a conceder. Durante cinco dias, estiveram eles
palestrando, debatendo, planejando, consultando colegas e cons-
ciências. Finalmente, na manhã do dia 18 de janeiro, cem
conferencistas hindus, siques, muçulmanos, cristãos e judeus,
mais os representantes da RRS, juntamente com os dois hindus
mahasabha, contando-se igualmente o alto comissário do
Paquistão, Prasad, Nehru e Azad, todos se apresentaram perante
Gandhi. Prometeram, por escrito, “proteger a vida, a propriedade e
a fé” dos muçulmanos, bem como garantir sua livre circulação
pelas áreas onde temiam aparecer. As mesquitas lhes seriam
devolvidas; os refugiados hindus que nelas se haviam abrigado
seriam evacuados; e os homens de negócios muçulmanos que
haviam fugido ou que se haviam ocultado poderiam retornar à
atividade. Todas essas medidas deveriam ser tomadas sem o
concurso da polícia ou da força militar; o povo cuidaria delas.
Como evidência da seriedade da mudança, já se haviam registrado
cenas emocionantes de confraternização hindu-muçulmana; e tais
cenas foram descritas ao Mahatma, fatigado e em jejum.
Gandhi então ergueu-se no catre, fraco mas vibrante, e
discursou aos delegados. A imprensa havia relatado atrocidades
ocorridas em Allahabad, disse ele. Gandhi indicou claramente que
as RRS e os hindus mahasabha, cujos representantes se achavam
ali na sala, arcavam com a responsabilidade. “Se vós não podeis
fazer com que a Índia toda se conscientize de que os hindus, os
siques e os muçulmanos são irmãos”, declarou, “isso será de mau
agouro para os dois domínios. Que acontecerá à Índia, se os dois
se desentenderem?” Esse pensamento sacudiu o Mahatma, e as
lágrimas começaram a rolar pelas suas faces encovadas. Os
presentes soluçavam. Quando Gandhi recuperou o controle de si
mesmo, sua voz estava excessivamente fraca e mal podia ser
ouvida; o Mahatma sussurrou suas observações ao ouvido do dr.
Sushila Nayyar, que as foi repetindo em voz alta. Estariam eles
procurando iludi-lo? Estariam eles tentando salvar-lhe a vida?
Desejava ir ao Paquistão. Libertá-lo-iam por meio da conservação
da paz? Maulana Azad, líder muçulmano do Congresso, os porta-
vozes da RSS, o embaixador do Paquistão e um sique fizeram
declarações tranqüilizadoras. Gandhi sentou-se em seu catre,
silencioso, e mergulhou em pensamentos. Nesse momento, estava
decidindo se devia ou não morrer. Anunciou que suspenderia o
jejum. Em primeiro lugar, leram-se trechos das Escrituras parse,
muçulmana e japonesa; depois, o versículo hindu:

“Conduzi-me da inverdade para a verdade,


Das trevas para a luz,
Da morte para a imortalidade”.

A seguir, as moças do ashram cantaram um hino hindu, e


Quando eu contemplo a maravilhosa cruz, hino cristão favorito de
Gandhi. Por fim, o Mahatma aceitou um copo contendo cerca de
duzentos e cinqüenta gramas de suco de laranja; lentamente,
bebeu-o. Interrompeu o ato de beber para dizer que, se as
promessas de paz fossem mantidas, isso lhe reavivaria o desejo de
chegar aos cento e vinte e cinco anos de idade ou talvez mesmo
aos cento e trinta e três. Naquela tarde, teve uma entrevista com
Arthur Moore, antigo redator do diário Statesman, de propriedade
britânica. Moore informou que Gandhi “se apresentava aliviado e
alegre; e seu interesse, enquanto esteve falando comigo, não se
concentrava nele mesmo, e sim em mim; assediava-me com
perguntas de difícil resposta”.
Discursando na reunião de preces, daquela noite, Gandhi
interpretou as promessas como significando “Aconteça o que
acontecer, haverá completa amizade entre hindus, muçulmanos,
siques, cristãos e judeus — uma amizade que não deverá mais ser
interrompida”. De que isso era mais do que a piedosa ilusão de
um homem em busca de bálsamo, foi testemunha Sir Mohamed
Zafrullah Khan, ministro do Exterior do Paquistão, que disse ao
Conselho de Segurança das Nações Unidas em Lake Success:
“Uma nova e imensa onda de sentimento e de desejo de amizade
entre os dois domínios está varrendo o subcontinente, em
resposta ao jejum”. Ele era de fato um mágico. Se, porém, os
políticos deixassem de interferir... O fim do jejum restaurou a
habitual alegria de Gandhi, e ele voltou ao trabalho, com vigor.
Encontrava novo apego à vida, porque havia destemidamente
enfrentado a morte.

34
Morte antes da prece

No primeiro dia depois do jejum, Gandhi foi conduzido às


preces, numa cadeira. Em seu discurso, que mal se podia ouvir
através do microfone, informou que um representante dos hindus
mahasabha, que acreditavam na supremacia hindu, e que haviam
sido os progenitores ideológicos da militante RSS, havia repudiado
o pacto de paz de Deli. Gandhi manifestou seu pesar por isso.
Enquanto o Mahatma discursava perante os que se haviam
reunido para as preces, na noite seguinte, ouviu-se o barulho de
uma explosão. O auditório se agitou. “Não vos preocupeis com
isso”, apressou-se Gandhi a dizer. “Ouvi-me.” Uma granada de
mão havia sido atirada contra ele, por cima do muro do jardim
vizinho.
No dia seguinte, Gandhi dirigiu-se, a pé, para o local das
preces — pela primeira vez, depois de concluído o jejum. Foram
enviadas a ele milhares de felicitações, asseverou Gandhi, por
haver permanecido calmo durante o incidente da bomba. O
Mahatma esclareceu o caso:
“Eu teria merecido elogios”, disse, “somente se tivesse
tombado em conseqüência de semelhante explosão e, ainda assim,
conservado o sorriso em minha face e nenhum rancor contra o
assaltante. Ninguém deveria olhar de cima para baixo para o
jovem transviado que havia atirado a bomba. Provavelmente, ele
olha para mim como se eu fosse um inimigo do hinduísmo.”
O Mahatma pediu ao rapaz que se recordasse de que
“aqueles que divergem de mim não são necessariamente maus”; e
solicitou à congregação que tivesse piedade do “infiel” e que
procurasse convertê-lo.
O jovem era Madan Lal, refugiado procedente do Penjab que
vivera numa mesquita de Deli até que a polícia, de acordo com o
pacto de paz feito com Gandhi, começara a desocupar os locais
muçulmanos de preces. “Vi com meus próprios olhos coisas
horríveis, no Paquistão”, testemunhou ele, no processo. “Fui
também testemunha ocular do abatimento de hindus, a tiros, nas
cidades do Penjab...” Enfurecido, participara de uma conspiração
da RSS destinada a matar Gandhi. Quando foi preso, depois que
sua granada de mão não chegou a atingir Gandhi, Nathuram
Vinayac Godse, seu companheiro de conspiração, chegou a Deli
procedente de Bombaim. Godse, de trinta e cinco anos de idade,
era redator-chefe de um semanário hindu mahasabha, em Poona,
além de ser brâmane de elevada categoria. Godse, Madan Lal e
sete outros conspiradores foram processados juntos; o processo
durou mais de seis meses. “Sentei-me e fiquei a meditar
intensamente sobre as atrocidades perpetradas contra o
hinduísmo, bem como sobre seu futuro, negro e fatídico, se
deixado a enfrentar o Islã por fora e Gandhi por dentro”, afirmou
Godse, ao fazer seu depoimento; “e... resolvi, de súbito, tomar a
medida extrema contra Gandhi.” O êxito do então recente jejum do
Mahatma estimulara, de modo especial, os planos de Godse e
Madan Lal. Sentiram-se atarantados diante da autoridade do
Mahatma e não encontraram armas contra isso. Lal, em seu
depoimento, declarou que ficara exasperado pelo pagamento dos
quinhentos e cinqüenta milhões de rupias ao Paquistão.
Depois da prisão de Lal (uma velha mulher, analfabeta, se
havia agarrado a ele, segurando-o até a chegada da polícia), Godse
começou a rondar a Comunidade Birla. No bolso de seu paletó
cáqui, escondia um pequeno revólver.
No domingo, dia 25 de janeiro de 1948, os participantes da
reunião de preces foram particularmente numerosos. Satisfeito
com o fato, Gandhi disse aos fiéis que fossem buscar esteiras de
palha ou panos grossos, tecidos em casa, a fim de se sentarem,
porque o chão no inverno é frio e úmido. Alegrava-lhe o espírito,
disse Gandhi, a notícia de que os hindus e os muçulmanos
estavam passando por uma fase de “reunião de corações”. Será
que cada hindu e cada sique que vier às preces daqui por diante
quererá trazer consigo “pelo menos um muçulmano”, como
manifestação concreta de fraternidade? Godse, de atalaia no seio
da multidão, não poderia ter concordado com isso. Por que razão
— ele e os seus companheiros de conspiração perguntaram —
deveriam os muçulmanos ir às preces dos hindus? Por que razão
deveria o Corão ser lido por um mahatma hindu? Se eles
conseguissem livrar-se de Gandhi, os muçulmanos ficariam
indefesos, e, então, os hindus teriam liberdade de atacar o
Paquistão e reunir a Índia.
Godse estava encolerizado, mas contemporizou. Os ministros
do governo faziam pressão sobre Gandhi, para que aceitasse uma
guarda pessoal e permitisse que os fiéis fossem revistados. Essa
idéia repugnava Gandhi.
O primeiro-ministro Nehru e o deputado do primeiro-
ministro, Sardar Patel, não andavam muito de acordo a respeito
de vários assuntos. Eram opositores temperamentais. A disputa
entre os dois preocupava Gandhi. O Mahatma ficava a indagar se
eles poderiam permanecer juntos no mesmo gabinete ministerial.
Parecia que Gandhi teria de fazer uma escolha e pedir ao outro
que se demitisse. Os dois haviam entregue a situação nas mãos do
Mahatma. Gandhi amava Nehru e sentia-se seguro de sua
imparcial amizade para com os hindus, os siques e os
muçulmanos. Patel, entretanto, era estadista, além de ser hábil
administrador; sua saída paralisaria a governança. Por fim,
Gandhi resolveu contra a necessidade de sacrificar qualquer dos
dois; os dois eram indispensáveis um ao outro. De acordo com
isso, o Mahatma escreveu uma nota, em inglês, a Nehru, dizendo
que os “dois deveriam manter-se juntos”. Às quatro da tarde do
dia 30 de janeiro Patel ouviu igual mensagem da boca de Gandhi.
Às quatro e meia, a última refeição de Gandhi lhe foi servida;
compunha-se de leite de cabra, verduras cruas e cozidas, laranjas
e uma poção feita de gengibre, limão, um pouco de manteiga e
suco de babosa. Enquanto ele se alimentava, os outros
conversavam. Já eram cinco horas. E Abha, sabendo da devoção
de Gandhi à pontualidade, levantou seu relógio niquelado.
“Preciso dividir-me em dois”, disse Gandhi a Patel. E saiu
rapidamente, a pé, para o ponto de reunião de preces.
“Estou dez minutos atrasado”, observou a Abha e a Manu,
em cujos ombros se apoiava. “Tenho horror a atrasar-me. Devia
ter estado aqui às cinco em ponto.”
Assim dizendo, o Mahatma subiu rapidamente os cinco
degraus que o puseram ao nível do assoalho ocupado pelos fiéis,
para a prece. Gandhi encontrava-se, agora, a apenas poucos
metros da plataforma de madeira sobre a qual costumava sentar-
se durante os serviços religiosos. A maior parte dos presentes se
pôs de pé; muitos se acotovelaram para a frente, a fim de ficar
mais perto dele; os que se encontravam mais próximos curvaram-
se até seus pés. Gandhi ergueu os braços, sorriu e uniu as palmas
de suas mãos, no ato tradicional de saudação e de bênção.
Godse conseguira colocar-se na fila da frente; tinha a mão
sobre o revólver, no bolso. Não alimentava ódio pessoal contra
Gandhi, declarou Godse no processo pelo qual foi condenado à
morte por enforcamento: “Antes de deflagrar os tiros, eu, na
verdade, desejei-lhe felicidade e curvei-me à sua frente, em
reverência”. Godse colocara-se na passagem pela qual Gandhi
deveria transitar e inclinara-se, Manu procurara afastá-lo dali,
para um lado, de modo que Gandhi pudesse começar os serviços
sem mais delongas, Godse empurrou-a para longe, e, plantando-
se a menos de um metro diante do Mahatma, atirou três vezes. O
sorriso desvaneceu-se do rosto de Gandhi; os braços do Mahatma
penderam-lhe dos lados do corpo.
“Oh, Deus!”, murmurou e caiu morto no mesmo instante.
Seu legado é a coragem, sua lição, a verdade, sua arma, o
amor.
Sua vida é seu monumento.
Ele agora pertence à humanidade.
O AUTOR E SUA OBRA

O jornalista americano Louis Fischer esteve presente no centro


nervoso dos principais acontecimentos de nossa época. Interessado
na Revolução Soviética, seguiu para a Rússia em 1922 como
correspondente free lance. Durante catorze anos, observou as
transformações políticas e sociais ali ocorridas. Conheceu de perto
os principais líderes soviéticos e escreveu uma biografia de Lênin
que lhe valeu o National Book Award dos Estados Unidos. Sua
atitude inicial de entusiasmo transformou-se, pouco a pouco, em
amargo desapontamento.
Nascido a 29 de fevereiro de 1896, em Filadélfia, formou-se
em pedagogia em 1916 e, em seguida, alistou-se como voluntário na
causa israelense pela reconquista de Jerusalém. Vinte anos mais
tarde, foi o primeiro americano a apresentar-se para lutar na
Guerra Civil Espanhola pela causa republicana, juntando-se à
Brigada Internacional. O pacto entre a Alemanha e a União
Soviética, em 1939, e a invasão da Finlândia pelo exército russo
foram o ponto final de suas esperanças revolucionárias.
Retornou definitivamente aos Estados Unidos com sua esposa
russa, Bertha Mark, e seus dois filhos. Mas suas viagens pelo
mundo continuaram. A Índia passou a ocupar todas as suas
atenções, e Fischer tornou-se um grande admirador do Mahatma
Gandhi, que conheceu em 1942. Ao mesmo tempo em que convivia
com o grande líder indiano, devotava-se a conhecer a realidade do
país. Dessa experiência, nasceu o livro “Gandhi, sua vida e
mensagem para o mundo”, publicado pela primeira vez em 1952.
Baseado nessa obra, o diretor inglês Richard Attenborough realizou,
em 1982, o filme “Gandhi”, que recebeu vários Oscars e conquistou
sucesso mundial.
Antes desse livro, Fischer já havia lançado uma biografia de
Gandhi: “The life of Mahatma Gandhi” (1950). Distinguindo-se
sobretudo como especialista em questões soviéticas, Fischer
continuou sua atividade de correspondente estrangeiro e ampliou
sua fama, proferindo inúmeras conferências sobre questões
internacionais. Foi também professor da Woodrow Wilson School,
da Universidade de Princeton.
Ao morrer, a 15 de janeiro de 1970, deixava uma vasta obra,
da qual se destacam sua autobiografia, “Men and politics” (1941), e
“Fifty years of soviet communism, an appraisal” (1968). Aí
transparece a coerência de um homem que lutou pelas causas em
que acreditava, mantendo sempre sua integridade através da
distância crítica diante de seus próprios engajamentos. Enfim, um
homem que viveu intensamente os grandes dilemas de seu tempo.

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